Людовик Виалле

Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления»

Серия «Исторический интерес»

La grande chasse aux sorcières

Histoire d’une rеpression (xv-xviii siеcle)

Ludovic Viallet

Перевод с французского Елены Морозовой

Комментарии и вступительная статья Г. В. Бакуса (Научный сотрудник ИНИОН РАН)

© Виалле Л., 2023

© Armand Colin 2022, Malakoff

© Морозова Е.В., перевод на русский язык 2024

© Бакус Г.В., 2024

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2025 КоЛибри®

Предисловие

Охота на ведьм в контексте истории европейской культуры

Зигмунд Фрейд во время стажировки у Жана-Мартена Шарко в Париже (1885–1886) изучал сочинение демонолога-скептика и по совместительству врача Иоганна Вейера, жившего в XVI веке и настаивавшего, что ведьм не следует казнить, но необходимо лечить от меланхолии. Этих двух людей разделяют временнáя дистанция в триста лет и то, что принято называть научно-техническим прогрессом в медицине, области знаний, общей для них обоих. Меланхолия как идея, объясняющая природу душевных недугов, сменилась психоанализом, но оба подхода объединял интерес к некоторым образам европейской культуры. Именно этот сюжет мне кажется одним из наиболее интересных среди всего многообразного материала, представленного в книге, которую вы сейчас держите в руках.

«Великая охота на ведьм» Людовика Виалле отличается сложной структурой, цель которой, как мне кажется, заключается в том, чтобы выявить взаимосвязь возникновения систематических преследований ведьм с различными процессами, имевшими место в общественной и культурной жизни Средневековой Европы. В своем поиске «факторов, связанных с реализацией власти» автор следует идеям Ж. Шиффоло («формирование политического подданного») и М. Фуко («дисциплинарная власть»), увязывая их с оформлением целого ряда церковных практик, таких как исповедь, проповедь, канонизация святых. Эта постулируемая Л. Виалле взаимосвязь порой выглядит как приглашение к научной дискуссии, провоцируя читателя на проверку изложенного, однако сам материал представляет значительный интерес. Так, исследователь обращается к идее, широко обсуждавшейся в исторической науке последнего столетия, о преследовании еретиков как факторе, повлиявшем на возникновение охоты на ведьм, однако при этом проблематизирует ранний этап становления «общества преследований» (prosecution society), перенося на него разработки последних лет в области witchcraft studies. В частности, оценивая ситуацию противостояния в Лангедоке, Л. Виалле обращает внимание на то, что отождествление еретиков-альбигойцев с учением катаров не имело под собой достаточных оснований, но было частью полемики со стороны католической церкви и происходило в виде наложения стереотипа, почерпнутого из трудов Августина Блаженного. Нечто подобное хорошо известно историкам, занимающимся преследованием ведьм в XV–XVII вв., и получило название «совокупная концепция колдовства» (the cumulative concept of witchcraft, – сам термин был предложен американским исследователем Брайаном Леваком). Под этим подразумевается оформление в рамках книжной культуры теологов и судей такого «состава преступления», в котором одновременно присутствовал широкий спектр обвинений, таких как порча, договор с дьяволом, превращения, полет на шабаш. Эта идея открыла возможность для массовых преследований, поскольку обвиняемый (или обвиняемая) в колдовстве признавался участником секты колдунов, действовавших по наущению дьявола против всего христианского мира. Л. Виалле не ограничивается этим наблюдением и создает масштабную картину преследований – как еретиков (альбигойцев, вальденсов, фратичелли), так и религиозных объединений (бегинок и бегардов), находившихся вне официальной структуры церкви. Особое внимание уделено религиозным аспектам – становлению культов святых в высоком и позднем Средневековье и возникновению движения обсервантов, настаивавших на строгом соблюдении уставов в нищенствующих орденах. В свете интересующей нас темы наиболее значимыми представителями этого движения были францисканец Бернардин Сиенский, призывавший к казням ведьм в своих проповедях, и доминиканец Иоганн Нидер, составивший один из первых демонологических трактатов – Formicarius («Муравейник») – этим двум историческим личностям уделено значительное внимание в «Великой охоте на ведьм».

Собственно возникновение преследований за колдовство Л. Виалле рассматривает на материале первых демонологических сочинений, таких как анонимный трактат Errores Gazariorum («Ошибки газариев») и сочинений упомянутого выше Иоганна Нидера, а также судьи из Дофине по имени Клод Толозан. Виалле анализирует также обстоятельства возникновения других книг, относившихся к этому интеллектуальному направлению, однако именно к упомянутым трем трактатам исследователь неоднократно возвращается, проверяя отдельные тезисы. «Книжные сведения» дополняют многочисленные эпизоды подлинных дел, преимущественно французского происхождения. После этого Л. Виалле переходит к проблеме распространения преследований в различных регионах Европы – во Французском королевстве, землях Священной Римской империи германской нации, на Пиренейском полуострове, в Скандинавии, на Британских островах и в Новой Англии. Рассматриваются в «Великой охоте на ведьм» также такие аспекты, как особенности преследований в сельской местности и городах, в центре и на периферии крупных государств. Наконец, заметное место в исследовании занимает поиск параллелей в современном этнографическом материале исследований, посвященных колдовству в Африке.

Не обошел своим вниманием Л. Виалле и ряд теоретических проблем историографии охоты на ведьм. К их числу можно отнести наследие Ж. Мишле и сформировавшийся в XIX веке романтический образ ведьмы, серьезно повлиявший на современное восприятие охоты на ведьм в массовой культуре, полемику Н. Кона и К. Гинзбурга о складывании комплекса представлений о шабаше, значение работы Дж. У. Скотт для изучения гендерных аспектов в рамках witchcraft studies.

Если использовать терминологию А.Я. Гуревича, «Великую охоту на ведьм» можно охарактеризовать как опыт «исторического синтеза», то есть широкого использования результатов современных исследований для создания максимально полной картины явления. К числу цитируемых авторов относятся К. Томас, А. Макфарлейн, Б. Левак, Й. Диллингер, В. Берингер, Р. Шульте, Р. Фольтмер, Р. Мюшембле, Ж. Делюмо, Р. Бриггс, С. Кларк, У. Стивенс, У. Монтер, Э. Роулендс, Г. Кланицай, Е. Поч, Л. Эпс и Э. Гоу. Здесь я привожу только имена самых известных историков, работы которых на протяжении последних тридцати лет являются наиболее важными вехами развития witchcraft studies. Благодаря этому читатель может представить себе основные достижения, сделанные в рамках этого направления современной исторической науки.

Григорий Бакус,

историк-медиевист, научный сотрудник ИНИОН РАН, автор книги «Инквизиция, ересь и колдовство» (2023).

<…> я никогда не задумывался о создании жертвенного пантеона. Я сопротивляюсь такому искушению, ибо опасаюсь превратить историю в идеологию. Разумеется, в своей работе я много говорю о мертвых. Есть мертвые, преследующие меня неотступно, есть мертвые, с которыми я чувствую эмоциональную связь. Но мертвецы – это не только жертвы, это и палачи, чьи отношения с миром также нельзя назвать простыми. Эти мертвецы создали мир, в котором мы живем, в том числе и его негативные стороны. Мишле считал, что задачей историка является воскрешение прошлого, воскрешение всеобъемлющее, не оставляющее противоречий. Для меня прошлое всегда остается противоречивым.

(Карло Гинзбург. «Близко, далеко. Соотношение силы в истории. Беседа с Карло Гинзбургом, Vacarme, № 18, зима 2002)

Exemplum[1]

Прошлым летом на Корсике я подарил одному из наших сыновей маленький ножик, купленный в бакалейном магазинчике кемпинга. Когда я сказал пожилой даме, сидевшей за кассой, что это подарок, она предупредила меня, что тот, кому я собираюсь подарить ножик, должен «дать мне монетку», чтобы не прервались дружеские или любовные отношения. «Здесь, на Корсике, вера в приметы меня не удивляет», – шутливо ответил я. – «Нет, – сказала она, – так поступают и на материке, когда вручают что-то в подарок, пусть даже пачку бумажных платков. Возьмите монетку в десять сантимов, иначе связи порвутся». Улыбаясь, я вышел из магазинчика: интересно, она всем своим клиентам, покупающим у нее что-нибудь иное, чем продукты или домашнюю утварь, дает такие дружеские советы? И тут мне на память пришло старинное суеверие о том, как заклинают судьбу: нож не дарится, он покупается.

Мы не стали совершать этот символический обмен, не сочтя его обязательным, хотя, если послушать даму с острова, включившую суеверие в любой подарок, от исполнения этого обычая зависела прочность связующих нас уз. Если бы я даже и предполагал последовать традиции, мысль о том, чтобы поддерживать ее с собственным сыном, показалась мне нелепой. Однако на несколько минут, разумеется, ненадолго, но у меня возникло странное чувство: нет, не стеснение или затруднение, и уж тем более не страх, а ощущение, словно что-то не сделано, что-то, пусть даже и абсурдное, но рекомендованное на полном серьезе, не было мною соблюдено. С риском испытать последствия неисполнения.

В тот день я почувствовал, что оказался в двух шагах от того, чтобы уверовать в приметы, по крайней мере в их достоверность. В двух шагах от сокровенного и безграничного на берегу бескрайнего океана бездонной глубины, изборожденного в разных направлениях. Он призывал ступить в свои воды, где я рисковал утонуть.

Чтобы не затруднять восприятие повествования, не все источники и публикации, использованные при написании этой книги, процитированы в тексте. Если же они выступают в качестве ссылок, то упоминаются только название и дата выхода (в частности, это относится к работам антропологов) или же сокращенное название со звездочкой, отправляющей к полной ссылке, размещенной в библиографии в конце книги.

Введение

Колдовство зачаровывает. Оно как двустороннее зеркало: с одной стороны отражает глубоко скрытую в каждом из нас частичку детства, а с другой – смертоносное безумие человечества, отправившего на костер тысячи жертв.

Этой фразой начинается книга «Ведьмы! Большая охота», вышедшая в 2013 году, новое издание которой, переработанное и дополненное, сейчас перед вами. Перечитывая то сочинение, автор этих строк не вполне уверен, что сегодня сумел бы столь же легко, на одном дыхании, написать такую книгу, как написал ее тогда, ибо за последние несколько лет ведьмы всех мастей столь разбушевались, что, к сожалению, похоже, избавят новое издание от прискорбной банальности. В частности, на автора, историка по профессии, обескураживающее впечатление произвел оглушительный успех очерка Моны Шоле «Ведьмы. Непобедимое могущество женщин» (2018), хотя, разумеется, речь идет не о ревности (у каждого свое ремесло) или снисходительном высокомерии, а всего лишь о некой разновидности усталости. За последние десятилетия очень много работ о западном колдовстве было создано авторами, часто не имеющими ни надлежащих знаний, ни достаточного обоснования темы; и вот появилось сочинение, написанное талантливо, однако с полемической целью, но оно в качестве побочного недостатка закрепило у читателей «Большой охоты» ассоциацию исключительно с преследованием определенных женщин, тогда как прежде всего самое важное в этой теме – это то, что охота на ведьм – явление, которым долгое время пренебрегали, – наконец, привлекло к себе внимание.

В истории очень редко можно что-то объяснить одной причиной. В данном случае, даже если разрушительные последствия женоненавистничества делают неоспоримым факт убийства женщин, облачившийся в форму гонения на ведьм, нельзя ограничиваться только этой интерпретацией, поскольку это явное упрощение. Единичная трактовка объясняет далеко не все, но иной вопрос, будет ли она услышана. С другой стороны, бороться против идеи, представленной как своего рода откровение (идеи в духе времени, подаваемой под разными соусами), гораздо сложнее, а то и вообще стоит заранее смириться с поражением. Из-за гремучей смеси ненависти и крови, законности и беззакония костер для ведьмы является удобной темой для того, кто хочет блеснуть без особого труда; а раз нельзя помешать публиковать все и бог весть что, причем зачастую с целью саморекламы, то нет этому конца. При этом, напоминая о других массовых убийствах, авторы используют нужные слова – «геноцид», «преступление против человечности» или жертва-икона-на-все-случаи-жизни – «Жанна д’Арк», – как написано в первых строках недавнего эссе «Музей ведьм» Катрин Клеман (2020):

Забвение – давнее преступление против человечества, которым следует считать охоту на ведьм в Европе и в колониях. Я не говорю ни о принудительном выселении, ни об аресте, ни о заточении в тесные монастырские застенки, где им просовывали пищу через прутья решетки, я даже не говорю об интернировании. Я всего лишь предлагаю вспомнить о привязанных к лестницам женщинах, которых палач сталкивает в огонь лицом вниз. Говорю о тех, кого, связав, помещали на вершину костра, не затухавшего целую вечность – три часа, четыре часа, прежде чем безымянный английский солдат не подобрал, как гласит легенда, сердце Жанны д’Арк, которое пламя отказалось принять[2]. Так было в Европе.

Впрочем, стоит только приступить к работе над темой, как тотчас начинаешь отдавать себе отчет, насколько обширна библиография, посвященная борьбе с ведовством, созданная в последние десятилетия, особенно англосаксонскими авторами. Однако задача не в том, чтобы выделить это историческое явление, а чтобы полностью очертить его контуры и разобраться со всеми его сложностями, а в этом плане остается много чего еще написать.

Итак, не будем стараться охватить разом всю проблематику (самое важное все равно проявится), но и не будем опускать руки. И потянем за волшебную ниточку по обе стороны зеркала.

Первая сложность, с которой мы столкнемся, заключается в конкретизации границ феномена ведовства, уверенно обосновавшегося в легендарных сказаниях, подпитываемых коллективным воображением. В сущности, кто такая ведьма? Колдунья, прорицательница, недружественная сестра феи? Целительница, подобная сельским костоправам и гипнотизерам, которым изрядное число иллюстрированных журналов регулярно посвящают целые «подвалы» («эта традиционная культура по-прежнему живет в самом сердце нашего современного мира»)? В силу того, что колдовство обитает везде, его нет нигде. Следовательно, необходимо отличать его от иных явлений.

Вторая сложность состоит в том, что понятие охоты на ведьм стало повседневной метафорой всяких гонений, превратившей в том числе и ведьму в символ невинной жертвы, преследуемой хранителями догмы и террористической властью. Понятно, что здесь речь не идет только о «религиозном факторе»: этот образ родился прежде всего из наложения опыта недавно ушедшего ХХ века на средневековые костры – впрочем, все нынешние притеснения зачастую сравнивают со Средневековьем.

Теперь европейское сообщество заботится об увековечении памяти жертв гонений многовековой давности. В июне 2011-го в норвежском городке Вардё королева Соня открыла мемориал, где в длинной галерее, спроектированной швейцарским архитектором Петером Зюмтором, висят таблички с именами 77 женщин и 14 мужчин, казненных в XVII веке за колдовство. На месте предполагаемого костра в стеклянном павильоне стоит стул с выбивающимися из него языками пламени, созданный американской художницей Луизой Буржуа. Иногда ведьм даже реабилитируют, как это произошло 27 августа 2008 года в кантоне Санкт-Галлен, где оправдали Анну Гёльдин, казненную 18 июня 1782 года; ее считают последней осужденной ведьмой в Европе, по крайней мере в Швейцарии. Итак, если читать историю в обратном направлении, «политическое» в охоте на ведьм является не только символическим или метафорическим. Более важны, нежели принято считать, факторы, связанные с реализацией власти, с межличностными и внутриобщинными трудностями, с созданием грозных бюрократических и административных механизмов, махин, которые необходимо постоянно кормить, чтобы они воспроизводили порядок, и которым для его поддержания требовался беспорядок. Такой подход предполагает некоторые объяснения.

Начнем с того, что вопрос этот непростой. И прежде всего потому, что ведьмы и борьба с ними на Западе составляют единое явление. Название книги, изданной в 2013 году («Ведьмы!»), сразу указывает на то, что ведуньи неразрывно связаны с направленным на них указующим перстом обвинителя. Такая связь отсылает к исторической реальности, в которой следует разобраться, а затем объяснить ее. Для историка это интеллектуальный вызов, увлекательный и требовательный. В начале коллективного труда «Шабаш ведьм в Европе, XV–XVIII вв.» Карло Гинзбург, чьи смелые анализы стимулировали новые размышления, подчеркнул, что шабаш, церемония поклонения Сатане, является «пограничной темой, заставляющей историков радикальным образом переосмыслить либо ограничения, либо потенциальные богатства своего ремесла». Таким же вызовом является (или, скорее, продолжается) и стремление автора или преподавателя передать свои знания и сделать их доступными. Историографическая продукция о ведовстве на Западе огромна, и в ней нашли свое отражение различные традиции, в ряде случаев практически не пересекающиеся или же и вовсе расходящиеся в противоположные стороны.

Так, французские историки, и в частности медиевисты, развивали главным образом подход, который можно определить как «теолого-юридический», создавая историю изобретения преступления ведовства культурной элитой. Предложение же «всеохватного» синтеза Великой охоты на ведьм в равной степени означает обращение к той научной литературе, которая, не забывая о том, какие преследования были вызваны созданием данного преступления, направляет свой взгляд и на другие фрагменты картины, которую нам предстоит восстановить. Например, вдохновленная антропологией и социологией, англосаксонская историография может помочь нам точнее составить представление о верованиях и специфических явлениях культуры в народной среде, а также, в случае необходимости, о формах функционирования человеческого общества. Излишне человеколюбивого.

Однако вот уже несколько десятилетий назад французские историки, передовой отряд знаменитой «Школы Анналов», заинтересовались Великой охотой на ведьм с позиций изучения истории «ментальностей». Статья Люсьена Февра «Ведовство: глупость или ментальная революция?*», напечатанная в журнале Annales ESC в 1948 году, и вышедшая спустя двадцать лет книга его ученика Робера Мандру «Магистраты и колдуны во Франции в XVII в. Анализ исторической психологии*» явились главными вехами на исследовательском поле истории ведовства, где есть все, чтобы приворожить историков, желающих разобраться в «ментальном климате», «ментальном инструментарии», «ментальной обстановке» и даже в «коллективной психологии». Сегодня эти работы вызывают трогательную улыбку, но и огромную признательность старшим товарищам, расчистившим в порыве энтузиазма новые территории, преследуя цели, которые отчасти являются и нашими. Позднее, после критики и вновь поставленных вопросов относительно некоторых подходов, все в тех же Annales ESC Карло Гинзбург, чья работа «Сыр и черви»* сделала его первопроходцем «микроистории» (microstoria), опубликовал свои соображения о шабаше. Во Франции исследователи, группирующиеся вокруг Жака Шиффоло и ведущие изыскания в области ересей, оказали существенное влияние на изучение истории судебных разбирательств и идеологических конструкций позднего Средневековья, лежащих в основе становления государства, называемого современным.

Десятилетие между 1970 и 1980 годом англосаксонская историография следовала другим путем, ориентированным на историческую антропологию и социологию, коллективные верования и социальные явления. Однако довольно много этих работ, созданных в соблазнительном междисциплинарном пространстве, способствующем многопрофильным исследованиям в рамках академического ландшафта (университетские преподаватели, имеющие возможность преподавать и одновременно публиковать работы из области истории, социологии и даже литературы), оказались далеки от совершенства и заслужили критику, даже если цели у авторов были вполне достойные. Знаменитые, но, к сожалению, вызвавшие разочарование своими социологическими и антропологическими объяснениями, исследования известного ученого Нормана Кона – в частности, от «Погони за тысячелетием: революционные милиенаристы и мистические анархисты Средних веков» (1957) и до «Тайных демонов Европы: расследования, вдохновленного Великой охотой на ведьм»* (1975)[3] – органично вписались в глобальный проект изучения геноцида и массовых убийств, преследования инакомыслия и исторических мифов вплоть до ХХ века, как, в частности, свидетельствует его труд «Оправдание геноцида: миф о международном еврейском заговоре и “Протоколы сионских мудрецов”», вышедшей в 1967 году[4]. Как мы еще увидим, параллели с тоталитарными режимами и целым рядом трагедий ХХ века напрашиваются сами, ибо позволяют лучше понять и изучить наш материал, но надобно соблюдать осторожность, чтобы не возвести их в дискурс метода – или, как мы уже видели, в метод для продвижения собственного дискурса.

Не являясь ни маргинальной областью исследований, ни периферийной, Великая охота погружает нас в самую суть того, как были устроены люди, постигая окружавший их мир и рассматривая и объясняя события, случившиеся за время их жизни. Начало охоты восходит к первой половине XV века или к последним десятилетиям того Средневековья, датировку которого договорились продолжить до 1520 года и лютеровой Реформы; заканчивается охота в начале XVIII века или немного позднее, в зависимости от места. Хотя происхождение охоты на ведьм и средневековое, тем не менее она продолжалась и значительную часть периода, именуемого новым временем.

Для историка разделение на периоды само по себе мало что значит. И все же хронология охоты, охватывающая два века Ренессанса (XV–XVI вв.), остро ставит проблему того, как в истории человечества могут сочетаться успехи «прогресса» и вспышки коллективного насилия, выступающего синонимом регресса. В этом вопросе мы прошли хорошую школу: так стоит ли называть особым насилие, порожденное человеком и направленное против человека в ХХ веке, веке великих идей и технических скоростей? Но если добраться до того, что чаще всего лежит в основе насилия, а именно убеждений, то параллельное сопоставление окажется особенно интересным и плодотворным.

Профессор одного из американских университетов Ричард Хофштадтер в уважаемой работе «Параноидальный стиль в американской политике» (1965), написанной более пятидесяти лет назад, вскоре после маккартистской «охоты на ведьм», и недавно (2012) переведенной на французский язык, подчеркивал, насколько новшества, появившиеся за последние несколько лет и проявившие себя с особой выразительностью, не являются новой струей в американской демократии и насколько они присущи не только Америке.

Давайте рассмотрим основные черты параноидального стиля. Центральный образ – это обширный зловещий заговор, гигантская, но трудноуловимая сеть влияния, созданная, чтобы подорвать и разрушить определенный образ жизни <…> Главная отличительная черта представителей параноидального стиля не в том, что они видят заговоры то там, то тут на протяжении всей истории, а в том, что «обширный» и «разветвленный» заговор является движущей силой исторических событий. История сама становится заговором, составленным демоническими силами, наделенными почти трансцендентным могуществом. И создается впечатление, что эти силы нельзя победить с помощью обычного политического компромисса, а только в результате бесконечного крестового похода. Адепт параноидального дискурса полагает, что выход из такого заговора можно сопоставить только с апокалипсисом, сравнимым с рождением и исчезновением миров, политических структур и систем ценностей. Он всегда готов защищать оплот цивилизации, находящейся под угрозой. Он постоянно ощущает наступление главного переломного момента: теперь или никогда необходимо организовать сопротивление заговору. И всегда речь идет о последней минуте, когда еще можно что-то сделать. По примеру милленаристов, он выражает характерную тревогу тех, кто считает, что живет в последние дни человечества, и кому иногда нравится назначать дату Апокалипсиса.

(«Параноидальный стиль. Теории заговора и радикальное право в Америке», 2012)

В октябре 2017 года некий интернет-пользователь, скрывшийся под псевдонимом Q Clearance Patriot, положил начало движению QAnon (Кью-Анон) (название, обозначающее допуск к государственной тайне уровня Q в Соединенных Штатах, и начало слова anonymous), распространившемуся в интернете по классическому канону теории заговора, основанной на непроверенных слухах и сопоставлении разнородных явлений; главную массовую аудиторию движение нашло среди сторонников Дональда Трампа, в среде христиан-евангелистов, иначе говоря, среди мужчин и женщин, жаждущих стабильности в мире, который кажется им взбесившимся. Стабильность же они ищут вне «глубинного государства», по ту – или по эту – сторону от творения Зла, будь оно выражено или нет в образе Сатаны. Среди преступлений, якобы разоблаченных сетью Кью-Анон, элитам американской Демократической партии и миру финансистов (от Ротшильдов до Сороса) вменяются торговля детьми и педофилия. Подобного рода убежденность является отголоском средневековых приступов фанатизма, когда в Европе призывали убивать евреев или расписывали мерзости, совершаемые колдунами и ведьмами на собраниях адептов Сатаны – во время «Синагоги» или «Шабаша».

Можно возразить, что подобные воззрения имеют ничтожно малое число сторонников, пребывающих в лоне правых течений, но все же эти взгляды вторгаются в реальность (6 января 2021 г. толпа, взявшая штурмом Капитолий, была заражена такими идеями), и не стоит заниматься самообманом и отрицать, что аналогичные верования отсылают нас к тревожному иррационализму, распространяющемуся в период «обесценивания истины», точнее, «постистины» (согласно выражению Алена Камбье: «Философия постистины», 2019), и завоевывающему территорию в нашем обществе. Следует помнить: пандемии, сопровождающиеся изоляцией и эмоциональными перегрузками, неотъемлемыми от пережитого события (четко отделенного от имевшего место факта, который можно изучить и вписать в цепочку причинных связей), способствуют возникновениям теорий заговоров. По окончании санитарного кризиса следует бдительно следить за вторжением иррационального в политическое поле, или, говоря словами Алена Комбье, в поле «постполитики», когда даже мысль о возможности дискуссии полностью отметается.

Один из главных парадоксов активистов постистины заключается в том, что они извлекают выгоду из демократии, одновременно отрицая ценность ее институтов. Как правило, мнения основываются на фактах, разнообразие которых остается легитимным до тех пор, пока эти факты признаются истинными. Обличая процедуры публичных дебатов, активисты постистины движутся по пути ошеломляющей деградации, как эпистемической, так и политической. И здесь речь идет не о революционерах, а об «инволюционерах», предпочитающих сосредоточить внимание на догматах идентичности. Для этого они прибегают к «доморощенной философии», свойственной разнородным группам, и превозносят популизм. Под предлогом разоблачения «единомыслия» они отказываются от универсальности разума и проповедуют возврат к архаическим стереотипам. Сила постистины основана на сообщничестве виртуальных объединений, которые являются темной стороной явления, именуемого постполитикой.

(А. Cambier. La raison du plus fou (У безумца всегда виноват разум). Le Monde, 21 janvier 2017)

Разумеется, такая аналогия нисколько не продвигает наше исследование, посвященное охоте на ведьм, но, без сомнения, позволяет лучше понять один из вопросов, затронутых в настоящей работе. Отправляясь по дороге, проложенной по страницам этого своеобразного путевого дневника, лавирующей между сложным и простым, читатель получит представление о работе историка, интеллектуала, стремящегося к всеобъемлющему осмыслению прошлого и будущего, а значит, готового реагировать на любые серьезные вызовы, брошенные ему изменчивым миром. Однако ему также необходимо понять – хотя это и непросто – и постоянно помнить о том, что человек зачастую отличается досадной простотой. Как и «Ведьмы!» (книга, о которой здесь упоминается), возможно, ведь в конечном счете это книга о человеческой природе, а следовательно, о вере.

На протяжении веков на Западе неуклонно утверждалась единая вера, которую с все возраставшей скрупулезностью определяла единая Церковь. Ее стремление к универсализму закрепляли централизованная институциональная структура и обладание большими возможностями подавления инакомыслия. Однако было бы ошибочным полагать, что основные положения веры, утвержденные дискурсом католического духовенства в форме объективации (Бог, Дьявол, Ад, Рай, Чистилище и др.), обычные верующие восприняли легко и просто. Поэтому речь пойдет не только о пределах христианизации, но и о сложных понятиях способов «веровать» во все эпохи, включая то Средневековье, которое часто представляют как череду «веков веры», когда «Бог был повсюду». В частности, вслед за Жан-Клодом Шмиттом, чьи работы были систематическим и фундаментальным исследованием различных верований (у святых, у самих верующих и др.), их носителей (письменный текст, картинка, сновидение, видение и др.) и их выражения (жесты, молитва и др.), необходимо подчеркнуть существование степеней веры и широкого диапазона принятия ортодоксальности, насаждаемой клириками.

Интересно, что иногда в источниках мы находим обвинения в неверии, но тогда необходимо помнить о принятых в литературе тех далеких времен гиперболических приемах и дискурсивных стратегиях. Так, например, когда проповедник доминиканец Джироламо Савонарола в конце XV века говорил про богатых прелатов и римских пап: «Они устраивают дьявольские увеселения, они не верят в Бога и смеются над таинствами нашей религии», совсем не стоит делать вывод о неверии высокопоставленных церковников, подвергшихся столь яростной критике, и считать их жизнь недостойной истинных христиан. Однако сегодня мы понимаем, что следует больше уделять внимания нюансам, нежели это делал Люсьен Февр в своем классическом сочинении «Религия Рабле» (1942), когда отрицал невозможность неверия.

Многочисленные свидетельства доносят до нас, что действительно недоверие к определенным проявлениям божественной сущности, границам священного и некоторым элементам догмы вполне могло проявляться и не только в фаблио и текстах трубадуров. Даже если предположить, что пословицы и поговорки не имеют особого значения, средневековая формула Ubi tres mеdici, duo athei («Там, где есть три врача, есть два неверующих») не могла возникнуть на пустом месте. Также неспроста о художнике Пьетро Перуджино (ум. в 1523 г.), чье творчество посвящено в основном религиозной живописи, Джорджио Вазари написал следующее: «Пьетро в сущности не был верующим, и его невозможно было убедить в бессмертии души. Все свои надежды он возлагал на богатство и удачу». И почему бы Данте отвел специальное место в шестом круге Ада тем, кто отрицал бессмертие души, если бы «эпикурейцы» (как он их называл) в его время ничего не значили?

Последние изыскания Петера Динцельбахера, Сабины Фланаган и Доротеи Вельтеке доказали, что в XV веке случались проявления агностицизма, а скептицизм мог доходить до разновидностей атеизма. Клирики того времени, похоже, считали, что дефицит веры доставляет страдания прежде всего самому маловеру. Впрочем, до тех пор, пока какая-либо идея не влекла за собой новшеств, угрожавших социальному устройству, ее «терпели»; однако в мире, где, как мы увидим, Церковь являлась социальным телом, угроза возникала очень быстро.

Кроме того, силы, поддерживавшие «сакральность» в конце Средневековья, проявляли довольно большую гибкость и ускользали от строгого контроля Церкви. Об этом свидетельствует, к примеру, история тулузского крестьянина Антуана Блана (известного по королевской грамоте о помиловании, изученной пятьдесят лет назад историком Филиппом Вольфом), использовавшего гостию почти колдовским образом. Осенью 1463 года Антуан Блан и некая вдова в порыве чувств поклялись на неосвященной гостии, которую Антуану удалось раздобыть, что они поженятся, если жена его умрет. Спустя несколько месяцев, в пасхальный день 1464 года, он разделил гостии и белое вино со своей дочерью и молодой горничной, которую хотел соблазнить, совершив, таким образом, подобие евхаристической трапезы. Так что «сакральность» (как существительное, противопоставленное «мирскому») является концептом, созданным уже современной социологией, и прежде всего Эмилем Дюркгеймом на рубеже XIX–XX веков.

В Средние века освященными или обладавшими сакральностью могли быть предметы, лица и места, но сакральность этих объектов являлась весьма расплывчатой, и хотя наличие ее ощущалось достаточно сильно, очертить точные границы весьма сложно, в отличие от святости нынешней, как мы представляем ее себе сегодня. Термин же «религия» обозначал принадлежность к религиозному объединению, а не тот однородный и независимый мир (своя теология, свое духовенство, культы, сцементированные верой), обособленный от остального мира. Та «отдельная область» (по определению лингвиста Эмиля Бенвениста), границы которой четко выявили только изменения, происходившие в XVIII–XIX веках, связанные с процессами секуляризации и десакрализации. Иначе говоря, «религия» является для нас инструментом: мы рассказываем историю того, чего не существовало в Средние века, или существовало, но не в той форме, которую мы ей придаем или собираемся придать – ибо, чтобы разобраться именно в данной сфере, очевидно, придется затратить больше времени, нежели при изучении иных областей деятельности человека. Если этот термин, как своей этимологией, так и значениями, давал повод для дискуссий уже начиная с Античности, то тысячелетний процесс, руководимый христианской церковью, привел к признанию на Западе существования универсальной и вневременной религии, связывающей людей с Богом (или с божествами) и регулирующей взаимодействие мирского с сакральным.

В целом привычная нам категория «религиозного» в Средние века имела весьма расплывчатые контуры, а также она охватывала более обширную территорию, сотканную из света и туманов, где человек развивался, – что бы там ни говорили те, кто все чаще ищет признаки небезупречной веры – более в вероятностном, нежели в достоверном плане. Помимо евангельских повествований, безоговорочно принимавшихся на веру, существовали и другие типы дискурсов, отличавшиеся довольно большим разнообразием и условным правдоподобием («субъективным правдоподобием», по определению Алена Буро), а потому приемлемые и вполне обоснованно принимаемые в расчет. Но не следует полагать, что те, кто рассказывал о чудесах и чудесных явлениях, и те, кто эти рассказы читал или слушал, слепо полностью доверяли таким повествованиям. Напротив, без сомнения, у клириков, записывавших удивительные события (часто связанные с природой), нередко пробуждалось любопытство, предвосхищавшее – в конечном итоге сделавшее возможным – научные исследования.

Не существует таких понятий, которые нельзя было бы подвергнуть критике, включая понятие системы картины мира. Унаследованное от структурной антропологии, его плодотворно использовал Жан-Клод Шмитт для обозначения, наряду с символическими практиками, форм, посредством которых люди в Средние века «придавали смысл и упорядоченность миру, то есть одновременно природе, обществу и человеческой личности», соединяя эти три пласта реальности «посредством воображаемого обращения к «божеству» («Тело, ритуалы, сновидения, время»*).

Однако применять это понятие следует с осторожностью, не делая из него своего рода ключ к глобальному пониманию средневекового общества и различных групп и индивидов, составлявших это общество, как, в частности, подчеркнул Жан-Патрис Буде; сосредоточив свой интерес на весьма специфической сфере (астрология, ясновидение и магия на Западе в XII–XV вв.), он вместе с тем поднял вопросы, которые историк не должен прятать под удобный ковер единообразия: устойчивое сопротивление консенсусу (включая идею о договоре с демоном, которому будет уделено особое внимание в этой книге); существование отдушин, позволяющих бегство в мир воображаемого и галлюцинаций (почему бы средневековому человеку не иметь на это право?); формирование сложных процессов аккультурации, без которых невозможно построение мира воображаемого и верований, общих для клириков и неграмотных мирян; наконец, пропасть, скорее всего, существовавшая между оккультной практикой профессионалов и массой «простых людей», чья вера в астрологию в XV веке «была практически столь же частичной и выборочной, что и вера в астрологию в наше время» (Ж.-П. Буде «Между наукой и чернокнижием»*). Столько уровней, нюансов и преобразований в конечном счете позволили верованиям и картине мира сосуществовать и функционировать совместно, став фундаментами общества, которое – хотим мы того или нет – впоследствии стало нашим. Ибо не существует монолитных верований, разделяемых всеми без исключения, разве что в мечтах руководителей тоталитарных режимов – но они не удерживаются у власти дольше нескольких десятилетий.

Начиная с XII века, развитие структур интеллектуальной активности, связанное с зарождением теологии как автономной дисциплины (подлинной науки в понимании средневекового человека) и повторным открытием античной диалектики (прежде всего аристотелевой), позволило вести непрерывную и интенсивную работу в области рационального осмысления содержательных моментов веры, для того чтобы сделать их более ясными и убедительными для верующих. Такое усердие несло в себе зародыши того, что в свое время станет подрывать основы веры изнутри. Пока же оно являлось частью размышлений мирян об основных категориях нашего человеческого удела: о свободе и рабстве, о добре и зле, о справедливости и несправедливости и особенно, что будет интересовать нас далее, об истинном и ложном, подразумевая, что каждый из этих полюсов существует только потому, что противостоит другому, иначе говоря, истины, явленные Богом, имели смысл только тогда, когда четко отличались от лживых постулатов, внушаемых людям дьяволом. С этой целью в лоне церкви постоянно поощрялись усилия по отделению правды от лжи, veritas (самая главная истина – Откровение) от falsitas – Обмана, и именно он занимал все большее место в речах и тревогах клириков.

В первую очередь критике подверглись «суеверия», народные верования, которые церковь отвергала или, скорее, закрывала на них глаза или порицала их, а потом отбрасывала в область неприемлемого. На долгое время церковь действительно прекратила изменять границы веры, включая и уточняя новые элементы доктрины (Чистилище, Пресуществление, Непорочное зачатие и пр.), одновременно отвергая обряды, не исчезавшие, а находившие убежище у простых верующих. Так что скажем себе: христианство, как любая религия, вписано в историю, следовательно, становится предметом истории, – а историк, заметим мимоходом, по сути своей является врагом любого фундаментализма.

Наконец, средневековый человек нуждался в знаках (signa), материальных или нематериальных (видения, сны или предсказания), чтобы подпитывать веру. Совместно с общественным поведением, превращенным в ритуал, которым управляли клирики, эти знаки на протяжении веков способствовали производству веры и насаждению веры. Отсюда важность их признания и их интерпретации, все еще существенной для конца Средневековья, для эпохи, когда неотвратимо утверждались право, стремление к юридической и правовой процедуре, и, соответственно, все большее внимание уделялось доказательству. На страницах этой книги, посвященных тому, как старались изобличить и сбить с толку ведьм, мы обратим особое внимание также на то, что в общественном формировании веры интенсивно использовались популярные и подтвержденные рассказчиком истории.

В надежде понять, что же происходило в умах мужчин и женщин, принимавших участие в Великой охоте, с самого начала нашего пути необходимо исходить из представления о вере как об элементе, не имеющем корней, как о неком понятии, сосуществование с которым считалось само собой разумеющимся; и, соответственно, сознавать, что мир XV–XVII веков, каким бы далеким и чуждым он нам ни казался, не так уж отличается от нашего. Разумеется, мы больше не верим (в основном) ни в дьявола, ни в ад; но верования по-прежнему существуют, хотя и отличаются по сфере распространения и по содержанию и порождены и представлены иными социальными формами. Подобно книге «Ведьмы!», сочинение, которое я начинаю теперь, не является книгой о современности, однако в определенном смысле она злободневна как никогда.

Часть І

Кошмар. Дьявольский заговор

Глава I

Даже ведьмы имеют свою историю

Мы не охотимся на все подряд, на что ни попадя. Охотник гордится тем, что прекрасно знает свою дичь, знает, как она себя ведет, как ее поймать и не дать ей уйти. Однако представим себе охоту на дичь, которую никто не ценит и не защищает; охоту, не знающую ни сезонов, ни границ; охоту, идущую не на окраинах, а и здесь и там – здесь, когда там она в основном прекратилась. Охота как одержимость на особенную дичь, где жертвы выбираются без каких-либо правил, где нет оснований щадить детеныша, когда взяли мать; охота, в которой все люди, или почти все, принимают участие, указывая охотнику, где находится добыча. Когда формируется подобное сообщничество, значит, выступление против общего врага является благим деянием, в котором заинтересован каждый. Но вот что в двух словах может перевернуть ситуацию с ног на голову: охотник – это Спаситель, или по крайней мере защитник от разрушительного зла, кишащей нечисти, обреченной на уничтожение.

Истоки этого явления следует искать не в глубинном или девиантном Средневековье, они являются частью общественного консенсуса. Чтобы в этом разобраться, следует погрузиться в мир, где «социальное» неотделимо от «церковного», и определить, что движущей силой этой травли являлось стремление пресечь подозрительное, а следовательно, опасное для порядка, установленного Богом, поведение и необходимость установить общественный контроль над личностью. Однако это не объясняет, отчего в определенный момент и с такой интенсивностью стало уделяться внимание именно этому типу охоты. А до того, на протяжении веков люди что, спокойно сосуществовали с теми, к кому вдруг, в одночасье, перестали относиться терпимо? Как, посредством каких удивительных генетических мутаций определенные люди вдруг стали опасными чудовищами?

История, описанная здесь, является историей сумасшедшей фантазии, охватившей массы, и ставшей одновременно двигателем и результатом юридического определения преступления, история мутации, произошедшей как в уме охотников, так и в корпусе верований и корпусе права. Бедная добыча: перед лицом альянса психоза и репрессивного аппарата, подпитывавших друг друга, у нее не было шансов ускользнуть от своих преследователей.

Предыстория охоты на ведьм: борьба против ереси (XI–XIII вв.)

Утверждение Ecclesia

Результат происходивших в обществе процессов, выстраивание истинного «станового хребта», которым являлась Ecclesia («церковь» – одновременно сообщество единоверцев и институт, всеохватное понятие, придающее смысл картине мира, социальным структурам и политическим властям), в средневековой Европе ускорилось вокруг тысячного года, в период демографического и экономического подъема, начавшегося благодаря великому раскорчевыванию земель, продолжавшемуся на Западе до конца XIII века. Поэтому необходимо рассмотреть все грани фундаментального изменения, структурировававшего тогдашнее общество с точки зрения пространства и ландшафта (знакомая нам деревня, сгруппировавшаяся вокруг церкви и церковной колокольни, является самым видимым результатом изменений). Общество возвеличило церковь как общественное сооружение, ставшее необходимой составной частью самого определения христианской общины, неотделимое от процесса локализации сакрального в пространстве. Опираясь на выделение ряда мест (церковь, кладбище) или объектов (алтари, реликвии) как сакральных, этот процесс явился частью широкого движения закрепления людей, управления ими и контроля над ними на ограниченных пространствах, находящихся под властью (сеньора или церкви), иначе говоря, возникновения понятия владения.

Как хорошо показано в работах Доминика Иогна-Прата («Дом Бога»*), в XII веке, в то время, когда завершалось формирование сети приходов, теологическая мысль отличалась ясностью: чтобы принадлежать к церкви, следовало находиться внутри церкви – в месте регулярного совершения евхаристии, – обряд освящения гостии был обставлен как настоящее крещение[5]. Процесс структуры и догматики, согласно мысли клириков, отражал социальное возрождение. Упорядочение норм поведения отныне опиралось на четкую систему таинств, определявшую одновременно обряды посвящения и регулярные практики жизни истинного христианина, в то время как для духовенства реформы, начатые в монастырских кругах в Х веке, ускорились (знаменитая григорианская реформа) с целью восстановления дисциплины и освобождения от господства мирских властей. При этом расцвет интеллектуальной жизни в школах в XII веке, а потом и в университетах в XIII столетии заставил многих задуматься о том, что значит справедливость и несправедливость, законное и незаконное, что есть истина, а что заблуждение, – короче, о том, что есть норма, а что является отклонением от нее.

В этом контексте, названном историками «великим пробуждением» христианской ереси на Западе, начиная с первой трети XI века, церковь начинает «закручивать гайки», что вызывает беспокойство и ответную реакцию, также она ужесточает контроль над дискурсом, создает отклонение от нормы, а начиная с конца XII века – и настоящую теорию и историографию ереси. В частности, следует отметить, что появление в документальных, а именно судебных источниках сведений о процессах против еретиков в Орлеане (1022), Аррасе (1025), Шампани и Аквитании, а также в Равенне и Пьемонте, по времени совпадают с первыми еврейскими погромами 1009–1015 годов и первым костром, легально сложенным для осужденных иудеев в королевстве Франция – хотя на протяжении первого тысячелетия евреи вполне успешно интегрировались в общество, все сильнее ощущавшего на себе власть христианства.

Спустя век появилось первое сочинение против еретиков, составленное на средневековом Западе, Аdversus Petrobrusianos («Против петробрузиан»)[6] Петра Достопочтенного (1137–1138). Оно является частью теологического сочинения в форме триптиха – в него также входят трактаты Adversus Judeos («Против иудеев») и Adversus sectam Saracenorum («Против сарацинской секты»), направленные на борьбу с теми, кого Петр из Пуатье, нотарий аббата Клюни[7], определяет как «трех самых главных врагов христианства» (еретики, иудеи, мусульмане). Ереси, получившие особое распространение в XI–XII веках, обрушивались с критикой не только на таинства, но и на самих клириков. Хотя враждебное отношение к ним родилось до 1000 года, оно, бесспорно, приняло беспрецедентный размах в обществе, основанном на обоюдном движении: активного проникновения церкви и во все стороны обычной жизни, и в церковные реформы. Оба этих явления, впрочем, не были лишены двойственности, и даже пребывали в противоречивых отношениях друг с другом.

Действительно, если усиление роли духовенства в лоне церкви сопровождалось наведением порядка – спорное утверждение – во имя реформы, требование чистоты веры привело к тому, что стали раздаваться голоса, направленные против монополизации власти церковными органами, в частности, против прерогативы епископов давать разрешение проповедовать (licentia praedicandi). На рубеже XI–XII веков странствующие проповедники Роберт из Арбрисселя[8], Виталий из Савиньи,[9] Бернард из Тиронского аббатства[10], Норберт Ксантенский[11], снискавшие большой успех на севере Франции и в Нидерландах, призывали клириков отказаться от владения имуществом, вести целомудренный образ жизни, и требовали, чтобы власть опиралась на поддержку народа, а не епископата, приверженного земным благам. Спустя несколько десятилетий «добрые люди» на юго-западе Франции[12], и первые ученики лионского купца Петра Вальда («вальденсы») на юго-востоке стали выступать с аналогичными требованиями: мир можно изменить в согласии с тем, что Господь хотел для людей, и в этом мире доступ к Писанию и распространению Его послания перестанет быть привилегией институциональной элиты – иначе говоря, власти, – а будет доступен всем, кто старается исполнять Его заповеди в своей собственной жизни. Должна начаться простая жизнь в согласии с евангельскими принципам и управляемая молитвой, также простой – главным образом чтением Pater Noster.

В 1190-е теолог Алан Лилльский на юге Франции написал сочинение Сontra hereticos («Против еретиков», то есть «О католической вере против еретиков»), где сначала коснулся ереси как таковой, упоминая вальденсов, иудеев и мусульман. В его труде, написанном, возможно, для пасторского служения, где в первой части всего один раз упоминаются окситанские «манихеи» (когда речь заходит о браке), говорится о всеобъемлющем подавлении ереси, а современные ему движения рассматриваются как новые проявления более древнего инакомыслия. Вопрос о licentia praedicandi отбросил вальденсов в поле отклонения от нормы, а в это же время Франциск Ассизский и его последователи спасали свою голову, встав под крыло Церкви, то есть создав религиозный орден, получивший в 1223 году свой устав[13].

На юге Франции крестовый поход против альбигойцев, начатый в 1209 году, сопровождался повышенной пастырской активностью, учеными спорами и репрессиями, которые с 1230-х годов проводила инквизиция. Сегодня историкам ясно, что верования еретиков, сообщаемые источниками XIII века, исходящими из католической церкви, не могут быть спроецированы на период до начала крестового похода. Они являются результатом описания, обобщения и систематизации, сделанной теологами, использовавшими категории и термины, заимствованные у Отцов Церкви (так, например, термин «катары» впервые появляется у блаженного Августина в его труде De heresiеs («О ересях») для изобличения того, что они считали извращенной картиной их мира[14].

В начале XIII века, после состоявшегося в 1215 году IV латеранского собора, где были приняты важнейшие решения, папство достигло своего апогея, а институт церкви – своей зрелости: отныне все будет не так, как раньше.

Мятежник означает еретик

За несколько веков, пока шла христианизация, очень важным в жизни общества стало возрастание роли духовенства, то есть объединения, выступающего посредником между Богом и людьми, единственного обладателя полномочия совершать таинства, что, конечно, приносило ему авторитет и привилегии. Начиная с XII века среди мирян в кругах образованной городской элиты все чаще ощущалось возрастающее желание активнее участвовать в жизни церкви, а некоторые и вовсе стремились напрямую заключить союз с божественным посредством обретения мистического опыта. И это был не столько радикальный вызов клерикальному посредничеству, сколько феномен интериоризации религиозного опыта, неотделимого от возрастающего самосознания и о возникновении понятия личности.

В этой эволюции важную роль сыграли интеллектуальные движения и образование: в основанных в XIII веке университетах тысячи студентов занимались свободными искусствами[15], то есть прежде всего изучением логики Аристотеля. Отныне все больше людей становились приверженцами свободной дискуссии, основанной на рассуждениях. Умножение очагов интеллектуального обмена содействовало распространению идей, что было очень важно тогда, но оно открывало и возможность возникновения ересей. Такое бурление мысли особенно активно способствовало феномену расширения прав и возможностей личности, неизбежным следствием которой становились уход в область духовности и интериоризация. Разумеется, вопрос о повсеместном распространении данного явления не стоит, оно зафиксировано не везде и охватывало далеко не всех. Следует лишь понимать, как важен был этот настоящий «шок» высокого Средневековья, порожденный возможностью интеллектуальных и духовных обменов, с одной стороны, и идеологической упорядоченностью и одержимостью приданием единообразия, характеризующей ментальность элит, – с другой.

Шла ли речь о создании образцового христианского общества под руководством единого главы – Папы – или о возникновении современного государства, усилия власти определялись стремлением к единообразию и неприятием разнообразия. В конечном итоге диалектика единого и множественного должна была оказаться плодотворной; в рассматриваемый же нами момент противоречие сил привело к тому, что Жак Шифоло назвал «интеллектуальными корнями нашей современности».

Относительно четко определение ереси дали только в XIII веке: учение, противоречащее Священному Писанию, доктринальное расхождение с ортодоксальной церковью, открыто и беспрепятственно распространяемое отдельными лицами. Но на деле название «еретик» очень быстро превратилось в эффективное оружие для избавления от неудобных противников. Начиная с Папы Иоанна XXII (1316–1334) в определение ереси стали включать все формы неподчинения или сопротивления церкви; таким образом, за два последних века Средневековья поле ереси превратилось в обширную кладовую противоречий. Лангедокские «катары» – правда, сами себя они так никогда не называли (это название стало популярным в XX веке), – нарекали себя «добрыми христианами», излагая теологию, далекую от христианства. Из-за территориальной близости и упрощения контрпропаганды в церковном дискурсе их часто сближали с вальденсами. Однако вальденсы проповедовали дисциплинарную реформу, не касаясь догмы, что в XV веке не помешало термину «вальденсы» вследствие семантического смещения приобрести значение «колдун»[16]. Иначе говоря, ересь отчасти являлась составляющей мира воображаемого, часто выступая кривым зеркалом – при помощи клириков – любой критики католической церкви; граница же доктринального поля преодолевалась довольно быстро… иногда посредством небольшой поддержки со стороны судей.

Вальденсы считали себя христианами, каковыми они и были. «Под словом “церковь” я подразумеваю собрание людей, имеющих истинную веру и исполняющих ее делами своими и сохраняющих насколько возможно заповеди ее», – заявил вальденский дьякон Раймон де Ла Кот на допросе у епископа Памье Жака Фурнье (будущего Папы Бенедикта XII) примерно между августом 1319-го и концом апреля 1320-го. Но если для Фурнье заблуждение даже относительно одного из постулатов церкви является еретическим, для вальденского диакона «если кто-то заблуждается по части какого-либо положения Писания <…>, он не принадлежит церкви только в части того положения, относительно коего он упорствует в своей ошибке». Кроме того, римская церковь сама может пребывать в заблуждении, однако ее легитимность под вопрос не ставится. В конце Средневековья не существовало никакого особого права, ни списочного, ни исключительного, чтобы на него могли сослаться хранители католической ортодоксии, для которых вера и церковь мыслились только как монолитное единство, не допускавшее никаких отступлений. Под угрозой обвинения в создании «антицеркви», которой, впрочем, у вальденсов, никогда не существовало, в недрах их движения довольно быстро возникли относительные расхождения, в частности, при совершении таинств, которые они признавали основными: крещения, евхаристии и брака.

По выражению инквизитора Бернарда Ги, ставшего известным благодаря роману Умберто Эко «Имя розы», где сам он представлен в сугубо отрицательном свете, в начале XIV века звучавшему совершенно недвусмысленно: причиной вальденского протеста, откуда следовали и все остальные заблуждения, является – «презрение к церковной власти». В разгар организованного в 1487–1488 годах крестового похода против вальденсов в Верхнее Дофине (область Амбрёна и Бриансона), жертвы бросали в лицо крестоносцам: «Сила измеряется святостью», тем самым не только осуждая католическое духовенство, но и подтверждая духовные запросы, звучавшие в протестных речах XI–XII веков, а позднее, в XIII–XIV веках, в среде религиозных движений приверженцев бедности и евангельских заповедей. Подобная ересь представляла опасность для церкви, возрождавшейся благодаря участию орденов, именуемых «нищенствующими» (особенно францисканцев, иначе «братьев-миноритов», и доминиканцев, иначе «братьев-проповедников»), и упорству, проявленному в борьбе с «девиантами», преследования которых обретали публичный и ритуальный характер, даже театрализованный, что так или иначе являлось способом передачи послания ортодоксальной церкви: наказание не должно быть неприметным и ограниченным, иначе для того, от кого оно исходит, оно интереса не представляет.

Начиная с XIII века отказ от религиозного конформизма стал рассматриваться как угроза для гармоничной жизни коллектива, а каждая атака на церковь стремительно переводилась в план нападок на веру. Жизнь в обстановке страха, даже психоза, обусловленного повсеместным присутствием сатанинской опасности, лишь подкрепляла приверженность верующих взглядам церкви. И сколько бы ни были реальны критика и протесты, обвинение в неподчинении «воинствующей», то есть земной, церкви и преувеличение потенциальной опасности для духовенства являлись основными факторами становления власти церкви.

Уверенная в своей непогрешимости, церковь сделала свое требование подчиниться главным в процессе Жанны д’Арк, состоявшемся в 1431 году, оно стало основным ее оружием в борьбе с юной девушкой, чьи речи и поступки свидетельствовали о преданности институту, который она никогда не ставила под сомнение. Но так как она вписывалась в мистический подход к вере, а ее видения вдобавок касались политической миссии, иначе говоря, «ее короля», Жанна, похоже, не придавала решающей роли посредничеству институциональной церкви. Поэтому от нее потребовали «все слова и дела, какими бы они ни были, безоговорочно подчинить суду Церкви и ее решению»; а за отказ отвечать клирикам и судьям ее обвинили в том, что она отказалась подчиниться своей духовной семье точно так же, как не подчинилась родительской власти[17].

После векового укрепления папской власти и ее руководящих органов, ставших еще могущественнее после преодоления кризиса Великого западного раскола (1378–1417), неподчинение церкви стало означать ересь. Это подчеркивает в своем «Трактате о церковной власти» в 1417 году Жан Жерсон, тот самый сын крестьянина, сделавшийся канцлером Парижского Университета благодаря труду и своим заслугам, скромный человек, стремившийся стать добрым пастырем для верующих. Поэтому речь шла не только о преступлении против общества – в широком значении воинствующая Церковь охватывала всех добрых христиан, – но о преступлении, наносившем ущерб, как мы увидим, божественному величию. Жанна д’Арк – ведьма? Если присмотреться внимательнее, то это не главное, в чем ее обвиняли, и она не соответствовала типовому профилю ведьмы, каких в то время уже начинали преследовать.

Жанну погубило ее безоговорочное подчинение «торжествующей» церкви, церкви небесной. Ее поведение напоминало поведение бегинки из Валансьена Маргариты, прозванной Порете, сожженной на Гревской площади в Париже 1 июня 1310 года, то есть более ста лет назад. В контексте борьбы Филиппа Красивого с орденом Тамплиеров и врагами короны дело получило широкую огласку, прозвучавшую как жестокое предупреждение, адресованное тем мужчинам и женщинам, которые дерзали писать о вере на народном языке и пока еще не привлекали к себе внимания инквизиции. Это также должно было стать сигналом объединениям, возникавшим вне официальных структур религиозной жизни – правильной жизни, то есть организованной по правилам и обусловленной принятыми обетами.

В течение XIII века церковь взяла под контроль движение, начавшееся за век до того главным образом в городах Северной Европы, где верующие объединялись в небольшие сообщества, чтобы вести собственную религиозную жизнь, не освященную церковью, основанную на ручном труде, делах милосердия, и делая выбор в пользу относительной бедности. Речь идет прежде всего о женщинах, «бегинках» и «богомолках»[18], находившихся под постоянной опекой духовных наставников, чаще всего францисканцев или доминиканцев. Самые знаменитые из них – «рейнские мистики» XIV века, такие как Майстер Экхарт, Иоганн Таулер, Генрих Сузо, старались придать теоретическую религиозную основу опыту этих женщин, стремившихся к прямому единению своих душ с Богом, но тем не менее ощущавших потребность в таинствах. Их «жажда евхаристии» делала необходимым обращение к священнику и определенным образом защищала их, но с момента, когда церковные власти почувствовали, что в важности посреднической роли клириков начинают сомневаться, эти женщины оказались в большой опасности.

Набожная – значит еретичка?

Маргарита, прозванная Порете, написала «Зерцало простых душ», осужденное и сожженное епископом Камбре между 1296 и 1306 годом[19]; хотя, несмотря на это, она продолжала распространять свой труд. Арестованная осенью 1308-го, она отказалась принести клятву, требуемую с 1246 года в начале любого допроса, и замкнулась в молчании[20]. За такое поведение ее осудили как еретичку, отступницу от христианской веры, и сделали это юристы, собранные инквизитором Франции Гийомом Парижским, в то время как теологам, не имевшим возможности полностью ознакомиться с сочинением, предстояло высказаться на основе пятнадцати тезисов, извлеченных из «Зерцала». Книгу на народном языке, которую сам автор рассматривал как мирскую литературу труверов, сочли сочинением, опасным с точки зрения вероучения и богословия[21].

Догматические формулы занимают в ней важное место, но в них не очевидно противоречие постулатам веры. В форме диалога между Любовью и Разумом в «Зерцале простых душ» описывается духовный путь из семи «состояний, степеней или ступеней», который проходит душа, полностью предавшаяся Богу, пока не вступит в прямое и непосредственное общение с Ним. Душа выходит на путь полнейшего безразличия – безразличия освобождающего, подлинного освобождения – к миру и к себе самой, а следовательно, и к культу, равно как и ко всем способам заслужить благодать. В этом, по мнению клириков, и скрывался катализатор непризнания иерархии и власти церкви.

С XIII века некоторые прелаты, особенно в Германии, ужесточили свое отношение к бегинкам и бегардам, вменяя им в вину – если говорить о конкретных практиках – нищенство и публичные проповеди. В годы, предшествующие Вьеннскому собору (1311–1312), в Кельне, Утрехте и Италии против бегинок выдвигалось множество обвинений, и у святых отцов, принимавших участие в работе собора, сложилось ощущение существования организованной секты, секты Свободного Духа, проповедовавшей слияние с Господом в своего рода пантеистическом единстве, и учение об антиномиях (человек, слившийся с божеством, отныне разделяющий совершенство Господа и находящийся над законом, следовательно, над грехом). Об этой секте мы знаем только из источников, исходящих от ее гонителей, обвиняющих или выносящих приговор; из этих же источников мы знаем о страхе церковных властей перед мыслями и движениями, способными взять под сомнение необходимость иерархической церкви и ее претензии на роль посредника между человеком и Богом.

Документы, принятые на Вьеннском соборе, достаточно разнообразны. Два постановления касаются бегинок. В первом Cum de quibusdam mulieribus /beguinabus vulgariter nuncupatis («По поводу женщин, называемых в просторечии бегинками…») говорилось, что женщины, коих нельзя назвать монахинями (они не давали обета, не отказались от имущества и не следовали ни одному из одобренных уставов), но кои, согласно многим рассказам, дискутировали о Троице и проповедовали, а также выражали мнения, противоречащие католической вере, ее догматам и таинствам, обязаны прекратить свои занятия под страхом отлучения. Постановление Ad nostrum повело наступление на секту злонамеренных людей, называемых «бегардами и бегинками», распространившуюся в Германии, а составленный список их заблуждений, состоящий из восьми статей, оправдал преследование секты епископами и инквизиторами. Соборные каноны, обнародованные при жизни папы Климента V, его преемник Иоанн XXII в 1317 году включил в сборник декреталий, именуемых «Климентинами». Поэтому следует внимательно относиться к изменениям, которым могли подвергнуться решения собора после смерти Климента V в апреле1314 года.

Изыскания, нашедшие свое отражение в работах Эвальда Мюллера в начале 1930-х годов, стремятся показать, что изначально собор сосредоточился только на социальном статусе бегинок, но последующая разработка декретов определила связь между бегинками и ересью, разоблаченной в Ad nostrum. В этом постановлении представлено два тезиса из осужденного «Зерцала простых душ», а шесть теологов, судивших Маргариту, затем участвовали в работе Вьеннского собора. Классическим процессом и одним из важных моментов борьбы с ересью в конце Средневековья является объединение церковью под своей эгидой различных разобщенных движений. После Вьеннского собора, с приходом на место понтифика Иоанна XXII, вопрос о бедности – источнике яростных столкновений внутри Францисканского ордена[22] определенным образом объединили с вопросом о бегардах и бегинках, как свидетельствует булла Sanctа romana от декабря 1317 года, осуждавшая «фратичелли, братьев бедной жизни, бизохов и бегинов». И хотя Иоанн XXII в августе 1318-го уточнил, что принятое о Вьенне постановление не распространяется на бегинок, ведущих оседлую жизнь и не дерзающих вступать в дискуссии на теологические темы, взгляд на них как на еретиков победил, и сближение с бегинками стало опасным, тем более, что на юге Франции преследования обрушились на подпольные группы мирян («бегардов» и «бегинок»), близких к францисканцам, называемых спиритуалами, сторонникам еще большей бедности в их ордене.

«Свидетельство о рождении при отсутствии ребенка» – повторим определение Роберта Лернера, данное в работе «Ересь Свободного Духа в позднее Средневековье» (1972), – иначе говоря, выдуманная ересь, касающаяся Свободного Духа, в преследованиях которой на протяжении десятков лет, последовавших за Вьеннским собором, постановление Ad nostrum сыграло значительную роль. Маргариту Порете сожгли как еретичку, а не как бегинку; после Вьенна и в связи с принятыми на соборе решениями определение «бегард или бегинка» становятся синонимом слова «еретик». В первой трети XIV века женские общины, выбравшие определенные формы выражения христианских чувств мирян, пришли в упадок. Гонениям равно подвергались бегинки, бегарды, сестры и братья Свободного Духа, вальденсы… их же скопом обвиняли и в ереси, причем зачастую обвинение исходило от глав общин при поддержке состоятельных жителей города. Отныне бегинки «второго поколения» повсюду оказались под особым надзором и контролем церкви и, следуя примеру Третьего ордена францисканцев, получили возможность вести покаянную жизнь, предложенную мирянам, желающим подражать братьям и сестрам (Первому ордену и Второму ордену) Ордена миноритов[23].

