Freids Zigmunds

Kādas ilūzijas nākotne

Zigmunds Freids

Kādas ilūzijas nākotne

.

I

Ja kādu laiku esi dzīvojis noteiktā kultūrā un esi bieži centies noskaidrot tās sākumus un attīstības ceļus, beidzot izjūti kārdinājumu vērst skatienu arī citā virzienā un uzdot jautājumu kāds ir šīs kultūras turpmākais liktenis un kādas pārvērtības tai ir lemts piedzīvot. Taču drīz vien nākas pārliecināties, ka vairāki apstākļi jau no paša sākuma mazina šādas izpētes vērtību. Pirmām kārtām jau tāpēc, ka ir tikai dažas personas, kas spēj pārredzēt cilvēku rosību visās tās variācijās. Vairumam ir kļuvusi nepieciešama aprobežošanās ar vienu vai nedaudzām jomām; jo mazāk cilvēks zina par pagātni un tagadni, jo nedrošākam jābūt viņa spriedumam par nākamību. Otrām kārtām tieši šajā spriedumā grūti novērtēt indivīda subjektīvo gaidu lomu; izrādās, ka tās atkarīgas no gluži personiskiem pašu pieredzes momentiem, vairāk vai mazāk cerīb-pilnās attieksmes pret dzīvi kādu nu to noteicis viņa temperaments, panākumi vai neveiksmes. Visbeidzot, šādi izpaužas arī tas zīmīgais fakts, ka kopumā cilvēki tagadni pārdzīvo visumā naivi, nespēdami novērtēt tās saturu; vispirms viņiem pret to jāiegūst distance, t.i., tagadnei jākļūst par pagātni, ja tajā jāgūst atbalsta punkti nākamības vērtējumam.

Tātad, ja kāds ļaujas kārdinājumam paust savas piezīmes par mūsu kultūras varbūtējo nākotni, viņš rīkotos labi, ja atcerētos minētās šaubas, kā arī nedrošību, kas vispār piemīt ikvienam paredzējumam. Tāpēc es steidzīgi izvairīšos no pārāk apjomīgā uzdevuma un tūdaļ pat izraudzīšos nelielu tā daļu, kurai jau agrāk esmu pievērsis uzmanību, vispirms gan tikai nosakot tās vietu lielajā veselumā.

Ar cilvēku kultūru es saprotu visu to cilvēka dzīvē, kas ir pacēlies pāri tās dzīvnieciskajiem nosacījumiem un atšķiras no dzīvnieku dzīves, turklāt es neatzīstu kultūras un civilizācijas nošķiršanu, novērotājam, kā zināms, tiek rādītas divas kultūras puses. Kultūra, no vienas puses, aptver visas zināšanas un prasmes, ko cilvēki apguvuši, lai apvaldītu dabas spēkus un iegūtu tās labumus cilvēcisko vajadzību apmierināšanai, bet, no otras puses, visas tās institūcijas, kas nepieciešamas cilvēku sav-starpējo attiecību regulēšanai un, jo īpaši, iegūstamo labumu sa-dalei. Abi kultūras aspekti ir savstarpēji saistīti, pirmkārt, tāpēc, ka cilvēku savstarpējās attiecības spēcīgi ietekmē dziņu apmierinājuma pakāpe, kuru nosaka pieejamie labumi, otrkārt, tāpēc, ka atsevišķais cilvēks pats kļūst par labumu citam cilvēkam, ja tas izmanto viņa darbaspēku vai izvēlas viņu par seksuālo objektu, un, treškārt, tāpēc, ka, lai arī kultūras pastāvēšanā jābūt ieinteresētiem visiem cilvēkiem, katrs cilvēks atsevišķi potenciāli ir kultūras ienaidnieks. Zīmīgi, ka cilvēki, kaut arī gandrīz nemaz nespēj eksistēt atsevišķi, tomēr upurus, ko no viņiem prasa kultūra, lai nodrošinātu kopdzīvi, izjūt kā kaut ko ļoti nospiedošu. Tātad kultūra ir jāaizsargā no katra atsevišķā cilvēka, un šim uzdevumam kalpo kultūras iestādījumi, institūcijas un baušļi; to mērķis ir ne tikai noteikta labuma sadales izveide, bet arī tās saglabāšana, proti, tiem jāpasargā no cilvēku naidīgajām tieksmēm viss, kas kalpo dabas savaldīšanai un labumu radīšanai. Cilvēku radītais ir viegli sagraujams, bet zinātni un tehniku, ko cilvēki izveidojuši, var izmantot arī viņu pašu iznīcināšanai.

Rodas iespaids, ka kultūra ir kaut kas tāds, ko vairākumam, kas pretojas, uzspiedis mazākums, kurš pratis iegūt varas un apspiešanas līdzekļus. Protams, varētu pieņemt, ka šī problēma nav saistīta ar pašas kultūras būtību, bet gan ka to nosaka līdz šim radīto kultūras formu nepilnības. Patiešām, šos trūkumus uzrādīt nav grūti. Dabas pakļaušanā cilvēce ir nemitīgi progresējusi, un nākotnē var gaidīt vēl lielāku progresu, turpretī cilvēku attiecību regulēšanā līdzīgu progresu nav tik viegli konstatēt, acīmredzot visos laikos, gluži tāpat kā tagad, daudzi cilvēki ir sev jautājuši, vai šī kultūras ieguvuma daļa vispār ir aizsardzības vērta. Jādomā, ka ir iespējama cilvēku attiecību pārregulēšana, kas, atsakoties no piespiešanas un dziņu apspiešanas, novērstu visus cēloņus neapmierinātībai ar kultūru, tā ka cilvēki, iekšējo konfliktu netraucēti, varētu nodoties labumu gūšanai un baudīšanai. Tas būtu zelta laikmets, vienīgi jājautā, vai tāds stāvoklis ir īstenojams. Drīzāk gan šķiet, ka ikvienas kultūras pamats ir piespiešana un atteikšanās no dziņām1 ; nav nekādas garantijas, ka, pārtraucot piespiešanu, indivīdu vairākums būs gatavs uzņemties to intensīvo darbu, kas nepieciešams jaunu dzīves labumu gūšanai. Manuprāt, jārēķinās ar to faktu, ka visiem cilvēkiem piemīt destruktīvas, proti, antisociālas un antikulturālas tendences2 un ka lielai personu daļai tās ir pietiekami spēcīgas, lai noteiktu viņu izturēšanos cilvēku sabiedrībā.

Šim psiholoģiskajam faktam ir izšķiroša nozīme cilvēku kultūru novērtējumā. Ja iesākumā varēja domāt, ka būtiskais kultūrā ir dabas pakļaušana, lai gūtu dzīves labumus, un ka kultūrai draudošās briesmas var novērst ar mērķtiecīgu iegūtā sadali starp cilvēkiem, tagad, šķiet, smaguma centrs pārvietojies no materiālā uz dvēselisko. Izšķirošu nozīmi iegūst tas, vai un cik lielā mērā izdosies samazināt cilvēkam uzliktos dziņu upurus, samierināt viņu ar nenovēršami atlikušajiem upuriem un atlīdzināt par tiem. Tāpat kā kultūras darbs nav iespējams bez piespiešanas, tā arī nevar iztikt bez mazākuma valdīšanas pār masām, jo masas ir kūtras un nesaprātīgas, tām netīk atteikties no dziņām, ar argumentiem tās nav pārliecināmas par šīs atsacīšanās nenovēršamību, un to indivīdi iedrošina cits citu savas izlaidības visatļautībā. Vienīgi pateicoties ietekmei, ko īsteno priekšzīmīgi indivīdi, kurus masas atzīst par saviem vadoņiem, tās var pamudināt intensīvi strādāt un atsacīties, un no tā ir atkarīga kultūras pastāvēšana. Labi, ja šie vadoņi ir personas ar pārdomātu izpratni par dzīvei nepieciešamo, personas, kas pacēlušās līdz pašu dziņu vēlmju apvaldīšanai. Taču viņiem draud briesmas: lai nezaudētu savu ietekmi, viņi var piekāpties masām vairāk nekā tās viņiem, tāpēc ir nepieciešams, lai viņu rīcībā būtu varas līdzekļi, kas ļautu būt neatkarigiem no masām. Izsakoties īsāk, divu plaši izplatītu cilvēka īpašību dēļ kultūras iestādījumi var pastāvēt tikai ar noteiktas piespiešanas palīdzību, proti, cilvēkiem nepiemīt spontāns darbaprieks, un argumenti neko neiespēj pret viņu kaislībām.

Es zinu, ko varētu iebilst pret šiem apsvērumiem. Var sacīt, ka šeit attēlotais cilvēku masas raksturs, kuram jāpierāda piespiešanas nepieciešamība kultūras darbā, ir tikai kļūdaino kultūras iestādījumu sekas, kuru dēļ cilvēki kļuvuši nikni, atriebīgi, nepieejami. Jaunām paaudzēm, kas būs audzinātas ar mīlestību un būs radinātas augsti vērtēt domāšanu, kas agri būs iepazinušas kultūras labvēlīgo iespaidu, būs arī cita attieksme pret kultūru, viņas to uztvers kā savu intīmāko īpašumu, strādājot un atsakoties no dziņu apmierināšanas, tās būs gatavas uz upuriem kultūras labā, kas nepieciešami tās saglabāšanai. Viņas spēs iztikt bez piespiešanas un maz atšķirsies no saviem vadoņiem. Tas, ka šādas cilvēku masas līdz šim nevienā kultūrā nav bijušas, ir tāpēc, ka neviena kultūra vēl nav radījusi iestādījumus, kas cilvēkus ietekmētu šādā veidā, turklāt ietekmētu jau no pašas bērnības.

Var šaubīties, vai tagadējā mūsu dabas pārvaldīšanas pakāpē ir iespējams radīt šādus kultūras iestādījumus, vai tas vispār vai vismaz patlaban iespējams; var izvirzīt jautājumu, kur radīsies šādi pārāki, nesatricināmi un nesavtīgi vadoņi, kuriem jākļūst par nākamo paaudžu audzinātājiem; var izbīties no šo nodomu īstenošanā nenovēršamās piespiešanas milzīgajiem apmēriem. Nav apstrīdama šī plāna grandiozitāte, tā nozīmība cilvēku kultūras nākotnei. Tā pamatā, protams, ir psiholoģiskā atziņa, ka cilvēkam piemīt visdaudzveidīgākās dziņu noslieces, kuru galīgo virzību noteic bērnības agrīnie pārdzīvojumi. Tāpēc arī cilvēka audzināmības robežas limitē šādu kultūras izmainīšanu. Varētu šaubīties, vai cita kultūras vide vispār un kādā mērā var novērst šīs abas cilvēciskās masas īpašības, kuras tik ļoti apgrūtina cilvēka dzīves vadīšanu. Tāds eksperiments vēl nav īstenots. Iespējams, ka zināma cilvēces daļa slimīgu dotumu vai pārmērīgi spēcīgu dziņu dēļ vienmēr paliks asociāla, taču, ja pašreizējo kultūrai naidīgo vairākumu izdotos pārvērst mazākumā, tad būtu sasniegts ļoti daudz, varbūt pat viss, kas ir sasniedzams.

Es negribētu radīt iespaidu, ka esmu aizvirzījies pārāk tālu no savam pētījumam iezīmētā ceļa. Tāpēc vēlos skaidri apliecināt, ka nebūt netiecos vērtēt lielo kultūras eksperimentu, kurš patlaban tiek veikts plašajā zemē starp Eiropu un Āziju.3 Man nav nedz profesionālu zināšanu, nedz spēju, kas ļautu lemt par tā īstenojamību, pārbaudīt izmantoto metožu atbilstību mērķim vai izmērīt, cik plata ir nenovēršamā plaisa starp nodomu un tā realizāciju. Tas, kas tur tiek gatavots, kā kaut kas negatavs nepakļaujas tam aplūkošanas veidam, kuram vielu sniedz mūsu sen jau konsolidējusies kultūra.

II

Negaidot mēs esam pārslīdējuši no ekonomiskās jomas uz psiholoģisko. Sākumā kultūras īpašumu mēs sliecāmies noteikt esošajos labumos un to sadales iestādījumos. Atzīstot, ka ikviena kultūra pamatojas uz piespiešanu darbam un atsacīšanos no dziņām un tāpēc nenovēršami izraisa to cilvēku opozīciju, kurus šīs prasības skar, kļūst skaidrs, ka paši labumi, to iegūšanas līdzekļi un rīkojumi par to sadali nevar būt kultūras būtiskākais vai vienīgais saturs. Jo kultūru apdraud tās dalībnieku sacelšanās un graušanas kāre. Līdzās labumiem tagad parādās līdzekļi, kas spēj kalpot kultūras aizsargāšanai, piespiedu un citi līdzekļi, kuriem jāpalīdz cilvēkiem samierināties ar kultūru un jāatlīdzina viņu nestie upuri. Šos līdzekļus var raksturot kā kultūras dvēselisko piederumu.4

Lai panāktu izteiksmes veida vienveidību, to faktu, ka dziņa nevar tikt apmierināta, sauksim par atsacīšanos5 , institūciju, kas šo atsacīšanos nosaka, par aizliegumu, bet stāvokli, ko izraisa šis aizliegums, par trūkumu. Nākamais solis to trūkumu atšķiršana, kas skar visus, no tiem, kuri skar tikai grupas, šķiras vai vienīgi indivīdus. Pirmie ir vissenākie trūkumi: ar aizliegumiem, kas tos izraisa, pirms neskaitāmiem gadu tūkstošiem kultūra ir sākusi atdalīties no dzīvnieciskā pirmstāvokļa. Sev par pārsteigumu mēs atklājam, ka šie aizliegumi vēl aizvien ir iedarbīgi, vēl aizvien tie veido kodolu naidīgumam pret kultūru. Dziņu vēlmes, kas no tiem cieš, no jauna atdzimst ikvienā bērnā; pastāv vesela ļaužu grupa neirotiķi -, kas uz šo atsacīšanos jau reaģē ar asocialitāti. Šādas dziņu vēlmes ir incesta, kanibālisma un slepkavotkāres impulsi. Skan nedaudz dīvaini, ka līdzās šīm dziņu vēlmēm, kuras, šķiet, vienprātīgi noraida visi cilvēki, tiek minētas citas, par kuru apmierināšanu vai novēršanu6 mūsu kultūrā risinās tik rosīga cīņa, taču psiholoģiski tas ir pamatoti. Arī kultūras attieksme pret šīm vissenākajām dziņu vēlmēm nebūt nav vienāda, vienīgi kanibālisms visiem šķiet nosodāms un, aplūkojot neanalītiski, pilnībā pārvarēts, incesta vēlmju spēku mēs vēl varam izjust pēc aizlieguma, bet slepkavība noteiktos apstākļos mūsu kultūrā vēl tiek praktizēta, tā pat tiek pieprasīta. Iespējams, ka mūs vēl gaida attīstības fāzes, kurās citu vēlmju apmierināšana, kas patlaban ir visnotaļ iespējama, šķitīs tikpat nepieņemama kā kanibālisms.

Jau šajās vissenākajās formās, kurās norisinās atteikšanās no dziņām, atklājas psiholoģisks faktors, kas ir nozīmīgs arī turpmāk. Nav taisnība, ka cilvēka dvēsele kopš vissenākajiem laikiem nav attīstījusies un pretstatā zinātnes un tehnikas progresam patlaban ir tāda pati, kāda tā bijusi vēstures sākotnē. Vienu dvēseles progresa piemēru mēs varam minēt. Mūsu attīstība norisinās tādā virzienā, ka ārējais spaids pakāpeniski kļūst iekšējs, savos baušļos to uzņem īpaša dvēseles instance, cilvēka Virs-Es7 . Šādas pārvērtības norisi mums demonstrē ikviens bērns, un vienīgi tā viņu dara tikumisku un sociālu. Šī Virs-Es nostiprināšanās ir ārkārtīgi svarīgs kultūras psiholoģiskais ieguvums. Personas, ar kurām tas ir noticis, no kultūras pretiniekiem kļūst par kultūras nesējiem. Jo lielāks ir viņu skaits kādā kultūras areālā, jo šī kultūra ir stabilāka, jo drīzāk tā var iztikt bez ārējiem piespiedu līdzekļiem. Šīs interiorizācijas mērs dažādiem dziņu aizliegumiem ir ļoti atšķirīgs. Minēto vissenāko kultūras prasību sakarā šāda interiorizācija, šķiet, ir lielā mērā sasniegta, ja neņemam vērā nevēlamos izņēmumus ar neirotiķiem. Šī attiecība mainās, ja pievēršamies citām dziņām. Ar pārsteigumu un bažām mēs ievērojam, ka vairums cilvēku šos kultūras aizliegumus pilda tikai ārēju spaidu ietekmē, proti, tikai tad, kad tos var realizēt un kamēr no tiem ir jābaidās. Tas attiecas ari uz tā saucamajām morālajām kultūras prasībām, kuras vienādā mērā noteiktas visiem. Tieši sakarā ar tām mēs visvairāk uzzinām pārcilvēku morālo neuzticamību. Neskaitāmi daudzi kultūras cilvēki, kas pārbītos no slepkavības vai incesta, neliedz sev apmierināt savu mantkārību, agresivitātes prieku, seksuālo iekāri, nepārtrauc kaitēt citiem ar meliem, blēdībām un nomelnošanu, ja, to darot, var palikt nesodīti, tā

gan noticis daudzu kultūras laikmetu gaitā.

Runājot par ierobežojumiem, kas attiecas tikai uz noteiktām sabiedrības šķirām, skats ir raupjš un nepārprotams. Sagaidāms, ka šīs atstumtās šķiras apskaudīs priviliģēto priekšrocības un darīs visu, lai atbrīvotos no pašu trūkumu daļas. Tādā kultūrā, kurā tas nav iespējams, uzkrājas ilgstoša neapmierinātība, kas var izraisīt bīstamas sacelšanās. Ja kultūra nespēj apmierināt vienu savu dalībnieku daļu, neapspiežot otru varbūt vairākumu, un tāda situācija ir visās mūsdienu kultūrās -, tad ir saprotams, ka apspiestajos izveidojas intensīvs naidīgums pret kultūru, kuras pastāvēšanu nodrošina viņu darbs, bet no kuras labumiem tiek tikai niecīga daļa. Tādā situācijā nav ko gaidīt, ka apspiestie interiorizēs kultūras aizliegumus, drīzāk jau viņi nebūs gatavi tos atzīt, tieksies sagraut pašu kultūru, bet eventuāli pat atcelt tās priekšnoteikumus. Šo šķiru naids pret kultūru ir tik vispārzināms, ka tā aizsegā netiek pamanīts labāk nodrošināto sabiedrības slāņu latentais naidīgums. Nav nemaz jāsaka, ka kultūrai, kas atstāj neapmierinātu tik lielu skaitu tās dalībnieku un rosina uz sacelšanos, nav izredžu pastāvēt ilgstoši, un tā arī nav to pelnījusi.

Kultūras priekšrakstu interiorizācijas mērs, runājot populāri un nepsiholoģiski dalībnieku tikumiskais līmenis, nav vienīgais dvēseles īpašums, kas ņemams vērā kultūras vērtējumā. Līdzās atrodas cits īpašums ideāli un mākslas darbi, tas ir, no abiem gūstamais apmierinājums.

Mēs pārlieku viegli sliecamies uzskatīt, ka kultūras ideāli, tas ir, vērtējumi par to, kas ir augstākie un vēlamākie sasniegumi, ir kultūras psihiskais īpašums. Pirmajā brīdī šķiet, ka šie ideāli it kā nosaka kultūras areāla panākumus; taču patiesā norise varētu būt tāda, ka ideāli veidojas pēc pirmajiem panākumiem, kurus nodrošina iekšējo dotību un kultūras ārējo apstākļu mijiedarbe, un ka šie pirmie panākumi tiek fiksēti uz turpinājumu aicinošā ideālā. Tādējādi apmierinājums, kuru kultūras dalībniekiem sniedz ideāls, ir narcistisks3 , tas balstās uz lepnumu par jau gūtajiem panākumiem. Tā pilnīgošanai ir nepieciešams salīdzinājums ar citām kultūrām, kas tiekušās pēc citiem panākumiem un veidojušas citus ideālus. Šo atšķirību dēļ katra kultūra uzskata, ka tai ir tiesības pārējās kultūras nicināt.9 Tādējādi kultūras ideāli kļūst par šķelšanās un naidošanās iemeslu starp dažādiem kultūras areāliem, un visskaidrāk tas redzams gadījumā ar nācijām.

Narcistiskā pašapmierinātība ar kultūras ideālu ir arī viens no tiem spēkiem, kas kultūras areālā sekmīgi pretojas naidīgumam pret kultūru. Tajā var dalīties ne tikai priviliģētās šķiras, kas bauda šīs kultūras labumus, bet arī apspiestie, kuriem ierobežojumi pašu areālā tiek atlīdzināti ar tiesībām nicināt svešos. Lai arī viņš ir nožēlojams, sodu un karaklausības nomocīts plebejs, viņš tomēr ir romietis, arī viņam ir daļa lielajā uzdevumā valdīt pār citām nācijām un noteikt tām likumus. Taču šī apspiesto identificēšanās ar apspiedēju un ekspluatatoru šķiru ir tikai daļa no lielākas sakarības. Turklāt apspiestie var būt afektīvi saistīti ar apspiedējiem un, neraugoties uz naidīgumu, saskatīt kungos savus ideālus. Ja neveidotos šādas principā apmierinošas attiecības, nebūtu saprotams, kā daudzas kultūras, neraugoties uz lielu cilvēkmasu pamatoto naidīgumu pret tām, varējušas saglabāties tik ilgu laiku.

Cita veida apmierinājumu kultūras areāla dalībniekiem sniedz māksla, lai gan masām tā parasti paliek nepieejama, jo tās ir aizņemtas nogurdinošā darbā un nav baudījušas individuālu audzināšanu. Māksla, kā mēs jau sen esam pārliecinājušies10 , piedāvā aizstājēja apmierinājumu, kompensējot senās, vēl joprojām visdziļāk izjūtamās atsacīšanās formas, un tāpēc vairāk par visu citu samierina artām nestajiem upuriem. Mākslas darbi izraisa identificēšanās jūtas, kas tik ļoti nepieciešamas ikvienam kultūras areālam, radot pamatu kopīgām, augstu vērtējamām izjūtām; tomēr mākslas darbi kalpo arī narcistiskam apmierinājumam, ja tie attēlo attiecīgās kultūras panākumus, iespaidīgi atgādinādami par tās ideāliem.

Pati nozīmīgākā kultūras psihiskā inventāra" daļa varbūt vēl nav pieminēta. Tā ir kultūras reliģiskie priekšstati visplašākajā nozīmē, izsakoties citiem vārdiem, kurus pamatošu vēlāk, kultūras ilūzijas.

III

Kur meklējama reliģisko priekšstatu īpašā

vērtība?

Mēs runājam par naidīgumu pret kultūru, ko radījis kultūras izdarītais spiediens, tās pieprasītā atsacīšanās no dziņām. Ja mēs iedomātos, ka šie aizliegumi ir atcelti, tad par seksuālo objektu drīkstētu izvēlēties jebkuru sievieti, kas iepatīkas, bez apdomāšanās sievietes dēļ drīkstētu nogalināt sāncensi vai jebkuru, kas stājas ceļā, neprasot atļauju, drīkstētu paņemt jebko no cita mantas, cik skaisti, kāda apmierinājumu virtene tad būtu dzīve! Tiesa, drīz vien mēs nonāktu pie kāda šķēršļa. Jebkuram cilvēkam ir gluži tādas pašas vēlmes kā man, un viņš apiesies ar mani ne saudzīgāk, kā es ar viņu. Principā, atceļot kultūras ierobežojumus, tikai viens vienīgs cilvēks var kļūt ne-

ierobežoti laimīgs tirāns, diktators, kas savās rokās sagrābis visus varas līdzekļus, un tomēr arī viņam ir pamats vēlēties, lai pārējie ievēro vismaz vienu kultūras bausli: tev nebūs nokaut.

Bet cik nepateicīgi, vispār cik tuvredzīgi ir censties panākt kultūras atcelšanu! Jo tad atliek dabiskais stāvoklis, un to izturēt ir daudz grūtāk. Tiesa, daba no mums neprasa dziņu ierobežošanu, tā dod mums pilnu vaļu, tomēr tai ir savi īpaši iedarbīgi ierobežošanas paņēmieni: tā mūs nogalina auksti, nežēlīgi un, kā mums šķiet, nesaudzīgi un, iespējams, tieši sakarā ar mūsu dziņu apmierināšanu. Tieši šo dabas radīto briesmu dēļ mēs arī esam apvienojušies un radījuši kultūru, kurai bez visa cita jādara iespējama arī mūsu kopdzīve.IS Kultūras galvenais uzdevums, īstenais tās esamības pamatojums taču arī ir aizstāvēt mūs pret dabas radītajām briesmām.

Ir zināms, ka dažās jomās kultūra jau tagad samērā labi tiek galā ar savu uzdevumu, acīmredzot vēlāk tas veiksies vēl daudz labāk. Taču neviens cilvēks neļausies noticēt apmānam, ka daba ir uzveikta jau patlaban; tikai nedaudzi uzdrīkstas cerēt, ka reiz tā būs pakļauta cilvēkam pilnībā. Dabā ir elementi, kuri šķiet izsmejam jebkuru cilvēka veikto apspiešanu, zeme, kas dreb, plaisā, aprok visu cilvēcisko un cilvēka radīto; ūdens, kas uzbanogojot visu appludina un noslīcina; vētra, kas visu nolīdzina no zemes virsmas; slimības, ko mēs tikai nesen pazīstam kā citu dzīvu būtņu uzbrukumu; visbeidzot, sāpīgā nāves mīkla13 , pret kuru līdz šim nav atrastas nevienas zāles un laikam arī nekad netiks atrastas. Ar šiem spēkiem daba saceļas pret mums varena, nežēlīga, nepielūdzama -, tā no jauna mums atgādina par mūsu vājumu un bezpalīdzību14 , no kuriem domājam atbrīvoties ar kultūras darba palīdzību. Viens no nedaudzajiem iepriecinošajiem un pacilājošajiem iespaidiem, ko spēj sniegt cilvēce, ir tas, ka stihiju katastrofas priekšā tā aizmirst savu kulturālo apjukumu, visas iekšējās grūtības un naidīgumu un atceras lielo kopīgo uzdevumu pašsaglabāšanos dabas pārspēka priekšā.

Gluži kā cilvēcei kopumā, tā arī atsevišķam indivīdam grūti izturēt dzīvi. Vienu trūkumu daļu uzliek kultūra, kurā cilvēks piedalās, daļu ciešanu viņam gatavo citi cilvēki vai nu neskatoties uz kultūras priekšrakstiem, vai arī šīs kultūras nepilnīguma dēļ. Tam pievienojas zaudējumi, ko rada nesavaldītā daba cilvēks to sauc par likteni. Šāda stāvokļa rezultātam vajadzētu būt nemitīgam baiļpilnam gaidu stāvoklim un sma-gai dabiskā narcisma aizvainotībai. Mēs jau zinām, kā indivīds reaģē uz kultūras un citu cilvēku nodarī-tajiem zaudējumiem, viņš attīsta zināmu spēju pretoties šīs kultūras iestādījumiem, noteiktu naidīgumu pret kultūru. Bet kā viņš aizstāvas pret dabas, likteņa pārspēku, kas viņam draud tāpat kā visiem citiem?

Kultūra atvieglina viņa aizstāvēšanos, tā gādā par visiem vienādā mērā, zīmīgi, ka šajā ziņā gandrīz visas kultūras dara vienu un to pašu. Tās ne brīdi nepārstāj veikt savu uzdevumu aizsargāt cilvēku no dabas, tās tikai turpina to darīt ar citiem līdzekļiem. Uzdevums ir daudzpusīgs: smagi apdraudētā cilvēka pašizjūta prasa mierinājumu, pasaulei un dzīvei jāatņem to šausmas, turklāt atbildi gaida arī cilvēka zinātkāre, kuru, protams, mudina visspēcīgākās praktiskās intereses.

Ļoti daudz dod jau pirmais solis. Un proti: dabas cilvēciskošana. Bezpersoniskiem spēkiem un likteņiem piekļūt nevar, tie paliek mūžīgi sveši. Taču, ja stihijās plosās kaislības tāpat kā paša dvēselē, ja pat nāve ir nevis kaut kas spontāns, bet gan ļaunās gribas varmācīgs akts, ja dabā cilvēku visur ielenc būtnes, kādas viņš pazīst arī savā sabiedrībā, tad var uzelpot, justies mājīgi nemājīgajā pasaulē, var psihiski pārstrādāt savas neprātīgās bailes. Cilvēks varbūt vēl ir neaizsargāts, taču viņš vairs nav bezpalīdzīgi paralizēts, viņš vismaz spēj reaģēt; jā, varbūt cilvēks pat nav neaizsargāts, pret šiem varmācīgajiem pārcilvēkiem ārpusē viņš var izmantot tos pašus līdzekļus, kādi tiek izmantoti paša sabiedrībā, var mēģināt tos apvārdot, remdināt, piekukuļot un, šādi ietekmējot, laupīt tiem daļu varas. Šāda dabaszinātnes aizvietošana ar psiholoģiju ne vien sniedz tūlītēju atvieglojumu, bet arī norāda turpmāko situācijas apvaldīšanas ceļu.

Taču šī situācija nav nekas jauns, tai ir infantils pirmtēls, principā tā ir tikai agrākā turpinājums, jo šādā bezpalīdzībā cilvēks jau reiz ir atradies būdams mazs bērns iepretim saviem vecākiem, no kuriem bija pamats baidīties, vismaz no tēva, kaut arī pie viņa bija drošs patvērums no toreiz zināmajām briesmām. Tādējādi abas situācijas bija iespējams vienu otrai pielīdzināt. Sava loma, tāpat kā sapņu dzīvē, bija arī vēlmei. Gulošajam uzbrūk nāves nojauta, tā grib iegrūst viņu kapā, taču sapņa darbs prot izraudzīties nosacījumus, lai arī šis baisais notikums kļūtu par vēlmju piepildījumu; sapņotājs redz sevi senā etrusku apbedījumā, kur viņš svētlaimīgs nokāpis, lai apmierinātu savas arheoloģiskās intereses.'5 Līdzīgā veidā arī dabas spēki netiek pārvērsti vienkārši par cilvēkiem, ar kuriem varētu saprasties kā ar sev līdzīgiem, tas arī neatbilstu tam varenajam iespaidam, kāds cilvēkam ir par tiem, viņš piešķir tiem tēva raksturu, pārvērš tos par dieviem, sekojot ne tikai infantilam, bet ari, kā esmu mēģinājis parādīt'6 , filoģenētiskam paraugam.

Ar laiku tiek veikti pirmie novērojumi par dabas parādību regularitāti un likumsakarībām, līdz ar to dabas spēki zaudē savus cilvēciskos vaibstus. Tomēr cilvēka bezpalīdzība saglabājas, un līdz ar to saglabājas arī viņa ilgas pēc tēva un dievi. Dievi saglabā savu trejādo uzdevumu mazināt bailes nodabas, samierināt ar likteņa nežēlīgumu, īpaši ar tā izpausmi nāvē, un atlīdzināt par ciešanām un trūkumiem, kurus cilvēkiem uzlikusi kulturālā kopdzīve.

Tomēr pamazām akcents šajās funkcijās pārvirzās. Cilvēki ievēro, ka dabas parādības, sekojot iekšējai nepieciešamībai, norisinās pašas no sevis; dievi, protams, ir dabas valdnieki, tā viņi ir iekārtojuši dabu un tagad to var atstāt pašas ziņā. Tikai retumis viņi iejaucas tā sauktajos dabas norišu brīnumos, it kā lai apliecinātu, ka neko nav zaudējuši no savas sākotnējās varas. Bet sakarā ar likteņa lēmumu joprojām pastāv nelāgā nojauta, ka cilvēku dzimuma neziņa un bezpalīdzība nav novēršama. Paši pirmie atsaka dievi; ja viņi paši veido likteni, tad viņu lēmums jāsauc par neizdibināmu; visapdāvinātākajai senatnes tautai atausa nojausma, ka Moira stāv pāri dieviem un ka dieviem pašiem ir savs liktenis. Jo daba kļūst patstāvīgāka, jo vairāk dievi no tās atkāpjas, jo nopietnāk visas cerības tiek saistītas ar trešo dieviem pildāmo uzdevumu, jo vairāk par viņu patieso domēni kļūst morālais. Dievišķais uzdevums tagad ir izlīdzināt kultūras nepilnības un kaitējumus, ņemt vērā ciešanas, ko kopdzīvē cits citam nodara cilvēki, uzraudzīt kultūras priekšrakstu izpildi, jo cilvēki tos ļoti slikti ievēro. Pašiem kultūras priekšrakstiem tiek piedēvēta dievišķa izcelsme, tie tiek pacelti pār cilvēku sabiedrību, attiecināti uz dabu un pasaules norisēm.

Tādējādi tiek izveidots priekšstatu krājums, ko radījusi nepieciešamība padarīt izturamāku cilvēka bezpalīdzību, un tas ir būvēts no atmiņām par paša un cilvēkdzimuma bērnības bezpalīdzību. Skaidri redzams, ka šis krājums cilvēku aizsargā divos aspektos no dabas un likteņa briesmām un no pašas cilvēku sabiedrības kaitējumiem. Tas nozīmē: dzīve šajā pasaulē kalpo augstākam mērķim, kurš gan nav viegli atminams, taču tā nozīme noteikti ir cilvēka pilnveidošanās. Acīmredzot šim izcelšanas un paaugstināšanas objektam ir jābūt garīgajam cilvēkā dvēselei, kas laika gaitā tik negribīgi un lēni ir šķīrusies no ķermeņa. Viss, kas šajā pasaulē notiek, ir par mums pārāka saprāta nolūku realizēšana, kurš, lai arī grūti izsekojams tā ceļos un apkārtceļos, beidzot visu vērš uz labu, tas ir, uz mūs iepriecinošo rezultātu. Ikvienu no mums sargā laipna, vien šķietami barga providence, kas neļauj mums kļūt par vareno un nesaudzīgo dabas spēku rotaļlietu; pat nāve ir nevis iznīcība, atgriešanās neorganiskajā stingumā, bet gan jauna eksistences veida aizsākums ceļā uz augstāku attīstību. Bet, no otras puses, tie paši mūsu kultūru izvirzītie tikumu likumi valda pār visu, kas notiek pasaulē, vienīgi visaugstākā tiesu lemjošā instance tos sargā ar nesalīdzināmi lielāku spēku un konsekvenci. Viss labais galu galā saņem savu atalgojumu, viss ļaunais pelnīto sodu, ja ne šīs dzīves formā, tad nākamajās dzīvēs, kas sākas pēc nāves. Tādējādi visas šausmas, ciešanas un dzīves grūtības paredzētas izzušanai; dzīve pēc nāves, kas turpina mūsu laicīgo dzīvi, tāpat kā spektra neredzamai daļai pievienota redzamā, piepildīs visu to, kas mums varbūt trūcis šaisaulē. Un pārākā gudrība, kas šo norisi vada, labestība, kas tajā izpaužas, taisnīgums, kas tajā īstenojas, šīs īpašības piemīt dievišķajām būtnēm, kuras radījušas arī mūs un visu pasauli. Vai arī drīzāk vienai dievišķai būtnei, kurā mūsu kultūrā kondensējušies visi aizvēstures dievi. Tauta, kurai pirmajai izdevās tāda dievišķo īpašību sakoncentrēšana, bija ne mazums lepna par šo progresu. Tā atsedza tēvišķo kodolu, kas izsenis bija apslēpts aiz katra dieva tēla; principā tā bija atgriešanās pie dieva idejas vēsturiskajiem sākumiem. Nu, kad dievs kļuva viens vienīgs, attieksme pret viņu atkal varēja atgūt to intimitāti un intensitāti, kāda ir bērna attieksmei pret tēvu. Ja tēva labad darīts tik daudz, gribējās saņemt arī atalgojumu vai vismaz kļūt par vienīgo mīlamo bērnu, izredzēto tautu. Krietni vēlāk dievbijīgā Amerika izvirzīs prasību būt God’s own country, arī tā ir viena no formām, kādā cilvēki godina dievību.

Minētie reliģiskie priekšstati, protams, ir veikuši ilgu attīstības ceļu, dažādās kultūrās tie ir fiksēti atšķirīgās fāzēs. Es izraudzījos vienu šādu attīstības fāzi, kas aptuveni atbilst mūsu tagadējās baltās, kristīgās kultūras galīgajai fāzei. Viegli pamanīt, ka ne visas šī veseluma daļas vienlīdz labi sader kopā, ka ne uz visiem neatliekamiem jautājumiem sniegta atbilde, ka tikai ar pūlēm iespējams novērst ikdienas pieredzes sniegtās pretrunas. Bet tādi, kādi tie ir, šie reliģiskie visplašākajā nozīmē priekšstati tiek uzskatīti par visdārgāko kultūras īpašumu, par visvērtīgāko, ko kultūra spēj piedāvāt saviem dalībniekiem. To vērtē daudz augstāk par visām mākslām izvilināt zemes dzīļu dārgumus, apgādāt cilvēci ar pārtiku vai pasargāt no slimībām utt. Cilvēki domā, ka nespētu izturēt dzīvi, ja šiem priekšstatiem nepiešķirtu tiem paredzēto vērtību. Bet nu jautājums: kas šie priekšstati ir psiholoģijas skatījumā, kur rodas tik augstais novērtējums un, turpinot bikli taujāt, kāda ir to patiesā vērtība?

IV

Pētījums, kurš norisinās kā netraucēts monologs, ir nedaudz bīstams.17 Pārāk viegli ir ļauties kārdinājumam atgainīties no domām, kas to vēlas pārtraukt; tādējādi rodas nedrošības izjūta, ko beigu beigās gribas nomākt ar pārmērīgu noteiktību. Tāpēc iedomāšos pretinieku, kas maniem izskaidrojumiem seko ar neuzticību, un reizi pa reizei ļaušu viņam izteikties.

Es dzirdu viņu sakām: «Jūs vairākkārt lietojāt izteicienus, ka ‘kultūra rada šos reliģiskos priekšstatus’, ka ‘kultūra tos nodod savu dalībnieku rīcībā’, bet tajos ieskanas kaut kas dīvains; es pats gan nevarētu pateikt, kāpēc, taču tas neizklausās tik pašsaprotami kā tas, ka kultūra devusi priekšrakstus par darba sloga sadali vai par tiesībām uz sievu un bērnu.»

Taču es domāju, ka teiktajam ir pamats. Esmu jau mēģinājis parādīt, ka reliģiskie priekšstati radušies no tās pašas vajadzības, no kuras radušies visi citi kultūras ieguvumi, proti, no nepieciešamības aizstāvēties pret nomācošo dabas pārspēku. Tam pievienojas otrs motīvs tieksme koriģēt nepatīkamās kultūras nepilnības. Turklāt īsti vietā būtu arī sacīt, ka kultūra šos priekšstatus indivīdam dāvā, jo tie viņam jau ir doti, viņš tos saņem gatavā veidā, viens pats viņš tos atrast nespētu. Tas ir daudzu paaudžu atstātais mantojums, kurā viņš iekļaujas, kuru viņš pārņem kā reizrēķinu, ģeometriju u.tml. Atšķirība, protams, pastāv, taču tā ir citur, un pagaidām mēs to vēl nevaram izgaismot. Jūsu pieminētajā dīvainajā izjūtā varētu izpausties tas, ka šo reliģisko priekšstatu kopumu mums mēdz demonstrēt kā dievišķu atklāsmi. Taču tā pati par sevi jau ir reliģiskās sistēmas sastāvdaļa, tādējādi pilnīgi neievērojot mums zināmo šo ideju vēsturisko attīstību un to atšķirību dažādos laikmetos un kultūrās.

«Kāds cits punkts man šķiet svarīgāks. Dabas cilvēciskošanu jūs atvedināt no vajadzības darīt galu cilvēku neziņai un bezpalīdzībai viņiem draudošo spēku priekšā, stāties ar tiem sakaros un galu galā tos ietekmēt. Taču šāds motīvs šķiet lieks. Pirmatnējam cilvēkam taču nebija nekādas izvēles, neviena cita domāšanas ceļa. Viņam tas ' » > ir dabiski, gluži kā iedzimts, ka viņš projicē sevi pasaulē, visus novērotos procesus uzlūko kā tādu būtņu izpausmes, kuras principā līdzinās viņam. Tā ir vienīgā viņa izpratnes metode. Un tas nebūt nav pats par sevi saprotams, drīzāk tā ir dīvaina sagadīšanās, ka, dodot vaļu saviem dabiskajiem dotumiem, viņam izdevās apmierināt vienu no

savām lielākajām vajadzībām.»

Man tas neliekas tik dīvaini. Vai tad jūs uzskatāt, ka cilvēka domāšanai nav praktisku motīvu, ka tā ir tikai nesavtīgas zinātkāres izpausme? Tas taču ir visai mazticami. Drīzāk jau es ticu tam, ka cilvēks, kaut ari viņš personificē dabas spēkus, seko infantilam pirmtēlam. No tuvākās apkaimes personām viņš ir iemācījies, ka ceļš, kā tos ietekmēt, ir stāties ar tiem attiecībās, un tāpēc vēlāk viņš izturas pret visiem, ko sastop, tāpat kā pret šīm personām. Tāpēc es neiebilstu pret jūsu deskriptīvo piezīmi, tas tiešām ir dabiski, ka visu, ko vēlas saprast, cilvēks personificē, lai vēlāk to pārvaldītu, psihiskā pakļaušana kā sagatavošanās fiziskajai pakļaušanai, taču es piedāvāju šīs cilvēku domāšanas savdabības motīvus un ģenēzi.

«Un tagad vēl trešais punkts: reliģijas izcelšanos jūs jau esat aplūkojis savā grāmatā «Totēms un tabu».'8 Taču tur tas izskatās citādāk. Viss tiek attiecināts uz dēla un tēva attiecībām, dievs ir paaugstināts tēvs, ilgas pēc tēva tiek uzskatītas par reliģiskās vajadzības sakni. Kopš tā laika jūs, šķiet, esat atklājis cilvēka bezspēcības un bezpalīdzības aspektu, kam reliģijas veidošanās procesā parasti tiek piedēvēta pati lielākā loma, un nu jūs uz bezpalīdzību attiecināt visu to, kas agrāk bija tēva komplekss. Vai drīkstu jūs lūgt izskaidrot šo pārvērtību?»

Labprāt, es tikai gaidīju šo pamudinājumu. Ja vien tā tiešām ir pārvērtība. «Totēmā un tabu» bija jāskaidro nevis reliģijas, bet gan vienīgi totēmisma izcelsme. Vai varat no kāda jums zināma redzespunkta izskaidrot to, ka pirmā forma, kurā cilvēkam atklājās sargājošā dievība, bija dzīvnieks, ka pastāvēja aizliegums nogalināt un ēst šo dzīvnieku un tomēr reizi gadā tika ievērots svinīgais paradums kopīgi nogalināt un apēst šo dzīvnieku? Tieši tā tas notiek totēmismā. Un diez vai ir mērķtiecīgi strīdēties par to, vai totēmisms ir saucams par reliģiju. Totēmisms ir iekšēji saistīts ar vēlākajām dievu reliģijām, totēma dzīvnieki kļūst par dievu svētajiem dzīvniekiem. Un pirmie, visdziļāk iesakņojušies tikumiskie ierobežojumi slepkavības un incesta aizliegums radās totēmisma augsnē. Vai nu jūs atzīstat «Totēma un tabu» secinājumus vai neatzīstat, ceru piekritīsiet, ka daudzi ievērības cienīgi izolētie fakti grāmatā apkopoti saistītā veselumā.

«Totēmā un tabu» tikpat kā nav runāts par to, kāpēc dzīvnieciskais dievs vairs neapmierināja un tika nomainīts ar cilvēcisku dievu, reliģijas veidošanās citas problēmas tur vispār nav pieminētas. Vai uzskatāt, ka šāda ierobežošana ir identa noliegšanai? Mans darbs ir labs piemērs, kā, strikti ierobežojot, parādīt to, ko psihoanalītiskais skatījums spēj dot reliģiskās problēmas risināšanā. Ja tagad mēģinu papildināt pētījumu ar kaut ko citu, ne tik dziļi apslēptu, jums nav jāvaino mani pretrunās, kā agrāk vainojāt vienpusībā. Dabiski, tas ir mans uzdevums norādīt saistības starp iepriekš izklāstīto un tagad teikto, starp dziļāko un manifestēto motivāciju, starp tēva kompleksu un cilvēka bezpalīdzību un vajadzību pēc aizsardzības.

Šīs saistības atrast nav grūti. Tās ir bērna bezpalīdzības saistības ar šīs bezpalīdzības turpinājumu pieaugušajos; tādējādi, kā jau tas bija gaidāms, infantilais ieguldījums reliģijas veidošanās psihoanalītiskajā motivācijā tiek papildināts ar manifestēto motivāciju. Iedomāsimies maza bērna dvēseles dzīvi. Vai jūs atceraties psihoanalīzes teikto par objekta izvēli saskaņā ar piesliešanās15 tipu? Libido seko narcistisko vajadzību ceļiem un pieslejas objektiem, kas nodrošina tā apmierināšanu. Tādējādi māte, remdējot bērna izsalkumu, kļūst par pirmo mīlestības objektu un, protams, arī par pirmo patvērumu no visām nenoteiktajām briesmām, ar kurām draud ārējā pasaule, varētu teikt, ka viņa kļūst par pirmo patvērumu no bailēm.

Šajā funkcijā māti drīz vien nomaina par viņu stiprākais tēvs, kuram šī funkcija saglabājas visu bērnības laiku. Taču attieksmē pret tēvu iemīt savdabīga ambivalence. Viņš pats iemieso briesmas, iespējams, to cēlonis ir iepriekšējās attiecības ar māti. Tādējādi no viņa baidās ne mazāk, kā pēc viņa ilgojas un viņu apbrīno. Šīs ambivalences pazīmes ir dziļi iegūlušās visās reliģijās, kā tas arī parādīts «Totēmā un tabu». Ja nu pieaugošais cilvēks pamana, ka viņam vienmēr lemts palikt bērnam, ka viņam vienmēr būs nepieciešams patvērums no svešajiem varenajiem spēkiem, viņš tiem piešķir tēva tēla vaibstus, viņš rada sev dievus, no kuriem bīstas, kuru labvēlību tiecas iegūt un kuriem tomēr uztic sevis aizstāvību. Tādējādi tēva alku motīvs un vajadzība pēc aizsardzības pret cilvēka bezspēcības sekām ir identi; bērnišķīgās bezpalīdzības atvairīšana piešķir raksturīgas iezīmes reakcijai uz bezpalīdzību, kas jāatzīst pieaugušajam, un tāda reakcija ir reliģijas veidošanās. Taču mūsu nolūks nav turpināt dieva idejas attīstības izpēti; mēs aplūkosim reliģisko priekšstatu gatavo krājumu, kuru indivīdam sniedz kultūra.

V

Lai atkal uzņemtu pētījuma pavedienu, noskaidrosim: kāda tad ir reliģisko priekšstatu psiholoģiskā nozīme, kā mēs tos varam klasificēt? Uz šo jautājumu uzreiz atbildēt nepavisam nav viegli. Pēc dažādu formulējumu noraidīšanas apstāsimies pie viena: reliģiskie priekšstati ir atziņas, izteikumi par ārējās (vai iekšējās) realitātes faktiem un attiecībām, kuri izsaka kaut ko tādu, ko cilvēks pats nav atradis, un prasa, lai tiem ticētu. Tā kā tie mums sniedz ziņas par nozīmīgāko un interesantāko dzīvē, tie tiek vērtēti īpaši augsti. Tas, kurš par reliģiskajiem priekšstatiem neko nezina, ir liels nejēga, tas, kurš tos iekļāvis savās zināšanās, tiesīgs uzskatīt, ka ir ļoti bagātinājies.

Protams, ir daudz atziņu par visdažādākajām šīs pasaules lietām. Ar tām ir pilna ikviena skolas stunda. Izvēlēsimies ģeogrāfijas stundu. Tajā mēs dzirdam, ka Konstance atrodas pie Bodenezera. Kāda studentu dziesma piebilst: «Ja kāds netic, lai iet un apskatās.» Es tur nejauši biju un varu apstiprināt, ka skaistā pilsēta atrodas pie plaša ūdens klāja, ko visi vietējie iedzīvotāji dēvē par Bodenezeru. Arī es tagad esmu pilnīgi pārliecināts par šī ģeogrāfiskā apgalvojuma pareizību. Atceros kādu citu ļoti savādu pārdzīvojumu. Biju jau nobriedis vīrs, kad pirmo reizi stāvēju uz Akropoles pakalna starp tempļa drupām ar skatu uz zilo jūru. Manai laimes izjūtai pievienojās pārsteiguma izjūta, kas deva arī skaidrojumu: «Tātad tas patiešām ir tā, kā mēs to mācījāmies skolā!» Cik seklai un vārgai gan bija jābūt manai toreizējai ticībai par dzirdētā reālo patiesumu, ja varēju būt tik pārsteigts! Taču es negribētu pārāk uzsvērt šī pārdzīvojuma nozīmi; manam pārsteigumam iespējams arī cits izskaidrojums, kas toreiz man neienāca prātā, tam ir pilnīgi subjektīvs raksturs un saistīts ar šīs vietas īpatību.20

Tādējādi visas šāda veida atziņas pieprasa ticēt to saturam un ne bez pamata. Tās izvēršas kā saīsināts domāšanas procesa rezultāts, kas balstās uz novērojumiem un, protams, secinājumiem; tiem, kuru nodoms ir pašiem veikt šo procesu tā vietā, lai pieņemtu rezultātu, tiek norādīts, kas šai nolūkā darāms. Turklāt vienmēr tiek piemetināts, kur ņemtas zināšanas, ko vēsta atziņa, ja tā nav pašsaprotama, kā tas ir gadījumā ar ģeogrāfijas apgalvojumiem. Piemēram, Zemei ir lodes veidols; kā pierādījums tiek minēts Fuko21 svārsta eksperiments, apvāršņa novērojumi, iespēja apkuģot pasauli. Tā kā ikvienam ir skaidrs, ka sūtīt ceļojumā ap Zemi visus skolasbērnus nav lietde-

rīgi, samierināmies, pieņemot skolā mācīto «uz goda vārda», tomēr zinām, ka ir atklāta iespēja pārliecināties pašam.

Mēģināsim ar šādu pašu mēru pārbaudīt reliģiskās atziņas. Ja jautāsim, uz kā balstīta prasība tām ticēt, dīvainā kārtā saņemsim trīs savstarpēji visai nesaderīgas atbildes. Pirmā: tās pelnījušas ticību tāpēc, ka šīm atziņām ticējuši jau mūsu sentēvi; otrā: mums ir pierādījumi, kas mantoti tieši no šīs aizvēstures; trešā: pastāv aizliegums vispār ko jautāt par šo apstiprināto ticību. Agrāk par šādu pārdrošību bargi sodīja, un sabiedrība vēl joprojām raugās ar nepatiku, ja kāds to mēģina atkārtot.

Šim trešajam punktam būtu jāmodina mūsu visdziļākās šaubas. Šādam aizliegumam taču iespējama tikai viena motivācija sabiedrība lieliski zina, ka pretenzijas, ko tā izvirza savām reliģiskajām mācībām, ir nedrošas. Ja tā nebūtu, sabiedrība noteikti labprāt sniegtu nepieciešamo materiālu ikvienam, kas vēlas gūt pārliecību pats. Tāpēc abu pirmo argumentu pārbaudei mēs tuvojamies ar grūti apklusināmu neuzticību. Mums ir jātic, jo arī mūsu sentēvi ir ticējuši. Bet šie mūsu senči bija daudz nezinošāki par mums, viņi ticēja lietām, kuras patlaban mēs nekādi nespējam pieņemt. Iespējams, ka kaut kas tāds varētu būt arī reliģiskās mācības. To atstātie pierādījumi ir fiksēti rakstos, kuriem pašiem piemīt visas neuzticamības iezīmes. Tie ir pilni pretrunu, pārstrādāti, viltoti, tie vēsta par apliecinājumiem, paši nebūdami apliecināti. Neko īpaši nelīdz arī tas, ka to tekstam vai arī tikai to saturam tiek piedēvēta izcelsme dievišķas atklāsmes ceļā, jo šis apgalvojums ir jāpārbauda, un neviena atziņa taču nevar pierādīt pati sevi.

Līdz ar to mēs nonākam pie neparastā rezultāta, ka visvājāk apliecināti ir tieši tie mūsu kultūrīpašuma vēstījumi, kuri mums varētu būt paši nozīmīgākie, kuriem mums būtu jāizskaidro pasaules mīkla un jāsamierina ar dzīves ciešanām. Mēs taču nevarētu izšķirties noticēt arī tik indiferentam faktam, ka valzivis nevis dēj olas, bet dzemdē mazuļus, ja vien tas nebūtu pierādāms labāk.

Pati par sevi šī situācija ir vērā liekama psiholoģiska problēma. Nav arī jādomā, ka šajās piezīmēs par reliģisko mācību nepierādāmību ir kaut kas jauns. Šī nepierādāmība ir justa visos laikos, to noteikti ir manījuši arī mūsu priekšteči, kas šo mantojumu atstājuši. Domājams, ka daudziem no viņiem bijušas tās pašas šaubas, kas mums, taču pār viņiem gūlās pārāk smags slogs, lai viņi uzdrošinātos tās izrādīt. Un kopš tā laika neskaitāmi cilvēki ir mocījušies līdzīgās šaubās, kuras viņi vēlējušies apspiest, jo uzskatīja, ka viņu pienākums ir ticēt, daudzi spīdoši prāti šajā konfliktā piedzīvojuši neveiksmi, daudzi raksturi cietuši no kompromisiem, kuros tie meklējuši izeju.

Ja visi pierādījumi, kas tiek izvirzīti reliģisko atziņu ticamības aizstāvībai, ir radušies pagātnē, tad tas vedina paraudzīties, vai šādus pierādījumus nevar sniegt arī labāk novērtējamā tagadne. Ja šādā veidā mums izdotos atbrīvoties no šaubām kaut vai tikai par vienu atsevišķu reliģiskās sistēmas daļu, tad ļoti pieaugtu arī ticamība visai sistēmai. Šādi sākas spiritistu darbība, kuri ir pārliecināti par individuālās dvēseles turpmāko eksistenci un vēlas mums parādīt šīs vienas reliģiskās mācības atziņas drošticamību. Diemžēl spiritistiem neizdodas atspēkot to, ka viņu garu parādīšanās un izteikumi ir vienīgi pašu dvēseles darbības produkcija. Viņi ir citējuši visdižāko cilvēku, visizcilāko domātāju garus, bet visi izteikumi un izziņas, ko viņi no tiem saņēmuši, bijuši tik muļķīgi un bezcerīgi bezsaturīgi, ka visticamāk gari spēj pielāgoties to cilvēku lokam, kuri tos izsauc.

Jāpiemin vēl divi mēģinājumi, kuri atstāj iespaidu, ka tā bijusi krampjaina cenšanās izvairīties no problēmas. Viens, varmācīgas iedabas mēģinājums, ir sens, otrs smalks un mūsdienīgs. Pirmais irbaznīctēva credo quia absurdum. 22 Tas teic, ka reliģijas mācības nav pakļautas prāta prasībām, tās stāv pāri prātam. To patiesība ir jāizjūt iekšēji, saprast to nav nepieciešams. Pats šis credo ir interesants vienīgi kā paša ticības apliecinājums, kā izšķirošai tēzei tam nav nekāda saistspēka. Vai man tiešām jātic ikvienam absurdam? Un, ja ne katram, tad kāpēc tieši šim? Nav instances, kas paceltos pāri prātam. Ja reliģisko mācību patiesība ir atkarīga no iekšēja pārdzīvojuma, kas šo patiesību apliecina, tad ko lai iesāk ar tiem daudzajiem cilvēkiem, kuriem nav dots šāds tik rets pārdzīvojums? No visiem cilvēkiem var prasīt, lai ikviens izmantotu tam piederošās prāta dotības, taču vispārnozīmīgu pienākumu nevar balstīt uz motīvu, kas eksistē vienīgi nedaudziem cilvēkiem. Ja kāds cilvēks dziļi ekstātiskā stāvoklī ir guvis nesatricināmu pārliecību par reliģisko mācību reālo patiesību, tad ko gan tas nozīmē citiem?

Otrais mēģinājums ir «it kā» filosofija.23 Tā klāsta, ka mūsu domāšanā ir ļoti daudz tādu pieņēmumu, kuru nepamatotību, pat absurdumu, mēs pilnībā atzīstam. Tos dēvē parfikcijām, taču dažādu praktisku motīvu dēļ mums jāizturas tā,

«it kā» mēs šīm fikcijām ticētu. Tas attiecas arī uz reliģiskām mācībām, jo tās ir ārkārtīgi svarīgas cilvēku sabiedrības uzturēšanā. [1] Šī argumentācija nav īpaši attālinājusies no credo quia absurdum. Fikcionālisma prasība, manuprāt, ir tāda prasība, kādu var izvirzīt vienīgi filosofs. Cilvēks, kura domāšanu nav ietekmējušas filosofijas mākslas, nekad to nevarēs pieņemt atzīstot absurdumu, pretišķību prātam, viņam viss kļūst skaidrs. Viņš nav atturams, aplūkojot tieši savas vissvarīgākās intereses, atteikties no garantijām, kuras pieprasa ikvienā savā ikdienas darbībā. Es atceros vienu no saviem bērniem, kurš ļoti agri izcēlās ar uzsvērtu lietišķību. Kad bērniem stāstīja pasaku, kuru tie bijīgi klausījās, viņš pienāca un pavaicāja, vai tas ir patiess stāsts. Kad tas tika noliegts, viņš novērsās ar nicīgu sejas izteiksmi. Cerams, ka drīz vien, neraugoties uz fikcionālisma aizbilšanu, cilvēki līdzīgi izturēsies arī pret reliģiskajām pasakām.

Taču patlaban vēl viņi izturas pilnīgi citādi, aizgājušos laikos reliģiskajiem priekšstatiem, neraugoties uz liecību neapstridamo nepietiekamību, ir bijusi visspēcīgākā ietekme uz cilvēci. Tā ir jauna psiholoģiska problēma. Jājautā, kur slēpjas šo mācību iekšējais spēks, pateicoties kuram tās saglabā savu iedarbību, kas nav atkarīga no prāta atzinumiem.