Однако даже спустя век после Вьеннского собора для «бегинок», ставших францисканскими «терциарками», жизнь отнюдь не напоминала спокойно текущую реку. Исследователи Бригитта Деглер-Шпендлер, а затем Бернард Найдигер показали особенности жизни терциариев в Базеле и их тесные связи, в частности, экономические, установившиеся в XIV веке между общинами Первого и Третьего орденов. Под сокрушительными ударами доминиканца Иоганна Мюльберга функционирование этой общины прекратилось в 1410–1411 годах, после нескольких лет ожесточенных ученых споров; в это же время с согласия городского совета разогнали общины терциарок и бегинок, связанных с францисканским орденом. Поднимаясь выше, к северу, и добравшись до Кельна, отношение местного патрициата к бегинажам[24] претерпело, как показал Жан-Клод Шмитт в работе «Смерть одной ереси»*, изменение, характерное для эволюции городов региона верхнего Рейна на рубеже XIV–XV веков.

Начиналась эра подозрения по отношению к искренности женщин-мистиков, хорошо проиллюстрированная особым положением Иоганна (фон) Мюльберга, гонителя бегинок и брата базельской святой Аделаиды (фон) Мюльберг, равно как и позиция еще одного доминиканца, Иоганна Нидера, присутствовавшего на Базельском соборе в качестве одного из наиболее влиятельных лидеров общественного мнения. В своем сочинении Formicarius («Муравейник»), завершенном где-то между 1436 и 1438 годом, он описал первые гонения на ведьм в Швейцарии и выразил скептическое отношение по отношению к женщинам-визионеркам, которых он подозревал в симуляции экзальтации и экстатического состояния, целясь своими подозрениями непосредственно в бегардов и бегинок. Время «живых святых» (santa viva), расцвет которых наблюдался в XII–XIII веках, постепенно завершался[25], уступая место времени ведьм и Великой охоте, что прошла через все раннее Новое время.

Что такое ведьма? Изобретение преступления ведовства

Договор с дьяволом

Если создание воображаемой секты путем объединения разнородных сообществ для XV столетия не являлось новшеством, то свойства, присущие стереотипу колдуна, стали только формироваться в это время. Колдун, с которым вели борьбу с XV по XVIII века, считался личностью, отвергавшей христианство, преданной дьяволу и оказывавшей ему знаки почтения, принимавшей участие в шабашах, куда он отправлялся по воздуху, и наводившей порчу на соседей и близких. «Совокупная концепция колдовства[26]», по определению Брайана П. Левака в работе «Охота на ведьм в Европе раннего Нового времени»*, или «совокупное преступление», определение Йоханнеса Диллигера в работе «Ведьмы и Магия»*, оба понятия, используемые историками, вполне ясно передают суть ведовства, состоявшего из целого комплекса элементов. Ни один из них не отличался новизной, новым являлось их включение в систему, фантастическую и в то же время связную с ними. Юридическое обоснование преступления ведовства имеет свою историю: в центре договор с Сатаной, тема, возможно, дающая наилучший пример (совместно с сексуальными отклонениями) того, как целый ряд стереотипных представлений, используемых в борьбе со средневековыми еретическими движениями, интегрировали в особую культурную конструкцию, каковой является понятие ведовства. Вместе с договором с дьяволом двумя другими важнейшими элементами выступают ночная встреча, именуемая шабашем, и полет, необходимый, чтобы прибыть на эту встречу… А как же иначе туда добраться?

Договор с дьяволом имеет давнее, возможно, восточное происхождение, и его отголосок мы находим в книге Исайи (28, 15), где говорится о ложных пророках: «Так как вы говорите: “Мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор: когда всепоражающий бич будет проходить, он не дойдет до нас, – потому что ложь сделали мы убежищем для себя, и обманом прикроем себя”». Первое упоминание о письменном договоре с нечистым мы встречаем в легенде о Василии Великом, епископе Кесарийском (330–379), чей слуга, желая соблазнить дочь сенатора, уступил требованию дьявола и отрекся от Христа, а потом покаялся. Известный на Западе рассказ о клирике греке Теофиле, который, разочарованный тем, что его не выбрали преемником епископа, заключил договор с нечистым через иудейского мага, сочинили, без сомнения, в первые десятилетия VII века. В IX веке рассказ перевели на латынь, и благодаря ему и легенде о святом Василии договор с дьяволом сделался популярной темой, версии которой, начиная с 1000 года, можно найти во множестве западных историй. Надо сказать, на протяжении веков разные еретические течения обвинялись во всех возможных извращениях на основании договора с печатью демона, поскольку этот стереотип оказался особенно актуален в борьбе с катарами и вальденсами. В умозаключениях теологов, именуемых «схоластами», и поставившими разум (ratio) на службу веры (fides), стремительно развивающаяся западная мысль приходит к выводу о тесной связи между магией и договором с дьяволом. В «Сумме теологии», написанной примерно около 1270 года, Фома Аквинский подвел под договор с дьяволом теорию, важность которой состояла в том, что заключившие договор становились идолопоклонниками и переставали благоговеть перед Богом. Под пером Фомы и другого доминиканца, обучавшегося в Парижском университете, Альберта Великого, было сформулировано различие между намеренным договором и договором по умолчанию; в первом договаривающийся открыто признавал дьявола своим господином, второй же заключался тайно, а договаривающийся хотел достичь своей цели, используя противоестественные средства. Но пока речь еще не шла об обязательствах, подписанных кровью и подтвержденных сексуальным актом, равно как и об участии в шабаше.

У адептов черной магии и колдунов конца Средневековья договор являлся письменным документом, составленным в момент принесения клятвы на верность и оказывания почестей дьяволу. Именно так говорит об этом анонимный трактат Errores Gazariorum («Заблуждения катаров», словом «катары» здесь обозначены колдуны), составленный около 1437 года в Альпах, возможно, инквизитором францисканцем Понсом Фежейроном. В то же самое время доминиканец Иоганн Нидер, встречавшийся с Фежейроном на соборе в Базеле в своем Formicarius («Муравейник»*), разоблачает тех, кто вступает в связь с дьяволом, присягая ему на верность, и видит в этом новую форму ведовства. Вместе с трактатом наместника сенешаля бальяжа княжества Бриансон Клода Толозана Ut magorum et maleficiorum errores manifesti ignorantibus fiant («Для того чтобы заблуждения чародеев и предсказателей были очевидны для тех, кто этого не знает»), написанного около 1436 года светским судьей, следовательно, человеком, состоявшим на службе короля, эти тексты являются основой радикальной демонологии, приближавшей Великую охоту. Поколением позже рвение подпитывалось трактатами Tractatus contra invocatores demonum («Трактат против призывающих демона») доминиканца Жана Вине, Flagellum hereticorum fascinariorum («Бич еретиков-чародеев») его собрата по ордену Николя Жакье и Flagellum maleficorum («Бич колдунов») профессора теологии Пьера Мамори. Все три сочинения, написанные между 1450 и 1462 годом, легли в основу капитального труда «Дьявол на шабаше»*, недавно созданного Мартиной Остореро.

Письменные документы начинают играть в обществе все большую роль, они завораживают, и, как следствие, договор, составленный с соблюдением юридических и официальных процедур, не может не быть правдив, а потому рассказ о записи в Книгу адептов сатаны часто встречается в показаниях обвиняемых. Договор с дьяволом позволяет установить связь с шабашем, что дает охоте на ведьм особый размах, ибо призывает искать сообщников. Так, Пьер Антуан, нераскаявшийся игрок, которому изменила удача, в ноябре 1449 года признался во время допроса в епископском замке Уши (в диоцезе Лозанны), что оказывал почести коту Вельзевулу и вступил в его «орден» и «сообщество», ради чего отрекся от «Святой Троицы, блаженной Девы Марии, от царства небесного, от возможности попасть в Рай, от крещения и прочих святых даров». Пьер, как и другие адепты, поцеловал Вельзевула в образе кота «в зад, под хвостом», совокуплялся содомским грехом с другими членами секты, и разделил трапезу с пожирателями человеческой плоти. Он получил палку, которую, помазав мазью, засунул себе между ног и таким образом явился на сборище, «словно бы он летел». А еще он может призвать в тайное место советника по имени Юзар и воспользоваться его советами, и тот, в частности, подсказал ему способ, как нажиться в связи с повышением цен на пшеницу. Во время одного из ночных сборищ, происходивших между 1438 и 1441 годом, Пьер и его товарищи осквернили гостию.

Концентрируя навязчивые идеи церкви и общества того времени, подобный тип признания (heresis confession) мог быть получен спустя десяток лет после предполагаемых событий, как в случае Пьера Антуана, на что обратила внимание Мартина Остореро («Инквизиция и чародейство в романской Швейцарии»*). Мурашки бегут по коже от шквала называемых на допросе имен, человеческих жизней, готовых разбиться в тот самый момент, когда обвиняемый начинает вспоминать своих собратьев по извращениям. Сам Пьер из завербованного стал вербовщиком, когда привел «в синагогу» Нико Фурни, также загнанного в угол долгами. Пьер Антуан был нотариусом, местным нотаблем, и Вельзевул доверил ему записывать новых адептов «в книгу, обложка и страницы которой были черными <…>, форму имели длинную, словно торговые записи, и толщиной в два пальца»: инвертированный вариант «Книги жизни», упоминаемой в Библии пророком Даниилом, где записаны имена тех, кто спасется. Когда Пьер Атуан писал, он сидел «слева от мэтра Вельзевула»… Такое не придумаешь!

Ритуал сговора

Синтез договора с дьяволом с шабашем происходит только в XV веке, и в книжной традиции эти два элемента не обязательно встречаются в связке. Самый знаменитый трактат инквизиторов о колдовстве, Malleus maleficarum («Молот ведьм»), написанный в 1486 году доминиканцами Генрихом Инститорисом (Генрихом Крамером, главным автором) и Якобом Шпренгером[27] под очевидным влиянием демонологической доктрины Фомы Аквинского, почти ничего не говорит или же только намекает на коллективное поклонение дьяволу и на то, что происходит на шабашах. Среди возможных действий особенно настаивают на действиях сексуального характера и на пародировании католической литургии, свидетельствуя о специфических особенностях восприятия ритуала колдунов и ведьм западным христианским обществом; однако мысль о существовании личностей, готовых благодаря своим особым способностям сознательно попирать нормы морали и наиболее очевидные правила поведения, порождена воображением, которое могло появиться в лоне любой другой цивилизации: детоубийство и эндоканнибализм, в частности, в большинстве обществ рассматриваются как наихудшие преступления. Для истинного изобретения-построения образа (образа общества-антипода) и стереотипа (стереотипа еретика, поклоняющегося дьяволу) церковь принялась черпать из резервуара антиеретических аргументов, который она обильно наполнила в XII–XIII веках главным образом милленаристскими элементами, заимствованными из речей римлян о первых христианах – членах тайного общества, практиковавших убийство, поедание детей и инцест.

Среди факторов, объясняющих появление преступления колдовства и ритуала шабаша, борьба против ересей сыграла важную роль, в частности, в контексте преследования вальденсов в XIV веке (Катрин Утц Трамп «Рождение» шабаша»*). Мы видели, как в XII–XIII веках ужесточившееся отношение римской церкви к ряду личностей и групп и борьба против реальных и воображаемых врагов сопровождались разоблачением выдуманных ересей, как, например, секты Свободного Духа, о которой мы говорили в связи с бегинками, или же секты, поклоняющейся сатане. К ним следует добавить секту barilotto[28], впервые упомянутую в 1427-м проповедником Бернардином из Сиены, который тогда сослался на убийства инквизиторов пьемонтскими вальденсами несколько десятилетий назад. Ее адепты сжигали младенцев, смешивали их пепел с вином и пили его. Микеле Лодоне («Шабаш фратичелли»*) подчеркнул, что barilotto создали францисканцы, сторонники реформы ордена, требовавшие возврата к строгому соблюдению правил у себя в конвентах, а также – об этом будет много говориться в этой книге – за пределами монастырских стен[29].

Их целью, в частности, было окончательное уничтожение такого явления, как «фратичелли», братьев-миноритов, адептов суровой бедности и наследников «спиритуалов», потерпевших поражение в начале прошлого века[30]. Так вот, проповедь, характерная для нищенствующих «братьев» из движения обсервантов, нацеленная на то, чтобы поразить ум, произвести на него впечатление, взволновать и возбудить толпу, питалась стандартными мотивами, такими как ритуальные убийства христианских младенцев (чтобы собрать их кровь) и осквернение гостии иудеями. Следом за Бернардином Сиенским его итальянские ученики второй половины XIV века продолжали идти таким же путем: так, Джованни ди Капистрано (Иоанн Капистранский), будучи инквизитором, преследовал последних фратичелли вместе со своим единоверцем Жаком де ла Маршем, потом перешел через Альпы и, везде выступая с проповедями, совершил долгое путешествие по центральной Европе, где весной 1453 года участвовал в процессе и приговорил к сожжению иудеев в Бреслау[31] (Л. Виалле «Обсерванты»*), а миланец Микеле Каркано поддержал канонизацию Симона из Тридента, ребенка, чье убийство в 1457 году приписали иудеям.

Кто первый бой начинает, тот скорее побеждает: религиозная реформа, которую хотели эти люди, неизбежно имела следствием беспощадную борьбу против тех, чьи идеи были слишком радикальны (вальденсы, фратичелли), кто не поддерживал римскую католическую церковь (иудеи) или представлял для нее угрозу (гуситы в Чехии). Однако существовало важное различие между ересью как таковой, с которой боролись уже несколько веков, и ведовством, и различие весьма очевидное, как это представляет судья из Дофинэ Клод Толозан в трактате, куда он включил юридическую рекомендацию. Составленная Журденом Брисом, профессором права в университетах Авиньона и Экса, и подписанная еще и другими провансальскими юристами, эта рекомендация позволяла определять природу преступления, влекущего за собой немедленную смерть. Ибо если еретик мог раскаяться и надеяться на милость судьи, колдун, жалкий трус, не умирал за веру как мученик, а был готов отказаться от всего, чтобы спасти свою шкуру. Следовательно, приходилось искать непростительное преступление. И нашлись два таковых: поклонение дьяволу и коварное вероотступничество, самое тяжкое преступление согласно каноническому праву, которое в этом вопросе заимствовало законодательство Римской империи после ее обращения в христианство.

Полет… и метла

Остается определить связанный с шабашем полет, позволявший отправляться в места, зачастую очень отдаленные. Возможно, истоки этой идеи следует искать, хотя бы частично, в древних обрядах шаманизма и в путешествии души отдельно от тела, где она обитает. Наиболее вероятно, что слияние народных верований в древних стриг (крылатые демоны, наполовину женщины, наполовину птицы, нападавшие на детей и сосавшие у них кровь), в ночные кавалькады женщин, сопровождаемые Дианой или германскими богинями Хольдой и Перхтой, в «дамы ночи», посещающие дома, способствовали тому, что начиная с XII века культурные элиты, позже впитавшие в себя демонологию XIV столетия, поверили в существование злокозненных женщин, реально летавших на слет секты поклонников дьявола. Это решающее изменение ставит нас перед большим вопросом. В самом деле, канон Episcopi, составленный Региноном из Прюма в начале X века, а затем, в XII веке, включенный в сборник канонического права («Декрет Грациана»), авторитетно утверждал, что ночные скачки дурных женщин по бескрайним просторам совершались в воображении, но по наущению дьявола:

<…> Не следует упускать из внимания и того, что некоторые преступные женщины, совратившееся в след сатаны (I Тимоф., 5, 15) и соблазнённые внушением и нашёптываниями демонов, верят и утверждают, будто они ночною порою скачут на каких-то животных с Дианой, языческой богиней, или с Иродиадой и бесчисленным множеством других женщин и будто они проносятся таким образом в безмолвии глубокой ночи через необозримые пространства, повинуясь во всём велениям богини и являясь по её вызову на служение ей в известные ночи. И пусть бы они одни погибали в своём неверии, а то они увлекают на путь погибели и других. Ибо бесчисленное множество, обольщённое этим ложным мнением, верит, что это правда, и, веря так, впадает в заблуждение язычников, полагая, что кроме единого бога существуют какие-то другие божественные существа. А посему священники во вверенных им церквах со всею настоятельностью должны проповедовать народу, что все это сущая ложь, и внушать, что подобные видения вселяются в души маловерных силою не божественного, но злого духа. <…>

(2-я часть декрета Грациана, предм. XXVI, вопрос V, канон XII: «Епископы и священники должны стараться всеми силами искоренить совершенно из своих приходов дьяволом изобретенное пагубное искусство гадания и колдовства»).[32]

Накануне 1000 года Бурхард Вормсский исправно различал колдовские практики (fecisti, «то, что ты сделал») и дьявольские иллюзии (credidisti, «то, во что ты поверил»). В XV веке клирики и судьи стали верить, что полет ведьм и колдунов – это реальность. При этом традиционное понимание – однако, на наш взгляд, более «современное» – не исчезло (его найдут в XVI веке у «скептических гуманистов»), поскольку трудно отрицать авторитетность «Декрета». Доминиканец Николя Жакье в труде «Бич еретиков-чародеев» (1458) пишет, что «коварные женщины» из канона Episcopi являются жертвами своего воображения, но еретики, входящие в секту чародеев, собираются «подлинно и телесно» вместе с демонами. А примерно через тридцать лет «Молот ведьм» завершил долгую дискуссию о способности дьявола перемещать ведьм из одного места в другое, установив, что «ведьм перемещают как телесно, так и силой воображения»; вместе с тем менее известный, но пользовавшийся в свое время большим успехом трактат юриста из Констанца Ульриха Молитора De laniis et phitonicis mulieribus («О ланиях и женах-прорицательницах», Кельн, 1489[33]) утверждал, что ночной полет и шабаш являются дьявольскими наваждениями[34]. Однако в большинстве своем интеллектуалы Возрождения во Франции, Швейцарии и Германии гораздо чаще, чем в Италии и Испании, выбирали сторону волшебной палки, покрытой мазью, изготовленной из жира детей, иначе говоря, метлы, или скачки на диких животных. Обширная программа.

Фигуры молодых женщин и уродливые старые колдуньи, демоны, полет на метле, подготовка к приготовлению отвара и каннибализм: шабаш, изображенный голландским художником Якобом де Гейном II в начале XVII в. (рисунок сепией, 26×41 см, ок. 1608, Берлин)

От века XIV к веку XV: развитие мысли… наоборот?

Шабаш до шабаша

Растянувшаяся на нескольких десятилетий религиозная реформа эпохи Каролингов, начатая при Пипине Коротком и ускорившаяся при Карле Великом (ум. в 814 г.), была обусловлена желанием унификации под эгидой сильной центральной власти, решения которой (собранные в «капитулярии») поддерживали борьбу против superstitio[35], то есть универсума верований и практик нехристианских или еще не совсем христианских, где присутствовали компоненты, которые спустя полтысячи лет стали подавлять значительно более сурово. Широкое движение за реформирование церкви, начатое папами после 1000 года, беспокойство и протесты, его сопровождавшие, а затем характерное для XIII века подлинное «упорядочение» во всех сферах – как мысли, так и власти, – все это было тогда пройдено.

Начиная с первой половины XIII века сочетание лицемерия, похотливости, преданности дьяволу и собраниям в «синагоге» становятся классикой. Концепция средневековой ереси носила собирательный характер, и одной из составляющих стали сексуальные бесчинства, уже выступавшие среди обвинений, выдвигаемых против первых христиан, и ставшие константой при разоблачении еретиков, в частности в Орлеане в 1022 году, вплоть до костров Ренессанса: поскольку ересь имела целью уничтожить христианство, то, следовательно, являлась порождением демона; а так как еретики по натуре своей лицемерны, они, несмотря на проповедь личного целомудрия, тем не менее, наверняка участвовали в оргиях. В 1233 году папская булла Григория IX Vox in Rama («Глас в Раме») разоблачила и описала ритуалы, во время которых еретики, служители Люцифера, поклонялись нечистому, а потом предавались истинно дьявольским наслаждениям: впервые официальный текст признавал существование подобных практик, являвшихся признаком причастности к секте Сатаны. Стоит ознакомиться с первыми строками этого письма, адресованного архиепископу Майнца Зигфриду, епископу Хильдесхайма Конраду и проповеднику Конраду Марбургскому:

«Глас раздался среди ветвей, многие плачи и жалобы, Рахиль плачет и стенает, это благочестивая мать Церковь, [которая оплакивает] своих сыновей, сокрушенных и уничтоженных дьяволом, и не получает она утешения, ибо сыны, подобно гадюкам, разрывающим чрево матери, вознамерились убить ее. В самом деле, многие страдания претерпевает она, многие беды обрушиваются на нее, и, словно матери в родах, приходится ей кричать как пророк: «Утроба моя! Утроба моя! Скорблю во глубине сердца моего» [Иер., 4, 19].

<…>

И вот мы, кои обязаны заботиться о ее плодовитости, словно раскромсаны мечом язвящего ее коварства, в то время как в нас метят отравленные стрелы нового соблазна и неслыханной смуты, насылаемые еретиками, кои во чреве ее раздирают лоно».

Склонность христианской церкви видеть себя окруженной демонами и одержимыми не нова; начиная с конца Античности дьяволизация языческих народов стала классическим приемом полемической литературы. После 1000 года антиеретический дискурс, выработанный клириками и в конце XII века приведший, как уже отмечено, к доктринальному и историографическому выстраиванию ереси, поистине оказался той основой, что приравняла еретиков к демонам. Важным этапом в истории борьбы с еретиками стали годы, предшествовавшие публикации буллы Vox in Rama; в это время на землях Кёльна в борьбу с ересью вступил первый немецкий инквизитор Конрад Марбургский (ставший на многие века образцом нетерпимости, жестокости и фанатизма), а примерно в 1223 году цистерцианец Цезарий Гейстербахский завершил обращенный к грядущим поколениям труд Dialogus miraculorum («Беседы о чудесах»), где одна из частей озаглавлена De Daemonibus («О демонах»).

Во второй четверти XIII века, примечательного выходом Vox in Rama и утверждением инквизиции, доминиканец Этьен де Бурбон (Стефан Бурбон), родившийся в окрестностях Лиона и скончавшийся в 1261 году, прошел всю восточную половину современной Франции (от Лотарингии до Руссильона, через Центральный массив) как проповедник и инквизитор. Он оставил после себя исключительно богатый по содержанию сборник exempla[36] (коротких назидательных историй, предназначенных для наставления верующих) и Tractatus de diversis materiis predicabilibus («Трактат о материях, для проповедей предназначенных»). Среди его повествований есть рассказ некой женщины, присутствовавшей при отправлении культа Люцифера в Оверни: спустя два века Бернардин Сиенский, проповедуя в Сиене в 1427 году, добавляет к этому рассказу ритуальное убийство ребенка и пепел от сожженного трупа, который проглатывают адепты секты barilotto.

Тексты Этьена де Бурбона, переведенные с латыни и изданные в XIX веке Альбером Лекуа де Ла Маршем, показывают, что мир воображаемого у клириков за два века до начала охоты на ведьм уже содержал элементы шабаша. Но не менее ясно ощущается в этом и влияние канона Episcopi, разоблачавшего ночной полет как дьявольское наваждение.

И когда в графстве Форез я расспрашивал о еретиках, священник привел ко мне свою прихожанку, изобличившую многих лиц, ибо говорила она, что в доме, где она жила, имелся стол пустой и очень большой, за которым собиралось много людей из города и из других отдаленных мест, и она называла этих людей. А когда люди садились за пустые столы, приходила маленькая черная собака и, вспрыгнув на стол и подняв лапу, рисовала на столах круг, похожий на колесо; и тотчас на столах появлялись самые разнообразные яства, и видела, как люди, что собрались там, ели, а потом уходили в укромное место, где много камней, и оттуда разбегались. Сама я говорила с одним из этих людей, он слыл добрым малым и, полагаю, жил праведной жизнью, потому что я не слышала о нем ничего такого, что могло бы заставить меня подумать о нем плохо, а потому я уверена, что все это было дьявольское наваждение и колдовство, чтобы обесчестить людей достойных.

Почти такая же история произошла и в Оверни, где в Сен-Пурсене арестовали много людей и доставили в Клермон, куда меня вызвал тамошний епископ, господин Хьюго де Ла Тур. Служанка, посаженная в тюрьму за злые дела, обвинила множество других людей, а те, кого арестовали и заточили в темницу, со слезами рассказали, что госпожа той служанки часто брала ее с собой в подземную пещеру, где собирались мужчины и женщины с горящими факелами и свечами и окружали стоящую посередине чашу, полную воды, из центра которой торчало копье. И старейшина этих людей своей бородой, силой, а также многими другими вещами клялся в верности Люциферу и призывал его явиться к ним. На его призыв по копью спускался отвратительного вида кот и, обойдя чашу, хвостом на всех брызгал водой и гасил все факелы и свечи; после этого каждый получал того или ту, кто оказывался ближе всего, и они совокуплялись самым постыдным образом. Вот почему эти люди оказались в тюрьме, но они все отрицали, хотя служанка говорила, что часто видела, как они собирались в том месте.

К такому же самообману, что происходит во сне, принадлежит заблуждение женщин, утверждающих, что в ночные часы вместе с Дианой, Иродиадой и другими женщинами, которых богини называют «лакомыми кусочками», они верхом на разных животных мчатся через обширные пространства, так как богини призвали их на службу <…>

Примерно в 1258–1260 годах папа Александр IV приказал инквизиторам расспрашивать о «колдовстве и прорицаниях, от которых исходит запах ереси», и, как мы видели, за последующее десятилетие Фома Аквинский в Somme thеologique («Сумме теологии») теоретически обосновал заключение договора с дьяволом. можно сказать, с этого момента, на местах начались суды: в 1298 году Дуселина Трюк из Рокбрюссана (возле Марселя) призналась, что одна женщина научила ее вызывать четырех демонов (Баррабаса, Боссабука, Люцифера и Сатану); в 1324 году в Килкенни (Ирландия) сожгли Петрониллу де Мит, помазавшую волшебной мазью палку, чтобы полететь на ней; этот костер стал первым на Британских островах, где жертву сожгли за колдовство. Петронилла поплатилась за свою хозяйку, благородную даму Элис Кителер, обвинения против которой являлись истинной целью процесса, начатого епископом Оссори Ричардом Ледредом, но она сбежала. Четырежды выходившую замуж даму обвиняли в последовательном отравлении своих мужей, поскольку она состояла в сексуальных отношениях с демоном.

Согласно сведениям, почерпнутым из разрозненных источников, с начала XIV века преследования колдуний и отравительниц иногда кончались костром (как мы увидим, прежде всего в Пиренеях); упоминания же о начинавшемся разгуле одержимости сатаной, тесно связанной с ведовством, появляются в «ученых» текстах. Первый учебник для инквизиторов «Практика инквизиции» доминиканца Бернара Ги, завершенный в 1324 году, обвиняет «колдунов, прорицателей и вызывающих демонов» (sortilеgi, divini et invocatores demonum)[37] в грехе идолопоклонства и «еретическом деянии» (factum hеrеticale), но у него колдовство выступает в одном ряду с другими отклонениями от нормы. Спустя пятьдесят лет «Руководство инквизиторов» другого доминиканца, каталанца Николая Эймерика, уделяет больше места ереси, хотя по-прежнему отделяет совершенный проступок от культа поклонения Дьяволу – иначе говоря, к 1376 году, к моменту выхода этого трактата, можно все еще представить себе адепта магических практик, не являющегося поклонником Сатаны.

В конце XV столетия единственной темой «Молота ведьм» (1486) становится ведовство, что, как и сочинение «О ланиях и женах-прорицательницах» юриста Ульриха Молитора[38], свидетельствует о том, что отныне умы полностью охвачены страхом и одержимостью сатаной. Первые строки «Молота ведьм», где повторяется общее представление о Востоке как источнике ереси (традиционная тема, но обновленная оттоманским завоеванием)[39] и упоминается близящийся конец света, весьма красноречивы:

Когда среди бедствий гибнущего мира, о коих, – о горе! – мы не столько читаем, сколько переживаем [их], Ветхий Восход, [пораженный] проклятием своего падения, расшатывая церковь, которую Новый Восход, человек Христос Иисус оплодотворил, окропив своей кровью, не перестает [он, т. е. дьявол] отравлять [ее] скверной различных ересей от [самого] начала. Особенно старается [он] во время наше, когда вечер мира клонится к закату и возрастает человеческая злоба, [ибо] узнал [он] во гневе великом, как Иоанн свидетельствует в «Откровении», [что] немного ему остается времени [Откровение 12:12]. Потому и делает [он так, чтобы], в поле Господнем иногда произрастало необыкновенное еретическое нечестие, ересь колдуний, говорю [я], названная [так] по главенствующему полу, что, как известно, в ней процветает; [ересь], которая замышляет бесчисленные происки, такие, однако, что по отдельности страшно помыслить, чрезмерно отвратительная [для] Бога, и [для] всех, верных Христу, ненавистная. Исполняется [эта ересь многими] усилиями, воистину согласно договору с Преисподней и союзу со смертью[Парафраз Ис. 28:15], ради коих, [они], наиотвратительнейшие рабы, обрекают себя мерзости порочного удовольствия. Сверх того, она [ересь], теми [усилиями], которыми причиняют [они], ежедневные бедствия людям, скотине и плодам земли, с позволения Бога и с помощью демонической силы[40].

Приведенным выше строкам, что кажутся нам совершенно бредовыми, вторит больше века спустя Анри Боге, бывший с 1596 по 1619 год великим судьей принадлежавшего церкви и практически независимого владения Сен-Клод во Франш-Конте; в получившей широкое распространение книге «Рассуждение о ведьмах» (Лион, 1602) он пишет:

Я заклятый враг ведьм. Я никогда не пощажу ни одну ведьму как из-за ее отвратительных мерзостей, так и из-за того, что число их множится с каждым днем. Иногда мне кажется, что мы живем во времена Антихриста.

Таким образом, на рубеже XIV–XV веков настал момент, когда борьба против ритуальной магии интеллектуалов, вызывающих демонов, – магии, служившей больше для сведения счетов и расценивавшейся как нечто среднее между искусством манипуляции и верованием, как это было во время посмертного процесса, начатого легистами короля Франции против Папы Бонифация VIII, где на первый план выдвинули договор Папы с сатаной, – отошла на второй план, выставив вперед борьбу о злокозненной магией, бытовавшей среди простонародья.

Можно ли не сблизить это явление с изменением, касающимся власти слов, Virtus verborum? Беатрис Делоранти показала, что с 1230 года и до начала XV века некоторые авторы пытались объяснить колдовство – иначе говоря, некое воздействие, оказываемое на расстоянии при помощи силы слов – естественной причиной, что придавало этому дозволенный характер. Начатое Гильомом Овернским, склонявшимся, скорее, к демонической трактовке волшебных чар, кульминационной точки это рассуждение достигло в 1370 году в трудах Николя Орема, чье представление о них склонялось к вполне естественной трактовке; Орема поддерживали немногочисленные, но очень известные философы, такие как Роджер Бэкон и Фома Аквинский. Это «натуралистическое отступление», как назвала его Беатрис Делоранти в работе «Сила слов»*, завершил Жан Жерсон, противник любой естественной интерпретации чародейства. Дискуссию не возобновили, но это не значит, что все без исключения интеллектуалы XV века поддержали тезис о демоническом происхождении колдовства, не говоря уже о тех мужчинах и женщинах из народа, которые это колдовство использовали… Понятно, что «демонологизация», привычно заработавшая в течение XIV века, отныне завладела местом, отведенным природе, а следовательно, разуму. Поэтому вклад в осмысление ведовства, внесенный врачами Пьетро да Альбано, которого не раз навещала инквизиция, и Джентиле да Фолиньо, скончавшимися, соответственно, в 1316 и 1348 годах, остался невостребованным, ибо во второй половине XIV века медицинский дискурс по этому вопросу уже не имел широкой аудитории. Трактаты Аристотеля (особенно «Физика»), заново открытые в это время, тексты других древнегреческих авторов, а также сделанные на Иберийском полуострове и в Южной Италии переводы трудов мусульманских мыслителей, таких как персидский врач Авиценна, сыграли в этом главенствующую роль.

За вопросом о колдовстве вставал вопрос о воздействии на расстоянии; составляющей этого воздействия являлась власть взгляда: fascinatio. Запомним как следует это слово, ибо мы его еще не раз встретим, равно как и врачей: в своем Dyalogus in magicarum artium destructionem, опубликованном в Лионе около 1500 года, врач Симфорьен Шампье, вслед за Марсилио Фичино, станет рассматривать fascinatio как болезнь, происходящую из естественных причин, а «чарующих взглядом» мужчин и женщин, обвиненных в колдовстве и убежденных в том, что они принимали участие в шабаше и совершали злодеяния, – как жертв «силы воображения», за которой кроется хитрость дьявола.

В 1409 году Папа Александр V, избранный на соборе в Пизе, по просьбе инквизитора Авиньона и прилегающих областей осудил быстро распространявшиеся «новые секты». Иоганн Нидер, напоминавший в «Муравейнике» о процессе в Болтингене (диоцез Лозанны), и анонимный автор Errores Gazariorum считали существование секты совершенно реальным. Принадлежность к секте уравнивала всех учеников Сатаны и при определении степени их вины избавляла судей от тонких различий, равно как и от смягчения приговора: враг слишком безжалостен и беспощаден, и оказывать милосердие было бы безумием. Во всяком случае, только изобличение поставляло имена участников шабаша, потому что шабаш являлся единственной возможностью для колдунов и ведьм познакомиться друг с другом; таким образом, процесс отталкивался от участия в шабаше и причастности к колдовской секте, вне зависимости от того, обвинялся ли изначально подсудимый в самых ужасных преступлениях, таких как умерщвление детей, или же в мелкой порче, зловредном чародействе, от которого скисало молоко, подгорали хлебы или начинался понос.

В 1419 году в Люцерне мужчина стал жертвой одного из первых процессов, где прозвучало слово «ведовство» (Hexereye); в это время как раз начинались первые организованные кампании по борьбе с ведьмами. Типичный образ ведьмы нового времени определился, хотя даже в середине XV века он еще не обрел четких контуров: если в 1442 году на процессе в Тулузе слово «шабаш» использовали для обозначения именно собрания колдунов, вера в «дьявольскую метку», например, утвердилась только в начале следующего века. В 1484 году папская булла Summis desiderantes affectibus, которую Инститорис и Шпренгер опубликовали в качестве предисловия к своему «Молоту ведьм», стала сигналом к преследованиям не только на землях, прилегающих к Альпам, но и в Рейнской области Германии.

Рождение психоза

В конце XIV и начале XV века происходит ускоренное осмысление предстоящей борьбы, где инквизитору отводится роль одновременно и исполнителя, и свидетеля. Изменение ментальных позиций кажется своего рода интеллектуальным регрессом клириков и культурных элит, но оно неотделимо от сложного контекста, характеризующего эпоху, когда свирепствовали эпидемии чумы и иных заболеваний, а христианский мир делился на сторонников Папы, обосновавшегося в Авиньоне, и приверженцев понтифика, вернувшегося в Рим; когда во французском королевстве шли политические смуты и война, а Западу грозила не только демографическая пропасть – количество народонаселения снизилось и насчитывало меньше половины того, что было в начале XIV века, – но и кризис сознания, всеобщее чувство тревоги, выраженное, в частности, в очень сильном эсхатологическом страхе. Однако этот же период являлся эпохой интеллектуального брожения и реформаторских начинаний, стимулировавших поиск решений всех этих проблем. И не случайно, что собор в Базеле (1431–1449) стал одним из мест, где в первый раз раздался клич охотников. Юридические процедуры (признания, полученные во время одного процесса, влияли на другие суды), учебники и трактаты, равно как и странствующие интеллектуалы способствовали его распространению, а книгопечатание вскоре предало его широчайшей огласке.

На протяжении уже нескольких десятилетий все или почти все находилось на своем месте, и прежде всего ключевые элементы демонологии, иначе говоря, «науки о демонах», определяющей способ их существования и действий, равно как и способы распознавания духов, позволяющие отличить одержимого от одухотворенного. Решающую роль сыграли труды теологов, именуемых «схоластами»; впрочем, не они изобрели дьявола: с ним христианский мир сосуществовал уже целое тысячелетие. Сатана и его падшие ангелы с XII века постоянно занимали умы интеллектуалов; Фома Аквинский сделал из дьявола фигуру не только грозную, но и навязчиво присутствующую в повседневной жизни, фигуру достаточно автономную, то есть обладающую большей свободой действий и взаимодействия с людьми, нежели та свобода, которой он располагал на протяжении веков согласно авторитетнейшим Отцам Церкви во главе с блаженным Августином. Определяемые как духовные существа, ставшие на сторону зла, демоны могли совершать физические действия в этом мире.

Случай Эрмины из Реймса, известный благодаря свидетельству ее духовника Жана ле Гравера, рассказ которого издан Клодом Арно-Жилле («Между Богом и Сатаной»*), воплощает в себе смесь тысячелетнего наследия и новшеств в стадии возникновения накануне Великой охоты, незадолго до пробуждения охотников. Прибыв со своим мужем-крестьянином в Реймс в 1384 году, в возрасте приблизительно 37 лет, Эрмина менее, чем через десять лет овдовела. Вырванная из привычной среды, лишенная поддержки односельчан, живущая в атмосфере города, искушения которого склонна демонизировать, эта простая неграмотная женщина находит прибежище в постоянных духовных практиках. Она: часто ходит к причастию, еженедельно исповедуется (в то время, когда обязательной нормой считалось совершать эти таинства раз в год), постится и молится, усердно посещает церкви Реймса, а также умерщвляет плоть и в какой-то момент, возможно, сама себя калечит. С 1 ноября 1395 по 25 августа 1396 года Эрмина поистине обитает на голгофе: ее осаждают демоны, соблазняющие различными способами (испытывали ее веру, искушали плоть…) и вынуждающие вести с ними борьбу. Об этом рассказал Жан ле Гравер, желая показать могущество веры перед лицом Лукавого; он превратил эту историю в назидание, утверждение христианских истин и демонстрацию образца мирской религиозной жизни.

Демоны, физически нападающие на людей, поначалу имеют ужасный облик. Затем, с 18 февраля по 7 июня 1396 года, они принимают облик святых мужей и жен; не переставая нападать на Эрмину, они являются ей в виде людей в черном, обличьем похожих на недавно усопших, или в облике животных. Наконец, в последней стадии борьбы и до самой смерти она начинает видеть евхаристию и Младенца Иисуса: благодаря этому духовному утешению она может умереть относительно безмятежно. Орудиями борьбы Эрмины являются, скорее, чувства, нежели разум; она видит, слышит, чувствует сверхъестественное, касается его, поощряемая «добрым голосом» – как Жанна д’Арк треть века спустя. Ее враг, дьявол, похож на того нечистого, кто искушал отшельников и монахов первого тысячелетия, начиная со святого Антония и отцов-пустынников; но отныне он является носителем определенного нрава, на который, по представлению Фомы Аквинского, будет опираться современная демонология. Однажды Эрмина переносится в Нантейский лес, в 16 км от Реймса. Эта скачка ранним утром и сцена, которую она видит в лесу, похоже, предвосхищают ночной полет и шабаш. Духи, там присутствующие, в большинстве своем напоминают жителей ее родной деревни; спустя несколько десятилетий инквизиторы и светские судьи начнут спрашивать у подозреваемых имена соседей, замеченных среди участников шабаша. Впрочем, в середине июля 1396 года Сатана фразой, предупреждающей о предстоящем размахе гонений и изобличающей клерикальную ментальность Жана ле Гравера, заявляет Эрмине: «По городу ходит слух, что тебя неоднократно истязал Враг рода человеческого и что он часто говорил с тобой; тебя вполне можно было бы посадить в тюрьму и пытать как ведьму, чтобы заставить тебя признаться».

Под двойным влиянием наставлений клириков и действия инквизиторов и чиновников-мирян начинает зарождаться психоз. Он охватывает все население, формирующее своими доносами типичный портрет ведьмы, в то время как синкретическая традиция, хранителем которой является крестьянский мир, культ магических сил, не полностью уничтоженный христианизацией, становится отныне объектом борьбы, истоки которой судья не может определить иначе, как сатанинские. При том, что это картина сложилась главным образом в его взглядах и в уме.

Глава II

Кошмары клириков, величие государя: сатанинская секта, антицерковь

На нескольких страницах знаменитой диссертации «Крестьяне Лангедока» (изданной в 1969 в сокращенном варианте), Эмманюэль Леруа Ладюри представил шабаш, «попытку дьявольского бегства», как неизбежное следствие народного негодования, ширившегося с 1580 года:

[<…> в связи с знаменитыми дьявольскими поветриями <…> мы видим, как постепенно пробуждается вся цепочка волшебных гор, больших фабрик бреда, чьи трубы начинают дымиться, а силовые линии демонического влияния распространяются от Пиренеев до Юры, через окситанские холмы Центрального Массива <…>. Вот факты: всплеск мракобесия, кризис магии конца века, а в деревнях вера в дьявола, особенно среди горцев. В тот самый момент, когда Реформа, казалось, предполагает взлет просвещения, как это можно понять?

Продолжение предстоит переместить в письменный контекст 1960–1970-х годов, отмеченных некоторыми социально-политическими надеждами, успехом истории «ментальностей», структурализма и интеллектуального марксизма, а также интересом к фольклору, культуре и религии, именуемыми «народными». В это же самое время в статье, помещенной в журнале Critique, и озаглавленной «Ведьмы и Просвещение» (апрель 1971 г.) антрополог Жан Фавре характеризует шабаш как «представление о собственной свободе изгоев средневекового общества». Подобное прочтение, формально кажущееся очевидным, быстро сталкивается с большим препятствием, именуемым реальностью (и чудовищностью…) фактов, и не может быть принято. Историк Жан Делюмо, в частности, скептически отозвался о такого рода постулате в 12-й главе свой книги «Ужасы на Западе»* (1978). Разумеется, во множестве показаний свидетелей, без сомнения, можно найти указания на идеалы и надежды (на менее суровую жизнь, на наказание несправедливости, на богатство или на облегчение податного бремени), на эмоциональный всплеск у населения, живущего чаще всего в постоянном страхе, нужде и несчастье.

Однако «волшебные горы» конца XV века не столько отражают реальное увеличение случаев девиантного поведения, этих коллективных отдушин мятежного населения («мечта об освобождении»), сколько усиление репрессий, теперь оформленных юридическими рамками, куда власти, как клерикальные, так и мирские, могли втиснуть лиц, судимых за неправедное поведение, и – пока еще неоднозначно – «мятежниц» и непослушных. Основная часть преступления ведовства в теологической, юридической и в конечном счете идеологической структуре долгое время не привлекала внимание историков, поскольку они в основном использовали судебные источники без учета того факта, что эти источники сами по себе являются структурой. И к тому же… к тому же есть давнее и копируемое прочтение Патриарха, к которому взывают, хотя по сути уже не читают. Ах, эта «Ведьма» (1862) Жюля Мишле[41]! В свое время книга вызвала настоящий скандал тем, что представила женщину-ведьму жертвой и бунтаркой, по крайней мере, вначале, в момент заключения сделки с Дьяволом. Что ж, если женщина-ведьма – настоящая жертва, то относительно ее бунтарства есть большие сомнения. Возможно, именно с этого и стоит начать.

Сон ведьмы? Фантазии Мишле

Ведовство и освобождение?

Пора прекращать равняться на Мишле. Надо признать его покровителем историков, потому что он попытался реализовать мечту многих из них: «в полном объеме воскресить жизнь» прошлого. Но сказать раз и навсегда, что он не является и не должен являться образцом. Скорее, наоборот. Откроем «Ведьму», сочинение, написанное по меньшей мере за четыре месяца, зимой в Тулоне в 1861 году, под впечатлением громкого местного дела (процесса «богомолки» Катрин Кадьер[42], состоявшемся в 1731 году) и соединив его с несколькими знаменитыми процессами, уже упомянутыми в его «Истории Франции». Однако книга первая и начало книги второй, где рассматривается период до XVII века, изобилуют анахронизмами и фантазиями, равно как и одержимостью сексуальными связями и коллективным насилием. При написании «Постепенных изменений удовольствия» (1974) Ален Роб-Грийе вдохновлялся этим миром воображаемого, казавшегося ему близким миру воображаемого маркиза де Сада.

Делая из шабаша творение XIV века (следующий век, в самом деле, стал «настоящим усталым веком и бедным на идеи»!), Мишле описывает происхождение договора, который заключала женщина-ведьма, и в период, предшествующий 1300 году, уделяя особое внимание искушениям (заголовок главы IV), с которыми сталкивается жена крестьянина, вынужденная подчиняться постоянному насилию с стороны сеньора и его людей. Сразу после свадьбы ее уводят в замок как «брачную пищу», и ее молодой супруг, высмеянный и побитый, вынужден ее там оставить: «Этот человек наверняка сдох бы, если бы не верил в демона. Он возвращается один. Неужели он пуст, этот отчаявшийся дом? Нет, там есть компания. У очага сидит Сатана». Наверху «свора холостяков, бесстыдных и необузданных» распоясывается:

Вскоре возвращается его жена – бедняжка, бледная, истерзанная. Боже! В каком она состоянии! Она бросается перед ним на колени, молит о прощении. Сердце его не выдерживает. Он обнимает ее и плачет, рыдает, ревет так, что весь дом дрожит.

Вместе с ней возвращается и добрый Бог. Чтобы она ни выстрадала, она невинна и свята. Сатана в этот день ничего не получит. Не созрело еще время для договора.[43] (1)

Женщину продолжают оскорблять, она не знает, к кому обращаться, чтобы получить защиту и отомстить. Оставленная бесполезными святыми, статуи которых ей хорошо известны («несчастные деревянные святые»), она вспоминает о демонах, вырезанных из камня в ее приходской церкви, и начинает диалог с маленьким хитрым духом, сидящим в ней; дух этот стремится вырасти и, согласимся, знает, как это делать:

Духи, хозяюшка, ни велики, ни малы, ни слабы, ни сильны. При желании и самого маленького можно сделать великаном.

– Каким образом? – Ничего нет проще. Надо дать ему подарок.

– Какой? – Прекрасную женскую душу. <…>

Не красней, не сердись! Позволь мне только напомнить тебе, что я постоянно около тебя, быть может, даже и в тебе. Иначе как бы мог я знать твои мысли, даже те которые ты скрываешь от себя. Кто я? Я твоя маленькая душа, попросту разговаривающая с твоей большой душой. Мы не разъединимы! Знаешь ли ты, сколько времени я уже с тобой? Тысячу лет! Ибо я был уже с твоей матерью, с ее матерью, с твоими прабабками. Я – дух домашнего очага.

Сердце женщины не камень, она, в конце концов, уступает искушению. Но кто бы ее за это укорил? Согласно тому, о чем мы только что прочли, дьявол представлен поборником справедливости, защитником слабых, а грех не означает нечто невероятное. Женщину преследуют слуги сеньора и ненависть односельчан, и она ищет помощи у демона (гл. VI: Договор):

Мессир, я – твоя раба. Я была неблагодарна, это правда. Ты осыпал меня милостями. Я принадлежу тебе, о мой господин, мой бог. Других богов мне не надо. Сладки даруемые тобою наслаждения. Служить тебе – счастье.

И вот она уже адептка Сатаны, потому что, взбунтовавшись против сил угнетения, будь то политического (сеньор), религиозного (церковь) или социального (сельчане). У нее, как у символа сопротивления, прекрасное будущее, ей предназначены одежды освобожденной женщины, и спустя век после Мишле, когда начинает выходить французский литературный феминистский журнал «Ведьмы», подзаголовок которого гласит «Женщины живут», Маргерит Дюрас присвоит себе этот образ: «я безутешна, ибо больше не могу стать той ведьмой, что «публично» сожгли на сельской площади во славу ее инакомыслия», – заявила писательница иллюстрированному журналу Gai Pied в ноябре 1980 года.

Согласно Мишле, на протяжении Средних веков был вырыт глубокий ров между двумя концепциями дьявола, ученой и народной. Во втором случае Сатана отвечал потребности, не известной ни церкви, ни образованной части населения: потребности общения с умершими. Официальное представление об устрашающей Преисподней стало восприниматься как некий фасад, и изменилось в пользу более приятной картины, где любимые, покинувшие земную юдоль, не подвергались мучениям (гл. VII: Царь мертвых). В XIV веке для отчаявшегося народа, полностью потерявшего уважение к элитам, шабаши, «многолюдные народные праздники» (гл. X) стали моментами свободы, во время которых крестьяне объединялись в недовольстве, как когда-то, во времена восстаний против сеньоров. Так, в главе XI, недвусмысленно названной «Причастие протеста – Шабаши – Черная месса», говорится:

Это был внезапный взрыв бешенства, доведший нечестие до высоты народного гнева. Чтобы уяснить себе сущность этого гнева, необходимо вспомнить, что народ, воспитанный духовенством в вере, и, между прочим, в вере в чудо, не только не имел никакого представления о неизменности законов мироздания, а ждал в продолжение столетий чуда, которое не явилось. Тщетно звал он его в день последней крайности и страшного отчаяния. И тогда небо показалось ему союзником его жестоких палачей, оно само показалось ему жестоким палачом.

Отсюда Черная месса и Жакерия. Мятеж был эфемерный, он продолжался всего одну ночь (гл. XII):

И вот толпа сбросила с себя иго, почувствовала в себе уверенность. Крепостной, на мгновение свободный, является королем на несколько часов. Немного осталось времени. Уже меняется окраска неба, и звезды закатываются. Еще одно мгновение, и суровая заря вернет его в рабство, под вражий глаз, под тень замка, под тень церкви, к однообразному труду, к вечной скуке, регулируемой звоном двух колоколов, из которых один говорит «всегда», а другой – «никогда». И кажется, будто каждый из них, кроткий и угрюмый, звучит в нем самом.

Сменим же обстановку и покинем парижскую литературную элиту в момент, когда во Франции обострилась идеологическая борьба, приведшая к рождению Третьей Республики. Сходную мысль можно прочесть в сочинении, вышедшем через три года после «Ведьмы» из-под пера эрудита из Ардеша «Ведьмы Виварэ перед лицом инквизиции» (1865). Испытывая чувство горечи от того, что его не оценили по достоинству как основателя местного геологического музея, Жан-Батист Дельмас решил разоблачить «злоупотребления» и «суеверия, которые на пятнадцать веков затормозили прогресс науки и цивилизации». Эти слова взяты из его посвящения Наполеону III, вместе с которым автор намеревался защищать «великие либеральные идеи». Таким образом, следовало начать с эпохи Средневековья, чей счет был оплачен сразу после вот такой цитаты («Повсюду деспотизм и Сатана: вот что такое средние века»):

Рабыни днем, ночь была единственным благодеянием природы, оставленным им священниками и сеньорами <…>. Чтобы снять усталость от стального гнета, угнетавшего их на протяжении дня, самые отважные и наименее толерантные начинали вести образ жизни волка или лисицы, живущих свободно только по ночам. Вскоре эти advoles, эта дичь, как говорили бароны, сформировали в большинстве провинций ужасающее свободное сообщество, настроенное против дворян и клириков, под названием Черная месса. Это была лига отчаявшихся, возмущенных распущенностью и деспотизмом господ. Там причащались к мятежу, читая церковную службу задом наперед из презрения к Иисусу Христу. Такую безумную ненависть к Богу они черпали в своих уязвленных сердцах и отчаянной нужде.

Читал ли нотариус из Прива Мишле? Во всяком случае, его ви́дение во многом совпадало со взглядом знаменитого историка, вплоть до анахронического помещения сатанинского ведовства в середину XIV века, потому что в XV веке «все уже было отжившее, даже печаль…» Однако, если шабаш чем-то напоминал «страну Кокань», представленную на сельских праздниках и способную переместиться в воображаемое мятежа, великий разгул вокруг Сатаны стал бы изменением общественного порядка. Итак, показания, полученные во время процессов, свидетельствуют: вожаками ведьм являлись те, кто занимали доминирующие места в «реальном» обществе. Приведем пример, разумеется, поздний, но обильно документированный: в конце XVI и начале XVII века на шабашах в Лотарингии, куда ведьмы отправлялись по принуждению, предлагали крайне мало сексуальных утех и каннибализма; то, что там происходило, больше напоминало пародию на сельский праздник: танцевали спина к спине и ели жуткую еду, но главным образом занимались порчей урожая (град, заморозки, нашествие гусениц). Ничего ужасного, скорее, согласно Робину Бригсу, мрачный отголосок тяжкого и монотонного существования («Шабаш ведьм в Лотарингии»*)[44].

На соседних территориях, изученных Элизабет Бизель, а именно в юрисдикции кантона Дьёз (в немецкоязычной части Лотарингии, в настоящее время департамент Мозель) и в окрестностях Трира, во время активных гонений, пришедших на 1570–1630 годы, на шабаше в основном танцевали и пировали без хлеба и соли, поскольку соль, часто используемая в католических обрядах, символизировала чистоту и союз с Богом. Празднества иногда проходили на сельской площади или в доме мэра: социальные различия продолжали сохраняться, поэтому во главе сообществ колдунов и ведьм стояли мэры или их жены (которым воздавали почести), а на ассамблеях председательствовали богатые нотабли («Описание шабаша на основании признаний обвиняемых, схваченных в Лотарингии и Трирской области»*).

Необходимость дьявола

Стала ли жизнь в XIV веке столь непереносимой, чтобы – вслед за Мишле – утверждать, что от отчаяния, под «роковым давлением железного века и крайней нужды <…> даже ад казался убежищем, желанным приютом, несравнимым с адом жизни на этом свете»? В изменениях, в результате которых преступления ведовства обрели конкретные рамки, немалую роль сыграли первая волна процессов и суровые времена, характеризующиеся высокой смертностью (чума, война, голод) и кризисом доверия к элитам. Для Мишле драма крестьянина, похоже, заключалась в том, что отныне сеньор, угнетавший его, требовал платить повинности деньгами, а личностные отношения, прежде существовавшие между сеньором и его данниками, канули в Лету. В предисловии к изданию 1959 года (текст воспроизведен в «Essais critiques», изданных в 1964 году) Ролан Барт подчеркивал угнетение и разрыв связей взаимопомощи, причиной которого стал «тайный сговор золота и кабалы». Перед лицом этой новой бесчеловечности

именно ведьма, отверженная, удалившаяся от мира, сберегает и защищает человечность. Так, на протяжении всего Средневековья и до самого его конца, ведьма – это функция: практически бесполезная, когда общественные отношения содержат в себе определенный элемент взаимопомощи, она развивается пропорционально истощению этих отношений: отношения исчезли, ведьма торжествует.

С этой точки зрения ведовство представляется «плодом социального отчуждения». Поэтому, не желая играть словами и опираясь на источники, справедливо отметить, что ведьма появилась из чувства человечности, из клубка социальных и семейных связей, из пересечения интересов и застарелых обид, в плену которых находился человек, будь то мужчина или женщина. В последние годы исследователи, в частности в Центральной и Восточной Европе, выявили совпадение образов колдуна и ведьмы, с одной стороны, и святых – с другой, полагая их наследниками, принявшими на себя обязанности шамана в дохристианском или нехристианском обществах, а именно обязанность общения со сверхъестественным[45]. Но если ведьма и играла определенную роль, то это была роль козла отпущения, а никак не спасителя человеческой природы. В глазах мирских властей, а особенно в глазах церкви функция ведовства происходила из предназначения: она, если можно так сказать, явилась конечным его проявлением, которое на протяжении веков исполнял дьявол. Ведьма пребывала на втором месте, и в этом заключался единственный ее недостаток. Она или кто-то другой, идентичность персонажа значения не имела, тогда как преступление, «исключительное»[46] – согласно юридической категории, отныне занявшей свое место, было необходимо, и Сатана, кому оно шло на пользу, тоже был необходим.

Мишле понял нужность дьявола и напомнил об этом во введении:

Теперь, когда влияние его стремительно близится к закату, хорошо ли мы знаем, что творилось тогда? – Разве Сатана не был необходимым актером, необходимой деталью огромной религиозной машины, сегодня оказавшейся неисправной? Любой хорошо функционирующий организм, двойственен, имеет две стороны. Так устроена жизнь. Это своего рода равновесие двух сил, противопоставленных, симметричных, но не равных; та, что слабее, является противовесом, следует за другой. Высшая сердится и хочет ту, вторую, устранить. – Напрасно.

<…> Дьявол не более, чем догма, от которой зависят все остальные. Разве коснуться вечно побежденного не означает дотронуться до победителя? Сомнение в поступках первого приводит к сомнению относительно дел второго, чудес, которые он сотворил специально, чтобы сразить дьявола. Небесные столпы стоят основаниями в пропасти. Вертопрах, расшатавший адское основание, может бездельничать в Раю.

Иначе говоря, антиклерикализм Мишле подвел его к пониманию, на каких основаниях покоилось образцовое антикатолическое и антиклерикальное преступление; однако, предпочитая толкование, принятое в его время, то, что создало Жака Крокана как мученика а la Жанна д’Арк и пленника собственных одержимостей (женская кровь и секс), он не смог понять, насколько, в сущности, культ Сатаны был функционален по сравнению с католическим культом.

Однако в ряде факторов он отметил характерную для шабаша инверсию. Так, в главе VI («Договор») он пишет:

Она становится на четвереньки и воздает ему почести!.. Сначала она выражает ему свое благоговение в формах, принятых служителями храма, символически изображающих полное отречение от своей воли. Как властный дух, ее господин, князь мира, князь ветров, в свою очередь осеняет ее. Она сразу приобщается трех таинств, но наоборот: таинства крещения, священства и брака. В этой новой церкви, представляющей изнанку настоящей, все должно делаться наоборот. Покорная, терпеливая, подвергается она жестокому посвящению. Одно слово поддерживает ее – «Месть».

Был ли это и в самом деле подвиг историка? Достаточно заглянуть в несколько источников, а потом, как уже сказано, вообразить факт глумления над вековой католической обрядностью, способный запустить фантазматический процесс, воспроизводимый человеком не только в западной цивилизации. Кроме того, когда снят слой, созданный буйной фантазией и чувством стиля, то в устройстве шабаша по Мишле нет ничего особенного, что следует сохранить, разве что принесение себя в дар Сатане, вступление со всеми присутствующими в половую связь и пародию на евхаристию. Если хорошенько подумать, этого вполне достаточно, но постановка, изобилующая ненужными подробностями и описанная в главе XI, в конце концов, заслоняет остальное:

Затем начинается отречение от Иисуса, и чествование нового господина, феодальный поцелуй как при вступлении в орден храмовников, поцелуй, вместе с которым человек отдает все – стыдливость, чувство достоинства, волю; надругательства над бывшим Богом при отречении нарастают, «ибо предпочтение отдают любви к тылу Сатаны».

Теперь очередь для жрицы принести жертвоприношение. Деревянное божество принимает ее, как некогда Пан или Приап. В соответствии с языческой формой обряда, она отдается ему, на мгновенье садится на него, как пифия на треножник Аполлона[47]. Так получает она от него дыхание, душу, жизнь, плодородие. Потом не менее торжественно она очищается. Отныне она сама является живым алтарем.

<…>

Действие второе. – В момент, когда толпа, слившись в головокружительной пляске, чувствовала себя единым телом как под влиянием близости женщин, так и под влиянием смутного чувства братства, она возвращалась к мессе… Распростершись во прах, всем своим униженным телом, со своими пышными черными шелковистыми волосами она (гордая Прозерпина) отдавала себя. Демон служил службу у нее на чреслах, читал Credo, совершал приношения.

<…>

Какую гостию она раздавала? Не шуточную гостию, что появится во времена Генриха IV, но поистине такую confarreatio[48], которую мы видели в любовных напитках, любовную гостию, пирог, приготовленный на ней, на жертве, которая завтра сама могла оказаться на костре. Это была ее жизнь, ее смерть, которую съедали. В ней уже ощущалась ее горящая плоть.

В последнюю очередь на нее возлагали два подношения, куски плоти, той, что еще совсем недавно была живой: останки взрослого жителя деревни и останки младенца. Они принимали участие в чествовании женщины, алтарь и гостия, и собрание (понарошку) причащалось и первыми, и вторыми. – Тройная гостия, совершенно человеческая. Под тусклой тенью Сатаны народ поклонялся народу.

<…>

Глумясь над словами: Agnus Dei[49], и т. п. и над преломлением христианской гостии, она приказывала принести жабу в одежде и раздирала ее.

Борьба с «мятежницами и ослушниками»: возникновение «преступления против величия»

Развитие процедуры следствия, поощрение признания

Будем исходить из единственной вещи, имеющейся в нашем распоряжении: приговоры и признания, сохранившиеся в архивах. Долгое время историки игнорировали основной принцип, согласно которому юридический источник не может считаться оригинальным, потому что, с одной стороны, он постоянно перерабатывался с использованием косвенной речи (Item, dixit quod…: «также он сказал, что…») или даже вымышленных диалогов между судьей и подсудимым, придуманных писцом. Поэтому подобный источник говорит нам больше о судье, чем об обвиняемом, и нисколько не «регистрирует» его слова. Вот почему сегодня мы совершенно иначе, нежели сорок лет назад, расцениваем показания Жанны д’Арк, равно как и ее боевого товарища Жиля де Ре – «Синей бороды» из легенды, обвиненного в убийстве десятков детей[50]. Читая бредовые, но, в сущности, похожие или даже идентичные рассказы, содержащиеся в сотнях документов, единственно возможным путем является попытка понять принципы и механизмы, приведшие к созданию этих документов, иначе говоря, получить представление о том, как работала чрезвычайная судебная процедура, рассматривавшая самые тяжкие преступления.

До XII века осуществление правосудия опиралось на обвинительную процедуру: судья выступал на сцену в результате выдвинутого обвинения, и ему оставалось только найти доказательства. Начиная со второй половины XII столетия церковь стала самостоятельно вести следствие, организовав его по древнеримскому образцу и используя, когда речь заходила о защите общественного дела или величия (majestas) народа и государя[51]. Церковные легисты, и прежде всего из окружения Папы, разработали чрезвычайную процедуру, применяемую при совершении наиболее опасных преступлений («жестоких» преступлений), основанную на проведении расследования исходя из fama publica – то есть на основании «общественной молвы». В 1215 году IV Латеранский собор в своем 8-м каноне предписал начинать расследование против любого, уличенного молвой (fama) в «бесчинствах». Также были разработаны основные элементы процедуры, позволяющие трибуналу возбуждать дело, не дожидаясь обвинения или доноса, чтобы быстро и эффективно реагировать на угрозу, которую суд сочтет серьезной. А для церкви подобная угроза относилась прежде всего к области веры. В 1199-м в декреталии Vergentis in senium Иннокентий III повторил античное понятие majestas, чтобы уподобить ересь преступлению «оскорбления величия» (crimen majestatis).

То, что происходило на протяжении последующих десятилетий, является исключительно важным феноменом в западноевропейской истории. Начиная с середины XIII века стали проводить обязательное судейское расследование в рамках преступлений против человеческих величеств. В самом деле, под влиянием имперской судебной системы, а также судебной системы французского королевства, вновь обратившейся к заимствованиям из римского права, majestas поместили в центр юридической конструкции, уподоблявшей «оскорбление величия» отказу от естественного и законного порядка. Crimen majestatis сыграло важную роль в сложных отношениях, объединявших в конце Средневековья церковь, государство и право. С ним был тесно связан мятеж, поскольку, рассматриваемый отныне как антоним послушания, он становится подлинно юридическим определением в начале XIV века в законах Ad reprimandum и Quoniam nuper, изданных германским императором Генрихом VII в 1313 году.