VI

Domāju, ka atbilde uz abiem jautājumiem jau ir pietiekami sagatavota. Atbildi rodam, ja pievēršam uzmanību reliģisko priekšstatu psiholoģiskajai ģenēzei. Šie priekšstati, lai arī uzdodas par atziņām, nav pieredzes ekstrakts vai domāšanas galīgais rezultāts, tie ir ilūzijas, cilvēces pašu senāko, spēcīgāko, neatlaidīgāko vēlmju piepildījums2 “; to spēka noslēpums slēpjas šo vēlmju stiprumā. Mēs jau zinām, ka bērna bezpalīdzības biedējošais iespaids ir modinājis vajadzību pēc aizstāvības mīlošas aizstāvības, kuru palīdz realizēt tēvs; atziņa par šīs bezpalīdzības turpināšanos visu dzīves laiku ir izraisījusi pieķeršanos vienam toties varenākam tēvam. Dievišķās providences labdarīga valdīšana remdina bailes no dzīves briesmām, tikumiskas pasaules kārtības postulēšana nodrošina to, lai īstenotos prasība pēc taisnīguma, kas cilvēku kultūrā bieži palikusi nepiepildīta; laicīgās eksistences pagarināšana ar nākamo dzīvi nosaka laika un vietas ietvarus, kuros šīm vēlmēm jāpiepildās. Atbilstoši šīs sistēmas priekšnosacījumiem ir veidotas atbildes uz cilvēka zinātkārei mīklainajiem jautājumiem, piemēram, par to, kā radusies pasaule un attiecības starp ķermenisko un dvēselisko; tas ir milzīgs atvieglojums indivīda psihei, ja tai tiek aiztaupīti nekad pilnībā nepārvarētie bērnības laika konflikti, kas sakņojas tēva kompleksā, un dots visiem pieņemams atrisinājums.

Ja saku, kas viss ir ilūzijas, man jāierobežo šā vārda nozīme. Ilūzija nav tas pats, kas nomalds, tai arī noteikti nav jābūt nomaldam. Aristoteļa viedoklis, kam vēl šobaltdien tic neizglītotā tauta, ka kaitēkļi attīstījušies no netīrumiem, bija malds tāpat kā iepriekšējās ārstu paaudzes uzskats, ka tabes dorsa/is esot seksuālas izlaidības sekas.25 Nebūtu pareizi šos maldus dēvēt par ilūzijām. Turpretī Kolumba viedoklis, ka viņš atklājis jaunu jūras ceļu uz Indiju, bija ilūzija. Viņa vēlmes līdzdalība šajos maldos ir redzama ļoti skaidri. Par ilūziju var uzskatīt dažu nacionālistu apgalvojumu, ka indoģermāņi esot vienīgā kultūrspējīgā cilvēku rase, vai arī ticību, ko pirmoreiz sagrāva psihoanalīze, ka bērns esot būtne bez seksualitātes.26 Ilūzijas raksturo izcelšanās no cilvēku vēlmēm, šajā ziņā tās tuvojas apmātības iedomām psihiatrijā, taču, neskatoties uz apmātības iedomu komplicēto struktūru, tās atšķiras arī no tām. Kā apmātības iedomām būtisku iezīmi mēs akcentējam to neatbilstību īstenībai, bet ilūzijām nav noteikti jābūt aplamām, t.i., nerealizējamām vai pret-

runā ar realitāti. Kāda pilsoniskas ģimenes meitene, piemēram, var radīt ilūziju, ka ieradīsies princis un aizvedīs viņu sev līdzi. Tas ir iespējams, dažreiz tā notiek. Mazāk ticams, ka ieradīsies mesija un tiks iedibināts zelta laikmets; atkarībā no vērtētāja personiskās ievirzes šāda ticība tiks klasificēta kā ilūzija vai apmātības analogs. Vispār nemaz nav tik viegli atrast tādu ilūziju piemērus, kuras būtu apstiprinājušās. Tomēr alķīmiķu ilūzija, ka visus metālus var pārvērst zeltā, varētu būt šāda ilūzija. Vēlmi gūt ļoti daudz zelta, tik, cik vien iespējams, pamatīgi apslāpējis mūsu tagadējais ieskats par bagātības iegūšanas nosacījumiem, taču ķīmija metālu pārvēršanu zeltā vairs neuzskata par neiespējamu. Tādējādi par ilūziju mēs saucam ticību, ja tās motivācijā izceļas vēlmju piepildījums, turklāt mēs neņemam vērā ticības attiecības ar īstenību, tāpat kā pati ilūzija iztiek bez sevis pašas apliecināšanas.

Pievēršoties pēc šīs noorientēšanās atkal reliģiskajām mācībām, varam vēlreiz atkārtot: tās visas ir ilūzijas, tās ir nepierādāmas, nevienu nedrīkst piespiest uzskatīt tās par patiesām, ticēt tām. Dažas no tām ir tik neticamas, tik lielā pretrunā ar visu, ko ar grūtībām esam uzzinājuši par pasaules realitāti, ka tās ņemot vērā psiholoģiskās atšķirības var pielīdzināt apmātības iedomām. Par vairāku mācību atbilstību realitātei nav iespējams spriest. Tāpat kā tās nav pierādāmas, tās nav arī atspēkojamas. Pārāk maz vēl ir zināms, lai tās varētu aplūkot kritiski. Pasaules mīklas2 ' mūsu pētījumiem atklājas tikai pamazām, uz daudziem jautājumiem zinātne patlaban vēl nespēj atbildēt. Taču zinātniskais darbs mums ir vienīgais ceļš, kurā var gūt zināšanas par realitāti ārpus mums. Arī kaut kā gaidīšana no intuīcijas un iedziļināšanās sevī ir tikai ilūzija, tā nespēj mums dot neko citu, kā vienīgi grūti interpretējamas ziņas par mūsu pašu dvēseles dzīvi, taču tā nekad nesniegs uzziņas par jautājumiem, uz kuriem tik viegli atbild reliģiskās mācības. Būtu noziedzīgi atstāt izlaisto patvaļas ziņā un uz personisku apsvērumu pamata pasludināt kādu reliģiskās sistēmas daļu par vairāk vai mazāk pieņemamu, būtu noziedzīgi, šie jautājumi ir pārāk nozīmīgi, gribētos pat sacīt pārāk svēti.

Šajā vietā var sagaidīt iebildumu: «Tātad, ja pat rūdīti skeptiķi atzīst, ka reliģijas apgalvojumi ar saprātu nav atspēkojami, kāpēc gan tad lai es tiem neticētu, jo to pusē ir tik daudz: tradīcijas, cilvēku vienprātīgs atbalsts un reliģijas sniegtais mierinājums?» Jā, kāpēc gan ne? Tāpat kā nevienu nevar piespiest ticēt, tā arī nevienu nevar piespiest neticēt. Taču nevajag krist pašapmānā, ka, pieņemot šādus pamatojumus, tiek iets korekts domāšanas ceļš. Ja nosodošais teiciens «tukša atrunāšanās» jelkad ir bijis īsti vietā, tad tieši šeit. Neziņa ir neziņa; tā nedod nekādas tiesības kaut kam ticēt. Neviens saprātīgs cilvēks neizturēsies tik vieglprātīgi citās jomās un nesamierināsies ar tik trūcīgu spriedumu, savas pozīcijas pamatojumu; viņš to atļaujas vienīgi pašās augstākajās un svētākajās lietās. Patiesībā tās ir tikai pūles iestāstīt sev vai citiem, ka viņš vēl turas pie reliģijas, kaut gan sen jau no tās atkritis. Ja runa ir par reliģijas jautājumiem, cilvēki grēko, ļaudamies visāda veida liekulībai un intelektuālām palaidnībām. Filosofi izstaipa vārdu nozīmi, līdz tā tikpat kā neko nesaglabā no savas sākotnējās jēgas, kaut kādu pašu radītu izplūdušu

abstrakciju viņi sauc par «dievu», un nu visas pasaules priekšā ir deisti, dievticīgie, nu viņi var slavināt paši sevi par to, ka saskatījuši augstāku, tīrāku dieva jēdzienu, kaut gan viņu dievs ir nevis reliģiskās mācības varenā personība, bet tikai nereāla ēna. Kritiķi pastāv uz to, ka cilvēks, kurš atzinis cilvēka niecību un bezspēcību pasaules veseluma priekšā, ir pasludināms par «dziļi reliģiozu», lai gan reliģiozitātes būtību veido ne jau šī izjūta, bet tikai nākamais solis, reakcija, kas meklē šīs izjūtas novēršanas līdzekļus. Tas, kurš neiet tālāk, kurš pazemīgi samierinās ar cilvēka niecīgo lomu milzīgajā pasaulē, tas drīzāk ir nereliģiozs šā vārda vistiešākajā nozīmē.

Šajā pētījumā nav paredzēts pievērsties reliģisko mācību patiesumam. Mums pietiek, ja esam atzinuši, ka, raugoties uz to psiholoģisko iedabu, tās ir ilūzijas. Taču mums arī nav jāslēpj, ka šis atklājums spēcīgi ietekmē mūsu attieksmi pret jautājumu, kurš daudziem šķiet vissvarīgākais. Mēs aptuveni zinām, kuros laikos reliģiskās mācības ir radītas un kādi cilvēki tās radījuši. Ja uzzinām, kādu motīvu dēļ tas ir noticis, mūsu viedoklis par reliģiju jūtami mainās. Mēs sev sakām, ka tas būtu ļoti skaisti, ja pastāvētu dievs kā pasaules radītājs un labvēlīga providence, tikumiska pasaules kārtība un aizsaules dzīve, taču ļoti zīmīgi, ka tas viss ir tieši tā, kā mums to vajadzētu vēlēties. Un būtu vēl dīvaināk, ja mūsu nabaga nezinošajiem, nebrīvajeim priekštečiem būtu laimējies atrisināt visas šīs pasaules grūtās mīklas.

VII

Ja reliģiskās mācības esam atzinuši par ilūzijām, tūlīt rodas nākamais jautājums, vai līdzīga iedaba nav arī pārējam kultūras īpašumam, ko mēs tik augstu vērtējam un kam ļaujam valdīt pār savu dzīvi. Vai par ilūzijām nav jādēvē arī nosacījumi, kas regulē mūsu valstiskos iestādījumus; vai arī dzimumu attiecības mūsu kultūrā nesaduļķo viena vai pat vesela erotisko ilūziju virkne? Ja reiz mūsu neuzticēšanās atdzīvojusies, mēs nenobīsimies arī no jautājuma, vai nav kāds drošāks pamatojums mūsu pārliecībai, ka, izmantojot zinātniskajā darbā novērošanu un domāšanu, var kaut ko uzzināt par ārējo realitāti. Nekas nedrīkst mūs atturēt no tā, lai novērošanu attiecinātu uz pašu būtību un domāšanu izmantotu pašas domāšanas kritikā. Tādējādi atklājas vesela pētījumu virkne,

kuru rezultātiem būtu jākļūst izšķirošiem «pasaules uzskata» izveidē. Turklāt mēs nojaušam, ka šīs pūles netiks izšķiestas velti un vismaz daļēji attaisnos mūsu aizdomas. Taču autors atsakās no tik plaša uzdevuma, nepieciešamības spiests viņš sašaurina savu darba lauku līdz vienas vienīgas, proti, reliģiskās ilūzijas izpētei.

Mūsu pretinieka skaļā balss pavēl mums apstāties. Mēs tiekam saukti pie atbildības par aizliegtu rīcību. Viņš mums saka:

«Arheoloģiskās intereses tiešām ir slavējamas, taču izrakumus neveic, ja tie tā satricina dzīvu cilvēku mājokļus, ka tie sabrūk un cilvēki tiek aprakti zem to drupām. Reliģiskās mācības nav tas priekšmets, par kuru var prātuļot kā par jebkuru citu priekšmetu. Uz tām ir celta mūsu kultūra, cilvēku sabiedrības saglabāšanas priekšnoteikums ir tas, ka vairākums cilvēku tic šo mācību patiesumam. Ja viņiem mācītu, ka visvarena un vistaisnīga dieva nav, nav dievišķas pasaules kārtības un pēcnāves dzīves, viņi jutīsies brīvi no visiem pienākumiem ievērot kultūras priekšrakstus. Ikviens nekavēti, bez bailēm sāks sekot savām asociālajām, egoistiskajām dziņām, mēģinās iedibināt savu varu, un atkal iestāsies haoss, kuru bijām novērsuši tūkstošgadīgajā kultūras darbā. Pat ja mēs zinātu un varētu pierādīt, ka reliģijai nepieder patiesība, tas būtu jānoklusē un jāizturas tā, kā to prasa fikcionālisma filosofija. Visu saglabāšanās interesēs! Nemaz nerunājot par šī pasākuma bīstamību, tā būtu arī bezmērķīga cietsirdība. Neskaitāmi daudz ļaužu reliģijas mācībās rod savu vienīgo mierinājumu, tikai ar to palīdzību viņi spēj izturēt dzīvi. Jūs vēlaties viņiem laupīt šo balstu, nesniedzot viņiem neko labāku.

Ir atzīts, ka šobrīd zinātne vēl maz ko sasniegusi, bet, ja tā arī būtu progresējusi daudz vairāk, cilvēkiem ar to nepietiktu. Cilvēkam ir vēl citas imperatīvas vajadzības, ko aukstā zinātne nekad nespēs apmierināt, ir ļoti savādi, pat augstākā mērā nekonsekventi, ja psihologs, kurš allaž uzsvēris, cik ļoti inteliģence cilvēku dzīvē atpaliek no dziņu dzīves, tagad cenšas cilvēkiem laupīt vērtīgo vēlmju apmierinājumu un grib to atlīdzināt ar intelektuālu uzturu.»

Cik daudz apsūdzību reizē! Taču es esmu sagatavojies iebilst pret tām visām, un es apgalvošu, ka kultūrai daudz bīstamāk ir saglabāt tās tagadējo attieksmi pret reliģiju nekā no tās atsvabināties. Nezinu tikai, ar ko lai sāku savu atbildi.

Varbūt ar apgalvojumu, ka es pats savu pasākumu uzskatu par pilnīgi nevainīgu un nekaitīgu. Intelekta pārlieku augstā novērtēšana šoreiz nav manā pusē. Ja cilvēki ir tādi, kā tos apraksta pretinieks un es par to nestrīdēšos -, tad nav jābaidās, ka, manu skaidrojumu pārvarēts, kāds dievbijīgais varētu atteikties no savas ticības. Turklāt es neesmu teicis neko tādu, ko pirms manis daudz pilnīgāk, spēcīgāk un iespaidīgāk nebūtu pateikuši citi dižāki vīri. Šo vīru vārdi ir zināmi, neminēšu tos, lai neradītu priekšstatu, ka vēlos nostāties viņiem līdzās. Savu dižo priekšteču kritikai esmu pievienojis nedaudz psiholoģiska pamatojuma tas ir vienīgais jauninājums manā izklāstā. Diez vai ir gaidāms, ka tieši šis papildinājums izraisīs to efektu, kas viņiem bijis liegts. Protams, tagad man varētu vaicāt, kāpēc jāraksta tādas lietas, ja ir skaidrs, ka tam nav nekāda rezultāta. Taču pie tās mēs vēl atgriezīsiemies vēlāk.

Vienīgais, kam mana publikācija varētu kaitēt, esmu es pats. Man būs jāuzklausa paši nelabvēlīgākie pārmetumi par seklumu, aprobežotību, ideālisma un cilvēces augstāko interešu izpratnes trūkumu. Taču, no vienas puses, šādi pārmetumi man nav nekas jauns, bet, no otras puses, ja kāds jau jaunībā nostājies pāri savu laikabiedru nepatikai, tad ko gan viņam var padarīt sirmā vecumā, kad viņš ir pārliecināts par drīzu atbrīvošanos no jebkuras labvēlības vai nelabvēlības? Agrākos laikos tas bija citādāk, par līdzīgiem izteikumiem cilvēks pilnīgi droši iemantoja savas laicīgās eksistences saīsināšanu un krietni vien tuvināja izdevību gūt personisku pieredzi par aizsaules dzīvi. Taču, es atkārtoju, tie laiki ir pagājuši un šobrīd šādi raksti nav bīstami arī to autoram. Pats augstākais viņa grāmatu kādā valstī nedrīkstēs tulkot un izplatīt. Un, protams, tieši tādā valstī, kas jūtas pārliecināta par savas kultūras augsto līmeni. Bet, ja nu reiz sākts aizstāvēt atteikšanos no vēlmēm un padošanos liktenim, tad jāprot pieciest arī šos zaudējumus.

Man tomēr rodas jautājums, vai šī raksta publicēšana nevarētu kādam nest nelaimi. Pat ne personai, bet lietai psihoanalīzes lietai.28 Nav noliedzams, ka tā ir manis radīta, tai jau bagātīgi izrādīta neuzticēšanās un nelabvēlība: ja es tagad uzstājos ar tik neiecienītiem izteikumiem, tad jābūt gatavam, ka vērtējumi par manu personu tiks attiecināti uz psihoanalīzi. Sacīs, ka tagad ir skaidrs, kurp ved psihoanalīze. Maska ir kritusi; psihoanalīze, kā jau mēs to nojautām, ved uz dieva un tikumības ideāla noliegšanu. Lai atturētu mūs no šī atklājuma, mums mēģināja iestāstīt, ka psihoanalīzei neesot pasaules uzskata un ka tā nespējot to izveidot.

Šis troksnis man patiešām būs nepatīkams manu daudzo līdzstrādnieku25 dēļ, no kuriem daži nepavisam nepiekrīt manai nostājai reliģijas jautājumos. Taču psihoanalīze jau ir pārcietusi daudzas vētras, nāksies to pakļaut arī šai. Patiesībā psihoanalīze ir pētniecības metode, bezpartijisks instruments, apmēram tāds kā bezgalīgi mazu skaitļu aprēķināšana. Ja ar tās palīdzību kādam fiziķim nāktos secināt, ka pēc noteikta laika Zeme ies bojā, tad taču nāktos padomāt, pirms destruktīvās tendences tiktu piedēvētas pašam aprēķinam un tāpēc to aizliegtu. Tam visam, ko šeit esmu teicis par reliģiju patiesīgumu, psihoanalīze nebija nepieciešama, jau sen pirms psihoanalīzes pastāvēšanas to ir pateikuši citi. Ja, izmantojot psihoanalītisko metodi, var iegūt jaunu argumentu pret reliģijas patiesības saturu, tad tant pis reliģijai, taču reliģijas aizstāvji ar tādām pašām tiesībām lietos psihoanalīzi, lai pilnībā novērtētu reliģisko mācību afektīvo nozīmi.

Nu, lai turpinātu aizstāvēšanos: reliģija acīm redzami ir ļoti pakalpojusi cilvēku kultūrai, tā daudz devusi asociālo dziņu savaldīšanā, taču ne pietiekami. Gadu tūkstošiem tā pārvaldījusi cilvēku sabiedrību: tai bija laiks parādīt, ko tā spēj. Ja tai būtu izdevies cilvēku vairumu aplaimot, mierināt tos, samierināt ar dzīvi, pārvērst viņus par kultūras nesējiem, tad nevienam neienāktu prātā tiekties pēc pastāvošo attiecību maiņas. Taču ko mēs redzam? Šausminoši daudz cilvēku ir neapmierināti ar kultūru un jūtas tajā nelaimīgi, uztver to kā jūgu, kas jānokrata; šie cilvēki vai nu ziedo visus spēkus kultūras pārveidošanai, vai arī savā naidā pret kultūru iet tik tālu, ka vispār neko nevēlas zināt par kultūru un dziņu ierobežošanu. Mums iebildīs, ka šis stāvoklis tieši tāpēc arī radies, ka zinātnes progresa nožēlojamās ietekmes dēļ reliģija zaudējusi daļu no savas ietekmes uz cilvēku masām. Ņemsim vērā šo atzīšanos un tās pamatojumu un vēlāk izmantosim to saviem nolūkiem, tomēr pats iebildums ir nelikumīgs.

Jāšaubās, vai reliģisko mācību neierobežotas kundzības laikā cilvēki kopumā bija laimīgāki nekā patlaban, katrā ziņā tikumīgāki viņi nebija. Viņi allaž pratuši reliģiskos priekšstatus padarīt ārējus un tādējādi izjaukt to nodomus. Priesteri, kuriem nāktos uzraudzīt paklausību reliģijai, viņus atbalstīja. Dieva žēlsirdībai bija jākrīt viņa taisnīguma rokās; cilvēki grēkoja, pēc tam upurēja vai izpirka grēkus un bija brīvi, lai grēkotu no jauna. Krievu dvēsele pat pacēlās līdz secinājumam, ka grēks esot nepieciešams, lai izbaudītu dievišķās žēlastības sniegto svētlaimi, proti, grēks būtībā esot dievam tīkams.30 Skaidri redzams, ka priesteri spēja saglabāt masu pakļaušanos reliģijai vienīgi tādējādi, ka lielā mērā piekāpās cilvēcisko dziņu iedabai. Tika noteikts: vienīgi dievs ir spēcīgs un labs, bet cilvēks ir vājš un grēcīgs. Netikumība visos laikos ir radusi ne mazāku atbalstu kā tikumība. Tomēr, ja reliģija, aplaimojot cilvēkus, apvienojot tos kultūrā31 un tikumiski ierobežojot, nav guvusi labākus panākumus, tad taču jājautā, vai reliģijas nepieciešamību cilvēcei mēs nenovērtējam par augstu un vai rīkojamies gudri, balstot mūsu kultūras prasības uz reliģiju.

Padomāsim par pašreizējo nepārprotamo situāciju. Mēs dzirdējām atzīšanos, ka reliģijai vairs nav tādas pašas ietekmes uz cilvēkiem kā agrāk. (Runa ir par eiropeiski kristīgo kultūru.) Un ne tāpēc, ka tās solījumi būtu kļuvuši pieticīgāki, bet gan tāpēc, ka cilvēkiem tie šķiet mazāk ticami. Atzīsim, ka šīs pārmaiņas cēlonis ir sabiedrības augšējos slāņos vērojamā zinātniskā gara pastiprināšanās. (Tas droši vien nav vienīgais iemesls.) Kritikas ietekmē reliģisko dokumentu pierādošais spēks ir sadilis, dabaszinātnes atsegušas to maldus, salīdzinošie pētījumi parādījuši fatālu līdzību starp mūsu godātajiem reliģiskajiem priekšstatiem un pirmatnējo tautu un laiku garīgajiem produktiem.

Zinātniskais gars rada noteikta veida attieksmi pret šīs pasaules lietām; reliģisku lietu priekšā tas uz brīdi apstājas, vilcinās, līdz beidzot pārkāpj arī šo slieksni. Šis process nav apstādināms: jo pieejamākas cilvēkiem kļūst mūsu zināšanu bagātības, jo vairāk vēršas plašumā atkrišana no reliģiskās ticības vispirms tikai no tās novecojušajām, acīmredzami nepiedienīgajām izpausmēm, bet vēlāk arī no tās fundamentālajiem priekšnosacījumiem. Vienīgi amerikāņi, kuri Deitonā noorganizēja mērkaķu procesu, izrādīja konsekvenci.32 Parasti šī neizbēgamā pāreja neiztiek bez puspatiesībām un liekulības.

Kultūrai nav jābīstas no izglītotajiem un garīgā darba darītājiem. Viņu vidē kulturālas izturēšanās reliģisko motīvu aizvietošana ar citiem laicīgiem motīviem norisinās klusi, turklāt lielākoties viņi paši ir kultūras nesēji. Citādi tas ir ar neizglītoto, apspiesto ļaužu masu, ar tiem, kam ir pamats būt kultūras ienaidniekiem. Kamēr viņi nezina, ka dievam vairs netic, ir labi. Taču viņi to noteikti uzzinās, pat ja šis mans raksts netiks publicēts. Un viņi ir gatavi pieņemt zinātniskās domāšanas rezultātus, kaut arī viņos nav notikušas pārmaiņas, ko zinātniskā domāšana izraisa cilvēkā. Vai nedraud briesmas, ka šo masu naids pret kultūru nevērsīsies pret vājo punktu, ko tās atklās savā apspiedējā? Ja savu līdzcilvēku nedrīkst nokaut tikai tāpēc, ka to aizliedzis mīļais dievs un bargi sodīs par to šajā vai citā dzīvē, bet kļūst zināms, ka nekāda mīļā dieva nav, ka no viņa soda nav jābaidās, tad, protams, tuvākais nedomājot tiks nosists un no tā var atturēt tikai laicīgā vara. Tātad: vai nu šo bīstamo masu visstingrākā turēšana apspiestībā, visrūpīgākā jebkuras garīgās atmodas iespējas izslēgšana, vai arī kardināla kultūras un reliģijas attiecību revīzija.

VIII

Jādomā, ka nevarētu būt īpašu grūtību šī pēdējā priekšlikuma īstenošanā. Tiesa, no kaut kā tad nāksies atteikties, tomēr varbūt iegūts tiks vairāk un turklāt izdosies izvairīties no lielām briesmām. Taču cilvēki baidās, ka tādējādi kultūra tiks pakļauta lielākām briesmām. Kad Saksijas Svētais Bonifācijs33 nocirta kā svētu pielūgto koku, apkārtējie gaidīja šī nozieguma sekas kādu drausmīgu notikumu. Nekas nenotika, un sakši ļāvās kristīties.

Kad kultūra izvirzīja bausli nenogalināt savu tuvāko, kuru tu ienīsti, kurš stāv tev ceļā vai kura mantu tu iekāro, tas tika darīts tieši cilvēku kopdzīves interesēs, kas citādi nebūtu realizējama. Jo slepkava izraisītu nogalinātā piederīgo atriebību un to nospiedošo skaudību, kuri tāpat

izjūt iekšēju sliecību uz līdzīgu varasdarbu. Tādējādi viņa prieks par savu atriebību vai laupīšanu nebūtu ilgs, jo būtu lielas izredzes, ka drīz vien viņš pats tiktu nogalināts. Pat ja viņš ar milzīgu spēku un piesardzību aizsargātos pret atsevišķiem pretiniekiem, viņam nāktos zaudēt vājāko apvienībai. Ja šāda apvienošanās nenotiktu, slepkavības turpinātos bezgalīgi un galu galā cilvēki cits citu izskaustu. Starp indivīdiem būtu tādas pašas attiecības, kādas Korsikā joprojām vēl turpina pastāvēt starp ģimenēm, bet pasaulē starp nācijām. Visiem kopējās bailes par dzīvību apvieno cilvēkus sabiedrībā, kas indivīdam aizliedz nogalināt un saglabā sev tiesības kopīgi nogalināt šī aizlieguma pārkāpēju. Vēlāk tās pārtop par justīciju un sodu.

Taču mēs nepieņemam racionālo slepkavības aizlieguma pamatojumu, mēs apgalvojam, ka aizliegumu ir pasludinājis dievs. Mēs tātad uzticam sev spēju uzminēt viņa nodomus un uzskatām, ka arī viņš nevēlas, lai cilvēki cits cits iznīcinātu. Tāda rīcība aptver kultūras aizliegumu ar īpašu svinīgumu, taču rada risku tā ievērošanu padarīt atkarīgu no ticibas dievam. Ja mēs nespersim šo soli, ja vairs nepiešķirsim dievam savu gribu un samierināsimies ar sociālo pamatojumu, mēs gan atteiksimies no kultūras aizlieguma apgarošanas, taču būsim ari novērsuši tā apdraudētību. Mēs būsim ieguvuši arī ko citu. Sava veida difūzijas vai infekcijas ceļā svētuma, neaizskaramības, varētu pat teikt, viņpusības raksturs no nedaudziem lielajiem aizliegumiem ir izplatījies uz visiem pārējiem kultūras iestādījumiem, likumiem un priekšrakstiem. Taču tiem svētuma oreols bieži vien nepiestāv, turklāt ne vien tāpēc, ka tie paši cits citu padara nevērtīgus, jo atkarībā no laika un vietas pieņem savstarpēji pretējus lēmumus, bet arī tāpēc, ka uzrāda visas cilvēciskās nepilnības pazīmes. Tajos viegli saskatīt to, kas var būt tikai tuvredzīga bailīguma produkts, savtīgu interešu izpausme vai patvaļīgu priekšnoteikumu sekas. Pret tiem vērstā kritika nevēlami mazina respektu arī pret citām, labāk pamatotām kultūras prasībām. Tas ir nelādzīgs uzdevums nošķirt to, ko vēlējis pats dievs, no tā, kas radies drīzāk no visspēcīga parlamenta vai augsta maģistrāta autoritātes, tāpēc tā būtu neapšaubāma priekšrocība, ja dievu šajā spēlē vispār neiejauktu un godīgi atzītu visu kultūras iestādījumu un priekšrakstu tīri cilvēcisko izcelsmi. Līdz ar šķietamo svētumu zustu šo likumu un rīkojumu sastingums un nemainīgums. Cilvēki spētu saprast, ka tie radīti ne tik daudz tāpēc, lai viņus pārvaldītu, bet gan tāpēc, lai kalpotu viņu interesēm; viņi sāktu izturēties pret tiem draudzīgāk, tiektos tos nevis noliegt, bet gan uzlabot. Mēģinājums samierināties ar kultūras spaidu būtu svarīgs progress.

Taču mūsu kultūras priekšrakstu tīri racionālās pamatošanas apoloģiju, proti, to atvedināšanu no sociālās nepieciešamības, pēkšņi pārtrauc šaubas. Apskatīsim, piemēram, slepkavības aizlieguma rašanos. Vai tā izklāsts atbilst vēsturiskajai patiesībai? Baidos, ka neatbilst, tā, šķiet, ir tikai racionālistiska konstrukcija. Tieši šo cilvēku kultūras daļu mēs pētījām ar psihoanalīzes palīdzību, un, balstoties uz šiem centieniem, mums jāteic, ka patiesībā bija citādāk.34 Pat mūsdienu cilvēka dzīvē tīri racionālie motīvi vēl maz ko iespēj pret viņa kaislīgajiem stimuliem, un cik bezspēcīgiem bija jābūt šiem motīviem aizvēstures dzīvnieciskajam cilvēkam! Varbūt viņu pēcnācēji vēl šobaltdien bez aiztures nogalinātu cits citu, ja vien starp slepkavībām nebūtu bijusi viena pirmatnējā tēva nogalināšana, kas izraisīja neatvairāmu jūtu reakciju ar nopietnām sekām. No tās radās bauslis

- tev nebūs nokaut, totēmismā tas attiecās vienīgi uz tēva aizvietotāju, vēlāk tika attiecināts arī uz pārējiem, taču vēl patlaban netiek realizēts bez izņēmumiem.