Недавно приобретенные знания из области историографии показывают, насколько становление государства, именуемого современным, осуществлялось, скорее, через сложное явление сращивания с церковью, нежели через отличие, конфликт или же компромисс с ней. Проницаемость между обеими юрисдикциями затрагивала не только людей и институты, но также процедуры и понятия. Majestas стало, таким образом, главным оружием в построении системы государственной власти. Однако, как и в случае тяжких преступлений, когда совершалось покушение на majestas, простого сопоставления свидетельских показаний было недостаточно, чтобы добраться до истины: о наличии преступления свидетельствовало признание.

Выдвижение на первый план признания в юридической практике XIII–XIV веков произошло одновременно с введением обряда обязательной ежегодной исповеди, равно как и подробного анализа своего поведения, своих намерений. Позаимствовав это оружие, применявшееся в борьбе с еретиками, королевские и княжеские чиновники также усвоили ряд элементов процедуры следственного характера, проложив Западу дорогу в эпоху «добывания признания»: отныне исповедника, инквизитора и судью теоретически больше ничего не сдерживало, никакие сокровенные тайны – occulta cordis, – поскольку их дозволялось принудительно выведать в судебном порядке. Как показал Жак Шиффоло, величие князей, а в Италии – суверенных городов, институционно выстраиваемое в допросном процессе, основывалось на подчинении, внушении безусловно глубокого внутреннего благоговения перед сувереном. Так формировался политический подданный, подданный монархии Старого порядка, в связке с активными силами, принимавшими участие в конструировании подданного психологического. Этот важный союз позволил подойти к тому, что Мишель Фуко назвал «дисциплинарной властью»: строгая критика, к которой – не обязательно принимая полностью – следует прислушаться, а также такие дисциплины, как психиатрия и, разумеется, психология, но главным образом психоанализ, основанный на возобновлении признания.

В курсе под названием «О правительстве живых», прочитанном Мишелем Фуко в Коллеж де Франс в январе – марте 1980-го, он использовал ряд текстов христианских теологов II–V веков, чтобы в рамках своего «генеалогического» подхода – то есть уделяя внимание конкретным историческим процессам – изложить основы, обусловливающие подчинение западноевропейского подданного. Представляя этот курс, оставшийся неизданным, в резюме, помещенном в «Ежегоднике» Коллеж де Франс, Фуко ставил простой вопрос:

Как получается, что в западноевропейской христианской культуре правительство добивается от руководимых им людей послушания и подчинения, «искренних поступков», особенность которых определяется тем, что от подданного требуют не только говорить правду вообще, но говорить правду и о самом себе? («Dits et Ecrits», Gallimard, 1984)

В начало долгого пути, приведшего к созданию западноевропейского подданного, Фуко помещает связь между послушанием и признанием, установленную ранними христианами. Попутно, духовное руководство становится той сферой, где подданный-христианин, желая избежать обманов Сатаны и добраться до истины того, что он есть на самом деле, обращается за помощью к моральному авторитету и платит за эту помощь ценой подчинения и зависимости. На линии огня Фуко сводит счеты с психологией, обвиняя ее в том, что она посредством принуждения закрепляет такое устройство власти, которое делает людей управляемыми. Французский философ не ставил под сомнение психологию как науку, и уж тем более не считал ее – в отличие от современных ему критиков-марксистов, – идеологическим творением на службе экономического и политического господства. Прослеживая долгую линию руководства совестью вплоть до психологических дисциплин, он хотел подчеркнуть работу новой, восходящей к XVIII веку власти, заключившей личность в двойной процесс: детализации ее отличительных черт (то есть формирования особой идентичности) и их унификации, в обоих случаях по отношению к норме, предположительно, представляющей население. Отличие считалось ненормальностью, и, будучи выявленным, могло подразумевать и оправдывать политику нормализации.

Между христианской античностью и новым временем Мишель Фуко не оставляет места для Средних веков; и все же был промежуточный этап, пришедшийся на XIII–XIV века, знаменовавший появление признания (единственное слово, способное передать значение confessio) в практиках как пастырских (исповедь), так и судебных (допрос).

(Заставить) признать то, чего не было

Для того чтобы судить об историческом значении обязательной исповеди, нужно учитывать больше частностей, чем это делает историк права и психоаналитик Пьер Лежандр, теоретик догматической антропологии, напоминая об «эксплуатации чувства вины» в своем труде «Любовь цензора. Очерк о догматическом порядке» (1978). Разумеется, огромное большинство процессов не являлись чрезвычайными и проводились по старым правилам обвинительного процесса; но в отношении наиболее опасных преступлений, угрожавших церкви и государству, произошли характерные изменения: главное место заняли чернокнижие и связь с дьяволом. Об этом свидетельствует волна теолого-политических процессов первой трети XIV века во Франции, где основным пунктом обвинения выступали отношения с Сатаной. Как показал Ален Провост (Domus Diaboli*), в 1308 году папа, по просьбе Филиппа Красивого начал расследовать преступления епископа Гишара из Труа, обвиненного в том, что он с помощью колдовства три года назад уморил Жанну Наваррскую и пытался отравить брата и сына короля. В этом расследовании дьявол присутствовал везде, по мнению судей, он даже поддерживал отношения с матерью Гишара. Однако для епископа все закончилось благополучно, потому что в марте 1314-го его в конце концов, перевели в боснийскую епархию в Дьяковар.

Незаинтересованность короля, а годом ранее – смерть Гийома де Ногаре, его главного советника и творца политики соперничества с папской властью, позволили Клименту V спасти епископа от казни. Ибо два других громких процесса периода правления Филиппа IV, суд над тамплиерами и сожжение великого магистра Жака де Молэ через несколько дней после вынесения благоприятного приговора Гишару, а также обвинения, выдвинутые против Бонифация VIII, имели совершенно иной размах. Но, главное, что с XIV века подобные процессы воспринимались как имеющие нечто общее, и в 1379 году все три дела были собраны хранителем Королевских архивов (архивов Французской короны) Жераром де Монтегю, обеспечившим их архивную неприкосновенность и превратившим их в знаковый памятник истории французской монархии. Последующие фрагменты, переведенные с латыни по изданию, осуществленному Жаном Костом («Процесс Бонифация VIII»*), извлечены из девяноста четырех статей обвинения, составленных, возможно, в 1309 году кардиналом Пьетро Колонна, пожелавшим подчеркнуть ересь Папы Бонифация VIII, скончавшегося шесть лет назад:

[44] Также у него долгое время имелся собственный демон и дух, который, как он считал, был дарован ему некой женщиной из Фолиньо, известной как колдунья и чародейка.

[45] Также, и до, и после начала своего понтификата, у него был еще один дух, дарованный ему (как он считал) мэтром Джорджио де Симблико, монахом и великим магистром некромантии, как гласит молва. Прозванный Джорджио Венгерец, он потом отвечал, что подношения ему делали. В качестве вознаграждения за эту услугу, он [Бонифаций], став Папой, дал ему много денег, а также большое приорство в землях Славонии и хороший амбар с зерном в королевстве Сербия, что граничит с вышеозначенной Славонией.

[46] Также, до и после начала своего понтификата, у него был дух, которого, по его уверению, он получил от мэтра Бонифация из Виченцы, ломбардца, который слыл искусным чернокнижником. Он отвечал после тех же самых подношений и призывов, как и предыдущие <…>

[47] Также, до и после начала своего понтификата, часто видели, как из комнаты его валил дым, а когда никого постороннего там не было, со стороны слышали его голос, часто вопрошавший и требовавший ответить ему на многие вопросы. Затем слышали другой голос, отвечавший на его вопросы, и голос этот был разный, то тонкий, как у ребенка, то грубый и хриплый, как у старика. Голоса говорили иногда на латыни, иногда на народном языке, иногда словно несколько человек ведут между собой беседу. Часто отвечавший голос, грубый и хриплый, имел интонации, как у учителя-наставника. Часто слышали: «Сделай то-то, и получишь все, чего желаешь».

<…>

[51] Также, призывая своих демонов, он часто требовал различные вещи и говорил, что отдал им тело и душу, но они почему-то не делают для него то, что обещали ему, и эти слова выдавали его ересь и поклонение дьяволу.

[52] Также, до и после начала своего понтификата, он был и оставался колдуном [sortilegus][52], обращался за советами к прорицателям и прорицательницам. И за это его прилюдно опозорили»

В процессе нагромождения проступков, в которых его упрекают, Бонифаций в конце концов обвинен не только в сексуальных противоестественных извращениях (содомии) и осквернении гостии – стереотипные обвинения, используемые в то же самое время против тамплиеров, – но и в частом вызывании демонов с помощью некромантов, знатоков черной магии, а также в окуривании, одном из наиболее заурядных ритуалов. Главным же обвинением является отравление и колдовство. Определение sortilegus соотносится с ведовством, но еще не в том значении, которое утвердится в XV веке, хотя это время уже было не за горами…

Надо ли полагать, что обвинения в ереси, выдвинутые светскими судами, теперь становятся политическими инструментами? Не станем впадать в анахронизм. Не имея возможности лучше понять, что происходило в сердцах людей того времени – понять, как они верили, – повторим определение Жака Шиффоло (вдохновленное Карлом Поланьи) о «встраивании» политического в религиозное и поговорим о содержательности верований и мифа. Обозначим также, в какой мере охота на ведьм как двойственный процесс расширения-массификации повлекла за собой настоящий взрыв прежних рамок: отныне преступление «majestas» стало возможно преследовать повсюду, особенно в районах, где происходили кардинальные (повторные) изменения в политике – в частности, районы савойских и швейцарских Альп – и обострялись религиозные и идеологические противоречия. Систематическое преследование ведовства объединило инквизиторов и мирских судей, соперничавших в рвении, отражавшем противоречия между становлением в XV веке национальных интересов и притязаниями всеобщей церкви.

Власти стремились утвердить свой авторитет среди населения, используя инквизиционную процедуру, которая сама по себе принимала участие в формировании того, что можно назвать «общественным мнением». Ведь в сущности, fama и есть то самое «общественное мнение». И судебная модель работала на его формирование, одновременно опираясь на него самого, хотя и отводила ему всего лишь второе место, и его свидетельства должны были проверяться во время процесса. С начала XIII века и с начала понтификата великого Папы Иннокентия III возник другой тип процесса, порожденного тем же противопоставлением между формированием общественного мнения посредством опроса и утверждением истины посредством решения власти: процедура кaнонизации, в которой fama sanctitatis играла определяющую роль. Процесс о святости, процесс о ведовстве?[53] Запомним хорошенько этот первый зеркальный эффект: он будет следовать за нами до самого конца.

Преступление ведовства: отречение от христианства и образцовое преступление против церкви

Смысл абсурда: католицизм наизнанку

Около 1430 года в первом тексте, описывающем то, что историки называют «воображаемым шабаша», хронист из Люцерна Ганс Фрюнд рассказывает об охоте на ведьм, начавшейся в 1428-м в кантоне Вале. Он предупреждает об опасности, которую представляет собой существование новой секты, куда входят более семисот адептов, отринувших Господа, некоторые из них даже съели собственных детей и готовятся свергнуть общественный порядок и установить свой. Воспитанные в подпольных «школах» демоном, эти сеятели зла забираются по ночам в лучшие винные погреба в краю, прилетая туда по воздуху на скамьях: доказательство того, что сторонник Сатаны редко сбивается с пути. Церемония шабаша, какой ее описывает Ганс Фрюнд, включает в себя отрицание Бога и отказ от святых таинств, в частности, от евхаристии, о чем рассказывают и другие авторы, упоминающие шабаш (Иоганн Нидер, Клод Толозан и составитель Errores gazariorum, каковым, скорее всего, является Понс Фежейрон), которые иногда добавляют еще и символическое надругательство (над гостией или распятием). Так, в Formicarius (Книга V, гл. III) Нидер пишет:

Затем, по сообщению вышеназванного инквизитора, в этом году я узнал, что в диоцезе Лозанны колдуны зажарили и съели собственных новорожденных младенцев. Обучение таковой практике, по его словам, состояло в том, что колдуны собирались на ассамблею и делали так, что демон принимал человеческое обличье и являлся к ним в видимой форме. Ученик должен был пообещать ему отречься от христианской веры, никогда не чтить евхаристию и, когда это возможно, втайне топтать крест.

К тому же известно, как сообщил мне вышеозначенный судья Пьер, что недавно на территории Берна колдуны съели тринадцать детей; вот почему общество воспылало праведным гневом против этих детоубийц. Когда Петр спросил у одной из арестованных ведьм, как они ели детей, та ответила: «А вот как. Мы выслеживали еще не окрещенных детей или же окрещенных, но когда они не находились под защитой крестного знамения или молитв, и во время наших церемоний убивали их, когда они спали у себя в колыбелях или рядом с родителями. А все думали, что дети задохнулись или умерли по какой-либо иной причине; мы же тайно выкапывали их из могил и варили в котле до тех пор, пока кости не отделялись от мяса, а мясо полностью не разваривалось, растворялось в жидкости, а из наиболее жестких кусков мы делали мазь, потребную нам при превращениях и преобразованиях. А самой жижей мы наполняли бутыль или бурдюк, и тот, кто их выпивал, исполняя определенный ритуал, тот считался посвященным и становился главой нашей секты.

Подобная инициационная структура, к которой присоединяют или скоро присоединят другие практики, такие как сексуальные оргии, хорошо показывает размах антихристианского ритуала, которым изначально считался шабаш. Итак, шабаш рождается примерно в десятилетие между 1420 и 1430 годами, когда подготавливается и открывается Базельский собор (1431–1449), поставивший целью исправить ущерб, нанесенный Великим Расколом (1378–1417)[54], провести соответствующие границы власти Папы и собрания представителей верующих (Собора) и наметить способы борьбы против духовных евангелических движений, подобных вальденству, но главным образом против движения гуситов и его радикального крыла – таборитов (не будем говорить о радикальном движении адамитов), ставящих под вопрос монополию институциональной церкви. В ноябре 1424 года на синоде в Клатови табориты сформулировали свои требования, а именно отказ от таинств, в частности от исповеди, такой, какой определил ее IV Латеранский собор (1215); табориты отрицали телесное присутствие Христа в евхаристии и требовали отмены пышного обряда мессы, не имеющей ничего общего с евангельской проповедью. В июле 1436 года соглашение (Compactata), подписанное делегатами Базельского собора и умеренными гуситами, закончило длившуюся несколько лет войну и вновь вернуло чехов Богемии под крыло католической церкви, признавшей за тамошней церковью некоторые специфические особенности, следующие из требований, сформулированных в Праге в начале восстания, и в частности причащение двумя субстанциями – «хлебом и вином».

Между этими датами голоса, идущие из интеллектуальной и общественной среды вокруг базельского плавильного котла, начиная с 1431 года намечают, вместе с разоблачением практик шабаша контуры некой контрцеркви, психоза, являющегося результатом страха, порожденного действительностью: христианское единение, воплощением коего является церковь католическая («вселенская») и римская, действительно находится под угрозой. И не случайно, что такой человек, как Николя Жакье, с 1451 года инквизитор Бургундии и Лионне, автор Flagellum hereticorum fascinariorum («Бич еретиков-чародеев»), изданного в 1458 году, в 1433–1440 годах являлся активным участником Базельского собора и до самой смерти (в 1472 году) принимал участие в ученой полемике против гуситов. Как написал Этьен Анейм («У истоков шабаша»*): «В дискуссии вокруг христианских ритуалов под вопрос ставится власть католического священника, повседневные церковные обряды, и даже высшая власть понтифика».

Таким образом, следует навести мосты между появлением описания шабаша, являющегося центральным понятием преступления ведовства, и общественными, религиозными и интеллектуальными тревогами эпохи. Шабаш является плодом кристаллизации, и это не фантазм, висящий в пустоте времени и пространства. При этом борьба с поклонниками Сатаны должна вновь занять свое место в исконных пастырских трудах главных действующих лиц, францисканцев и доминиканцев, чьи ордена, называемые нищенствующими, с XIII века стояли во главе этой борьбы. Вопреки издержкам христианизации, позиционировавшей себя а fortiori более глубокой на землях, дававших пристанище еретикам, таких как Верхнее Дофине, ставшая предметом исследований Пьеретты Парави в ее диссертации «От христианства Римской церкви к Реформации»*, разоблачение шабаша и пламя костров позволяли не только показать, но и утвердить могущество церкви, а также христианских ритуалов, как пишет об этом Иоганн Нидер:

<…> Совершенно ясно, что милосердие и мудрость всемогущего Бога, уверенно простирающиеся от одного конца мира до другого, невозмутимо ограничивают злодеяния демонов и худших из людей, таким образом, что в то время, когда люди эти неверием своим пытаются ослабить и умалить веру в царство Христа, они укрепляют ее и еще прочнее укореняют в сердцах людей. Ведь через эти злодеяния может быть немало пользы для верных христиан, ибо вера через них укрепляется, злоба демона становится видна всем, а милосердие и могущество Господа являются воочию, а потому людей просят внимательно следить за собой и побуждают их почитать страсти Христовы и обряды церкви.

Вопрос о таинствах являлся центральным при определении роли церкви и, как мы уже видели, стоял в центре протестных движений начиная с XI–XIII веков. Не принимая всерьез эти протесты, клирики сумели очень хорошо их использовать, чтобы выстроить фигуру еретика, противника таинств, готового осквернить их и опоганить. Около 1220 года цистерцианец Цезарий Гейстербахский (в XIII веке еретиков все чаще приравнивали к слугам Сатаны, и в этом немалая его заслуга), рассказывая об осаде Безье катарами, сообщает, что они мочились на Евангелие, а один знатный горожанин «опорожнил свой желудок совсем рядом с алтарем самой большой церкви, а потом вытер грязь алтарным покровом». «Другие же, преисполнившись буйства и исступления, возлагали на святой алтарь экскременты». Как показал Уве Брунн, метод, используемый Цезарием, корнями уходит в трактат De haeresibus («О ересях») святого Августина, который, разоблачая еретиков манихеев, противопоставил sacramentum (таинство) и exsecramentum (проклятие). Оставалось сделать шаг между exsecramentum и excrementum (экскремент), что и было осуществлено в XII веке, а потом и Цезарием с совершенно понятной целью: использование экскрементов тулузскими еретиками соответствует извращению таинства.

Впрочем, ничего удивительного, если колдун и законченный еретик, вступая в секту Сатаны, отрекался от христианской веры, что, согласно юридическим документам, выражалось во вполне понятных жестах: так, в Верхнем Дофине в начале охоты на ведьм надо было как минимум три раза топнуть ногой по месту, где нарисован крест («знак нашего искупления, который каждый христианин должен почитать и уважать под угрозой страшного суда», пишет Клод Толозан, комментируя приговор Боннетте Руфье), произнося при этом следующие слова: «отрекаюсь от тебя, Пророк и чародей!» или «отрекаюсь от тебя, Бабуин!» и подкрепляя слова неприличными жестами. Подобный поступок в сентябре 1519 года приписали Катрин Пейретон из прихода Монпеза, что возле Обена: она отреклась от Бога и крещения, стерев левой ногой крест, нарисованный ею на земле левой рукой. Обвиненная многими знакомыми в том, что она наводила порчу на женщин, животных и урожай, она призналась, что отдалась душой и телом дьяволу Баррабаму, что ела плоть детей во время четверговой «синагоги» (шабаша) и, last but not least, выплюнула гостию. Арестованная в ноябре того же 1519 года неподалеку от своего места преступления и брошенная в темницу цистерцианского аббатства в Мазане, Аньес Коломб также начертила крест, а потом плюнула на него и растерла, приняв таким образом дарение дьявола Озепа, который предложил отомстить ее врагам. Связанная с ним договором, она осквернила гостию, выплюнув ее за пределами церкви во время праздника Пасхи, а потом потоптала ее ногами.

Отрицание христианской веры, ее таинств и литургии, поклонение Лукавому также вдохновлялось вассальной присягой, посредством которой свободный человек отказывался от своей свободы и отдавал ее в руки сеньора. Так, колдун, полностью отвечающий за свои действия, вступал в мир, освещенный солнцем Сатаны и являвшийся негативным отображением мира, веками выстраиваемого церковными и светскими элитами. Например, в документах апелляционных процессов, проходивших в Парижском парламенте в конце XVI и в первой половине XVII века, описан ритуал, выворачивающий наизнанку христианский обряд, во время которого демон в обличье «большого черного человека» или козла, чей зад целуют присутствующие, служит «своего рода мессу», или католическую мессу наоборот, а потом, прежде чем демон начнет произносить проповедь, его уриной или семенем заменяют святую воду.

Отрицание христианского учения, являвшееся одним из пунктов обвинения в преступлении ведовства, кажется образцовым противоцерковным преступлением, а шабаш – настоящим «таинством наоборот» (У. Стивенс, «Любовницы демонов: колдовство, секс и кризис веры»*), обязывающим осквернять гостию (тело Христово, corpus verum Христа) и зачастую принимать в себя тело и кровь детей. Происходящий в удаленном месте, не освященном наличием приходской церкви, шабаш являлся отрицанием причастности к церкви и церковному посредничеству, ибо представлял собой церемонию, возглавлявшуюся самим Сатаной, которому колдуны воздавали почести и совокуплялись с ним. Колдун, или, скорее, ведьма, совершенно очевидно, несмотря на местные различия, представляет собой доходящую до абсурда феминизацию преступления против церкви, созданного самой христианской церковью. Но этот абсурд обладал собственным смыслом, смыслом настоящего контрпроекта, антицеркви и антиобщества, где следует подчеркнуть не столько составляющую мечты – народной мечты об освобождении, – сколько характер кошмара – кошмара клириков. Встреча лицом к лицу обвиняемого и его судей напоминала не столкновение двух миров – действующие лица разделяли один и тот же универсум верований, – а утверждение миропорядка посредством разоблачения «противоположного мира» воображаемого. Таким образом, основную роль в этом процессе играло признание, поскольку оно создавало видимость истины, усиливало власть обвинителя и уничтожало общественную угрозу.

В новом издании руководства по законодательству Ульриха Тенглера «Новое зерцало мирянина» (Аугсбург, 1511, f 190), предназначенного для наставления мирян, Ганс Шеуффелейн сделал иллюстрации, изображавшие злодеяния ведьм как настоящий комикс. Обращение к силам черной магии, представленное в центре колдуном, которому помогает демон, и дьявольское жертвоприношение соотнесено с практиками ведьм: скачками на козлах, совокуплением с дьяволом или совершениями злодеяний, как, например, превращение здорового в хромого (гравюра на дереве; Мюнхен, Баварская государственная библиотека).

За несколько веков до навязчивого бреда наших «мирских религий» (нацизм, фашизм, коммунизм и другие родственные идеологии) превращение верующего на ровном месте или только исходя из критики, в полную его противоположность, то есть в неверующего, предвосхитило основной механизм функционирования тоталитарных систем[55]. Инквизицию часто обвиняли в «тоталитаризме», что является анахронизмом, следовательно, нельзя позволять себе делать скидку на обстоятельства. Так что, возможно, у организаторов процессов – настоящей машины для превращения лжи в истину с помощью признания – в Москве, Будапеште, Праге или еще где-либо, оставалась вера или крупицы веры в коллективную цель, оправдывающую средства, таким образом позиция церкви в конце Средневековья была ясна: она наделяла инквизитора миссией трудиться во благо спасения христианства, обязанностью сражаться против «противоположного общества», общества Зла, угрозу которого ощущали как государство, так и церковь. Вдобавок уже со времен Августина церковь посредством compelle intrare («вели привести») из притчи о пире (Лк.,14, 23) узаконила принуждение: все приглашенные нашли причину и, извинившись, не явились на ужин, устроенный господином; тогда тот велел рабу своему пойти и позвать бедных и недужных, а потом, так как еще оставалось место, отправиться и привести насильно тех, кого встретит на дороге, даже если те не захотят идти. Такой была и роль инквизитора: от имени христианской общины заботиться о спасении каждой заблудшей овцы. В конечном счете охрана порядка посредством борьбы с реальным или сфабрикованным антиклерикализмом задумывалась как акт мира и милосердия и без, сомнения, рассматривалась массой верующих как совершенно необходимое действие.

Общий мир Цена христианизации

Для женщин, обвиненных в ведовстве, ответить на вопрос судьи и описать дьявольский универсум, в котором они жили, не представляло большой проблемы: ведьмы или жертвы, все принадлежали к одному и тому же ментальному миру и верили в дьявола и его возможности. В Альпах с самого начала коллективный психоз развивался не на пустом месте. Усилия, прилагаемые клириками для обращения в христианство, особенно энергичные на землях, считавшихся прибежищем еретиков, в результате приводили к внушению чувства виновности всему крестьянскому миру, сотканному из магических практик и суеверий, позволявших встречать лицом к лицу жизненные трудности, иногда приводившие в замешательство и требовавшие церковного благословения или экзорцизма, пользовавшегося и у церкви, и у простых верующих большим успехом. Не имея возможности ассимилировать элементы древнего наследия, церковь начала с ними борьбу; что касается простых верующих, они видели в действиях Лукавого объяснение тому, что они совершили, тому, что случилось, и тому, что может произойти.

Мы совершим ошибку, полагая что между двумя четко разграниченными мирами, миром клириков и судей, с одной стороны, и миром обвиняемых – с другой, происходило столкновение; равно как и думая, что обвиняемые имели два уровня понимания: один, поверхностный, уровень христианского дискурса, который пытались вложить им в головы посредством пастырского наставления и из которого они запоминали только то, что могли, связанное с чудотворным или с чудесным, и другой глубоко в них укоренившийся уровень магических практик и верований. Как подчеркивает Пьеретт Парави, исследуя процессы в Верхнем Дофине, подобное различие являлось ви́дением судьи, но не должно быть нашим. История нищенки Мари де Сен-Венсан, арестованной и казненной в июне 1441 года в селе Сезан (сегодня Чезана Торинезе в Италии) за то, что напустила порчу на восемнадцатилетнюю Беатрис Милли, онемевшую и парализованную после того, как старуха с молитвами попросила у нее милостыню, призывает поступать более взвешенно, нежели участники событий. Мари, родом из диоцеза Бургос, пришла, возможно, из Рима. Она приписала апатию Беатрис неверию молодой девушки, а также ее грехам; вдобавок она заявила, что дьявол велел ей не произносить имя Иисуса, потому что «когда демоны его слышали, он сам и все служители ада испытывали жуткие мучения, склонялись и преклоняли колени».

В показаниях Мари трудно понять, какое давление на нее оказывали, трудно не прочесть осознание греха как всемогущества веры, как отзвук молитв, усвоенных хотя бы отрывочно в то время, когда проповедники трудились над насаждением культа Святого Имени. Итальянский францисканец Бернардин Сиенский снискал в Италии большой успех своей Tavоletta, табличкой с монограммой Христа (JНS), начертанной золотом и сверкавшей на солнце; при ее появлении толпа становилась на колени, воистину материализуя строку из послания Павла к Филиппийцам (2, 10) «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено».

Таким образом, в XV веке вера в альпийских долинах никуда не пропадала. Перед лицом ментального мира крестьянства терпеливая катехизация наверняка приносила свои плоды, такие же, как приносили пастырские труды, шедшие параллельно с подавлением отклонений от нормы. В середине трудного века узники одержимости дьяволом и выдуманных страхов, клирики и судьи выбрали грубое искоренение практик и верований, существование которых стало непереносимым. С этой целью они выработали чудовищную конструкцию – всеохватную, уподобляющую и равняющую всех под одну гребенку, – которая в какой-то момент, в конце концов, распадется. Когда ее унесет разум.

В другом уголке Дофине, а именно в предгорье (направляясь к Вьенну и в долину Роны), суды над ведьмами начались с конца 1430-х годов. Однако они не были слишком многочисленны, хотя среди сохранившихся документов есть и лакуны. Облавы проводились вполне реально, охотник были бдительны, но ожесточение наблюдалось не всегда, и Пьеретт Парави не обнаружила там напряжения, порожденного активным столкновением воинствующего пастырского слова и традиционного видения мира местным обществом. Но это не так важно, уже был составлен вопросник для тех, кто вел допросы подозреваемых.

Во время преследований, завершившихся процессом в Авалоне, в долине Грезиводан, на границе Дофине и Савои, в 1458–1459 годах текст, служивший инструкцией для ведения допроса каждого обвиняемого, состоял из пятнадцати статей. Четыре первых воспроизводят фундаментальные утверждения из Десяти заповедей (Бог – творец Мира, Ему Одному надо поклоняться) и запрещение убивать; пятая заповедь разоблачает идолопоклонство тех, кто согласился служить дьяволу; после – перечисления преступлений «этих еретиков и вызывающих дьявола», восемь статей относятся к шабашу, «синагоге» по четвергам, где совершаются отвратительные действия (отречение от Бога и символическое надругательство над крестом, убийства и поедание детей, сексуальные извращения): отныне они главным образом привлекали внимание судей и порождали многочисленные уточнения в показаниях. Начиная с формального напоминания основных элементов католической веры, допросы постепенно выходили на описание шабаша, где последним действием становилась проповедь Сатаны, призывавшего презирать Господа и творить зло.

Однако, повторим, при этом перед нами не противоречивый мир, куда вынуждали вступать обвиняемых. Разумеется, давление, принуждение и насилие играли свою роль в признаниях, но присутствие Сатаны не вызывало ни у кого сомнений, как с одной стороны, так и с другой. Эта вера поддерживалась распространением различных трактатов среди судей, и рассказов о признаниях, сделанных на предшествующих процессах, среди обеспокоенных сельчан, а также речами нищенствующих проповедников, таких как Гийом де Лир, который в 1474 году, проходя через Руабон (Дофине), написал там трактат о хиромантии, задачей которого являлось не предсказание будущего, а надзор за нравами прихожан и разоблачение грехов, главным образом женщин, особенно в области сексуальных отношений. Тот же самый Гийом среди своих записок проповедника оставил «Десять заповедей дьявола», – десять библейских заповедей, вывернутых наизнанку.

Таким образом, наблюдается своеобразное осовременивание западного ведовства, такого, каким его выработали и обуздали люди конца Средневековья, превратив в абсолютное оружие, от которого защиты нет. Современной охота на ведьм была даже по своему образу действий, ибо основывалась на силе процессуальных практик, гарантированных судебными властями, на силе системы «выявления истины» (inquisitio veritatis) и убедительной силе признания. Ах, от эффективности процедуры и суровости права получаешь больше удовольствия, чем от рассуждений интеллектуалов (например, о реальности ночного полета ведьм), наследников методов мышления, считаемых отныне слишком замысловатыми, от теологии схоластов! В глазах тогдашних людей, и в частности, юристов, прогресс разума заключался именно в новых процедурах. Так современность, со своей долей цинизма, ловкости рук и разрушительного вздора ярче проявилась во время ряда теолого-политических процессов конца Средневековья, нежели в романтическом ви́дении ведьмы у Мишле. Возможно, именно поэтому англосаксонские историки часто используют не выражение witch-hunt («охота на ведьм»), а witch-craze, довольно спорное, потому что подразумевает умственное расстройство (craze отсылает к бреду, к безумию преследования)[56], но указывает на размеры психоза и свидетельствует об отпечатке, оставленном в умах тоталитарными трагедиями XX века, и о терроризирующем абсурде самых жестоких режимов.

Глава III

Индивидуальный страх и коллективный психоз: колдун, преступник против общества

В Авалоне[57], в Дофине, между 29 ноября и 4 декабря 1459 года Антония Жавейдан рассказала на допросе, что после смерти второго мужа и троих детей во время эпидемии чумы, примерно лет тридцать назад, она покинула Сен-Пьер д’Альвар и отправилась к отцу, проживавшему в Гриньоне: путешествие через поросший лесом холм Брамфарин, чтобы выйти на берег Изера, протекавшего по болотистой местности и то и дело менявшего направление, отчаявшаяся женщина вспоминала еще долгие годы. В ущелье над Виллар-Нуар она встретила человека в черном, со злым лицом и страшными глазами, и тот спросил ее, отчего она так печальна, отчего, похоже, совсем отчаялась. Пообещав сделать для нее много хорошего, он убедил ее не бояться его, и тогда она ему отдалась. В первой версии Антония рассказала судьям, что прошла путь от дома ее теперешнего мужа Бартелеми до дома отца; но потом сказала, что уже в ущелье Виллар-Нуар состоялась встреча с незнакомцем. Однако, в третьем признании, сделанном Антонией судьям, встреча состоялась в амбаре Бартелеми, но при тех же обстоятельствах, что и во второй версии, то есть двадцать восемь или тридцать лет назад.

Совершенно ясно, что пытка и психологический климат, сложившийся в окрестностях Авалона, у Антонии, как и у других обвиняемых женщин, изначально явились причиной процесса дьяволизации ее прошлого, и в данном конкретном случае – ее отчаяния. Так кто же враг ведьмы? Разумеется, судья, но также и она сама, ибо посредством воцарившегося вокруг психоза стало возможным самовнушение чувства виновности. И, как показывает досье из Авалона, единственное на весь комплекс документальных источников из Дофине, где есть показания свидетелей не только в виде итогового заключения, следом за Антонией остальные также стали признаваться.

Незадолго до ареста Антонию Жавейдан предупредили об угрозах, исходивших от сельского священника в Гриньоне: две тамошние жительницы, перед тем как их сожгли, упомянули об этом в своих показаниях. Предупреждение сделали в присутствии Маргариты Порт де Бон, соседки Антонии. Обе жили на отшибе сельской общины, на краю леса. Антония и ее третий муж, Бартелеми, поселили у себя своих взрослых детей и малолетних детей Бартелеми. Их многодетную семью не обошли стороной безвременные похороны, точно так же, как и семью Маргариты, коя была вдовой: один из двух ее сыновей, Франсуа, имел троих детей от первого брака; трое детей фигурируют в числе жертв ведьм. Антония дважды водила Перонетту, невестку Маргариты, к целительнице, чтобы та помогла паре справиться с трудностями сексуального порядка. На таких целительниц смотрели как на ведьм, и одна из них, Жанна Лопори, из Сен-Пьер д’Альвар, скончалась в тюрьме зловещей осенью 1459-го. Антония и Маргарита: две женщины, прожившие жизнь бок о бок, в результате столкнулись в противостоянии, потому что вторая стала главной обвинительницей первой. Рассмотрим же человеческий аспект ведовства: увы, в нем нет ничего хорошего.

Исцелять, наводить порчу, отравлять

Беззащитные целители и целительницы

В реестре Счетной палаты Дофине, озаглавленном Quintus liber Fachureriorum[58], сохранились приговоры двадцати семи женщинам, осужденным за ведовство между 1436 и 1445 годом в Верхних Альпах, между долиной Сюза (в Экзиль и Шьомонте, сегодня находящихся в Италии), в Кейра и округе Бриансон. Им приписали убийство семидесяти одного ребенка (их собственных и других детей, которых, согласно ритуалу, принесли в жертву дьяволу, а тела их пошли на изготовление порошков) и двадцати девяти взрослых, а также разные болезни шестидесяти трех человек (от простого ревматизма до генетических заболеваний) и несчастные случаи, такие как падение с крыши; еще они тридцать два раза причинили вред скотине (корова спрыгнула в пропасть, у овцы пропало молоко) и двадцать два раза совершили всевозможные злодеяния, половина из которых сексуального характера, как то препятствие свершению брака или деторождению. (П. Парави «От христианства Римской церкви к Реформации»*). Когда началась Великая охота, в западноевропейской цивилизации конца Средневековья «зло» во всех его формах (болезнь, несчастный случай) истолковывалось как результат тайного действия магических сил. Если в созданном им мире Бог являлся первопричиной и концом всего, ментальность, преобладавшая в сельской среде, a fortiori в горных деревнях, связывала несчастье с действием колдовства или порчей.

Спустя пять веков, в 1970-е, такое же объяснение ударов судьбы получила Жанна Фавре-Саада в майеннском бокаже во время опроса, проводимого на протяжении почти двух лет, по результатам которого она написала книгу, ставшую «классикой» этнографической литературы: «Слова, смерть, жребии. Ведовство в Бокаже» (1977). Какой бы эффективной ни была помощь врача и ветеринара, которые полагали возможным логически объяснять события, не связывая одно с другими (смерть телки, ложные роды у супруги, болезнь ребенка), некоторые крестьяне не могли довольствоваться рациональными причинами, им требовалось понять, откуда растет корень зла – истоки, то есть злоба одного или нескольких колдунов, для борьбы с которой непременно требовался человек, умеющий снимать порчу. Такой человек использовал то же самое оружие, что и колдун: слово, которому не следовало доверять. Большая разница между концом Средневековья и современной эпохой заключается в месте дьявола, замковом камне ментальной системы, выстроенной клириками и поддержанной населением. Но в конце XX века уже не преследуют за колдовство (в случае публичного обвинения в колдовстве есть риск оказаться на скамье подсудимых по обвинению в дискредитации), следовательно, заставить прекратить дело о колдовстве можно даже без неизбежной общественной поддержки. Тем самым обвинения в колдовстве носят не только воображаемый характер, но и могут тянуться бесконечно, а место предсказаний занимает злословие.

Среди мужчин, но главным образом среди женщин, которых начиная с XV века обвиняли в ведовстве, особое место следует отвести тем, кто прослыл целителем. В сельских общинах их статус во многом напоминал статус знатоков магии, эти роли часто исполнялись одними и теми же лицами, но теперь функции, рассматриваемые как полезные, стали стремительно соскальзывать к обвинению в дьявольской магии. В частности, повивальная бабка, также ведавшая абортами и средствами контрацепции, представляла собой идеальную виновницу в случае ребенка мертворожденного или скончавшегося сразу после рождения. Целебное питье и лекарственные средства, знание которых передавалось из поколения в поколение, считались эффективными только в том случае, если сопровождались тщательно подобранными словами и жестами, заимствованными естественным образом из практик и верований, связанных с церковными наставлениями, поскольку это придавало им больше силы. Молитва, которую согласился прочесть судье один из обвиняемых в Авалоне, Эйнард Фурнье, дает яркий пример воззвания к природным силам; подобные обращения можно найти в документах процессов XVI–XVII веков:

Благодарение Богу. Идут огонек и зверек по горе. Огонек говорит: Как мне избавиться от хвори? – А вон впереди огонь вьется. Зажги от него свой огонь, лихорадка и сгорит. А разве от дурного огня можно зажечь огонь добрый? Лучше уж довериться камням и воде, что бежит по дороге. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.

Эти слова нотариус скопировал на полях своего реестра, отметив, что это oratio diabolica («дьявольская молитва»), предназначенная прогонять лихорадку (огонь и его нечестивый приятель идут по нехорошей горе), раздувая огонь, чтобы от нее избавиться («но разве можно зажечь добрый огонь от огня дурного?»). Лучше верить камню и воде, что течет по дороге: безопасность первого и очистительное действие второй здесь четко противопоставлены пагубному завихрению блуждающего огня. За обращением к стихийным элементам немедленно следует обращение к Троице… Все хорошо, что хорошо кончается.

Клод Роша из Авалона, допрошенный в 1458 году и скончавшийся в следующем, слыл целителем, излечивавшим животных и людей с помощью симпатической магии (или магии подобия, основанной на вере в то, что сходные по природе или считающиеся сходными вещи якобы могут влиять друг на друга), молитвы и христианских обрядов. Чтобы излечить одного из двух быков Жана Папе, которого не сумело успокоить чтение семи покаянных псалмов, он посоветовал раздобыть кусок хлеба служанки и сожительницы священника Авалона, Жанны Жорж. Протокол допроса сообщает, как Жан однажды ночью отправился к этой женщине, но наткнулся на сопротивление ее сына, когда тот увидел, как Жан отрезает маленький кусочек хлеба, чтобы унести его. Возможно, целитель рассчитывал использовать силу просфоры, которую Жанна регулярно приготовляла, чтобы священник ее благословлял; но вероятнее, речь шла о том, чтобы применить лекарство, опасное для репутации Жанны Жорж, и ее сын это мгновенно понял: хлеб ведьмы в Альпах в XV веке, равно как и в других местах в новое время, известен своими терапевтическими свойствами.

Целители могли вылечить, но могли и сглазить. Эта вера, глубоко засевшая в головах, объясняет, почему на протяжении веков они являлись привилегированными мишенями для обвинений в колдовстве. Более того, кто бы ни обращался к ним, тоже попадал под подозрение и точно так же рисковал. Несчастная Антония Жавейдан, что отвела невестку своей соседки Маргариты к целительнице, Жанне Лепорс, обвиненной в ведовстве в 1459 году, быстро убедилась, что такой поступок обернулся против нее самой, ибо пациентка, Пероннетта, описала лечение – в результате не слишком удачное, – которому ее подвергли совместно Жанна и Антония. Во время допроса Антония вынуждена была признать, что злоумышляла на Перронетту и ее мужа, подмешав в вино, которым она их угостила, отвар на основе корня, данного «мэтром Сатаной», а в день свадьбы поместила у них над дверью иголки, расположение которых препятствовало зачатию. Связь между ведовством и сексуальностью устанавливали часто, особенно когда речь шла о разоблачении попытки устранить соперника или «навести порчу, поразив бессилием», последствия которого могли быть очень тяжелыми, потому что половое бессилие являлось возможной причиной расторжения брака перед лицом суда епископа (церковного суда).

В интересующем нас случае юридическая процедура бросила подозрение на все семейство Жавейдан, начиная с Бартелеми, мужа Антонии, хотя он, кажется, не привлекался к суду. Подогреваемый злопамятством, житель соседнего хутора, Этьен Бронен, сообщил о своих подозрениях, порожденных мелочным соперничеством обоих крестьян и взаимными оскорблениями. Семья Порт де Бон, приведенная Маргаритой, ярилась более всех и, выплескивая озлобленность против своих самых близких соседей, утверждала, что в дому Жавейданов живут шесть или семь колдунов, и среди них несколько женщин.

Падчерицы Антонии, Доменжия и Жанетта, не обвиняя ее открыто, тем не менее с легким сердцем отреклись от нее. Помимо ближайших членов семьи, против нее собрали показания еще у одиннадцати свидетелей. В драме, погубившей Антонию, а вместе с ней еще пять женщин, осужденных в Авалоне в начале зимы 1459 года, смерть младенцев в возрасте нескольких недель и нескольких месяцев, похоже, стала основным пунктом обвинения. Все двадцать пять смертей, произошедших без объяснения причин, включая смерти в семьях обвиняемых женщин, отнесли на счет колдовского вмешательства. Некоторые случились несколько лет назад (иногда целых двадцать лет!), но во всех случаях на телах умерших младенцев появлялись подозрительные темные отметины. Так как Сатана, ответственный за образцовое преступление против христианской церкви, также мог служить причиной гибели детей, которая, несмотря на высокую детскую смертность, рассматривалась как абсолютная несправедливость, а следовательно, не могла произойти по прямому попущению Господа.

На Канарских островах Франсиско Фахардо Спинола выявил в документах инквизиции сорок случаев вампиризма, связанного со смертью детей, произошедших с XVI по XVIII век. Это преступление вызывало ужас у только что родивших женщин и их семей; этнологи подчеркивают, что еще в середине XIX века новорожденных караулили до самого крещения и оставляли на ночь свет, опасаясь ведьм (brujas), являвшихся высасывать кровь младенцев. Это страх имел свои причины: в свидетельских показаниях содержатся точные описания пятен и ран на трупах, причиной которых на деле являлись болезни или крысы.

Целительница, женщина в возрасте и чаще всего одинокая, которую общество, долгое время пользовавшееся ее полезными знаниями, в конце концов отвергало, в Дофине, одном из первых регионов, где ранее всего началась охота, бесспорно, участвовала в активном становлении стереотипа ведьмы – или, скорее, ее воображаемого образа, ибо еще надо доказать, что подлинный стереотип складывался на основании сплошной непропорционально большой выборки фактов из материалов судебных процессов, проходивших по всей Европе. Хорошо видно, что за процессами о колдовстве стоит не только одержимость клириков, судей или инквизиторов, но и тенденции местных общин отвергать и исключать, особенно в период кризиса. Целители, возвращавшие больных к жизни, легко становились предметом недоверия для соседей. Например, когда в 1588 году после особого эдикта инквизитора запретили «лечить молитвами», некий дворянин из деревни Пари (в Тоскане) донес на «даму Лизу», известную целительницу, обвинив ее в ведовстве, хотя дама была вполне интегрирована в местное общество. В том же году в соседнем с Сиеной городе Констансе шестидесятилетнюю вдову казнили по той же самой причине, обвинив вдобавок в преступлении детоубийства.

На протяжении драматических десятилетий, завершавших век XVI и начинавших век XVII, в долине Валь де Льевр (долина, где велась открытая разработка руды, залежи которой содержатся в горном массиве Вогезы, на границе Эльзаса и Лотарингии) между 1571 и 1618 годом состоялся сорок один процесс по делу о ведовстве, материалы которых изучены и отражены в диссертации Маризы Симон; они касаются исключительно женщин, целительниц или акушерок; все эти женщины подверглись преследованию со стороны светских судей, которые, с помощью священника подталкивали сельчан доносить на них. («Ведовские процессы в долине Льевра»*). Примечательно, что уже в начале исследуемого периода доминиканец Иоганн Нидер в своем «Муравейнике» (Книга V, гл. IV) предложил настоящую модель «целительницы наизнанку»:

Я знал пожилую девственницу по имени Сериоза, в Констанцском диоцезе. Мать и зерцало всех девственниц окрест, она истово верила в знамение животворящего креста и страсти Христовы. Она жила в маленькой бедной деревушке, в хижине, и хотела оставаться бедной, а в этом краю, как известно, иногда ходили слухи про колдовство. Одного из ее друзей ранили в ногу с помощью сильного колдовства, и никакое искусство не могло его исцелить. После того, как к ране его прикладывали различные снадобья, вышеозначенная девственница посетила больного, и тот попросил ее приложить к его ноге благословение; она согласилась и в тишине прочла над ногой господню молитву и Апостольский Символ веры и дважды начертала знак креста животворящего.

Тотчас почувствовав, что вылечился, больной захотел узнать, какое заклинание дева прочитала, чтобы в будущем использовать его как лекарство. Она ответила ему: «Вы не верите, или же ваша вера слаба: вы не верите в божественные практики, одобренные церковью, а от ваших недугов применяете заклинания и запрещенные снадобья. Поэтому они вас язвят, редко тело, но всегда душу. Но если вы уповаете на действенность молитв и дозволенных знамений, вы можете легко исцелиться. Я всего лишь прочла над вами господню молитву и Апостольский Символ веры, и вы уже исцелились.

Итак, старуха, но девственница (отметим новый зеркальный результат), использующая образцовую молитву, Отче Наш, и Credo для победы над недугом.

Сохранялась граница между «околдовать» и «отравить». Но ее следует распознавать, ибо она позволяет выделить специфические особенности определенных территорий и точнее вписать появление преступления ведовства в вековую историю. Между Пиренеями и Центральным массивом, от Атлантики до Роны, в обширном судебном округе Тулузского парламента, созданном в XV веке, яд так тесно связывали с колдовством, что термин pousouera/posoere (с различными региональными вариантами) в конце концов стал обозначать ведьму, и, не имея монополии на такое определение и объявление его синонимом, в реестрах Тулузского парламента, которые велись все же на французском языке, ведьму стали называть pousоniere. В трудах Николя Герси отмечается, что с XIV века в Нижней Наварре сжигают женщин по обвинению в отравлении и колдовстве, двух пагубных занятиях, которые можно совмещать, но никак нельзя спутать: faitilhera/faytillera наводит порчу, pousoniere делает яды, то есть отравляет при помощи колдовства. Но когда предъявляют обвинение, их объединяют, ведь ведьмы также варят всяческие похлебки из животных (жаб, змей, медяниц, ящериц, летучих мышей) и растений. А некоторых женщин, лечивших травами и считавшихся целительницами, когда все шло хорошо, в случае неудачи обвиняли в том, что они рousoueras. Понятно: когда дела плохи, все решают оскверненные гостии и детские кости.

Исследования показали, что в Пиренеях яд в преступлении ведовства занимает особое место, еще более значимое, чем в Альпах, и география репрессий в XV веке подтверждает, что за ядами зачастую стоит политическое соперничество, где они, похоже, играли основную роль: «Эти земли графы д’Арманьяк оспаривают на протяжении всего XV века у представителей короля, и всякий раз, когда надменные графы впадают в немилость, на границах с графствами Астарак и Комменж начинается резкий всплеск лихорадки. География изготовления ядов и ведовства охватывает зоны конфликта, через которые проходят наемники, и хронология костров отмечает вехами спорные территории» (Н. Герси, «Яды, ведьмы и козлиная пустошь»*)

В Пиренеях, как, впрочем, и в иных местах, фактор политической конкуренции отчасти объясняет усиление гонений и размах охоты в первой половине XV века, когда происходит ряд изменений, воздействующих на умы клириков и соответствующие тексты (что имеют хождение и переписываются). Таким образом, выкристаллизовывается образ преступления сатанинского ведовства, можно даже сказать «шабашного», потому что дьявольская церемония занимает центральное место как в веровании, так и в процессах, приводящих к массовым преследованиям. В Пиренеях, впрочем, яд интегрирован в обряды шабаша, когда женщины, что становятся ведьмами, воздают почести «козлу Битерна»: палка, что привезла их туда, мажется ядом, и они дают яд детям, которых приносят в жертву. Однако понятно, что субстрат прежний, и фигура отравительницы является постоянной составляющей, по крайней мере c начала XIV века, момента, когда источники позволяют обнаружить этот феномен.

Соперничество «ученой» медицины

Начиная с XVI века отождествление практик целителей с практиками колдунов послужило на благо возрастающему соперничеству медицинской дисциплины, развивавшейся в лоне Университета, со знанием и влиянием мужчин и женщин, которые в сельской среде заявляли о своем праве лечить простыми средствами (снадобьями на основе растений и трав, даже животных и минералов). Как подчеркнула Рената Блуменфельд-Козински («Не рожденный женщиной»*), место акушерок в общине становится все более шатким по мере того, как увеличивается число врачей-мужчин, оставлявших за собой ряд акушерских манипуляций, и в первую очередь – кесарево сечение. В 1573 году в сенешальстве Анже суд над целительницей Жанной Лекалье, приговоренной к штрафу и запрету на врачевание, свидетельствует о столкновении двух миров и показывает отличие ее дела от альпийских процессов XV века. Заслужившая достойную репутацию за двадцать лет практики, Жанна была приглашена к изголовью адвоката гражданского и уголовного суда Анже Пьера Мюльро его супругой, которая затем обвинила Жанну в том, что та убила ее мужа своими настойками. Выслушивая доводы медиков из Анже, жители ближайшего прихода защищали свою благодетельницу, в одиночку заботившуюся об облегчении их недугов. Во время процесса, организованного Парижским парламентом, к которому апеллировала Жанна, советники заявили, что медицина, основанная на опыте, имеет право на существование:

Даже в ранней церкви, среди первых христиан существовало целительство, не требовавшее одобрения, ибо Бог наделил простецов из народа способностью оказывать помощь тем, кто в ней нуждался <…> Что же касается этой женщины, то она всегда приписывала исцеление, дарованное ею недужным, милости, данной ей Господом, и все примочки и отвары она изготовляла с молитвой во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, и разумеется, удача и успех лечения ее нельзя приписывать никому, кроме Бога…

Сама Жанна утверждала, что ходила по деревням, чтобы помочь жителям, о которых забыли городские лекари. Она говорила, что:

«доктора хороши для богатых, которые хорошо им платят, и в состоянии доставить из Леванта нужные им лекарства. Но провидение призывает к местным сельчанам, чьи болезни происходят исключительно от работы, усталости и истощения, милосердных людей, добрых сиделок, хорошо знающих их нужды и причину их недугов, тех, кто умеет находить в их садах и лугах простые растения, способные их исцелить».

Постановлением от 1578 года парламент запретил Жанне практиковать ее знахарскую медицину, однако снял с нее любые подозрения в сношениях с дьяволом и штраф. Законники не позволили врачам Медицинского факультета Анже ввести себя в заблуждение рассказами о вызывании дьявола, чародействе, злых кознях, суевериях и прорицаниях относительно этой женщины, похоже, достаточно пожилой. Однако не станем делать из Жанны святую: за ее услуги платили дорого, и напиток, который она дала адвокату Мюльро – если верить составу, подтвержденному свидетелями, равно как и самой Жанной, – согласно постановлению Парламента имел мало общего с настоем из садовых растений.

Помимо случая с Жанной, позиция врачей в Анже показывает, что утверждение университетской медицины с ее научным и позитивистским характером сопровождалось слиянием искусства целителей с дьявольскими практиками. В 1579 году статья 87 королевского ордонанса, составленного в Блуа, закрепила занятия медициной за теми, кто, обучившись в Университете, получил звание доктора. В следующем году уроженец Анжу Андре Дюбрей, доктор-регент медицинского факультета Парижского университета, опубликовал сочинение «О праведности искусства и науки медицины, содержащее опровержение заблуждений и злоупотреблений, кои сегодня в ней случаются», где выдвигал обвинения против «сектантов, колдунов, чародеев, магов, прорицателей, предсказателей, знахарей, отравителей и прочего сброда зельеварителей и каббалистов». В своем труде он также неоднократно намекал на недавние процессы в Анже, среди которых и дело Лекалье, и напоминал о «парацельсистах», оскорбительном прозвище, образованном от имени Парацельса (1493–1541), постоянно критиковавшего классическую медицину и античных учителей во имя экспериментального подхода к природе, за что потерял кафедру в Университете Базеля.

Пока в Европе продолжали сжигать целительниц, а в Анжу вспышка коллективного психоза совпала с последними волнениями Лиги и отречением Генриха IV, следует проанализировать, в чем состоял интерес культурных элит из медицинской среды кричать «караул, колдун», еще больше дискредитируя сельских знахарей. Чтобы ответить на вопрос, можно – не ставя под вопрос влияние христианской веры и верований, относящихся к Сатане, – вспомнить яростные дебаты относительно некоторых методов лечения в ХХ в., таких как хиромантия и даже остеопатия.

Страхи общества и козлы отпущения

Опасное сообщество: ведовство как объяснение несчастья

Целители и целительницы, ставшие основными мишенями для обвинений в ведовстве, на своем примере показали нам, как община или же ее часть могла найти врага, чье устранение являлось совершенно необходимым, ибо создавало мимолетную иллюзию, что причина всех несчастий обнаружена. В особо тяжелые времена, когда вспыхивали военные мятежи или природные бедствия, могло хватить одной искры, чтобы разразился психоз. Изученная Этьеном Делькамбром и Робином Бригсом вера в дьявольское происхождение бурь стала катализатором первой важной череды процессов по делам о ведовстве, состоявшейся в 1480-е годы в Лотарингии. Ведьмы там были склонны изобличать богатых, обвиняя их в том, что они портят урожай посредством вызова грозы и града, чтобы подороже продать свое зерно.

В новое время противостояние богатых и бедных являлось невероятно важным при описании шабашей в Лотарингии. Изучая жизнь крестьян Артуа в XV–XVII веках, Робер Мюшембле показал, что они считали свое тело связанным с внешним миром и способным воздействовать на него, своего рода симметрией, функционирующей в двух направлениях. Но разве подобный образ мыслей сильно отличался от фундаментальной идеи западной эзотерической мысли, особенно в эпоху Ренессанса, согласно которой человек и мир, микрокосм и макрокосм, могли быть прочитаны и поняты только при сравнении? Во всяком случае, такой образ мыслей позволял понять, что индивид может не только вызвать дождь или туман, но и при приближении причинить несчастье другим; этим объясняется вера в то, что для удобства называют «дурным глазом», вера, не свойственная европейской цивилизации. Опустить глаза, чтобы избежать взгляда незнакомца, любой ценой исключить физический контакт с ним было обычным поведением в сельской местности.

Такой подход позволяет лучше понять паническую реакцию Беатрис Милли, встретившуюся в июне 1441 года в Сезанне с Мари де Сен-Венсан. Напомним: испанская нищенка приблизилась к девушке, бормоча Credo[59] и Salve Regina[60] и издавая жалобные крики; также она коснулась ее лба, рта и груди. Беатрис убежала, потеряла голос и обрела его только в церкви, в момент вознесения святых даров, сохранив при этом небольшое заикание. Словами нотабля Гига Руа: «Что ты сотворила? Если ты не вернешь ей голос, тебя сожгут!» Мари вынесли приговор еще до начала процесса. Мари была стара (ей уже сравнялось пятьдесят), бродила одна, не говорила на местном наречии; в обстановке всеобщего психоза ее случай рассмотрели за десять дней. Со стороны клириков, равно как и светских судей, бороться против предсказателей означало бороться не против злодеяний, а свести все к единственному существу, к дьяволу, силе которого мог противодействовать только Бог.

Между поиском объяснения, потребностью в козле отпущения и сведением счетов границы отнюдь не очевидны; однако внутри общины всегда существуют бесчисленные точки напряжения, порожденные враждой и ревностью, семейными конфликтами и стычками между соседями, соединяющиеся с обвинениями в ведовстве. Так, знаменитая Мише Шодрон, последняя ведьма, казненная в Женевской республике в 1652 году, вдова пятидесяти лет, работавшая прачкой в различных домах, также слыла целительницей; обвиненная в сглазе, она стала жертвой недоброжелательства других женщин, подогревавших слухи в обществе. (M. Поре «Тень Дьявола»*). В мировоззрении, где соседствовали друг с другом несколько схем объяснения, идея о том, что сила дьявола может служить ненависти индивида, была всеобщей. В 1608 году в Эссеней (современный департамент Вогезы) Катрин ла Ронделат ясно выразила это в своих показаниях:

Я ведьма, вот уже десять лет прошло со дня Св. Лаврентия, когда, возвращаясь из Маньер, куда я ходила навестить свою сестру Барбон, проходя в одиночестве через лес, я призадумалась и опечалилась, почему я так долго вдовствую и детей у меня нет, родители отговаривали меня от повторного брака, однако я бы хотела снова выйти замуж, и когда я вышла к круглому дубу посреди леса, у меня закружилась голова, и я очень испугалась, когда заметила появление высокого человека в черном, что подошел ко мне и сказал: «бедная женщина, ты очень грустна», и я тотчас поручила себя господину Св. Николаю, но тот человек внезапно опрокинул меня на землю и получил со мной плотское удовольствие, а затем сразу ударил меня больно в лоб. Сделав это, он сказал: теперь ты принадлежишь мне, не беспокойся, я сделаю тебя дамой и дарую тебе большое богатство.

Тут она поняла, что это сам Лукавый, но она не смогла уйти, потому что он немедленно заставил ее отречься от Бога, Христа и крещения и обещать, что она будет принадлежать ему; и он дал ей палочку, сказав, что если она кого-нибудь невзлюбит, то может отомстить, коснувшись этой палочкой его или его скотины, и на этом он исчез, сказав, что она скоро его увидит, и что его зовут Перси. (цит. по: Р. Бригс «Воля и магическая власть»*).

Признание становится настоящей исповедью, поскольку Катрин сообщает о своей несчастной доле одинокой женщины (мужа больше нет, детей нет) и, локализовав зло во времени и пространстве – тревожном пространстве леса, как и у Антонии Жавейдан двумя веками раньше, – признает, что могла испытывать приступы ревности и горечи. Почему бы ей иногда не посмотреть на несчастье других людей? Для священника и судьи убедить ее высказать все свои «дурные мысли» труда не составило. Здесь мы вспоминаем об элементарной психологии, делающей поиски историка еще интереснее, даже если ему приходится с осторожностью применять современные категории и способы интроспекции к индивидам былых времен. В данном случае мы можем утверждать, что из признания Катрин, как и из признаний тысяч ведьм, словно осколки, вылетают бесчисленные противоречия, касающиеся любого сообщества, в том числе и семьи. Социальная гармония является идеалом, а не иллюзией; создание общины сегодня, как и раньше, остается сложнейшей задачей, решаемой на основании консенсуса, осознании общности интересов и разделении функций, но вторжение действующего лица извне, обладающего правом оценивать индивидуальное поведение и функционирование группы, в большинстве случаев делает ее категорически нерешаемой.

Еще сложнее a fortiori решать эту задачу для обществ, структурированных в основе своей группами, как общества Средневековья или нового времени. Кто мог подумать, что в идеале, человек Запада не рассматривал жизнь в коллективе как гармоничное сосуществование, управляемое правилами, но исключающее насилие? Внедренная в Средневековое общество на волне братской (fraternitas) христианской экзальтации, эта идея прошла через века. Однако в реальном обществе обозначение общего врага укрепляло общинное сознание: церковь (Ecclesia) боролась с еретиком, приходская община наблюдала, как горит та, кто ей угрожала, и процесс этот, как подчеркивали, является основным для понимания того, что происходило в XV–XVII веках. Феномен козла отпущения, изученный, в частности, философом Рене Жираром (между прочим, начинавшим свой научный путь с написания работ на материале второй половины XV в.), является главным ключом к происходящему, потому что позволяет, отбросив жертву, моментально убрать насилие из группы (следовательно, решить то, что Жирар называет «миметическим кризисом»).

Но для понимания Великой охоты и ее последствий надо помнить, что приведенные в движение механизмы в полной мере превзошли единственную форму общественной регуляции – вполне изящный термин для узаконенного убийства, – которой можно признать искоренение колдовства. Очевидно, что за три века на территории Европы нетрудно найти дела, где осуждение какой-нибудь ведьмы, принесенной в жертву на алтарь общинного единства, послужило средством избавления от страхов и напряжения, осаждавших группу. Но во многих обстоятельствах во время волны гонений, подобных тем, что происходили в Альпах в провинции Дофине, а потом во время массовых процессов 1580–1650-х годов, забота, проявленная судьями, заставлявшими называть как можно больше имен, и психоз, сформировавшийся среди населения, иногда побуждали истреблять каждого десятого: в Руане еще в 1670 году девять человек назвали 525 имен обвиняемых. Здесь очень далеко от принципа козла отпущения; или если он и играл какую-нибудь роль в изобличении, то скоро остался позади.

Однако очевидно, что по примеру целителей и целительниц некоторые индивиды обладали психологическим профилем, подвергавшим их больше, чем других, опасности попасть под обвинение. Игрок, о котором знали все, не мог сопротивляться искушениям демона Азарта, предложившему решить его проблемы с долгами; нотариус, который посредством письменного акта говорил правду и доказывал право личности, вполне мог объявиться в качестве врага; мачеха, это обременительное существо, быстро становилась злонамеренной, следовательно, источником недоверия; еврей, частая жертва насилия населения конца Средневековья, указанный в тогдашних папских буллах ответственным за новую ересь, пил кровь христиан, разорял их ростовщичеством и в коллективном воображаемом, поддерживаемом народными рассказами и наставлениями проповедников, считался причастным к осквернению гостий и ритуальным убийствам детей.