Bet šis pirmtēvs, kā rāda skaidrojums, kuru man nav vajadzības šeit atkārtot, ir bijis dieva pirmtēls, modelis, pēc kura nākamās paaudzes veidojušas dieva tēlu. Tātad reliģiskajam attēlojumam ir taisnība, dievs patiešām piedalījies šī aizlieguma radīšanā, tātad to radījusi nevis izpratne par sociālo nepieciešamību, bet gan viņa ietekme. Un cilvēka gribas attiecināšana uz dievu ir pilnīgi pamatota: cilvēki taču zināja, ka varmācīgi nogalinājuši tēvu un, reaģējot uz savu noziedzīgo rīcību, kopš tā laika nolēma godāt viņa gribu. Tātad reliģijas mācība mums uztic vēsturisko patiesību, protams, zināmā mērā pārveidotu un maskētu patiesību; mūsu racionālais izklāsts to neatzīst.

Tagad mēs ievērojam, ka reliģisko priekšstatu krājums satur ne tikai vēlmju piepildījumus, bet arī nozīmīgas vēsturiskas reminiscences. Šī pagātnes un nākotnes mijiedarbība kādu nesalīdzināmu varenību tai jāsniedz reliģijai! Bet varbūt ar analoģijas palīdzību mums atausīs arī kāda cita atziņa. Nav labi pārstādīt jēdzienus tālu no tās augsnes, kurā tie izauguši, taču mums šī saskaņa jāparāda. Par cilvēkbērnu mēs zinām, ka viņš nevar pietiekami labi attīstīties kultūras virzienā, neiziedams vairāk vai mazāk izteiktu neirozes fāzi. Tas notiek tāpēc, ka bērns nespēj ar racionālu gara darbību apspiest daudzas vēlāk izmantojamas dziņu prasības, viņam tās jānovērš ar izstumšanas palīdzību, kuras fonā parasti atrodas baiļu motīvs. Vairums šo bērnības neirožu spontāni tiek pārvarētas augšanas procesā, šāds liktenis it īpaši raksturo uzmācīgās neirozes. Ar pārpalikuma likvidēšanu vēlāk jānodarbojas psihoanalītiskajai ārstēšanai. Visnotaļ līdzīgā veidā būtu jāpieņem, ka cilvēce kā veselums savā gadsimtiem ilgajā attīstības procesā nonākusi stāvoklī, kas analoģisks neirozēm35 , turklāt to pašu iemeslu dēļ, jo savas nezināšanas un intelektuālā vājuma laikos tā cilvēku kopdzīvei nepieciešamo atsacīšanos no dziņām panākusi tikai ar tīri afektīvu spēku palīdzību. Kultūrā vēl ilgi saglabājas aizvēsturē notikušo, iztumšanai līdzīgo procesu nogulsnes. Reliģiju varētu uzskatīt par vispārcilvēcisku uzmācīgo neirozi, kas, tāpat kā bērna uzmācīgā neiroze36 , ir radusies no Oidipa kompleksa37 , no attieksmes pret tēvu. Saskaņā ar šādu uzskatu varētu prognozēt, ka novēršanās no reliģijas noritēs ar augsmes procesam liktenīgo nepielūdzamību un ka patalaban mēs atrodamies tieši šīs attīstības fāzes vidusposmā.

Mums būtu jāizturas kā saprātīgam audzinātājam, kurš nevis pretojas gaidāmajam jaunveidojumam, bet gan veicina to un tiecas mīkstināt tā vardarbīgo norisi. Šī analoģija, protams, neizsmeļ reliģijas būtību. Ja, no vienas puses, līdzīgi individuālai uzmācības neirozei, tā rada uzmācīgus ierobežojumus, tad, no otras puses, noliedzot īstenību, tā ietver sevī vēlmju ilūziju sistēmu, ko izolētā veidā novērojam vienīgi amencijas, svētlaimīgi halucionāra domu sajaukuma gadījumā. Tie ir tikai salīdzinājumi, ar kuru palīdzību mēs tiecamies izprast sociālo fenomenu, taču individuālā patoloģija mums nesniedz pilnvērtīgu līdzību.

Vairākkārt mēs (es un it īpaši T.Reiks)38 esam norādījuši uz to, līdz kādām detaļām izsekojama reliģijas analoģija ar uzmācīgo neirozi, cik daudzas reliģijas īpatnības un likteņus var izprast tieši šādā veidā. Ar teikto it labi sader arī tas, ka dievbijīgs ticīgais ir lielā mērā pasargāts no zināmu neirotisku saslimstību briesmām, vispārējās neirozes pieņemšana viņu atsvabina no nepieciešamības attīstīt personisku neirozi.36

Noteiktu reliģisko mācību vēsturiskās vērtības atzīšana palielina respektu pret tām, taču tas nepadara nevērtīgu mūsu priekšlikumu neiekļaut reliģiskās mācības kultūras priekšrakstu motivācijā. Gluži pretēji! Ar šo vēsturisko atlikumu palīdzību reliģijas atziņas esam izpratuši kā sava veida neirotiskus reliktus, un tagad varam teikt, ka acīmredzot pienācis laiks aizstāt izstumšanas panākumus ar racionāla gara darba rezultātiem gluži kā neirotiķu analītiskajā ārstēšanā. Paredzams, ka šajā pārstrādē neapstāsies pie kultūras priekšrakstu svinīgās apgarotības, ka priekšrakstu vispārējā revīzija nozīmēs daudzu atcelšanu, taču diez vai to ir vērts nožēlot. Šādā veidā lielā mērā būs atrisināts mums izvirzītais cilvēku un kultūras samierināšanas uzdevums. Mums nav jānožēlo atteikšanās no vēsturiskās patiesības, ja spējam sasniegt racionālu kultūras priekšrakstu motivāciju. Patiesības, kuras satur reliģiskas mācības, taču ir tik deformētas un sistemātiski aizplīvurotas, ka cilvēku masa tās nespēj atzīt par patiesību. Tas līdzinās situācijai, kad bērnam stāstām, ka jaundzimušos atnes stārķis. Arī šajā gadījumā mēs patiesību izsakām simboliskā aizklājā, jo zinām, ko nozīmē lielais putns. Taču bērns to nezina, viņš nomana patiesības sagrozīšanu, jūtas piekrāpts, un mēs zinām, cik bieži tieši ar šo iespaidu saistās viņa neuzticēšanās pieaugušajiem un pretošanās. Mēs esam nonākuši pie pārliecības, ka labāk ir neizmantot šādas simboliski aizplīvurotas patiesības un, ņemot vērā bērna intelektuālās attīstības pakāpi, neliegt viņam zināšanas par reālajām attiecībām.40

IX

«Jūs atļaujaties pretrunas, kuras ir grūti saskaņot. Vispirms jūs apgalvojat, ka tāds raksts kā jūsējais nepavisam nav bīstams. Neviens neļaušot šādiem iztirzājumiem laupīt sev reliģisko ticību. Taču, kā vēlāk izrādās, jūsu nolūks tomēr ir patraucēt šo ticību, vai drīkst vaicāt kāpēc tad īsti jūs savu darbu publicējat? Citā vietā jūs tomēr atzīstat, ka tas var kļūt bīstams, pat ļoti bīstams, proti, tad, ja kāds uzzinātu, ka vairs netic dievam. Līdz šim cilvēks bija padevīgs, bet nu viņš atmet paklausību kultūras priekšrakstiem. Visa jūsu argumentācija par to, ka kultūras baušļu reliģiskā motivācija nozīmējot briesmas kultūrai, balstās uz pieņēmumu, ka ticīgo var padarīt par neticīgo, tā taču ir visīstākā pretruna.»

«Otra pretruna no vienas puses, jūs at-

zīstat, ka cilvēks ar inteliģences palīdzību nav vadāms, ka pār viņu valda kaislības un dziņu impulsi, bet, no otras puses, jūs izsakāt priekšlikumu aizstāt viņa paklausības afektīvos pamatus ar racionāliem. Saproti, kā gribi. Man šķiet, ka vai nu viens, vai arī otrs.»

«Starp citu, vai jūs neko neesat mācījies no vēstures? Līdzīgs mēģinājums nomainīt reliģiju pret prātu reiz jau notika oficiāli un augstā stilā. Jūs taču atceraties Franču revolūciju un Robespjēru? Tātad atceraties arī eksperimenta īslaicīgumu un nožēlojamo izgāšanos. Tagad tas tiek atkārtots Krievijā, un mums nav jābūt ziņkārīgiem, lai uzzinātu, kā tas beigsies. Vai jums nešķiet, ka mums jāatzīst: cilvēks nevar iztikt bez reliģijas?»

«Jūs pats sacījāt, ka reliģija ir kaut kas vairāk nekā uzmācīga neiroze. Taču par to jūs nerunājāt. Jums pietiek norādīt uz analoģiju ar neirozi. Cilvēkus jāatbrīvo no neirozes. Bet kas līdz ar to tiks zaudēts, tas jums nerūp.»

Šķietamā pretruna, domājams, radusies tāpēc, ka es pārāk strauji aplūkoju sarežģītas lietas. Šo to mēs vēl varam pagūt. Es joprojām apgalvoju, ka vienā ziņā mans darbs nemaz nav bīstams. Neviens ticīgais šādiem vai līdzīgiem argumentiem neļaus iedragāt savu ticību. Ticīgajam ir noteiktas maigas saistības ar reliģijas saturu. Protams, ir neskaitāmi daudz citu, kuri nav ticīgi šādā nozīmē. Viņi klausa kultūras priekšrakstiem, jo viņus iebiedējuši reliģijas draudi, un viņi baidās no reliģijas, kamēr tā uzskatāma par cilvēkus ierobežojošas realitātes daļu. Viņi ir tie, kuri palaižas, līdzko var atteikties no ticības reliģijas reālajai nozīmei, taču arī šajā ziņā argumentiem nav nekādas ietekmes. Viņi pārstāj baidīties no reliģijas, tiklīdz pamana, ka arī citi no tās nebaidās, un viņi, kā jau teicu, uzzinātu par reliģiskās ietekmes mazināšanos, ari tad, ja es nepublicētu savu darbu.

Tomēr domāju, ka jūs vairāk nozīmes piešķirat citai pretrunai, kuru man pārmetat. Cilvēki ir tik nepieejami prāta pamatojumiem, pār viņiem pilnībā valda dziņu vēlmes. Kāpēc gan liegt viņiem dziņu apmierināšanu un aizstāt to ar prāta pamatojumiem? Cilvēki, protams, tādi ir, taču vai esat sev pajautājis, vai viņiem tādiem ir jābūt, vai viņu dziļākā iedaba viņiem liek tādiem būt? Vai antropologs var noteikt kraniometrisko indeksu tautai, kurai ir paradums jau kopš agras bērnības bērnu galviņas deformēt ar ciešu nosaitēšanu? Padomājiet par apbēdinošo kontrastu starp vesela bērna spīdošo inteliģenci un vidusmēra pieaugušā domāšanas vārgumu. Vai nu tas ir tik neiespējami, ka tieši reliģiskā audzināšana ir lielā mērā vainīga šajā relatīvajā panīkumā? Man šķiet, ka būtu ļoti ilgi jāgaida, kamēr bērns pats bez ietekmēšanas sāktu lauzīt galvu par dievu un viņpasaulīgām lietām. Šīs domas, iespējams, ietu tos pašus ceļus, kādus tās gājušas viņa senču laikā, taču šai attīstībai netiek atvēlēts laiks, reliģiskās mācības bērnam tiek pasniegtas tad, kad viņam vēl nav nedz intereses par tām, nedz spējas aptvert to nozīmīgumu. Seksuālās attīstības aizkavēšana un pāragra reliģiskā ietekmēšana tie taču ir divi mūsdienu pedagoģijas programmas galvenie punkti, vai ne? Tad, kad bērna domāšana atmostas, reliģiskās mācības viņam jau ir kļuvušas neapstrīdamas. Vai patiešām jūs uzskatāt, ka pastiprināt domāšanas funkciju varētu tik nozīmīgas jomas slēgšana un draudi ar elles mokām? Ja reiz kāds ir novests tiktāl, ka nekritiski uzņem visu absurdo, ko viņam sniedz reliģiskās mācības, un nepamana pat pretrunas, tad mums nebūtu pārāk jābrīnās par viņa domāšanas vājumu. Taču mums nav cita līdzekļa mūsu dziņu savaldīšanai kā vien mūsu inteliģence. Kā no personām, kuru domāšana pakļauta aizliegumu kundzībai, var gaidīt, ka viņi sasniegs psiholoģisko ideālu, inteliģences primātu? Jūs zināt arī to, ka sievietēm vispār piedēvē tā saukto «fizioloģisko plānprātību», t.i., mazāku inteliģenci nekā vīriešiem.4 ' Pats fakts ir apstrīdams, skaidrojums ir apšaubāms, taču šī intelektuālā panīkuma sekundārā iedaba tiek argumentēta tādējādi, ka sievietes cietušas no agrīnā aizlieguma vērst savu domāšanu uz to, kas tās visvairāk interesējis, proti, uz dzimumdzīves problēmām. Tikmēr, kamēr līdzās seksuālās domāšanas bremzēšanai uz cilvēku jaunībā iedarbosies reliģiskās un no tās atvasinātās loyale domāšanas bremzēšana, mēs patiešām nevarēsim pateikt, kāds viņš ir patiesībā.

Tomēr es gribu mazināt savu dedzību un pieļaut iespēju, ka arī es dzenos pakaļ ilūzijai. Varbūt reliģiskās domāšanas aizlieguma iedarbība nav tik ļauna, kā es to pieņemu; varbūt izrādīsies, ka cilvēka iedaba paliek tāda pati arī tad, ja audzināšana netiek ļaunprātīgi izmantota, lai cilvēku pakļautu reliģijai. Nezinu, un arī jūs to nevarat zināt. Neatrisināmas šobrīd liekas ne tikai dzīves lielās problēmas, grūti izlemjami ir arī daudzi mazāka mēroga jautājumi. Tomēr jūs man piekritīsiet, ka šeit pastāv pamats nākotnes cerībai, ka varbūt vēl ir atrodami dārgumi, kas var bagātināt kultūru, ka ir vērts papūlēties uzsākt nereliģiozu audzināšanu. Ja tas neizdotos, esmu gatavs atteikties no reformas un atgriezties pie agrākā, tīri deskriptīvā sprieduma cilvēks ir būtne ar vāju inteliģenci, pār kuru valda viņa dziņu vēlmes.

Vienā citā punktā es jums piekrītu bez iebildumiem. Tas noteikti ir bezjēdzīgs pasākumsvēlēšanās ar varu, ar vienu cirtienu atcelt reliģiju. Vispirms jau tāpēc, ka tas ir bezcerīgi. Ticīgo nepiespiedīs atteikties no savas ticības nedz argumenti, nedz aizliegumi. Ja tomēr ar dažiem tas izdotos, tas būtu cietsirdīgi. Tas, kurš gadu desmitiem lietojis miegazāles, protams, nevar aizmigt, ja viņam zāles atņem. To, ka reliģiskā mierinājuma iedarbību var pielīdzināt narkotikas iedarbībai, jauki parāda kāds notikums Amerikā. Tur tagad, acīmredzot sieviešu kundzības iespaidā, cilvēkiem grib atņemt visus uzbudinošos, apreibinošos un baudu sniedzošos līdzekļus un kompensācijai pārsātināt ar bailēm dieva priekšā.42 Nav jābūt īpaši ziņkārīgam, lai uzzinātu arī šī eksperimenta iznākumu.

Tādējādi es jums iebilstu, kad vēlāk secināt, ka cilvēks vispār nevar iztikt bez reliģiskās ilūzijas sniegtā mierinājuma, ka bez šīs ilūzijas viņš nespēs izturēt dzīves grūtības, nežēlīgo īstenību. Jā, to nespēs cilvēks, kurā no bērnības būsiet iepludinājuši saldo vai rūgtsaldo indi. Bet cits, kurš uzaudzināts bez apreibināšanas? Droši vien tam, kurš necieš no neirozes, nav nepieciešama arī anestezējoša intoksikācija. Protams, cilvēks tad atradīsies sarežģītā situācijā, viņam būs jāatzīst visa sava bezpalīdzība, sava niecība pasaules lielajā veselumā, jo viņš vairs nebūs radības kronis, labās providences maigās aizgādības objekts. Viņš būs tādā pašā stāvoklī kā bērns, kurš pametis tēva mājas, kurās bijis tik silti un ērti. Bet vai tad infantilismu nav nepieciešams pārvarēt? Cilvēks nevar mūžīgi palikt bērns, viņam beidzot jāiekļaujas «naidīgajā dzīvē». To var saukt par«audzināšanu realitātei», vai man jums vēl jāpaskaidro, ka mana darba vienīgais nolūks ir pievērst uzmanību tāda progresa nepieciešamībai?

Jūs laikam baidāties, ka cilvēks neizturēs smago pārbaudījumu? Nu, ļaujiet mums tomēr cerēt. Jau tam vien ir kāda nozīme, ja cilvēks zina, ka jāpaļaujas uz saviem paša spēkiem. Tad viņš iemācās tos pareizi izmantot. Gluži bez palīdzības cilvēks nepaliek, zinātne viņam kopš grēku plūdu laikiem ir daudz ko iemācījusi, un tās vara vēl pieaugs. Un, kas attiecas uz lielajām likteņa nolemtībām, pret kurām nekas nelīdz, viņš iemācīsies tās padevīgi panest. Kāpēc mēģināt viņam iestāstīt, ka uz Mēness ir lieli zemes īpašumi, ja ienākumus no tiem vēl neviens nav redzējis? Kā godīgs sīkzemnieks uz šīs zemes viņš pratīs apstrādāt savu zemes stūrīti, lai tas viņu pabarotu. Atsakoties no cerībām kaut ko sagaidīt no viņpasaules un koncentrējot visus atbrīvotos spēkus laicīgajai dzīvei, viņš, domājams, spēs panākt, ka dzīve kļūs izturama visiem un kultūra vairs nevienu neapspiedīs. Tad viņš bez vilcināšanās varēs reizē ar kādu no mūsu neticības biedriem43 sacīt:

«Debesis mēs atstājam Eņģeļiem un zvirbuļiem.»

X

«Jā, skan jau lieliski. Cilvēce, kas atteikusies no visām ilūzijām un tāpēc spējusi ciešami iekārtoties uz Zemes! Tomēr es nevaru pievienoties jūsu gaidām. Ne tāpēc, ka es būtu stūrgalvīgs reakcionārs, par kādu jūs droši vien mani uzskatāt. Nē, apdomības dēļ. Man liekas, ka tagad esam apmainījušies lomām: jūs izturaties kā sapņotājs, kurš aizrāvies ar ilūzijām, bet es pārstāvu prāta prasības, skepses tiesības. Tas, ko jūs minējāt, man šķiet būvēts uz maldiem, kurus pēc jūsu parauga es varu dēvēt par ilūzijām, jo tās pietiekami skaidri parāda jūsu vēlmju ietekmi. Jūs saistāt savas cerības ar to, ka paaudzes, kuras agrā bērnībā nebūs iepazinušas reliģisko mācību ietekmi, viegli sasniegs ilgoto inteliģences primātu pār dziņu dzīvi. Taču tā ir ilūzija; šajā izšķirošajā punktā cilvēka iedaba diez vai mainīsies. Ja es nemaldospar citām kultūrām ir zināms tik maz arī patlaban ir tautas, kas nav izjutušas reliģiskās sistēmas spaidu, tomēr tās nenonāk tuvāk jūsu ideālam kā citas. Ja jūs vēlaties no mūsu eiropeiskās kultūras aizvākt reliģiju, tad tas var notikt tikai ar citas mācību sistēmas palīdzību, un tā jau no paša sākuma pārņems visas reliģijas psiholoģiskās iezīmes, tādu pašu svētumu, sastingumu, neiecietību, tādu pašu domāšanas aizliegumu, lai sevi aizstāvētu. Kaut kas tāds jums būs nepieciešams, lai tiktu īstenota audzināšana. No audzināšanas taču jūs nevarat atteikties. Ceļš no zīdaiņa līdz kultūras cilvēkam ir tāls, pārāk daudz cilvēciņu tajā nomaldīsies un laikus nenonāks pie saviem dzīves uzdevumiem, ja viņi tiks bez vadības pamesti pašu attīstībai. Mācības, kas izmantotas viņu audzināšanā, vienmēr ierobežos viņu domāšanu brieduma gados, gluži tāpat, kā jūs patlaban to pārmetat reliģijai. Vai nemanāt, ka tās ir mūsu un arī jebkuras citas kultūras neiznīdējamā iedzimtā kļūme: dziņu pārņemtam un vēl domātnevarīgam bērnam kultūra liek izšķirt to, ko spēj attaisnot tikai pieaugušā nobriedusī inteliģence? Taču kultūra arī nevar citādi, jo pāris bērnības gados jāapgūst gadsimtiem ilgā cilvēces attīstība, un bērns tikai ar afektīvu spēku palīdzību ir spējīgs veikt šo uzdevumu. Tādas ir jūsu «intelekta primāta» izredzes.»

«Tagad jums nav jābrīnās, ka es iestājos par reliģiskās mācību sistēmas saglabāšanu kā audzināšanas un cilvēku kopdzīves pamatu. Tā ir praktiska problēma, nevis jautājums par atbilstību realitātei. Tā kā mūsu kultūras saglabāšanas interesēs mēs nevaram kavēties ar indivīda ietekmēšanu, līdz viņš būs nobriedis kultūras ziņā -

daudzi par tādiem nekļūst vispār nekad mums ir nepieciešams pieaugošajiem uzspiest kādu no mācību sistēmām, kura darbotos kā kritikai nepakļauts priekšnoteikums, un reliģiskā sistēma man šķiet vispiemērotākā. Protams, tieši tā vēlmes piepildošā un mierinošā spēka dēļ, kurā jūs vēlaties saskatīt «ilūziju». Ievērojot grūtības, kas rodas, kad vēlamies kaut ko uzzināt par realitāti, pat šaubas par to, vai tas maz vispār iespējams, mēs tomēr negribam izlikties neredzam, ka arī cilvēku vajadzības ir realitātes daļa, turklāt svarīga daļa, tāda, kas mūs skar jo īpaši.»

«Citu reliģiskās mācības priekšrocību es saskatu vienā no tās īpatnibām, par kuru jūs, kā šķiet, esat īpaši sašutis. Tā pieļauj jēdzienu attīrīšanu un sublimāciju, kurā var atmest visu, kas sevī nes primitīvās un infantilās domāšanas pēdas. Pāri paliek to ideju kopums, ar kurām zinātne vairs nav pretrunā un kuras zinātne arī nespēj atspēkot. Šie reliģiskās mācības pārveidojumi, kurus jūs nosodāt kā puspatiesības un kompromisus, ļauj izvairīties no pārrāvuma starp neizglītoto masu un filosofējošu domātāju, saglabāt starp viņiem kopību, kas ir tik svarīga kultūras nodrošināšanā. Tad nebūs jābaidās, ka cilvēks no tautas uzzinās, ka sabiedrības augstākie slāņi «vairs netic dievam». Šķiet, esmu parādījis, ka jūsu pūles reducējas uz mēģinājumu aizstāt pārbaudītu un afektīvi pilnvērtīgu ilūziju ar citu nepārbaudītu un indiferentu ilūziju.»

Jūs nevarat teikt, ka nepievēršu uzmanību jūsu kritikai. Es zinu, cik grūti izvairities no ilūzijām; iespējams, ka arī cerībām, kurās es atzīstos, ir iluzora iedaba. Taču vienu atšķirību es tomēr gribu uzsvērt. Manas ilūzijas nerunājot par to, ka nekāds sods nedraud, ja tām nepiekrīt, nav nekoriģējamas kā reliģijas ilūzijas, tām nepiemīt apmātības raksturs. Ja pieredze rādīs, ka mēs ne es, bet citi, kas man sekos un domās tāpat kā es esam maldījušies, tad mēs atteiksimies no mūsu gaidām. Pieņemiet taču manu mēģinājumu tādu, kāds tas ir. Psihologs, kurš nemaldina sevi par to, cik grūti šajā pasaulē orientēties, cenšas novērtēt cilvēces attīstību, izmantojot to izpratnes mazumiņu, ko viņš guvis, studējot indivīda dvēseles norises cilvēka attīstības gaitā no bērna līdz pieaugušajam. Tādējādi viņam rodas uzskats, ka reliģiju var pielīdzināt bērnības neirozei, un viņš ir pietiekami optimistisks, lai pieņemtu, ka cilvēce pārvarēs šo neirozes fāzi, tāpat kā daudzi bērni izaug no savām līdzīgajām neirozēm. Šīs individuālpsiholoģijas atziņas var būt nepietiekamas, to pārnešana uz cilvēku dzimumu nepamatota, optimisms nedibināts; es jums piekrītu visās šajās šaubās. Taču bieži vien nav iespējams atturēties no savu domu izteikšanas un aizbildināties ar to, ka tās netiek uzdotas par kaut ko vairāk, nekā tās ir vērtas.

Bet pie diviem punktiem man vēl jāpakavējas. Pirmkārt, manas pozīcijas vājums nenozīmē jūsējās pastiprināšanos. Domāju, ka jūs aizstāvat zaudētu lietu. Mēs varam, cik vien bieži tīk, uzsvērt, ka cilvēka intelekts salīdzinājumā ar cilvēka dziņu dzīvi ir bezspēcīgs, un tā būs taisnība. Taču šajā vājumā tomēr ir kaut kas sevišķs; intelekta balss ir klusa, bet tā nerimst, kamēr nav tikusi uzklausīta.4 " Galu galā, pēc neskaitāmiem noraidījumiem, tā sasniedz mērķi. Šis ir viens no nedaudzajiem punktiem, kurā varam būt optimisti attiecībā uz cilvēces nākotni, un tas nav maz. Ar to var saistīt vēl citas cerības. Intelekta primāts, protams, vēl ir tālu, tālu, tomēr laikam taču ne bezgalīgās tālēs. Un, tā kā intelekts acīmredzot izvirzīs tos pašus mērķus, kuru īstenošanu jūs gaidāt no sava dieva, protams, cilvēkam atbilstošā samazinājumā, ciktāl to pieļauj ārējā realitāte, Anankē, un šie mērķi ir cilvēkmīlestība un ciešanu ierobežošana, tad varam teikt, ka mūsu pretišķība pastāv tikai pagaidām, tā nav nesamierināma. Mēs ceram uz vienu un to pašu, bet jūs esat nepacietīgāks, pretenciozāks un (kāpēc lai es to neteiktu?) patmīlīgāks par mani un man līdzīgiem. Jūs gribat, lai svētlaime sāktos tūlīt pēc nāves, pieprasot no tās neiespējamo, un negribat atteikties no indivīda prasībām. Mūsu dievs Logos' piepildīs tās vēlmes, kuras pieļauj daba ārpus mums, taču ļoti pakāpeniski, tikai nesaredzamā nākotnē un jauniem cilvēkbērniem.45 Viņš nesola atlīdzināt mums par to, ka mēs šajā dzīvē smagi ciešam. Ceļā uz šo tālo mērķi mums jāatsvabinās no jūsu reliģiskajām mācībām pat ja arī pirmie mēģinājumi neizdotos, pat ja pirmie aizstājveidojumi izrādītos nedroši. Jūs zināt, kāpēc; prātam un pieredzei nekas nevar pretoties ilgu laiku, un reliģijas pretruna ar tiem ir pārāk acīmredzama. Arī attīrītās reliģiskās idejas nevar izvairīties no šā likteņa, ja vien tās vēlas glābt kaut ko no reliģijas mierinošā satura. Protams, ja reliģija aprobežojas ar to, ka postulē kādu augstāku garīgu būtni, kuras īpašības ir nenosakāmas, kuras nolūki ir neizzināmi, tad tā ir pasargāta no zinātnes iebildumiem, taču tad reliģiskās idejas atstāj arī cilvēku intereses.

' Holandieša Multatuli dievu pāris Logos un Ananke. ,

Un, otrkārt, pievērsiet uzmanību atšķirībai starp jūsu un manu attieksmi pret reliģiju. Jums reliģiskā ilūzija jāaizstāv visiem spēkiem; ja tā kļūs nevērtīga-un tā tiešām ir pietiekami apdraudēta-, jūsu pasaule sabruks, jums nekas neatliks kā vien krist izmisumā par visu par kultūru un par cilvēces nākotni. Es no šīs dzimtbūšanas esmu brīvs, mēs esam brīvi. Jo mēs esam gatavi atsacīties no krietnas mūsu infantilo vēlmju daļas, un mēs spēsim izturēt arī tad, ja dažas mūsu cerības izrādīsies ilūzijas.