Озлобленность в обществе вызывали не только определенные индивиды, но и различные ситуации: сведение счетов между нотаблями, власть предержащими или жаждущими до нее дорваться, чье-то слишком быстрое обогащение, часто расцениваемое – обоснованно или нет – как осуществленное за счет других, ревность и разного рода конфликты соседей, несть им числа в делах о ведовстве; поэтому типичный портрет ведьмы, сформировавшийся в XV веке в Дофине (пожилая женщина, часто одинокая и бедная) далек от единственно возможного. В Верхних Альпах начиная с 1430–1450 годов, расправы настигали благополучные семьи давних обитателей здешнего края, а не только маргиналов и одиночек; более того, процессы выявили целые проклятые роды, на которые разом падало подозрение.

Работы англосаксонских исследователей, прежде всего Алана Макфарлейна («Ведовство в Англии во времена Тюдоров и Стюартов»* (1970) и Кейта Томаса («Религия и закат магии»* (1971)) переместили область интересов с рассказов гонителей и подвергнутых пытке подозреваемых на группы, откуда вышли обвиняемые, чтобы углубить взгляд на «создание ведьмы» (making of the witch). Направление, в котором работают Макфарлейн и Кейт Томас, можно назвать «социологией обвинения», предполагающей восстановление архаических верований и «персонализацию» рассказов о колдовстве, на основании которых выстраивается модель «отказа в милосердии» (charity refused model). Субъект, отказавшийся совершить милосердный поступок и таким образом не исполнивший долг христианина, переносил свое ощущение вины на просителя, которого уличали в ведовстве при малейшем несчастье, способном послужить поводом для обвинения. Такая модель подверглась широкой критике, в частности потому, что вопреки кажущейся видимости она основана на источниках менее очевидных, нежели рассказы инквизиторов или признания, сделанные в суде, и, таким образом, представляют характер выстроенный и стилизованный. Впрочем, невозможно отрицать существование социального напряжения, проглядывающего более-менее явно за обвинениями в ведовстве, и, соответственно, важность поиска виновных, ответственных за проблемы, связанные, в частности, с плодовитостью сообщества (урожаи и репродуктивность индивидов).

Но разве могло быть иначе, принимая во внимание настоящий психоз, воздействовавший и на взгляды, и на суждения, и на чувства людей? Понс Орюс, значимый свидетель начала охоты в Верхнем Дофине, получающий долю имущества, конфискованного у подсудимых, в 1432 году при ревизии фискального постановления – документа, устанавливающего количество очагов, хозяева которых обязаны платить налог, – заявляет, что вот уже пять лет, как желает уехать в Гренобль или в Грезиводан, и открыть там свою торговлю. Почему? Занимая достаточно высокое положение для мелкого чиновника, он не может найти партии соответствующего уровня для своих детей, а также – и это главное – из-за колдунов и вальденсов, «этой язвы и дьявольской болезни, свирепствующей здесь с каждым днем все более; он уже потерял жену и двоих детей и живет в постоянном страхе и испуге». Но и к таким обстоятельствам можно приспособиться, даже с выгодой: спустя четыре года Понс, став заместителем кастеляна замка Экзиль (долина Сузы, провинция Турин), приобретает земли Бардонеш Моти, сожженной заживо несколькими днями ранее.

Шаг в сторону: современные чародейства… и их гонители

Связь между обвинением в ведовстве, с одной стороны, поиск объяснений некоторых явлений (индивидуального или коллективного масштаба) и создание козлов отпущения, с другой стороны, не является спецификой европейской цивилизации. Поэтому взгляд на современную Африку, хорошо изученную антропологами, вполне может оказаться полезен. И действительно, в различных регионах Черного континента за последние годы случаи колдовства лишь участились, особенно в городах, то есть в секторах общества, считающихся «современными» (предприятия, политика, больница, университет); колдовство широко представлено в политике и в борьбе за власть; как показал, в частности, опрос, проведенный Петером Гешьером, автором работы «Колдовство и политика в Африке. Мясо других» (1995), ведовство захватило публичное пространство и средства массовой информации. В Центральноафриканской Республике рост обвинений, связанных в колдовством, имеет серьезное воздействие на климат в обществе, способствуя нарастанию напряжения и подрыву отношений на всех уровнях – от семейного круга до совместного проживания этнических групп – и приводя к многочисленным нарушениям прав человека по причине мстительности или судебного преследования колдовства (вместе с «магическими» практиками и «знахарством» они фигурируют в Уголовном кодексе многих стран Центральной и Западной Африки). В таких делах ревность и поиск жертвы, готовой в результате какого-нибудь несчастья исполнить роль козла отпущения, являются основными пружинами; однако ведовство также предоставляет инструменты и язык для толкования изменений, зачастую жестоких и кажущихся необъяснимыми.

Под удобным термином «колдовство», широко используемым сегодня в Африке, скрывается целый комплекс понятий, обладающих широким смыслом, подобно «оккультным силам» или «жизненной энергии». Эта сила зла может быть использована ради достижения власти или накопления богатства, ради характерных тенденций «современности» (обращение с новыми технологиями, обладание предметам потребления), следовательно, приобщить к универсуму, завораживающему открывшимися горизонтами и одновременно разочаровывающему, ибо в нем по-прежнему сохраняется неравенство. Фигура колдуна-целителя (nganga в Камеруне) также обладает фундаментальной амбивалентностью, потому что, научившись исцелять, он тем самым подтверждает, что развил у себя в чреве ведовство самой высокой степени, а из-за этого его постоянно подозревают в причинении вреда.

В Западной Африке открытие новых богатых залежей ископаемых вызвало и продолжает плодить слухи, за которыми кроется так называемое колдовство на богатство: его адепты эксплуатируют своих жертв, превращая их в зомби. В Камеруне это явление вскрыл французский иезуит, священник Эрик де Рони, скончавшийся в 2012-м. В Дуале практикующие магию зомбирования, именуемую ekong, привозят своих пленников на склоны горы Купе, «волшебную гору», где те работают, или их продают другим хозяевам. Подобные верования объясняют для большей части бедноты причины обогащения меньшинства в контексте «современной» экономики, пружины которой остаются тайной; они также являются своего рода защитой от страха, порожденного «глобализацией».

Однако не станем торопиться и утверждать, что такого рода механизм является чем-то, что нам чуждо. Весной 1969 года в Орлеане прошел слух, изученный социологом Эдгаром Мореном и его командой и описанный в известной книге «Слухи в Орлеане», согласно которому примерочные кабинки магазинов женского белья, принадлежавших евреям, превратились в ловушки для покупательниц, где их похищали, а потом заставляли насильно заниматься проституцией. Этот слух вновь воскресил на Западе старый архетип – архетип бессовестного иудея-искусителя, актуализировав его в контексте изменений как коммерческих приемов (появление больших магазинов с филиалами), так и моды на молодежную одежду (новые формы и веселенькая расцветка, мини-юбки и дешевые облегающие джинсы). Символ успеха любой ценой, угроза традиционным ценностям, торговец-еврей натянул на себя костюм агента-коррупционера современности. Фантазм, заменивший объяснение, вопрос «зачем они это делают?», устраненный посредством процесса демонизации, сходным с тем, основными жертвами которого евреи являлись на протяжении веков.

Таким образом, взгляд на современную Африку через призму дел о колдовстве свидетельствует о важности поиска объяснения, определения взаимосвязей, пусть даже иррациональных. Кроме того, на африканском континенте часть обвинений, касающихся главным – и драматическим – образом детей, должна быть возложена на деятельность различных церквей неопятидесятников, называемых «пробуждение»; с 1980-х годов они быстро распространились в некоторых странах, и в частности в Демократической Республике Конго, куда прибыли под видом американских миссионеров. Вместо того чтобы укреплять структуры традиционной солидарности, и в первую очередь семейные и родственные узы, это клерикальное сообщество, скорее, разобщает, объединяя исключительно на почве принадлежности к церкви, в лоне которой должно произойти сражение с дьяволом, часто связываемое проповедниками с обычаем предков.

Движения, вдохновленные пятидесятниками, базируются на учении о крещении Святым духом (и его следствии – «говорении на иных языках», или глоссолалии, подобно апостолам во время Троицына дня в повествовании о «деяниях») и свободе выбора языка богослужения; но, будучи истинными продуктами «религиозной глобализации» и не имея связного учения, они, как и их лидеры, враждебны как классической теологии, так и элементам традиционной веры. Как и у проповедников XV века, их проповеди основаны на эмоциях, на приспособлении к потребностям толпы, ожидающей чуда (Библия становится предметом, которым потрясают и которая обладает собственной внутренней силой), а именно исцеления возложением рук; однако, в отличие от своих давних предшественников, они не разбираются ни в теологии, ни в экзегетике.

Если сравнивать с пятидесятничеством, то движения, возникшие за последние лет пятьдесят и называемые неопятидесятническими, характеризуются тем, что особый упор делают на «теологию процветания», утверждая, что Бог вознаграждает тех, кто его любит, помогая им преуспеть, и желание верующего подняться выше по социально-экономической лестнице совершенно законно. В некоторых странах, и не только африканских, ров, отделяющий стремление индивида к процветанию от его реального положения, объясняется происками дьявола и демонов, что чинят препятствия верующему. Как показали работы Шарлотты Плэдо в Баие (Бразилия), с конца 1990-х годов неопятидесятническая церковь, и в частности Вселенская Церковь Царства Божия, насчитывающая несколько миллионов адептов, которых особенно много в Бразилии и Португалии, начала интенсивную борьбу с афро-бразилианскими культами. Речь идет о настоящем крестовом походе против дьявола, проходящим под знаком разоблачений злокозненных действий, утверждения моральной дисциплины, но главным образом – приумножения обвинений в колдовстве.

Хотя пятидесятнические и неопятидесятнические движения требуют включить их в древнюю традицию религиозных «пробуждений», ссылаясь при этом на средневековые движения вальденсов или гуситов, они четко от них отличаются, и прежде всего отказом от духа самоотречения и смирения; пятидесятники подчеркивают важность материального преуспеяния, возведенного до настоящего земного спасения, и исповедуют культ предприимчивости. В то же время видно, что между положением, сложившимся некогда на Западе, и положением на ряде территорий, колдовство поменяло вектор: здесь оно служит объяснением обогащения других; а там, оно, напротив, разоблачается как препятствие к обогащению… ну и обширное же вместилище это колдовство! Не изменилась только встреча проповеди, будь она даже бессмысленна в наших глазах, и благоприятная для ее восприятия почва в лице слабого духом или заведомо замороченного населения.

В механизме выявления подозрительных на протяжении всей Великой охоты мы действительно видели, как, с одной стороны, среди народных масс распространялись тревога и злопамятство, а с другой стороны, речи клириков, присланных «сверху». Что бы ни думали, эти речи нацеливались на обращение, изобличая грехи и призывая к покаянию. Тем самым все, кто находился под подозрением или на кого указали как на виновного и он попал в сети правосудия, в конечном счете принадлежали к одной всеобщей категории: это были грешники, и их наказание принимало участие в разоблачении греха.

Грешница!

Слово проповедника

Звезды городских площадей и церковных нефов, с XIII века проповедники являются главными агентами публичного разоблачения грехов. В конце Средневековья они в основном принадлежали к орденам, именуемым «нищенствующими», главным образом доминиканцами и францисканцами, которым, между прочим, доверили инквизицию. В XVI–XVII веках появление новых орденов, и в частности иезуитов, не слишком изменило ландшафт проповеди.

Свидетельство Journal d’un bourgeois de Paris («Дневника парижского горожанина») ценно тем, что позволяет познакомиться с атмосферой столицы французского королевства в первой половине XV века, когда она контролировалась англо-бургундской партией. Проезжая через Париж в 1492 году, францисканец брат Ришар произнес там десяток проповедей на кладбище Невинных, где каждый день с раннего утра собирались несколько тысяч слушателей, возбужденных словами оратора. Окрашенная антисемитизмом и с упором на грядущий апокалипсис, его проповедь завершалась «кострами тщеславия», где мужчины сжигали свои азартные игры, а женщины – чепцы и платья, предметы осуждаемого кокетства, в которое постоянно летели ядовитые стрелы насмешек проповедника. Когда после десятой проповеди он собрался покинуть Париж и ехать в Бургундию, братья из францисканского монастыря уговорили его остаться еще ненадолго, «чтобы завершить дело назидания, которое он начал посредством своих проповедей».

Тогда он велел сжечь несколько корешков мандрагоры, которые многие дураки тайно прятали у себя; они верили в этот мусор, считали, что те поистине тверды как железо, и пока они ими владеют, они никогда не станут бедными, при условии, что корешки эти буду храниться завернутыми в шелковую или льняную тряпицу. Но, разумеется, несколько человек избавились от них по доброй воле, когда услышали порицание этого безумного поверья из уст мудрого кордельера[61], и поклялись отныне хранить только деньги, что сумели накопить. Наверняка эти люди надеялись обогатиться через корешки мандрагоры исключительно по совету каких-нибудь старух, уверенных в том, что они знают все, и творят всяческие зловредности, кои являются настоящим ведовством и ересями.

Мандрагора – считалось, что форма корня напоминает фигурку человека, – выкапывать корень которой следовало в соответствии с разработанным ритуалом, выступает здесь как улика, разоблачающая древнее «суеверие» (superstitio). Сам факт, что мандрагору связывают с «ведовством» и «ересью», примечателен и говорит об ужесточении позиции церкви по отношению к нехристианским «дурным поверьям», сумевшим пережить века, потому что не склонная к воинственности церковь была убеждена, что под влиянием успехов христианизации они исчезнут. По словам брата Ришара, ведьма – женщина не молодая. В первой половине XV века некоторые клирики напрямую принимали участие в разработке критериев преступления ведовства. И этот процесс непосредственно был связан с влиянием нескольких великих ораторов, по большей части монахов – сторонников реформы обсервантов (особенно среди францисканцев и доминиканцев), призывающих к покаянию.

Под натиском эмоций, вызванных словом проповедника, «костры тщеславия» являются действенной реализацией осознания греха и требования покаяния. Надо отбросить зло и искушения Лукавого, принимать участие в искоренении всего, что не соответствует норме жизни доброго христианина, включая нападки на еврейские общины. Без сомнения, именно на итальянском полуострове с особой силой утверждаются реформаторские изменения – орден братьев-миноритов (францисканцы) подвергнется полнейшему переустройству – и одновременно новые формы проповеди, достигающие эффективности посредством сопряжения слов, изображений и жестов.

Францисканец Бернардин из Сиены, по поводу которого автор «Дневника парижского горожанина» написал, что «он за короткое время обратил к набожности людей больше, чем все проповедники за предшествующие два века», одним из первых с кафедры заявил о грозящей новой и ужасной опасности, которую представляют ведьмы. Он сделал это талантливо и с присущим ему пылом, но, подобно любому проповеднику, положил в основу в проповеди exemplum, короткую историю, предназначенную для наставления толпы. В частности, он вспомнил о секте barilotto, чьи адепты напивались вином, смешанным с пеплом своих юных жертв. Такой тип рассказа широко подпитывал борьбу против адептов Свободного Духа, секты, которой в действительности практически никогда не существовало, но, как мы видели, ее фантазматическое бытование начиная с XIV века способствовало борьбе против «бегардов» и «бегинок», а в Италии первой половины XV века – против «фратичелли», групп францисканцев, сторонников крайней бедности. Ученик и друг Бернардина, добившийся в 1450 году его канонизации, Иоанн Капистранский вместе с еще одним знаменитым францисканским проповедником Жаком де ла Маршем победил их посредством инквизиционной процедуры в Марше.

Проповедь итальянских реформаторов-обсервантов с самого начала преследования колдунов способствовала распространению образа шабаша между западными Альпами и – через инквизиторов-францисканцев Пьемонта – центром Апеннинского полуострова. В процессах конвергенции и слияния, происходивших в XIV–XV веках между традициями и вековыми мотивами, как между магией «ученой» и «народными» магическими практиками, проповедь, несомненно, сыграла определенную роль: она распространила и расширила еxemplum, более того, способствовала его метаморфозе. Еxemplum стал настоящим плавильным тиглем, где личный опыт проповедника соединялся с услышанными историями, а благодаря схоластической культуре обретал логическую систематизацию: то, что утверждают итальянцы, подтверждает «Молот ведьм» Инститориса и Шпренгера (A. Шнайдер «Инквизитор рассказывает»*).

Марина Монтесано показала, как Бернардин Сиенский, выстраивая выразительные картины и придавая законную силу своей речи, использует классическую традицию: в частности, заимствования из Овидия становятся предметом дьяволизации, что на первый взгляд может показаться парадоксальным, потому что у сиенского проповедника и его последователей борьба против дьявольской опасности смешивается с одержимостью возврата к язычеству. Эта одержимость распространяется посредством рассказов, что излагает с кафедры то один оратор, то другой, так, что можно проследить их путь следования, изменения… и разрушительное влияние. Три больших дела, связанных с Бернардином Сиенским (прошедшие в 1425–1428 годах процессы Финичеллы в Риме, Маттеуччи ди Франческо в Тоди и источника tecta в Ареццо), о которых потом рассказывал сам францисканец, а также другие проповедники, на протяжении XV века способствовали распространению ведовских стереотипов, где на первом плане стояло ритуальное убийство детей, присутствие дьявола и сговор с ним, разоблачение идолопоклонства («заблуждение язычников») и практики, которые, по мнению некоторых, предназначены для исцеления.

Дело об осуждении за ведовство Финичеллы в июле 1426 года в Риме, куда Бернардин прибыл держать ответ перед Папой по обвинению в ереси, было упомянуто проповедником в следующем году в Сиене; позднее этот рассказ использовал Бернардин из Бусти (он скончался в начале XVI в.). Эпизод проанализирован Мариной Монтесано (Supra aqua et supra ad vento*) Strega[62] призналась, что убивала детей, чтобы высасывать из них кровь, в частности, убила своего собственного младенца, растерла его в порошок и проглотила. Она исцелилась благодаря сбору трав и колдовским заклинаниям (incantamenta), произнесенным при совершении дьявольских ритуалов. Во время проповеди в Падуе в 1443 году Бернардин вернулся к случаю римской ведьмы, пересказав его более цветисто и драматично. На первом плане фигурировали борьба против идолопоклонства и необходимость отличать «ложное» от «божественного», а также присутствие дьявола.

В Тоди весной 1426 года францисканский проповедник разоблачил колдовские практики Матеуччи ди Франческо, чей процесс – светский – состоялся двумя годами позже. Она исцеляла словами и жестами и орудовала «языческой костью» (останками трупа, в частности трупа некрещеного ребенка, найденного в старинном захоронении), одновременно читая христианские молитвы. Она была виновна в убийстве ребенка, ибо ей требовалось собрать кровь, необходимую для приготовления определенной мази.

Наконец, борьба Бернардина против источника tecta в Ареццо в 425–1428 годах показывает, как ритуальные практики, имеющие давние традиции, могли быть истолкованы и дьяволизированы в свете страха перед возрождением неоязычества и необходимости борьбы против идолопоклонства. Проблемой для Бернардина являлась не столько чудодейственная сила источника, сколько присутствие тех, кто вызывал демона. Можно проследить, как рассказ об этом перешел из речей Бернардина Сиенского к его друзьям и ученикам.

Однако, внимательно изучая вокабуляр, слова и то, как отзывались о содержании проповеди итальянских францисканцев, Марина Монтесано и Фабрицио Конти («Ведовство, Суеверие и францсканские проповедник-обсерванты»*) доказали, что на протяжении решающих десятилетий необходимо различать всевозможные оттенки различных концепций и то, какое действие они оказывали. Бернардин Сиенский, как и Иоанн Капистранский и Роберто из Лечче (Роберто Караччиоло, не присоединившийся к Обсерванции, но испытавший на себе влияние трудов Бернардина Сиенского), а позднее и Бернардин из Бусти, и миланские обсерванты «третьего поколения» (Керубино из Сполето, Бернардин из Фельтре, Марк из Монтегалло, все умершие в конце XV в.) считали канон Episcopi референтной точкой, определившей их отношение к ночному полету, иными словами, рассматривали его как наваждение, а не как реальность. Зато malеficia, злодеяния, связанные с колдовством, совершались «негодными женщинами» (sceleratae mulieres), «впавшими в языческие заблуждения» (in paganorum errorem, выражаясь словами канона), которых итальянские монахи в своих писаниях все чаще называли striges или strigae, и, как показывает в проповедь Роберто из Лечче, произнесенная в Падуе во время поста 1455 года, эти злодеяния стали восприниматься как реальные благодаря возможностям, которыми наделен демон.

В то же самое время в Дофине процесс ведьм из Авалона (1458–1459) показывает, что подсудимых заставляли признать реальность полета на собрания «Синагоги», где они практиковали совершенно реальные мерзости (а именно каннибализм по отношению к детям), что свидетельствовало об активном отступлении от канона. В Италии обсерванты, оставшиеся приверженцами традиции канона, соотнесенность со стригами (содержащая, в частности, мысль о некой угрозе детям) выдвигают в качестве главного обвинения против ведьм, заключивших соглашение с дьяволом. Но используемое в процессе допроса инквизиторами, это обвинение стирало разницу между реальностью и вымыслом. Помимо разногласий о реальности ночного полета, следует подчеркнуть, что канон Episcopi, который все знали и с которым все соглашались, предостерегал от опасности появления дьявола (и его способности вводить в заблуждение) и об опасности идолопоклонства («заблуждение язычников») и призывал не доверять женщинам.

Так, конец Средневековья, и в частности XV век, отмечен мощным желанием нормализации поведения в обществе, которое хотели сделать регулируемым – подобно сообществу монахов в стенах монастыря. Так что церковный дискурс, проникший во все сферы социума, ясно гласил, что из двух полов один является более слабым и податливым к греховным искушениям, чем другой. В рассказе из Книги Бытия (гл. 3) Ева уступила змию, и вместе с ним стала главной виновницей первородного греха. С конца XV века женщины составляли большинство, иногда до трех четвертей всех приговоренных, поднимавшихся на костер за преступление ведовства: противопоставление этих двух фактов обретает значение логической связи, неумолимой и неопровержимой; осталось только придать ей немного больше смысла.

Что ж, тогда придется возложить ответственность на клириков и христианскую церковь, однако противоречивое отношение мужчин к женщине, страх, который она у них вызывала, заставляли искать его корни в древнейших эпохах истории человечества, о чем свидетельствуют бесчисленные имена богинь смерти и многочисленные легенды о женщинах-чудовищах, в частности о людоедшах. «За множеством обвинительных приговоров, вынесенных в XV–XVII веках ведьмам, якобы убивавшим детей, чтобы принести их в жертву Сатане, в подсознании скрывался вневозрастной страх перед женским демоном, убийцей новорожденных», – написал Жак Делюмо в своем труде «Страх на Западе»*. Великий историк христианства, принявший на себя миссию примирения с ведовством, подчеркивает, насколько страх мужчин перед женщиной выходил «за пределы страха перед кастрацией, выявленной Фрейдом». При этом он признает, что психоанализ может способствовать распознаванию фундаментальных страхов человеческого существа. Так, страх кастрации получил выражение в вопросе, содержащемся в одной из глав «Молота ведьм», этого универсального бревиария охотника: «Могут ли ведьмы воздействовать обманчивой иллюзией на мужские члены, как если бы они полностью были удалены из тел» (1-я часть, гл. IX).

Клирики-женоненавистники

Рассказ о грехопадении согласуется с тем, что мы знаем о положении женщины в социокультурном контексте Ветхого Завета: античные авторы и иудеи представляют ее как низшее и подчиненное создание. Павел, впрочем, разделяет это видение, когда пишет: «…и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим., 2, 4). Но у Павла мы также находим удивительное утверждение равенства посредством крещения во Христе: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; ни мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе», читаем мы в Послании к Галатам (3, 28), а Евангелия, равно как и другие новозаветные тексты, не содержат и следа тогдашней женоненавистнической традиции. Впрочем, известно, что в лоне первых христианских общин присутствие рабов и женщин было крайне необходимо, а потому в Послании новой религии они должны были чувствовать определенное признание их достоинства. Иначе говоря, совершенно не очевидно, что христианство изначально негативно относилось к женщине.

Первые христианские теологи (примерно между 150 и 250 годом до н. э.) настаивали на греховности Евы и проводили параллель между ней (первая дева, непокорная, носительница смерти) и Марией (вторая дева, покорная, носительница жизни). Так, Ириней в своем сочинении «Против ересей» (III, 22, 4) выводит весьма лапидарную формулу: «Ева, ослушавшись, стала причиной смерти собственной и всего рода человеческого». Отрицательное толкование образа Евы и женоненавистническая концепция, подпитывающая ее, получили развитие у теологов христианской школы в Александрии, чьи труды были переведены на латынь. Самым ярким представителем этой школы является Ориген, заново открытый на Западе только в XII веке, а потом надолго забытый, хотя в течение первого тысячелетия его, в сущности, растаскивали на цитаты. Например, в «Гомелии на Евангелие от Луки» (фрагмент XII) он пишет, что «проклятие, павшее на Еву, пало и на всех других женщин». Не будем недооценивать влияния на христианскую мысль Запада и его современника Тертуллиана, также выходца из Северной Африки и первого латиноязычного теолога; он во многом содействовал распространению отрицательного взгляда на женщину:

Женщина, ты рожаешь в муках и страданиях, ты знаешь о влечении, кое испытывает к тебе твой муж, и знаешь, что он твой господин. И при этом ты не знаешь, что ты и есть Ева? Приговор, вынесенный Господом твоему полу, по-прежнему действует в этом мире. Так живи, ибо так надо, но помни о своей вине. Это ты ворота диавола; ты нарушила печать завета с Древом познания, ты первая преступила божественный закон; ты обманула того, с кем не смог справиться диавол; ты легко одолела человека, созданного по образу Божию. И смерть стала воздаянием твоим, и принесло оно смерть и Сыну Божьему… («О женском убранстве», I, 1).

Согласно Тертуллиану, женщина должна каяться и искупать свою вину, переданную ей Евой, «должна во всем подчиняться мужчине» («О покрытии головы у девушек», IX), а в церкви роль ее исключительно пассивна – она не могла даже первой заговорить. Святой Августин, вероятно, самый влиятельный мыслитель Средневековья вплоть до появления Фомы Аквинского, подхватил традицию отрицательного отношения к Еве и ее роли в грехопадении, чтобы таким образом оправдать подчинение женщины мужчине. Как подозревают, подобные мысли присоединяли и укрепляли более «спонтанные» концепции, распространенные среди средневекового населения, приписывавшего женщине естественную неполноценность, слабость, подчинение и неспособность осуществлять целый ряд функций. Великий учитель средневековой теологии Фома Аквинский, которого мы уже упоминали в связи с темой договора с дьяволом, опираясь на Аристотеля, сделал из неполноценной природы женщины основной элемент, оправдывающий подчиненное положение, которое та занимала на человеческой лестнице, иначе говоря, в организации общества и церкви:

По отношению к человеческой природе, женщина является чем-то неполноценным и неудачным. Ибо активная добродетель, коя пребывает в семени мужчины, имеет целью произвести то, что совершенствами, присущими мужскому полу, будет ему подобно. Но если родилась женщина, это свидетельствует о слабости активной добродетели или о каком-то неправильном расположении семени, или об изменении, возникшем по причине извне, например из-за ветров с юга, обладающих влажностью, как утверждает Аристотель <…> Женщина по природе своей подчинена мужчине, потому что мужчина по природе своей обладает большим здравомыслием и разумом (Сумма теологии, q. 92, 1).

Эта мысль Фомы Аквинского пользовалась непререкаемым авторитетом на протяжении веков, и пришлось дожидаться II Ватиканского собора (Gaudium et Spes[63],29), чтобы открыто положить конец любой дискриминации по половому признаку.

Таким образом, в глазах клириков, смоделировавших большинство концепций и значений, укреплявших существование мужчин в Средние века, дьявол всегда находился рядом с женщиной, особенно предрасположенной к греху, да и сама она считалась источником греха. Рассказы об экзорцизме показывают, что с середины XIII века одержимость стала в основном женской особенностью, в то время как до XII века она была присуща в основном мужчинам. Тело женщины, кроме всего прочего, представлялось как предрасположенное принять дьявола. В конце Средневековья под влиянием проповедников нищенствующих орденов среди населения распространился агрессивный дискурс по отношению к дочерям Евы. Пропитанный навязчивой сексуальной тематикой, со второй половины XV века он стал распространяться посредством печати, так что отныне приобрел аудиторию и начал расширяться в сторону подлинной демонизации. Подобный дискурс мы находим у францисканца Бернардина Сиенского, равно как и у доминиканца Иоганна Нидера, а также у многих других. На нем основаны руководства для инквизиторов, в частности «Молот ведьм», согласно которому женщина «хуже, чем смерть, то есть дьявол, чье имя, согласно Апокалипсису, есть смерть». Он проникает в трактаты демонологов XVI–XVII веков, а также в книги, предназначенные для исповедников, пребывающих в постоянном общении с верующими.

Францисканец Мартин де Кастаньега в короткой главе своего «Трактата о суевериях и колдовстве», изданного в 1529 году в Логроньо, объясняет, «почему слугами дьявола являются преимущественно женщины, а не мужчины». Далее он напоминает о противопоставлении sacramentum (таинства) и exsecramentum (проклятия), сделанном святым Августином в трактате De heresis («О ересях»): когда Христос отстранил женщин от дарования таинств, демон дал им больше власти, чем мужчинам, при даровании проклятий. Юрисконсульт и теоретик политической науки Жан Боден, автор одного из наиболее популярных трактатов против колдунов («О демономании колдунов», 1580) использует применительно к колдунам в большинстве случаев мужской род; но для него, как и для других демонологов начала нового времени, женщина в первую очередь поддается влиянию дьявола, потому что, по его мнению, женщины в пятьдесят раз чаще мужчин уступают наущениям дьявола и вдобавок являют превосходящую физическую сопротивляемость:

Кто читает книги тех, кто писали о колдунах, тот увидит, что на пятьдесят женщин, занимающихся колдовством, или же одержимых демоном, приходится всего один колдун мужчина, и я уже отметил это ранее. По мне, так это происходит вовсе не от слабости женского пола. Ибо мы видим, что в них гораздо больше упорства, и они переносят допрос с пристрастием значительно чаще, чем мужчины<…> На основании наблюдений за многими страстотерпящими женщинами можно, сказать, что женщину доводит до крайности сила животного вожделения, жажда удовлетворить собственные аппетиты или отомстить. И, скорее всего, по этой причине Платон поместил женщину между мужчиной и грубым животным. Ибо мы видим, что внутренние органы у женщин больше, чем у мужчин, не обладающих столь пылким вожделением; и напротив, головы у мужчин гораздо больше, чем у женщин, и, как следствие, у них больше мозг и больше благоразумия, чем у женщин.

В конечном счете, даже если бы на стыке Средневековья и нового времени для женщин все шло не столь уж плохо в общественном развитии, представления о них, сформированные и распространявшиеся элитой, отличались подозрительностью и презрением.

Даже в стенах монастыря, которые, как полагали, защищали женщину от мира и позволяли ей посвятить себя Богу (virgo, девственница, принявшая обет, становилась virago, сильной женщиной, способной, подобно мужчине, оказать сопротивление, играя словами, писали клирики высокого Средневековья), монахиня не была в безопасности от посягательств Лукавого. Внутри монастырских стен обвинениям в одержимости дьяволом или в колдовстве способствовали множество причин: подозрение, брошенное на проявление женского мистицизма, поведение некоторых женщин, желавших идти еще дальше по пути умерщвления плоти либо плохо подготовленных к затворнической жизни в психологическом плане, внутренне напряженная жизнь в общине (зачастую осложнявшаяся или затрудненная соперничеством партий вне стен монастыря), реальность, более или менее деформированная и полная фантазий, и, наконец, условия жизни многих монахинь, сохранивших манеры, социальные коды и даже нравы своей исконно аристократической среды.

Охота была делом мужчин, а ее основной жертвой с XV в. стала женщина. Она по-прежнему занимает особо важное место в центре мира воображаемого, продолжившегося через века, как свидетельствует картина французского художника Паскаля А. Ж. Даньян-Бувре «Маргарита на шабаше» (1909), где изображена молодая женщина со своим младенцем, готовая отдаться во время дьявольской церемонии (муниципальный музей города Коньяк)

В 1613–1619 годах аббатство Верже в Артуа (в настоящее время в коммуне Оуази-ле-Верже) стало местом действия громкого дела, грозившего распространиться на другие общины цистерцианских монастырей (A. Лоттен «Колдовство, дьявольская одержимость и монастырский кризис»*). В рассказах и исповедях монахинь, обвиненных в сексуальных отношениях с демонами, в частности, во время шабаша, дьявольское нашествие описано как модель монашеского поведения, только вывернутая наизнанку. Одну из обвиняемых, Мари де Энен, обладательницу трех дьявольских меток по причине трех обетов, которые ее вынудили дать демону (по образцу религиозных обетов), представили аббатисой ведьм. Ведьмам назначалось наказание плетьми (флагеллация), как в любом монастыре, после исповеди, во время которой монахини признавались в совершенных ими проступках. Торжественную литургическую службу, пародирующую ту, что совершается в церкви, служил «великий господин», дававший отпущения левой рукой. В аббатстве Верже охотники на ведьм наткнулись на вмешательство дома Лонгепе, аббата мужского монастыря Луз-ле-Лилль, не доверявшего тому, что могли рассказывать «простые девушки, подверженные разного рода иллюзиям и впечатлениями» по вине экзорциста. Разоблачая «обман и ложь», аббат выиграл свое сражение. И все же здесь, как, впрочем, и в других местах, и в другие времена, охота не обошлась без жертв.

Заключение к первой части

Государь, Вера, Государство

Многие авторы ранних текстов, разоблачавших новую секту колдунов, знают друг друга: они часто встречались в Базеле во время Собора, растянувшегося на несколько лет, или принимали участие в масштабном предприятии реформирования конвентов нищенствующих орденов, начатом для возврата к более строгому соблюдению уставов францисканского и доминиканского орденов. Так, возможный автор Errores gazariorum, францисканец и инквизитор Понс Фежейрон, один их основных зачинателей охоты, сотрудничал с Ги Фламоше, одним из главных сторонников строгого образа жизни и соблюдения устава в ордене братьев-проповедников, приором нового монастыря в Шамбери; в Базеле он пересекался с Иоганном Нидером, а также с доминиканцем Николя Жакье (одним из приближенных советников герцога Бургундского Филиппа Доброго), автором трактатов против гуситов и двух трактатов против угрозы демонских сект, примкнувшим около 1460 года к Строгому послушанию доминиканцев. Власти на местах (в нашем случае власти короля Франции) зачастую осложняли работу инквизиции. Подтверждение тому содержится в досье «лионских вальденсов» конца 1430-х годов, свидетельствующем о важной роли, которую играла система связей монахов с лионскими доминиканцами, чей монастырь недавно перешел на Обсерванцию, и с базельскими магистратами (М. Остореро, Ф. Мерсье. «Загадка лионских вальденсов»*).

Таким образом, можно, потянув за ниточки, выявить системные связи между монастырями, равно как и отыскать собрания папских указов первой половины XV века, направленных против колдовства, – от понтификата Александра V (1409) и до понтификата Пия II (1459). Эти документы не так давно изучила Мартина Остореро и пришла к выводу, что на деле ни единства, ни преемственности в папском дискурсе о колдовстве нет. Инициативу – как в концептуальном определении преступления ведовства, так и в выработке законодательства – проявляли не столько папы, сколько отдельные личности и группы влияния, старавшиеся оказать давление на Курию ради изменения нормы («Папы перед лицом дьявольского ведовства (1409–1459)*». Это отчасти объясняет, почему гонения начались в 1430–1440 годах, хотя, повторим, все элементы демонологии существовали уже больше века: если папский дискурс подвергался изменениям, другой дискурс вырабатывался посредством сплочения, влияния (среди мужчин) и обмена или копирования (текстов, протоколов процессов), происходивших под мощным давлением идеологических двигателей: реформы церкви через решения Собора, защиты католицизма от его врагов и формирования величия государя. Человек оказывался в центре множества систем социальных связей, выстраиваемых и используемых одновременно: Амадей VIII, граф, в 1416 году получивший герцогский титул, возвысил свое Савойское графство до герцогства, а в 1434 году удалился в Рипайский замок, чтобы вести там почти монашескую жизнь, в 1439-м был избран Базельским собором на смену папы Евгения IV и начал борьбу с ним.

В 1430 году Амадей VIII обнародовал монументальные Statuta Sabaudiae, юридический и административный Кодекс в семи книгах и 377 статьях, касавшихся всех аспектов жизни (политика, экономика, общество, религия) в герцогстве. Эти статуты открываются – почти непосредственно после пролога и символа веры – на статье 3 de hereticis et sortilegis, относящейся к «еретикам, прорицателям, астрологам, предсказателям, вызывающим демонов, жрецам и прочим суеверным людям подобного рода» (heretici, sortilegi, mathematici, divini, demonum invocatores, immolatores et hujesmodi supersticiosi de medio fidelium).

И предавшие нашу святую веру еретики, колдуны, астрологи, прорицатели, взывающие к демонам, жрецы и прочие суеверные люди подобного рода должны быть вырваны из общества правоверных посредством правосудия, а иногда даже вооруженной силой, дабы они не заражали их своими зловонными сектами; мы требуем и настаиваем, чтобы церковные судьи и судьи ординарные, их представители и доверяющие, покарали вышеуказанные несказанные преступления, как им покажется необходимым. Мы строго повелеваем и требуем от судей и от наших должностных лиц, чтобы в случае обнаружения в наших границах виновных в этих преступлениях или в одном из них, какого бы пола ни были сии виновные и какое бы положение они ни занимали, ни их сторонники, ни их хозяева, ни их советники и помощники, мы согласно закону приказываем и требуем от церковного суда и от суда нашего, дабы они упорно преследовали этих людей, и, не позволяя себе поддаваться влиянию ни мольбы, ни страха, ни дружества, ни ненависти, арестовали их, посадили в темницу, допросили и покарали соразмерно их провинности, как предписывает закон <…>.

Если же люди, какое бы положение они ни занимали, обращаются к предсказателям, прорицателям или колдунам для поправления здоровья, поиска потерянных вещей, воспрепятствия или содействия супружескому акту или совершению чего-либо иного, что не может произойти естественным путем, и об этом обращении становится известно здешним судьям, все виновные в подобных обращениях должны быть равным образом наказаны, невзирая на их положение, как указано выше.

Мартина Остореро подчеркивает, что, распространяя гонения на тех, кто прибегает к услугам колдунов, статья 1.3 «Савойских Статутов» свидетельствует о воле «более не исправлять, а, дав возможность покаяться, квалифицировать как преступление любое неортодоксальное поведение» («Амадей VIII и преследования дьявольского ведовства»*). Дьявольское колдовство превратилось в герцогстве Савойском в «государственную ересь» (согласно определению Жака Шиффоло), где гонения, развернувшиеся с начала 1430-х годов, получили опору в лице инквизиторов-францисканцев и доминиканцев, а если брать шире, – сети религиозных реформаторов, которую развивал Амадей VIII. Для него приоритетом являлось утверждение своего герцогского величия, для которого преступление ведовства обладало широким политическим аспектом, отразившимся в Statuta. Спустя десять лет, в контексте столкновения между Евгением IV и базельским Собором, Амадей VIII/Феликс V в 1440 году был представлен Папой (в увещательном послании от 23 марта) как Антихрист, князь демонов и злокозненный правитель, заставляющий поклоняться себе осквернителей, собравшихся в синагоге колдунов и вальденсов (stregones vel waldenses).

Следует оценить реформаторский размах «Савойских Статутов» и тем самым – намерение правителя поставить свой народ под всеохватный контроль, а также борьбу с дьяволом, ставшую для герцога главным инструментом управления. Посмотрим, что статья из первой книги Statuta (1.7: «Об уважении [reverencia] священных мест, о святом кресте и святых таинствах»), размещенная после статьи о колдунах, говорит о защите креста:

1.7.2. Знак креста нельзя изображать там, где его могут попирать ногами.

Всем нам должно почитать Святой крест и благоговеть перед ним, ибо к нему во спасение наше прибили того, кому мы молимся, а чтобы почтение случайно не сменилось на оскорбление, отныне запрещаем всем резчикам по камню и по дереву, художникам и всем прочим лицам под страхом трехдневного тюремного заключения на хлебе и воде вырезать или изображать почитаемый знак святого Креста в камне (в мраморе или каком-либо ином материале) или в куске дерева на могилах, захоронениях и в любом ином месте, где изображение святого Креста может быть попрано ногами.

Такого рода меры, сопровождающиеся предписанием стереть за два месяца, начиная от утверждения эдикта, любой знак креста, поставленный на той высоте, где его могли бы осквернить, заставляют задуматься. В конце Средневековья государи вели активную борьбу с богохульством. Людовик Святой в этом плане являл собой образец, и его первый биограф, доминиканец Жоффруа де Болье, вскоре после смерти короля подчеркивал, что тот из глубокого почтения к изображению креста в монастырях избегал наступать на кресты, украшавшие могилы монахов. В «Савойских Статутах» речь идет не только о том, что необходимо избегать наступать на кресты, вырезанные в камне, но также – по меньшей мере также – препятствовать любому намеренному осквернению, скорее всего, спровоцированному Сатаной.

В 1439 году Амадея VIII избрали Папой участники Базельского собора, отказавшиеся перенести собор в Феррару и вознамерившиеся низложить Евгения IV. Возведенный в сан в июле 1440-го в соборе Лозанны, Феликс V взял в секретари Мартена ле Франка, уроженца Нормандии, отучившегося в университетах Парижа и Базеля, после чего он стал каноником, а потом прево капитула собора Лозанны. На протяжении зимы 1441–1442 годов Мартен написал поэму из нескольких тысяч стихов Champion des dames («Защитник дам»), где в поединке красноречия сталкиваются Доброуст, защищающий женщин, и Злоуст. Всего сотня стихов показывает, что прошедший через века образ ведьмы, старухи, летящей по воздуху на палке воздавать почести дьяволу в долину Вальшлюх (Валуиз в сегодняшнем департаменте Верхние Альпы), уже тогда обрел свои контуры:

Правда, нет ли, но слышал я,

Что старухи, не две, и не три,

Не двадцать даже, а сотни три,

Все вместе мчатся в уединенное место,

Чтобы с любимыми демонами повидаться. <…>

Когда узнаешь ты про их грехи,

Захочешь тотчас, чтоб их всех сожгли,

И не придумают они никакой лести,

Чтоб убедить кого-нибудь, что это фарс.

Скажу тебе, что видел я в тюрьме,

Старуху, что на исповедь вели,

И как записано потом писцом,

Что издавна, когда ей лет

Шестнадцать было или чуть поболе,

Урочными ночами до Вальшлюхи

На палочке летящей добиралась,

До синагоги, где бесстыдство процветает.

Старух десяток тысяч в одном месте

Сбиралися в урочный час обычно,

И в облике кота или козла

Сам дьявол к ним являлся,

И те его со всей любовью

В зад целовали в подчиненья знак,

Отринув Господа и позабыв о Нем.

И власти сатанинской подчиняясь,

Проделывали разные они штуки:

И многие от дьявола узнали

Искусство извращенья колдовского,

И много зол содеяли…

(Стих 17444 и след., изд. в «Воображаемый мир шабаша»*)

Здесь ночной полет уже не предстает мороком, насылаемым дьяволом, как о том говорится в каноне Episcopi, он – полноценная реальность, позволяющая ведьме стать вооруженной рукой дьявола, отравляя людей или нанося им раны и вызывая бури, уничтожающие посевы. Шабаш же выражает всеобщую одержимость клириков и магистратов, которые, кочуя между Базелем и Римом – главным образом в Базеле, где продолжали прилагать усилия, направленные, начиная с собора в Констанце, на срочное противостояние кризисам христианства, – чувствуют, что общественное тело, образованное церковью, мистическое тело Христа приходит в упадок. Разрастается же другое тело, головой которого является дьявол, а членами – колдуны (membra diaboli, согласно определению, используемому по отношению к еретикам), и все сливается в единое свальное действо плоти во время сексуальных оргий. Центральное место, занимаемое осквернением гостии в мире воображаемого шабаша, объясняет Франк Мерсье («Membra diaboli»*): «Это осквернение сопровождает попытку реализации “псевдоинкарнации дьявола”, намеревающегося уничтожить церковь, – не будем заблуждаться, церковь восторжествует, это четко прописано в Истории – и формирующееся государство. Оно тоже образует тело, головой которого является монарх».

Мартен Ле Франк «Защитник дам», BNF Francais 12476 f 105 v.

Такая метафора в XV веке не нова; тело это является оружием, которым располагает государство, и на всей протяженности территории, где славят величие монарха и служат ему, демонам лучше поостеречься. В марте 1443 года судья Клод Толозан заставил Жана из Сен-Николя, обращенного иудея родом из Бари (Апулия) и обосновавшегося как целитель в Бардонеше (Бардонеккья), признать, что «демоны утрачивают часть своей силы, когда входят в пределы Дофине», где правосудие вершат более жестко.

Однако не все можно отнести на счет того, что Жак Кринан назвал «гиперхристианизацией мирской власти» («Империя короля», 1993). Хотя трактат Клода Толозана не указывает на иудеев как на ответственных за колдовство, во время процесса Жана антииудаизм судей разбушевался вовсю, равно как подозрения жителей, запомнивших, похоже, только те случаи, когда исцеление не удалось. Жан из Бари, «человек другого ментального уровны», дрожавший, как показали свидетели, когда принимал причастие, «умер во искупление беспокойства и тревоги, созданных его присутствием» (П. Парави «От христианства Римской церкви к Реформации»*). Следовательно, нам необходимо рассмотреть подробнее то, что на самом деле произошло.

Часть II

Реальность. Конструирование истины

Глава IV

Расширение территории охоты

Великая охота на ведьм имеет свою колыбель: со второй четверти XV века это регионы альпийской дуги: западная Швейцария (диоцезы Женевы, Лозанны и Сьона), Савойя, Дофине и, если можно так выразиться, зараженная охотничьим пылом Северная Италия. Совпадение этой колыбели с территорией, где происходили большие соборы: Констанцкий (1414–1418) и Базельский (1431–1449), оказавшие сопротивление угрозам, подрывавшим единство церкви, и одновременно оспаривавшие абсолютную власть Папы, – обусловливает необходимость напомнить о том, как дьявольское нашествие соотносилось с отправлением власти: ведь если Враг был совершеннейшим кошмаром для защитников целостности церкви, он также являлся идеальным средством воодушевления и сплочения христиан для защиты божественного величия. Однако эти же территории также являлись границами утверждения политической власти, которая, как мы видели, усиливала борьбу с любым мятежом, направленным против верховной власти суверена.

В реальности власть в регионе распределялась между швейцарскими городами, стремившимися расширить свое влияние на прилегающую сельскую территорию французского королевства, развивавшегося в сторону абсолютизма, и герцогами Савойскими, чьи владения в XV–XVII веках являлись настоящим королевством, раскинувшимся от Шамбери до Турина и от озера Леман до Средиземного моря и очень привлекательным для соседей. Мы постараемся окинуть эту территорию беглым взглядом, игнорируя многочисленные специфические черты и нюансы, которые препятствуют выявлению основных черт и обобщению явления на уровне Европы; затем, познакомившись с частью галлюцинаций, участвовавших в изобретении преступления ведовства, попытаемся разобраться в механизме, который, питаясь тысячами человеческих жизней, сконструировал истину, чаще всего приводящую к смерти, и затронем вопрос о значительном преобладании среди жертв женщин.

Французский и германский мир: государства безумия, похвала государственному интересу

Дурной плод, рожденный бедствиями эпохи? Охота на ведьм и коньюнктура

В результате охоты в Вале, начатой в 1428 году, погибло примерно от 100 до 200 человек. В Дофине 71 % из 363 человек, подвергшихся преследованиям в промежутке между XIV и началом XVI века, были схвачены в основном в период с 1424 по 1445 год, и, скорее всего, мало кому из них удалось избежать смерти. В протоколах процесса нотабля из Ла Рошели Пьера Менара, представшего перед судом Парижского парламента в 1446 году, говорится, что недавно сожгли двух ведьм, чье дело было рассмотрено епископом Сента. В 1453 году жители Марманда (деп. Ло-и-Гаронна) подняли мятеж, обвиняя десяток женщин в том, что они своим колдовством вызвали эпидемию; материалы тогдашнего суда показывают, что в середине XV века гонения на ведовство постепенно стали оставлять кровавые следы на западе Франции, не достигнув, однако, размаха преследований, начинавшихся в Альпах.

В момент начала охоты регион западных Альп уже является территорией, издавна отмеченной присутствием ереси, в частности, ереси вальденсов, распространенной подле границ с Северной Италией, где сформировалась настоящая неприметная община вальденсов и инакомыслящих. Пастырский экстремизм, особенно ярко проявившийся в высокогорных долинах, равно как и гонения, ставшие постоянными в XIV–XV веках, вплоть до крестового похода против вальденсов в 1488 году, не могут быть отделены от новой географии власти, формирующейся в лоне церкви, ищущей реформы и проходившей через кризисы, возникавшие между Авиньоном, Констанцем и Базелем.

С 1480 года инквизиция активизируется в Тироле, Верхней Швабии (юго-запад современной Германии), восточной Франции и рейнской области. На германских просторах латентный период с характерным для него разумным скепсисом, приходится на 1520–1560 годы – в связи с быстрым ростом сторонников Реформации, – и активные преследования начинаются после 1560-го, достигая кульминации в 1585–1630 годах. Но на юго-востоке Германии первые костры загорелись только в 1590-х. Пароксизмальный период охоты на Западе пришелся на последнюю четверть XVI века и большую часть первой трети XVII-го века. Перечисляя дворы, попавшие в список, по которым прокатилась охота, можно составить зловещие четки. Поэтому приведем только несколько примеров, взятых из германской Империи, где охота шла особенно интенсивно: в Обернахтале (Баден-Вюртемберг) между 1586 и 1588 годом на кострах погибло 43 женщины и 11 мужчин, или, 7 % от примерно 700 жителей; в двадцати-двух деревнях архиепископства Трирского между 1587 и 1593 годом сожгли 368 ведьм; 200 человек осудили в Фульде между 1593 и 1606 годом; соответственно, 133 и 100 – в Оснабрюке и Кведлинбурге в 1589 году; в епископстве Вюрцбургском князь-епископ Филипп Адольф фон Эренбург за восемь лет (1623–1631) приказал казнить 900 человек, а князь-епископ Бамбергский, Иоганн Георг II Фукс фон Дорнхайм, – 600 человек за десять лет.

В шателенстве Бушен в Эно (Испанские Нидерланды) наместник Карл Ван дер Камер 17 июля 1612 года направил письмо в приватный совет эрцгерцогов Нидерландов:

Здешний край сильно заражен людьми, отрекшимися от Бога и предавшимися дьяволу. Люди эти разных возрастов и обоих полов, и за последние два года я выявил их больше восьмидесяти, как в этом городе, так и еще в шести деревнях, и это помимо множества подозреваемых и изгнанных, а также еще четырнадцать, которые теперь в тюрьме.

Судебная реальность, проанализированная Робером Мюшембле («Другая сторона зеркала»*), отзывается на этот крик тревоги печальным эхом: в то время как на территории шателенства Бушен незадолго до конца XVI века и выхода в 1592 году королевского ордонанса процессы о ведовстве были редки, но через четырнадцать лет, после скрупулезного применения второго ордонанса, число их взрывным образом возросло; в 1610–1615 годах наместник, ревностный и жестокий мелкий вояка, привлек к судебной ответственности 151 человека, что стало возможным по причине подлинного психоза, охватившего жителей двух городов (Бушен и Денен) и нескольких деревень. Всего в 1608–1652 годах обвинили 175 человек, в основном женщин (70 %), а также детей – 34, то есть в два раза больше, чем взрослых мужчин – 18. Казненной 11 июля 1619 маленькой Анне Одекер в момент ее заточения пятью годами ранее едва исполнилось семь лет.

В те времена множились трактаты по демонологии, написанные мужчинами, которые чаще всего были действующими судьями на вверенной им территории, а не интеллектуалами или магистратами высокого полета. Читая сочинения друг друга, авторы создавали свои модели: так, Пьер де Ланкр в труде Tableaude l’inconstance des mauvais anges et démons, 1612 («Картина непостоянства злых ангелов и демонов») вдохновлялся сочинением Анри Боге Discours exécrable des sorciers, 1603 («Уничижительной речи о колдунах»)[64], вышедшим десятью годами раньше, и очень почитал испанского иезуита Мартина Дель Рио, чей трактат 1599 года Disquisitiones Magicae («Магические разыскания»), написанный на латыни, в 1608-м перевели и озаглавили «Обсуждение и исследования магии» (Disputes et recherches magiques). Труд испанца он охарактеризовал как «самое неоценимое и правильное исследование колдовства из всех ранее существовавших». Одержимые подозрением, что дьявол присутствует повсюду, эти люди были убеждены, что продолжают тысячелетнюю борьбу, о чем свидетельствует частое цитирование в их трактатах (в частности, в сочинении Дель Рио) фрагмента из «Жития» святого Антония (отшельника, скончавшегося в 356 г.), где Афанасий Александрийский, вскоре после смерти «отца монахов» объясняет, как без труда можно среди добрых духов отыскать святых ангелов, приятных с виду и мирных, а среди духов – злых грозных демонов, издающих страшный шум.

Среди прочих признаков усиления гонений следует выделить драматическую роль, отведенную детям, которые на протяжении XVI века появлялись на процессах только как свидетели, но отныне стали самостоятельными участниками трагедии, ведущей на костер, как доносчики и обвинители – ибо были признаны как свидетели шабаша, как в 1610 году в испанской Стране басков, – а также как обвиняемые. В своей Daemonolatreia,1593, («Демонолатрии») генеральный прокурор Николя Реми, трудившийся в Лотарингии в конце века, призывал изгонять детей, чьих родителей сожгли по обвинению в колдовстве. Сторонник жестокости, отвергнутой Средневековьем, этот прокурор выносил приговор, который, извлеченный из своего контекста, можно было бы перенести на пять веков вперед: «Пусть судьи хорошенько подумают, надо ли за это преступление применять законы, извиняющие преступников по причине их малолетства». Теоретически юнцы, рассматриваемые как малолетние, должны были бы избегнуть смертной казни. Но ведовство часто считали «исключительным преступлением» (crimen exceptum), и в XVII веке уже не щадили ни детей, ни подростков: в 1611–1612 годах в Бушене казнили 13 детей, прежде чем ордонанс от 30 июля 1612 года обязал содержать в тюрьме до возмужания мальчиков моложе четырнадцати лет и девочек моложе двенадцати лет; в 1627–1629 годах в Вюрцбурге на костер взошел 41 подросток – иначе говоря, четвертая часть всех жертв.

В целом существует корреляция между периодом наиболее интенсивной охоты на ведьм и периодом религиозных войн (1560–1648). Однако при более внимательном изучении часто оказывается, что на местном или региональном уровне интенсивность боевых действий совпадала с ослаблением гонений, а усиление гонений, напротив, соответствовало периоду мира, как это случилось во время двух главных волн охоты на ведьм на севере современной Франции в 1590–1600 и 1610–1620 годах. Короче говоря, есть основание утверждать, что военные действия и сопутствующие им бедствия не уживались с жестокими карами, настигавшими колдунов и магов: в данном случае, без сомнения, для двух видов несчастий одновременно места не было. И напротив, результаты демографического подъема и экономических преобразований, разумеется, подготовили почву, способствовавшую обвинениям, поскольку произошло столкновение факторов ускоренной социальной дифференциации и местных обычаев наследования, способствовавших обнищанию части населения. Робер Мюшембле подчеркивал:

Самые богатые часто пользуются этим обстоятельством, но создающийся разрыв обостряет социальное напряжение, умножает зависть, подталкивает простых людей искать волшебного отмщения, изрекая вполне понятные угрозы, и, возможно, веря в эффективность подобной мести. Обвинения против колдунов, разоряющих людей, губящих урожай и убивающих скотину, становятся таким образом очень значимыми («Другая сторона зеркала»*).

Пароксизмальный период охоты проходил в контексте неуверенности и экономических трудностей, переживаемых Европой в течение указанных десятилетий: губительные последствия войны и политические неурядицы, судорожные взлеты цен и изменения в ведении хозяйства, эпидемии чумы и иных болезней – и все это на фоне соперничества двух реформ: реформы протестантов и реформы римской католической церкви. Реформаторы в конце концов присоединились к маниакальному ви́дению, порожденному тем миром, ряд существенных основ которого они частично отвергли. Так, на почти исключительно протестантских территориях исторической Тюрингии (а не современной федеральной земли) в 1526–1731 годах Рональд Фюссель насчитал 1565 процессов, организованных светскими судами, в результате которых три четверти обвиняемых поднимались на костер или на плаху, в основном женщины. После Тридентского собора (1545–1563) католическая церковь пошла в большое контрнаступление, размещая в городах и сельской местности множество апостолов новой евангелизации. «Вот так живут люди»: из-за своих преувеличений, а может, и благодаря им монументальный роман Пьера Пело (2003), рассказывающий о трагичной судьбе и о любви мужчины, родившегося в тюремной камере, где его мать держали за колдовство (действие происходит в Вогезах в начале XVII в.), возможно, заставит почувствовать, как в те бурные времена атмосфера полнилась тревогой и насилием.

Колдуны сельские… колдуны городские

В целом очевидно, что в горных областях встречались регионы, где ведьм преследовали с особым рвением. От Альп в конце Средневековья и до Пиренеев в XVII веке – земель повторного духовного завоевания миссионерами-иезуитами после великих гонений 1609 года в Стране басков, – на эти территории смотрели как на рассадник ереси и язычества, a fortiori в контексте борьбы против протестантизма. На самом деле, в умах населения того времени горные вершины часто ассоциировались с рядом природных бедствий, таких как град: согласно местным поверьям, на вершинах гор собирались все «устроители бурь», например, в Беарне на пике Ани, занимающем важное место в баскской мифологии. Также была доказана роль горы как места убежища и миграции для лиц, обвиненных в ведовстве: работы Густава Хеннингсена («Ведьмовской адвокат»*) и Флоренсио Идиоате («Колдовство в Наварре»*) о Стране басков отчетливо показывают, как травля ведьм, проводимая на севере, между Байонной и Сен-Жан-де-Люз в начале XVII века, способствовала их травле на юге, в Испанских Пиренеях.

Однако в горных районах не было ни одного специфического вида дьявольского колдовства, потому и нет никаких исключений. Начиная с XV столетия знаменитая вальденская коммуна, изученная Франком Мерсье в работе «Вальденсы в Аррасе»*, показывает, что любое дело о ведовстве могло внезапно начаться и в городе. Когда в 1459–1460 годах над столицей провинции Артуа задул ветер паники, порожденной кризисом, казалось, что обвинение в ведовстве может настичь кого угодно, как из низов общества, так и среди городских нотаблей, иначе говоря, обвинить могли любого жителя города, однако проанализировать этот кризис достаточно сложно. Его специфика заключается не столько в городской среде, где он разразился, сколько в его природе. Не скрывалось ли под страхом ведовства и борьбы против сатанинского заговора укрепление – через власть герцога Бургундского, иначе говоря, формирующегося государства – суверенитета? Или же соперничество между двумя партиями, партией герцога и партией французского короля, в контексте прихода к власти двух наследников (Людовик XI был коронован в 1461 г., а Филипп Добрый отказался от управления в пользу своего сына в 1465)? В данном случае мы сталкиваемся с одними и теми же документами, предоставляющими основание для различных интерпретаций – как для толкования Франка Мерсье, настаивающего на создании герцогского величия посредством борьбы с преступлением, этому величию угрожающему, так и для мнения Робера Мюшембле, полагающего необходимым внимательнее изучить локальный контекст и присмотреться к микрообществу Арраса. Но как бы то ни было, и в том и в другом случае дело явно принимало политический оборот.

Примеры всплесков гонений в городской среде можно увидеть и в новом времени, в частности в епископских городах германской Империи, этих поистине маленьких княжеских столицах. Кроме того, некоторые процессы, подобно тем, что прошли в городе Трире и его окрестностях, наглядно представляют глубину возможного антагонизма, существовавшего между горожанами и сельскими жителями. Так, Дитрих Фладе, ректор Трирского университета, один из представителей епископа, важное лицо в городе, в 1589 году стал жертвой доноса: его обвинили в участии в шабаше, куда он явился со всеми регалиями, положенными ему по должности (приехал в карете в богатой одежде, с нагрудной цепью, с серебряной столовой посудой); на него указали как на одного из тех богачей, что советовали бедным совершать злокозненные поступки; его подвергли пытке, он признал, что присутствовал на шабаше, и назвал имена нескольких других нотаблей.

В целом, однако, получалось, что большинство жертв принадлежали к миру крестьян: в XVII веке ведьма не приравнивалась к одержимой монахине: какими бы громкими ни были некоторые дела об одержимости в монастырях, ведьма прежде всего – сельская жительница. В конце XVI столетия и в первой половине XVII-го века, около 60 % приговоренных по делу о ведовстве и подавших апелляцию в Парижский парламент были связаны с земледелием – мужчин немного больше, чем женщин, возможно, по причине более легкого доступа к судебной процедуре. Как показал Георг Модестин, гонения, происходившие в лозаннском княжестве-епископстве вокруг Фрибура в 1440–1460 годах, не могут быть отделены от политики приобретений, совершаемых городом для расширения собственной территории (поиск колдунов и ведьм особенно активно происходил там, где поползновения города встречали препятствия), и защитной реакции князя-епископа перед лицом этой экспансии. Как подчеркивает Уильям Монтер, на территориях, подчиненных власти Женевы, более половины процессов, состоявшихся в 1573–1662 годах, осудили колдунов, проживавших в деревнях, население которых составляло менее одной седьмой от населения Республики. Примеры, свидетельствующие о бо́льшей уязвимости сельского населения, особенно проживающего в горах, по сравнению с городскими элитами, можно приводить и далее.

Гонения сильно затронули лесные районы, что, бесспорно, свидетельствует о том, что динамика преследования ведьм зачастую обусловлена отношениями центр – периферия, то есть желанию подчинить территории, отдаленные от центральной власти.