No reliģisko mācību spaida atbrīvotā audzināšana varbūt neko daudz neizmainīs cilvēka psiholoģiskajā būtībā; mūsu dievs Logos varbūt nav tik visspēcīgs, viņš spēs piepildīt tikai mazu daļu no viņa priekšteču solītā. Ja mums par to nāksies pārliecināties, mēs padevīgi to pieņemsim. Mēs tāpēc nezaudēsim interesi par pasauli un dzīvi, jo mums ir kāds drošs balsts, kura jums trūkst. Mēs ticam, ka zinātniskajā darbā var kaut ko uzzināt par pasaules realitāti, tādējādi mēs vairojam savu varu un varam iekārtot savu dzīvi. Ja šī ticība ir ilūzija, tad mēs esam tādā pašā situācjā kā jūs, taču zinātne ar daudziem un nozīmīgiem sasniegumiem mums ir pierādījusi, ka tā nav ilūzija. Tai ir daudz atklātu un vēl vairāk maskējušos ienaidnieku to vidū, kas nespēj piedot, ka zinātne vājinājusi reliģisko ticību un draud to gāzt. Tai pārmet, cik maz tā esot iemācījusi un cik ārkārtīgi daudz atstājusi tumsā. Taču šādi tiek aizmirsts, cik jauna ir zinātne, cik grūti bijuši tās aizsākumi un cik niecīgs bijis laika posms, kopš cilvēka intelekts nobriedis tās uzdevumiem. Vai mēs nekļūdāmies, balstot savus spriedumus uz pārāk īsiem laika posmiem? Mums vajadzētu ņemt piemēru

no ģeologiem. Cilvēki žēlojas par zinātnes nedrošumu, ka vienu dienu tā pasludina par likumu to, ko nākamā paaudze atzīst par maldiem un nomaina ar jaunu, tikpat īslaicīgu likumu. Taču pārmetums ir netaisnīgs un daļēji arī nepareizs. Zinātnisko viedokļu transformācijas ir progress nevis apvērsums. Likums, ko iesākumā uzskata par absolūti derīgu, izrādās kādas plašākas likumsakarības īpašs gadījums vai tiek ierobežots ar citu likumu, kuru atklāj tikai vēlāk; rupja tuvošanās patiesībai tiek aizstāta ar rūpīgāk sagatavotu tuvošanos, kuru arī jāturpina pilnveidot. Dažādās jomās vēl nav pārvarēta tā fāze, kad tiek pārbaudīti pieņēmumi, kurus drīz nāksies atmest kā nederīgus; citās jomās jau atrasts drošs un gandrīz ne-mainīgs atziņas kodols. Visbeidzot, ir bijuši mēģinājumi radikāli devalvēt zinātnes centienus, apgalvojot, ka tie saistīti ar mūsu pašu organizācijas nosacījumiem un tāpēc nevarot radīt neko citu kā tikai subjektīvus rezultātus, bet lietu patiesā daba ārpus mums paliekot nepieejama. Šādi gan tiek ignorēti daži momenti, kam ir izšķiroša nozīme zinātniska darba izpratnē, tas, ka mūsu organizācija, t.i., mūsu dvēseles aparāts ir attīstījies, tieši pateicoties pūlēm izpētīt ārējo pasauli, tātad tā struktūrā jābūt realizētai zināmai mērķtiecībai, ka tas pats ir tās pasaules sastāvdaļa, kura mums jāizpēta, un ka tas ir labi piemērots šādai izpētei, ka zinātnes uzdevums ir pilnībā aprakstīts, ja to ierobežojam ar nepieciešamību parādīt kādai būtu jāšķiet pasaulei mūsu organizācijas savdabības dēļ, ka zinātnes galīgos rezultātus tieši to iegūšanas veida dēļ nosaka ne tikai mūsu organizācija, bet arī tas, kas uz šo organizāciju iedarbojas, un, beidzot, ka pasaules uzbūves problēma, ja netiek ņemts vērā mūsu uztverošais dvēseles aparāts, ir tukša abstrakcija, bez jebkādas praktiskas nozīmes.

Nē, mūsu zinātne nav ilūzija. Ilūzija būtu ticēt, ka mēs nez no kurienes varētu gūt to, ko tā nespēj mums dot.

Komentāri

Darbu «Kādas ilūzijas nākotne» Freids sāk rakstīt 1927. gada pavasarī, septembrī tas ir pabeigts un novembrī jau nopublicēts. 1935. gadā, papildinot «Pašportretu», Freids atzīmē, ka pēc gara apkārtceļa atgriezies pie tā, kas viņu interesējis jau pašā sākumā, proti, pie kultūras problēmas. Šī atziņa ir koriģējama, taču «Kādas ilūzijas nākotne» aizsāk rakstu virteni par kultūras tematiku («īgnums kultūrā», «Kāpēc karš?», «Cilvēks Mozus un monoteistiskā reliģija», u.c.). «Pašportretā» Freids atzīmē, ka darbā «Kādas ilūzijas nākotne» reliģiju aplūkojis negatīvā aspektā, lai gan tai piemītot arī vēsturiska patiesība. Pauzdams Apgaismības idejas, Freids šajā darbā reliģiju traktē kā sociālu fenomenu, t.i., parāda tās lomu mūsdienu dzīvē. Freids izstrādā dzīves mākslas tehnikas, ko artikulēti izvērš 1929. gada darbā «īgnums kultūrā». Dzīves māksla paredz patīgu dzīves īstenošanu, proti, nepieciešamību domāt un būt pašam, tāpēc arī Freids analizē reliģiju, kurā tiek praktizēta nepatīga dzīve. Dzīves mākslas perspektīva ļauj arī izprast citādi Freida darbus, t.i., izvairīties no viņa psihoanalīzes medi-cinizētās izpratnes.

1     Atteikšanās no dziņām Triebverzicht. Šis termins visai bieži figurē darbā «Kādas ilūzijas nākotne», taču tā nozīme netiek eksplicēta. Domājams, ka šā termina pamatnozīme ir nevis ‘atteikšanās’, bet gan ‘savaldīšana’, ‘ierobežoša-na’. Vārds «dziņa» Freida tekstos parādās pēc 1905. gada un pārsvarā izstrādāts sakarā ar cilvēka seksualitātes analīzi. Konceptam «dziņas» ir būtiska loma Freida mācībā, taču darbā «Ievadlekcijas psihoanalīzē» viņš atzīmē, ka «mācība par dziņām ir mūsu mitoloģija».

2     Agresivitātes, destrukcijas ideja psihoanalīzē ir saistāma ar Sabīnas Špīlreinas (1885 -1941) darbiem, sk.: Spielrein S. Sдmtliche Schriften. Freiburg, 1987.

3     Nedaudz plašāk šo eksperimentu Freids aplūko darba «īgnums kultūrā» 5. nodaļā un rakstā «Kāpēc karš?». Šis eksperiments tiek skatīts arī «Jaunās ievadlekcijas psihoanalīzē» 35. lekcijā. Freidam ir pietiekami plaša informācija par notiekošo Krievijā (PSRS), taču dažkārt viņš tiek iepīts visai divdomīgās situācijās. Kreivijas drošības dienestu nolūku sakarā Freidu apmeklē Latvijā dzimušais O.Šmits, šis dienests ir saistīts arī ar Berlīnes Psihoanalīzes institūtu un M.Eitingonu, kurš 1933. gadā nodibina Palestīnas psihoanalītiķu apvienibu. Sk.: Эткиид А. Эрос нсиозможпого. Санкт-Петербург, 1993. Grāmatā ir minēti daudzi jauni materiāli, taču tās autors ne vienmēr ir precīzs faktu izklāstā.

4     Četrdesmitajos gados Lisjēns Fevrs ievieš jēdzienu «mentālais instrumentārijs» (outillage mental). Šī koncepta ieviešana liek pievērsties tām mentālajām procedūrām un iemaņām, kas lielākoties pastāv neapzināti. Gan-drīz vienlaikus līdzīgu konceptu habit forming force (ieradumu veidojošs spēks) izstrādā Ervins Panofskis.„

5     Atsacīšanās, atsacijums stāvoklis, kurā ir

atteikta kādas dziņas apmierināšana. Mūsdienu psihoanalizē (angļu valodas ietekmē) biežāk tiek lietots termins «frustrācija».

8 Oriģ. Versagung, atsacijums.

7     Virs-Es viena no psihes instancēm (līdzās Es un Tas) otrās topikas ietvaros. Virs-Es funkcijas Freids saskata sirdsapziņā, pašvērojumā un ideālos veidojumos; parasti Virs-Es tiek uzskatīts par Oidipa kompleksa mantojumu. Plašāk šo problemātiku Freids ir aplūkojis darbā «Es un Tas».

8     Narcisms jēdziens, kuram var izšķirt vismaz divas pamatnozīmes. Primārais narcisms ir agrīns stāvoklis, kurā bērnu noslogo paša libido. Sekundārais narcisms objektu noslogotais libido tiek novirzīts uz sevi pašu. Dažkārt vārds «narcistisks» Freida darbos nozīmē «autoerotisks». Freids lieto vārdu «narcisms», nevis «narcisisms», jo uzskata, ka tajā esot par daudz «s», sk.: Jones E. Das Leben und Werk von S.Freud. Mьnchen, 1984. Bd. 1. S. 40.

9     1917. gada rakstā «Virginitātes tabu» Freids ievieš konceptu par «mazo atšķirību narcismu», kuru piemin ari darbos «Masu psiholoģija un Es analizē», «Īgnums kultūrā» un «Cilvēks Mozus un monoteistiskā reliģija».

10   Sk., piem., 1908. gada rakstu «Dzejnieks un fantazēšana».

” Sk. 4. piezīmi.

12   Darbā «īgnums kultūrā» Freids raksta, ka kultūra ir process Erosa dienestā, proti, kultūra ir erosa transfigurācija.

13   Nāve ir būtisks pārdomu temats Freida psihoanalīzē. Jau darba «Sapņa interpretācija» rašanos Freids saista ar sava tēva nāvi. Vēlāk Freids ievieš konceptu «Tanatoss» (nāves dziņu apzīmējums), kas kalpo par Erosa pretstatu. Šī problemātika tiek aplūkota arī darbos «Kāpēc

karš?» un «Laikmetīgi par karu un nāvi». 1915. gada 16. februārī Freids nolasa apvienībā B'nai B'rith referātu «Mēs un nāve», sk.: Freud S. Wir und der Tod // Psyche. 1991. Bd. 45. S. 132 142. Sk. arī: Schur M. Freud: Living and Dying. N.Y., 1972.

14   Bezpalīdzība specifiskā nozīmē ir zīdaiņa stāvoklis, jo savu vajadzību apmierināšanā tas ir atkarīgs no citiem cilvēkiem. Pieaugušajiem bezpalidziba ir modelis, kas nosaka traumatisko situāciju izraisītās bailes.

15   Šis ir paša Freida sapnis, kas plašāk aplūkots 1899. gada darba «Sapņa interpretācija» VI nodaļas G iedaļā.

16   Domāta darba «Totēms un tabu» 4. daļas 6. iedaļa.

17   Plašāk par Freida tekstu uzbūvi un poētiku sk.: Schцnau W. Sigmund Freuds Prosa. Stuttgart, 1968; Mahony P. Freud as a Writer. New Haven, 1987.

18   Dažkārt tiek uzskatīts, ka Freida darbs «Totēms un tabu» ir galvenokārt psihoanalītiski etnoloģiska izstrāde, kurā aplūkota totēmisma problemātika. Šāda recepcija un interpretācija ir pārlieku vienkāršota. Šā darba kontekstu un recepcijas iespējas esmu aplūkojis rakstā «Freida totēmisms» (Latvijas Zinātņu Akadēmijas Vēstis. 1995. Nr. 7/8. 1.-12. Ipp.). ’

,s Detalizētāk ši problemātika tiek aplūkota Freida 1914. gada darbā «Sakarā ar narcisma ieviešanu», kurā viņš revidē iepriekšējos uzskatus, tādējādi kļūdams par pirmo psihoanalīzes disidentu.

Anlehnung piesliešanās; šo terminu Freids izmanto, lai apzimētu seksuālo dziņu sākotnējās attiecibas ar pašuzturēšanas dziņām. Piesliešanās raksturo pievienošanos vitālajām funkcijām, radot seksuālo dziņu avotu, virzību un objektu.

20   Freids piedzīvo šo pārdzīvojumu 1904. gadā un 1936. gadā ataino to atklātā vēstulē R.Rolānam («Atmiņas traucējums Akropolē»). Viens no motīviem, kas iekļaujas šajā pārdzīvojumā, ir ari «pilsētas ieņemšana» būtiska Freida izturēšanās programmas sastāvdaļa.

21   Žans Bernārs Fuko (1819 1868) 1851. gadā, izmantojot svārstu, apraksta Zemes rotācijas kustību.

22   «Ticu, kaut arī absurdi» Tertulliānam (ap 160. ap 225.) piedēvēts izteiciens. (Šis iztei-ciens minēts ari Freida darbos «īgnums kultūrā» un «Cilvēks Mozus un monoteistiskā reliģija».) Tertulliāns pauž citu, lai arī līdzigu atziņu: «Neko nezināt pret [ticības] noteikumiem, nozimē zināt visu.» (Depraes. haer. 14)

23   Fikcionālisma (jeb it kā) filosofiju izvērš Hanss Faihingers (1852 1933) vācu filosofs kantietis.

24   Vēlmju piepildijums jeb izpilde psiholoģisks veidojums, kurā imagināri īstenojas vēlme. Vēlmju piepildījums ir bezapziņas produkcija, kurā aizklāti izpaužas cilvēka dažādās vēlmes.

25   Tabes dorsalis vēlina nervu sistēmas sifilisa forma.

26   Par nacionālistisko un rasistisko atziņu cirkulēšanu Freida laikā un to klātbūtni viņa darbos sk.: Gilman S.L. Freud, Race, and Gender.

Princeton, 1993.

Freids uzskata, ka atklājis bērnu seksualitāti, taču ši atziņa nav visai preciza. Vēs-turiskajā kontekstā Freida veiktais seksualitātes «atklājums» ir saistīts ar «bērna atklāšanu», pastāvošo varas, audzināšanas un intimitātes attiecību pārspēli.

21 Galvenais Ernsta Hekela (1834 1919) darbs, kas savulaik izraisīja lielu rezonansi, saucas «Pasaules miklas» (Die Weltrдtsel. Gemeinverstдndliche Studien ьber biologische

Philosophie, 1899).

28 Freids, kā liecina E.Džonss, ar vārdu «lieta» esot sapratis psihoanalīzi (Jones E. Das Leben und Werk von S.Freud. Mьnchen, 1984. Bd. 2. S. 67).

23        Plašāk par Freida līdzstrādniekiem Vīnē sk.: Mьhlleitner E. Biographisches Lexikon der Psychoanalyse. Tьbingen, 1992. Viens no Freida oponentiem ir arī Šveices mācītājs un psihoanalīzes piekritējs Oskars Pfisters (1873 1956), kurš par «Kādas ilūzijas nākotni» uzraksta recenziju «Kādas nākotnes ilūzija» (Pfister O. Die Illusion einer Zukunft II Imago. 1928. H. 2/3. S. 149 184).

30   Šo atziņu Freids min ari 1927. gada rakstā «Dostojevskis un tēva nogalināšana».

31   Oriģ. Kultureignung. Plašāk šo problemātiku Freids izvērš 1915. gada rakstā «Laikmetīgi par karu un nāvi».

32   1925. gadā Tenesijas mazpilsētiņas dabaszinātņu skolotājs D.Skopss tiek apsūdzēts štata likumu pārkāpšanā, jo mācījis, ka cilvēks cēlies no pērtiķa.

33   Sv. Bonifācijs (ap 675 754) Devonšīrā dzimis misionārs, kurš pievērš frīzus un sakšus kristietibai.

34   Freids atsaucas uz šis problēmas iztirzājumu sava

darba «Totēms un tabu» ceturtajā iedaļā.

35   Šim jautājumam Freids vēlreiz pievēršas darbā «īgnums kultūrā», bet detalizētāk izvērš triptiha «Cilvēks Mozus un monoteistiskā reliģija» 3. esejas 1. daļā.

36   Obsesija jeb uzmācigā neiroze psihoanalīzē ārstējama neirožu kategorija. Šīs kategorijas neirozes raksturo izturēšanās, kas uzmācīgi atkārtojas, vai piespiedu darbības, kuru neīstenošana kāpina bailes.

37   Oidipa komplekss nosaka cilvēka psihes un seksuālo vēlmju virzību, tas nav reducējams uz reālu situāciju. Oidipa komplekss ir mīts un imagināra norise, sk.: Freids Z. Psihoanalīzes nozīme un vēsture. Lielvārde, 1994. 40.-41. Ipp.

38   Freids acīmredzot domā par savu 1907. gada rakstu «Uzmācigās darbības un reliģiskie vingrinājumi» un Teodora Reika (1888 1969) darbu «Dogma un uzmācīgā ideja» (Reik T. Dogma und Zwangsidee: eine psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religion. Wien, 1927).

35   Šāda veida atziņu Freids 1919. gadā pievieno savai studijai par Leonardo da Vinči. Vēlāk tā tiek minēta arī darbā «Masu psiholoģija un Es analīze» un «īgnums kultūrā».

40 Trīsdesmitajos gados Freids atšķir tā saukto «materiālo» un «vēsturisko» patiesību.

4 ' Paula Mēbiusa (1853 1907) vācu psihiatra un psihologa izteikums, sk.: Mцbius P. Ьber den physiologischen Schwachsinn des Weibes. Halle, 1903.

42   Runa ir par 1919. gadā ASV pieņemto likumu, konstitūcijas labojumu, kas aizliedza alkoholisko dzērienu ražošanu un izplatīšanu. 1933. gadā šis aizliegums tiek atcelts.

43   Freids citē fragmentu no H.Heines darba «Vāczeme. Ziemas pasaka». (Izteikumu «neticibas biedri» Heine attiecina uz Spinozu.) Freida laikā Heines darbs ir pazīstams ikvienam izglitotam cilvēkam, tāpēc Freida nostāju labāk var atssegt plašāks

fragments no «Vāczemes»

Par laicīgām bēdām dziedāja tā,

Par prieku zūdību pauda.

Par paradīzi, kur dvēseles Uz mūžiem svētlaimi bauda.

Senseno dziesmu dziedāja tā Šo dziesmu par debesu mājām,

Ko ieaijāt tautu, vientiesi,

Lai nekurn, lai neslienas kājās.

Ēs zinu gan vārdus, gan meldiju Un dziesmas dzejnieku zinu;

Tie atklāti ūdeni slavina Un slepeni paēi dzer vinu.

Es dziesmu jaunu un labāku,

Ak, draugi, jums priekšā lieku!

Jau šaisaulē izbaudīt vēlamies Mēs debesu valstības prieku.

Uz zemes mēs vēlamies laimigi būt Un negribam ilgāk ciest badu,

Lai sliņķu vēderi neaprij,

Ko strādīgās rokas rada.

Uz zemes aug diezgan maizes, lai var Ik cilvēkbērns paēst ar sātu,

Aug rozes un mirtes, un skaistums, un prieks,

Un cukurzirņi turklātu.

Jā, cukurzirņi lai katram tiek,

Kad gatavās pākstis plīsīs!

Vien eņģeļu pulkiem un zvirbuļiem Mēs atstāsim paradizi.

(Heine H. Senā sapņu laika skaņas. Rīga, 1982. 168. Ipp. Ā.EIksnes tulk.)

44    Intelekta balss ir klusa. Šī atziņa transformētā veidā («Prāta balss ir klusa») ir iekalta Freidam veltītajā piemiņas akmenī Vīnē. Par šo misēkli sk.: Eissler K.R. Sic gloria ingenii// Psyche. 1985.

Bd. 40. S. 1139 1144.

45  Par dievu pāri Logos un Anankē rak-sta Multatuli, kurš ir viens no Freida mīļākajiem rakstniekiem. Multatuli niderlandiešu rakstnieka Eduarda Dekera (1820 1887) pseidonīms.

Igors Šuvajevs

Nākotne bez ilūzijām

1830. gada 25. janvārī sarunā ar Ekermani Gēte pauž vērā ņemamu atziņu: «Labie ļautiņi nezina, cik daudz laika un pūļu prasa iemācīties lasīt. Man ir bijuši nepieciešami astoņdesmit gadi un vēl joprojām es nevaru teikt, ka esmu sasniedzis mērķi.» Gēte uzskata, ka dažs labs ir pārlieku pašpārliecināts iedomājoties, ka jebkuru filosofisku vai zinātnisku darbu var lasīt bez atbilstošas sagatavošanās, gluži tāpat kā pirmo romānu, kas pagadījies pa rokai.

Cilvēks jau labu laiku dzīvi pavada lasot, lasīšana ir kļuvusi kaut kas tik ierasts, ka cilvēks ir atradinājies lasīt. It kā jau viņš lasa, taču nereti šī lasīšana ir paša priekšstatu vai atziņu ielasīšana lasāmajā tekstā. Ielasot tiek aizmirsts, ka lasīšana ir grūta māksla, kas prasa apstādināt savus priekšstatus un spriedumus, ļaut tekstam sevi uzrunāt un teikto pārdomāt. Iespējams, ka patiesā lasīšanas māksla ir māksla lasīt pašam sevī. Toties ielasīšana īpašas grūtības nesagādā, jo lasāmais teksts kļūst par sava veida signālu paust savu viedokli vai pārspriedumus, nesniedzot norēķinu par to izcelsmi un būtību. Lasīšana ir māksla, kurā nepieciešams vingrināties visu mūžu, toties ielasīšana ir ērts un parocīgs līdzeklis, kas ļauj nelasīt, nedomāt un galu galā aizlavīties garām arī sev pašam. Lasītmāka vēl nav lasītmāksla.

Māksla lasīt ir nepieciešama arī Freida tekstu izpratnei, jo pārsvarā tie izraisa tikai pārpratumus. Izņēmums nav arī Freida 1927. gada darbs «Kādas ilūzijas nākotne». Tradicionāli tiek uzskatīts, ka, demonstrēdams ekstrēmu pozitīvismu, Freids šajā darbā esot paudis savu ateistisko un scientisko nostāju. Ja šī atziņa būtu pareiza, nebūtu īpaši grūti nonākt pie secinājuma, ka šāda nostāja nav nekas jauns, bet Freida piedāvātais risinājums novecojis. Tomēr ticamāk, ka patiesībā novecojis ir tieši šāds secinājums. To producē cilvēki, kas nav uzņēmušies rūpes izlasīt Freida tekstu un pārdomāt to vai arī ļaujas izstrādāto stereotipu un klišeju ietekmei. (Tiesa, pastāv vēl viena iespēja, proti, Freidu par novecojušu uzskata tie, kas viņa patoloģiju aprakstos atpazīst sevi, bet nav tik drosmīgi, lai to atzītu vismaz pašu acīs.) Iespējams, ka stereotipus un klišejas visvieglāk pārvarēt, lasot Freida darbu tulkojumus. Lai arī tulkojumos šis tas zūd, tie tomēr paver iespēju lasīt tekstu citādāk.

Vai tiešām Freida darbs «Kādas ilūzijas nākotne» ir vēršanās pret reliģiju? Vai tā nav tikai ilūzija? Iespējams, ka šo ilūziju var palīdzēt izprast tieši Freida psihoanalīze, jo, viņaprāt, tā ir «ilūzijas graušana»1 . Šo atziņu Freids izsaka jau 1910. gadā. Tāpēc būtu vērts vēlreiz pārdomāt, par ko tad Freids runā 1927. gada darbā «Kādas ilūzijas nākotne», kas sākotnēji saucas «Mūsu ilūziju nākotne». Varbūt šajā tekstā runa ir ne tikai par kādas ilūzijas nākotni, bet arī par pašu psihoanalīzi, proti, par Freida lietu? Varbūt šajā darbā tiek risināts arī jautājums par to, ko nozīmē būt, dzīvot eiropeiskās kultūras tradīcijā? Šie jautājumi var kalpot par fonu, mēģinot rekonstruēt Freida teksta vēsturisko recepciju un kontekstu.

1. Vēsturiska recepcija

1927. gadā, papildinot savu darbu «Laju analīzes jautājums», Freids raksta: «Pēc 41 gadu ilgas ārstnieciskās darbības mana pašizziņa saka man, ka patiesībā neesmu bijis nekāds ārsts. Es kļuvu ārsts, jo biju spiests novirzīt savu sākotnējo nodomu, manas dzīves triumfs ir tas, ka pēc gara apkārtceļa esmu atkal atradis sākotnējo virzienu.» (11, 344) Garais apkārtceļš Freida atziņā nozīmē, ka viņš atgriezies pie tā, kas viņu interesējis jau pašā sākumā, proti, pie kultūras problēmas. Šī atziņa gan ir koriģējama, taču tā lielā mērā nosaka Freida tekstu recepciju, proti, pēc garā apkārtceļa viņš esot ļāvies filosofiskām refleksijām. Daļa psihoanalītiķu uzskata, ka šīs pārdomas nav viņiem saistošas, t.i., nav saistāmas ar psihoanalīzi, turpretim neanalītiķi šīs pārdomas konfrontē ar Freida laika fitosofiskajām vai zinātniskajām izstrādēm. Freids it kā atzīst un uzsver, ka kultūrastostarp arī reliģijas jautājumos analītiķu uzskati ir dažādi. Arī 1927. gada darbā «Kādas ilūzijas nākotne» viņš saka, ka daži psihoanalītiķi «nepavisam nepiekrīt manai nostājai reliģijas jautājumos» (9, 170). Freida darbs izraisa diversu recepciju pašu analītiķu vidē. Taču šī atšķirība parādās arī reliģijas piekritēju un teoloģijas kopēju vidē, proti, to recepcijā, pret kuriem šķietami ir vērsts Freida darbs. Freids it kā paredz šo iespēju: «Reliģijas aizstāvji ar tādām pašām tiesībām lietos psihoanalīzi, lai pilnībā novērtētu reliģisko mācību afektīvo nozīmi.» (9, 171) Un šie divi recepcijas varianti lielākoties arī raksturo Freida darba «Kādas ilūzijas nākotne» tradicionālo izpratni.

1.1. Ateisma kalpībā

Vienā no mūsdienu respektablākajiem darbiem par Freidu var lasīt: «Tādējādi gadu pirms nāves viņš rezumēja savu karjeru kā ateists. Visu mūžu viņš domāja, ka skaidrojums ir vajadzīgs nevis ateismam, bet gan reliģiskai ticībai.»2 Šī rezumējuma autors Peters Gajs atsaucas uz 1938. gada 31. oktobra Freida vēstuli: «Nedz saskarsmē, nedz savos rakstos es neslēpju, ka esmu pilnīgi neticīgs.»3 Freids nedēvē sevi par ateistu, turklāt šajā vēstulē paustā atziņa ir saistīta ar darbu «Cilvēks Mozus un monoteistiskā reliģija». Varbūt ateisms ir reliģiskās ticības otra puse, ēnas puse? Varbūt kritizējot reliģisko ticību, Freids vienlaikus kritizē ari ateismu? 1928. gada 17. jūlijā Freids raksta Ernstam Džonsam par «Kādas ilūzijas nākotnes» likteni Padomju Savienībā: «Varbūt jūs interesēs dzirdēt, ka cenzūra Krievijā, kā uzzināju ar Eitingona starpniecību, ir aizliegusi tur ieplānoto tulkojumu.»4 Kāpēc gan būtu jāaizliedz ateistisks darbs zemē, kur ateisms tiek atzīts par vispārējas ticības zīmi? Kāpēc gan oficiālajā ateisma zemē nav pieņemama «viena no visasākajām reliģijas kritikām, kas jebkad publicēta»5 ? Šie jautājumi varētu likt uzmanīties apzīmogot Freidu kā ateistu. Taču būtu arī naivi noliegt šādas izpratnes iespēju, kas turklāt vēl tiek balstīta paša Freida izteikumos.

Jau 1873. gadā vēstulē savam draugam Eduardam Zilberšteinam Freids konstatē: «Dieva tumšajam ceļam vēl neviens nav atradis laternu.»6 Vai Freids grasās izgaismot šo tumšo ceļu? Diez vai, drīzāk jau Freids izrāda atturību. Turklāt diez vai šis tumšais ceļš maz ir tik tumšs. 1874.gadā Freids raksta: «Reliģijai tikai netaisnīgi var pārmest, ka tā esot metafiziska un tai trūkstot jutekliskās skaidrības. Pārsvarā reliģija vēršas tieši pie izjūtām, un pat dieva noliedzējs, kam ir laime piederēt pie diezgan dievbijīgas ģimenes, nevar noliegt svētku dienu, kad mutē liek jaungada kumosu. Var teikt, ka reliģija, samērīgi baudīta, rosina gremošanu, taču pārmērīgā daudzumā tā kaitē.»7 Freids neļaujas ilūzijām un skaidri un gaiši, sniedzot norēķinu, izsaka savu attieksmi pret praktizēto reliģiju.

Freids nepieļauj, ka reliģija ir apspiešanas līdzeklis, kas ļauj turēt pakļautībā ļaužu masas. Šāda atziņa gan atbilstu tā laika populārajiem pārspriedumiem un sociālpolitiskajai retorikai, kas izvēršas par sava veida sazvērestības teoriju reliģija tiekot izmantota strādnieku šķiras apspiešanai un pakļaušanai, baidot ar elles mokām un dieva sodu. Freids neizmanto šo sazvērestības teoriju kā laternu, lai izgaismotu dieva tumšo ceļu. Šī teorija Freidu neinteresē, kaut arī līdzīgā sakarībā viņš izstrādā tā saukto kloākas teorijas konceptu. Reliģija, pēc Freida ieskata, sakņojas pašā cilvēkā. Turklāt viņš nenoliedz arī reliģijas pozitīvos momentus indivīda audzināšanas procesā: «Tā ir saistījusi seksuālās tieksmes, piedāvājot viņam sublimāciju un stipru noenkurošanos, devalvējusi viņa ģimeniskās attiecības un līdz ar to novērsusi draudošo izolāciju, atklājot iespēju pieslieties cilvēku lielajai kopībai. Mežonīgais, bailīgais bērns kļuva sociāls, tikumisks un audzināms.» (8, 225) Reliģija ir viena no eksistences tehnikām, kas izpaužas «dzīves vērtības noniecināšanā un apmātā pasaules reālā tēla deformēšanā, bet tās priekšnoteikums ir inteliģences iebaidīšana» (9, 216).

Atsegt šo dzīves mākslas tehniku Freids mēģina jau 1907. gada rakstā «Uzmācīgās darbības un reliģiskie vingrinājumi». Freids parāda pārsteidzošas paralēles starp tām ceremonijām un tiem rituāliem, kas nenovēršami izpaužas neirotiķa dzīvē un raksturo arī ikvienu reliģisko ticību. Gan neirotiskās, gan reliģiskās darbības ir pašaizsardzības paņēmieni. Līdz arto Freids var secināt: «Pēc šīm sakritībām un analoģijām varētu uzdrošināties izprast uzmācīgo neirozi kā patoloģisku reliģijas pretstatu, apzīmēt neirozi kā individuālu reliģiziotāti, bet reliģiju kā universālu uzmācīgo neirozi.» (7, 21)

1911. gada 20. jūlijā Freids raksta Šāndoram Ferenci: «Man atkal ienākusi prātā ideja, kas attiecas uz reliģijas izcelsmi no dziņām un kuru varbūt izstrādāšu.»8 Pēc dažām nedēļām viņš atzīstas: «Mans intelekts vai tas, ar ko parasti strādā, arī vēl ir atvaļinājumā. Es lasu reliģijas vēsturi un esmu pasūtinājis dažas grāmatas, kuras negrib nākt.»9 Freids šajā laikā strādā pie sava darba «Totēms un tabu», bet prātā ienākusī ideja tiek izvērsta 1927. gada rakstā «Kādas ilūzijas nākotne». Vēstulē Oskaram Pfisteram Freids pastāv uz to, ka viņa atziņas par reliģiju «neveido analītiskās mācības sastāvdaļu. Tā ir mana personiskā nostāja, kas sakrīt ar daudzu neanalītiķu un pirmsanalītiķu nostāju un kurai daudzi braši analītiķi, protams, nepiekritīs»15 . 1927. gada 16. oktobra vēstulē mācītājam Pfisteram Freids atkal demonstrē atvainošanās stratēģiju: «Nākamajās nedēļās parādīsies mana brošūra, kurā daudz kas saistīts ar jums. Es jau sen to gribēju uzrakstīt, taču, atskatoties uz jums, atliku, līdz dziņa kļuva pārlieku spēcīga. Tajā viegli atminēt

-  runa ir par manu viscaur noraidošo nostāju pret reliģiju jebkurā formā un atšķaidījumā, kaut arī jums tas nav nekas jauns, es tomēr baidījos un aizvien vēl baidos, ka jums šāda publiska atzīšanās būs nepatīkama.»11 Mācītājs savā kristieša pārliecībā sniedz būtisku atziņu: «Garā varens reliģijas pretinieks izmanto to daudz labāk nekā tūkstoš nederīgi piekritēji.»12 Taču Pfistera nostāja nerod īpaši daudz dzirdīgu ausu.

Dažas nedēļas pēc Freida darba publicēšanas Heinrihs Hāze publicē brošūru «Reliģija vai ilūzija», kurā sūrojas par reliģijas nozīmes mazināšanos mūsdienu cilvēku dzīvē: «Patlaban vairāk kā jebkad agrāk pastāv vajadzība pēc iekšēja miera un savāktības, ko nodrošina iekļaušanās augstākā vienībā. Arī patlabanējo cīņu pret baznīcu, klerikālismu un dogmām nevar interpretēt citādi kā pilnīgu tautas novēršanos no jebkādas reliģijas.»'3 Hāze vēršas arī pret Freida uzskatiem par intelekta nozīmi mūsdienu pasaulē: «Intelekts, pēc kura primāta Freids tiecas, arī visaugstākās zinātnes un mākslas attīstības apstākļos nespēj novērst atkrišanu tikumiskajā panīkumā, šo panīkumu aizkavē reliģija, bet vienīgi tad, ja tā caurauž un aptver visu dzīvi.» Bernes zinātnieks Gustavs Grābers Freida risinājumu salīdzina ar Būdas mācību: «Būdas nirvānas pārdzīvojums bija zinātniskās izziņas, psiholoģiskās atziņas sekas. Arī viņš, kā zināms, noliedza dievus. Ko grib Freids? Arī viņa mācība, tāpat kā Būdas mācība, grib mazināt cilvēces ciešanas ar psiholoģiskas atziņas palīdzību. Arī viņš noliedz dievus. Arī viņš grib atpestīšanu ar zināšanu palīdzību. Tāpēc Freida grāmatai, neraugoties uz negatīvo kritiku, ir pozitīva vērtība.»"[2] Pārsvarā Freida darba nozīmi atzīst kreisi noskaņoti, sociālistiski orientēti domātāji.

Sociālistiskajā izdevumā «Leipziger Vo/kszeitung » 1927. gada 20. decembrī tiek publicēta recenzija par Freida jaunāko darbu: «Ļoti interesanti izsekot, kā Freids, vēl tādā vecumā kā gara milzis starp vācu zinātniekiem, no raksta uz rakstu kļūst skaidrāks, nesaudzīgāks un, ja tā vēlas, radikālāks, atsedzot mūsu sabiedrības trūkumus un kļūmīgās konstrukcijas. Pats Freids un vairums viņa skolnieku nav politiski cilvēki; Vīnes meistars nokļūst pie mūsu pasaules kritikas, vadoties tikai no psiholoģijas. Tā kā šī kritika ir nesaudzīgi objektīva, to neietekmē personiskas vai šķiriskas vēlmes un aizspriedumi, tās rezultātiem galu galā būtu arī jāsastopas ar cilvēku «ideoloģiju» marksistisko analīzi.»'5 Uz Freida darba pašnepietiekamību norāda arī analītiķi. Karls MillersBraunšveigs izdevuma «Zeitschrift fūr Sexual-

Wissenschaft und Sexualpolitik » 1928. gada aprīļa numurā kritizē Freidu par nepietiekamu kultūrfilosofiskās metodikas izmantošanu, atsedzot reliģisko priekšstatu vērtību.

Taču šāda veida recenzijas un kritikas vēl ir saudzīgas un pieticīgas. Anonīms recenzents konservatīvajā izdevumā «Sьddeutsche Monatsheft » 1928. gada jūnijā publicē rakstiņu «Reliģijas psihoanalīze», kurā Freida darbu apzīmogo ar vārdu «cūcība»: «Šķiet, ka precīzi nenosakāma cilvēces daļa tiecas vienīgi pēc baudas, un uz tā arī balstās panšveinisma diagnostiskie panākumi.»’6 Freida darbs «Kādas ilūzijas nākotne» izraisa kārtējos apvainojumus žīdismā. Bonnas etnoloģijas profesors Karls Klēmens 1928. gadā uzsver, ka Freids varot it visur atklāt seksualitāti, jo tā saistīta ar viņa pacientu un paša izcelsmi.17 Bet Emīls Abderhaldens paziņo, ka ebrejs nevarot spriest par kristīgo ticību.16 Freida darbs rod atbalsi arī Amerikā, 1927. gada decembri izdevumā «New York Times » parādās raksts par «Kādas ilūzijas nākotni», kas, kā domātā autors, izraisījis milzīgu šķelšanos psihoanalītiķu vidē.19 Freids var justies visnotaļ saērcināts viņa darbs tiek dēvēts «Kādas alūzijas nākotne», bet pats jau kuro reizi nez kāpēc tiek nosaukts par Zīgismundu. Nevērīgā lasīšana un apvainojumi Freidā izraisa neapmierinātību un pārdomas, ka viņš vairs nespēj izteikties skaidri un pārliecinoši.

ilūzija». Atklātā vēstulē viņš raksta: «Jūsu titāniskais mūža darbs nebūtu iespējams bez elku satriekšanas, visviens vai tie atrodas universitātēs vai baznīcu hallēs.»20 Pfisters uzskata, ka Freids kritizē reliģiju, pārstāvot tieši reliģiju: «Vai dusmosities, ka es jūs, kas uztver mūžīgās gaismas dievišķos starus un nopūlas cīņā par patiesību un cilvēkmīlestību, neraugoties uz jūsu šķietamo neticību, ja izsakās tēlaini, redzu tuvāk Dieva tronim nekā dažus baznīctēvus, kas murmina lūsgnas un rīko ceremonijas, kuriem sirds nekad nekvēlo par izziņu un cilvēces labklājību?»21 Pfisters ir viens no pirmajiem, kas konsekventi īsteno psihoanalīzes iekļaušanu reliģijas arsenālā un aizsāk Freida izmantošanu par labu Jēzum. Ja sākotnēji šāda ievirze vēl izraisa pretišķības, tad laika gaitā tā kļūst par vispāratzītu patiesību: «Starp psihoanalītiķiem un teologiem nav nekādu īpašu atšķirību, pastāv tikai viens jautājums, kuram visi ir pakļauti, kaut arī ticīgie kristieši uzticas tam, ka ir jau uz to atbildējuši. Tas ir jautājums par to, kas tad galu galā ir pazaudēts tēvs vai dēls.»22

Tādējādi psihoanalīze tiek pārvērsta par dvēseles aprūpi un iekļauta reliģijas domēnā.

1927.   gadā Teodors Reiks jau brīdina par šādu iespēju: «Ikviens, kas seko attiecīgai literatūrai, zina, ka baznīca grasās inkorporēt psihoanalīzi.»23 Pfistera izpratnē gan šis process drīzāk ir likumīgo tiesību atjaunošana, jo «cik smalki Jēzus 1900 gadus pirms Freida praktizē psihoanalīzi»24 . Pfisters pieļauj, ka baznīca nereti pilda «kultūras policijas» lomu, taču «Freids mums ir radījis iespēju izprast, kāpēc kristīgās reliģijas dibinātāja intences, gūstot uzmācīgi neirotisku attīstību, bieži vien deformētas par karikatūru»25 .

1928.    gada 25. novembri Freids raksta Pfisteram: «Nezinu, vai esat uzminējis slepeno saistību starp «Laju analīzi» un «Ilūziju». Pirmajā es gribu pasargāt analīzi no ārstiem, bet otrajā no priesteriem.»26 Tomēr šī aizsardzība izrādās neefektīva, jo psihoanalīzi okupē gan medicīnas, gan reliģijas pārstāvji. Reiks šīs okupācijas cēloni saskata intelekta primātā, uz ko atsaucas arī Freids, bet kura piesaukšana viņam tiek tieši pārmesta: «Intelekta primāts lielākoties tiek izmantots tāpēc, lai veiklāk apslēptu dziņu impulsu pazemes darbību un ietērptu tos intelektuālās drānās.»27 Reiks atzīst: «Briesmas Freida raksta uztverei ir nevis atklātajā afektīvajā pretestībā, bet, kā bīstos, kaut kur citur; paradoksāli, bet briesmas ir tajā garāmejošajā intelektuālajā piekrišanā, kas vienlaikus funkcionē kā pretošanās aizsargvalnis. Piekrišana tiek dota, lai neko nesecinātu.»28 Kādas tad ir šīs konsekvences?

Psihoanalīzes iekļaušana reliģijas pārziņā iezīmē tradīciju, kurā tiek aizmirsts par sevi pašu un atstātas novārtā paša rūpes par savu dvēseli, psihi. Pašrūpe tiek kvalificēta kā zūdīšanās un bažīgi rūpesti par dvēseli un miesu: «Tāpēc es jums saku: Nezūdaities savas dzīvības dēļ, ko ēdisit un ko dzersit, ne arī savas miesas dēļ, ar ko ģērbsities.» (Mt. 6, 25)2S Vienīgās rūpes, kas tiek atzītas, ir rūpes par dieva draudzi (ekklēsias theū epime/ēsetai\ 1 Tim. 3, 5). Rūpes par dvēseli un tās terapiju īsteno Jēzus, rūpes par dvēseli, atmetot pašrūpi, pārvēršas dvēseles aprūpē, kas laika gaitā tiek aizvien vairāk kristianizēta. Viennozīmīgi tiek atzīts dvēseles grēcīgums, tā uzlabojama vienīgi askētiskos vingrinājumos, sevis paša hermeneitikā, proti, dvēseles izvēršanā uz āru.

Tādējādi cilvēkam ir nepieciešams apgarot sevi pašu un pasauli, t.i., rūpēties par garīgumu, kalpojot Dievam un pakļaujoties viņa kalpiem. Rūpes par sevi var tikai kaitēt dvēseles labklājībai un pestīšanai: «Tu rūpējies un zūdies par daudzām lietām. Bet tikai vienas lietas vajaga.» (Lk. 10, 41) Un šī lieta ir Dievs. Ne velti Pfisters savu pretrakstu beidz ar atziņu: «Patiesība jūs atbrīvos!»

Taču patiesība nevienu nekad nav atbrīvojusi. Cilvēks var vienīgi ievingrināties patiesīgumā, izkopt savu attieksmi pret patiesību. Freids nevēršas pret reliģisko atziņu patiesīgumu, viņš nepavisam tās neuzskata par maldiem, reliģiskās atziņas, viņaprāt, ir ilūzijas. Teodors Reiks savā vērtējumā ir tiešāks: «Vislabāk šo savdabīgo attieksmi pret reliģiju var raksturot, ja atzīst, ka vairums izglītoto cilvēku netic dievam, taču viņi bīstas no tā. Zinātne gan sludina, ka dievs ir miris, taču tas turpina zemlikās dzīvot.»30 Freids aicina būt intelektuāli godīgam: «Intelekta balss ir klusa, bet tā nerimst, kamēr nav tikusi uzklausīta. Galu galā, pēc neskaitāmiem noraidījumiem, tā sasniedz mērķi.» (9, 186) Makss Vēbers gan rāda, ka arī intelekts var būt iztapīgs pakalpiņš: «Tam, kurš nevar vīrišķīgi izturēt šo pasaules likteni, jāsaka, lai viņš labāk klusējot, bez ierastās publiskās renegātu reklāmas pavisam vienkārši atgriežas plaši izplestajos vecās baznīcas apkampienos. To nav grūti izdarīt. Viņam tik un tā jānes «intelekta upuris». Tāpēc jau nepelsim viņu, ja viņš tiešām to iespēj. Jo tikumiski šāds intelekta upuris par labu beznosacījumu reliģiskai atdevei vienmēr ir kas cits nekā mēģinājums izvairīties no intelektuālā godīguma pienākuma, kas iestājas tad, kad nav drosmes noskaidrot paša galīgo pozīciju un šā pienākuma izpildi atvieglina ar vārgu relativēšanu.»31

Intelekta uzsvēršanai nav gan īsti piemērots laiks politiskā demagoģija un saimnieciskā krīze it kā liecina par pretējo. To aizklāti atgādina arī Pfisters, pārmezdams Freidam scientismu. Tiesa, Pfisters atzīst, ka Freids jau neesot tik akls, lai noticētu dabaszinātņu visvarenībai, tomēr zinātnes jēdziens esot pārlieku vienkāršs. Pfisters ieņem skeptiķa pozīcijas iepretim Freida optimismam un uzsver, ka zinātne negarantē labklājību, nepadara cilvēkus tikumīgākus un neiedvesmo uz cēlām domām. Taču diez vai arī Freidam var piedēvēt maldīgus un vienkāršotus priekšstatus, skaidrojot viņa atziņu: «Nav instances, kas paceltos pāri prātam.» (9,162) Freidam diez vai piemīt ilūzijas par prāta funkcionēšanas likumsakarībām un intelektuālās produkcijas rašanās mehānismiem, viņš nepavisam neaicina iedibināt prāta valstību. Jau 1899. gada darbā «Sapņa interpretācija» Freids raksta: «Domāšana taču nav nekas cits kā halucionāras vēlmes aizstājveidojums, ja sapnis ir vēlmju piepildījums, tad arī tas kļūst pats par sevi saprotams, jo mūsu psihisko aparātu spēj iedarbināt vienīgi vēlme.» (2, 540) Taču Freida piedāvātā koriģēšanas tehnika nav vēlmes rosināta ilūzija: «Nē, mūsu zinātne nav ilūzija. Ilūzija būtu ticēt, ka mēs nez no kurienes varētu gūt to, ko tā nespēj mums dot.» (9,189) Freids intelektuāli godīgi risina jautājumu par reliģiskajiem priekšstatiem, taču tā izklāstā izmanto sava laika intelektuālo retoriku, kas ļauj piemeklēt šai zinātnei identificējamos objektus.

Viens no piemeklētajiem objektiem ir pati Freida psihoanalīze. 1927. gada 24. decembrī

Pfisters raksta Freidam: «Jūsu reliģijas aizstāšana principā ir 18. gadsimta Apgaismības ideja lepni modernā atsvaidzinājumā. Man jāatzīstas, ka, neraugoties uz prieku par zinātnes un tehnikas progresu, es neticu šī dzīves problēmas risinājuma pietiekamībai un izturībai. Ļoti jāšaubās, vai zinātniskais progress padarījis cilvēkus laimīgākus un labākus. Saskaņā ar morāles statistiku zinātnieku vidē ir vairāk noziedznieku nekā intelektuālajā vidusslānī, cerības, ko liek uz vispārējo izglītotību, izrādās mānīgas. Jūsu pozīcijas ir raksturojis jau Nīče: Vajadzētu saprast, no kā es vēlos izrauties, proti, aizvien vēl pastāv metafiziska ticība, uz kuras balstās mūsu ticība zinātnei.»32 18. gadsimta Apgaismību kopumā tiešām varbūt raksturo tendence izveidot sava veida pasaulīgu reliģiju, reliģiju prāta ietvaros. Taču diez vai to var piedēvēt Freidam. Runājot par psihoanalīzē izstrādātajām psihes instancēm un mehānismiem, Freids raksta: «Šādi un līdzīgi priekšstati pieder pie psihoanalīzes spekulatīvās virsbūves, ikvienu no tiem bez kāda zaudējuma vai nožēlas var upurēt vai apmainīt, tiklīdz pierādījusies tā nepietiekamība. »M Diez vai Freids ir arī metafizisks domātājs, viņš nevis tiecas izvērst metafizisko ticību, bet gan izstrādā metapsiholoģiju, ko dažkārt dēvē vienkārši par psiholoģiju. Jau 1896. gada 13. februārī viņš raksta: «Mani ārkārtīgi nodarbina psiholoģija, proti, metapsiholoģija.»34 Pirms pārdesmit gadiem darbā «Cilvēciskais, pārlieku cilvēciskais» Nīče fiksē, ka metafizisko filosofiju nomaina vēsturiskā filosofija, kas vairs nav šķirama no dabaszinātnēm. Arī Freids atsaucas uz sava laika zinātnisko mitoloģiju, uzsverot psihoanalīzes dabaszinātniskumu. Taču diez vai Freida laikmeta ilūzijas vajadzētu

jaukt ar psihoanalīzes izveidotāja centieniem.

Laikmeta konvencijās un priekšstatos iekļaujas arī Pfistera izpratne par Freida darbu «Kādas ilūzijas nākotne», kurā viņš, iespējams, ir pat Freida imaginārais sarunbiedrs.35 Cīrihes mācītājs mēģina samierināt kristietību un psihoanalīzi: «Jēzus saskaņā ar psihoanalītisko noteikumu ir pārvarējis savas tautas kolektīvo neirozi, ieviešot dzīves centrā mīlestību, protams, tikumiski pilnīgu mīlestību. Viņa Tēva idejā, kas pilnīgi attīrīta no oidipālās šlakas, mēs redzam, ka heteronomija un saistības nepatīkamie aspekti ir pārvarēti.»* Pfisters grasās palīdzēt psihoanalīzei, «jo tas, kas aizstāv psihoanalīzi, cīnās par to», bet psihoanalītiskā metode ir lielisks «reliģijas šķīstīšanas un veicināšanas līdzeklis». Gluži nemanot Pfisters cenšas pakļaut psihoanalīzi reliģijas kalpībai, kas ar lielākām vai mazākām atrunām 37 arī tiek īstenots baznīcas praktizētajā dvēseles aprūpē.

Ilze Grubriha-Simitisa, lieliska Freida tekstu un rokrakstu pazinēja, pieļauj iespēju, ka identificēšanas dēļ viņš mainījis sava darba nosaukumu: «Freids to koriģēja, jo acīmredzot nevēlējās arī retoriski identificēties ar ticīgajiem.»38 Lai kāds arī būtu korekcijas cēlonis, pats darbs un Freida nostāja ļauj izprast reliģijas kritiku kā kristietības kritiku un ebreju identitātes jautājuma risinājumu. Jau 1928. gada 23. janvārī reformētais rabīns Nātans Krass izdevumā «New York Times » vēršas pret Freidu un viņa risinājumu: «Visi apbrīno Freidu, psihoanalītiķi, taču tas nav nekāds pamats, lai respektētu viņa teoloģiju.»39 Freida pārdomās tiek saskatīta hasidisma tradīcija, apofātiskās teoloģijas risinājumi. Vieniem tas ir pieņemams, citiem noraidāms. Ņujorkas rabīnam Freida pārdomas par reliģiju nešķiet pat uzmanības vērtas, toties Vīnes B’naiB'rith apvienības brāļiem Freids šķiet godināšanas vērts. Viņam veltītajā

1926.  gada runā var lasīt: «Mēs ebreji, mīļie brāļi, stāvam iepretim pasaulei, proti, metafiziskai pasaulei neatkarīgāki nekā kristieši un pirmām kārtām jau katoļi. Tās ir mūsu audzināšanas, it īpaši reliģiskās audzināšanas sekas un sekas tai gaisotnei, kurā uzaugam. Mūs neierobežo nekāda dogma. Tradīcijas ierobežojumi skar ne tik daudz iekšējo būtību, cik ārējo. Savā iekšienē ikviens ebrejs, ikviens īsts ebrejs jūt tikai vienu vienīgu, mūžīgu ceļa radītāju, likumdevēju, likumu. Tā ir morāle, un tā mūsos nav ienākusi no ārienes, tā ir daļa no mums pašiem, tīras, cilvēciskas domāšanas rezultāts un domāšanas izmantošana vispārības izpratnē.»40

Vai Freids izstrādā «ebreju» teoloģiju? Vai viņa veikums ir ebrejības jautājuma risinājums? Vai galu galā šī ievirze tomēr nav iluzionāra? 1923. gada 4. martā Freids raksta Romēnam Rolānam, ka lielāko daļu sava mūža darba veltījis tam, «lai sagrautu paša un cilvēces ilūzijas»41 . Varbūt labāk tomēr būtu sekot Freida piemēram?

ieskata, darbā iezīmējas trīs daļas: nākotnes kultūras aina, diskusija par reliģiju un pārdomas par kultūru, «kas tiks uzskatītas par visvērtīgāko Freida grāmatas daļu»42 . Reiks uzskata, ka diskusija par reliģiskajiem jautājumiem drīz nebūs interesanta, jo tie vairs nebūs nekādi jautājumi. Turklāt iesaistīšanās diskusijā, imaginārajā dialogā ir neauglīga, argumentus var mainīt vai papildināt, taču tas nemaina Freida nolūku, lai gan tie, kas viņa darbu interpretē, pārsvarā tā arī rīkojas.

Šo Freida izturēšanās taktiku un provocēšanu jau 1924. gadā ir aprakstījis Frics Vitells: «Bieži vien Freids izmantoja sokratisko metodi, pārtraucot sevi, lai izvirzītu jautājumus vai izraisītu iebildes. Tad Freids trūcīgās iebildes ļoti asprātīgi un iznīcinoši likvidēja.»43 Tomēr Reiks ir citos ieskatos, un, iespējams, viņam ir lielāka taisnība: «Šis pretinieks ne vienmēr bija personificēts, bet viņš vienmēr bija klātesošs. Mēs vienmēr esam novērojuši Freidā šo aizsteigšanos priekšā iebildumiem, šo anticipēto argumentu atspēkošanu, šo atjaunoto pašpārbaudi un pašsaglabāšanu, un uzskatījuši šo rīcības veidu par stingras paškritikas zīmi.»44 Varbūt arī Freida darbs «Kādas ilūzijas nākotne» ir lasāms kā pašpārbaudes un pašsaglabāšanas dokuments? Uz šādu iespēju vedina arī Freidam veltītais referāts B’nai B’rith apvienībā: «Kas gan ir optimisms, ja ne ticība pašam sev, paļāvība, izlēmība, dabiska pašcieņa, nosvērtība, stingrība, pastāvība un, visbeidzot, patiesa sirds reliģija.»45

Reiks savā referātā par Freida darbu runā par valdošo nepatiesīgumu, neīstumu, liekulību. Atklātības trūkumu nodrošina izvairīšanās no pašpārbaudes un paškritikas, bailes no riska domāt un būt pašam. Reiks raksta: «Mūsu laika izglītoto attieksme pret reliģijas problēmām ir viscaur liekulīga; to nevar koriģēt arī ar diskusijas palīdzību. Es apgalvoju, ka kultūras cilvēce, striktāk izsakotiesintelektuālais virsslānis, to savdabīgo kaunīgumu un neīstumu, ko demonstrē seksualitātes un naudas jomā, izrāda arī savās reliģiskajās vajadzībās, bieži vien šis kaunīgums un nepatiesīgums tur atrodams un parādāms daudz grūtāk.»46 Tāpēc Reiks noslēdz savu referātu ar atziņu: «Pēdējā patiesība skan cultivons notreļardin.»41

Ko gan nozīmē piesauktie Voltēra Kandida vārdi? Vai tie nozīmē, ka psihoanalīzei jāveic reliģisko priekšstatu kritika? Daļa psihoanalītiķu turpmāk tā arī rīkojas. Taču Kandida atbilde skan nedaudz citādi: «Tas viss ir pareizi, bet vajag apstrādāt mūsu dārzu.»46 Kandida atziņa, ka «vajag apstrādāt mūsu dārzu» Hfaut cultivernotre jardin, ietver domu, ka vajag kultivēt savu dārzu. Varbūt arī Freida darbs «Kādas ilūzijas nākotne» ir par to, kā ierīkot pašam savu dārzu, turklāt ierīkot to pašam sevī?

2.  Freida darba rašanas konteksts

Freida darba «Kādas ilūzijas nākotne» rašanos var rekonstruēt pietiekami detalizēti. Tomēr saglabājas dažas neskaidrības, kas pieļauj dažādas interpretācijas. 1927. gada 23. oktobrī Freids raksta Šāndoram Ferenci par savu grāmatu: «Patlaban jau man tā šķiet bērnišķīga, principā es domāju citādi. Analītiskajā ziņā es to uzskatu par vāju, bet pašatziņas nozīmē par nepiemērotu.»49 Vai Freids atsakās no šīs grāmatas? Ko tad viņš patiesībā doma?

2.1. Privatais konteksts

Kopumā Freida pašvērtējumu un noskaņojumu pēc grāmatas publicēšanas var fiksēt pietiekami labi, taču diez vai var runāt par pilnīgu rekonstrukciju. Lai cik paradoksāli tas skanētu, Freids ir viens no mazpazīstamākajiem un noslēpumainākajiem mūsdienu domātājiem, turklāt viņa darbība ne vienmēr ir dokumentāli apstiprināta vai, izsakoties precīzāk, ne vienmēr šie dokumenti ir pārbaudāmi.50

Pēc darbu publicēšanas Freida noskaņojums un pašvērtējums parasti ir svārstīgs, pacēlums mijas ar rezignāciju. Šāda pašrecepcija aizsākas jau ar fundamentālo pētījumu «Sapņa analīze» un turpinās arī nākamajos gados. Freids parasti uzsver, ka tas ir pēdējais darbs un neko labāku viņš vairs nevarēšot uzrakstīt, vai arī ka darbs neesot nekā vērts. Taču pašvērtējums pēc «Kādas ilūzijas nākotnes» publicēšanas ir vienkārši iznīcinošs. Franču psihoanalīzes entuziastam Renē Laforgī, kurš divdesmitajos gados visai bieži apmeklē Freidu un reiz izsaka arī komplimentus par «Kādas ilūzijas nākotni», Freids atbild: «Tā ir mana vissliktākā grāmata!» Freids skaidro, ka tas esot veca cilvēka darbs, reiz Freids esot bijis liels vīrs, bet tagad nu tas esot miris, un līdz ar to «caursišanas spēks ir zudis»51 .

Kāpēc Freids sniedz šādu atbildi? Vai tiešām it visā vainojams tikai caursišanas spēka zudums? Varbūt šādu vērtējumu ir izraisījusi viņa darba «Kādas ilūzijas nākotne» uztvere un kritika?

Ja tas ir tā, tad Freida pašvērtējumu var uztvert kā negatīvu ilūziju, t.i., reakciju uz paša vēlmi. Varbūt Freida atbilde ir viņa jau par tradīciju kļuvušās izturēšanās izpausme? Tomēr negatīvā reakcija figurē arī sarakstē ar citiem analītiķiem. Turklāt 1935. gadā, papildinot «Pašportretu», Freids raksta, ka pēc 1923. gada darba «Es un Tas» psihoanalīzei «vairs nav sniedzis nevienu izšķirīgu ieguldījumu, tas, ko vēlāk esmu uzrakstījis, bez jelkāda kaitējuma varētu izpalikt»52 . Varbūt šoreiz arī vajadzētu Freidam noticēt un izdarīt konsekventu secinājumu? Bet ne tradicionālo secinājumu, ka Freida vēlīnie darbi ir vecišķa cilvēka prātuļojumi. Freida atziņas konsekvence ir pavisam cita, proti, vēlīnie darbi jau ir ietverti iepriekšējos sacerējumos. Šis secinājums nozīmē, ka Freids ir tikai izvērsis to, kas jau ir bijis psihoanalīzē, tāpēc arī viņš vēlīnos darbus neuzskata par kaut ko izšķirošu pašā psihoanalīzē.

Freida rezignēto toni var noteikt arī viņa pašizjūta un vecums, t.i., pārdomas par nāvi.