Центр и периферия

Скорее всего, основными территориями, где проходило большинство процессов по делу о ведовстве, следует считать германский мир и земли Франции и современной Швейцарии, во всяком случае, по оценке Брайана П. Левака, на них приходится три четверти всех процессов. В течение интересующего нас периода там проживала почти половина европейского населения, что позволяет провести более подробный анализ и не противоречит основному положению: на обширном пространстве, раскинувшемся от Атлантики до центральной Европы, наиболее активные преследования пришлись grosso modo (главным образом) на период с середины XV и до конца XVI века, затем сместились к востоку и двинулись по территории германской Империи. В Кёльне, Майнце и Трире, трех княжествах-архиепископствах (курфюршествах, так как их правители принимали участие в выборе императора), гонения, обострившиеся в основном к концу XVI века, унесли около 2000 жертв в двух первых и примерно тысячу в третьем, то есть всего немногим более числа процессов (около 4000) в протестантском герцогстве Мекленбург, на северо-востоке Германии. Если согласовать с минимальной цифрой в 60 000 жертв охоты в Европе, на Империю, без сомнения, приходится около половины; недавние оценки, основанные на результатах анализа материалов 110 000 процессов, только в Швейцарии насчитывают 10 000 жертв.

Священная Римская империя германской нации не обладала реальным политическим единством, она состояла из множества субъектов (княжества, герцогств и свободных городов), теоретически объединенных в юридическом плане посредством применения Constitutio criminalis Carolina[65] от 1532 года. Принятый императором Карлом V в 1532 году уголовный кодекс, именуемый в обиходе «Каролиной», явился первым имперским уложением, созданным с целью унифицировать уголовное судопроизводство на территории Империи, хотя, принимая во внимание социально-политические реалии, сохранял уголовное законодательство каждой территории. Особым образом в нем упоминается преступление ведовства. В Швейцарии конфедерация кантонов, не зависящих от Империи de facto с 1499 года, а официально после Тридцатилетней войны и Вестфальских договоренностей 1648 года, например, откровенно пренебрегала «Каролиной»: прежде чем подвергать обвиняемого допросу, имперский кодекс предписывал отправить дело на рассмотрение на факультет права или высшим властям, но такое предписание соблюдалось редко и, бесспорно, шло не на пользу обвиняемым.

Фрагментарный и децентрализованный характер работы Высшего суда (судившего уголовные преступления и выносившего смертные приговоры)[66] в Империи во многом объясняет завышенное число процессов. Близость компетентного суда обостряла репрессии; как показывают данные по Швейцарии, разница между кантоном Во (около 1700 смертных приговоров в промежутке между 1580 и 1655 годом), и кантоном Гризон (Граубюнден) (за то же время почти 1000 процессов), регионами, наиболее затронутыми гонениями, и кантонами, где отправление правосудия являлось более централизованным, как, например, в Цюрихе, где число процессов не превышало восьмидесяти, была весьма велика. Такое фактическое состояние дел может показаться противоречивым по сравнению с тем, что было сказано выше, и подчеркнуто, что охота на ведьм являлась частью централизаторских усилий власти. Этот обманчивый парадокс будет сопровождать нас на протяжении всей книги.

Борьба с отклонениями от более-менее воображаемой нормы служит на пользу любой власти, следовательно, ничего удивительного в том, что территории с фрагментарной политической структурой являлись ареной активного преследования инаковости. При этом политические субъекты, достигнувшие довольно высокой стадии централизации, безусловно, не становились раем для еретиков. Напротив: в королевстве Франция и на ее ближайших окраинах охота с самого начала превратилась в большие «теолого-политические» процессы XV века, связанные с желанием в королевстве повсюду утвердить Закон Короля, а также в столкновение соперничающих религий и идеологий, крайне обострившееся в ряде регионов во время политической (ре)структуризации – в частности, в савойских и швейцарских Альпах. В Империи герцогство Баварское также дает наглядный пример того, каким образом централизованная, почти абсолютистская власть могла благоприятствовать возникновению дискуссии относительно гонений. Работы Вольфганга Берингера[67] показывают, что с начала XVII столетия стали возникать разногласия между сторонниками жесткой линии, возглавляемыми иезуитами, настаивавшими на обязательном применении пыток, и группой патрициев и дворян, защищавших, прежде всего в пределах приватного Совета, более умеренную линию, способствовавшую, по их мнению, общественному благу. Таким образом, не только в рамках Парижского парламента, но и в других местах шла работа по декриминализации процессов по делам о ведовстве, и, в конце концов, пройдя рубеж 1700 года, процессы эти совсем исчезнут.

Американский историк Альфред Соман, работавший в архивах Парижского парламента конца XVI и первой половины XVII века – а его полномочия распространялись на самую большую территорию христианского мира, охватывая две трети центральной Франции, за исключением Бретани, Нормандии и Бургундии, иначе говоря, от восьми до десяти миллионов подсудных граждан, – показал, насколько правосудие Парламента было менее суровым, чем его считали, и какую важную роль с начала 1580-х годов оно играло в ограничении охоты на ведьм. Так, на 1094 индивидуальные апелляции по приговорам, вынесенным за занятия колдовством или магией (после завершения 750 процессов), парижские судьи в большинстве случаев смягчили наказание и отпустили на волю 36 % подавших апелляции; они подтвердили 115 смертных приговоров, или 24 % от 463, вынесенных судом первой инстанции, и 10,5 % от общего числа приговоров.

Начиная с 1580 года небольшая серия постановлений заложила фундамент декриминализации ведовства, достаточно ранней по сравнению с консерватизмом других парламентов королевства, которые, как мы помним, являлись верховными судами, кассировать приговоры и постановления которых мог только король или его Совет, – вплоть до генерального постановления от 27 июня 1624 года, определившего правомерность апелляционных жалоб в делах о ведовстве. Это означало, что задолго до экстраполяции преступлений, ведовства на все прочие преступления согласно ордонансу 1670 года, каждый приговор, вынесенный колдуну или ведьме нижестоящим судом, в обязательном порядке должен был быть рассмотрен Парижским парламентом. Такое условие требовало от местных органов правосудия перемещения судебных разбирательств и огромного увеличения стоимости процессов, связанного непосредственно с оплатой доставки узника в Париж, что либо обескураживало местные власти и провинциальные суды, побуждая снизить интенсивность охоты, либо подталкивало отдавать предпочтение радикальным методам, то есть немедленным расправам.

Совершенно ясно, что, в отличие от преследований, начатых некоторыми судами, в частности на востоке королевства, Парижский парламент проводил и утверждал политику центральной судебной власти, власти короля. По мнению Альфреда Сомана, изложенному в статье 1977 года «Ведовские процессы в Парижском парламенте»*, декриминализацию ведовства можно расценивать как проявление «могущества крупных правосудных монархий» (Англия, Испания, Франция) на фоне гонений местных властей, распоясавшихся, например, в землях Империи, при условии, что in fine общая, можно даже сказать «всеохватная», эволюция заключалась в утверждении государственного интереса во имя «общественного благоденствия», происходившего в борьбе с местными властями и центробежными силами.

Обстановка в герцогстве Баварском и в королевстве Франция не сильно отличалась от ситуации, увиденной Жан-Клодом Дьедлером в конце XVI – первой половине XVII века в герцогстве Лотарингском. Там разоблачение колдовства часто служило орудием соперничества кланов и отдельных субъектов, которых пытались уничтожить, захватив их имущество, ибо свидетели обвинения были вправе изъявить желание приобрести его («Демоны и ведьмы в Лотарингии»*). Судья Николя Реми часто смягчал (слово довольно плохо подходит к человеку, ответственному за смерть сотен лиц) приговоры, вынесенные местным правосудием, пуская в ход обращение к центральной власти, в данном случае власти герцога Лотарингского, заботившегося о том, чтобы избежать бесконтрольного доносительства, наносившего урон крестьянскому населению.

Тезис, выдвинутый Робером Мандру в работе «Магистраты и колдуны во Франции в XVII в.»*, гласит, что постепенное прекращении осуждения колдунов судьями высоких судов сначала в Париже, а затем и в провинции явилось результатом становления нового рационального сознания, предшествовавшего настоящей ментальной революции и разрушению целых пластов мировоззрения, унаследованного от прошлых веков. И этот тезис продолжают развивать многие историки. Продвижение государственного интереса (он не был кристально честным и соединялся с личным интересом правителя, но это суть дела не меняет) и «общественного блага» (понятия не нового, основанного на прочном идеологическом, политическом и административном каркасе и активно развивающегося), а также, как полагает Альфред Соман, возрастающее недоверие судей к предъявляемым доказательствам и злоупотребление во время процедуры в суде первой инстанции, несомненно, объясняет декриминализацию ведовства и отступление репрессий на территориях, принадлежавших Франции и Германии, бывших ранее привилегированными заповедниками Великой охоты.

Однако невозможно полностью отмахнуться от идеи о том, что апостолы права (Scientia juris[68], вышедшая из романского мира), эта социальная и культурная элита, заполняющая дворы суверенов и государственные учреждения, смогли постепенно освободить от ряда верований, распространению которых широко способствовали их далекие предшественники конца Средневековья. Иначе невозможно понять реакцию Антуана Сегье, первого президента Парижского парламента, прервавшего 30 января 1610 года адвоката одного обвиняемого, который хотел доказать, «что демоны не имели никакой власти над жизнью людей и животных», посредством лапидарного утверждения, «что нет необходимости это доказывать, поскольку двор в этом убежден».

Если во Французском королевстве травля ведьм и колдунов началась достаточно рано и особенно разбушевалась на периферии (Север, Восток, Лангедок, Юго-Запад, Нормандия), то прогресс процесса политической централизации на рубеже XVI–XVII веков и роль Парижского парламента, взявшего на себя функцию модератора, в конечном счете влиявшего на другие провинциальные суды, окончательно сократили количество процессов по сравнению с меньшими территориями, такими как Франш-Конте и Лотарингия, теоретически зависящими от Империи, но фактически независимыми, и мелкими политическими субъектами, практически автономными, контролируемыми церковной властью юга и запада Германии. Там осужденные не имели возможности подать апелляцию в более высокую судебную инстанцию – в данном случае в имперские суды. Именно в Германии волны гонений вздымались особенно высоко, как в княжестве-пробстве Эльванген (Баден-Вюртемберг в бывшей Швабии), маленьком католическом княжестве, возглавляемом князем-прево. В 1588 году Вольфган фон Хаузен приступил к охоте, начав два десятка процессов, в атмосфере коллективного покаяния, отмеченного суровой социальной дисциплиной, а именно запретом пения и танцев. Немногим более двадцати лет спустя, при князе-прево Иоганне Кристофе I фон Вестерштеттене началась вторая волна гонений, и правитель снова велел запретить развлечения, музыку и танцы.

Подогреваемая иезуитами, подхваченная городскими судьями, дополненная специальным советом по делам преследования ведьм – Hexenrat, состоявшим из советников князя, чей юрист Карл Киблер руководил канцелярией, – преследования, проходившие с апреля 1611 по март 1613 года, унесли жизни более 300 жертв. К ним надо добавить еще примерно 150 жертв, казненных после отъезда Иоганна Кристофа I, избранного епископом Айхштетта, при его преемнике Кристофе II фон Фрайберг-Файзенберге, который в 1618 году положил конец ведовским процессам, приведшим к полной нестабильности местного общества, женское население которого (почти 80 % жертв) подверглось децимации[69]. Когда травля прекратилась в Эльвангене, она началась в епископстве Вюрцбургском: с 1627 по 1629 год в Вюрцбурге казнили 43 священника, что ясно свидетельствует о царивших в то время в обществе порядках и морали, не щадивших даже лиц духовного сословия, стоило только кому-то показаться, что их репутация запятнана. То же можно сказать и о соседнем диоцезе Бамберг, во главе которого стояли князья-епископы Иоганн Готфрид фон Ашхаузен (1609–1622), а затем Иоганн Георг Фукс фон Дорнхейм (1623–1633). В 1627-м фон Дорнхейм велел построить специальное сооружения для заточения и допросов обвиняемых, а если говорить коротко, то центр для пыток, «дом ведьм» (Malefizhaus, или Drudenhaus, или Hexenhaus), разрушенный в 1635 году, но чертежи его сохранились. Преследование ведьм продолжалось вплоть до вмешательства имперской власти (Reichshofrat) в июне 1631 года и прибытия в следующем году шведских войск. Пик этой охоты пришелся на 1616–1619 (159 известных смертных приговоров) и 1626–1630 годы (642 казни) и унес жизни трех четвертей тамошних женщин.

Очевидно, что оголтелое преследование ведьм в маленьких церковных княжествах Империи легко связать с действиями и личностью руководивших ими прелатов, одержимых религиозной реформой, страхом перед дьяволом и идеей поддержания как можно более крепкой власти. Нетрудно понять, что, грозное продолжение репрессий обеспечило почти двадцатилетнее присутствие в Бамберге совершенно одержимого демонолога (неужели плеоназм?) епископа-коадьютора Фридриха Фёрнера, занимавшего эту должность с 1612 по 1630 год. Однако и в Бамберге, и в иных городах методичные преследования не могли осуществляться без участия советников власть имущего, без юристов, взваливших на себя должность «комиссаров ведьм» (Hexenkomissare), и без участия клики мелких бюрократов, которые по примеру своих начальников делали карьеру на местах, а также без активного сотрудничества политической и городской элиты, которая при попытке воспротивиться преследованиям сама становилась их объектом.

Дом допросов и пыток, «Дом злодеев (колдунов)» (Malefi zhaus) или «Дом колдунов» в Бамберге, предназначенный для «наказания и обращения» – как сообщает эта гравюра 1627 г. – почти трех десятков узников (Университетская библиотека Эрлангена-Нюрнберг, A III 66)

В Баден-Вюртемберге, равно как и в епископстве Бамберг, в 1620-е годы умножились аресты влиятельных горожан. Под пыткой богатые вели себя точно так же, как и бедные: называли имена, которые первыми пришли им в голову. Однако можно предположить, что подобные признания не были полностью спонтанными, ибо перспектива раскрыть дьявольский заговор, куда замешана местная элита, не могла оставить охотника равнодушным. Сомнительно, однако, чтобы подсудимые безоговорочно указывали на зал заседаний Совета как на место сатанинских сборищ.

Общеевропейское явление

Британские острова и Новая Англия

По сравнению с жестокими гонениями, происходившими в германском мире и вдоль широкой полосы, проложенной по маршруту «хребта католицизма» (выражение, придуманное Рене Тавено, позволяет обозначить фронт, вдоль которого, от центральной Италии и до Северного моря, Рим организовал отпор протестантизму), на других европейских просторах охота проходила не столь яростно, хотя нельзя сказать, что там ведьм не преследовали вовсе. Преследования происходили волнами, чуть позже, и в целом уничтожили меньшее число жертв, однако отмеченные вспышки ярости надолго сохранились в коллективной памяти, тем самым еще прочнее укореняя ведовство в туманных образах европейского воображаемого.

Мы не собираемся исследовать каждый уголок старого континента и составлять каталог процессов и костров, а хотим всего лишь в общих чертах сформулировать наше ви́дение явления. Дополняя материалы коллоквиума, состоявшегося в Стокгольме в 1984 году и впервые опубликованные на шведском языке тремя годами позже, издатели тома «Ведовство в Европе на заре нового времени»* попытались привести в равновесие историографическую дискуссию, выделив центр – Франция, Германия, Северная Италия, Британские острова – и «периферии», в данном случае средиземноморские, северные и восточные регионы Европы. Британские острова своим выделением в центр охоты обязаны солидным работам Алана Макфарлейна, Кейт Томас и их учеников. Однако ряд мнений, опирающихся на более поздние исследования (а именно авторов тома под редакцией Брайана П. Левака, «Оксфордский справочник ведовства»*), позволяют, скорее, сблизить их с другими регионами, нежели с франко-германским ареалом, и поместить между центром и периферией.

В Англии Witchkraft Act от 1542 года, где ведовство расценивается как преступление, наказываемое смертью, стал первым переломным моментом в охоте на ведьм. Его следует поместить в контекст последних лет правления Генриха VIII, отмеченных особой жестокостью власти и разрывом с Римом: «защитник веры», враждебной Лютеру, король, однако, предпочел выйти из-под железной руки папской власти, став единственным главой английской церкви, которую стали называть «англиканской». Скорее всего, подобное потрясение вызвало среди населения определенную растерянность, способствующую обращению к другим посредникам, нежели клирики, и Witchkraft Act явился прежде всего оружием против любого противодействия политике короля. Кроме того, он вписывался в естественную склонность гражданских властей протестантских стран издавать законы против оскорбления морали, беря на себя роль или даже возлагая миссию, которую последние века Средневековья доверяли католической церкви как независимому институту. Так, Buggery Act, принятый английским парламентом в 1533 году при правлении все того же Генриха VIII, сформулировал первый обнародованный гражданской властью закон против преступления содомии, иначе говоря, гомосексуальности, которую следовало наказывать «смертной казнью через повешение».

В 1547-м Эдуард VI упразднил Witchkraft Act, но королева Елизавета I – дочь Анны Болейн, второй супруги Генриха VIII, которой тот в 1536 году велел отрубить голову, чья сводная сестра Мария Тюдор во время своего правления вновь бросила Англию в объятия католицизма, в 1562 году обнародовала новый Акт. Тремя годами ранее она восстановила в несколько измененной форме «Акт о Супрематии» (1534), провозглашавший английского монарха единственным и верховным главой церкви в королевстве; последовали суровые гонения на католиков. В таком контексте охота на ведьм и колдунов оживилась, достигнув своего пароксизма при правлении Якова I Стюарта (1603–1625) и в первой половине XVII века; однако все соглашаются с тем фактом, что в Англии, как и в Шотландии, эта охота была значительно менее интенсивная, чем на континенте. В конце Средневековья еретическая почва Англии не была подготовлена таким же образом, как в Европе, папская инквизиция не могла развернуться, и инквизиционная процедура не получила поддержки, по крайней мере во всей своей полноте.

Распространение и признание «совокупной концепции колдовства» были ограничены, в частности, вера в шабаш хотя и присутствовала, но не позволяла придавать травле массовый, можно сказать, эпидемический характер, который она приобрела по ту сторону Ла Манша; столь же редким являлось и применение пытки во время судебного следствия – на нее следовало получить разрешение у Приватного совета (Privy Council), состоявшего из окружения суверена, в рамках государственных дел. Размах гонений на ведовство в Шотландии всегда превосходил английские масштабы охоты на ведьм, что в основном объясняется различиями между двумя королевствами в области отправления правосудия, равно как и более сильным давлением на гражданские власти со стороны духовных лиц.

Несомненно, именно с религиозной точки зрения следует рассматривать случай, произошедший в Новой Англии на северо-востоке нынешних Соединенных Штатов, где охота свирепствовала так же, как и в Шотландии. «Новые Иерусалимы», колонии, основанные там английскими пуританами, стали местом, где реформа и надзор за моралью в полной мере участвовали в политическом построении общин. Наверное, в этом и заключается ирония Истории, что такой штат, как Массачусет, символ передовой Америки, некогда являлся территорией самых яростных преследований ведовства на новом континенте. Основная, точнее, самая известная глава этих преследований написана между январем и октябрем 1692 года в городке Сейлем (Salem Village) (сегодня город Денвер), где пятнадцать молодых девушек заявили, что они одержимы демоном, а ближайший город Salem Town, место проведения процесса, оказался в эпицентре настоящих катаклизмов, распространившихся на соседние общины, вплоть до самого Бостона. Итогом этого дела стала двадцать одна казнь, десятки людей были брошены в тюрьмы – из них пятеро умерли, – букет толкований велик и плотно связан: Сейлем стал плавильным котлом (вспомним знаменитую пьесу Артура Миллера «Суровое испытание»), где страхи и одержимость совпали с обострением отношений между общинами и злобой отдельных личностей, скорее даже, с их психологическим расстройством. Так, бывший кредитный служащий Самюэль Паррис, пастор, которого в Salem Village часто подвергали критике, и чья дочь Бетти и племянница Абигайль Вильямс, обе лет десяти, стали первыми «одержимыми», а рабыня Титуба – одной из первых обвиненных, повел себя далеко не нейтрально.

При более общем взгляде, непосредственно основанном на внимательном анализе показаний действующих лиц, а также изучении отдельных судеб, Мэри Бет Нортон в своей книге «В ловушке дьявола», в частности, подчеркивала сильный страх, вызванный нападениями индейцев (и французов) на общины Новой Англии. Питаясь рассказами беглецов, прибывших из Мэна и Нью-Гемпшира, этот страх уподоблял угрозу нападения индейцев с угрозой со стороны Врага, Сатаны, как свидетельствуют, в частности, некоторые элементы описания шабаша. Внутри пуританских групп, охваченных чувством постоянно возрастающей виновности на фоне социально-экономических изменений (отмеченных возрастающей ролью коммерческой активности), чувство крепости, осажденной как снаружи так и изнутри, не ново; оно уже доказало свою грозную эффективность.

Вариации напряженности, между «скептицизмом» и судебной процедурой

Как и в Сейлеме, охота на ведьм за пределами англоговорящего ареала достигла пика своей интенсивности в тот момент, когда в западной Европе она начала постепенно стихать: между 1660 и 1680 годом – в скандинавских странах, а в первой половине XVIII – века в Эстонии, Венгрии и Португалии. Чтобы объяснить такое расхождение по времени, в каждом случае следует рассматривать хронологию становления современного государства, перемены в сфере религии и соперничество между реформами протестантов и католиков, а также хронологию распространения новых веяний и появления новых мыслей в среде элит. Мы же довольствуемся тем, что сделаем упор на двух основных элементах объяснения, позволяющих понять большую или меньшую интенсивность гонений – по сравнению с «центром», который до сих пор удерживал наше внимание. Мы уже подчеркивали эти факторы, говоря о Британских островах: с одной стороны, вопрос восприятия «совокупной концепции колдовства», в частности его основной составляющей, которой являлось коллективное поклонение дьяволу во время шабаша; с другой стороны, принятие последующей юридической процедуры, в частности, возможность подать апелляцию на решение местного суда и более-менее распространенный обычай применять пытку. В целом же оба комплекса факторов смешались.

Частичное или, скорее, ограниченное принятие стереотипной концепции преступления ведовства, без сомнения, сыграло свою роль на Апеннинском и Иберийском полуостровах, где редко, особенно в южных зонах, использовали обвинение в коллективном поклонении Сатане. В Италии подобная модель, по сути, не прижилась даже на пике Великой охоты, кроме как в северных регионах, подверженных немецкому или французскому влиянию (в Пьемонте с XV века, затем непосредственно в 1520–1530 годы в диоцезе Комо, а потом чуть дальше на восток, в Валь-Камонике и Валь-ди-Фьемме). Видимо, причина в традиционном скептицизме, царившем в кружках итальянских интеллектуалов, и относительно осторожной политике папства в сфере ведовства в новое время.

Работы Оскара ди Симпличио, опирающиеся на материалы нескольких процессов, проведенных – иногда после применения пытки – трибуналом римской инквизиции в Сиене между 1580 и 1721 годом против более чем 1500 лиц, выявили редкое упоминание о шабаше, соитии с Сатаной и дьявольской метке в обвинениях в занятиях магией, как вредной, так и полезной, в изготовлении любовных напитков, в предсказании будущего и в меньшей степени, в вызывании демонов («Инквизиция, ведовство, медицина»*). На юге полуострова преследования велись в русле борьбы против суеверия и за чистоту веры, в большей степени, чем для защиты общества против заговора дьявольской секты. Об этом на свой лад свидетельствует Libellus ad Leonem[70], подлинная программа реформы церкви, написанная в 1513 году для нового Папы Льва Х монахами-камальдулами Паоло Джустиньяни и Пьетро Квирини. Сочинение не является разоблачением дьявольского нашествия, а злокозненная магия или ведовство занимают в нем крайне мало места; оно в основном направлено против «суеверия», равно как против практик извращения культа святых и набожности.

В первые годы XVI века в Италии опубликовали два первых трактата (современники сочинения врача из Лиона Симфорьена Шампье Dialogus in magicarum atrium destructionem («Диалог на уничтожение магических искусств»), изданного ок. 1500 года, где оспаривались основные элементы утвержденного преступления ведовства, получившие особенно широкое распространение после выхода «Молота ведьм»: Questio Lamiarum («Вопрос о ламиях») Самюэля де Кассини и Tractatus de Lamiis («Трактат о ламиях») Джанфранческо Понцибио (ок. 1520 г.). Второй был юрист, а первый – францисканец, подвергшийся в 1506 году яростной критике со стороны доминиканца Винченцо Додо в его Apologia Dodi contra li defensori de la strie («Апология Додо против защитников ведьм»). Давнее соперничество между двумя нищенствующими орденами осознается особенно остро, когда читаешь, как Кассини, отрицавший посредством логического рассуждения реальность шабаша и ночного полета ведьм, завершает свою аргументацию, пригвождая к позорному столбу инквизиторов… доминиканцев:

Из этого я делаю вывод, что инквизиторы, заключая в тюрьму тех, кто обвинен ведьмами, утверждающими, что видели этих людей в «игре», совершают тяжкий грех, ибо это совершеннейшая неправда, и невозможно, чтобы они видели тех, кого они обвиняют. Во-вторых, я утверждаю, что инквизиторы являются еретиками, если они нагло утверждают, что люди могут быть перенесены на «игру» таким образом. В-третьих, я делаю вывод, что обвинители и инквизиторы обязаны восстановить доброе имя обвиняемых и вернуть имущество, которое у них забрали. В-четвертых, когда обвинение отклонено, никто не может быть объявлен сторонником еретиков; более того, тот кто на это пойдет, сам является поклонником ереси, осужденной собором (в Анкире). С. 26, q. 5[71] <…>.

Оставив в стороне то, что для удобства обозначают термином «скептицизм», концепция преступления ведовства на обоих средиземноморских полуостровах, равно как и на иных просторах наших «периферий», по-прежнему была насыщена элементами, вышедшими из традиционных форм ведовства. Исследование, проведенное в скандинавском мире (на территориях современных Дании, Норвегии, Швеции и Финляндии), показало, что число процессов в этом ареале примерно такое же, как на Британских островах (около 5 000), но, как заметил Брайан П. Левак, численность населения была вполовину меньше.

В сочинении «Охота на ведьм в Европе раннего Нового времени»* американский историк подчеркнул, что история Анны, жены Абсалона Педерсона, ставшая знаменитой благодаря драме датского писателя Ханса Вирса-Йенсена (1908), а главное, фильму Карла Теодора Дрейера «День гнева» (1943), это прежде всего история процесса по делу об обвинении в злонамеренном колдовстве (maleficia). Разумеется, в обвинениях, предъявленных жене пастора и гуманиста, ученика Лютера, казненной в 1590 году в Бергене, фигурирует участие в коллективном поклонении дьяволу, но шабаш ведьм, собиравшихся на горе Лидерхорн, в бо́льшей степени отражает норвежские верования, нежели демонологическая теория, запоздавшая из-за отсутствия характерных черт, присущих концепции шабаша, созданной во французском и германском мире. Мы увидим, что на других полях, на полях юго-востока Европы, в источниках, относящихся к ведовству, наличествуют важные элементы, относящиеся к дохристианскому культурному универсуму, что может помочь обнаружить ряд лакун, которые историк-спелеолог стремится вовлечь в орбиту своих исследований.

Границы распространения западных концепций не зависят только от постоянства или аккультурации элементов, порожденных традиционной культурой. Как уже было сказано, в вынесении приговора за занятие ведовством на Западе главную роль в судебной процедуре играло признание: признание в участии в шабаше (в этой церемонии); признание в том, что видел других членов секты, принимавших в этом участие. Признание участия в шабаше было связано с обычаем применения пытки, когда во время допроса одного человека изобличали многих, и это объясняло широкий размах репрессий. Факт того, что политические и судебные власти нескольких королевств, как в случае со Скандинавией, проявляли нерешительность, когда заходила речь о применении пыток, ограничил не только изменение деяний, приравненных к «суеверию», и участие в дьявольском заговоре, но и последующую цепную реакцию. Такую схему мы находим на двух полуостровах Средиземноморья, где римская и испанская инквизиции, с конца XV века ополчившаяся на евреев и обращенных мусульман, а затем и на протестантов, показала себя заботящимейся о соблюдении законов, ограничивавших применение пытки. Усилия Верховного суда Мадрида, особенно начиная с 1530 года и все последующее десятилетие, направленные на то, чтобы контролировать решения региональных судов, а при необходимости и пересматривать их, напоминают о решениях Центрального суда датского королевства, обращение к которому с 1576 года стало обязательным в случае вынесения смертного приговора. Мы уже видели, что централизация во Франции также проходила посредством контроля Парламента подчиненных ему судов первой инстанции.

Заражение

Какой бы ограниченный характер ни принимала охота на указанных нами территориях, ведьм не щадили даже там. По материалам, изученным историком Бенгтом Анкарлоо, в Швеции, где юридические источники периода Средневековья не сохранились, между 1471 и 1614 годом имел место 171 процесс, три четверти из которых приходятся на период после 1580 года и в основном на южную часть королевства, что свидетельствует о влиянии модели, сформировавшейся в западной Европе, ибо пытки, обычно запрещенные шведскими законами, в процессах о ведовстве зафиксированы. (Trolldomsprocesserna i Sverige, 1971, переизд. 1984). Волна гонений началась в 1668 году в провинции Далекарлия[72], на севере страны, в окрестностях озера Сильян, где сотни детей признались в своем путешествии на шабаш, проходивший на горе Блокула (шведск. Blåkulla – «синий холм» или «черный холм»), мифическом месте шведских легенд, и указывали на тех мужчин и женщин, которые их туда сопровождали.

В 1673–1675 годах паника следственной комиссии распространилась в провинциях Хельсингланд и Ангермания. В последней законники за несколько месяцев опросили 400 колдунов и тысячи детей; смертную казнь применили к обвиняемым, не признавшим свое преступление, в то время как шведский закон от 1593 года условием казни требовал либо свидетельство шести свидетелей, либо признание. В 1676 году охота затронула и Стокгольм, но из столицы пришел встречный удар, сдержавший преследования: дети массово признавались в лживости своих рассказов. Указания на давление и манипуляции со стороны родных и близких достаточно ясно прослеживаются в документах, свидетельствующих также о протаскивании под влиянием судей некоторых элементов демонологической концепции, и в частности обвинения женщин в сексуальных отношениях с дьяволом. Такая волна коллективной истерии унесла более двухсот жертв, получив отзвук в шведскоязычной финской провинции Остроботния, где из 150 человек, обвиненных в ведовстве, половину отпустили на свободу, приговорив к смерти минимальную часть арестованных (примерно одну десятую). Современную Финляндию охота затронула в меньшей степени, чем другие скандинавские страны, а финноязычные регионы, где шведское влияние не наблюдалось, практически обошла стороной.

С точки зрения хронологии, жесткости вынесенных приговоров и содержания самого процесса – то есть места демонологической теории и обвинения в поклонении дьяволу – достаточно ясно просматриваются влияние и распространение образцов, выработанных в сердце западной Европы и более-менее адаптированных к землям на окраинах христианства. Христианства католического, то есть римского, выросшего из векового процесса христианизации и к 1000 году начавшего постепенно завоевывать скандинавский мир и проникать в центр восточной Европы, а в XVI веке взорвавшегося с возникновением протестантских церквей. На Канарских островах, где не было ни массовых процессов, ни смертных приговоров за ведовство даже в конце XVI века, когда в иных местах преследования – ограниченные – похоже, только усиливались, сообщения о ведовстве являются свидетельством силы кастильского и португальского влияния, связанного с колонизацией островов и, по сути, с исчезновением местной культуры. «Европейский» стереотип шабаша на островах приняли только отчасти, и многие из его составляющих, в частности надругательство над священными предметами, в описаниях отсутствуют.

В Португалии суды над ведьмами составили примерно 2–4 % от 40 000 процессов, проведенных тремя главными судами инквизиции (в Лиссабоне, Коимбре и Эворе); сохранившиеся материалы этих судов, изученные Жозе Педру Пайвой, а для Эворы – Мишель Жанен-Тиво Тайанд, показывают резкое увеличение числа ведовских процессов в первой половине XVIII века, а также позволяют достаточно четко выделить тех, кого считали ведьмами и колдунами. Это женщины, занимающиеся ремеслом акушерки или целительницы, лечащей травами (следовательно, способной вызвать аборт), нищие, цыгане, рабы или бывшие рабы, жены солдат или поденщиков; молодые люди, рабы или потомки рабов, привезенных из Бразилии или Африки, проживающие в стране, но не порвавшие с традиционными магическими практиками. В целом же все они являются малообразованными бедняками или маргиналами, поздние гонения на которых происходят не столько потому, что они заключили пакт с Сатаной, сколько обусловлены заботой об общественном контроле, религиозной ортодоксии и утверждении инквизиторской власти в момент, когда уменьшается количество судов над иудеями.

При самом общем подходе основными составляющими объяснения являются процедурные аспекты: так, в королевстве Венгрия, с 1526 по 1699 год находившемся под властью Оттоманской империи, утверждение в 1580 году инквизиционной процедуры, без сомнения, сыграло главную роль в проведении репрессий (за период 1520–1777 годов. Габор Кланицаи насчитал более 2000 обвиняемых). В то время как сексуальные отношения с дьяволом и другие эпизоды сатанинского шабаша появились в полученных под пыткой признаниях обвиняемых только в первые десятилетия XVII века, предписанное с 1690 года следование австрийскому кодексу законов Praxis Criminalis[73], пропагандировавшему идеи знатока демонологии, немецкого юриста Бенедикта Карпцова (1595–1666), в начале XVIII века основательно содействовало приближению описания шабаша к европейскому стереотипу.

Близость со сферой франко-германского влияния, иначе говоря, в широком смысле с культурным универсумом, предоставившим матрицу «Совокупной концепции колдовства», стало решающим, куда ни бросишь взгляд. В Испании об этом свидетельствует процесс ведьм из Зугаррамурди (состоявшийся в Логроньо и завершившийся двенадцатью кострами) и сопутствовавшие ему интенсивные репрессии (от 60 до 80 жертв), перекинувшиеся в округ Лабурд по другую сторону Пиренеев, куда по приказу короля Франции отправили миссию во главе с Пьером де Ростеги де Ланкром[74], действовавшую там с июля по ноябрь 1609 года. Ветер паники, повеявший над Наваррой, был вызван добровольной исповедью Марии де Ксимильдеги, вернувшейся из Лабурда, где она, по ее собственным словам, принимала участие в слете ведьм, и рассказом священника Лорана Юальда, бывшего спутника Пьера де Ланкра.

В центре восточной Европы концепции пакта с Сатаной и шабаша проникли в Польшу в конце XVI века с германских территорий, сначала в регионы со значительным немецким влиянием как в культурном и языковом плане, так и в сфере торгового обмена. Гонения, достигшие пароксизма в последней четверти XVII и первой четверти XVIII века (большинство казней пришлось на этот период), приблизились там к такому высокому уровню, как нигде в центре восточной Европы, из-за постоянного применения пыток и слабости центральной власти, неспособной контролировать действия местных судов, главным образом муниципальных.

Принимая во внимание близость германского мира, удивляет неистовый характер запоздавшей Великой польской охоты (после 1650 г.); Брайан Левак объяснил это, в частности, военными смутами середины XVII столетия (здесь, как и в иных местах, война не благоприятствовала охоте на ведьм, время военных действий приносило дурные плоды) и наступлением воинственного и непреклонного католицизма в королевстве, где до сих пор протестантское меньшинство без больших проблем уживалось с римской церковью. Массовые репрессии также совпали с самовольным захватом светскими судами юрисдикции на ведение процессов по делам о ведовстве: протокол, с запозданием попавший в Польшу, подтверждает процедуру, уже выработанную в латинском мире, где главную роль в охоте на ведьм в новое время стали брать на себя мирские суды, особенно местные.

Однако не стоит заблуждаться: мы бы охотно стали говорить о «заражении», заимствуя слово из вокабуляра эпидемии, как это делали люди Средневековья, для которых ересь ассоциировалась с чумой. Но распространение новых порядков и влияние времени зачастую осуществлялись достаточно медленно. В целом, говоря без всякого цинизма, привлекать внимание должно не столько общее число жертв охоты (она не повлекла за собой миллиона смертей в Европе, как можно было бы написать, ее жертвами оказались по крайней мере от 60 000 до 80 000 человек, возможно, немногим больше превысив сотню тысяч), сколько ее интенсивность; там, где она начиналась, гонения принимали ритм механизма, разбивавшего человеческие жизни. Впрочем, не обязательно убивая (но как вычислить количество замученных, изгнанных, отринутых обществом и оставшихся без социальных связей?) или оставляя следы в судебных архивах, ибо самосуд во все эпохи оставался одним из величайших демонов – реально действующих – в мире людей.

Истребление женщин?

Реальность цифр

Мысль о том, что преследование ведьм явилось прежде всего драмой доминирования мужчин над женщинами в патриархальном обществе, где мужское господство сводилось к угнетению из-за страха перед женской сексуальностью, считавшейся, согласно оценке церкви и элит, всепоглощающей, отныне устарела. Она восходит к концу XIX века и первой волне феминизма в Соединенных Штатах, отмеченной, в частности, деятельностью Матильды Джослин Гейдж. В своем сочинении «Женщина, Церковь и Государство», вышедшем в 1893 году, она написала, что жертвами обвинений в ведовстве стали девять миллионов человек, в основном женщин:

На основании архивных материалов подсчитали, что начиная с 1484 г., иначе говоря, за трехсотлетний период, за ведовство предали смерти девять миллионов человек, и эта цифра не включает в себя множество жертв, уничтоженных на основании того же обвинения в течение предшествующих веков. («Женщина, Церковь и Государство», гл. 5, «Ведовство»)[75].

Вдохновленные особо рьяным и воинственным феминизмом, подобного рода оценки опираются на материал материал в тексте «Молота ведьм» (1486), согласно которому использование вредоносной магии чаще встречается среди женщин, потому что плотское вожделение женщины никогда не утихает. Разумеется, если опираться только на этот источник, окажется сложным опровергать подобие истины. В 1970-х годах пошли дальше, заговорив о «геноциде»; за десять лет 1990-х авторы, следовавшие в русле феминизма, сделали из сексуального насилия мужчин главное объяснение преследования ведьм.

Глобальные оценки процессов над ведьмами весьма показательны: без сомнения, женщины составляли две трети, даже три четверти обвиняемых, начиная с конца XV века и до начала нового времени; значит, они были, говоря словами Элизон Роулендс, usual suspects, обычными подозреваемыми в трагически завершавшихся расследованиях (Э.Роулендс «Не «обычный подозреваемый»?»*). На основе работ последних десятилетий можно сделать вывод, что женщины составляли от 70 до 80 % обвиняемых; таковы показатели альпийского региона, собранные с 1500 года. Ряд исследователей, например Эва Покс (в работе «Почему ведьмы женщины»* она воспроизводит данные, собранные для Европы Габором Kланицаем в Boszorkanyht, boszorkanyvad, boszorkanyuldozes*), высказываются за более высокое процентное соотношение для Европы нового времени – от 80 до 85 %.

Можно с уверенностью сказать, что, каковы бы ни были цифры конца XV века, число женщин, ставших жертвами охоты, возрастало. Но вопрос о преобладании среди обвиняемых женщин следует рассматривать особенно внимательно, не упуская из виду тонких отличий, зачастую не замеченных некоторыми авторами, легко принимающими формулу Кристины Ларнер Witchkraft was not sex-specific but it was sex-related (К. Ларнер «Враги Бога»*). Формула хорошо звучит (мы решили не переводить ее) и исходит от историка, слывущего «феминисткой»; формула обладает определенной актуальностью, а если она кого-то не устраивает, то ее автор предложила еще ряд других, призывающих к более утонченному анализу. Например, вдогонку предшествующей: «охота на ведьм – это охота на женщин, по крайней мере на женщин, не отвечающих своим поведением мужскому видению и, соответственно, желаниям мужчин».

Не покидая полностью территории истории женщин, анализ тем не менее сворачивает к истории полов, то есть к социальной идентичности, связанной с одним или другим полом (мужским или женским), имплицитным и эксплицитным нормам, которым личность должна соответствовать, будучи как женщиной, так и мужчиной. Пионер гендерной истории, американка Джоан У. Скотт в своей фундаментальной статье, опубликованной в 1986 году в American Historical Review, и спустя два года изданной на французском языке, пишет, что гендер является «определяющим элементом общественных отношений, основанных на заметных различиях между людьми разной половой принадлежности» («Гендер: полезная категория исторического анализа», Cahiers du GRIF, n 37–38, 1988). Тон задан; но если «гендерные исследования» часто связывались и продолжают быть связанными с борьбой активистов, невозможно игнорировать, насколько социальная и культурная конструкция, иначе говоря, историчность атрибутов женского и мужского, участвовала в процессе доминирования мужчин над женщинами. Охота на ведьм наглядное тому свидетельство; кроме того, она является предметом преимущественного изучения, позволяющего присоединить историю идей и моделей к истории общественных реальностей, следовательно, мимоходом выстроить историю формирования норм. Однако основным условием является определение принадлежащего гендеру места в Истории, места наибольшей структурной дифференциации обществ, хотя это место и не единственное.

Есть территории, где большинство обвиняемых в ведовстве составляли мужчины, или, как в Бургундии и регионах, где располагались суды, подведомственные Парижскому парламенту, соотношение между мужчинами и женщинами являлось примерно одинаковым. Так, в корпусе из 97 писем о помиловании и постановлений Парижского парламента, собранном Пьером Брауном и относящемся к XIV–XV векам, число упомянутых колдунов и ведьм примерно одинаково («Колдовство в письмах о помиловании»*). Территория Швейцарии, где проходили первые процессы, предлагает весьма неоднозначный итог: на берегах озера Леман и в Вале в период с 1430 по 1450 год среди обвиненных в колдовстве женщин оказалось меньше, чем мужчин (40 мужчин и 25 женщин в Веве в 1448 г.); в XV веке приблизительно такое же соотношение мы видим в кантоне Во (примерно треть обвиняемых); в других местах баланс нарушается: например, в Люцерне между 1398 и 1551 годом 91 % из 76 обвиняемых были женщины – прежде всего пожилые, вдовы или целительницы, – представшие перед судом с судьей-мирянином во главе (С. Бургхартц «Охота на ведьм или охота на женщин?»*). И такой процент не является единичным: в архивах парламента Тулузы за 1444–1483 год сохранились имена 99 ведьм и только шести колдунов; двигаясь дальше, в Страну Басков, а также в Ланды и Беарн, Николя Герси находит 145 ведьм и всего 11 колдунов.

Среди факторов, объясняющих изобретение преступления ведовства, называли борьбу с еретиками. Как подчеркивает Катрин Утц Тремп, в начале охоты этот факт, похоже, сыграл в пользу более равномерного распределения жертв между мужчинами и женщинами: там, где предполагали большое количество еретиков, как, например, в романской Швейцарии, практикующие ведовство не являлись главными жертвами. На примере Дофине, где охота началась достаточно рано, видно, как на протяжении XV века количество женщин среди обвиняемых явно возрастает: во время гонений второй четверти XV века оно составляет две трети, но уже во время второй волны, затронувшей, в частности, в начале XVI века долины Пьемонта, превосходит 80 % всех обвиняемых. Такая эволюция весьма репрезентативно, на наш взгляд, отражает общую тенденцию: рост количества доносов на ведьм, и, следовательно, ответственности жителей общин. Когда охота расширила свой ареал, в трактате Клода Толозана женщины не выглядели главной мишенью; если же посмотреть другие основополагающие тексты, можно сказать, что Errores gazariorum («Ошибки газариев»), так же как и сообщение хрониста из Люцерна Ханса Фрюнда, не свидетельствуют о какой-либо феминизации шабаша. Таким образом, доносчики играли основную роль в феминизации преступления ведовства задолго до того, как «Молот ведьм» распространил в христианском мире настоящий типовой портрет ведьмы.

Итак, повторим: каковы бы ни были цифры, пусть даже неопровержимые, но когда речь заходит о вопросе женоненавистничества демонологов и авторов трактатов против ведьм и колдунов, необходимо учитывать малейшие нюансы. Мы видели, что исходно, в первых текстах и судебных процессах женщин осуждают не чаще, чем мужчин. К тому же ни в XV, ни в XVI веке не было полной феминизации преступления ведовства в документах клириков или судей, равно как и в судебных протоколах.

Женщина, женское… мужское

Некоторые авторы, такие, как Сигрид Браунер или Стюарт Кларк, попытались на основании текстов демонологов установить тесную связь между женщинами и сатанинским ведовством, опираясь на выводы данных сочинений, где женщины связывались с негативом, а мужчины – с позитивом. (С. Браунер «Бесстрашные жены и напуганные старушенции»*; С. Кларк «Размышляя вместе с демонами»*). Подсчитав термины мужского и женского рода, присоединенные к слову witch в десяти «Демонологиях» – от «Муравейника» Нидера до Cautio criminalis («Предостережения обвинителей») Фридриха Шпее (единственного трактата из этого небольшого корпуса текстов, написанного «против» охоты), – Лара Эпс и Эндрю Гоу выявили преобладание терминов мужского рода в шести текстах, тем самым подтвердив, что демонологи работали в «гибких лингвистических и структурных рамках», гораздо менее ригидных, чем можно было бы предположить (Л. Эпс, А. Гоу «Мужчины – колдуны в Европе в начале нового времени»*). В методологическом плане явно можно придраться к такому подсчету, однако, анализируя изображения, авторы конкретно подчеркивают их значимые стороны.

Если мужские элиты начала нового времени соглашались с тем, что тогдашняя атмосфера в обществе подталкивала женщин становиться ведьмами, они также признавали, что мужчины тоже могут пасть и стать добычей демона; короче, колдуна «можно себе представить» (good to think with, как говорится в последней фразе в указанной книге). Рассмотрим объяснение, приведенное Ларой Аппс и Эндрю Гоу: слабость ума, то есть отсутствие умственных и интеллектуальных способностей, являющихся главной характеристикой жертвы могущественного дьявола, на Западе тесным образом ассоциировалась с женщинами и женственностью; но эта характеристика могла относиться и к некоторым феминизированным мужчинам (колдуны являлись тому доказательством), изнеженным и подававшим «превосходный пример создания отличий внутри одного пола», а именно мужского, «заставляющего нас снова вспомнить о бинарной модели гендера в начале нового времени». Так охота определенным образом раскрывает для нас представления о маскулинности, ибо некоторых мужчин не рассматривали как обладателей «в полной мере» данной категории.

Как отличить ведьму? Здесь, на обложке брошюры, напечатанной в 1613 г. в Лондоне, представлено испытание водой и рассказана история Мэри Саттен, годом ранее казненной за ведовство.

Наконец, в новое время народные верования, связанные с колдовством, являлись «гендерными», поскольку женщины легче ассоциировались с вредной магией, покушавшейся на здоровье, жизнь и чадородие, однако подобная ассоциация не являлась эксклюзивной. Вполне реальные варианты могли меняться от одного региона к другому, в частности, в связи с восприятием верований, относящихся к шабашу, особенно в германской Империи: в рейнско-мозельском регионе в конце XVI и начале XVII века признания мальчиков, якобы исполнявших музыку во время шабашей, отражали реалии сельской жизни, когда на праздниках мужчины играли на флейтах и барабанах. Последствиями таких признаний становились процессы против уважаемых лиц общины и распространение верования в существование музыкантов и «короля шабаша» (Р. Вольтмер «Специалисты по ведьмам[76], охотники на ведьм или короли шабаша?»*; Р. Шульте «Господин ведьм»*). Так что охота показывает, что в реальности социума гендерные стереотипы применялись довольно гибким образом и на концептуальном уровне следует разделять род и пол обвиняемых.

Среди жертв охоты было много матерей и жен, и предъявление им обвинений ряд исследователей попытались объяснить, используя подходы психоанализа и делая упор на отношение к матери. Так, специалист по вопросам педагогики и предупреждению травматизма среди подростков Эвелин Хайнеман, применяя инструментарий психоанализа и этнопсихоанализа, выдвинула тезис о двух моделях воспитания детей европейцами с начала нового времени: добрая мать, кормилица, символизируемая Девой Марией, и мать ненавидимая, обкрадывающая, символизируемая ведьмой (Э. Хайнеман «Ведьмы и вера в ведьм»*). Что нового под солнцем? Ничего особенного, разве что уклон в материнскую сторону фундаментальной биполярности Евы и Марии, выстроенной еще в поздней Античности, равно как и колебание любого религиозного опыта между божественным и дьявольским – мы к этому вскоре вернемся. Исключительно важную роль играл церковный дискурс, однако он, как можно догадаться, поддерживал концепции более «спонтанные», распространенные среди населения средневековой Европы и приписывавшие женщине природную неполноценность.

В конечном счете обвинения в ведовстве часто рождались в спорах, разгоравшихся в зонах ответственности, социально и культурно определенных как владения женщины, таких как приготовление пищи, рождение детей и забота о них, здоровье, супружеская жизнь и надзор за домашним хозяйством; все эти ареалы в большей степени касались женщин, чем мужчин. И если часто социально-экономическую уязвимость считали первостепенным фактором инициирования процессов по делу о ведовстве в сельской среде, не стоит переоценивать и маргинальность: большинство женщин, попадавших в ловушку охотников, были замужем и плотно интегрированы в ткань социальных отношений на уровне семьи, соседей, общины. Конфликты, разгоравшиеся в областях, где женщине отводилось значимое место, в большинстве случаев объясняются большой долей жертв женского пола, особенно в сельском обществе, где взаимосвязи между семейными ячейками были очень сильны. В этой конфигурации нарушение норм общинной солидарности и отношений соседства играло главную роль. По мнению Эвы Покс («Почему ведьмы были женщинами»*), 30 % ведовских процессов в Венгрии были начаты на основании обвинений, порожденных конфликтами межу соседями, причиной, некогда выдвинутой на первый план Аленом Макфарлейном в его ставшем классическим труде («Ведовство в Англии во времена Тюдоров и Стюартов»*). Как подчеркнул Виллем де Блекур, «достаточно было перейти границу в дурной момент» («Создание женского образа ведьмы»). Обвинения в ведовстве подогнали к нормам женского поведения модели достойной супруги, ведущей хозяйство, и доброй матери, и сделали донос изобличением неуважения этих идеальных ролей.

Пожалуй, надо принять эти две «женские» модели, точнее, построенные как женские – зачастую при использовании обвинений, исходящих от других женщин, замужних и способных их сочинить, не только при рассмотрении вопроса господства мужчин над женщинами. Собственно, in fine можно было бы сказать, что именно это господство и является главным ключом. Однако среди мужчин, обвиненных в колдовстве, часто попадались нарушители общественных норм, что становилось неожиданностью для общества, ожидавшего от них поведения хороших соседей, хороших мужей и хороших отцов семейств. Тесная ассоциация преступления ведовства с женщинами и с женским началом очевидна, но не эксклюзивна; однако не следует отбрасывать и иные факторы, ибо значительные различия также были обусловлены временем и местом; особо же питательной средой для охотников и охоты стал в конечном счете сельский микрокосм, не допускавший отклонения от моделей и нарушения установленных норм, как «женских», так и «мужских».

Не следует забывать, что модели и социальные роли – всего лишь отражение сложившегося «образа», и их, подобно архетипам и парадигмам, нельзя отделить от функционирования социально-экономических систем, куда они прочно встроены: в первую очередь в мир, создавший и живший охотой, в систему передачи имущества от отца к сыну, где вмешательство дочери вносило сумятицу, как это, похоже, сыграло важную роль, например, в делах о ведовстве в Новой Англии в середине XVII века, за одно или два поколения до процесса Салемских ведьм. (Кэрол Ф. Карлсен «Дьявол в женском облике»*). Наконец, при анализе необходимо учитывать игры власти и интересов, сведения счетов и сети сообществ, в частности в специфических кругах, способных оказать влияние на часть обвиняемых обоих полов. В начале XVII века в княжестве-епископстве Айхштетт мужчины защищали мужчин – в данном случае нотаблей – по причине, которую сегодня квалифицировали бы как «политическую», что объясняет количественную разницу между лицами, названными на допросах, и лицами, привлеченными к суду; среди последних женщин все же немного больше (Дж. Б. Дюран «Ведовство, гендер и общество в Германии в начале нового времени»*).

Короче говоря, не станем забывать, что дьявол зачастую нес ответственность за последствия чужой ошибки.

Глава V

От Fama к костру: адская машина

«Колдунов не оставляй в живых», – написано в пережившем века латинском переводе Библии (Исход, 22, 18), именуемом Вульгатой[77] (в то время как еврейский текст на деле использует форму женского рода – «ворожеи», принятую Лютером и сторонниками Реформации). Вот как рассуждал в 1607 году в своем труде Theorica criminalis юрист из Бреста Годфруа де Бавоз, занимавший не слишком престижную должность, но тем не менее в свое время и на своем уровне обладавший определенным влиянием, поскольку являлся председателем Уголовной палаты герцогства Савойского: «Почему мы не решаемся покарать смертью тех, кто совершает злокозненные поступки и живет в содружестве с демоном?» Связь между ведовством и костром сегодня очевидна: она является частью мира воображаемого, построенного на реальности, которая вызывает ужас. Однако могла ли борьба против Сатаны рассматриваться иначе, кроме как до полной над ним победы, до физического устранения слуг дьявола? Со Злом не ведут переговоры: стоит только поверить в его существование, как искоренение его становится легитимным.

Драма человечества заключается в том, что вчера, как и сегодня, люди в это верили, а вчера они были в огромном большинстве… На этих страницах важно описать не казнь ведьмы на костре, а путь, который привел ее туда, стечение многих обстоятельств, преодолеть которые оказалось весьма сложно. В этой истории были и хорошие, и плохие люди, но прежде всего в ней были верующие, некоторые достойные уважения – даже со стороны охотников, – некоторые не очень; в зависимости от силы, одни оказывали мужественное сопротивление, другие сгибались от слабости, но в конечном счете индивидуальное поведение, редко стойкое, часто посредственное, во многих трагических случаях заслуживает жалости.

Ловушка: тяжесть клеветы

Когда назвать означает приговорить

Историк, занимающийся правосудием и преступностью, прекрасно видит, как начиная с XII века fama занимает все больше места в юридической практике. Однако роль «молвы» шире отражает природу средневековых обществ, где статус личности зависел от ее встроенности в группу, и его порядочность должна была постоянно подтверждаться суждениями других. Таким образом, ничего удивительного, что с начала охоты, в ХV веке, подозрение, брошенное на репутацию любого человека, служило главной причиной начала гонений на него. В Верхнем Дофине расследование инквизиторов и королевских чиновников начиналось post clamorem multorum[78] (или ex clamore populi, буквально «по возгласу народа»), иначе говоря, когда слухи и шушуканье сливались в один коллективный вопль, когда домысел, распространившийся и разросшийся в потоке деревенских сплетен, становился признаком присутствия в лоне общины солдата Врага. Ходили слухи о колдовских злодеяниях, начинали расследование, и оно немедленно приводило к сговору с Сатаной.

Даже за пределами открытых конфликтов многие ситуации могли наносить ущерб, часто непоправимый. Истории о шабаше питались чтением признаний перед каждым сожжением, листки с признаниями ходили по рукам, их перечитывали вечерами у камелька, обсуждали не только взрослые, но и дети, и подростки, которые не думали, какое значение могут иметь их слова и к каким последствиям могут привести. Так, заявления, сделанные в 1602 году в Брурамоне (Лотарингия) двумя сестрами, Марион и Флератт, соответственно, 22 и 18 лет, относительно их 9-летней кузины Манжотт поставили под удар всю семью:

Они сказали, что уже почти год назад, как вышеозначенная Манжотт сказала им, как обеим вместе, так и каждой по отдельности, что ее бабка первый раз брала ее с собой на шабаш и что дьявол приезжал за ними ночью в карете, запряженной черной лошадью, и отвозил их на камень де ла Рош, а именно Ролла, ее деда, ее бабку Жаннон, ее отца Деманжа, ее мать Марион, ее дядю Жоржа и его жену Марго, и там был большой пир и танцы, и Жорж, сын вышеуказанного Жоржа, играл на флейте, они пировали и ели хлеб, мясо, кашу, головы и пили вино, за которым сходила их служанка Колетт; не было только соли; когда все завершилось, они вернулись без кареты и лошади, и быстро оказались дома.

Если однажды произнесено твое имя, избавиться от компрометирующих слухов очень непросто. Когда в 1584 году Манжотт из Вуареля, что возле Сен-Никола в Лотарингии, отказалась от своих показаний, избежав, таким образом, костра (но не ссылки), она объяснила, что сознательно призналась в своем участии в шабаше, «потому что желала смерти», и повторила признания другой женщины. К тому, что судьи называли «самоубийством», ее привели заключение и пытка, а также отчаяние из-за преследовавшей ее со всех сторон ярости сельчан.

Тоскуя в тюрьме, мучаясь на допросах и страдая от боязни дурных слухов, распространявшихся в городе и возводивших на нее напраслину, она предпочла умереть, нежели жить в постоянной тревоге, и призналась, что рассказ ее исходит из исповеди некой женщины, казненной в Крени, а также подозрений, сообщенных некоторыми свидетелями, чьи показания использовали против этой женщины, и она решила, что наверняка столько доказательств достаточно, чтобы приговорить ее к смерти.

Облава на ведьм до самой последней стадии, когда даже fama переставала играть роль, зиждилась главным образом на доносе, ибо сам факт, что обвиняемый называет человека в числе участников шабаша, был достаточен для его ареста. В самых разгромных эпизодах охоты преследователи требовали от арестованных имена, как в конце XVI века в Трире, где обвиняемые часто называли от 100 до 150 имен. В Бамберге в начале XVII столетия юрист Эрнст Фазольт, член Комиссии по борьбе с ведьмами (Hexen-Kommission) и одержимый шабашем, применял пытку, чтобы получить как можно больше имен участников, каковых он и получал иногда до сотни.

Этот баварский город был охвачен самым сильным психозом преследования ведьм в истории Запада, а методы допроса и улики, на основании которых приговорили бургомистра Иоганна Юниуса[79], свидетельствуют о чрезвычайной важности доноса в деле получения доказательств. 55-летнего Юниуса арестовали в конце июня 1628 года, и после нескольких дней пыток он признался, что вступил в сговор с Сатаной и 5 июля участвовал в шабаше. Он уже потерял жену, осужденную за ведовство; за две недели до казни ему удалось передать дочери письмо, написанное 24 июля. Разумеется, поэтическое письмо может являться своего рода способом сопротивления или выражением мистического опыта, как в случае Хуана де ла Круса; но в этом послании фразы явно принадлежат человеку, измученному многодневными пытками, отцу, пишущему дочери, которую он больше не увидит («Будь уверена, что я не колдун, а мученик, и умру таковым. Тысячу раз доброй тебе ночи, ибо отец твой Иоганн Юниус больше никогда тебя не увидит»). В то же самое время речь идет о борьбе с отчаянным одиночеством, когда Юниусу пришлось сражаться с собственными мыслями, чтобы решить, каким путем идти; в конечном счете это своего рода исповедь, потому что он не сумел добиться прихода к нему священника, как он просил. Поэтому историку не надо пытаться улучшить стиль его текста.

Красота его письма заключается в его эмоциональном заряде, в том, как в своей преданности Ранам Христовым Юниус черпает мужество, чтобы переносить собственные мучения. И вот какой урок следует из его письма: с детства воспитанный в поклонении Страстям Христовым, глубоко усвоивший евангельский рассказ в результате многократного его чтения и публичных проповедей, равно как и чтения житий святых мучеников, о которых из века в век рассказывает агиография, естественно, что христианин XVII века инстинктивно обращается к модели Христа, чтобы рассказать о своем собственном страдании и вытерпеть его. А что ему остается делать, как не возвеличивать свое несчастье, извлекая жемчужное зерно из окружающей его грязи, иначе говоря, в данном случае из методического убийства невиновного?

Сто тысяч добрых ночей тебе, возлюбленная дочь моя, дражайшая Вероника. Невиновного привели меня в это узилище, невиновного меня пытали, невиновным я и умру. Ибо всякий, кто попадает в дом сей, должен сознаться в ведовстве, иначе станут его мучить до тех пор, пока он не придумает что-нибудь и – да смилуется над нами Господь – не возведет на себя напраслину. Хочу рассказать тебе, как это со мной случилось. Когда меня в первый раз привели на допрос, там были доктор Браун, доктор Кетцендорфер и еще два неизвестных мне доктора <…> Доктор Браун спросил меня: «Родственник, а как вы тут оказались?» Я ответил: «По <…> злосчастью». «Послушайте, – сказал он, – вы же колдун! Готовы ли вы признаться в этом добровольно? Если нет, мы пригласим сюда свидетелей и палача». Я сказал: «Меня предали, и совесть моя в этом деле чиста. И даже если будет тысячу свидетелей, меня это не пугает. Я готов выслушать их всех». Тогда передо мной посадили сына канцлера, который заявил, что видел меня. «Почтенный доктор, что вы такое обо мне говорите? За всю жизнь я ни разу не имел с вами дел, ни хороших, ни дурных». Тогда он мне ответил: «Почтенный сотоварищ, вы предстали перед судом [княжества]. Прошу, конечно, меня простить, но я видел вас при дворе у Сатаны!» «Но когда?» Он этого не знал. Тогда я попросил господ комиссаров, чтобы его привели к присяге и допросили, как положено. Но доктор Браун сказал, что не выполнит мою просьбу. «Довольно того, что он вас видел». «Полно, почтенный доктор! – сказал я, – А вы господа, неужели такой человек может считаться свидетелем? Если это так, то вы, как и я, как любой другой честный человек, больше не находитесь под защитой закона». Но меня не стали слушать. Затем пришел канцлер и, как и сын его, сказал, что тоже видел меня. Он видел только, как я стоял, а что еще делал, не видел. Затем привели Эльзу Хопфен, она видела, как я танцевал в [лесу] Хауптмор. Я спросил, с кем я танцевал. Она ответила, что не знает. Я принялся убеждать господ судей, что ради любви к Господу нашему, они не станут верить этим лжесвидетелям. Их также надо привести к присяге и допросить по всем правилам. Но они не захотели этого сделать, а, напротив, сказали мне, что ежели я добровольно не признаю свою вину, палач заставит меня это сделать. Я ответил, что никогда не отрекался от Господа, и не отрекусь никогда. «И пусть милость Господня предохранит меня от такого шага. Пусть лучше мне придется претерпеть мучения, коим меня подвергнут». Тогда, увы, вошел палач – Господь наш Небесный, смилуйся надо мной – и, связав мне обе руки, наложил тиски для пальцев и сжал так, что кровь брызнула из-под ногтей и забрызгала все вокруг, так что целых четыре недели я не мог пользоваться руками, в чем ты сама можешь убедиться по моему почерку. Посему я поручил себя Господу и Пяти святым Ранам его, и сказал себе, что почитаю Господа по-прежнему, что не отрекался я от Имени Его и нет на мне никакой вины, а потому и муки свои, и страдания приму во имя пяти Ран святых Христовых. Так облегчатся мучения мои. И смогу я перенести все свои страдания.

Далее следовало описание пытки на дыбе (страппадо), во время которой Юниуса, совершенно обнаженного, со связанными за спиной руками, подтягивали к потолку, а потом бросали вниз, и так шесть раз. Однако он продолжал изобличать лжесвидетелей, и попросил дать ему день на размышления, а также пригласить священника. Ему отказали. Даже палач, отводя его в камеру, умолял его уступить («Признайтесь хоть в чем-нибудь, не важно, правда это или нет! Придумайте что-нибудь, потому что вы не выдержите пытку, которая вас ожидает»).

Теперь, дражайшая дочь моя, ты понимаешь, какая опасность мне грозила и грозит по-прежнему. Мне пришлось сказать, что я колдун, а это неправда! А потом мне пришлось отречься от Бога, чего я никогда прежде не делал. День и ночь во мне шла упорная борьба, и наконец, ночью во время молитвы, мне пришла мысль, что мне надо прекратить мучиться. А так как священника, с которым я мог бы поговорить, ко мне не позвали, мне пришлось выдумывать и рассказывать свои выдумки. Однако это лучше, что я всего лишь произносил слова, а на самом деле не совершил ничего такого, о чем рассказал. Потом я исповедуюсь, и пусть те, кто заставил меня возвести на себя напраслину, отвечают за это. Затем я попросил пригласить ко мне приора монастыря Братьев Проповедников[80], но тот не пришел. А потому мои показания являются совершеннейшей ложью.

Знай же, дражайшее дитя мое, что я сознался только для того, чтобы избежать жестоких пыток и мучений, которых вряд ли сумел бы вынести.

Итак, мы видим, как этот умный человек, вопреки чести и разуму, решил уступить, наивно полагая, что если он скажет своим мучителям то, что они хотят от него услышать, с его страданиями будет покончено. Однако он недооценил одержимость, охватившую его мучителей. Чтобы узнать, кто были его товарищи по шабашу (происходившему в зале, где собирался Городской совет, после того, как туда прискакал черный пес), допрашивающий велел ему называть имена, одно за другим, мысленно проходя по городу, улица за улицей, начиная от рынка, а когда он бывал недоволен ответом, он подвергал Юниуса пытке до тех пор, пока тот не признался в краже и осквернении гостии. Когда узник достиг вершины нравственного падения, умы исполнительные и маниакальные, возможно даже извращенные, до конца выполнившие свою миссию, оставили его в покое. Возможно даже извращенные: разве такое возможно писать историку? А что, если некоторые судьи и инквизиторы, в некоторых местах и в некоторое время, и в самом деле были порочны? Но как это проверить? Можем ли мы сделать своего рода выборку, и взглянуть на то, что произошло здесь, пристальнее, нежели на то, что произошло там, при других обстоятельствах?

Совестливые судьи и добрые граждане… Доля мирян

Для историка хорошим тоном считается воздерживаться от любых моральных оценок. Однако если он избежал анахронизмов, неужели он должен не думать, а потом не написать, что одни персонажи, по его мнению, более достойны уважения, чем другие? Мы не можем исследовать ни души, ни сознание, но мы можем составить мнение о личностях. Трактат, написанный около 1436 года верховным судьей бальяжа Бриансон Клодом Толозаном, важным действующим лицом первых шагов охоты, позволяет вычленить профиль, возможно, достаточно распространенный, человека, на которого возложена миссия, и он исполняет долг, а потому его поступки не могут быть оценены только в наших нынешних категориях «добра» и «зла».

Мысли, развиваемые в его трактате, основаны прежде всего на цитатах из Ветхого Завета, содержащих запреты и ограничения, налагаемые Законом, и рассказывающие случаи, когда Бог гневался, а также на двух великих столпах права, каковыми являлись Декрет Грациана в области канонического права и Кодекс Юстиниана в области гражданского права. Толозан был не теологом, занимавшимся выработкой определенной концепции, а юристом, пропитанным боевым духом миссионерства, убежденным, что он вступил в борьбу с Врагом. Не сомневаясь, что его крестовый поход победоносно завершится разрушением «адского дворца», он посвящал свое служение королю, чиновным представителем которого он являлся в Дофине. Для Толозана государь являлся непосредственным блюстителем Божественного правосудия по отношению к самому тяжкому из всех преступлений, – преступлению оскорбления божественного величия, – ибо, как пишет он в своем трактате, король «является «наместником Господа без посредников, и <…> то, что он делает, он делает это как Господь, а не как человек».

Государственное правосудие, занимавшее высшее положение по отношению к местным сеньориальным судам, играло роль более высокую, нежели просто «светской руки», поддерживавшей инквизицию. Как только обвинение какого-либо человека было зарегистрировано, государственные должностные лица сразу брали инициативу на себя. Они выдавали его церковным судьям для ведения судебного разбирательства, предшествовавшего судебному процессу под руководством мирского судьи, и самое суровое оказывалось не то, что можно было бы подумать. В Дофине Клод Толозан, разумеется, стоял на защите веры, но также он утверждал верховенство быстро развивавшегося государства.

Небольшая подборка еще не до конца исследованных документов может показать, если в том еще есть нужда, что совершенно неправомерно превращать охоту на ведьм в дело одной лишь инквизиции (слово, которое сегодня заставляет содрогаться и завораживает, но кто по-настоящему знает, какая реальность за ним скрывается?). В Виваре, входящей сегодня в состав департамента Ардеш, первый смертный приговор в 1457 году вынес ординарный суд в Обена. Хронология дел по обвинению в ведовстве, каковая имеется сегодня, не позволяет приравнивать предгорья Центрального массива к «волшебным горам», дорогим сердцу Эмманюэля Ле Руа Ладюри: два случая в 1480-м в Вальсе, казнь через повешение в 1490-м в Вогюэ, в 1511-м снова Вогюэ – два новых случая. Осенью 1519 и в начале 1520 года имела место небольшая охота, в процессе которой активизировались два генеральных викария святой инквизиции (вице-инквизиторы, представляющие главного инквизитора) в диоцезе Вивье, францисканцы Луи Брен и Филипп Бернар из монастыря в Обена.

Жертвами этой охоты являются исключительно женщины, особенно вдовы. Катрин Пейретон из прихода Монпеза, взявшую на себя полный комплект действий выученицы Сатаны, включая поедание детей, сожгли заживо; Жанна Шарейр, из той же общины, все отрицавшая и обратившаяся с апелляцией к королю, была отпущена, и ей предписано через год предстать перед судом, чтобы выслушать приговор. Аньес Коломб заточили в тюрьму цистерцианского аббатства Мазан за то, что, по ее собственному признанию, она подписала договор с дьяволом, чтобы отомстить монаху, бросившему ее, чтобы бегать за другими женщинами; исход ее процесса неизвестен. Монахи аббатства также предписали арестовать Беатрису Лоранс и Катрин Весс; последнюю заточили в темницу аббатства, неоднократно пытали, но она продолжала настаивать на своей невиновности, и, в конце концов, ей определили покаяние, велели исправиться и отпустили. Еще более удивительно: Жанна Перерон, жена ученого из Монпеза, предстала перед инквизитором 26 января 1520 года. Ее враги донесли на нее и до освобождения держали в темнице замка Монпеза; в результате репутация ее оказалась необратимо запятнанной; тогда она потребовала канонического очищения, древний ритуал, в противоположность ордалии, состоявший не в испытании ее веры а в принесении клятвы. Ее прошение принял соответствующий чиновник, представитель епископа, Жанна поклялась на образе Христа-Страстотерпца, что она не отрекалась от католической веры, и не вступала в связь с дьяволом. Свидетели защиты дали показания, отрицавшие ее участие в злонамеренном колдовстве, и в результате она получила полное освобождение от наказания.

Весной 1530 года Катрин Лас-Эрме, одиннадцатью годами раньше уже приговоренная к наказанию плетьми и изгнанию, признала свое участие в шабаше и в том, что бросила горсть порошка, полученного от дьявола, на ребенка, который от этого умер, а также бросала порошок на посевы и на животных. На Пасху она выплюнула гостию, потому что «когда тело Господа оказывалось у нее во рту, оно начинало разрастаться, словно орех». В конце мая ее приговорили к публичному покаянию в воскресный день, затем к наказанию плетьми до появления крови, а потом навсегда изгнали с земли, находящейся под юрисдикцией суда Мазана. Процесс прошел в светском суде, где ближайший помощник бальи в присутствии фискального прокурора вел дело один.

Несколько известных случаев конца XVI и XVII века показывают, что в Виварэ дела о ведовстве вели судейские чиновники. Таким образом, мы видим, что в начале нового времени вмешательство инквизиторов не являлось ни постоянным, ни исключительным; напротив, инквизиция опиралась на светские суды, а после 1520 года все больше и больше уступала дорогу местным судам, чиновникам и прочим обычным винтикам королевского правосудия. Разве в 1519–1520 годах инквизиция не «взяла на себя инициативу гонений только для того, чтобы стимулировать рвение светских судов», как пишет в начале ХХ века эрудит из Ардеша Жан Ренье? Иначе говоря, взялся ли суд инквизиции зажечь искру для того, чтобы другие власти раздули огонь? Небольшой набор свидетельств из Виварэ не позволяет безапелляционно это утверждать. Вмешавшись, потому что проблема существовала, и осуществляя, без сомнения, надзор над верой и правоверием религиозных практик в диоцезе Вивье, вице-инквизиторы Луи Брен и Филипп Бернар, не желали возмущать спокойствие и старались действовать предельно взвешенно.

Наряду с официальными лицами, участвовавшими в преследованиях, горожане и сельчане иногда сами организовывались в отряды, сплоченные общей клятвой, такие, как «Единоверцы» или «Комитеты» (Ausschusse), появление которых отмечается, начиная с первой половины XVI века в немецкой части Люксембурга, а потом и на оставшейся территории архиепископства Трирского. Впрочем, отдельные личности сделали вынюхивание колдунов и ведьм буквально своей специальностью. Так, начиная с XV века. на юго-западе Франции, а именно в долинах Ор и Лурон (Верхние Пиренеи), появились «проверяющие колдунов», те, кого двумя веками позже станут называть «надзирателями над колдунами и ведьмами». Речь шла либо о неграмотных, зачастую подростках (в новое время), утверждавших, что они принимали участие в шабаше и могли назвать имена приверженцев Сатаны, чаще всего медиков либо хирургов. Им платили жители общины, они должны были определять колдунов по дьявольской отметине, отыскивать на их теле нечувствительные точки, подвергать их визуальному осмотру и выносить суждение уже с первого взгляда. В XVII веке в тридцати деревнях Беарна энергичный подмастерье ткача Жан-Жак Баке, с шестнадцати лет выискивавший ведьм, обнаружил всего 6 210 ведьм, иначе говоря, в среднем по 207 в каждом селении!

В 1672 году постановление Королевского совета запретило подобную активность, возможно, прибыльную, однако обладавшую неоднозначной популярностью и потенциально опасную. В 1459 году крестьянин из Виньек-ан-Ор угрожал убить некоего «мэтра Жана», если тот не прекратит выдвигать обвинения против двух его близких родственниц, и исполнил свою угрозу. Этот «мэтр Жан», называвший себя врачом, пришел из долины; он не являлся членом общины, хотя и разговаривал на местном диалекте, не причащался на Пасху: странный иностранец (плеоназм?), который, по всеобщей оценке, мог быть экспертом по колдовству только в том случае, если сам являлся… колдуном. Прорицатели-целители, простонародные «эксперты» в области колдовства вели опасную игру, поскольку подпитывали навязываемую ими систему верований, где им отводилась особая роль, которой они гордились, но одновременно они подвергали риску получить ответный удар и себя.

За более-менее короткий срок, участвуя в охоте на ведьм, некоторые личности сделали карьеру, как, например, знаменитый Мэтью Хопкинс, начавший свою деятельность в 1644 году на востоке Англии, где его сопровождала маленькая команда. В 1647-м, в год своей смерти, он опубликовал «Разоблачение ведьм» (Discovery of Witches), сочинение, в котором он, словно одержимый, рассуждал на темы дьявольской отметины и семейных демонов. Интенсивность и широта охвата охоты на ведьм за последнюю треть XVI века перешла на новый уровень. Также произошло (пере)осознание места детей в процессе выявления колдунов: в 1595 году в Наварре одной экспертше по ведьмам (catadora de brujas) было всего двенадцать или тринадцать лет…

Ловушка, захлопывающаяся за жертвами, также имела свою цену. Для Дофине в XV веке, например, бухгалтерия шателенов[81], предоставлявших свои «расходные ведомости», позволяет шаг за шагом проследить дорогу обвиняемого, арестованного у себя дома, отведенного в местный замок, а затем отправленного в Бриансон на суд, после которого его либо доставляли обратно в деревню, либо отводили на казнь. Так, Альбер Альбер, замещавший шателена в Кейра, вернулся в Ристола 21 сентября 1428 года, чтобы арестовать Франсуазу, супругу Франсуа Инара, и Симеонду, вдову Жоржа Фландена. Спустя три дня караван из четырех всадников, пяти пеших и обвиняемых, сидевших на двух мулах, перешел через перевал Изоард и 25-го числа того же месяца достиг Бриансона. 19 ноября, когда женщины возвращались обратно, Альбера сопровождали пятеро человек охраны, а также десять человек, посланных приходом Ристола. Бывает и лучше, и хуже: в июле 1430 году шателен замка Шато-Дофен Обер де Неваш отправился в Мориен за бежавшей туда женой Филиппа Сурата, чтобы доставить ее в Бардонеш, а потом в Бриансон; а так как он проезжал по территории герцогства Савойского, он прихватил с собой пятьдесят восемь вооруженных человек. В XV веке в Бриансоне состоялись два процесса: суд инквизитора, за которым последовал суд светского судьи из Дофине, длившийся по меньшей мере две или три недели, а то и целых два месяца.

Слово: важность признания

Раздавить тело

Юридический пейзаж Европы конца Средневековья и нового времени представлял собой мозаику, или, скорее, наложение мозаик, напластования. На территории современной Франции он распределялся по трем уровням: местный, локальный, во главе с прево (вигье, шателеном); территория бальяжей и сенешальств, суд которых возглавлял верховный судья; наконец, уровень суверенных судов, парламентов или, как в герцогстве Савойском, Сената, проводившего разбирательства на основании апелляционных жалоб. Церковное правосудие для клириков осуществлялось епископским судьей, официалом. Наконец, инквизиция обладала исключительной юрисдикцией, созданной посредством передачи власти – власти Папы, пусть даже теоретически, как в случае инквизиции испанской и португальской (основанных в 1487 и 1536 гг.), – брату нищенствующего ордена, доминиканцу или францисканцу, единственному, получавшему компетенцию расследовать дела веры в данном регионе.

Средневековую инквизицию в 1542 году сменила Священная Конгрегация римской и всеобщей инквизиции, или Конгрегация священной канцелярии (реформированная в 1908 году и с 1965 года являющаяся Конгрегацией доктрины Веры), в новое время показавшая себя более критичной и осторожной, нежели гражданские суды, рассматривавшие дела о ведовстве. Исключительные суды, исключительная процедура при совершении исключительного преступления (против величия Господа), относящегося к категории невыразимого (nefandum), но которое, однако, можно постичь через признание: отныне становится ясно, почему обычай пытать обвиняемого, столь возмущающий нас сегодня, казался вполне законным юристам конца Средневековья.

Все еще обставленное рядом ограничений (касавшихся лиц, пыток, числа допросов) и задуманное как искупительное (переживание пытки частично очищало обвиняемого от его грехов)в XIII–XIV веках, признание, без сомнения, начиная со следующего столетия стало главным доказательством охоты, даже если в Европе оно служило для разоблачения очень разных деяний. В 1459–1460 годах, во время «Вальденского дела в Аррасе», перспектива неоднократно подвергаться пытке, бесконечное число раз, в зависимости от крепости телосложения, должна была играть основную роль в быстрой утрате присутствия духа у обвиняемых, а следовательно, как подчеркнул Франк Мерсье, в эффективности цепочки признаний и разоблачений. В Recollectio casus, status et condicionis Valdensium ydolatrarum[82], где деканом собора Жаком Дюбуа, дипломированным юристом, обучавшимся в Парижском университете, зафиксирован процессуальный опыт Аррасского суда, наглядно демонстрирует важность письменно зафиксированного признания для представления истины в суде. В середине XV века доказать виновность позволяло тело; но если оно сопротивлялось пытке, оно становилось препятствием для правдивого признания. Иначе говоря, проблема заключалась не в том, что признание обвиняемого получено посредством принуждения, а в том, что принуждение не давало возможности докопаться до истины:

В Recollectio практика пытки предстает сходной с сеансом экзорцизма, когда органы речи подсудимого физически нейтрализованы демоном, чтобы не дать обвиняемому рассказать правду о том, что было на шабаше. Следует раздробить тело посредством пытки, чтобы «освободить» слово. Допрос превращается в «сражение» (certamen), где судья обязан смело выступить против дьявола, чтобы заставить его ослабить хватку и таким образом вырвать признание (Франк Мерсье. Membra diaboli[83]).

Сопротивление пытке рассматривалось авторами «Молота ведьм» (1486) Якобом Шпренгером и Генрихом Инститорисом как знак природного упорства обвиняемого или как результат действия некоего амулета или даже колдовства; к счастью, не все судьи поддерживали это мнение, и в документах можно встретить упоминания о лицах, сумевших спасти себе жизнь, так ни в чем и не признавшись. Заплатив цену за скандал, вызванный их делом, и за упорство тех, кто изводил их, они зачастую приговаривались к изгнанию, по крайней мере к временному, следовательно, только к социальной смерти. В XVI веке в светских судах, занятых борьбой против основных положений ведения инквизиционного процесса, бесправие и произвол, царившие во время допросов, возросли.

Поэтому явно не случайно, что одно из наиболее убедительных разоблачений по данному «вопросу» исходит от мужчины, иезуита Фридриха Шпее фон Лангенфельда, который, получив образование в 1610-е годы в Вюрцбурге, где-то между 1623 и 1635 годом преподавал и проповедовал в Падерборне, Кельне и Трире. В 1631 году он анонимно опубликовал сочинение Cautio criminalis; в 1660-м его перевели на французский под названием «Предупреждение судьям по уголовным делам о злоупотреблениях, кои случаются в процессах о ведовстве», где отвергал применение пытки. В труде более шестисот раз употребляются слова «пытка» и «мучение»! Его автор посещал обвиняемых в камерах, присутствовал при допросах с применением пытки, сопровождал приговоренных до виселицы и до костра. Систематическое, детальное исследование проблемы подводит к отрицанию самого ведовства:

После того, как я все внимательно рассмотрел и с осторожностью выносил суждения, я клятвенно утверждаю, что, сопроводив на костер целый ряд обвиненных женщин, могу сказать, что никто из них не была виновна. То же самое я слышал и от двух ученых и благоразумных теологов, кои потратили множество усилий и приложили старание, чтобы узнать истину, как я уже говорил выше.

Сочинитель религиозных песнопений и лирических поэм, Шпее на посту духовника трудился над распространением идей Тридентского собора; это идеи, во имя которых или в духе которых князья-епископы в Германии продолжали вести преследования, однако на разных уровнях. Так неужели неисповедимы пути религиозной реформы? Увы, они могут уводить в противоположные направления, иногда в высшей степени опасные.

В 1467 году целительнице из Валезана Франсуазе Бонвен повезло: ее защищал юрист Эйно Ан Труайан, но случай этот исключительный, даже если «Руководство для инквизиторов», составленное Николасом Эймериком в 1376 году, теоретически предусматривало помощь адвоката обвиняемому (С. Стробино. «Франсуаза, спасенная от костра?»*). Взятая в клещи плотного допроса, ведьма пыталась избежать пытки и ответить на ожидания своего допрашивающего, запоминавшего только то, что подтверждало обвинение, и поддававшегося завораживающей, однако невнятной и разрушительной, игре с доказательствами. Женщина расцвечивала свои признания реалистическими деталями, взятыми из жизни ее окружения и из традиционных верований, но часто запутывалась в собственной лжи. Писец еще больше усугублял ее вину, документируя ее слова по шкале вероятного (необходимо, чтобы они соответствовали истине), уступая некоторым условностям записи (форма диалога делала сцену более «реальной»). В этой игре втроем (по меньшей мере) пытались сказать правду… или все же поступить по правде? Именно здесь кроется основная проблема, содержащаяся в отношении к истине людей конца Средневековья, а следовательно, в их способе верить.

Искать знаки

Сверх пухлого вопросника, призванного убедить обвиняемого описать все оттенки чувственного ощущения и тем самым запустить мощный механизм внушения, довольно часто вырабатывавший самовнушение, реальность шабаша, тело колдуна становилось территорией поиска знаков. С середины XV века Николя Жакье в труде «Бич еретиков-чародеев» призвал присмотреться к физическим следам, оставляемым шабашем на своих участниках, вынужденных по несколько дней лежать в постели по причине чрезмерной усталости после разгула. Для доминиканца речь шла не столько о доказательстве, сколько об аргументации в пользу реальности сатанинской церемонии, в противоположность давней традиции дьявольского наваждения, описанного в каноне Episcopi. Однако после напоминания о силе знака креста, отгоняющего демонов, он вспоминает дело некоего человека, которого, по его словам, с самого детства посвятили дьяволу:

В этом, 1458 г., некий человек неожиданно признался в суде, что его в возрасте пяти ли шести лет мать вместе с крошечным братом на руках, и с сестрой повела с собой на синагогу колдунов. Там она представила всех троих детей демону, явившемуся в облике козла, и объяснила им, что это их господин и повелитель, и он будет к ним милостив; и мать сия велела детям коснуться головы вышеуказанного демона, явившегося в вышеуказанном виде, и этот самый демон по имени Тоньон, прикоснулся передней лапой у всех троих к бедру и оставил у них на теле нестираемый знак. Признавшись, что он имеет такой знак размером с бобовое зерно, человек сказал, что на протяжении нескольких лет после посвящения совершал обряды секты вместе с вышеназванными братом и сестрой; ему было примерно шестьдесят лет, когда он признал вышеозначенные вещи, причем совершенно внезапно, как уже было сказано. Соответственно, дела и собрания приверженцев ереси и секты колдунов являются не выдуманными и воображаемыми, а действительными, и люди извращенные и коварные посещают их на деле, а потому они достойны осуждения, ведь они добровольно соглашаются совершать предосудительные поступки и совершают их из почтения к злым духам.

Несомненно, речь здесь идет о самом раннем упоминании дьявольской печати (signum), полученной во время своего рода обряда крещения наизнанку. Однако в 1459–1460 годах в Аррасе, а также в других местах во время дела «вальденсов» отметину на телах обвиняемых, похоже, искали не всегда. Максимум – и это уже много – доискивались возможного знака соглашения (signum pacti) в форме увечья, например ампутированного пальца, который можно показать толпе в момент вынесения приговора. Исходя из Recollectio Жака дю Буа, главную роль играло слово, следовательно, признание, записанное на бумаге, а не язык плоти.

В новое время дьявольская печать (stigma или punctum) уже могла рассматриваться как наследственный признак или как знак распутной жизни, то есть как «возможная» дьявольская отметина. Но по большей части она еще играла основную роль и становилась предметом научных трактатов, теоретизирующих на эту тему, как, например, трактат доктора Жака Фонтена Des marques des sorciers et de la réelle possession que le diable prend sur lecorps des hommes («Об отметинах колдунов и о реальном овладении дьяволом телом людей»)[84], вышедший в Лионе в 1611 году. На Канарских островах Маргарида, представшая перед судом в 1581 году, получила от демона каплю крови на руку; в то же самое время Луиза де Ариас сокрушалась о «бельме на глазу, о котором говорили, что это знак дьявола»; что же касается Марии де Акоста, у нее на груди нашли родимое пятно, менявшее цвет в понедельник, среду и пятницу, дни, когда собиралась дьявольская ассамблея. Печать дьявола обнаруживали, загоняя иголки в некоторые части тела в поисках предательской нечувствительности. Эту печать, подлинную подпись демона, зачастую поставленную его когтем, большей частью находили после полного сбривания волос с тела, на левой стороне, на местах, практически недоступных взору или относящихся к интимным, даже неприличным частям, таким, как половые органы.

В отличие от знаков рабства, бесчестья (для осужденных) или принадлежности к военному сословию (во времена Античности для солдат римской армии), а также в отличие от визуальных атрибутов клирика, крестоносца или святого мистика, отмеченного стигматами, в отличие, наконец, от маркировки, с XIII века применявшейся для стигматизации иудеев, прокаженных и их детей (настоящих парий Западной Франции и севера Испании), дьявольская отметина не бросалась в глаза. Она также могла сопровождаться другими следами, «отметинами колдунов» или дополнительными знаками, например, в глазу. Доказательство принадлежности к ученикам Сатаны, отметина была настоящим «антизнаком», ибо воспринималась как полная противоположность метке о крещении, носимой членами всего христианского сообщества, мистического тела Иисуса Христа, и стремившаяся стереть ее. Отметину могла символизировать ампутация какого-либо члена, в частности пальца. Факт передачи части своего тела Сатане сопровождало вступление в вассальную от него зависимость. В 1624 году на острове Лансароте, что на Канарских островах, Себастьяна Энрикес заявила инквизитору, что однажды ночью к ней в комнату вошли две знакомые ей женщины:

Они намазали себе и ей каким-то составом голову, подмышки и стыдные части, а также под коленями <…>, при этом требуя от нее принести в жертву дьяволу какую-нибудь частицу тела или немного крови или зуб. После того как они ее намазали, они показали ей демона, говоря при этом: «Это дьявол, ты поедешь на нем вместе с нами, верхом, задом наперед, и увидишь и узнаешь много разных вещей». И тогда она увидела у себя на кровати черного козла с длинной бородой, но у нее не хватило смелости пойти с ними, и она произнесла: «Сладчайший Иисус и Святая Троица», и они исчезли; потом они вернулись, а так как она не хотела идти с ними, они взяли козла и сказали ей: «Оставайся здесь, но раз ты поцеловала дьявола в зад, то он овладеет тобой».

Обнаружение знакового пятна становилось определяющим для судьи, потому что оно отвечало на вызов, брошенный еще не устоявшимся правосудием Запада, на который оно на протяжении нескольких веков пыталось ответить посредством ордалии или Божьего суда: доказать. В классическом исследовании о Судебном доказательстве (1964) Анри Леви-Брюль подчеркнул, что Божий суд, в отличие от научного доказательства, является всего лишь «механизмом, предназначенным установить убеждение по неясному вопросу», приблизиться к истине, но, главная его функция – это получить согласие общественного тела. Вот для чего служила fama, признание и метка. Однако вопросы и сомнения, вызванные исполненными противоречий теориями, никогда не исчезали из понятийных систем со скривленной рациональностью и, как оценили бы их сегодня, фантазийных, однако фантазии эти исключительно деструктивные. Таким образом, ничто в глазах судей не могло иметь большего значения, чем признание. Только признание вины позволяло проникнуть в сокровенное, ибо произошедшее за время XII–XIII веков кардинальное изменение, закрепленное решением IV Латеранского собора, сделало исповедь обязательной; церковь больше не запрещала себе выведывать «тайны сердца» (occulta cordis), а, напротив, поощряла подобное проникновение.

Мы ошибемся, если станем думать, что средневековый человек не умел распознавать сокрытие мыслей и лицемерие. Разоблачение лицемерных монахов имеет долгую традицию, но еретик, можно сказать, по природе своей являлся притворщиком. Кроме того, как правильно подчеркнул Петер Фон Моос, великие духовные учителя V–VI веков Иоанн Кассиан и Григорий Великий разработали для духовных наставников настоящее искусство зондирования души, выведывания ее тайн, спрятанных в самой ее глубине (Occulta cordis[85]). Так, Кассиодор (скончался ок. 580 года) в первой книге своих «Наставлений» пишет по поводу Кассиана:

Поистине гениальным способом ему удается выведать <…> опасные движения души, заставить человека осознать их и избежать ошибок, о которых он не ведал прежде, ибо внутри него царили смута и туман.

Следовало принимать во внимание видимые явления, signa, знаки или симптомы, но также и особенности каждого случая и каждой конкретной ситуации, потому что, как отмечает Григорий Великий в своих «Беседах на пророка Иезекииля»:

То слово, что потребно одному лицу, может оказаться ошибочным, когда оно адресовано другому лицу <…> в зависимости от обстоятельств, в которых лицо сие находится, оно может быть совсем иным.

Источник немой (потому что ничего нам не сообщает) и одновременно исключительно полезный (ибо свидетельствует о привыкании к трагическим событиям), – маленький рисунок, оставленный писцом на странице реестра, куда заносили приговоры осужденных за ведовство в начале XVII в.

(Лилль, Муниципальная библиотека)

Опираясь на такое наследие, технология клириков в области ведения допроса начиная с XIII века развивалась на тройном гумусе предписаний IV Латеранского собора о создании нищенствующих орденов (доминиканцев и францисканцев, для которых исповедь являлась неизбежным следствием проповеди) и о расширении процедуры допроса. Occulta cordis тогда разлетелась во все стороны, потому что борцы с ересями, а в XV веке и с колдовством, набросились на тайну как на способ деятельности. Чтобы вывести на чистую воду адептов дьявола, использовали закрытые судебные заседания и умолчание: подсудимый не знал ни выдвинутых против него обвинений, ни личности того, кто его обвинял, и рядом с ним не было никого, кто мог бы оказать ему юридическую поддержку. Тайна против тайны, и так до той самой минуты, когда истина должна была вырваться на белый свет и устроить на рыночной площади действо, которое сегодня мы справедливо называем «зрелищем»; однако целью этого «зрелища» являлся розыгрыш некоего подобия exemplum, настоящей истории, рассказанной проповедником с назидательными целями. Только там история разворачивалась не в рассказе или в представлении, а в реальности, страшной и пугающей.

Видение: образцовый суд

Постановка

В конце Средневековья борьба с ересью, равно как и проведение судебных процессов носило публичный и ритуальный характер, приобретавший все большую театральность. Петер Шустер показал, как, начиная с XV века в Империи казни практически превратились в представления религиозного характера. В сборнике постановлений обычного права франконского города Фольках от 1504 года (Salbuch), на цветной миниатюре изображено повешение вора, укравшего вино; дорога, ведущая к виселице, являет собой Крестный Путь, а место, где должна состояться казнь, именуется locus calvarie[86].

В целом организация казней в то время непременно содержит намеки на Страсти Христовы. Из текстов же следует, что публика была вовлечена в процесс либо потому, что была растрогана казнью, либо потому, что приговоренный вызывал жалость. Включение религиозных элементов в ритуалы казни (в частности, допуск приговоренного к причастию, а также позволение клирику сопровождать его по дороге на виселицу, выступая впереди и неся крест) показывает, что в Империи к 1500 году наметилась – хотя и встречавшая сопротивление – тенденция признания права приговоренного считаться полноценным членом христианского сообщества. Однако, когда речь шла об адептах Сатаны, элементы драматизации вызывали иные чувства. Несомненно, преобладали желание уничтожить его физически, дабы свершилось подлинное очищение, и стремление придать зрелищу назидательный характер, основанный на ужасе.

Повешены или сожжены, а иногда утоплены, как в Верхнем Дофине, – знак, что судьи признали искреннее раскаяние того, кого послали на смерть, – приговоренных казнили в их родных приходах, а сама казнь обставлялась как театрализованный ритуал. Они должны были признать, что отреклись от Господа, и покаяться перед прихожанами, родственниками, друзьями, иногда перед женами и детьми, перед церковью во время мессы или на коленях перед главным алтарем со Святыми Дарами. В 1441 году Беатрис Фор-Кюша из Сервьера (Бриансоннэ) утопили 8 сентября, в день праздника Рождества Пресвятой Богородицы, во время большой ежегодной ярмарки, когда проповедник читал там свои наставления, – в качестве наглядного примера. Иногда родственники умоляли провести казнь втайне, как в ноябре 1437 года, когда приговорили Маргариту Куасье, Маргариту Мейсимили и Катрин Эмар, очень близких обществу деревни Арвье (Кейра); у них в общей сложности насчитывалось более двадцати детей и внуков, среди которых было несколько девушек брачного возраста. «Здешние места не нуждаются в подобных примерах», – заявили сыновья. А подростки тем более не нуждались в подобном бесчестье. Правитель Дофине удовлетворил их просьбу.

Иногда пытались помочь осужденному бежать: в мае 1424 года в Экзиле (итальянская часть Дофине, провинция Турин) Жанну Гарсен пришлось караулить днем и ночью, пока строили хижину, где ее собирались запереть и сжечь; палач покинул тюрьму в последний момент. Очевидно, у этой вдовы еще оставались преданные родственники и верные друзья. Однако вспомним о десяти прихожанах из Ристола, отправленных в 1428 году доставить Франсуазу и Симеонду к месту казни: сам факт примечателен острым психозом, превращавшим жителей общин в помощников инквизиторов и активных доносчиков, деятельных участников преследования поклонников Сатаны.

Режиссеры

Надо понимать насколько, помимо создания атмосферы террора, дела о ведовстве являлись делами судебных органов, иначе говоря, власти, которую нельзя было не признавать. Когда же интересы политической структуры и сложного устройства судебной власти на местах расходились, на кон ставилась любая человеческая жизнь, оказываясь ставкой в игре, где человеческому места не оставалось: для той или иной партии важен был не обвиняемый, а умение заставить уважать ее права.

Случай в долине Шамони, описанный в тоненькой книжечке Карин Дюнан «Жители гор, одержимые бесом»*, особенно характерен, когда мы говорим о грузе соперничества, унаследованном из прошлых веков. Мирское владение находилось в ведении бенедиктинского монастыря, во главе которого почти шесть десятков лет, с 1439 по 1487 год, стоял член одного из наиболее могущественных семейств Женевского диоцеза, родственник герцога Савойского Гийом де Равуар. Этот человек часто использовал непотизм, в частности, устроив в 1446 году своего брата Ги шателеном (тот оставался им до 1483 года), то есть представителем светской власти в долине, а в 1456 году пристроил своего брата Юга на должность кюре. Иначе говоря, семья Равуар наложила лапу на долину в то самое время – точнее, с 1458 по 1462 год, – когда там сожгли тринадцать человек. Завоевав более века назад целый ряд вольностей, жители общины Шамони получили право – что само по себе редкость – решать важнейшие дела и выносить смертные приговоры, то есть исполнять обязанности уголовного суда. Они могли судить от имени настоятеля, после того как клирик из окружения настоятеля или кто-то иной, имеющий таковую власть, провел процесс; они получали содействие юриста, которого настоятель был обязан им предоставить в качестве советника.

Вот лаконичное описание декорации: небольшая труднодоступная долина, окруженная лесами и высокими горами, идеальная сцена для закрытого судебного заседания; довлеющая власть местного сеньора; сообщество жителей, не склонных подчиняться, а потому старающихся не угодить в силки, окружившие их со всех сторон; прибывший из доминиканского монастыря в Женеве инквизитор, о котором почти забыли.

29 апреля 1462 года, согласно судебному предписанию общины Шамони, четверых мужчин и четверых женщин, среди которых находилась жена крупного местного землевладельца, три года назад исполнявшего обязанности синдика общины, привели к приходской церкви, где инквизитор, доминиканец Клод Рюп произнес проповедь и заявил о виновности обвиняемых. Один за другим обвиняемые публично исповедались в своих преступлениях. Затем их повели во двор монастыря, туда, где светский суд выносил судебные постановления, чтобы выслушать решение суда. Жак Болле, назначенный сообществом сведущих лиц Шамони, зачитал приговор, вынесенный шести колдунам и ведьмам:

Во-первых, обнаружено и законным образом доказано, что названные выше Жан Эфрансей младший, Жан Дюмолар по прозванию Толстяк, Пьер дю Нант, Мишель, жена Рамюса де Ла Виля, Жанетта, жена Мишо Жилье, и Перонетта, жена Мартена дю Бетекса, добровольно впали в преступление ереси и вероотступничества: отвергнув вечное величие Господа Бога нашего и весь сонм его ангелов. Они преклонили колени перед адским дьяволом, являвшимся в обманных личинах, о чем во время процесса, начатого против обвиняемых, напомнил и известил публику инквизитор в своей речи; наконец, обвиняемые совершали ежегодное подношение животных дьяволу, о чем и сказано в том же самом месте.

Вот почему Жак Болле, судья, от имени всей общины судил, решил и вынес окончательный приговор, постановив, что Жан Эфрансей, Жан Дюмолар по прозвищу Толстяк, Пьер дю Нант, Мишель, жена Рамюса де Ла Виля, Жанетта, жена Мишо Жилье, и Перонетта, жена Мартена дю Бетекса, будут сожжены заживо на огне, дабы душа их отделилась от тела, а кости обратились в прах, и не осталось бы от них ничего, а все сжег бы огонь. И будет происходить сия казнь публично, на глазах у всех людей, что захотят присутствовать при этом сожжении, и состоится оно на высоком месте, видном со всех сторон, дабы наказание, ими заслуженное, послужило для устрашения многих. К тому же, он сказал и объявил, что их имущество, каким бы оно ни было, должно конфисковать и отдать достопочтенному господину приору аббатства Шамони, поскольку он является мирским сеньором сего места.

Двоих обвиняемых подвергли допросу с пристрастием; по этой причине нет нужды комментировать содержание приговора:

А что касается вышеназванной Перонетты, вдовы Мишеля де Уша, о ней сказано, что, помимо преступления ереси, указанного выше, она виновна еще и в совершении иных непростительных действий. Она отдавалась, и зачастую неоднократно, дьяволу из ада и совершала самый отвратительный противоприродный грех с несколькими мужчинами, а также во время шабаша ела детей и совершала иные действия, о которых лучше даже не упоминать. Он [= Жак Болле] изрек, рассудил и заявил, что эта самая Перонетта должна получить наказание, соответствующее тяжести ее проступка, и ее крепко привяжут к деревянному столбу правосудия, высокому, чтобы ее видели все, и, привязанная, она должна будет сидеть непосредственно на горячем и раскаленном железе в течение трех минут, затем подожгут связки хвороста, из коих сложен костер, так, чтобы сама Перонетта сгорела вся полностью, чтобы душа ее отделилась от ее тела, и чтобы кости ее превратились в прах; что же касается ее имущества, оно будет конфисковано и передано сеньору, о котором сказано выше.

Что же касается вышеназванного Жана Грелана, было установлено, что он, кроме преступления ереси, совершил и другие преступления, еще более бесчеловечные и более ужасные; и за варварское и неслыханное оскорбление, коему он подверг священнейшее тело Христово, попирая его ногами, должно наказать его в соответствии с тяжестью его проступка, или хотя бы в приблизительном соответствии, ибо любой казни мало по сравнению с тяжестью его вины. Во имя Христа, названного выше, Жак Болле постановил, принял решение и заявил, что этого Жана, обнаженного, отведут на то место, где он попирал ногами облатку Христову, или по крайней мере в место суда. Там ему отсекут и ампутируют конец ступни, а сам он будет должен трижды поцеловать землю, где заранее нарисуют знак креста. Наконец, живым или мертвым, его доставят к месту казни, где, привязанного к столбу вместе с отсеченной частью ступни, его сожгут дотла. Все его имущество, каким бы оно ни было, будет передано сеньору здешних мест <…>.

Между риском взвалить на общину подозрение в сообщничестве с поклонниками Сатаны и риском ослабить свое право вершить уголовное правосудие – вплоть до того, что его начнут оспаривать – был ли и в самом деле у сведущих лиц общины другой выбор, нежели присоединиться к приговору инквизитора? Возможно, не будь давления на них со стороны сеньориальной власти и текущего соперничества с семейством Равуар, события развернулись бы иным образом. Однако, вынося приговор нескольким жителям, община сплачивалась еще теснее… разумеется, до определенного предела, который невозможно измерить. Ибо, говорят, что на выгоды от наличия козла отпущения нельзя полагаться с уверенностью: когда слабое звено выискивают среди членов одной группы, надобно быть осторожным, как бы из виртуального это звено не стало реальным. В то же время случай в Шамони по-своему показывает, что в осуществлении образцового правосудия, воспитывавшего ужасом, светские власти, какими бы они ни были, начиная с XV века играли главную роль.

В соседних диоцезах Лозанны и Сьона сжигали без ампутации членов, избегая такого рода наказания, именуемого «соразмерным», то есть пропорциональным преступлению. В 1462 году в Шамони действительно применили статью обычного права. Приговор инквизитора, сохранившийся до наших дней, не упоминает телесных мук. Требуя передать «коварных еретиков», которых он только что разоблачил, в руки светской власти для исполнения наказания, брат Клод Рюп, впрочем, добавил слова, способные вызвать удивление:

И мы сердечно просим вас, господин судья, и других служителей закона, и светскую власть, чтобы вы, назначая наказание, согласились смягчить ваш приговор и не приговаривать их к смерти и не изувечивать их члены, а обращаться с ними гуманно и доброжелательно.

Не будем строить фантазий относительно «гуманизма» нашего инквизитора, прекрасно знавшего, что ждет приверженца Сатаны. Вместе с тем, если церковь не могла проливать кровь, вопрос о ее правомочности приговаривать к смерти был поставлен в конце Средневековья. В начале Великой охоты юрист из Дофине Клод Толозан заявляет в своем трактате, что «церковь не может приговаривать к смерти природной и телесной» и выносить смертный приговор путем сожжения является делом светских судей. Историки четко разъяснили разрозненную картину, унаследованную, в частности, от идеологических сражений XIX века. Подчиняясь светским властям, желавшим все контролировать, и в частности, власти государя в эпоху возникновения государства, инквизитор XV века не был deus ex machina, самочинно распоряжавшимся жизнью и смертью, как иногда это нравится представлять.

Люди жестокие, даже извращенные, среди хранителей ортодоксии, разумеется, были; но те, кто отправлял на смерть в новое время, являлись в основном людьми светскими или людьми церкви, которые, как многие немецкие епископы, вели себя подобно мирским князьям. Кроме того, часто они это делали при поддержке местного населения, сводившего счеты как друг с другом, так и с колдуном-целителем, клиенты которого, нуждавшиеся в нем, побаивались его, ну, а в случае неудачи и вовсе становились злопамятными. Как показал Клод Говард в своих работах о королевских грамотах о помиловании, король мог простить приговоренного и таким образом остановить ход процесса; тогда люди, сводившие счеты с так называемым колдуном, умело используя знания практики и судебного механизма, устраивали пародию на процесс или же с выгодой для себя использовали местное правосудие.

Охота на ведьм являлась частью весьма широкомасштабного предприятия, главным образом в истории Запада: предприятием по выстраиванию судебной, а затем и политической системы, где населению, особенно сельскому, предписывалось соблюдать закон и порядок; практика индивидуальной мести становилась противозаконной. В начале нового времени утверждение государственного правосудия основывалось на иерархии проступков и преступлений, самым главным из которых стало оскорбление величеств. Если это оскорбление находило свое наиболее завершенное выражение – так и хотелось написать абсолютное – в преступлении ведовства, «охотники на ведьм преследовали не только ведьм» (Р. Мюшембле «Другая сторона зеркала»*). Следовательно, приходилось держать в уме все сложное строение юридического здания, а также систему наказаний, которую верховная власть старалась унифицировать, потому что от этого зависели руководство и контроль над населением.

Вне всяких сомнений, демонологический дискурс шел сверху; созданный теологами, он посредством властей доводился до населения, и оно, подхватив его, более-менее быстро распространяло из одного уголка в другой. Так, в Ютландии (континентальной части современной Дании) в 1617–1625 годах состоялось примерно 300 процессов, но они судили в основном виновных в злоумышлениях, которых, согласно ордонансу 1617 года, следовало высылать, в то время как сообщников дьявола надлежало предавать смерти. Там явно вера в сатанинский миф не носила массовый характер, что, разумеется, не означало, что люди не верили в дьявола; немного севернее, в Норвегии и Швеции, гонения, проходившие в XVII веке, еще ярче свидетельствуют о влиянии дискурса и структур, пришедших из северо-западной Европы.

Машина имела досадную тенденцию подпитывать самое себя, распространяя слухи и панические страхи, a fortiori когда власть обещала вознаграждать доносчиков, как в Нидерландах, где начиная с правления Карла Пятого часть имущества, конфискованного у протестантов, передавалась тем, кто помогал католической партии. Увеличение количества костров за преступления сатанинского ведовства благоприятствовало распространению дискурса о шабаше, поскольку крестьянское население пыталось защититься и изгнать свои страхи, разоблачая и даже самостоятельно осуществляя месть: уже говорилось, как много элементов крестьянской культуры могло из-за демонизации сельских верований и практик с легкостью поставлять необходимый материал.

Там, где понятие оскорбления величеств сталкивалось с ограничениями, поставленными недостаточной концентрацией власти, как в Соединенных провинциях после восстания против короля Испании в 1568–1581 годах, охота с начала XVII века стала сходить на нет. Парадоксально, но там, где абсолютистская конструкция государства практически выстроилась, в частности в королевстве Франция, центральная власть в течение того же самого века трудилась над декриминализацией ведовства и прекращением преследования ведьм. Другие территории пребывали настороже, даже можно сказать, препятствовали продвижению государственного правосудия, как, например, верная испанской монархии провинция Артуа. В отличие от Фландрии и Эно, где преследования постепенно прекращались, а после 1620 года не возобновлялись вовсе. Разумеется, мира и согласия между общинами и людьми там было не больше, чем в иных местах, но недоверие к официальным судам и предпочтение, оказываемое индивидуальной мести, совместно работали в пользу ограничений эпидемий демономании, этого удобного способа приручения политическими элитами населения деревень и укрепления своего влияния в сельском мире.

Подведем итоги: между XV и XVIII веком охота является делом не только ревнителей веры; она тесно соприкасается с политической историей и неразрывно связана с изобретением западной современности, поскольку выступает главным инструментом аккультурации сельской местности и закреплениями окраин за центрами власти, которые осуществляют управление, насаждают свои правила и свое видение мира. При этом охота уже не имеет прежнего размаха, и хотя население в ней по-прежнему участвует, мотиваций и причин у него столько, сколько лиц к ней присоединяются. Проще думать, что на протяжении веков доносили на своего соседа только для того, чтобы свести с ним счеты, – объяснение принимается, однако оно слишком усеченное, следовательно, надо, in fine, затрагивать проблему верования. Или, чтобы быть более точными, попытаться в большей степени разобраться и вникнуть в движущие силы и механизмы верования.

Глава VI

Выйти из порочного круга: проблема веры

Союз психологического опыта исповедника и логики диалектика – эта диалектика восторжествовала в XII–XIII веках в школах, а затем в университетах, – допрос инквизитора, таким образом, становился ловушкой, настолько его рациональность, порочная и цепкая, словно щупальца, не оставляла ни единого шанса тому, кто попадался на ее крючок. Не означает ли это, что все истории ведьм являются всего лишь экстремальными последствиями канона 1215 года об исповеди, как утверждается в финале великолепного исследования Петера Фон Мооса «Средневековое»?

Параграф 21-й IV Латеранского собора кажется совершенно неожиданным. Признание как признание вины породило собственные правила, оставившие далеко позади основную цель: разоблачение совершенных проступков; благодаря изобретательной фантазии исповедников и инквизиторов, оно превратилось в механизм изобретения грехов. Свет узнал о новых неслыханных злодеяниях, множившихся как в мире воображаемого, так и на деле. (Occulta cordis*).

Надо искать дальше или глубже, нежели в бесспорно креативной силе диалектики confessio. Поэтому шабаш, очевидно, является привилегированной почвой любого дознания, когда воображаемые картины, порожденные самыми разными взаимодействиями, начинают свидетельствовать в пользу охоты. «Форма культурного компромисса», по выражению Карло Гинзбурга, шабаш явился результатом смешения «обрывков» фольклорной культуры, случаев, измененных воображением, отсылками к повседневной жизни, более-менее осознанными желаниями – в силу недовольства отдельных лиц и межличностных конфликтов – и элементами практически стереотипной конструкции, в основном разработанной теологами и демонологами. Не будем забывать, что писания последних базировались на протоколах процессов, которые иногда они сами и вели. Таким образом, судьи читали трактаты, влиявшие на их практику и на вопросы, которые они задавали, а ответы осужденных были стимулированы ожиданиями спрашивающих или тем, что спрашивающие в них угадывали. И получался «порочный круг» (Г. Кланицай), результативный с самого начала охоты; однако, если мы надеемся понять этот феномен, надо попытаться разорвать его.

Аккультурация и синкретизм, или погружение в бездну

По обе стороны зеркала: хорошие колдуны и колдуны плохие

Как пишет Иоганн Нидер в своем «Муравейнике», божественные видения и откровения, с одной стороны, и дьявольские видения – с другой, должны рассматриваться в единой системе, а не раздельно. В его сочинении отчетливо видно, как в первой половине XV века проходит граница, разделяющая два аспекта коммуникации со сверхъестественным, в обоих случаях происходящая во время транса, экстаза или воспарения души. Эти состояния стали ключевым элементом при рассмотрении святости мистиков и визионеров, что не ново, и преступления ведовства, заявленного как крайне опасное. После нескольких десятилетий неуклонно возраставшего недоверия среди церковных авторитетов к истинности женского мистицизма в полной мере началось время, которое можно назвать «эрой подозрения». Так, Нидер дает множество примеров своего скептического отношения к женщинам, утверждающим, что у них были видения, экстаз, и даже воспарение corpore et anima[87], какое в 1429 году случилось у клариссинки Мадлен из Фрибура (Мадлен Бетлер). Рассказ, посвященный ей и содержащийся в рукописи двух ее мистических трактатов, излагающих те же самые эпизоды. противоречит краткой биографии Мадлен, написанной в агиографическом стиле.

Сделавший своей главной мишенью бегинок, Иоганн Нидер, чьи самые известные описания транса объединены с ведовством, демонстрирует ту простоту, с какой преодолевается граница между двумя типами женщин, ведьмой и святой: два облика, формирующие образ-отражение, две стороны одной медали, с разительно общими чертами. В самом деле, параллель столь отчетлива, что не может не быть верной: в агиографии отражается демонология; в культе святых – охота на ведьм; в ангельском видении – видение дьявола; в чуде – злодеяние; в церемонии канонизации – процесс по делу о ведовстве; в репутации святости (fama sanctitatis) – fama, подталкивающая к преследованиям; в телесных знаках богоизбранника (экстаз, воспарение, стигматы) – знаки подчинения Сатане (одержимость, ночной полет, дьявольская метка).

Так, в частности, Габор Kланицай подчеркивает наличие сходств между шаманом и колдуном, позволяющих достаточно просто выстроить аналогичную дихотомию: негативное/позитивное («Между ангельскими видениями и трансом шаманов»*). Обладатель сверхъестественных способностей, поставленных на службу интересов общины, в которой он живет, шаман отмечен родимым пятном, и его проводят через обряд инициации (стадия болезни и расчленения-поедания тела – внутреннее поедание – духами-помощниками). Шаман может вывести душу за пределы тела, он пользуется помощью духов и входит в контакт со сверхъестественным посредством транса или экстаза во время путешествия души – к божеству, к небесным силам или к предкам, – которая может привести его к злым духам. Наконец, вера жителей общины в его возможности требует демонстрации видимых и материальных доказательств отношений, установленных с миром духов: пот, плач, крики, потеря сознания, резкое увеличение потенции, раны, синяки, стигматы. Если и далее рассматривать соотношение ведовства и шаманизма, исключительно важными являются размышления Карло Гинзбурга.

Итальянский историк убежден, что в процессуальных документах, включая исповеди, сделанные под психологическим давлением и под пыткой, зачастую кроется расхождение между ожиданиями судей и ответами обвиняемых. В этом расхождении и располагается слой верований, названных Гинзбургом «глубинными», то есть теми, что отсылают нас к древнему универсуму, который невозможно постичь непосредственно путем изучения документов; лишь погрузившись в глубины европейской, и даже евроазиатской истории, можно попытаться сопоставить сходные явления и сравнить их. Так, Benandanti («благоидущие») из Фриули, рожденные «в рубашке» – с околоплодной мембраной на голове, которую, став взрослыми, они носили, как талисман, – наверняка встали бы в один ряд с балканскими kersniki, венгерскими taltos или осетинскими burkudzauta. Именно в этом плотном слое, согласно Гинзбургу («Образ шабаша ведьм и его истоки»*), располагались основные элементы, опровергающие стереотип шабаша, предложенного Норманом Коном в его ставшей классической работе «Тайные демоны Европы»*: «Шабаш… вариант древнего агрессивного стереотипа, уже возникавший в прошлом по отношению к евреям, первым христианам и средневековым еретикам и воссозданный инквизиторами и демонологами, светскими и церковными». Вместе с тем мы убедились в важности материала, собранного за тысячелетие христианской церковью и служившего ей для борьбы с ведовством.

В провинции Фриули, куда постоянно проникало славянское и германское влияние, в период с 1575 по 1650 год прошло несколько десятков процессов, проведенных инквизицией и выявивших целый комплекс крестьянских верований, изучение которых стало фундаментом дальнейших интерпретаций и гипотез Карло Гинзбурга, начиная от работы «Ночные сражения. Ведовство и сельские обряды провинции Фриули, XVI–XVII вв.» (1966) и заканчивая «Шабашем ведьм»* (1992). Benandanti охотно рассказывали инквизиторам, что ночью, во сне, при смене времен года (в литургическом календаре три дня поста в начале каждого времени года), в то время как тело их оставалось лежать в постели, они отправлялись сражаться с войском колдунов. От исхода этого столкновения между «добрыми», вооруженными стеблями укропа, и «злыми», вооруженными стеблями сорго, зависел будущий урожай. История борьбы инквизиторов против таких крестьян, чьи слова не соответствовали их допросным схемам, в результате привела к тому, что преступление ведовства постепенно вводили в известные инквизиторам рамки, требовавшие признания – полученного без применения пытки во Фриули – в участии в шабаше и воздаянии почестей дьяволу. Верования Benandanti составляли синкретическое единство, заключенное в дохристианской религиозности, успевшей с тех пор впитать в себя элементы христианства. В момент, когда католическая церковь, снабженная новыми инструментами, поставленными на службу возрожденного Тридентским собором (1545–1563) властолюбия, приумножила свои усилия по христианизации деревни, произошедшее во Фриули составило всего лишь эпизод, характерный для процесса, названного Робером Мюшембле «аккультурацией сельского мира».

И как же не вспомнить, что в то же самое время на Сицилии обвиняемые женщины заявили, что в полете на ночные сборища их сопровождали прекрасные «дамы из иного мира» (donni di fuori), которых они узнали по кошачьим лапам и лошадиным копытам? В большинстве своем эти женщины из народа знали, как убедить donni di fuori снять заклятия, которые те наложили, когда с ними дурно обошлись. Густав Хеннигсен, обнаруживший документы процессов, проведенных в 1579 и 1651 годах испанской инквизицией в Палермо, увидел в тамошних верованиях народное восприятие шабаша, искаженное демонологами, поставившими во главе действа дьявола.

Археология верований: ведовство и шаманизм

Скандинавские исследователи показали, что элементы, восходящие к дохристианским представлениям о магии, иначе говоря, к древней космологии, по-прежнему присутствовали в показаниях и свидетельствах, относящихся к шабашу. Во время усиления интенсивности охоты в отдельных случаях возможно даже рассмотреть развитие процесса аккультурации, то есть продвижение идей, насаждаемых ученой элитой. Этот феномен также отмечен Габором Кланицаи и его сотрудниками в Венгрии, где под определяющим влиянием пытки в исповедях обвиняемых в первые десятилетия XVII века появились упоминание о сексуальном контакте с дьяволом и иные аспекты сатанинского шабаша, описание которого к началу XVIII века обрело все больше стереотипных черт. Впрочем, верования, именуемые архаичными, и в том числе отмеченные влиянием шаманизма, проявляются более отчетливо в показаниях свидетелей, которые, наряду с показаниями сфабрикованными «чтобы было похоже на правду» (на основе повседневной реальности), могли, стремясь произвести впечатление на аудиторию, черпать свои показания из арсенала чудовищных рассказов. Отсюда необходимость внимательно относиться к этим показаниям, ибо от них можно ждать более непосредственного и естественного ви́дения шабаша, чем ви́дение авторов трактатов по демонологии и в исповедях обвиняемых, полученных зачастую при применении пытки или, по крайней мере, психологического и физического давления.

Важный вклад в решение этого вопроса вносит взгляд антрополога. Исследования Эвы Поч, проведенные в юго-восточных регионах Европы (Венгрии, Хорватии, Словении, Словакии, Сербии, Болгарии, Румынии), мало или поздно затронутых демонологическими теориями, разработанными на Западе, четко выявили важное место элементов, непосредственно связанных с дохристианской культурой, в верованиях, относящихся к ведовству и описаниям шабаша. Эти элементы (в частности, вера в taltos) являются отголосками древнего ритуала, зафиксированного в старинном балто-славянском шаманизме, наследником которого, по мнению Карло Гинзбурга, стало ведовство. Шаманизм в наследство? Определенным образом именно в этом термине заключена суть проблемы. Являются ли соотношения, которые можно установить между шаманом и ведьмой, генеалогическими или типологическими? Иначе говоря, идет ли речь о преемственности или всего лишь о функциональных аналогиях?

Согласно Гинзбургу, сходство фигур посредников между потусторонним и здешним миром, присутствующих в различных культурах, не только типологическое. Западные Альпы вполне могли являться привилегированным хранилищем старинных шаманских верований, сохраняя образ избранных индивидов, способных во время экстаза, превратившись в животных или оседлав животных, достичь мира мертвых ради обеспечения процветания общины. Не подвергая сомнению вопрос об обработке, произведенной теологами, судьями и инквизиторами, исследователь утверждает что существование в Европе на исходе Средневековья шаманских культов и верований, связанных с божествами погребения и оплодотворения, сыграло решающую роль в появлении дьявольского ведовства; он ищет их корни в литературных и археологических источниках и, глубоко погрузившись в историю людей, доходит до шаманизма сибирских степей к северу от Черного моря.

Подобный подход требует изучения следов верований, оставленных в источниках, заполняет пустоты, а также требует структурного анализа мифов, сказок и обрядов. Впрочем, столь интригующий подход вызвал значительную критику; в частности, при таком подходе культурная модель оказывается вырванной из контекста, где она расцвела, в данном случае из общества в определенный момент своей истории (в случае дьявольского шабаша мы видели, какой это момент), а метод базируется на поиске исконной культуры, до которой приходится добираться, вытягивая более, а скорее, менее видимые нити (общность символов и сходства не обязательно означают родственную связь). Об этом Жан-Мишель Салман, историк набожности и святости в новое время, напомнил на страницах журнала Annales (т. 50, 1995), где собрал гипотезы и вехи, выдвинутые и поставленные Карло Гинзбургом во время своего исследования:

<…> если возможно найти в западной культуре, средневековой или нового времени, верования и практики, с формальной точки зрения, напоминающие сибирский шаманизм, и сохранившиеся в виде следов, вырванных из контекста и реинтегрированных в различные системы представления, они теряют свое исконное значение и приобретают новое. Христианский святой – это настоящий шаман, он обладает всеми его характеристиками, но кто рискнет увидеть в нем наследника сибирского шамана?

Итак, оставим в стороне шаманские истоки шабаша, сколь бы соблазнительными они ни были. Если мы сохраним от них только функциональные аналогии между шаманом и ведьмой, они лишь подтвердят мысль о том, что в конце Средневековья важное место начинает занимать вера в существование людей-посредников, наделенных сверхъестественными способностями. Также следует провести параллель между святым, защитником общины, и ведьмой, которая, напротив, ставит общину под угрозу, и понять, почему зеркальный эффект способствовал смешению различий этих двух фигур.

Святость и ведовство: верования и сомнение

Отличать «сверхъестественное»: наступление рационального подхода

В общественной ментальности Средневековья святость виделась прежде всего некой силой, virtus, проявлявшейся через тело. Работы Питера Брауна – блестящие исследования позднеантичных истоков этого явления, работы Андре Воше посвящены изучению основного поворотного момента, которым стал XIII век в истории святости. Большую часть времени, именуемого Средневековьем, задача защиты общины возлагалась на телесные останки (реликвии, понятие которых было также перенесено на предметы, имевшие контакт с телом святого) скончавшихся лиц. С конца XII века личности, ставшие при жизни объектами слепого поклонения, и в частности женщины, такие как Анджела из Фолиньо или Екатерина из Сиены (скончались, соответственно, в 1309 и 1380 говах), начинали играть на религиозной сцене все более важную роль.

Выражение «живые святые» (sante vive) во многом обязано работам Габриэллы Дзарри, посвященным женщинам, которые в период с первой трети XV века и до 1530-х годов пребывали при дворах итальянских князей. Итальянские повелители покровительствовали им, потому что своими пророчествами они способствовали их легитимности, давали советы и призывали к реформам общества. Начиная с середины XVI века ситуация sante vive ухудшается в связи с ужесточением политики церковных властей по отношению к тому, что теперь чаще рассматривалось как лицемерие и симуляция святости. И это при том, что за пределами властных кругов итальянских городов взгляд клириков на святость визионеров и мистиков давно уже изменился.

«Живые святые» появились на рубеже XII–XIII веков в связи с развитием мистицизма, т. е. духовности, основанной на стремлении подражать Христу, на представлении о религиозной жизни как о пребывании в любви и наслаждении (fruitio), и уверенности, что через отказ от рационального познания можно приобрести опыт прямого общения с Богом. Помимо пророческого дара, эти женщины обладали определенными особенностями, характеризующими избранных: они отказывались от земной пищи (но, подобно голодающим, жаждали евхаристии), впадали в экстаз (во время которого чудесным образом совершали различные перемещения), носили стигматы (как видимые, так и невидимые). Этот феномен получил распространение главным образом на итальянском полуострове, слух о нем разносил vox populi, так что в XIII веке папы даже создали определенный механизм институционного контроля, обеспечивавшего им монополию на «производство святых», что, как следствие, привело к углублению раскола между официальной святостью, провозглашенной Римом в результате такой поляризации, и местными верованиями.

Как могли позиционировать себя церковь и интеллектуалы перед умножением физических проявлений духовности, и прежде всего у женщин, вовлеченных в формы полурелигиозной жизни (т. е. без торжественного принятия обета и без пребывания в монастыре), с которыми случались из ряда вон выходящие события, связанные с мистическими состояниями (просветление, самозабвение в экстазе, левитация…)? Многие клирики заботились о таких особенных прихожанках и старались использовать их харизму для содействия пастырскому служению. Создавая в 1215 году «Житие» (Vita) Марии д’Уанье, первую духовную биографию женщины-мирянки, Жак де Витри хотел заставить замолчать хулителей бегинок из Льежского диоцеза и противопоставить «контрмодель» речам катаров и вальденсов: страдания, которые добровольно приняла на себя Мария даровали ей особые привилегии в этом мире (слезный дар, пророческий дар, дар исцеления, но главное, мистическое единство с божественным Супругом). Что касается следов, оставленных на плоти, они позволяли настаивать на старинной традиции, традиции воплощенного писания, как показывают слова цистерцианца Филиппа де Клерво в «Житии», которое он в 1270 году посвятил бегинке Елизавете де Шпальбек, прославившейся своими стигматами после посещения Филиппа.