1928.    gada 1. jūlija vēstulē Freids pavēsta Ernstam Džonsam «nelielu noslēpumu, kam jāpaliek noslēpumam». Noslēpums ir saistīts ar ķirurgu Hansu Pihleru, kas 1923. gadā Freidam izdara pirmās mutes dobuma operācijas un pagatavo viņam protēzi. Freids raksta: «Beidzamajos gados esmu ļoti cietis no Pihlera pūlēm pagatavot man labāku protēzi, efekts ir ļoti mazapmierinošs. Beidzot esmu padevies spiedienam no visām pusēm, lai grieztos pie kāda cita. Tas man nav viegli, jo principā tā ir novēršanās no cilvēka, kuram esmu parādā pateicību, viņš manu dzīvi ir pagarinājis par 4 gadiem.»63 Tas ir 1928. gadā, bet 1927. gada Pihlera piezīmes liecina, ka Freids viņu apmeklējis 77 reizes un tostarp bijušas vairākas ķirurģiskas iejaukšanās un leikoplakijas elektrokoagulācija. Freida vēlākais privātārsts Makss Šurs, aprakstot 1927. gada notikumus, sniedz šai nodaļai zīmīgu virsrakstu «Nākotne bez ilūzijām».

Jaunas ciešanas Freidam sagādā arī Austrijas valdības rīkojums par preču ievešanas ierobežošanu, respektīvi, tiek aizliegts ievest tabakas izstrādājumus. Freidam kaislīgam smēķētājam tas ir pārbaudījums, kas pievienojas nepieciešamībai sadzīvot ar protēzi. Freidam izpalīdz Makss Eitingons, piegādādams viņam cigārus no Vācijas. Eitingons mēģina pārliecināt Freidu, ka protēze esot gandrīz perfekta. 1927. gada 6. jūnijā Freids raksta: «Arī jūs starp sapņotājiem! Jebkura «gandrīz» sākotne ir aizvien vēl neuzdota ilūzija, ka Pihleram izdosies novērst pēdējo šķērsli un ka es atkal varēšu saieties ar cilvēkiem, domājot nevis par žokli, bet gan par cilvēkiem. Taču pēdējais vienmēr ir tikai priekšpēdējais, un pa to laiku pievienojas kas jauns, piemēram, patlaban periostīts, kad viens zobs vēsta, ka tam vairs nav nekāda prieka nest līdzšinējo slogu, un tādējādi šis ceļš iet visu pārējo ilūziju ceļu.»54 Freids neļaujas ilūzijām arī paša dzīvē, viņš nelolo ilūzijas, lai atvieglinātu dzīvi. Vienkārši pagarināt dzīvi, dzīvot veselībai Freidam šķiet neizturami.

Freids neļaujas arī ilūzijām par savu vecumu, lai gan pārdomas par nāvi varbūt ļauj dzīvot spriegu dzīvi arī turpmāk. 1927. gadā intensificējas Freida un Arnolda Cveiga draudzība, ko pastiprina romāns «Strīds par seržantu Grišu». Martā Cveigs piesaka vizīti, un Freids viņu līdzīgi citiem saviem paziņām skubina: «Negaidiet pārāk ilgi, man drīz būs 71 gads.»56 Atbildot Lou Andreasai-Salomē uz dzimšanas dienas apsveikumu, Freids raksta: «Jūsu dzimšanas dienas vēstuli lasīju ar baudu, kuru var gūt, ja ziemā sēž pie silta kamīna un ļauj tam sevi sildīt. Cik brīnišķīgi sieviete, par gadu desmitu jaunāka, un vīrietis, vienu gadu desmitu vecāks, un viņi vēl priecājas par sauli. Bet man ir iestājies vecuma īgnums, pilnīgs, spīdekļu sastingšanai līdzīgs atskurbums, iekšējs sals.»56 Pēc dažiem mēnešiem Freids sūrojas: «Es pieņemos nekārtīgumā un slinkumā.»57 Freids, kurš ieradis tūdaļ pat atbildēt uz saņemto vēstuli, kuram vēstuļu rakstīšana ir viens no ikdienas vingrinājumiem, ir spiests ierobežot savu korespondenci.

Taču Freidam ir arī savs iepriecinājums. Meitas draudzene Doroteja Berlinghama viņam uzdāvina čau-čau suni, kas visos analīzes seansos sēž pie Freida kājām. Toties meita sagādā tēvam raizes. 1927. gadā Anna Freida publicē grāmatu «Ievads bērnu analīzes tehnikā», kas ir pretrunā ar Melānijas Kleinas atziņām. 11. maijā Freids raksta savai draudzenei AndreasaiSalomē, kas cēlusies no Baltijas dižciltīgo aprindām: «Jūs neticēsiet, cik maz esmu pievienojis viņas grāmatai, es tikai ierobežoju polemiku pret Melāniju Kleinu. Citādi tas ir pilnīgi patstāvīgs darbs.»58 Taču Freids ir norūpējies par savu «nabaga sirsniņu», par viņas jūtu dzīvi. Drīz vien viņš atkal raksta savai draudzenei: «Anna ir lieliska, laba un garīgi patstāvīga, taču nekādas seksuālās dzīves.» Freidu norūpina jautājums: «Ko viņa darīs bez tēva?» Tēva gādība ir nepieciešama arī polemikā ar Kleinu, kas izvēršas diskusijā starp Vīnes un Londonas analītiķiem un

izraisa dažu labu šķelšanos psihoanalītiķu vidē. 23. augustā Freids raksta Džonsam: «Jūs Londonā aranžējāt īstu karagājienu pret Annas bērnu analīzi, pārmetot, ka viņa neesot pietiekami dziļi analizēta, tas ir pārmetums, ko atkārtojat arī vēstulē man. Man jāpievērš jūsu uzmanība tam, ka šāda kritika ir bīstama un neatļauta. Kurš gan ir pietiekami analizēts? Varu jums apliecināt, ka Anna ir analizēta ilgāk un pamatīgāk nekā, piemēram, jūs pats.»59 Freids aizvien vēl ir oficiālais psihoanalīzes politikas noteicējs, kaut arī īstenībā psihoanalīze attīstās jau neatkarīgi no viņa gribas.

1927. gadā Heines Hartmans publicē grāmatu «Psihoanalīzes pamati», kurā tiek ievēstīta topošā Es-psiholoģija. Psihoanalīze institucionalizējas un birokratizējas aizvien vairāk, Fēlikss Gvatari šajā sakarībā vēlāk izteiks paradoksālu atziņu: «Varat iztēloties, ka laika gaitā psihoanalīze, attīstoties tālāk, varēs dziedināt nevis slimos, bet tikai birokrātus.»60 1927. gada 25. janvārī Ņujorkas analītiķi pieņem lēmumu, kas aizliedz jebkuru neārstu terapeitisko praksi. Makss Eitingons un Ernsts Džonss piedāvā aizsākt par šo jautājumu publisku diskusiju, bet tās materiālus publicēt žurnālos «Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse» un «International Journal of Psycho-Analysis». Attieksme pret neārstu psihoanalīzi izraisa šķelšanos Freida piekritēju vidē, daudzi no senajiem cīņu biedriem (E.Hičmans, I.Zadgers, F.Deučs u.c.) uzskata, ka psihoanalīze viennozīmīgi ir ārstu domēne. Freids darbā «Laju analīzes jautājums» vēršas pret šo perverso uzskatu, taču viņam neizdodas pasargāt analīzi nedz no ārstiem, nedz no priesteriem. Tēlaini šo situāciju Freids apraksta vēstulē Pfisteram: «Ja slimnieks jautātu: «Kā tu zini, ka mani grēki ir piedoti?», atbilde varētu skanēt vienīgi šādi: «Es, Dieva dēls piedodu tev.» Īstenībā tā ir bezgalīga pārnesuma veicināšana. Bet tagad iedomājieties, ka es saku slimniekam: «Es, ordinārais profesors Zigmunds Freids piedodu jums jūsu grēkus.» Kāda blamāža!»61 Taču Freida piekritējus ne vienmēr raksturo konsekventa domāšana, ilūzijas dažkārt ir daudz patīkamākas.

Pēc Džonsa iniciatīvas jau 1912. gadā tiek nodibināta Komiteja, kurai jāgarantē psihoanalīzes vienotība un tīrība. 1927. gadā no Komitejas sākotnējā sastāva (E.Džonss, Š.Ferenci, K.Ābrahams, O.Ranks, H.Zahss, M.Eitingons) bez Freida ir palikuši tikai Džonss un Ferenci. Taču drīz vien Freida attiecības ar Ferenci sāk pasliktināties. Tiesa, psihoanalītiskajai kustībai ir panākumi pašā Vīnē tiek ierādīts gruntsgabals Psihoanalīzes institūta ierīkošanai. Taču naudas grūtības kavē šī nodoma īstenošanu. Finansiālās problēmas ir saistītas arī ar Starptautisko psihoanalīzes izdevniecību. Pēc kārtējā bankrota novēršanas Freids 1927. gadā uzraksta eseju «Humors», ko viņa meita nolasa 10. starptautiskajā psihoanalīzes kongresā Insbrukā. Finansiālo stāvokli palīdz uzlabot Freida karaliskā paciente Marī Bonaparte, kas drīz vien kļūst par kvēlu psihoanalīzes atbalstītāju un Freida draudzeni. 1927. gada 5. augustā Freids raksta savai princesei: «Tā ir sena problē-ma, ko Dostojevskis grandiozi izvērsis darbā «Lielinkvizitors», proti, vai cilvēkbērns ko iespēj no savas brīvības vai arī visvērtīgākais viņam ir nospiedošs absolūtisms; jā, tā ir problēma, bet kāds ir atrisinājums? Kur ir pārākuma garantija?»62 1927. gadā Freids mēģina šo problēmu atrisināt esejā

«Dostojevskis un tēva nogalināšana».

Šajā esejā Freids cenšas izprast vienu kultūras mehānismu vai eksistences tehniku, kas ieskicēta arī darbā «Kādas ilūzijas nākotne», proti, «augstāko tikumības pakāpi sasniedz tikai tas, kas pats kritis visdziļākajā grēkā» (10, 271). Freids uzskata, ka šādi tiek ignorēta fundamentāla cilvēka eksistences iezīme: «Tikumīgs irtas, kas nepadodamies reaģē jau uz iekšēji izjustu kārdinājumu. Bet tas, kurš brīžiem grēko, brīžiem nožēlā izvirza augstas tikumiskās prasības, ir pakļauts pārmetumam, ka ir diezgan ērti iekārtojies.» (10, 271) Freids ieskicē kristietībā izstrādāto eksistences tehniku «grēkot un šķīstīties», kuras sastāvdaļa ir arī tikumiskā prasība dzīvot bez ilūzijām. Šī tehnika paredz formēt un normēt cilvēku atbilstoši noteiktam paraugam. Freids ir pret šo ērto iekārtošanos pasaulē, lai gan 20. gadsimtā tā kļūst patiesi vērienīga. Viens šādas tehnikas piekritējs 1922. gadā raksta: «Līdzās augkopībai un lopkopībai jāpastāv artām viendabīgai cilvēkkopības zinātnei, pedagoģijai jāieņem sava vieta līdzās zootehnikai un fitotehnikai, aizņemoties no tām savas metodes un principus, jo tās ir vairāk izstrādātās radniecīgās zinātnes.»63 Freida prasība atteikties no ilūzijām nav saistīta ar cilvēkkopības izveidi, jo šāda izkopšana pati ir ilūzija, turklāt briesmīga ilūzija.

1927. gadā Freids uzraksta ne tikai «Kādas ilūzijas nākotni» un esejas «Dostojevskis un tēva nogalināšana» un «Humors», bet arī rakstiņu «Fetišisms». Šajā pašā gadā Freids papildina arī 1914. gadā uzrakstīto un anonīmi publicēto darbu «Mikelandželo Mozus», kas dzīves nogalē izvēršas triptihā «Cilvēks Mozus un monoteistiskā reliģija».

2.2. Intelektuālais fons

19. gadsimts ir pārprasta racionālisma laikmets, ko raksturo centieni iekļaut racionālismu zinātnē un 18. gadsimta lozunga par zinātnes un reliģijas karu kaislīga skandināšana. Nav nekādu liecību, ka Freids būtu lasījis šo laikmetu simbolizējošos darbus, proti, 1874. gada Džona Dreipera racionālistisko manifestu «Zinātnes un reliģijas konflikta vēsture» (History of the Conflict between Science and Religion) vai Endrjū Vaita tukšvārdīgo pētījumu «Apcerējumi par zinātnes un teoloģijas karu kristietībā» (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 1896). Taču Freida darbs «Kādas ilūzijas nākotne» lielākoties tiek saistīts ar šo tradīciju un interpretēts pārprastā racionālisma garā. Drīzāk jau Freidu var saistīt ar Nīči un viņa 1888. gada darbu «Dievekļu mijkrēslis jeb Kā filosofēt ar veseri», ko Nīče izprot kā lielu kara pieteikumu. Šis karš tiešām ir vēršanās pret ilūzijām, taču pirmām kārtām tā ir vēršanās pret paša ilūzijām. Nīče raksta: «Audzināt audzinātājus! Bet audzinātājiem jāaudzina pašiem sevi! Un tādiem rakstu es.»64 Arī Freids raksta nevis cilvēkkopējiem, bet gan tiem, kas audzina paši sevi, kultivē sevi pašu, savu dārzu.

Reliģijas izpētē daudz devuši Freida laikabiedri, uz kuriem viņš arī atsaucas. Pirmām kārtām var minēt Džeimsa Freizera un Heveloka Ellisa pētījumus, Robertsona Smita 1894. gada darbu «Lekcijas par semītu reliģiju» (Lectures on the Religion of the Semites ). 1912. gadā tiek publicēts Emila Dirkema pētījums «Reliģiskās dzīves elementārās formas» (Les formes efcmentaires de la vie religieuse), ko Freids aplūko savā darbā «Totēms un tabu». Nomināli Dirkema darbs ir veltīts Austrālijas totēmisma izpētei, taču faktiski tas attiecas uz franču sociologa un filosofa laika sabiedrību.

Dirkems, analizējot totēmismu, apraksta sava laika politisko reliģiju un centienus to izveidot, t.i., norādīdams ģenētisko izcelsmi, mēģina samierināt prātu un rituālu. Atjaunojot vai izveidojot rituālus, viņaprāt, izdosies nostiprināt mūsdienu sabiedrības morālo satversmi, pāriet no «patoloģiskā» uz «normālo». Tā kā Dirkema izpratnē reliģija ir sociāls fenomens, tad principā viņa darbā tiek analizēta sociālā reliģija (valsts, tēvzemes, nācijas reliģija). Tādējādi tiek fiksēta mūsdienu sabiedrības akūtā vajadzība pēc kolektīviem, reliģiju veicinošiem rituāliem. Freida darbā «Kādas ilūzijas nākotne» runa ir ne tikai par tradicionālo reliģiju, bet arī par tās dažādajiem mūsdienu paveidiem. Turklāt Freida uzskatus drīzāk raksturo atziņa, ka cilvēka «normālais» stāvoklis ir «patoloģija», t.i., vēlmju, ciešanu un iekāres stāvoklis. Un šādā stāvoklī itin viegli ļauties sajūsmas un aizgrābtības ejakulācijai, proti, nevis domāt un būt pašam, bet gan dzīvot cita (valsts, nācijas, dieva u.tml.) aizgādībā, pārnesot uz to arī atbildību par paša dzīvi.

1904. un 1905. gadā tiek publicēts Maksa Vēbera divdaļīgais pētījums «Protestantiskā ētika un kapitālisma gars». Šim darbam ir daudz lielāka saistība ar Freida izstrādēm, nekā varētu šķist pirmajā brīdī. Turklāt arī Vēbera attieksme pret Freida darbiem ir visumā pozitīva: «Freida idejas par kultūrvēsturiskajām, it īpaši reliģiski un tikumiski vēsturiskajām parādībām var kļūt par ļoti lielas nozīmes interpretācijas avotu.»65 Tiesa, viņš atzīst: «Z.Freida teorijas, ko patlaban esmu iepazinis arī pēc viņa lielākajiem rakstiem, gadu gaitā ir spēcīgi transformējušās un, man kā nespeciālistam šķiet, vēl nekādā ziņā nav guvušas galīgo formulējumu.» Pieņemt Freida idejas Vēberu kavē atziņa, ka tās esot vērstas pret ģimeni un monogāmo laulību un ka psihoanalīze neesot brīva no noteiktu vērtību sludināšanas. Toties savā darbā Vēbers analizē eksistences tehnikas, kas jāvušas izveidoties kapitālismam, dzīves īstenošanas racionalizāciju, askētisko racionālismu un pasaulīgo askēzi. Arī Freids reliģiju skata kā eksistences tehniku, dzīves mākslas tehniku. 1929. gadā viņš izsaucas: «Kā gan būtu iespējams aizmirst tieši šo dzīves mākslas tehniku!» (9, 213)

Arī Freida lieta ir dzīves māksla, «psihoanalīze pārņem tās filosofijas mantojumu, kas izvirzīja jautājumus par īsto dzīvi»66 vai, izsakoties paša Freida vārdiem, rūpējas par «dzīves vadīšanas tehniku» (9, 212). Kāpēc darbā «īgnums kultūrā» Freids atklāti runā par dzīves mākslu, bet citos šī atziņa izvērsta lielākoties aizklāti? Patlaban acīmredzot var izteikt tikai minējumus. Viens no acīm redzamākajiem atteikšanās motīviem varētu būt ļoti banāls ja Freids jau sākotnēji savu mācību dēvētu par dzīves mākslu,tas tikai veicinātu antisemītiskos izlēcienus. Turklāt jēdziens «dzīves māksla» ir piedzīvojis vēsturiskas transformācijas, kurās visai grūti atpazīt eksistences tehnikas, kas ļauj veidot pašam savu dzīvi.

Austriešu dzejnieks Peters Altenbergs 1903. gadā sāk izdot žurnālu « Kunst» ar moto: «Māksla ir māksla, dzīve ir dzīve, bet dzīvot dzīvi mākslinieciski dzīves māksla.»67 Šāda dzīves māksla ir dzīves estetizēšana, t.i., ļaušanās ilūzijām, principā izvairoties no pašas dzīves. Leipcigā 1906. gadā tiek nodibināts žurnāls «Lebenskunst», kurā publicējas visdažādākie dzīves reformatori. Šajās publikācijās lielākoties atveidojas pārprastais racionālisms, turklāt drīz vien pārsvaru gūst pārspriedumi par tautas (rases) izdzīvošanas mākslu. Viens no šīs mākslas elementiem ir cīņa par tautisko tīrību, dzīves mākslas pārvēršana par valsts mākslu. Un šo mākslu savulaik sešos sējumos ar kopējo nosaukumu «Pilnīga medicīniskās policijas sistēma» (System einer vollstдndigen medicinischen Polizey, 1779 -1819) ir izstrādājis vīnietis Johans Peters Franks.

1924. gadā franču vēsturnieks Marks Bloks publicē darbu «Karaļi brīnumdari» (Les rois thaumaturges ). Grāmatā aplūkota ticība karaļa spējai ar pieskaršanos dziedināt slimniekus, taču tā ir ne tik daudz reliģijas, cik Eiropas politikas vēstures izstrāde. Sinologa Marsela Granē un antropologa Marsela Mosa ietekmē Bloks pievēršas politiskās estētikas mikroloģiskai izpētei žestu, skatienu, ķermeņa kustību izpētei. Blokam ir skaidrs, ka vislabāk politika skatāma tieši detaļās. Ari Freids savā darbā «Kādas ilūzijas nākotne» uzsver, ka psihoanalīze ir pētniecības metode, instruments, «apmēram tāds pats kā bezgalīgi mazu skaitļu aprēķināšana» (9,171), proti, psihoanalīze ir mikroloģiska māciba. Bloka darbs «Karaļi brīnumdari» aizsāk annāliskās historiogrāfijas mentalitāšu izpēti, kurā risinājuma pamatā ir «kolektīvo priekšstatu» koncepts, t.i., ar sava veida vēsturiski psiholoģiskais apriori

Gandrīz pēc divdesmit gadiem Bloka sabiedrotais cīņā par jaunu vēsturi Lisjēns Fevrs izstrādā jēdzienu «mentālais instrumentārijs» (outii/age mental). Līdzīgu ideju izvirza arī Ervins Panofskis, izstrādājot konceptu par «ieradumu veidojošo spēku» (habit forming force ). Šie koncepti norāda, ka jušanas, domāšanas struktūras un kategorijas nav nemainīgas, un liek pievērsties procedūrām un iemaņām, kas pastāv neapzināti un aizklāti. Arī Freids darbā «Kādas ilūzijas nākotne» runā par «kultūras dvēselisko piederumu» (9, 144), «kultūras psihisko inventāru» (9,149). Turklāt viņš uzsver, ka bīstamākais atkrišanā no reliģijas ir tas, ka cilvēks nav strādājis ar sevi un transformējis šo psihisko inventāru: «Viņi ir gatavi pieņemt zinātniskās domāšanas rezultātus, kaut arī viņos nav notikušas pārmaiņas, ko zinātniskā domāšana izraisa cilvēkā.» (9, 173)

1927.     gadā tiek publicēts Martina Heidegera fundamentālais darbs «Esamība un laiks», taču Freids laikam neievēro šo daudzsološo sacerējumu. Acīmredzot lielāka nozīme Freida «Ilūzijas» izpratnei ir Maksa Šēlera fenomenoloģijai ar reliģiskā apriori atsegšanas mēģinājumu. Sēlers simpatizē Freida mācībai, un psihoanalītiķi atbild ar tādām pašām simpātijām. 1919. gadā Šēlers publicē divos sējumos apvienotas esejas ar zīmīgu nosaukumu «Pārvērtību sabrukumu». Priekšvārdā viņš raksta, ka pasaules karš un revolūcijas ir tikai šī sabrukuma ārēja izpausme, šis sabrukums aizvien skaidrāk izpaužas kā «birģeriski kapitālistiskā laikmeta pasaules uzskata un ētosa nedzirdams process», kas izriet no «kristīgās reliģijas gara un baznīcas īstenotās dzīves un pasaules kārtības». Šis process, kā uzskata Šēlers, izraisa «ložņājošas dvēseles indes», kas visskaidrāk izpaužas ressentiment fenomenā, īgnuma, nepatikas un skaudības cilvēkā. Šēlers raksta: «Vērtību godāšanas ačgārnība pirmām kārtām izpaužas tādējādi, ka tirgotāja un rūpnieka profesionālās vērtības, to īpašību vērtības, ar kuru palīdzību šis cilvēku tips gūst panākumus un īsteno savus darījumus, tiek pasludinātas par vispārnozīmīgām morāles vērtībām, par «visaugstākajām» vērtībām.»66 Atšķirībā no Nīčes Šēlers «katoliskais Nīče» neuzskata, ka ressentiment būtu kristietības pilnzieds, viņaprāt, kristietība ir tieši vērsta pret to. Toties Freids rāda, ka šāds ressentiment zieds var uzplaukt jebkurā cilvēkā un jebkura reliģija sakņojas pašā cilvēkā.

Rakstā «Par cilvēka ideju» Šēlers atzīst, ka «visas filosofijas centrālās problēmas var atvedināt uz jautājumu, kas ir cilvēks un kāda ir viņa metafiziskā vieta un stāvoklis esamības, pasaules un Dieva veselumā»70 . Protams, arī Freidam būtisks ir jautājums «Kas ir cilvēks?». Taču viņu interesē nevis metafizika, bet gan tas, ko un kā cilvēks dara. Tāpēc taisnība laikam ir Freida filosofiskajam līdziniekam, fenomenoloģijas pamatlicējam Edmundam Huserlam, kurš aicināja atgriezties «zu Sache se/bst», proti, atgriezties pie lietas, sevis paša, sava dārza ierīkošanas.

2.3. Kulturvesturiskās paralēles

18. gadsimtu ir pieņemts dēvēt par Apgaismības laikmetu. Tomēr apzīmējums «prāta laikmets» ir maldinošs. Apgaismības galvenie protagonisti nav nedz racionālisti, kas tic prāta visvarenībai, nedz iracionālisti, kas pakļaujas jūtu, intuīcijas un ticības autoritātei. Pirmām kārtām viņi ir kritiķi, kas sevi dēvē par filosofiem, cilvēki, kas atrodas dzīves epicentrā. Apgaismības pārstāvju vienkāršais ideju izklāsts nereti ir saistīts ar centieniem apiet cenzūru un panākt labāku izprašanu, taču tas pieļauj arī vienkāršotu viņu ideju interpretāciju. Apgaismība ir daudzveidīga un daudzbalsīga, tā ir polimorfa un reģionāla. Apgaismībai nav nekādas programmas vai oficiāla ticības apliecinājuma, drīzāk tā ir stratēģiska kustība, dzīves un mentalitātes transformācija, mēģinājums radīt jaunu garīgo orientāciju un labākas nākotnes atjausmu. Apgaismību pārstāv dažādi filosofi, vieni ir bijuši nozīmīgāki un ietekmīgāki, citi mazāk ietekmīgi vai šķituši un joprojām šķiet nenozīmīgi. Apgaismības kritiķu saimi pārstāv visdažādākie domātāji: Monteskjē, Voltērs, Didro, Dalambērs, Tirgo, Kondorsē, Hjūms, Gibons, Ruso, Viko, Holbahs, Kants, Herders, Franklins. Šajā saime iekļaujas arī mazak pazīstami filosofi: Lametrī, Kondijaks, Helvēcijs, Bentams, Džefersons, Hamiltons, Ādams Smits. Vakarzemes civilizācijā nav reģiona vai tautas, kas nelepotos ar savu Apgaismības pārstāvi, lai gan šajā saimē principā nekad nav valdījusi vienprātība. Tāpēc arī Apgaismības raksturojums ir visai nosacīts, to var uztvert tikai kā pirmo orientāciju, kā palīglīdzekli mēģinājumā izprast Apgaismību.

Apgaismotāju mērķis ir «cilvēka zinātnes» izveide. Cilvēku kā «individualitāti» ir atklājusi jau renesanse, taču renesanses humanitāte ir kristietiska, teocentriska, bet kosmoss ir antropocentrisks un ģeocentrisks. 18. gadsimtā šāda iecentrētība atrodas sabrukuma stadijā vai ir jau sabrukusi. Cilvēks kļūst ekscentrisks un vēsturisks, bet «cilvēka zinātne» gūst dažādus veidolus. Kristietiskais mīts tiek aizstāts ar zinātnisko mītu, jaunā «cilvēkzinātne» lielākoties ir dabaszinātniska, jo veidojas dabaszinātniska un monoloģiska prāta mitoloģija. Apgaismībā tiek pētīta un pamatota progresa, pilnīgošanās iespēja, barbarisma pārvarēšanas izredzes. Šajā laikā tiek runāts par cilvēces progresu, taču tas netiek attiecināts uz sievietēm. Apgaismība ir pietiekami liberāla, lai atzītu, ka arī sievietes ir saprātīgas būtnes, taču sievietēm tiek atvēlēts idealizēts mātišķības kults, kas saglabājies līdz pat mūsu dienām. Politiskajā jomā progresa aizstāvji nav revolucionāri un neorganizē nekādus apvērsumus. Viņi ir kritiķi un propagandisti, salonu politiķi. Apgaismotāji nevēršas pie tautas tā ir neizglītota un nereti vēršas pret pašiem apgaismotājiem. Viņi neiestājas par tautu, tautas aizgādņu, aizbildņu loma un atbilstošā režisūra rodas vēlāk. Apgaismotāji salīdzina tautu ar kustoņiem, lai uzsvērtu tās nedabisko stāvokli, viņi diskutē par labākām pārvaldes formām, taču tā arī nespēj atrisināt šo jautājumu.

Reliģijas jomā apgaismotāji jūtas daudz drošāk. Daudzi no viņiem kristīgo teoloģiju uzskata par absurdu, viņus satriec baznīcas korumpētība un varaskāre. Apgaismotāji ir noskaņoti antiklerikāli un noliedz oficiālo baznīcu, taču nereti piekopj personisku dievbijību, un tikai daži vēlas anulēt reliģiju. Apgaismības pārstāvji iestājas par reformētu reliģiju vai reliģiju prāta ietvaros. Novēršanās no kristietības nereti tiek aizstāta ar dabisko vai dabas reliģiju. Pati reliģija tiek racionalizēta un zinātniskota, un pamazām nobriest atziņa, ka zinātnes iespējamību ir nodrošinājusi kristietība vai ka kristietība un dabaszinātne ir viena fenomena divas puses. Apgaismības laikmetu raksturo vēršanās pret klerikāļiem, kas vairākus gadsimtus diktējuši garīgo dzīvi un pildījuši idejiskās policijas pienākumus. Vēršoties pret klerikāļiem, apgaismotāji aizstāj tos un ar laiku paši pārvēršas par sekularizētiem «klerikāļiem». Apgaismība rada sekularizētus intelektuāļus un iezīmē šķirtni, kas atdala kristietisko kultūru no mūsdienu kultūras. Mūsdienas ir laiks pēc kristietības, un to aizsāk apgaismības kritika, jo tā ir nevis vienkārši kaut kā kritizēšana, bet gan kritika kā izšķiršanās un izvēle, veidojot pašam savu dzīvi.

Arī Freids tiek ievietots Apgaismības tradīcijā, piebilstot, ka viņš ir «dzimis ateists», un pievienojot viņu kritiķu saimei, kuru parasti pārstāv Spinoza, Voltērs, Didro, Feierbahs un Darvins.71 Kāpēc tieši šie apgaismotāji? Darbā «Kādas ilūzijas nākotne» Freids, protams, atsaucas uz Apgaismības tradīciju, taču piebilst: «Šo vīru vārdi ir zināmi, neminēšu tos, lai neradītu priekšstatu, ka vēlos nostāties viņiem līdzās.» (9,169) Vai šāda nostāja ir tikai Freida pieticības izpausme? Bet varbūt viņš tiešām nevēlas nostāties līdzās Apgaismības pārstāvjiem? Katrā ziņā, minot šos vārdus, derētu būt piesardzīgākiem. 1927. gadā psihoanalīzes ciltstēvu apmeklē Ludvigs Binsvangers, kuram pirms diviem gadiem vēstulē Freids atzīstas: «Jaunībā, protams, ar baudu un kaismi lasīju Dāvidu Fridrihu Štrausu un Feierbahu. Tomēr šķiet, ka ietekme nav bijusi ilgstoša.»72 1872. gadā teologs un filosofs Štrauss publicē grāmatu «Senā un jaunā ticība» (Deralte undder neue Glaube), kurā uzdod jautājumu, vai mēs vēl esam kristieši un vai mums vēl ir reliģija. Uz jautājuma pirmo daļu viņš sniedz noliedzošu atbildi, bet uz otru apstiprinošu, apgalvojot, ka šī reliģija ir panteisms. Ja jau Freids pats uzskata, ka Štrauss viņu nav ipaši ietekmējis, varbūt labāk minēt kādu citu Apgaismības pārstāvi, kas iezīmē Freida domāšanas virzību? Šķiet, ka šāda izvēle būtu produktīvāka. 1784. gadā tiek sniegtas divas atbildes uz to, kas ir Apgaismība, vienu sniedz Imanuels Kants, bet otru Mozess Mendelssons. Iespējams, ka, «nostādot» Freidu līdzās abiem šiem domātājiem, var labāk izprast gan Freida darbu, gan Apgaismības tradīciju.