Пусть никто среди детей человеческих, которым Сын Девы Непорочной принес спасение, не сможет, каким бы неграмотным простецом он ни был, сослаться на такое вот извинение: «Я не могу понять столь глубокие таинства веры, потому что я неграмотен» или «потому что эта книга для меня закрыта». Ибо отныне неграмотный мужчина или женщина, не знающие грамоты, смогут читать не пергамент, не текст, но члены и тело юной девы Вероники, живой и доступной, и видеть живой образ и ожившую историю искупления, точно так же, как если бы они были грамотны.

Вот так тело святой женщины («подлинный образ», Vera Icon, к которому народная этимология возводит имя Вероника) было в своем роде поставлено на службу, став частью официальной доктрины церкви относительно образов, такой, какой ее провозгласил папа Григорий Великий в 599 году в письме к марсельскому епископу Серению:

Изображения используются в церквях для того, чтобы неграмотные простецы, видящие их на стенах, узнали то, что они не могут прочесть в книгах.

Однако достаточно прочитать, что в это же время написал, возможно, о той же самой Елизавете фон Шпальбек, францисканец Жильбер де Турнэ в трактате Des scandales de l’Еglise 1274 («Грехи церкви»), чтобы понять, что со второй половины XIII века мнения разделились и подозрения уже появились:

Если это правда, то хорошо, пусть извлекут ее из мрака и она станет общеизвестной! Ежели, напротив, это ложь, то, получается, что лицемерие объединилось с притворством.

Вопрос о чрезмерном распространении явлений и форм чрезмерности сверхъестественного сыграло основную роль в размышлении теологов о чуде. Вместе с Фомой Аквинским, чья мысль в этой, равно как и в других областях, является своего рода завершающим этапом, чудо определяли как supra naturam и отсылали к божественному всемогуществу, в противовес «чудесному», подчинявшемуся естественным законам («чудесное» рассматривалось как необычное, потому что оно необъяснимо). В этом процессе «сдерживания чудесного» (А. Воше), полемика о стигматах Франциска Ассизского приобрела важное место: alter Christus («другой Христос») обрел стигматы в сентябре 1224 года, то есть за два года до смерти, заявляли авторитетные лица Ордена братьев миноритов; но идея, что человек может подняться до того, что плоть его будет отмечена так же, как плоть Господа, вызвала живое и широкое сопротивление, сошедшее на нет только через десятилетия.

Для Алена Буро эта полемика стала объектом, позволившим наблюдать за тем, что он назвал «схоластической мутацией», звеном, необходимым для понимания предыстории охоты. В своей работе «Еретик Сатана»* он подчеркнул, что в XIII веке среди клириков развернулась рационалистическая критика, отдававшая приоритет поиску общечеловеческого или естественного объяснения чуда. Об этом свидетельствуют изменения, произошедшие в обряде канонизации, как в критериях, так и в списке вопросов (articuli interrogatorii), задаваемых в процессе процедуры. Рядом с этим изменением, главным этапом в становлении нашего западного рационализма, основанного на повторном открытии Аристотеля и синтезе, произведенном Фомой Аквинским, в промежутке между 1270 и 1320 годом возникло теологическое течение, попытавшееся выявить новые модальности взаимодействия между природой и Благодатью, чтобы объяснить, как могущество Господа могло войти в тело и воздействовать на его природу. Как показал Ален Буро, это «схоластико-мистическое» течение сделало из воображения главный инструмент сотрудничества между Богом и человеком: святая или вдохновенная личность способна содействовать свершению чуда через духовный порыв, порыв своего воображения, плод стремления и пылкой любви.

Хотя воображение оказало большое влияние на мистику конца Средневековья, подобное положение церковная власть не поддерживала. Во время Вьеннского собора (1311–1312) и понтификата Иоанна XXII (1316–1334) были приняты важные решения для борьбы против ереси. Томизм (основанный на идеях Фомы Аквинского и во многом расходившийся с неоавгустинской мыслью, вдохновленной святым Августином) вновь утвердили доминирующим учением; и снова закрутили гайки в сфере, которую можно назвать «руководство сверхъестественным со стороны церкви». В частности, в 1318 году это выразилось в нежелании папы канонизировать Клару из Монтефалько. Простая малообразованная верующая жила в скиту в маленькой общине францисканского устава; став затем настоятельницей монастыря устава святого Августина, Клара впадала в экстаз, и у нее бывали видения; многие верили, что ее пылкие слова, обращенные к страстям Христовым, идут из сердца, где у нее образовались материальные инструменты Страстей, их точная копия. Так, из-за почитания, которого она удостоилась при жизни, после смерти в 1308 году тело ее вскрыли и внимательно осмотрели сердце.

В этом деле, равно как и в дебатах, порожденных полемикой о появлении стигматов у Франциска, на кон поставили приумножение чудес, делавших из мистиков настоящие «живые реликвии», прославление тел которых начиналось уже в этом мире. Приходилось как рассматривать современные случаи, подобно случаю с Кларой, так и сталкиваться с проблемами толкования, то есть интерпретации Священного писания, в частности строки из послания Павла к галатам (6,7), где единственный раз в христианской литературе встречается слово стигматы: «Впрочем, никто не отягощай меня, ибо я ношу язвы (лат. Stigmatа) Господа Иисуса на теле моем». В те же самые десятилетия, на переходе от века XIII к веку XIV, как мы видели в начале этой книги, томистская схоластика стала формировать демонологию с новым звучанием, делавшую из дьявола фигуру, обладающую определенной степенью свободы, что очень важно в его взаимодействии с людьми. Цитируя Фому Аквинского спустя полтора века после его смерти, Иоганн Нидер в своем «Муравейнике» утверждает, что «падший ангел» не может препятствовать ни воле, ни разуму человека, но может действовать «с попущения Божьего» на «другие силы души, которые органически зависят от членов тела». Вместо того чтобы считаться святой, женщина визионерка и мистик могла быть креатурой дьявола, а ее тело – сосудом, которым он завладел.

Мучения Генриха Сузо (Страсбург, Национальная университетская библиотека, Ркп. 2929, Житие блаженного Генриха Сузо, f 57r)

Доминиканец Генрих Сузо, скончавшийся в 1366 году, в 1362–1363 годах. написал собственное «Житие», в сочинении которого, возможно, приняла участие его духовная дочь Елизавета Штаглин. Текст «Жития» существует в нескольких рукописях, и среди них самый старый экземпляр, хранящийся в Национальной и Университетской библиотеке Страсбурга (ркп 2929), составленный в 1365 году, его, возможно, редактировал сам Сузо. Расширяя мистику Страстей, Сузо налагал на себя суровые покаяния и вырезал ножом у себя на груди монограмму IHS (Ihesus Hominum Salvator, «Иисус Спаситель Человеков»), которая, благодаря Бернардину Сиенскому, снискала огромный успех в XV веке. Гравюра К7 представляет его вырезающим монограмму у себя на теле и одновременно беседующим с вечной Мудростью, увенчанной короной, и со скипетром. Дитя Иисус на дереве протягивает ему цветы в дополнение к уже надетому на него венцу. Собака, держащая в зубах клок ткани, символизирует испытания, которые ему пришлось претерпеть, в частности, от других монахов. Гравюра f57r представляет страдания, физические и моральные, которые Сузо претерпел; его осаждают демоны, люди и животные. Крест с гвоздями в сопровождении орудий Страстей отсылает к кресту, который он нес на спине, дабы причинить себе страдания

Хрупкость «сакрального»: тело с отметиной. Между божественным и дьявольским

Не стоит удивляться, что в начале XV века, когда на бегинок, даже тех, кто находился под покровительством церкви, опустилась свинцовая карающая рука, когда шли гонения на адептов секты визионеров, секты Свободного Духа, тело человека под подозрением стало подлинной территорией расследования. Как мы уже поняли, пропаганда признательных показаний в судебной практике побуждала судью и инквизитора, равно как и исповедника переходить границу «душевных тайн». Доктрина occulta cordis, неразрывно связанная с символическим толкованием мира (настоящий фундамент образа мыслей человека Средневековья), базировалась на сопоставлении вещей внутренних, недостижимых для зрения, с внешними, явными знаками. Так, «наружный» человек (exterior homo) обладал признаками, на основании которых можно было хотя бы частично добраться до человека «внутреннего» (interior homo); таким образом, как подчеркивал Петер Фон Моос, тайны души оставались «непознаваемы, но отчасти читаемы» («Occulta cordis»*). А так как еретик по природе своей лицемер – а поклонник Сатаны являлся еретиком по определению, – начавшаяся борьба проходила, таким образом, посредством исследования телесных знаков. Все возрастающее внимание к «дьявольской отметине» отражает главное изменение: признание того, что демон может изменить физическую природу человеческого существа, созданного по образу Божьему. Это признание совпадает по времени с повторным открытием в XVI веке физиогномики (хорошо известной грекам в период Античности), то есть поиска на теле человека его главных психологических и личностных черт. Кроме того, с конца XV столетия монахи могли практиковать хиромантию, но не для предсказания будущего, а для разоблачения пороков и сокрушения греха.

Все это не мешало тому, что вера в отметины являлась плодом интеграции – повторного включения в ученые демонологические концепции (концепции теологов и судей) традиционных верований («народных») в существование людей, отмеченных с рождения, «избранных» и, таким образом, обладающих возможностями общения с потусторонним миром, равно как и с силами природы. Однако в теологическом плане строфа Павла: «Разве не знаете, что вы храм Божий» (I Кор., 3, 16), отражающая самую суть понятия церкви (Ecclesia, мистическое тело Иисуса Христа), во многом способствовала сакрализации человека избранного, утвердившегося в XIII веке вместе с «живой святостью»; но бесчинства, порожденные в глазах клириков, вторжением сверхъестественного в область духовной жизни, подготавливали поддержку двух фигур святая/ведьма и «всплеск амбивалентностей» (Г. Кланицай), визионерства и мистицизма.

На пути к такому важному моменту, когда живая святость достигает своего апогея, одновременно начинаются вторжение в умы страха перед одержимыми ведьмами и поворотный момент, когда все больше женщин-визионерок переходят из одной категории в другую, из божественного чуда в ведовство, и тут становится ясно, что ничего не происходит из ничто: ни различные элементы ведовства, отныне собранные вместе, ни особенности ведения суда клириками, чье застарелое недоверие реализуется в рамках общей тенденции к дуализму, практически не вызывают удивления. И действительно, основа христианской религии базируется на противопоставлении двух, разумеется, неравных, сил (Бог и Сатана, Добро и Зло), на образе женщины, сложившемся еще в поздней Античности на основной биполярности между Евой и Марией, равно как и на колебании всего религиозного опыта между божественным и дьявольским. Что касается явлений, причисляемых к категории со столь нечеткими контурами, как сакральное, мы могли бы броситься в путь, который заведет нас слишком далеко, каким бы полезным ни было такое путешествие.

Ограничимся напоминанием о том, что фольклорист Арнольд ван Геннеп, теоретик понятия «обряда перехода», выдвинутого в начале XX века, назвал «вращением сакрального», чтобы обозначить, насколько переход от профанного к сакральному, а потом возвращение к профанному, заявленное и облегченное посредством ритуала, являлся опасным моментом. Ван Геннеп уловил это «вращение» в практике клеймения домашних животных в Северной Африке: поставленное в определенных условиях клеймо имело целью уберечь животное от похищения, от несчастного случая или болезни; но когда верование исчезает, и толкование встает с ног на голову, отметина становится опасной и богопротивной. В сущности, те же самые принципы применяли и к родимым пятнам, характеризовавшим сакральные личности, избранников или просто людей – примеров история насчитывает немало. На самом деле такие отметины вписывались в социокультурное устройство, несли в себе основную амбивалентность и, в зависимости от совокупности обстоятельств и места, могли быть обратимыми. Во многих случаях, как в ситуации со знаменитыми Benandanti из Фриули, рожденными «в рубашке», колдуны и антиколдуны смотрели друг на друга. Но среди общих признаков и симметричных элементов какой же хрупкой являлась граница, разделяющая эти две стороны «Силы»! Давайте же почитаем строки, которыми Жак Даларон завершает исследование о Кларе из Римини, родившейся около 1300 года, в то время когда

для таких подозрительных «богомолок» [как Клара] церковь расставляет ловушки одержимости; они присоединяются к женщинам, практикующим старинное искусство ритуальной магии; вдалеке вырисовывается фигура ведьмы <…> Обвиняемая, затем блаженная, такова участь Клары. Две фигуры соединились в одну. Они вскоре взорвутся. Для «богомолок», не способных контролировать свой пыл, предусматривают два типажа, и оба уводят в сторону маргинализации: мистик и ведьма. В этом случае Римини предстает в роли лаборатории. За воплями Клары уже слышатся небесные голоса Жанны д’Арк и угадывается ее последний крик на костре: «Иисус!» («Ересь, Коммуна и инквизиция в Римини»*).

Во времена Жанны д’Арк канцлер Парижского университета Жан Шарлье, известный как Жан Жерсон (скончался в Лионе в 1429 году), всегда с подозрением относившийся к женщинам-мистикам и визионеркам – даже если он и высказался в пользу Орлеанской Девы, – в трактате «Против суеверий» поместил старуху (vetula) как среди исполнителей, так и среди жертв легковерия (credulitas) и ложных верований: vetula была sortilegа, писал он, как будто «старуху» невозможно отличить от ведьмы. За несколько лет до начала охоты vetula sortilegа являлась переходной фигурой; но, как показали Жоле Агрими и Кьяра Кришиани («Медицинское знание и религиозная антропология»*), она также стала результатом достижения некой прогрессивной эволюции, начавшейся в XIII веке, времени, когда в дискурсе клириков старую женщину характеризовала ярко выраженная амбивалентность.

С одной стороны, vetula заняла место среди тех незаконных практиков, которых университетская медицина, выстраивая свою научную и профессиональную идентичность, стремилась вытолкнуть на обочину. Если за ними признавали обладание неким знанием – относительно рождения, сексуальности и смерти, – то исключительно знание эмпирическое, ограниченное (они не могли определять и различать болезни) и занимавшее территорию, соседнюю с суеверием и магией. Критика их незнания естественных причин и rationes становилась все более разносторонней, и вскоре их стали обвинять в обращении к тайным наукам. Но, с другой стороны, в делах веры, vetula в глазах клириков, похоже, воплощала религиозность «простецов» (simplices), которая, при всей ее непосредственности и наивности, отличалась здравым смыслом, хотя и отсутствием проницательности. Однако как только вера старых женщин затрагивала область мистического и визионерского опыта, экстаза или пророчества, судить ее начинали гораздо строже.

С XIII века росла уверенность, что рrophetiа и divinatio не имеют ни общего происхождения, ни общей целенаправленности: первое располагалось на стороне добра, второе – на стороне зла, это был грех, совершаемый старухами (sicut faciunt vetule, «как делают старухи»), писал Фома Аквинский. От принятия истин веры, основанного на здравом смысле и подчинении, дорога к credulitas и даже к infidelitas недалека, и vetula проходила ее очень быстро и, будучи дряхлой и наивной, не всегда это сознавая. В конечном счете старуха объединила в себе слабые стороны простодушия, старости и слабости, присущие женскому полу, чтобы оказаться в умственно уязвимом положении, с повышенной восприимчивостью и незащищенностью перед лицом ложных верований, вымыслов собственного воображения и хитростей демона. Когда при внимательном рассмотрении то, что казалось позитивным, рассеялось, эмпиризм ее знания и ее доверчивость в вере предстали во всем своем опасном потенциале: возможности привести к дурному верованию (superstitio).

Итак, еще в XIII веке на vetula смотрели сурово, но снисходительно, как на людей, которых следует исправить, то есть вывести на абсолютно прямую дорогу, потому что они, конечно, не еретики (это предполагало бы варианты и интеллектуальные вызовы), но не слишком крепки в вере. С развитием демонологических теорий и одержимостью дьявольским заговором требования пастырей стали склоняться к целесообразности наказаний. Vetula стала символом той простоты, с которой отдельные верующие из простецов могли перейти в лагерь извечного Врага и увести за собой невинные души, а именно детей, которым она рассказывала свои небылицы (fabulae). В начале XV века это привычная фигура, на которую уже несколько десятилетий смотрели все более косо как из-за ее знания, так и из-за ее верований; когда же та претендовала на получение божественного откровения, вещала перед толпой или являла состояние экстаза и самозабвения, она превращалась в объект безоговорочного осуждения со стороны таких людей, как Жерсон, хотя тот и сын крестьянина, и в силу своих умеренных взглядов снисходительно относился к народной набожности. Старуху приговаривали к двойному наказанию – как целительницу и предсказательницу и как лжепророчицу, симулирующую одержимость, и она сама содействовала этому объединению, способствуя постепенной выработке архетипа старой ведьмы.

Как показывает трактат Tratado de las Supersticiones y Hechicerias, 1529 («О суевериях») брата Мартина де Кастаньеги, старухи зачастую переходили в стан демона для удовлетворения своего сексуального аппетита, потому что мужчины больше ими не интересовались, из чего следует, что на заре нового времени архетип ведьмы мог сложиться на основании преступлений сексуального характера. Но червоточинка была в яблоке и раньше, и искать ее исток следует в первой половине XV века. В то время, когда брат Мартин с кафедры предостерегал против новой и ужасной опасности ведовства, в 1427 году францисканец Бернардин Сиенский в проповеди Contra arlia сформулировал календарь практических суеверий – настоящую профанацию литургического календаря, – которым пользовались все эти старухи, наносившие вред истиной вере. Благодаря францисканскому реформатору и самому популярному проповеднику своего времени, vetula sortilegа уступила место дьявольской ведьме, активно и добровольно содействующей распространению Зла.

Вековой идеал? Мир как монастырь

Обратимся к двум великим личностям – Жану Жерсону и Бернардину Сиенскому. Первый был клириком, живущим в миру, университетским преподавателем, по его мнению, только суждение эксперта, выпускника богословского факультета, могло помочь справиться со смятением и волнением, вызванными такими практиками vetule, как транс и так называемое визионерство. Благодаря авторитету, которым обладали специалисты в области теологии и медицины, они, объединившись, могли эффективно бороться с Врагом. Так, в случае восторженной и творившей чудеса бегинки-визионерки, когда инквизитор заставил ее признать, что она заключила договор с дьяволом, врач диагностировал «припадок», то есть эпилепсию, а для Жерсона главное заключалось в том, чтобы случай судили ученые люди (a doctis judicatum est). Канонизированный в 1450 году, Бернардин Сиенский был нищенствующим «братом», реформатором, стремившимся привести францисканский орден к более строгому соблюдению устава; как проповедник, он призывал к покаянию и глубокой реформе общества. И тот, и другой являлись проповедниками, активно способствовавшими формированию идеала, получившего широкое распространение в XV веке еще до выхода на сцену Эразма (quid aluid est civitas quan magnum monasterium? «Что есть город, если не большой монастырь?» – писал Эразм): идеала общества, упорядоченного и отрегулированного, словно огромный монастырь.

Однако Жерсон не вел таких женоненавистнических речей, как Бернардин и его единомышленники из нищенствующих орденов, по отношению к которым, впрочем, он проявлял враждебность. Надо понимать всю силу влияния реформ, проведенных обсервантами (de observantia), прежде всего францисканцами и доминиканцами, на обострении подозрений по отношению к женскому мистицизму и «живой святости» в течение первой половины XV века, периода появления и структурирования реформаторских движений, проповедовавших возвращение к соблюдению строгих норм первоначальной жизни в монастырях. Многие из тех, кто в этом обострении играли роль первого плана, являлись выходцами как раз из монастырской среды. Это были великие проповедники, часто становившиеся важными действующими лицами соборов в Констанце и в Базеле, и поддерживавшие тесные связи с городскими властями и Папской курией. Они умели использовать образ «живой святой», хотя та могла выступать их соперницей. Период великой схизмы действительно стал основой для возникновения движения обсервантов, равно как и явился расцветом феномена, характерного для десятилетий 1350–1440 годов, а именно интенсивного использования святости и пророчества для нужд стратегий легитимации – суверена или религиозного ордена – или в качестве боевого оружия. Можно без труда выделить круг молитвенных мистических орденов, вышедших из нищенствующих орденов или близких к ним – точнее, реформаторских течений обсерванции – и включившихся в полемику своего времени и толкование собственных пророчеств, то есть своих высказываний, представленных исходящими из божественного света, из Истины.

На переходе от XIV к XV-му веку «треугольник», составленный реформатором-обсервантом, святой женщиной или пророчицей и покровительствующей им когортой аристократов, явился эффективным вариантом, который иллюстрирует случай Екатерины Сиенской, поддержанной сторонниками папы римского; ее духовный наставник, Раймонд Капуанский, стал инициатором реформ, направленных на строгое соблюдение устава доминиканского ордена. Затем, по прошествии смут Великого западного раскола, в период институционального структурирования регулярных групп обсервантов, и прежде всего в ордене францисканцев, создается впечатление, что реформаторы стали склоняться к тому, чтобы отодвинуть на задний план пророчиц и визионерок, чьи харизматичные фигуры становились все более нежелательными или же оказывались под сильным влиянием итальянских князей (при которых, как мы видели, sante vive играли роль проповедника-обсерванта, оказавшегося между дворцом и городской площадью). Бернардин Сиенский и его ученики, среди которых был Иоанн Капистран, не нуждались в святых женщинах; они сами были живыми святыми, и, обладая харизмой, принадлежали к вполне определенной институции.

Какова природа движения обсервантов, среди которых наибольшей язвительностью и зрелищностью своих проповедей отличалась солидная группа францисканцев, отчего в 1517 году раскол ордена стал неизбежен? Сначала эта группа трудилась в пользу возвращения в монастырь и таким образом снова напоминала о праведной жизни в стенах монастыря и ограничении контактов монахов с верующими, в то время как одной из величайших проблем, поставленных отдельными лицами или группами лиц, отнесенных к «бегинам» и «бегардам», являлась проблема промежуточных территорий, где можно было бы существовать между двумя состояниями: клириком и мирянином. Кроме того, движение обсервантов стремилось оказывать влияние на общество в целом, регулировать и упорядочивать христианское сообщество, что неминуемо приводило к апологии правила, некой форме сакрализации тела (чтобы лучше побуждать к отказу от плотского греха), а также к насаждению дисциплины среди паствы. Их пастырская деятельность имела следствием великое недоверие к женщине (обсерванты-францисканцы не имели права касаться женщины голой рукой), и дискурс, завязанный на женщине, также являлся особенно негативным, о чем свидетельствует «Муравейник» Иоганна Нидера (Книга V, гл. VIII):

В природе имеются три вещи, которые, если они выходят за пределы своего предназначения либо по изъяну, либо по злости, они достигают пределов либо добра, либо зла. Это язык, церковник и женщина. Если их ведет добрый дух, они становятся превосходными вещами; если этот дух злой, они становятся вещами наихудшими.

Наконец, для предводителей нищенствующих орденов, кому, напомним, доверили инквизицию, проект реформы был неотделим от стремления завершить строительство societas chistiana[88], для создания которого следовало устранить все препятствия, чтобы трудиться во благо сплочения христианской общины. Это особенно ясно видно на примере реформаторов-францисканцев, пытавшихся, подобно близким к спиритуалам Анджело Кларено и Арнольду из Виллановы, в начале XIV века обратить даже неверных мусульман в Каталонии и Арагоне, или, подобно Иоанну Капистранскому, начать в середине XV столетия гонения на иудейское население в центре восточной Европы. Следует дополнить, что францисканцы и доминиканцы продолжали соперничать, и их соперничество проявлялось во многих областях, от теологических теорий, относящихся к деве Марии, до гонения на людей с отклонениями. Без сомнения, следует учитывать этот фактор, когда речь заходит о враждебности некоторых доминиканцев по отношению к бегинкам, в начале XV века близким к третьему ордену францисканцев. Это соперничество не способствовало смягчению скептицизма Нидера перед лицом припадков восторженности и небесных исчезновений Мадлен Бетлер (скончалась в 1458 году), клариссинки, поддерживавшей реформу обсервантов, чья экзальтация стала основным развлечением жителей Фрибура в первой половине века.

Выделение ряда основных черт реформаторских течений в нищенствующих орденах, чью главенствующую роль мы уже неоднократно видели, позволяет лучше объяснить обострение, поворотную точку начала XV века в области «различения духов». Под солнцем Сатаны ничего нового нет: если бы преступление ведовства начинало свою историю, действия, произведенные для распознавания того, что послано Небом, а что происходит от дьявола (между holy и unholy, пользуясь дихотомией, предложенной англосаксонскими историками, посвятивших этому вопросу множество работ, вышедших в последнее десятилетие прошлого столетия), веками были бы одинаковыми. В трактате De probatione spirituum Жана Жерсона, представленном 28 августа 1415 года на генеральной сессии собора в Констанце и направленном против недавней канонизации Бригитты Шведской, и в «Муравейнике» Иоганна Нидера рассматривался широкий спектр ситуаций – от созерцания Бога до настоящего явления дьявола, – способствовавших «распознаванию духов» (Discretio spirituum); начиная от святого Антония, отшельника, искушаемого в пустыне в IV веке, до святого Игнатия де Лойолы, автора «Духовных упражнений» и основателя ордена иезуитов (1540), это «распознавание» рассматривалось авторами христианской духовности как основное.

Появление на рубеже XIII–XIV веков множества женщин-мистиков и визионерок, снискавших репутацию святости среди верующих, подталкивало церковь усматривать в этом отныне дьявольское наваждение и признак ереси. Охота получила свой размах именно на такой почве, благоприятной и для исследования иных граней сложности человеческой натуры – сложности, которую в конце Средневековья стали осознавать все больше, однако расценивая ее как слабость и уязвимость.

Ведовство и ментальная болезнь

Ретроспективная диагностика

Жан Жерсон, великий интеллектуальный авторитет и подлинная религиозная совесть начала XV века, написал трактат «О различии видений истинных и ложных» (De distinction verarum visionum a falsis), где, в частности, ставит вопрос о необходимости знать, не являлась ли визионерка жертвой заболевания? Согласно парижскому теологу, следовало начинать с обследования здоровья мужчины или женщины, претендующих считаться мистиками, чтобы определить, не являются ли их видения результатом недуга или психического отклонения. Практики крайнего аскетизма, пищевая депривация и умерщвление плоти, против которых он резко выступал, могли стать тому причиной. Напоминая о случае одной женщины из Арраса, некой Агнессы, чередовавшей особенно длительные посты с приступами булимии, он предостерегает о возможности влияния физических крайностей на моральное здоровье:

Чрезмерное воздержание, как и обжорство, приводят к одинаковым результатам, разве что чрезмерное воздержание имеет необратимые последствия, ибо становится причиной неисцелимых болезней по причине повреждения мозга и помутнения ума. Случается, что из-за некой мании, горячности или какой-либо иной меланхоличной страсти видения столь прочно внедряются и укореняются в мозге, что начинают казаться совершенно реальными, существующими за пределами фантазий.

В наше время экспертов и судей регулярно призывают высказываться по поводу уголовно-правовой ответственности убийцы, отправляемого в тюрьму или в психиатрическую лечебницу в зависимости от ответа на вопрос: был ли он в здравом уме, когда совершал преступление? В XV веке ситуация была иной; однако уже начинали ставить вопрос, который, соотносительно с понятием подданного (подданный христианинский и подданный политический, главным образом задействованный в сфере контроля), подталкивал появление понятия пациента – от латинского patiens («недужный»). Однако, несмотря на возможное наличие серьезного психического заболевания, инструментарий, необходимый, чтобы в нем разобраться, отсутствовал, хотя кое-кто уже с уверенностью говорил о существовании подобных заболеваний. Исходя из целесообразности, мы последуем их примеру, ибо до сих пор на пройденном нами пути болезни места не было: для средневекового человека безумие практически приравнивалось к одержимости, равно как одержимость зачастую сопутствовала болезни.

Итак, сменим век, универсум и тип повествования. 1557 год, Бразилия. Французский путешественник Жан де Лери, присутствующий на церемонии американских индейцев тупи, заворожен танцами и мелодичным пением людей, изгонявших таким образом только что пережитый страх:

И в самом деле, в начале этого шабаша (устроенного, как я сказал, в доме женщин) я испугался, но потом, словно в награду, ощутил великую радость, доставленную не только звучанием множества соразмерных аккордов, но и ритмом, и припевом баллады; я пребывал в восторге <…>

Отсылка к шабашу в этом отрывке из l’Histoire d’un voyage fait en la terre du Brаsil 1578 («Истории путешествия в Бразилию») является не просто употреблением первого пришедшего в голову слова. Она свидетельствует о том, что европеец уподоблял религиозные обряды американских индейцев тому, что ему близко, в данном случае ведовству. В этот же период португальцы, в частности иезуиты, обратили взор искушенных демонологов на повседневную жизнь в колониях. Для Лери зрелище началось в другом доме, где собрались женщины, чьи беснования произвели на него впечатление и внушили ему сравнение с приступами судорог, то есть с эпилепсией:

И они вопили и, возбужденные, скакали, подпрыгивая высоко в воздух, отчего груди их сотрясались, а на губах выступала пена, а некоторые даже (как те, у кого случаются приступы эпилепсии) падали, потеряв сознание, и я уверен, что это дьявол вошел в их тела, и от этого они внезапно впали в раж.

Врач из Арля Жан Таксиль, издавший в 1602 году в Турноне, а затем в 1603 году в Лионе трактат TraitЕ de l’Еpilepsie («Об эпилепсии»), первый труд на французском языке о «священной болезни», как названа эпилепсия в посвященном этому заболеванию разделе Корпуса Гиппократа (первом известном исследовании эпилепсии), описывает ее признаки у взрослых:

Те, кто вышел из детского и подросткового возраста, и кто силен, чтобы сопротивляться злу, вызывают сострадание и глубокое огорчение у тех, кто на них смотрит, в то время когда с ними случается припадок: ибо когда у них начинаются судороги, лицо их внезапно бледнеет, они что-то неразборчиво лепечут и заикаются, голова у них тяжелеет, и кажется, что глаза их сверкают словно свечи, но внезапно взор их гаснет, они падают без чувств, а затем с ними случается нечто ужасное, что пугает присутствующих, ибо у них сводит члены, и зачастую у тех, кто хотел бы вернуть их в прежнее положение, это не получается. Они жутко вращают глазами, страшно скрипят зубами, иногда прокусывают себе язык, у них затрудненное дыхание и беспорядочное движение легких, на губах выступает пена, они издают отрывистые, бессмысленные звуки, а иногда начинается тошнота или рвота, сопровождаемая невыносимым запахом отрыжки, а частые вздымания живота ускоряют начало удушья; пугающий приступ, при коем содрогаются и трясутся все члены, часто сопровождается звериными воплями и непроизвольным извержением экскрементов: и, будучи в таком плачевном состоянии, человек вызывает жалость; лишенный рассудка и сознания, он являет собой печальное зрелище для окружающих, кои так боятся сего недуга, что чаще всего не осмеливаются его назвать, и по причине столь ужасных симптомов народ дает ему много других названий, кроме тех, что мы упомянули в первой главе <…> (гл. XVIII)

Описание, сделанное впервые – или одним из первых – Жаном де Лери, без сомнения, призывает принимать во внимание, что обвиняемые по делам о ведовстве могли страдать определенными нервными заболеваниями или даже психическими патологиями. Объяснить Великую охоту одной лишь этой причиной было бы, разумеется, абсурдно, в таком случае не следовало бы писать эту книгу. С другой стороны, нет оснований считать, что расстройства, дожившие до наших дней, не были свойственны населению на излете Средневековья. Говоря об обвиняемых, мы, с одной стороны, вспоминаем о расстройствах, происхождение которых, не обязательно психическое, но даже и органическое – до сих пор не имеющее четкого определения, – связано с симптомами нейромышечного перевозбуждения, часто сопутствующего состояниям тревоги, таким, как спазмофилия, поражающая преимущественно женщин, особенно молодых; с другой стороны, мы обращаем внимание на психические заболевания, имеющие форму шизофрении или бредовых психозов, о которых также известно, что они проявляются в основном в период перехода от подросткового возраста к взрослому.

Размышляя о мужчинах и женщинах, считавших себя одержимыми, приходишь к мысли, что признание прямого влияния демона могло быть способом защиты от психического разложения, разрушения личности: источник зла объективировали, чтобы избежать шизофрении, но в результате получали глубокий невроз. В частности, именно таким кажется случай «одержимой из Нанси», Элизабет де Ранфень (1592–1649), основательницы ордена Нотр-Дам-дю-Рефюж. Одержимая плотским грехом, она велела приговорить собственного врача Шарля Пуаро, заявив, что он околдовал ее, и сделала из него столь необходимого козла отпущения. Хорошо известно, что сегодня, особенно с начала 1960-х, в Соединенных Штатах существует довольно много индивидуальных и групповых адептов сатанизма, более-менее искренне убежденных в существовании дьявольского заговора.

Психическая хрупкость и нервозность могли быть и у обвиняемых в ведовстве, и у их предполагаемых жертв. Тогда из приведенных выше строк следует, что необходимо оставить место для подхода, возможно, имеющего недостатки, но явно необходимого, опирающегося на ретроспективную диагностику, проведенную исходя из более-менее восстановленной на основании изучения источников эпохи относительно достоверной клинической картины. Первопроходцы, воссоздававшие историю психиатрии, устанавливали связь между своей дисциплиной и историей, связь, без сомнения, несравнимую – и поддержанную их последователями – с другими областями медицины. Попутно они с самого начала завели интересующее нас досье, документируя связи между обвинением в ведовстве и психическим заболеванием. (T. Остжан «Психиатры-историки»*).

Во Франции основы истории психиатрии были заложены врачами – основателями дисциплины в первой трети XIX века: Филиппом Пинелем из лечебницы Сальпетриер, автором медико-философского трактата «О психических расстройствах, или о маниях», вышедшего в 1800 году; его помощниками Огюстеном Жакобом Ландре-Бовэ и Жаном Этьеном Эскиролем «О психических заболеваниях, рассматриваемых с точки зрения медицины, гигиены и судебной медицины» (1838, труд, где среди множества статей есть и статья «Демономания»); Франсуа Леретом из Бисетра, который в своей работе «Психологические фрагменты о безумии» (1834) интересуется прежде всего механизмами веры в одержимость, колдовство и видения («Бредовое воображение рождало чудеса, крепкая вера объясняла их, а мысль оставалась рабыней ига, созданного ею самой») и склоняется, в частности, к психопатологии итальянских христианок-мистиков; наконец, Улиссом Трела в работе, более приближенной к труду историка («Исследования по истории безумия», 1839), ученика Эскироля и в то же время видного французского политического деятеля периода Июльской монархии и начала Третьей республики; Луи Кальмейлем, врачом из Шарантона, приюта для умалишенных, которым руководил Эскироль. Все эти врачи ведут диалог со своими предшественниками времен Античности, и в первую очередь с Гиппократом и Галеном; они вписывают их первые шаги в долгую историю, приводящую их, по словам Жаки Пижо, к «Воротам психиатрии»*.

В двухтомном сочинении «О безумии с точки зрения патологии, философии, истории и права» (1845) Кальмейль, посвятивший докторскую диссертацию проблемам эпилепсии, обращается к трактатам по экзорцизму и колдовству, опубликованным с начала XV века. Исследуя источники и привлекая дополнительные примеры (от «теомании» Жанны д’Арк до эпидемий одержимости в женских монастырях нового времени, с привлечением данных ликантропии и вампиризма), он выделил различные типы состояния, именовавшегося в тот период мономанией (бред, причиной которого является навязчивая идея), термином, исчезнувшим в следующем поколении врачей, в частности уже в трудах Шарко и его учеников. Кальмейль подчеркивает, что в XV веке «функциональные аберрации, представляющие безумие, чаще всего неизвестны. Визионеров и многих мономаньяков зачастую приговаривали к смерти как еретиков»; в следующем веке «природа множества нервных расстройств, нескольких видов мономаний продолжала оставаться неизвестной. Сумасшедшие часто погибали на кострах». Часто, но не всегда.

Для Кальмейля врачом, «разработавшим подлинные основы умственной патологии», является Иоганн Вейер (1515–1588), известный своим отрицательным отношением к ведовским кострам. Те, кто интересуется охотой на ведьм, непременно столкнутся с этой личностью, однако нам необходимо внимательно изучить то, что говорилось до него, как клириками, так и врачами. Речь не идет об углублении в историю безумия; какие бы слова ни употреблялись, чтобы именовать ее или изучать на протяжении веков (мания, истерия, невроз), область эта необъятна и предполагает погружение в устройство и эволюцию воображаемого мира Запада. И все же, работая, образно говоря, «на негативе», мы можем разглядеть отдельные ее вехи. Если мы допускаем, что определенное число обвиняемых в колдовстве страдало умственными расстройствами, вряд ли стоит двигаться дальше. Но мы с большой степенью точности можем проследить, как в конце Средневековья пытались спасти заподозренных в колдовстве мужчин и женщин.

Болезнь души

В монументальном комментарии к «Канону» Авиценны (980–1037), составленном между 1432 и 1453 годом и напечатанном в Лионе в 1498-м, врач Жак Деспар развивает очень интересное суждение относительно роли трудностей и бедствий его эпохи в приступах меланхолии. Эта «болезнь души» – согласно удачному выражению Платона – имела несколько стадий: от печали до депрессии, проходя через стадии экзистенциальной тревоги, которые античные авторы называли taedium vitae, и являлась источником страданий как психических, так и физических. В этом смысле меланхолия начиная с Античности, ставила вопросы взаимоотношений между душой и телом, и могла лишь завораживать людей Средневековья, таких как врач и философ-теолог, а также всех тех, кто намеревался исследовать мир психических заболеваний, или психопатологию. Попутно она являла собой исключительную возможность для развития медицинской мысли, понимаемой здесь как нечто более широкоохватное, нежели нозографическое описание, если вслед за Джекки Пижо мы считаем, что «западная медицина изначально родилась как общий дискурс о человеке и его отношении к миру» (беседа с Роже-Полом Друа, Le Monde, 25 сентября 2008).

Великий персидский ученый Авиценна определял меланхолию как нарушение суждения и работы мысли. Причину ее возникновения он приписывал поражению мозга, вызванному, в частности, избытком черной желчи в ущерб трех остальных гуморов (крови, флегме и желтой желчи). Здесь мы сталкиваемся с наследием «Сборника Гиппократа», со знаменитой «теорией гуморов», прошедшей через века вплоть до нового времени. Страдавшие от меланхолии пребывали во власти страхов, с которыми не могли справиться; уникальность работ Жака Деспара заключается в том, что он задался вопросом о связи между обстановкой, контекстом своего времени и чувством беспокойства, присущего многим его современникам.

В-третьих, он говорит о страхе перед приступами меланхолии: когда эти приступы прочно входят в мозг меланхоликов, они способствуют тому, что страх этот запечатлевается у них навсегда. Некоторое время назад случилось так, что известный и уважаемый человек стал подвержен меланхолии, он постоянно опасался, что Парижский прево арестует его и потащит на плаху, как он сделал немногим ранее с кем-то из его знакомых, обладавших большой властью. Или вот еще, некий монах из известного и знаменитого аббатства, разграбленного вооруженными людьми, стал меланхоликом, его постоянно обуревал страх, и он часто объявлял миролюбивым людям: «Вот идут враги схватить меня!» Однако во всем остальном он оставался вполне разумным. Я посоветовал не оставлять его одного, а постоянно при нем дежурить; однако, по причине усталости сторожей, а также потому, что он никому не причинял вреда, его оставили без присмотра, и он на глазах у своего аббата устремился к окну, выпрыгнул и, упав с высоты, разбился насмерть. Однако некоторые утверждают, что страхи эти не беспочвенны, и поэтому не могут считаться симптомами меланхолии: я же говорю, что они имели ярко выраженную причину только в начале, а потом причина полностью ушла и исчезла, но страхи остались, а потому есть основание рассматривать их как страхи беспочвенные. (Книга III)

Здесь Жак Деспар, приводит нам пример психической травмы, нанесенный случившимся насилием, царившим повсюду во время гражданской войны первой трети XV века, опустошавшей Французское королевство, и в частности его столицу Париж, где шла борьба арманьяков с бургиньонами, которой сопутствовали массовые убийства и казни. Попутно он также дает определение, что такое меланхолия как болезнь: индивид страдает, хотя то, отчего он начал страдать – что вполне могло быть и реальной угрозой, – уже исчезло.

Как и Жан Жерсон, Деспар считает, что чрезмерное исполнение всех требований церкви может привести к меланхолии, если не чередовать их с минутами отдыха и удовольствия (intervallis quietis et interponendo gaudio curis, пишет он в Книге III, возможно, заимствуя формулу из дистиха Катона, широко известного в Средние века, особенно в школярской среде: Interpone tuis interdum gaudia curis, Ut possis animo quemvis sufferer laborem: «прерывай иногда заботы свои развлечением, дабы рассудок твой мог выдержать любую работу»). Кроме того, Деспар открыто обрушивается на запальчивую проповедь, по крайней мере, некоторых проповедников, чье влияние на умы верующих может оказаться губительным. Так, пишет он, в Монпелье один студент сошел с ума после того, как доминиканец Венсана Ферье (побывавший в городе в 1408 году) в проповеди своей заявил, что родился Антихрист. Апокалиптический дискурс нищенствующих монахов, предшественников и творцов реформаторских движений обсервантов – от Венсана Ферье до францисканца Бернардина Сиенского, включая брата Ришара, проповедовавшего в 1429 году в Париже, – для некоторых верующих являлся пагубным, ибо боязнь конца света и пришествия Антихриста становится для меланхоликов причиной страха, следовательно, страх этот не имеет основания. Более того, Жак Деспар упрекает в неразберихе, бытующей в общем мнении и подпитываемой некоторыми теологами, при определении безумия и одержимости:

Авиценна говорит, что некоторые врачи думают, что меланхолические страдания насылаются демоном; случается, что некое инфернальное существо или сам дьявол осаждает ум пациента и приводит в смятение и разум его, и мысли. Это общее мнение толпы и некоторых теологов, привыкших считать меланхоликов и маньяков одержимых дьяволом, и сами больные тоже иногда верят этому и во всеуслышание утверждают. Те, кто сам верит в такие простонародные суждения, не пытаются излечить свою болезнь и обращаются не к врачам, а ищут помощи у святых, известных тем, что они имеют власть, данную им Господом, изгонять демонов, подобно святому Гермесу, святому Губерту или святому Акарию. Они надеются получить поддержку святых, совершая девятидневные молитвенные обеты в церквях, посвященных этим святым, и смешиваясь с другими больными, связанными железными или иного рода цепями. Вместо того чтобы совершать новены, им следовало бы обратиться за советами к врачам, но глупая толпа считает, что в таком случае святые откажут им в помощи, не смогут им помочь или их помощь запоздает; в самом деле, вера требует, чтобы сначала испытали могущество Господа и его святых, а те очень ревниво относятся к врачам и их работе». (Книга III)

Деспар не отрицает, что дьявол может воздействовать на ум человека, но это воздействие происходит естественным путем. Что же касается ведовства, позволяющего демонам, с попущения Господа, влиять на физическое и ментальное здоровье, парижский врач отсылает к теологам, но пишет, что он лично никогда не встречался со случаями колдовства, которые не мог бы объяснить испорченностью воображения, имеющего естественную причину.

<…> Те, кто верит, что они зачарованы, или что их заколдовали, сами себя зачаровывают и околдовывают своим испорченным воображением.

<…> уверенный в божественной помощи и милости Божией, скажу, что не боюсь ни колдуна, ни колдуньи, ни мага, будь то мужчина или женщина, ни предсказателя, который, не прикасаясь ко мне, якобы умеет или может своими чародейскими способами или злодействами заставить меня пошевелить хотя бы пальцем против моей воли. (Книга I)

Как подчеркнул Даниэль Жакар, «таким образом роли, присущие теологу и врачу, совершенно различны; первый должен предоставить второму заботу о теле при всех обстоятельствах» («Взгляд врача на свое время»*). Подобный взгляд Жака Деспара является вполне современным, таким же, как и у его коллеги, врача Маттео Феррари да Градо, бывшего примерно с 1432 по 1472 год профессором Университета в Павии; его деятельность не так давно стала предметом изучения Анри-Максима Феррари («Медицинская кафедра в XV в.»*) В своей «Практике» (Милан, 1472) Феррари, опираясь на комментарий к трактату великого персидского врача Разеса (865–925), пишет:

Простолюдин верит, что ночью злые духи приходят оказывать давление на некоторых людей, и Герард Кремонский излагает мнение теологов, полагающих, что причиной зла является демон, обитающий в воздухе. Он прилетает, опускается на пациента и напускает порчу на его члены, делая их бессильными. И больной теряет способность двигаться и говорить, как те, кто засыпает под ореховым деревом; но врач не е имеет ничего общего с духами, и ему надобно отыскать причины таких случаев, которые бы объясняла врачебная наука <…> Одной из основных причин является излишнее скопление пищи в желудке и противное ощущение тошноты, сжатие диафрагмы и, как следствие, сжатие сердца посредством испарений. (De incubo)

Подобный скептицизм, без сомнения, встречается очень редко. Он, скорее, ближе более поздним воззрениям, таким, как у врача и философа Пьетро Помпонацци (1462–1525), профессора Падуанского, а затем Болонского университетов, оказавшегося под прицелом церкви за свой «Трактат о бессмертии души» (1516). В своем же сочинении De Naturalium effectuum admirandorum causis, sive de Incantationibus («О причинах естественных явлений, или О чародействе», был переведен на французский в 1930 году Анри Бюссоном и издан под названием «Причины природных чудес, или волшебство»)[89], написанном между 1515 и 1520 годом, но снискавшим известность у читателей еще до публикации его в Базеле спустя сорок лет, он развивает естественные объяснения – или релевантные природному порядку вещей – не только чудесных явлений, но и явлений, что приписывают демонам и колдунам, делая упор главным образом на роль воображения.

В то же самое время Жак Жирар опубликовал в Лионе французский перевод давней книги, принадлежащей перу монаха-целестинца Клода Рапина (Claudius Coelestinus), скончавшегося в 1493 году: «О вещах чудесных, содержащихся в природе, где говорится о заблуждениях чувств, о душевных силах и о влияниях небес» (Лион, 1557). В своей «поэме» этот монах писал:

Когда случается нечто, достойное восхищения или имеющее вид непривычный, отчего сразу не можешь сообразить, многие, обладающие некоторой ученостью, обращаются к небу, или к неведомому и таинственному влиянию сего неведомого как к последнему пристанищу, подлинному пристанищу несчастных. Наоборот, набожные люди считают, что если происходящее хорошо, они приписывают это происходящее Богу: если оно плохо, то главному врагу рода человеческого. Так вот, это чаще всего происходит по причине невежества, из-за того, что они не обращают внимания на естественные причины вещей и не могут отыскать эти причины. А если же они и могут это сделать, то зачастую не хотят, ибо относятся с презрением.

И немного дальше, по поводу явлений:

<…> богатое воображение, живущее внутри человека, выходит наружу, когда какое-либо обстоятельство случается в неумеренности своей и когда являет чудесное святым и больным. Таким образом, если очень робкий и пугливый человек, идя ночью, подумает о волке как о своем враге, или о дьяволе, поскольку он его боится, его воображение начинает представлять ему волка или дьявола. Напротив, набожный человек легко представит себе ангела и будет о нем думать. (Цит. по: Жан Клеар. «Природа и чудеса»*)

В 1542 году Оронс Фине, профессор математики в Королевском коллеже (ставшем Коллеж де Франс) и картограф, издал текст Клода Рапина в оригинальной латинской версии. Родившийся в Бриансоне в 1494 году, Оронс рос в семье, которая в конце XV века активно участвовала как в общественной, так и в духовной жизни. У Оронса, внука и сына врача (Мишель, затем Франсуа Фине, также математик и астроном), дядя Пьер был капелланом, а дядя Антуан – нотариусом, который около 1485 года написал и проиллюстрировал «Часослов», а также адаптировал благочестивые тексты для постановок религиозного театра. Николя Фине, нотариус из Виллар-Сен-Панкрас (сегодня в департаменте Верхние Альпы), возможно, был сыном Антуана, следовательно, его кузеном. В разгар эпидемии чумы, опустошившей диоцез Амбрён в 1524 году, он заразился, но ему удалось исцелиться; в одной из регистрационных книг он оставил страстное обращение к святому Николаю, приведенное здесь в переводе с латыни:

Защити нас от чумы бубонной, Иисус Христос, хвала, почет, добродетель и слава Тебе, Аминь. У святого Никасия, мученика и епископа, тоже были бубоны на шее и на всем его теле. Господь наш Иисус Христос даровал ему власть охранить того от чумы, кто носит на себе надпись с именем святого. Да будет так, да будет так, да будет так. Святая Мария, святой Иоанн, святой Себастьян, святой Рох, святой Власий, святая Екатерина, все святые мужи и жены Господа, станьте заступниками нашими перед Господом нашим Иисусом Христом, дабы чума не затронула слугу его Николая. Аминь. Христос правит, Христос побеждает, Христос повелевает, Христос нас защищает от эпидемии. Аминь.

Величие, хвала, слава, добродетель Тебе, Христос. Хвала, почесть Тебе, благочестивая Дева Мария». (Архивы департамента Верхние Альпы, 1 E 6078, f 113 r)

В этой замечательной молитве с просьбой о защите, литания святых защитников от чумы, произносимая множеством верующих во время эпидемии, составлена по образцу древней аккламации Christus Vincit[90]. Упоминается также факт ношения на себе имени заступника, что свидетельствует об очень давнем веровании, но благодаря знаку креста, а главное, имени Христа последний становится единственным адресатом изначальной аккламации, единственным распределителем небесной защиты. В трактате, написанном веком ранее, Жак Деспар не отрицал, что «только божественное провидение может защитить избранников своих от голода, чумы, меча и от разных неизвестных болезней, а также вылечить, когда ему это угодно, единственно великим могуществом своим или же силою, переданной своим святым». Для этого следовало молить Господа во время болезни или беды, но при этом не пренебрегать помощью медицины и не думать, что из-за этого Господь и святые возмутятся или отринут его, как полагали многие простые люди, совершая паломничества и уповая только на пожертвования, кои они приносили.

Итак, повторим: в эпоху Ренессанса не было тех, кто верил в могущество Неба, и тех, кто бы в него не верил. Граница не отделяла тех, кто боялся дьявола, от тех, кто его не боялся. В области территорий и наступления Зла отличие многих эрудированных людей, будь то ученые или церковники, заключалось только в том, какое место отводилось власти воображения.

Могущество воображения, неуверенность человека

Phantasia греков, именуемая латинянами imaginatio, являлась способностью сознания – наряду с памятью и рассудком – властвовать в реальности и над реальностью, поскольку из того, что передавали чувства, создавала образы или фантазмы; она могла воспроизводить и собственные фантазмы, а иногда даже реализоваться посредством подражания. Как подчеркивает Эвелин Берриот-Сальвадор («Одно тело, одна судьба»*), женщина считалась особенно предрасположенной к миметической реализации способностей воображения. Большинство ученых и эрудитов Ренессанса, такие, как Пьер Боэтюо Histoires prodigieuses, 1560 («Чудесные истории») или Амбруаз Паре Deux livres de chirurgie, 1573 («Две книги хирургии», изданные в 1971 году под названием «О чудовищах и чудесах»), также считали, что во время беременности и физиологических расстройств могли рождаться чудовищные фантазии. Так, Иоганн Вейер в сочинении De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis libri V («О проделках демонов, заклинаниях и колдовстве в пяти книгах») писал:

Чего только воображение беременной женщины ни внушит младенцу, находящемуся еще в утробе матери, из-за внезапного проникновения духов в нервы, через которые несчастный младенец соприкасается с ее мозгом! Так, если она представляет себе гранат, то младенец непременно будет носить его знаки; если она представляет себе зайца, у него будет раздвоенная верхняя губа: потому что пылкость мысли ставит на младенца печать в форме того, что мать его постоянно воображает, видит тут и там форму этой воображаемой вещи; так внутренние духи и прилив гуморов делают оттиск вещи, пребывающей в мыслях постоянно и в подробностях. («О проделках демонов» изд. 1569 г. Книга II, гл. 25 «О фантазии, и какой интерес она представляет», f 130r)

Давняя традиция рассказов о детях-чудовищах, о которых писали еще врачи Античности (в частности, Гален), основана на представлении, что «прихоть беременной женщины оказывает влияние на чужеродное тело, помечая плод знаком того, чего она желала». Так пишет Генрих Корнелиус Агриппа De philosophia occulta, («О тайной философии» – Кёльн, 1533, Книга I, гл. 65, цит. по французскому переводу, изданному в Гааге в 1727 г.). Такая «воображенческая теория» получила распространение в новое время, защитников же ее можно найти еще в конце XVIII века, и среди них Бенжамен Бабло, чья «Диссертация о силе воображения беременных женщин…» (Париж, 1788) стремится изложить ее историю. Подобная история также появляется в начале фильма «Человек-слон» (1980), в кадрах с лицом матери Джозефа Меррика, чья жизнь с травмирующим ее кошмаром с мчащимся стадом слонов вдохновила Дэвида Линча.

В начале XV века два больших интеллектуала из Парижского университета, канцлер Пьера д’Айи и его преемник Жан Жерсон, считали phantasia исключительно амбивалентной:

С одной стороны, она является низшим элементом, зависимым от чувств, и неспособна выйти за пределы рационального познания телесных вещей; призрак phantasmata, она уводит человека в мир иллюзий, мечтаний, галлюцинаций. С другой стороны, она поддерживает все рациональное, побуждая к познанию внутреннего мира, и позволяет разуму разрабатывать научное понимание вещей. (А. Лами, «Амбивалентная phantasia»*)

Короче говоря, она может повлечь человека вниз, к иллюзии и заблуждению, или, напротив, может помочь ему достичь знаний, в том числе и в области духовной, и даже в мистике. Пьер д’Айи в трактате De Anima («О душе») опирается на Аристотеля. Он рассуждает о phantasia в книге III трактата, а также в сочинении «Seconds Analytiques». Он ясно указывает, что phantasia вписывается в процессы мышления: ум превосходит впечатление (полученное от единичного объекта) посредством суждения (doxa) и науки (episteme, имеющей своим объектом всеобщность), чтобы достичь процесса мышления (nous), но этот процесс нуждается в phantasia, ибо душа всегда мыслит образами, заложенными в память, а затем, посредством воспроизведения, реализует их в опыте, опыте обоснованном, позволяющем получить доступ ко Всеобщности, а, следовательно, к науке. У Пьера д’Айи нет четкого различия, точнее, нет постоянного различия между phantasia и potentia imaginativа («сила воображения»), поскольку обе они обозначают «силу, создающую образы посредством образов» (potential formans imagines cum imaginibus, гл. IV, 5). Эта сила может играть главную роль в интеллектуальной деятельности, производя и выстраивая образы, а также вызывая ночные видения, сны, обманчивые видимости, призраков, даже искажать восприятие объекта и не доверять этот объект интеллекту, как у безумцев.

В отличие от своего учителя, Жерсон использует термин imaginatio. В его «Мистической теологии» он настаивает на способности воображения участвовать в мистическом познании Бога, но в трактате De passionibus animae («О страстях души») он подчеркивает, что воображение также является источником заблуждений; и мы вновь цитируем Элис Лами: «воображение является причиной возбудимости человека» («Амбивалентность phantasia»*). Согласно канцлеру Парижского университета, воображение может быть патологическим и приводить к ипохондрии, меланхолии или безумию. Ну, а где же тут дьявол? Он всегда неподалеку, можно не сомневаться, со своими искушениями, ложью и уловками, которыми он мучает людей. Заодно Жерсон сводит счеты с теологами, приверженцами логических и метафизических рассуждений, граничащих с софизмами, поскольку те совершенно не заботятся о наставлении верующих. Его критика отражает кризис Парижского университета, но она также должна снова привести нас в обстановку первой трети XV века.

Философ, приверженец мистической теологии, испытавший сильное влияние древних авторов, таких как святой Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Иоанн Скот Эригена, Жерсон для познания Бога полагается на душу, а не на логические умопостроения. Удалившись в 1420-е годы в Лион по причине волнений в Париже, столице королевства, пребывающего в состоянии гражданской войны, этот неустанный борец с ересью в 1429 году поддерживает Жанну д’Арк незадолго до ее смерти в июле. То, что он называет imagination (еще более, чем phantasia, которая у Скота Эригены отсылает к ложным видениям), может позволить человеку, в том числе и простому, если он стремится к Добру, познать сокровенный опыт Бога посредством созерцания, используя «поэтические вымыслы и фантазии» (poeticas illas fictions et ymaganationes, пишет он в своей «Мистической теологии»), способные ему в этом помочь.

В первой трети XV века «контекст» представляет собой последовательность событий, взаимодействия их участников и их поступков при постоянном соотношении силы… короче, вот то зерно, что мелет историк; но если говорить о том, что нас интересует, то это особое напряжение – дерзнем сказать: напряжение небывалой остроты, – воцарившееся в мире клириков и ученых и тем или иным образом воздействующее на все общество в целом. Тесно связанное с императивом распознавания, оно показывает как хрупкость человека, так и завораживающий характер исследования микрокосма, который человек собой представляет. И именно это исследование красной нитью пройдет через XV–XVI века; Возрождение является не периодом, но комплексом явлений, которые следует рассматривать целиком, вместе со всеми его светом и тенями.

Жозеф Дюшен, придворный медик Генриха IV, в сочинении Le Pourtraict de la santе («Картина здоровья») (Париж, 1606), сочинении, впрочем, весьма традиционном, уделяет особо важное место волнениям и страстям души. Начиная с Галена и арабских врачей, душевные потрясения и волнения считались как одна из шести неестественных, то есть находящихся вне тела причин («причины эти не находятся в нас от природы, а являются снаружи и извне», – пишет Дюшен), способных вредить здоровью. В начале нового времени страсти все еще рассматриваются в традиции средневековой теологии, как последствия грехопадения. Они превращают существование человека в хрупкий корабль:

<…> гнев или ярость, уныние, слишком большая радость, страх и тому подобные волнения, словно ветры и бурные волны раскачивают человеческий корабль, лавирующий среди бездонных бездн сей жизни, и, не будучи ведом (по причине сильнейших вихрей и штормов) рулем разума, тонет по соседству с портом, ибо чаще всего с ним приключается кораблекрушение. («Картина здоровья», изд. 1627 г.)

Не следует забывать о той важной роли, которую отводили воображению врачи Ренессанса: оно, как пишет Андре дю Лоран в Discours des maladies mеlancoliques 1594 года («Рассуждениях о меланхолических заболеваниях»), является «первой силой души» <…> Интеллект следует за ним, ибо пробуждается под воздействием воображения. Авторы, медики и философы конца XVI века настаивают на способности воображения создавать образ вне чувственного объекта, а также – главным образом – создавать выдуманные образы. Так, врач, математик и астроном Жан Фернель (1497–1558) в работе Physiologia, являющейся частью его труда Universa medicina, написанного в середине XVI столетия, но переведенного на французский только век спустя, отличает воображение от «здравого смысла»:

Надобно знать, что способность эта приводит в движение образы и формы вещей, кои, смешавшись и спутавшись воедино, часто образуют и составляют множество фантомов и химер, не обладающих смыслом, подобно людям, летающим по воздуху, или быкам с крыльями, и в этом данная способность отличается от способности предшествующей.

В этой работе, считающейся первым французским трактатом о меланхолии, Андре дю Лоран подчеркивает, насколько воображение человека обманчиво, в частности, во время сна, ибо расстройство души, объятой меланхолией, сочетается с высвобождением «фантазии»: «стоит только ему закрыть глаза, как его уже осаждают миллион жутких фантазмов и призраков, фантастических химер, ужасных снов» («Рассуждения о меланхолических заболеваниях, f 110к – v») Создавая обманчивые образы, воображение порождает брожение ума (пресловутые «страсти») и вожделения, невозможные удовлетворить, и открывает таким образом дорогу патологии. Другой королевский медик, Николя де Фрамбуазьер, в «Руководстве, необходимом каждому, чтобы жить долго во здравии», впервые изданном в 1600 году, предупреждает без обиняков:

Надобно подготовить свою душу, дабы не получала она ложных представлений. А для этого надобно предоставить предмет на рассмотрение разума: дистиллировать посредством обсуждения, взвесить на весах понимания, просеять сквозь сито, пощупать на ощупь, переплавить в тигеле, дабы воображение не ввело нас в заблуждение. Убедившись в истинности его, надобно рассмотреть, зависит ли он от нашей воли, и пребывает ли он в нашей власти. Ибо мы не можем разумом подтвердить то, что пребывает только во власти воображения. Когда же мы знаем, что предмет, действительно таков, каким мы его представляем, и знаем, что он принесет нам добро или поможет избежать зла, тогда лишь надобно желать его. Иначе не следует ни переживать из-за него, ни волноваться. Ибо сие есть безумие бежать и гнаться за вещью ложной или несуществующей. (изд. 1613 г.)

Как подчеркнула Виолен Джакомотто-Карра («Показать ради исцеления»*), Дюшен отличает страсти (гнев, ненависть, обжорство), не поражающие тело, но являющиеся греховными, а, значит, имеющие отношение к теологии и болезням души, «когда тело, кое, словно корабль души, столь изъязвлено и испорчено, что все самые благородные силы его оказываются испорченными» («Рассуждения о меланхолических заболеваниях», f 109r). Он ничего не изобретает, а всего лишь вновь воспроизводит краткий список этих болезней, составленный еще врачами Античности: бешенство, мания, меланхолия. Однако он ищет унифицирующую теорию, способную объединить страсти и болезни, и в этом стремлении воображение играет главную роль, объединяющую душу и тело, ибо тело может оказаться во власти страсти, порожденной душой при помощи воображения. Поэтому медик предлагает лечить приступы меланхолии, воздействуя на фантазматический образ, который, будучи измененным, подействует на содержание воображения и, в конечном счете, на тело. Чтобы это сделать, надо систематически приводить примеры, иначе говоря, рассказывать назидательные истории, чтобы поразить воображение больного. У Дюшена такой подход берет верх над коррекцией равновесия гуморов, веками являвшейся основным средством лекарей для лечения проявлений меланхолии.

Какими бы оригинальным ни казался подход Дюшена, в нем просматривается влияние теорий, выработанных арабской медициной и перебравшихся на Запад (благодаря переводам, выполненным в XII–XIII веках, таких трудов, как De Anima Авиценны и De Radiis аль-Кинди), а затем благодаря философам Марсилио Фичино (1433–1499) и Генриху Корнелию Агриппе (1486–1535). Они подчеркивают связь между силой воображения и самой болезнью, а также способность того, что Роберто Пома называет «энергией внушения», воздействующей на реальность – в крайнем своем проявлении она позволяет индивиду действовать осознанно и осмысленно на собственное тело и на сторонние тела («Maгия и исцеление» *). В начале нового времени изрядное число мыслителей и интеллектуалов обсуждали лечение на удалении, в частности, дискутировали об «оружейной мази» (unguentum armarium) или о «симпатическом порошке», позволявшем лечить раны, нанесенные холодным оружием, что, согласно поверью, издавна практиковалось в крестьянской среде. Как показал тот же исследователь, в центре этих ученых споров находился вопрос о воображении («Оружейная мазь между наукой и медицинским фольклором»*).