1784. gada septembrī izdevumā «Berlinische Monatschrift » tiek publicēts Mendelssona raksts «Par jautājumu: ko nozīmē apgaismot?». Viņš uzskata, ka «izglītība, kultūra un apgaismība ir sabiedriskās dzīves modifikācijas, cilvēka centienu ietekme un mēģinājumi uzlabot sabiedrisko stāvokli»73 . Mendelssons ievēsta ebreju apgaismību Haskalu: «Cilvēks kā cilvēks nav vajadzīgs nevienai kultūrai, bet viņam ir vajadzīga apgaismība.»74 Haskala ir ebreju emancipācijas kustība, attiecību saraušana ar uzturēto tradīciju un dzīves veida sekularizācija. Haskalas kontekstā kļūst saprotamāka Freida atziņa, ka kultūra var būt ilūziju kopums, proti, kultūra var aizstāt reliģiju un pildīt tās lomu. Uz to Freids norāda darbā «Kādas ilūzijas nākotne» un piebilst, ka viņa grāmatu nedrīkstēs tulkot un izplatīt «tieši tādā valstī, kas jūtas pārliecināta par savas kultūras augsto līmeni» (9, 170). Taču Haskalas kontekstā Freids var sniegt arī atbildes, kas nereti tiek pārprastas. Un viens šāds pārpratums ir saistīts ar mācītāju un analītiķi Oskaru Pfisteru.

1918. gada 9. oktobra vēstulē Freids jautā Pfisteram: «Starp citu, kāpēc neviens no dievbijīgajiem nav radījis psihoanalīzi, kāpēc gan bija jāgaida uz bez-dieva-esošu (gott/osen) ebreju?»75 29. oktobrī Pfisters atbild: «Nu, tāpēc, ka dievbijība vēl nav atklāšanas gars, un tāpēc, ka dievbijīgie lielākoties nav bijuši tā vērti, lai nogatavinātu šādu darbu. Un vispār, pirmkārt, jūs neesat nekāds ebrejs, ļoti žēl, ja ņem vērā manu bezgalīgo apbrīnu par Amosu, Jesaju, Jeremiju, Ijaba un sprediķu dzejnieku, un, otrkārt, jūs neesat bezdievīgs, jo, kas dzīvo patiesībai, dzīvo Dievā.» Pfisters Freidu uzskata par kristieti, pat vairāk: «Labāka kristieša nekad nav bijis.» Vai tiešām Freids ir kristietis, kaut arī tā nekad nav domājis? Labākajā gadījumā šāds spriedums varētu būt tikai kristīgās kultūras ilūzija, taču atziņa «Labāka kristieša nekad nav bijis» acīmredzot var norādīt arī pareizo atrisinājumu. Šī atziņa ir citāts no Gotholda Efraima Lesinga 1779. gada darba «Nātans Gudrais», bet Lesings ir Mendelssona draugs. Arī šajā atziņā ieskanas Haskala un cerības uz prāta un tolerances reliģiju. Šķiet, ka tieši tas ļauj Pfisteram izdarīt šādu secinājumu par Freidu, kaut arī tas neatbilst patiesībai.

Savas pārdomas par Apgaismību Mendelssons noslēdz ar atziņu: «Izglītota nācija nepazīst lielākas briesmas kā savas nacionālās svētlaimības pārpilnību.» Arī Freids spēj būt kritisks pret savu tautu un tās izredzētību. 19. gadsimtā bez tēvu dieva palikušie ebreji mēģina to aizstāt ar kaut ko citu, un nereti tas ir sociālisms vai ebreju nacionālisms. Freidam šie aizstājveidojumi nav vajadzīgi, vēstulē «Jiidische Pressezentra/e Zurich » izdevējam viņš uzsver: «Es varu teikt, ka no ebreju reliģijas atrodos tikpat tālu, cik no visām pārējām reliģijām, t.i., kā zinātniskās intereses priekšmets tās man ir ļoti nozīmīgas, taču emocionāli ar tām neesmu saistīts. Tomēr man vienmēr ir bijusi spēcīga vienotības izjūta ar savu tautu, un to esmu ieaudzinājis arī saviem bērniem. Mēs visi esam palikuši ebreju konfesijā.»76 Kas Freidam ļauj būt pašam, izvairoties no reliģijas apkampieniem? Kas viņam ļauj izvairīties no iluzorā šī jautājuma atrisināšanas, proti, identitātes izkopšanas, kas patiesībā ir destrukturējošs identifikācijas process? Iespējams, ka to ļauj izprast Kanta atbilde par Apgaismību.

Drīz pēc Mendelssona raksta tiek publicēta arī Kanta eseja «Atbilde uz jautājumu: kas ir apgaismība?» Kants raksta: «Apgaismība ir iziešana no nepilngadības, kurā cilvēks atrodas pats savas vainas dēļ.»77 Apgaismība ir paša nepilngadības pārvarēšana, atbrīvojoties no aizbildniecības un aizgādniecības un nodrošinot paša saprāta izmantošanu. Cilvēkam ir jānodrošina saprāta publiskās izmantošanas apstākļi un, piebilstot Freidam, jāatsvabinās no tā izmantošanas iekšējiem kavēkļiem neprasmes, neizglītotības, kūtrības, slinkuma. Cilvēkam ir jāprot būt brīvam no dabas spaidiem un politiskās aizbildniecības. Esejas noslēgumā Kants raksta: «Apgaismības iziešanas no nepilngadības, kurā cilvēks atrodas pats savas vainas dēļ galveno punktu es principā saskatu reliģijas lietās, jo attiecībā pret mākslām un zinātnēm mūsu pārvaldītājiem nav nekādas intereses tēlot savu padoto aizbildni; turklāt šī nepilngadiba ir ne vien pati kaitīgākā, bet arī visapkaunojošākā.»78 Kants vēršas ne tikai pret politiskajiem aizbildņiem un pārvaldītājiem, bet arī pret reliģiskajiem aizgādņiem un aprūpētājiem. Kanta filosofijā tiek izstrādāta cilvēka brīvibas pamatošana un māksla būt pašam. Kanta antropoloģija ir mācība par sevis paša izveidi, par to, ko cilvēks «kā brīvas rīcības būtne veido pats no sevis vai ko tas var un ko tam vajag izveidot», tā ir «ievingrināšanās mākslā» būt pašam.75 Par devīzi Kants izvēlas Horācija atziņu «Sapere aude » (Epist. I 2, 40), kas grezno arī Lesinga Meisenes firsta skolu. Tādējādi Kants pauž atziņu, ka cilvēkam jāuzņemas drosme patstāvīgi izmantot savu saprātu, lai būtu pats un brīvs. Kants aicina izstrādāt un praktizēt dzīves mākslu, t.i., pašam veidot sevi un savu dzīvi. Uz to aicina arī Freids, jo «cilvēks nevar mūžīgi palikt bērns» (9, 182), bet, ja tā tomēr notiek, tad «cilvēks ir būtne ar vāju inteliģenci, pār kuru valda viņa dziņu vēlmes» (9, 182).

Apgaismība ir izšķiršanās, veidojot pašam sevi, savu patību. Tā ir izskaidrošanās sevī un sevis paša izlūkošana, tā ir ietveršanās patiesībā un brīvības praktizēšana. Apgaismība ir māksla atrast sevi un būt pašam, neļaujoties apmātibai, apvārdošanai un aizgādniecībai. Un tieši par to vēsta Freida lieta, viņa psihoanalīze. Turklāt Apgaismība nav tikai laikmeta nosaukums, tā apzīmē cilvēka piepūli būt pašam, būt izskaidrotam sevī un ar sevi, būt brīvam un patstāvīgam. Uz to divsējumu darbā «Grieķu domātāji» norāda arī Teodors Gompercs, kuram apgaismība sākas jau antīkajā pasaulē, to aizsāk sengrieķu ārsti, bet vainagojas tā Sokrātā figūrā. 1906. gadā grāmatizdevējs Hugo Hellers izplata aptauju par 10 labākajām grāmatām. 1. novembrī Freids atbild Helleram: «Domāju, ka jūsu aptaujā īpašs akcents tiek likts uz vārdu «labs» un ka ar šo predikātu vēlaties apzīmēt grāmatas, ar kurām veidojas attiecības, kas līdzinās attiecībām ar «labiem» draugiem, kuriem pateicamies par zināmu dzīves pazīšanu un pasaules uzskatu.»80 Un viena no šādām grāmatām Freidam ir viņa labvēļa, senklasikas speciālista Gomperca darbs «Grieķu domātāji».

1890. gadā Gompercs publicē darbu «Dziedināšanas apoloģija», tas ir darbs no Hipokrata korpusa «Par mākslu» (Peritechnēs). Šī traktāta autors pauž atziņu, kas itin labi raksturo arī Freida izpratni par attieksmi pret psihoanalīzi: «Centieni ar negodīgu vārdu mākslas palīdzibu nozākāt visu, ko atklājuši citi, nevis labojot to, bet nomelnojot, manuprāt, nekad nebūs zināšanu mērķis un lieta, drīzāk jau tā būs ļaundabīga cilvēka vai nejēgas izpausme.» (Dearte. 1) Gompercs šo darbu gan uzskata par sofista sacerējumu, taču patlaban svarīgāks ir nevis strīds par darba izcelsmi vai autorību, bet gan atziņa, ka antīkā medicīna un filosofija rūpējas par dzīves mākslas izstrādi. Jau pirmais Hipokrata aforisms vēsta, ka «bios brachys, hē de technē makrē » «dzīve ir īsa, bet māksla mūžīga» (Aphor: 1,1)81 . Bet antīkā filosofija ir dzīves māksla technē peri bion, ars vitae. Un viens no šīs mākslas veidotājiem ir Sokrāts, kuram, kā atzīst Gopercs, piemīt «mistificēšanas prieks»82 , kas raksturo arī Freidu.

Sokrāts tiek apvainots bezdievībā, intelektuālismā, un «viņa lokā šaubas sāka grauzt gan toreizējās, gan tagadējās sabiedriskās kārtības pamatus»83 . Taču Gompercs atzīst, ka Sokrātā mācību «dēvēt par intelektuālismu ir nepareizi» un ka viņš nav «nedz ateists, nedz senās ticības piekritējs». Kas tad ir Sokrātā mācība? Tas ir jautājums, ko tikpat labi varētu jautāt par Freida psihoanalīzi. Tiesa, pret Freidu gan netiek sarīkots process un viņam netiek piespriests nāves sods, taču jau dzīves laikā viņam nākas dzirdēt, ka

psihoanalīzes patiesais novērtējums esot policijas kompetencē. Sokrātā dzīve un darbība norisinās publiski, taču arī viņam tiesā nākas uzklausīt un atbildēt uz jautājumu «Kas ir tava lieta?» to son tiestipragma (Plat. Apol 20c). Kas tad ir Sokrātā lieta? Ar ko viņš nodarbojas? Tās ir rūpes par sevi pašu, rūpes par lietu, tās sakārtošana, sakopšana un kopšana (epime/eia un therapeia ). Kas ir šī lieta?

Ši lieta ir cilvēks pats, tās ir rūpes par sevi pašu, savu patību. Taču rūpes par sevi nav egoistiska rūpēšanās par sevi un to, kas pieder. Tās ir rūpes par to, kas cilvēks ir. Un rūpes paredz apjēgt notiekošo, iztaujāt par tā būtību un ievērot šīs būtiskās atziņas. Tas nozīmē, ka cilvēkam jāievēro distance un jāuztur tā, lai atjēgtu būtisko un izveidotu no sevis «skaistu darbu» (ka/on ti ergon ), proti, padarītu sevi par uzdevumu vai mērķi, kas sasniedzams tikai paša darbā (Plat. Aicib. 1119e). Lai to izdarītu, nepieciešams iepazīt sevi un rūpēties par psihi, dvēseli. Tādējādi Platona Sokrāts nonāk pie jautājuma, kas ir cilvēka patība. Taču viņu neinteresē patība vispār, Sokrātu interesē atsevišķais cilvēks, tāpēc viņš arī jautā: «Kas gan ir cilvēks?» (tipot ūn o anthropos; Plat. Aicib. I 129e) Tomēr viņa uzmanības lokā nav arī abstraktais cilvēks vai viņa ideja. Sokrāts izvirza jautājumu, ko pēc vairākiem gadsimtiem rakstā par apgaismību vēlreiz izvirza Kants, proti, «Kas mēs esam?» (Aicib. I 128e) ti pot esmen autoi. Un tas ir jautājums, uz kuru atbild arī Freids, turklāt viņš sniedz konkrētu un pragmatisku atbildi katra atsevišķā cilvēka gadījumā.

Sokrāts izstrādā dzīves izlūkošanas un pārbaudīšanas tehnikas, lai spētu īstenot sevis paša

mākslu. Šī māksla ir «loģiska» māksla, t.i., tā ir saistīta ar logošu. Vai tiešām tas tā ir? Platons ieteic, ka vajag rūpēties nevis par Sokrātu, bet pārbaudīt šo lietu (pragma) un, pārliecinoties par to, ievingrināties (askei) tajā (Plat. Krit. 307b). Antīkajā pasaulē ir vienisprātis, ka «dzīve bez šādas pārbaudīšanas nav dzīvošanas vērta» (Plat. Apol. 38a). To pārbauda arī stoiķi un pārliecinās, ka jāseko nevis Sokratam, bet tam, ko viņš praktizēja, proti, jāveido dzīves māksla. Turklāt «viņu dzīves māksla balstās pārliecībā, ka cilvēkam paša spēkiem vajag sasniegt un ir jāsasniedz savs tikumiskais aicinājums; un, tā kā ārējas lietas ir nesvarīgas eudaimonijas sasniegšanai, tad loģiski, ka lūgšanas un dieva palīdzība ir lieka»84 .

Stoicisms nav sevis pārveides filosofija, cenšoties sevi kaut kam pakļaut. Tā ir sevis atgūšanas, izveides un uzturēšanas māksla, «jo stoiskā filosofija vēlējās būt dzīves māksla, māksla vadīt dzīvi tā, lai logoss noturētos pret visiem no ārienes un iekšienes nākošajiem vilinājumiem un noteiktu mūsu domāšanu un rīcību» 85

. Stoicismā tiek izstrādātas eksistences tehnikas, kas sasaucas ar Freida risinājumu, jo arī viņš vēlas nevis pakļaut un pārveidot, bet tikai koriģēt un pārorientēt. Ne velti Makss Horkheimers raksta: «Vakarzemes apgaismībā Freida skola ir vistiešākā stoiskās tradīcijas mantiniece.» 86

Un acīmredzot šajā tradīcijā arī būtu jāskata Freida darbs «Kādas ilūzijas nākotne». Tomēr, iespējams, tajā un Freidā meklē nevis to, kas attiecas uz lietu, bet gan to, kas saistīts ar kaut kā atspēkošanu. Platons rāda (Polit. 539b), ka savulaik tā jau ir bijis arī ar Sokrātu.

3. Noslēguma piezīmes

Vai minētās pārdomas, konteksta atsegšana un intelektuālā fona un tradīcijas norādīšana nav tikai manis paša ilūzijas? Ļoti iespējams. Taču diez vai tas ir tas sliktākais, turklāt to var pārbaudīt. Bet, skatot Freidu dzīves mākslas tradīcijā, var izvairīties no priesteru un ārstu īstenotās psihoanalīzes piesavināšanās taktikas. Freids ir viens no pēckristietības laikmeta domātājiem, tāpēc diez vai ir kāda jēga novietot viņu kristietības izstrādātajā pasaules kārtības un dzīves izpratnes tradīcijā. Tomēr svarigāka laikam ir atziņa par nepieciešamību veidot pašiem savu dzīves mākslu un dzīvot bez ilūzijām. Ilūzijas, protams, var zaudēt, bet dzīvot ar zaudētām ilūzijām parasti ir vēl grūtāk, nekā dzīvot bez ilūzijām. Var gadīties, ka turpmāk nemaz nebūs iespējams dzīvot ar ilūzijām. Turklāt tas nebūs iespējams tā vienkāršā iemesla dēļ, ka nākotnes nebūs, jo ilūziju pārņemtā dzīve ir novedusi pie pašiznīcināšanās. Iluzorai dzīvei nav nākotnes. Bet nākotne bez ilūzijām paredz darbu ar sevi un sava dārziņa ierīkošanu.

Atsauces

' Freud S. Studienausgabe. Frankfurt/M., 1989. Ergдnzungsband. S. 129. Šeit un turpmāk Freida darbi tiek citēti pēc ši izdevuma, iekavās norādot sējumu un lappusi. Ergдnzungsband tiek apzīmēts kā 11. sējums.

2     Gay P. Freud. Eine Biographie fьr unsere Zeit. Frankfurt/M., 1989. S. 591

3     Freud S. Briefe. Frankfurt/M., 1980. S. 469

A Freud S., Jones E. Briefwechsel. Frankfurt/M.,

1993. S. 62. 1930. gadā šis darbs gan divainā kārtā tiek publicēts, taču tā izdevējs tvans Jermakovs driz vien tiek arestēts.

5     Ellenberger H. Die Entdeckung des Unbewussten. Zьrich, 1985. S. 624

6     Freud S. Jugendbriefe an Eduard Siiberstein. Frankfurt/M., 1989. S. 39. 6. augusta vēstule.

7     Op. cit. S. 74. 18. septembra vēstule.

8     Freud S., Ferenczi S. Briefwechsel. Wien,

1993. Bd. 1/1. S. 402

3     Op. cit. S. 406. 1911. gada 4. augusta vēstule.

10 Freud S., Pfister O. Briefe. Frankfurt/M., 1980.

S. 126. 1927. gada 26. novembra vēstule.

" Op. cit. S. 116

12 Op. cit. S. 117. 1927. gada 21. oktobra vēstule.

’3 Haase H. Religion oder Illusion. Wien, 1927. Cit. pēc: Storfer A.J. Einige Stimmen zu S.Freuds «Zukunft einer Illusion» // imago. 1928. Nr. 3.

S. 380

, '1 Storfer A.J. Op. cit. S. 380 ,5 ibid. S. 380 381

16  Anonym. Psychoanalyse der Religion // Sьddeutsche Monatsheft. 1928. Juni. Heft 9.

17   Clemen C. Chr. Die Anwendung der Psychoanalyse auf Mythologie und Religionsgeschichte. Bonn, 1928. S. 127 f.

18  Abderhalden E. Sigmund Freuds Einstellung zur Religion// Ethik V. (1928 1929) S. 93

15 Sk.: Gay P. Op. cit. S. 602 f.

20   Pfister O. Die Illusion einer Zukunft // Imago. 1928. Nr. 2/3. S. 149

21    Op. cit. S. 150

22   Zahrnt H. (Hg.) Jesus und Freud. Mьnchen, 1972. S. 199

23   Reik T. Bemerkungen zu Freuds «Zukunft einer Illusion» // Imago. 1928. Nr. 2/3. S. 192

24   Pfister O. Op. cit. S. 154

25   Op. cit. S. 169

26   Freud S., Pfister O. Op. cit. S. 136

27   Reik T. Op. cit. S. 194 29 Op. cit. S. 191

29   Oriģ.: mē merimnate tē psychц hymцn nerūpējaties par savu dvēseli (sk.: Novum Testamentum Graece. Ed. by E.Nestie, K.Aland. Stuttgart, 1979). Plašāk, lai ari ne vienmēr pieņemot autora secinājumus, pašrūpes problēma tiek risināta rakstā: Schmid W. Selbstsorge. Zur Biographie eines Begriffs // Endress M. (Hg.) Zur Grundlegung einer integrativen Ethik. Frankfurt/ M., 1995. S. 98 129

30   Reik T. Op. cit. S. 188

31   Weber M. Gesammelte Aufsдtze zur Wissenschaftslehre. Tьbingen, 1922. S. 554

32   Freud S., Pfister O. Op. cit. S. 123

33   Freud S. «Selbstdarstellung». Frankfurt/M., 1989. S. 62

34   Freud S. Briefe an Wilhelm Fliess. Frankfurt/M., 1986. S. 181

35   Šo hipotēzi izvirza analitiķis un Freida ārsts Makss Šurs: «Spriežot pēc viņa korespondences ar Pfisteru, iespējams, ka viņš bija diskusijas imaginārā partnera paraugs.» (Schur M.

S.Freud. Leben und Sterben. Frankfurt/M., 1982. S. 471) Taču ši hipotēze, šķiet, nav apstiprinājusies.

36   Pfister O. Op. cit. S. 154

37   Scharfenberg J. Die Rezeption der Psychoanalyse in der Theologie // Cremerius J. (Hg.) Die Rezeption der Psychoanalyse. Frankfurt/M., 1981. S. 255 ff.

38   Grubrich-Simitis I. Zurьck zu Freuds Texten. Frankfurt/M., 1993. S. 213

35 Krass N. Psychoanalyzing a Psychoanalyst // New York Times. 1928. 23. I. Cit. pēc: Gay P.

Op. cit. S. 604, 608

40   Braunn L. Die Persцnlichkeit Freuds und seine Bedeutung als Bruder // B’nai B'rith Mitteilung fьr Цsterreich. Wien, 1926. Bd. 26. S. 127

41   Freud S. Briefe. S. 359

4? Reik T. Op. cit. S. 186

43   Wittels F. S.Freud der Mann, die Lehre, die Schule. Leipzig, 1924. S. 114

44   Reik T. Op. cit. S. 187

45   Braunn L. Op. cit. S. 128

46   Reik T. Op. cit. S. 188

47    Op. cit. S. 198

48   Voltērs. Zadigs. Mikromegs. Kandids. Riga, 1979. 185. Ipp. V.Zariņa tulk.

46 Cit. pēc: Jones E. Das Leben und Werk von S.Freud. Mьnchen, 1984. Bd. 3. S. 168

50   Sal.: «Taču trūkst Freida, kā arī citu lielu domātāju pilnīgs un pārliecinošs darbu izdevums» (Mahony P. Der Schrifste/Ier S.Freud. Frankfurt/M., 1989.

S. 9) Par Freida darbu izdošanu sk.: GrubrichSimitis I. Zurьck zu Freuds Texten. Frankfurt/M., 1993. Par Freida arhivu sk. polemisko darbu: Malcolm J. In the Freuds Archives. N.Y., 1983. 1927. gada Freida epistulāro liecibu fragmentus sk.: Jones E. Op. cit.; Gay P. Op. cit. Taču šīs liecības ne vienmēr ir iespējams pārbaudit, turklāt, kā var spriest pēc dažu vēstuļu publicēšanas, autori dažkārt ir bijuši neprecīzi.

51   Cit. pēc: Clark R.W. Sigmund Freud. Frankfurt/ M., 1981. S. 530

K Freud S. «Selbstdarstellung». S. 98

53   Freud S., Jones E. Op. cit. S. S. 63

54   Cit. pēc: Schur M. Op. cit. S. 468 469

55   Freud S., Zweig A. Briefwechsel. Frankfurt/M., 1984. S. 10. 1927. gada 20. marta vēstule.

56   Freud S., Andreas-Salome L. Briefwechsel. Frankfurt/M., 1980. S. 181. 1927. gada 11. maija

vēstulē.

67 Op. cit. S. 188. 1927. gada 11. decembra vēstule. 58 Op. cit. S. 181

54   Freud S., Jones E. Op. cit. S. 55

60   Guattari F. Psychotherapie, Politik und die Aufgaben der institutioneile Analyse. Frankfurt/M., 1976. S. 94

61   Freud S., Pfister O. Op. cit. S. 135 136. 1928. gada 25. novembra vēstule.

62   Cit. pēc: Schur M. Op. cit. S. 478 479. Par

M.Bonaparti sk.: Bertin C. Die letzte Bonaparte. Freuds Prinzessin. Freiburg, 1989

63   Блонский П.П. Педагогика. Москва, 1922. C. 31

64   Nietzsche F. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von Colli G., Montinari M. Mьnchen, 1988. Bd. 8.

S. 47

65   Weber M. Max Weber. Heidelberg, 1950. S. 415

66   Erdheim M. Psychoanalyse und Unbewusstheit in der Kultur. Frankfurt/M., 1994. S. 10

67   Kunst. 1903. Nr. 1. S. II

68   Raulff U. Ein Historiker im 20. Jahrhundert: Marc Bloch. Frankfurt/M., 1995. S. 253

68 Scheler M. Vom Umstьrz der Werte. Leipzig, 1919. Bd. 1. S. 210-211

70   Op. cit. S. 273

71   Par kritiķu saimi skat., piem.: Gay P. Op. cit.

S. 593. Par «dzimušo ateistu» sk.: Jones E. Op. cit. Bd. 3. S. 409. Par apgaismības tradīciju sk.: Grubrich-Simitis I. Gedanken ьber Sigmund Freuds Beziehung zur deutschen Sprache und Aufklдrungstradition // Jahrbuch der sychoanalyse. Stuttgart, 1986. Bd. 19. S. 54 67

72   Freud S., Binswanger L. Briefwechsel. Frankfurt/ M., 1992. S. 202 -203

73   Mendelssohn M. Ober die Frage: was heisst aufklдren? // Kant I. Was ist Aufklдrung? Gцttingen, 1994. S. 129

74   Op. cit. S. 130

75   Freud S., Pfister O. Op. cit. S. 64

76   Freud S. Gesammelte Werke. Bd. 14. S. 556

77   Kant I. Beantwortung der Frage: was ist Aufklдrung? // Kant I. Op. cit. S. 55

76 Kant I. Op. cit. S. 61

75 Kant I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Leipzig, 1943. S. 9. «Ievingrināšanās māksla» S. 93

80 Freud S. Briefe. S. 267

8 ’ Sk.: Der Arzt im Altertum. Hg. v. W.Mьri.

Mьnchen, 1962. S. 10. Diemžēl «De arte» teksts nebija pieejams oriģinālvalodā, tas citēts pēc izdevuma: Гиппократ. Избранные книги. Москва, 1936

82   Gomperz Т. Griechische Denker. Berlin, 1925. Bd. 2. S. 526

83   Op. cit. Bd. 1. S. 341. Par intelektuālismu S. 320; par šķietamo ateismu Bd. 2. S. 66

84   Pohlenz M. Die Stoa. Gцttingen, 1970. Bd. 1.

S. 93

85   Op. cit. S. 32

86   Horkheimer M. Gesellschaft im Ьbergang. Frankfurt/M., 1972. S. 38

Saturs

Zigmunds Freids. Kādas ilūzijas nākotne

I    I …………………………………….

II     I………………………….

I        V………………………..

V…………………………

V     I………………………….

VI     I…………………………

VII     I………………………..

I        X…………………..

X……………………

Komentāri……………………

Igors Šuvajevs. Nākotne bez ilūzijām ….

Atklātā sabiedriskā fonda "Intelekts" programmā "Spektrs" jau izdotas šādas grāmatas:

Merabs Mamardašvili Karls Gustavs Jungs Mišels Fuko Rakstu krājums

Domātprieks Dvēseles pasaule Patiesība. Vara. Patība. Tagadnes izaicinājums

Atklātais sabiedriskais fonds "Intelekts", Akadēmijas laukumā 1-513,

Rīgā, LV 1940, tālr. 7227no Datorsalikums. Formāts 75x90 1/32. Ofsetiespiedums. Iespiests a/s "Preses nams" tipogrāfijā, Balasta Dambi 3, Rigā.

1. 3. Sava dĀrza kultivēšana

1927.  gada decembrī Teodors Reiks uzstājas Vīnes psihoanalītiķu apvienībā ar referātu par Freida darbu «Kādas ilūzijas nākotne». Reiks vēlas «nevis reproducēt mūziku, bet gan nospēlēt pavadījumu», t.i., nevis atkārtot teikto, bet pārdomāt Freida darbā iezīmētās problēmas. Pēc Reika

[1] ceru, ka neesmu netaisns, ja «it kā» filosofiem piedēvēju uzskatu, kas nav svešs arī citiem domātājiem. Sal.: «Fikciju lokā mēs ietveram ne tikai indiferentas, teorētiskas operācijas, bet ari jēdzieniskas konstrukcijas, ko izdomājuši viscildenākie cilvēki, kas saista cilvēces cēlākas daļas sirdis, kura to neļaus atņemt. Ari mēs to nepavisam nevēlamies darīt mēs tam visam ļaujam pastāvēt kā praktiskai fikcijai, bet kā teorētiska patiesība tas atmirst.» (Vaihinger H. Die Phiiosophie desAis ob. Berlin, 1922. S. 68)

[2] 2. reliģijas kalpībā

Oskars Pfisters uz Freida darbu «Kādas ilūzijas nākotne» atbild ar rakstu «Kāda nākotnes

Content

Freids Zigmunds Kādas ilūzijas nākotne

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

Komentāri

fragments no «Vāczemes»

Nākotne bez ilūzijām

Atsauces

Saturs