Вот так, задолго до появления психосоматической медицины, но предвещая ее, интеллектуалы конца Средневековья и первых десятилетий нового времени размышляли о взаимовлиянии мыслей / психологических состояний и патологических состояний. Но где же тут Бог? Он был там, его присутствие являлось совершенно необходимым для того, чтобы лечение увенчалось успехом, как пишет об этом Жозеф Дюшен:

Но вот что необходимо, чтобы лекарства воздействовали на тело: очистительным средством всегда должны предшествовать соответствующие приготовления, дабы наилучшим образом способствовать выводу из организма дурных и вредоносных гуморов. Так что и больному, и лекарю необходимо помолиться о милости и благоволении Господа, дабы Ему угодно было благословить целебное средство. То же необходимо сделать и для того, чтобы средства против недугов душевных пошли пациенту на пользу. Лицо, у коего случилась такая болезнь, готовится и убеждает себя в необходимости внимать целительным наставлениям, доводам и примерам, кои изложены ему будут применительно к каждой страсти. И да помолится он Господу нашему Богу, дабы расположить рассудок свой и сердце воспринять сии наставления, и дабы могли они произвести в нем действие благое и добродетельное. («Картина здоровья…).

Сатана в роли иллюзиониста

В 1536 году врач Иоганн Вейер опубликовал в Базеле труд De Praestigiis daemonum et incantationibus ac venificiis libri V;через четыре года француз, врач Жак Гревен перевел его труд на французский под названием «Пять книг о дьявольском обмане и лжи, о волшебстве и ведовстве». В ней мужчины-чародеи с помощью дьявола совершают реальные преступления, ведовством же занимаются женщины, но то, в чем их обвиняют (полет, участие в шабаше, злодеяния), является иллюзией, которой подвержены прежде всего меланхолики; иллюзия также оказывает воздействие и во сне. Идея не нова: в трактате XII века De spiritu et anima[91], который приписывают цистерцианцу Альшеру из Клерво, во многом вдохновлявшимся «Комментарием к сну Сципиона», составленным в V веке Макробием, phantasma является одним из пяти типов снов.

Подвергшийся в свое время яростной критике, в частности, в «Демономании колдунов» Жана Бодена, впоследствии возведенного в ранг иконы гуманизма на фоне обскурантизма XIX века, Вейер тем не менее не пишет ничего революционного по поводу власти воображения, подчеркивает Тибо Мос де Ролей («Доля дьявола»*). «Сила воображения», «фантазия» или «воображение» обеспечивает связь между чувствами и разумом; оно является глазом души, как пишут авторы того времени, и оно также ответственно за появление видений во сне, исходя из образов и впечатлений, полученных во время бодрствования. Может случиться, что на воображение могут повлиять приливы, подбирающиеся к мозгу из-за нарушения равновесия гуморов. Воображение может также повлиять на тело, когда разум более не способен отличить истинное от ложного – у меланхоликов, во время сна или разгула страстей. Сатана никуда не делся, напротив. Демон, стоящий у истока иллюзий, пользуясь разрывами между ними, вторгается в человеческую душу. Он создает свои собственные образы, заменяя ими образы, созданные воображением, присущим каждой его жертве. В книге II гл. 22 («Кто из людей более всех поддается иллюзиям и уловкам дьяволов») Вейер называет привилегированные мишени нечистого: это меланхолики, «что легко опечаливаются из-за малой утраты или иной вещи», а также

те, кто не доверяют Господу, злодеи, любопытствующие, жаждущие запрещенного, те, кто плохо разбираются в христианской вере, завистники, насмешники, старухи, выжившие из ума и им подобные женщины, исполненные коварства и не крепкие в вере, ибо верящий крепко не попадется в ловушку дьявола. Дьявол же сидит в засаде, поджидая этих людей, и старается заманить их к себе как можно больше, любыми способами, в любом месте и в любое время, и узнает он этих людей по известным ему знакам и признакам, а те по природе своей с радостью ему предаются <…>». («Пять книг о дьявольском обмане и лжи…» франц. перевод, издание 1569 года, f 125r)

Дьявол караулит их, заманивает, и убеждает до тех пор, пока

они не поверят во все то, что он представил им в виде фантазии, будто теперь они обязаны ему подчиняться, так как подписали договор или соглашение; и будто теперь они зависят от него и обязаны ему подчиняться и считать все, им сказанное, истинным; и он так заморачивает им головы своими фантазиями, что фигуры, кои он им показывает, кажутся им настоящими <…> Вот как трудно постичь ухищрения нечистых духов и их уловки, кои они неустанно придумывают и с помощью коих обманывают чувства людей. (f 125r-v)

Следующие главы все той же книги II Иоганн Вейер посвящает женщинам (гл. 23 «О легковерии и слабости женского пола») и меланхоликам (гл. 24 «Об извращенном воображении меланхоликов»). Разоблачая хитрости дьявола, он выступает с радикальной критикой – преступления полета ведьм на шабаш не существует, – которая «разрушает» веру в злодеяния ведьм. Вот что он пишет в гл. 21 («Последние резоны, доказывающие, что договор ведьмы с дьяволом нельзя принимать всерьез») по поводу принесения в жертву детей:

А это положение тем более ложное, вымысел Сатаны, ибо только безумец поверит, что есть такие обряды, во время коих возможно убивать младенцев. Также и рассказы об извлечении умерших детей из могил являются не более, чем дьявольским наваждением, порожденным испорченным воображением или глубоким сном: ведь если посмотреть могилы, из которых, по их словам, они доставали детей, оказывается, что дети похоронены там по-прежнему. Также я не сомневаюсь, что когда говорят о том, что детей варят в котле до тех пор, пока мясо не отойдет от костей, чтобы проще было изготовить питье, то рассказ сей попал к ним в ум тем же путем. Ибо сие настолько бесчеловечно, жестоко, ужасно, что даже поверить невозможно, что я мог бы смотреть на такое своими глазами, поэтому что я скорее поверю, что они были настолько околдованы подобным зрелищем, что признались в том, что видели эти отвратительные и трагические приготовления, превосходящие всяческое правдоподобие. <…>

Спустя целый век после пламенных изобличений Бернардина Сиенского тем, кто еще мог бы поверить в существование секты barilotto, остается только держаться друг друга. И все же неизменным осталось определение женщины как главной мишени дьявольского коварства. Как пишет Вейер, женский пол:

непостоянен по причине своей комплекции, легковерия, лукавства, нетерпения и меланхолии, а потому не может управлять своими чувствами, главным образом слабоумные старухи, глупые и с поврежденным разумом. Поэтому, когда в этом мире пребывали только Адам и Ева, Дьявол обратился к Еве, которая, в отличие от Адама, была готова внимать его уговорам, и он, не долго думая, убедил ее. И тогда святой Петр по праву назвал женщин сосудами скудельными <…>.

Не говорите моей матери, что я теолог, она считает меня лекарем… In fine, можно было бы сказать, что убеждения Жана Вьера нисколько не отличаются от высказываний Фомы Аквинского – которого он цитирует, – сделанных тремя веками раньше: дьявол может действовать двумя способами: либо черпая из воображения индивида образы и заставляя его ощутить их как настоящие – в данном случае иллюзия напоминает сны, – либо воздействуя на органы, с тем чтобы повлиять на способности чувствовать и, как следствие, на суждение.

Решив предоставить слово клирикам и ученым, мы поместили на этих страницах фрагменты оригинальных текстов. Продолжим и завершим таким же образом, ибо стоит послушать, что говорят отдельные голоса, в отличие от вышеназванных, зачастую менее или вовсе неизвестные. Так, после баварца Иоганна Хартлиба с его Buch des verbotenen Künste, Aberglaube und Zauberei («Книгой запретных искусств, суеверий и волшебства» 1456) первым медиком, затронувшим вопрос о ведовстве, является Симфорьен Шампье из Лиона (1472–1539). Прежде чем писать на разные темы и с 1520 по 1530 год активно принимать участие в общественной и политической жизни Лиона (он дважды избирался консулом), он составил Dyalogus in magicarum atrium destructionem (Лион, ок. 1500), что можно перевести как «Диалог об отрицании магических искусств» (Анни Рижпер, издавшая латинский текст, предложила свой перевод: «Осуждение оккультных наук», однако ниже мы не будем следовать ему дословно).

В этом труде Шампье воспроизводит описание шабаша, сделанное Пьером Маморисом в его Flagellum maleficorum («Бич колдунов»), составленном в 1462 году, но опубликованном Гийомом Бальсареном, тем же издателем, что выпустил Dyalogus, около 1490 года. Как отмечает Брайан П. Копенхевер, Шампье прежде всего компилятор, один из первых читателей трудов Марсилио Фичино и его ученика Пико делла Мирандола (1463–1494), чьи мысли он транслировал и популяризировал во Франции. Но хотя он постоянно заботился о религиозном правоверии, это не спасло его сочинения от отклонений, даже противоречий («Симфорьен Шампье и восприятие оккультной традиции»*). Полный заголовок сочинения, написанного в форме диалога между автором и его учеником Андре Ботеном, уточняет, что оно было «тщательно исправлено братом Симоном Делормом, доктором теологии и монахом ордена братьев-миноритов» – следовательно, францисканцем, о котором мы ничего не знаем.

[2] Сын мой, есть много зачарованных людей, утверждающих, что ночами они отправляются или же их переносят демоны на шабаш, где временами собирается огромная толпа людей, и все они воздают почести дьяволу. Знай же, что демон посылает множество иллюзий в сознание человека, а эти люди верят, что пребывающее в их сознании находится извне, и причиной тому является возмущение гуморов, произведенное демоном. Часто – и, полагаю, даже очень часто – случается, что такие обманутые люди убеждены, что по ночам они отправляются вместе с демоном танцевать, совокупляться с женщинами, пить и есть, бить и убивать других людей, забираться в погреба, чтобы пить вино, воздавать почести дьяволу в каком-либо образе, но прежде целовать его в зад, и совершать подобные поступки, в то время как этого всего не существует, но они, обманутые демоном, это воображают, ибо демон населяет ум их фантазмами, и делает это с легкостью. (Трактат Второй, гл. 3)

[3] И вот, будучи обманутыми, они убеждены, что они совершили такие поступки не один, а много раз, хотя на самом деле они совершили их в воображении: они рассказывают, как жарили на огне младенцев; а иногда рассказывают, что, получали детей от матерей, приносивших их для исцеления, но на следующий день кожа детей краснела, тело становилось горячим, и они умирали от тяжелой болезни. Говорят, это происходит по естественным причинам, ребенок заболевает от одной из естественных причин, и лицо его покрывается язвами; гроза уничтожила урожай, и так далее. Однако все эти факты случились в одно и то же время, потому что в это самое время демон предоставил их воображению фантазмы, которые столь правдоподобны, что люди считают, что сделали то, что показали им фантазмы. Так вот, все это хитрости дьявола, которого люди столь часто не замечают.

Тот, кто мнит себя адептом Сатаны и считает, что побывал на шабаше и совершал злодеяния различными способами, убежден тем больше, чем больше свидетелей это подтверждают, к тому же еще начинают ходить слухи… и тотчас находятся даже инструменты их предполагаемых злодеяний. Так как же не поверить, что «существующее только в воображении существует вне разума?» И Шампье предупреждает:

[5] Вот видишь, как обманывает людей дьявол, вот почему мы можем прийти к выводу, что даже если эти люди иногда и совершают дурные и пагубные поступки, они, скорее, признаются в том, чего не было, чем скажут правду, ибо господин их является творцом лжи.

[6] Поэтому дела таких лиц судья должен рассматривать с великим тщанием и действовать с большой осторожностью, устанавливая, были ли эти лица обмануты внушенной им ложью, или же они и вправду поступили дурно по собственной воле. А для того, чтобы это определить, надобно созвать магистров, обученных теологии и честных, кто разбирался бы в философии и кто, будучи знатоком спекулятивной теологии, отличили бы в речах говорящих учение языческое от учения правоверных святых докторов. Равно следует созвать опытных врачей, дабы посредством освидетельствования тех людей, исследования их нрава и темперамента, изучения их снов и телесной наружности можно было бы заключить, не являет ли их поврежденное воображение каких-либо признаков лживости. Если обнаруживается, что поврежден только их мозг, надобно оказать им медицинскую помощь, а их исповедник должен благим внушением способствовать, дабы перестали они верить видениям. А сами они должны исповедаться и во спасение свое принять покаяние, и церковь должна совершить над ними обряд экзорцизма, а честные люди должны за них молиться. И следует заботливо наставлять их в вере и показывать, как демон великой хитростью своей хочет обмануть весь мир.

Следовательно, в самый разгар охоты находились люди, предупреждавшие охотников о необходимости внимательно вглядываться в лес, чтобы не стрелять необдуманно во все, что движется, без разбора. В приведенных примерах прекрасно видно, как Шампьер смешивает медицину (немного) и религию (много) весьма двусмысленно – как per mеdicinam исцелить индивида, ставшего добычей демона? – и в то же время достаточно ясной манере: колдуны и ведьмы чаще всего существуют только в их собственном воображении. В самом конце Средневековья такого рода дискурс не уникален, ибо мы находим его – разумеется, с определенными отличиями – у одного из первых и наиболее влиятельных разоблачителей дьявольской секты доминиканца Иоганна Нидера.

Решение его несколько отличается от предыдущего, но оно выражено еще яснее и кажется нам более «современным», ибо связь между ментальной патологией и дьявольской одержимостью в нем показана с предельной ясностью. В его «Муравейнике» (Книга V, гл. XII), трактате, уже неоднократно нами цитируемом, Нидер полагает «манию» (mania) фактором, благоприятствующим демону для завладения телом, ибо в таком случае ему не нужно ждать, чтобы обладатель тела предварительно совершил какую-нибудь ошибку:

К примеру, мания по природе своей весьма часто, согласно врачам, вызывает помрачение ума, и, как следствие, способствует демону причинять мучения своей жертве. Но болезнь, именуемую манией, можно облегчить посредством действенных лекарств и полностью от нее исцелиться. Следовательно, человеческое тело можно избавить от предрасположенности к восприятию вредоносного воздействия демонов, делающих это тело своей игрушкой, и таким образом человек полностью избавится от губительного воздействия демона, предрасположенность же сия, пребывая в бездействии, у одержимого исчезает.

У демонов имеются и другие способы овладевать людьми. Самым важным из них – ибо он всегда сопряжен со смертным грехом – является «умерщвление души»: те, кто становится его жертвами, телесным образом не проявляют никаких признаков дьявольской одержимости, но душа их одержима грехом. Другой способ, «идущий от порочного нрава», являлся «всего лишь воображаемым» и касался тех, кто считал себя одержимым. Это можно сказать о молодой женщине из хорошей нюрнбергской семьи, которая плевалась каждый раз, когда Нидер, посмотреть на которого она подходила к воротам монастыря, как и пристало монахам-реформатам, отчитывал демона. То же позволительно сказать и о молодом венце, «страшащемся запятнать себя грязью вечного бесчестья», или о нотабле из Кельна, которому казалось, что он являлся «двумя людьми одновременно». Во всех приведенных Нидером примерах речь идет о «мании», которая принимает значение навязчивой идеи, источника великой тревоги и, похоже, еще и указывает на расстройство личности (с галлюцинациями), то, что сегодня определяют как «мания», то есть нарушение настроения, являющееся частью «биполярного расстройства» и характеризующееся состоянием резкого возбуждения, даже экзальтации. Откуда вопрос «ленивца» «теологу»:

Возможно, те, кого инквизиторы иногда полагают закоренелыми еретиками, не признающими символов веры, страдают от болезни, именуемой манией, но, не зная об этом, инквизиторы немедленно передают их светскому суду, и тот поспешно их сжигает.

И «теолог» отвечает:

Как ты сказал, это может случиться, когда инквизитор нетерпелив <…>. Поэтому следует подвергать сознание испытанию, чтобы знать, от Бога ли его ответы, или же от болезни, или от хитрости демона, или от злобного упорства. При таком испытании время, место, целительные увещевания и благоразумные размышления должны стать делом тех, кто обязан заботиться об этих людях, страшась, чтобы ни одно обстоятельство не было упущено. Ибо здесь речь идет не только о спасении тела, но об опасности, которую навек может навлечь на себя душа.

На гравюре Питера ван дер Хейдена, выполненной в 1565 г. по рисунку Питера Брейгеля Старшего, святой Иаков противостоит магу Гермогену, коего ему скоро удастся обратить в истинную веру. Этот эпизод рассказан в «Золотой легенде» доминиканца Якопо де Ворагине, наиболее распространенной и читаемой книге конца Средневековья (написанной в 1260-е годы); «дьявольские мистификации» (diabolicis praestigiis), с которыми столкнулся святой, на гравюре принимают форму настоящего шабаша.

Нидер приводит пример профессора теологии, одержимого идеей, что он может убить себя своим собственным кинжалом, несмотря на то, что он прекрасно знает, как следует использовать разум… «Подобные люди чаще нуждаются в лекаре телесных недугов, нежели душевных», – заключает Нидер в последней фразе «Муравейника», дающей нам понять, насколько было бы ошибочно рассматривать это сочинение и изменения, произошедшие в первой половине XV века и засвидетельствованные в нем, с точки зрения отхода от рационального сознания.

Заключение ко второй части

Сатана на диване

Известно, что XVIII–XIX века явились определяющими в изменении отношения к случаям женского мистицизма, одержимости демонами и ведовства: их стали объяснять с точки зрения психопатологии и изобретения истерии. Следуя по пути, который привел его к созданию своей теории психоанализа, Зигмунд Фрейд, в 1885–1886 годах учившийся в Сальпетриер (Париж) у знаменитого доктора Жана Мартена Шарко и читавший с большим интересом труды Иоганна Вейера, извлек из подсознательного своих пациенток смутные воспоминания, в которых присутствовал дьявол. Какое-то время он приписывал подобные воспоминания травматическим событиям (сексуальное насилие), случившимся в детстве, прежде чем направить свою мысль на внутрипсихический конфликт. В 1922 году, отталкиваясь от венской рукописи, Фрейд проанализировал случай баварского художника Кристофа Хайцмана, отправившегося в 1677 году в паломничество к чудотворному образу Девы Марии в австрийский город Мариацелль, поскольку был убежден, что девять лет назад заключил договор с дьяволом. И Фрейд объясняет одержимость демоном следующим образом:

Изучая детские неврозы, мы убедились, что в них невооруженным глазом обнаруживаешь многие вещи, которые позднее проявляются только при углубленном исследовании. Мы можем надеяться сделать аналогичные выводы и относительно невротических заболеваний прошлых веков, при условии, что мы готовы распознать их под иными названиями, нежели современные неврозы. Не будем удивляться, если неврозы тех далеких времен предстают перед нами в демонологической оболочке, в то время как неврозы современности, столь мало психологические, перерядившись в болезни тела, принимают ипохондрический характер. Насколько известно, ряд авторов во главе с Шарко различили проявления истерии у людей, изображенных на картинах, где художники того времени старались передать одержимость демонами или экстаз; если бы в свое время на их состояния обратили больше внимания, в истории таких больных наверняка стояло бы: невроз.

<…> Состояние одержимости соответствует нашим неврозам, которые мы объясняем, снова обращаясь к психике. Для нас демонами являются дурные желания, угнетенные, вытекающие из подавленных и вытесненных импульсов. Мы просто устраняем возникшее в Средние века проецирование психических образов во внешний мир; мы предоставляем им возможность зародиться во внутренней жизни больного, где они и обитают.

В приведенном тексте, появившемся на французском языке в 1927 году в Revue française de Phsychanalise, венский доктор объясняет «невротический фантазм» Хайцмана депрессивным состоянием, возникшим после кончины отца. Реакция художника, для которого Сатана занял место отца, могла быть понята только в случае, если вписать ее в историю человечества, потому что «во времена первобытных религий» Бог и дьявол были едины, пока в результате раскола не получились две противоположные фигуры:

Здесь мы имеем дело с хорошо известным психическим процессом распада картины мира, влекущего за собой противопоставление и амбивалентность двух противоположностей, резко между собой контрастирующих. Но эти противоположности в природе первобытного Бога являются отражением амбивалентности, доминирующей в отношениях индивида с его собственным отцом. Если добрый и справедливый Бог является субститутом отца, стоит ли удивляться, что противоположность, вызывающая ненависть, страх и упреки, приводит к созданию Сатаны? Соответственно, отец становится примитивной и индивидуальной моделью как Бога, так и Дьявола. И тогда в религиях остается неизгладимый след того, что отец-прародитель являлся существом безгранично злым, более похожим на Дьявола, нежели на Бога.

И Фрейд подчеркивает, добавляя:

Для набожного христианина прошлых веков вера в Дьявола была столь же необходима, как и вера в Бога. Он нуждался в Дьяволе, чтобы прочнее прилепиться к Богу. Последующая утрата веры по разным причинам коснулась прежде всего личности Дьявола. Если рискнуть рассмотреть историю цивилизации с точки зрения идеи Дьявола как субститута отца, придется посмотреть новым взглядом на ведовские процессы Средневековья.

Надо ли рисковать? Оставим эту тему, ибо она не является предметом настоящего исследования. Особенно когда историк прекрасно знает, что коллективного бессознательного не существует, что оно не является суммой индивидуальных бессознательных и что нельзя транспонировать в изучение общества или социальной группы метод психоанализа – если предположить, что найдутся желающие. При изучении же Великой охоты, не являвшейся историей ни безумцев, ни извращенцев, заключения Фрейда помогают нам не отбрасывать любые размышления о роли психики и ее туманных областей.

Границу между психическими галлюцинациями и мистическими или сверхъестественными видениями – такими, какими они были в христианстве, а также и в других религиях, – провести трудно.

После конфликтов, даже сражений на рубеже XIX и ХХ веков между лагерем диагностики патологий и лагерем божественных свидетельств даже мысль и дискурс теолога могут рассматривать эти явления одновременно как сходные и как различные. Об этом свидетельствует путь, пройденный таким интеллектуалом, как Антуан Вергот (1921–2013), священник и профессор Католического университета Лувена, без устали скрещивавший психоанализ, философию и теологию («Долг и желание. Две христианские оси и патологическое отклонение», 1978). Для практикующих врачей соотнесенность между тяжелой травмой и психологическим расстройством у одного и того же индивида является рабочим направлением, которому следуют с конца XIX века. Но то, как – главным образом в Соединенных Штатах – с начала 1970-х годов подходят к диссоциативному расстройству идентичности, породило множество злоупотреблений. Немало клинических психологов, ознакомившись с описаниями сатанинских церемоний – настоящих шабашей, с сексуальными извращениями, случаями каннибализма, ритуальными убийствами, – часто сделанных пациентами, особенно женщинами, под гипнозом, воспринимали их как доказательство жестоких поступков, реально совершенных адептами сатанизма.

Здесь следует подчеркнуть два момента: с одной стороны, решающее влияние и давление, осуществляемое фундаменталистской христианской средой, затрагивающее также и врачей-практиков; с другой стороны, как подчеркнула Шерил Мюлерн в своем дополнении к «Шабашу ведьм»*, у североамериканских «психо-демонологов» главенствующая роль веры тех, кто собирает свидетельства и, затушевывая важные расхождения, переоценивает совпадения настолько, что превращает их в подобие, и псевдоконвергенция рассказов выступает доказательством правдивого изложения. Таким образом, заранее предрешенная вера здесь исходит не от судьи или инквизитора, а от терапевта. Кто заставляет пациента видеть то, что он хотел бы видеть. Вера, машина для откачивания реальности и для создания истины.

«Подобные люди чаще нуждаются в специалисте по заболеваниям телесным, нежели душевным». Доминиканца Иоганна Нидера нельзя считать человеком, преисполненным чистой любви, апостолом толерантности далеко опередившим XV век; однако нельзя не признать, что мы не ждали его на этой территории, настолько разоблачение опасности, исходящей от ведьм, кажется плохо согласуемым с пониманием зол, пассивной жертвой которых может стать человек. Наделенные обостренным чувством опасности, клирики конца Средневековья осуществляли обширные предприятия по распознаванию, однако слабость человеческая заполнила горизонт. «Мания» рассматривалась Нидером как болезнь телесная, потому что, если бы речь шла о душе, тогда, несомненно, следовало бы говорить об одержимости. Но, как бы то ни было, «мания» относилась к воображению; следовательно, дьявол обладал способностью на него воздействовать и производить реальные физиологические результаты. Расширение сферы мистических явлений, видений и откровений на Западе в XIII–XIV веках привело ко все большему вниманию, уделяемому внутреннему опыту и субъективности: упор, делавшийся на то, что мы можем назвать «амбивалентностью» сверхъестественных явлений, и на роль дьявола в мире воображаемого, которую можно досконально понять только таким образом.

В конце Средневековья началось существенно развиваться исследование подданного; как подчеркнул Ален Буро, эти исследования довольно быстро расширялись, ибо философы-схолатсты создали настоящую науку о человеке, антропологию. Работы Флоранс Шав-Маир об истории экзорцизма с X по XIV век показали, что в текстах, где речь идет об одержимости дьяволом, из жертвы демона стремились сделать безумное существо, то есть содержащее в себе брешь, трещину – произведенную патологией, но главным образом грехом или ужасными обстоятельствами, – куда устремляются передовые силы Лукавого. В начале XIV века, когда сражение с ересью, преодолев высшую точку, объединилось с борьбой с преступлениями против величия (божественного или государева), никогда еще навязчивая идея настоящего нашествия демонов на мир не была столь распространена. Ничто, или не бог весть что не было ново; но все приобрело бо́льший размах, от возможностей дьявола до физических феноменов духовной жизни, включая недоверие к ранимости греховной женщины в контексте умножения речей о конце света.

Спустя век началась охота. Очень большие трудности, с которыми столкнулся Запад на рубеже XIV–XV веков, в частности, раскол Схизмы, затем усилия по его ликвидации одновременно с сопротивлением тем, кто мог разрушить единство христианского сообщества (к ним относятся гуситы), являются основными причинами, объясняющими смещение на один век начала систематического преследования колдунов. Развитие реформаторских движений в лоне нищенствующих орденов также сыграло свою роль, поскольку их сторонники и вожаки были одержимы сделать лучше в поисках истины, в стремлении отличать Добро от Зла, а также исключить тех, кого отныне считали неисправимыми и полностью потерянными. Здесь следует обратить особое внимание на исследования и динамику сделать лучше в этой сфере, ибо все эти побуждения, как мы видели, имели неизбежным следствием все возрастающую индивидуализацию. Так, в конечном счете можно объяснить хотя бы частично, парадокс (впрочем, лишь кажущийся, какими часто являются парадоксы истории), упомянутый в начале этого сочинения: хронологическое совпадение между разгулом охоты на ведьм и расцветом эпохи, именуемой Ренессансом.

Среди интеллектуальных и культурных изменений, придающих этому понятию определенную обоснованность, все большее внимание стало уделяться внутреннему миру человека, иначе говоря, человеческой слабости – пространству провалов и сражений, куда непременно вторгались сомнения и подозрения. Колдун являлся всего лишь пассивной жертвой дьявола, согласным с ним адептом; но, как и у одержимого из предшествующих веков, у него была брешь, и он показывал Сатане, куда тот может проскользнуть. Сформулируем более отчетливо: от одержимого безумца до больного, считающего себя одержимым – который в нашем современном обществе буднично и презрительно именуется «психом», – путь занял несколько веков. Пора, однако, прекратить считать, что западная история характеризуется только разочарованием в этом мире; она по-прежнему, постоянно переживает зачарованные периоды.

То, что дало Великой охоте ее масштаб и опустошительный размах – и что усложняет ее изучение, – является соединением или встречей «верха» и «низа», процессов, пришедших из мира образованных людей на службе власти, и явлений, отражающих жизнь в (микро-) обществе, равно как и из индивидуальной психологии. Можно сказать, что между этими двумя сферами располагались судебные процедуры, исполнявшие – как и люди – приказы и одновременно питавшие сам механизм. Вот что является исключительным и одновременно банальным: именно так движется История.

Заключение

Среди вызывающих удивление псевдооткрытий и прочих неожиданных явлений, о которых регулярно пишут и говорят все последние годы, факт, что на деле охота на ведьм является феноменом не Средних веков, а Ренессанса и нового времени, занимает особое место. Если предположить, что имеется некий смысл объективировать таким образом академический период, даже гуманизировать, чтобы защитить его или реабилитировать (какая несправедливость по отношению к Средним векам, которые называют темными и которые, оказывается, вовсе не эпоха костров, где сжигали ведьм!), то подобного рода утверждение касается только хронологии гонений, причем времени своего высшего накала – XVI–XVII веков, следовательно, мы это видели. По происхождению своему охота относится к Средним векам; она глубоко укоренилась в эпохе Средневековья: века определения ереси, а затем эволюция данного понятия от догматической ошибки к неповиновению; века борьбы с врагами веры сменили времена экзальтации и защиты majestas, которым стал обладать не только Бог, но и государь; века одержимости сатанинским искушением и его последствиями привели к необходимости распознавания духов экспертами и знатоками, которыми, по мнению людей, пребывали отцы-пустынники, а затем бродившие из края в край монахи, представленные проповедниками XV века образцами святости. Груз факторов, обусловленных тем, что мы называем «политикой», особенно велик. Утверждение закона и порядка (общественного, государственного) в противовес местным органам правосудия, частным отмщениям и соперничавшим властям является предприятием, пружины которого просматриваются вполне ясно. От укрепления центральной власти довольно трудно отделить массовые движения за нравственную и дисциплинарную реформу, основанную, в частности, на внушении чувства виновности за некоторые практики и верования, связанные с благочестием и медициной, а также с общественной и повседневной жизнью. Праздники и развлечения, особенно молодежи, считаются противоречащими моральному порядку и представлены в карикатурном виде в шабаше, равно как и проституция. Боевое пастырское наставление XV века, основанное на воинственной проповеди, а затем продолженное в реформаторских постановлениях Тридентского собора, фигурирует среди главных факторов, объясняющих, почему именно в этот момент разразилось сражение против дьявольской ереси, грозной своим масштабом. Шабаш отражал опасность, грозящую в глазах клириков и судей коллективному сообществу; через признания шабаш породил беспрецедентный размах преследований. В этом контексте и крестьянское колдовство, и «ученая» магия, древние, традиционные, практикуемые с незапамятных времен занятия, более не имеют права гражданства, тем не менее они процветали, в частности, при дворах и при государях, бравших под свое крыло астрологов, алхимиков и прорицателей. Попутно ядерная война, развязанная против дьявола, создавала механизмы, с помощью которых клирики, судьи, ученые – а может, и шире, люди вообще? – все более четко проводили черту, разграничивавшую реальное и иллюзорное.

Если сегодня ведовство является для нас противоположностью науке, и, в более широком смысле, тому, что считается «современным», работы, ведущиеся антропологами в Африке с 1990-х годов, часто связывают колдовство и современность, показывая, что невозможно противопоставить, а иногда даже отличить «традиционное» от «современного». «Странное сообщничество» (по словам Петера Гешире) между ведовством и современностью в Африке не может оставить нас равнодушными, принимая во внимание то, с чем мы познакомились на предшествующих страницах, а также форму, в какой развивалась Великая охота во времена Ренессанса. Отмеченное печатью амбивалентности и тесно связанное с тайной, ведовство выпало из категории непередаваемого; в нем отразились поиск структуры и потребность в определенной системности (но разве тайна сама по себе не является структурирующей силой, ведь по своей этимологии она являет то, что выделено, отделено?); ведовство понятным образом конкретизировало защитные реакции против страха, равно как и продемонстрировало очарование человеческого существа иррациональным – или плохо исследованными гранями рационального, пребывающего в стадии построения, со взлетом ratio начиная со старта второго тысячелетия.

Множество признаков, вписанных в определенный исторический контекст, могли бы также быть приписаны современным колдовским действиям в других цивилизациях. Поддаваясь искушению разобраться в явлении с позиций антропологии, историк Вольфганг Берингер в работе «Ведьмы и охотники на ведьм. Всеобщая история» (2004)[92] рискнул написать, что во второй половине XX века за колдовство осудили больше, чем за все предшествующие периоды истории.

Так, завершая свой труд, скажу, что перед историком, изучающим функции колдовства – в определенном обществе и в определенную эпоху, – возникает стена инвариантностей человеческой природы или, если не устраивает термин «человеческая природа», антропологических инвариантностей (связывать и развязывать; преодолевать материальные препятствия бытия; различать добро и зло; определять границы табу и т. п.), хотя от этого ему становится не по себе. И с этим вечным вопросом связана проблема зла и способность человека причинять зло. Иезуитский священник и антрополог Эрик де Рони подчеркнул это на открытии коллоквиума «Правосудие и ведовство», состоявшегося в Яунде в 2005 году:

Сказать, что ведовство не существует, означает с явной долей наивности отрицать существование определенной порочности в этом мире <…>. Извращенная потребность причинять вред, заложенная в глубине человеческой души, доступна и даже постижима только в определенной системе социокультурных представлений. Если вы говорите, что колдовство не существует, значит, вы переживаете воздействие зла, только в другой парадигме <…>. Ибо корни Зла остаются тайной по своей сути, и каждому обществу пришлось защищаться по-своему, а для этого примкнуть к определенному взгляду на жизнь или принять его.

Ви́дение жизни, ви́дение мира (Weltanschauung, мировоззрение, как говорят немцы), выстроенные на протяжении тысячи лет Средневековья вокруг церкви – то есть вокруг ядра, – которую пришлось защищать. А когда цель является высшей ценностью, мысль о провале превращается в одержимость, в кошмар. Массовое hold up, посредством которого светские власти взяли под свой контроль борьбу с колдунами и ведьмами, превратив ведовство в обычное преступление, подсудное светским властям, позволяет понять религиозную матрицу современного Запада, из которой произошло государство (светское), и оружие, которое История выковала на службе у Политики. Именно в этом и заключается главное наследие охоты. Согласимся, от этого мурашки бегут по коже.

С наступлением XVII века интенсивность преследований в отдельных регионах, таких как Фландрия, начала снижаться; в других местах преследования пошли на убыль веком позже, когда стали множиться высказывания, направленные против охоты. Так, в Женевской республике, где с 1626 года никого больше не казнили за колдовские злодеяния, смертный приговор, вынесенный Мише Шодрон в 1652 году, встретил возмущенные комментарии многочисленных интеллектуалов XVII и XVIII веков, а затем, уже в ХХ веке память о ней увековечили в покаянном переименовании улицы – с 1997 года в Женеве существует Chemin Michee Chauderon, а в 2001-м разыграли процесс, чтобы ее реабилитировать. Из-за злоупотреблений охота вызывала критические замечания, а иногда и волнения. Власти государств даже приняли закон для их сдерживания, запретив преследовать тех, кому удалось спастись, и ограничив возможности открывать дела против ведьм. Они заботились о порядке, но еще больше о том, чтобы заставить уважать их право устанавливать и обеспечивать порядок, «монополию на законное физическое насилие». Эта формулировка дана социологом Максом Вебером в тексте «Религиозное и политическое», написанном на основании сделанного в 1959 году французского перевода двух лекций, прочитанных сорок лет назад; один только заголовок этих лекций, слегка измененный – «Религиозное, политическое и ведьма», мог бы подойти работе о ведовстве.

Разумеется, насилие не является нормой или единственной прерогативой государства (об этом речь не идет), это его весьма специфическая прерогатива. Точнее, вплоть до наших дней вопрос об отношении государства к насилию относится к сфере таинства. В прошлом различные объединения, начиная с кровных родственников, считали физическое насилие вполне приемлемым способом решения проблем. Сегодня надо сказать, что государство является тем гуманным сообществом, которое на определенной территории («территория» является характеристикой государства) требует для себя право законной монополии на физическое насилие. Ибо специфика настоящего времени заключается в том, что все другие сообщества или индивиды соглашаются предоставить право на физическое насилие только в той мере, в какой государство считает его терпимым: государство выступает единственным источником «права» на насилие.

Политические интересы государственных властей сочетались с изменениями в судебных системах, становившихся все более требовательными во всем, что касалось обоснования и обуздания применения пытки. Условия также были уже не те: идеи культурных элит и религиозный климат претерпели изменения. Такой интеллектуал, как Христиан Томазий (скончался в 1728 г.), в Университете в Галле трудился над реформой юридических процедур, над расширением территорий разума за счет уменьшения областей истин, изрекаемых теологами, и над опровержением верований, относящихся к ведьмам. Скептицизм по отношению к реальности преступления ведовства от XVI к XVIII веку не переставал возрастать. Его продвижение сопровождало развитие новых областей применения разума (ratio), научные открытия в изучении окружающего нас мира и природы и, соответственно, отступление от традиционных систем мышления, и в первую очередь от схоластической теологии (или философии), сформировавшейся в XII–XIII веках и, как мы видели, тесно связанной с трансформацией веры в Сатану. Западное ведовство во многих отношениях явилось дочерью схоластики; однако не следует забывать, что та же самая схоластика выковала инструменты, в свое время вызвавшие ее крах.

In fine, это и есть история того, что, удобства ради, можно назвать «секуляризацией» европейской цивилизации, процесс, в который, наряду с остальным, следует вписать закат ведовства. Выскочить из проблемы можно совершенно неожиданно (но действительно ли выход один?), напомнив читателю о сознании той эпохи, о котором легко забывают, когда затрагивают длительные явления, a fortiori того Средневековья, которое искусственно определили как долгое и всеохватное. Между началом охоты (около 1430 году) и отправленной на костер в Швейцарии Анной Гёдлин (1782) прошло три с половиной века, и мы хронологически ближе к последнему событию, нежели к началу преследований… Так стоит ли удивляться, что многое изменилось, включая религии, хотя эти последние меняются очень медленно? Впрочем, надо бы разграничить разнородные социальные слои: в конце своей книги «Охота на ведьм в Европе раннего Нового времени»* Брайан П. Левак справедливо подчеркивает, что в новое время элиты, управляющие экономикой общества, и средние слои, оказавшиеся на подъеме, считали своим долгом отличаться и от менталитета, и от поведения, характерного для простонародной и сельской среды. В то время как такой «социальный снобизм» укреплял скептицизм, подпитываемый насмешкой, даже презрением к суевериям малых мира сего, среди последних верования эволюционировали гораздо медленнее, особенно в деревнях.

В начале XVIII века охота подходила к концу, и на территориях, ставших ее колыбелями, таких как Франция и Германия, где последняя официальная казнь произошла соответственно в 1745 и 1755 годах, или же там, куда эту охоту экспортировали, случаи ведовства стали единичными. Последний приговор на процессе по делу о ведовстве на Канарских островах вынесли в 1770 году: вдова 35 лет призналась, что вызывала демона, явившегося к ней со словами: «Я Люцифер, и я очень жесток». В 1781 году еще одну женщину в Лас Пальмасе выдали соседки из-за болтовни ее 11-летней дочери. Девочка описала шабаш и назвала еще десять имен; но суд инквизиции сдал дело в архив.

Была ли Анна Гёдлин «последней европейской колдуньей»? Можно проследить, как вера в колдовство и в шабаш проходит через XIX век, продолжая жить в рассказах и устной традиции, распространяемой в сельских местностях – и прежде всего в маленьких изолированных деревушках, часто в горных районах, – и доживает до глубоких изменений в местных коммунах в наше время. А всплески коллективного насилия, происходившие то тут то там в ХХ веке, о чем рассказывает судебная хроника в газетах, свидетельствуют о выживании и возрождении иррациональных верований, способных оправдать все случаи самосуда в глазах коллектива.

Специфика западного ведовства, его сатанинский размах, позволяет достаточно четко вписать это явление в историю. Нынешние сельские «колдуны», целители и гипнотизеры, являются наследниками вековой традиции, столкнувшейся в определенный момент с грозным для нее союзом ученой демонологии и претензий на гегемонию академической медицины. Что же касается современного ведовства, которое можно увидеть во всемирной паутине, оно являтся огромным идентифицирующим вместилищем, от групп, играющих в стиле hard rock, до псевдоэзотерического сообщества, создающего свои собственные секреты. Гораздо более опасным является ущерб, нанесенный в Африке, прежде всего детям, апостольской миссией церкви, именуемой «церковью пробуждения», которая убеждает в действенности Святого Духа – проявляемой, в частности, в индивиде посредством дара целительства и пророчества – и в необходимости войны с дьяволом. Так нас погружают в убийственное верование, создающее как колдунов, так и множество невинных жертв. Нет, поистине решительно опасны не ведьмы, а охотники.

Рекомендуемая библиография

Jole Agrimi, Chiara Crisciani, «Savoir médical et anthropologie religieuse. Les representations et les fonctions de la vetula (xiiie-xve siècle)», Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, t. 48, 1993, p. 1281–1308.

Étienne Anheim, Jean-Patrice Boudet, Franck Mercier, Martine Ostorero, «Aux sources du sabbat. Lectures croisées de L’Imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 ca.-1440 ca.)», Médiévales, n° 42, Printemps 2002, p. 153–175.

Bengt Ankarloo, Gustav Henningsen (éd.), Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, 1990.

Lara Apps, Andrew Gow, Male Witches in Early Modern Europe, Manchester-New York, 2003.

Claude Arnaud-Gillet (éd. et trad.), Entre Dieu et Satan. Les visions d’Ermine de Reims († 1396) recueillies et transcrites par Jean Le Graveur, Florence, 1997.

Michael D. Bailey, «From Sorcery to Witchcraft: Clerical Conceptions of Magic in the Later Middle Ages», Speculum, vol. 76/4, 2001, p. 960–990.

Jonathan Barry, Marianne Hester, Gareth Roberts (éd.), Witchcraft in early modern Europe. Studies in culture and belief, Cambridge, 1996.

Evelyne Berriot-Salvadore, Un corps, un destin. La femme dans la médecine de la Renaissance, Paris, 1993.

Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (xiie-xve siècle), Paris, 2006.

Alain Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie, 1280–1330, Paris, 2004.

Pierre Braun, «La sorcellerie dans les lettres de rémission du Trésor des Chartes», Actes du 102e Congrès national des sociétés savantes, section de philologie et d’histoire jusqu’à 1610, t. II, Paris, 1979, p. 257–278.

Sigrid Brauner, Fearless Wives and Frightened Shrews. The Construction of the Witch in Early Modern Germany, Amherst, 1995.

Robin Briggs, «Volonté et puissance magique chez les sorciers de Lorraine à l’époque de Nicolas Rémy», Histoire des faits de la sorcellerie, Angers, 1985, p. 45–54.

Susanna Burghartz, «Hexenverfolgung als Frauenverfolgung? Zur Gleichsetzung von Hexen und Frauen am Beispiel der Luzerner und Lausanner Hexenprozesse des 15. und 16. Jahrhunderts», dans Lisa Berrisch (éd.), 3. Schweizerische Historikerinnentagung. Beiträge, Zurich, 1986, p. 86–105; repris dans Claudia Opitz (dir.), Der Hexenstreit. Frauen in der frühneuzeitlichen Hexenverfolgung, Fribourg-en-Brisgau, 1995, p. 147–173.

Jean Céard, La nature et les prodiges. L’insolite au xvie siècle, Genève, 1996.

Florence Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident (xe-xive siècle), Turnhout, 2011.

Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, 1997.

Norman Cohn, Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge: fantasmes et réalités, Paris, 1982, trad. fr. (éd. originale Europe’s Inner Demons. An Enquiry inspired by the Great Witch-Hunt, 1975).

Fabrizio Conti, Witchcraft, Superstition, and Observant Franciscan Preachers. Pastoral Approach and Intellectual Debate in Renaissance Milan, Turnhout, 2015.

Brian P. Copenhaver, Symphorien Champier and the reception of the occultist tradition in Renaissance France, La Haye-Paris-New York, 1978.

Jean Coste, Boniface VIII en procès. Articles d’accusation et dépositions des témoins (1303–1311). Édition critique, introductions et notes, Rome, 1995.

Jacques Dalarun, «Hérésie, Commune et inquisition à Rimini (fin xiie-début xive siècle)», Studi medievali, t. 29, 1988, p. 641–683.

Willem de Blécourt, «The Making of the Female Witch: Reflections on Witchcraft and Gender in the Early Modern Period», Gender & History, vol. 12, 2000, p. 287–309.

Jean Delumeau, La Peur en Occident (xive-xviiie siècles). Une cité assiégée, Paris, 1978.

Рус. пер.:

Делюмо Ж. Ужасы на Западе: Исслед. процесса возникновения страх в странах Зап. Европы, XIV–XVII вв.: Пер. с фр. Н. Епифанцевой. М., Голос, 1994.

Jean-Claude Diedler, Démons et sorcières en Lorraine. Le bien et le mal dans les communautés rurales de 1550 à 1660, Paris, 1996.

Johannes Dillinger,

– Hexen und Magie. Eine historische Einführung, Francfort-sur-le-Main, 2007.

– (éd.), The Routledge History of Witchcraft, Londres-New York, 2020.

Oscar Di Simplicio, Inquisizione, stregoneria, medicína. Siena e il suo stato (1580–1721), Sienne, 2000.

Carine Dunand, Des montagnards endiablés. Chasse aux sorciers dans la vallée de Chamonix (1458–1462), Lausanne, 2009.

Jonathan B. Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany, Boston-Leyde, 2007.

Lucien Febvre, «Sorcellerie, sottise ou révolution mentale?», Annales ESC, vol. 3, 1948, p. 9–15.

Nicolas Ghersi, «Poisons, sorcières et lande de bouc», Cahiers de recherches médiévales et humanistes, n° 17, 2009, p. 103–120.

Violaine Giacomotto-Charra, «Faire voir pour guérir: imagination malade et imagination médecin dans Le Pourtraict de la santé de Joseph du Chesne», Camenae, n° 8, décembre 2010.

Carlo Ginzburg,

– Le Fromage et les vers. L’univers d’un menier du XIV siècle. Paris, 1980, trad. fr., 1980 (ed. Originale Il Formaggio e I Vermi^ il cosmo di un mugnaio del’500, 1976).

Рус. пер.:

Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. / Пер. с итал. М.Л.Андреева, М.Н. Архангельской. – М., РОССПЭН, 2000.

Le sabbat des sorcieres. Paris, 1992, trad.fr. (ed. Originale Storia notturna. Una decifrazione del sabba. 1989).

“Presomption sur le sabbat”, Annales ESC, vol. 39, 1984, p. 341–354.

Рус. пер.:

Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки// Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990, с. 132–146

Julian Goodare, The European Witch-Hunt, Londres-New York, 2016.

Thierry Haustgen, «Les psychiatres historiens», L’évolution psychiatrique, n° 82, 2017, p. 483–499.

Evelyn Heinemann, Hexen und Hexenglauben – eine historisch-sozialpsychologische Studie über den europäischen Hexenwahn des 16. und 17. Jahrhunderts, Francfort-sur-e-Main, 1986 (английский перевод – augmentée, Witches. A Psychoanalytic Exploration of the Killing of Women, Londres, 2000).

Gustav Henningsen, The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition (1609–1614), Reno, 1980.

Florencio Idioate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, Pampelune, 1978.

Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29 des Archives cantonales vaudoises (1438–1528), textes réunis par Martine Ostorero et Kathrin Utz Tremp en collaboration avec Georg Modestin, Lausanne, 2007.

Dominique Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200), Paris, 2006.

Danielle Jacquart, «Le regard d’un médecin sur son temps: Jacques Despars (1380–1458)», Bibliothèque de l’École des Chartes, t. 138, 1980, p. 35–86.

Nicole Jacques-Chaquin, Maxime Préaud (dir.), Le Sabbat des sorciers en Europe, xve-xviiie siècles, Actes du Colloque international E.N.S. Fontenay-Saint-Cloud (4–7 novembre 1992), Grenoble, 1993, en particulier:

– Robin Briggs, «Le sabbat des sorciers en Lorraine», p. 155–181.

– Elisabeth Biesel, «Les descriptions du sabbat dans les confessions des inculpés lorrains et trévirois», p. 183–197.

Carol F. Karlsen The Devil in the Shape of a Woman. Witchkraft in Colonial New England. New-York, 1987

Gabor Klaniczay “Boszorkányhit, boszorkányvád, boszorkányüldözés a XVI–XVIII. században [Croyances aux sorcières, accusations de sorcellerie et chasse au sorcieres aux XVI–XVIII siecles] Ethnographia, t. 97, 1986, p. 275–295.

Gabor Klaniczay, Éva Pócs (éd.), Witchcraft Mythologies and Persecutions, Budapest, 2008.

Alice Lamy, «L’ambivalence de la phantasia dans le premier humanisme parisien et ses valeurs noétiques et spirituelles: l’exemple de Pierre d’Ailly et de Jean Gerson», Camenae, n° 8, décembre 2010 [en ligne].

Christina Larner, Enemies of God: The Witch-hunt in Scotland, Londres, 1981.

Le diable en procès. Démonologie et sorcellerie à la fin du Moyen Âge), n° 44 de la revue Médiévales, printemps 2003, en particulier Gábor Klaniczay, «Entre visions angéliques et transes chamaniques: le sabbat des sorcières dans le Formicarius de Nider», p. 47–72.

Brian P. Levack,

– La grande chasse aux sorcières en Europe aux débuts des temps modernes, Seyssel (trad. fr.), 1991 (оригинальное издание: The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 1987).

– (éd.), The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and colonial America, Oxford, 2013.

Michele Lodone, «Il sabba dei fraticelli. La demonizzazione degli eretici nel Quattrocento», Rivista Storica Italiana, vol. 129, 2017, p. 887–907.

Alain Lottin, «Sorcellerie, possessions diaboliques et crise conventuelle. La “deplorable tragédie” de l’Abbaye du Verger en Artois (1613–1619)», Histoire des faits de la sorcellerie. Actes de la Huitième Rencontre d’Histoire Religieuse tenue à Fontevraud les 5 et 6 octobre 1984, Angers, 1985, p. 111–132.

Alan Macfarlane Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional and Comparative Study, Londres, 1970.

Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au xviie siècle. Analyse de psychologie historique, Paris, 1968.

Thibaut Maus de Rolley, «La part du diable: Jean Wier et la fabrique de l’illusion diabolique», Tracés. Revue de Sciences humaines, n° 8, 2005 (L’illusion), p. 29–46.

Franck Mercier,

– La Vauderie d’Arras. Une chasse aux sorcières à l’automne du Moyen Âge, Rennes, 2006.

– «Membra diaboli. Remarques sur le statut et l’imaginaire du corps sorcier au xve siècle», Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes, n° 13, 2006, p. 181–193.

Franck Mercier, Martine Ostorero, L’énigme de la Vauderie de Lyon. Enquête sur l’essor de la chasse aux sorcières entre France et Empire (1430–1480), Florence, 2015.

Marina Montesano,

– «Supra acqua et supra ad vento». “superstizioni”, maleficia e incantamenta nei predicatori francescani osservanti (Italia, sec. XV), Rome, 1999.

– «Preaching, Magic, and Witchcraft: a Feedback Effect?», dans Maria Giuseppina

Muzzarelli (éd.), From Words to Deeds: The Effectiveness of Preaching in the Late Middle Ages, Turnhout, 2014, p. 153–167.

Robert Muchembled,

– (dir.), Magie et Sorcellerie en Europe, du Moyen Âge à nos jours, Paris, 1994.

– «L’autre côté du miroir: mythes sataniques et réalités culturelles aux xvie et xviiie siècles», Annales ESC, vol. 40, 1985, p. 288–305.

Jean Nider, La Fourmilière (Formicarius), Livre: Des sorciers et leurs tromperies, trad. fr. Jean Céard, Grenoble, 2005.

Mary Beth Norton, In The Devil’s Snare The Salem Witchcraft Crisis of 1692, New-York, 2002.

Martine Ostorero,

– Le diable au sabbat. Littérature démonologique et sorcellerie (1440–1460), Florence, 2011.

– «Itinéraire d’un inquisiteur gâté: Ponce Feugeyron, les juifs et le sabbat des sorciers», Médiévales, n° 43, 2002, p. 103–117.

– «Comment communiquer et diffuser le “crime” de sorcellerie et le sabbat au xve siècle? L’exemple des Errores gazariorum et du Flagellum hereticorum fascinariorum de Nicolas Jacquier», dans Heinz Sieburg, Rita Voltmer, Britta Weimann (éd.), Hexenwissen. Zum Transfer von Magie- und Zauberei-Imaginationen in interdisziplinärer Perspektive, Trèves, 2017, p. 61–83.

– «Des papes face à la sorcellerie démoniaque (1409–1459): une dilatation du champ de l’hérésie?», dans Franck Mercier, Isabelle Rosé (dir.), Aux marges de l’hérésie. Inventions, formes et usages polémiques de l’accusation d’hérésie au Moyen Âge, Rennes,2017, p. 153–184.

– «Amédée VIII et la répression de la sorcellerie démoniaque: une hérésie d’État», dans Mathieu Caesar, Franco Morenzoni (dir.), La loi du prince – La norma del principe, I: Les Statuts de Savoie d’Amédée VIII de 1430: une oeuvre législative majeure. Gli Statuti sabaudi di Amedeo VIII del 1430, un’opera legislativa di rilievo, Turin, 2018, p. 317–356.

Pierrette Paravy, De la Chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et déviants (vers 1340-vers 1530), Rome, 1993.

Jackie Pigeaud,

– La Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, 1981.

– Aux portes de la psychiatrie. Pinel, l’Ancien et le Moderne, Paris, 2001.

Éva Pócs, «Why witches are women», Acta Ethnographica Hungarica, t. 48, 2003, p. 367–383.

Roberto Poma,

– Magie et guérison. La rationalité de la médecine magique, xvie-xviie, Paris, 2009.

– «L’onguent armaire entre science et folklore médical. Pour une épistémologie historique du concept de guérison», Archives de Philosophie, t. 73, 2010, p. 601–613.

Michel Porret, L’Ombre du Diable. Michée Chauderon, dernière sorcière exécutée à Genève, Genève, 2010.

Alain Provost, Domus Diaboli. Un évêque en procès au temps de Philippe le Bel, Paris, 2010.

Alison Rowlands, «Not “the Usual Suspects”? Male Witches, Witchcraft, and Masculinities in Early Modern Europe», dans Id. (éd.), Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe. Basingstoke, 2009, p. 1–30

Jean-Claude Schmitt,

– Mort d’une hérésie. L’Église et les clercs face aux béguines et aux béghards du Rhin supérieur du xive au xve siècle, 1978.

– Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, 2001.

André Schnyder, «L’inquisitore racconta. Osservazioni sugli aspetti dell’exemplum nel Malleus maleficarum di Institoris e Sprenger», dans Giovanna Bosco, Patrizia Castelli (éd.), Stregoneria e streghe nell’Europa moderna. Convegno internazionale di studi (Pisa, 24–26 marzo 1994), Rome-Pise, 1996, p. 99–115.

Rolf Schulte, Hexenmeister: Die Verfolgung von Männern im Rahmen der Hexenverfolgung von 1530–1730 im Alten Reich, Francfort-sur-le-Main, 2000, англ. Перевод: Man as Witch. Male Witches in Central Europe, Basingstoke, 2009.

Maryse Simon, Les affaires de sorcellerie dans le val de Lièpvre (xvie-xviie siècles), Strasbourg, 2006.

Alfred Soman, «Les procès de sorcellerie au parlement de Paris (1565‑1640)», Annales ESC, vol. 32, 1977, p. 790‑814.

Walter Stephens, Demon Lovers. Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, 2002.

Sandrine Strobino, Françoise sauvée des flammes? Une valaisanne accusée de sorcellerie au xve siècle, Lausanne, 1996.

Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, Londres, 1971.

Kathrin Utz Tremp, «La “naissance” du sabbat. Autour de l’arrière-plan hérétique des Errores Gazariorum», Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes, n° 22, 2011, p. 243‑253.

Ludovic Viallet, Les sens de l’observance. Enquête sur les réformes franciscaines entre l’Elbe et l’Oder, de Capistran à Luther (vers 1450-vers 1520), Münster, 2014.

Rita Voltmer, «Witch-Finders, Witch-Hunters or Kings of the Sabbath? The Prominent Role of Men in the Mass Persecutions of the Rhine-Meuse Area (16th-17th Centuries)», in A. Rowlands (éd.), Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe, Basingstoke, 2009, p. 74‑99.

Peter Von Moos, «Occulta cordis. Contrôle de soi et confession au Moyen Âge», Médiévales, n° 29, 1995, p. 131‑140 et n° 30, 1996, p. 117‑137.

Примечания

1

«Пример» (лат.) – короткая история, содержащая в себе простой и понятный для аудитории вывод. Exemplum (мн. ч. – exempla) в средневековой книжной традиции (чаще всего – в сборниках проповедей и сочинениях о колдовстве) использовался как структурный элемент, необходимый для организации повествования. Здесь автор использует это слово как элемент стилизации, перекликающийся с тем материалом, который рассматривается в книге далее.

2

Похожая легенда существовала об останках Джироламо (Иеронима) Савонаролы (упоминается автором ниже), религиозного и политического деятеля Италии из ордена доминиканцев, установившего свою диктатуру во Флоренции (1494–1498). После его падения и казни остались последователи, считавшие Савонаролу мучеником за веру. Одним из последователей «флорентийского пророка» был князь и философ-гуманист Джанфранческо Пико делла Мирандола (он приходился племянником знаменитому гуманисту Джованни Пико делла Мирандола), составивший «Житие Иеронима Савонаролы» (Vita Hyeronimi Savonarolae), содержащее апокрифическую историю о «сердце пророка». Согласно Пико после казни (Савонарола был повешен) тело его сожгли, а останки выбросили в реку Арно, откуда один из последователей выловил нечто круглое, похожее на мяч, – сердце брата Джироламо, которое позднее использовалось при проведении экзорцизма.

3

Один из вариантов перевода названия на русский – «Тайные демоны Европы». В 1993 г. Норман Кон подготовил переработанное издание книги, вышедшей под названием «Тайные демоны Европы: демонизация христиан в средневековом христианстве».

4

Здесь автор фактически принимает позицию Карло Гинзбурга, главного критика Н. Кона, которая наиболее последовательно была выражена в статье «Образ шабаша ведьм и его истоки». За рамками этой отдельно взятой дискуссии в исторической науке говорить о «разочаровании антропологическими и социологическими объяснениями» не приходится – см. например: Toivo R. M. The witch-craze as holocaust: The rise of prosecuting societies // Palgrave advances in witchcraft historiography. New York, 2007. P. 91–94. Исследования Н. Кона положили начало ряду работ, посвященных образу Другого в социальных описательных стратегиях и оказались близки идеям М. Фуко о дискурсах власти (стоит отметить, что Фуко также является объектом критики К. Гинзбурга). Применительно к исследованиям охоты на ведьм главная идея Н. Кона заключалась в том, что образы шабаша и колдовства как заведомо невозможного преступления сформировались в рамках существования некого агрессивного стереотипа, лежащего в основе крупнейших преследований европейской истории. Агрессивный стереотип включает в себя идею, что внутри общества существует закрытая организованная группа, которая целенаправленно совершает набор действий, подрывающий общепринятые нормы (оргии, каннибализм, инфантицид). Обвинения такого рода выдвигались против христиан во времена Нерона, а позднее – групп еретиков, тамплиеров и, наконец, ведьм. Позднее, по мысли Кона, уже в новейшей истории этот стереотип вернулся в виде идеи «всемирного еврейского заговора», что послужило основой нацистской политики геноцида. Несмотря на то, что Н. Кон не использует понятие «дискурс», его концепцию можно описать в категориях М. Фуко: агрессивный стереотип является одним из элементов властного дискурса в том смысле, что его всегда используют как символический потенциал в политических целях. Важно, что речь не идет о политическом терроре или религиозной нетерпимости – этот стереотип использовался как против христиан в Римской империи, так и христианами против еретиков или любых маргинализируемых групп в Средние века. Как указывает Р. М. Тойво, уязвимость концепции Н. Кона заключается в том, что далеко не все дела о колдовстве включали в себя обвинения, связанные с полетом на шабаш, однако (как опять же указывает Тойво) сам Кон никогда не распространял свои объяснения на все случаи охоты на ведьм. Наконец, ранняя работа Н. Кона «Погоня за тысячелетием» показывает еще одну важную грань этой концепции – идея очищения и преобразования всего общества путем уничтожения какой-либо группы присутствует и в ряде мистических доктрин Средневековья, то есть агрессивный стереотип присутствует даже вне властных отношений (когда церковь как организация преследует еретиков или ведьм). Как мы увидим далее, основные идеи Н. Кона местами заметно совпадают со взглядами автора книги.

5

Речь идет о специальном обряде освящения хлеба и вина, к участию в котором не допускались миряне. Особое внимание уделялось гостии, евхаристическому хлебу, освящение которой означает пресуществление, реальное присутствие тела Христова в ней (подробнее см.: Лобришон Г. Месса //Словарь средневековой культуры. М., 2007. С. 279)

6

Петробрузиане (также – петробрузианцы) – рационалистическая секта XII в., основанная Петром из Брюи (Petrus Brusius, сожжен на костре как еретик в 1125 г.). Петробрузиане настаивали на том, что церковь является исключительно мистическим единением верующих и потому не требует специальных учреждений (духовенства) и зданий для отправления культа (храмов). В качестве священных книг признавали только евангелия, отрицательно относились к идее крещения детей (поскольку те не осознают значения совершаемого таинства), также отрицали большинство церковных обрядов и таинств, почитание креста (как орудия казни Спасителя). Движение петробрузиан получило распространение на юге Франции – в Гиени и Лангедоке.

7

То есть упомянутого выше Петра Достопочтенного. Биографических сведений, кроме того, что он занимал должность нотария, на настоящий момент не известно.

8

Роберт из Арбрисселя (также Роберт д’Арбриссель, ок. 1045–1116) – отшельник, странствующий проповедник и основатель Королевского аббатства Фонтевро.

9

Виталий из аббатства Савиньи (ок. 1060–1122) был духовником Роберта, графа де Мортен, единоутробного брата Вильгельма Завоевателя. Позднее стал сподвижником Роберта из Арбрисселя, отшельником и странствующим проповедником. Виталий основал аббатство Савиньи. В 1244 г. его последователями была запущена официальная процедура канонизации, однако она не увенчалась успехом. Канонизирован Католической церковью только в 1738 г.

10

Бернард из Тиронского аббатства (также известен как Бернард из Пуатье, ок. 1050–1117) был монахом, но решил избрать путь отшельничества и присоединился к Виталию, будущему основателю аббатства Савиньи. Позднее как отшельник основал аббатство святой Троицы в Тироне. Сразу после смерти Бернарда был запущен процесс канонизации, однако он был причислен к лику святых только в 1861 г. (самый длительный процесс канонизации в истории Католической церкви).

11

Норберт Ксантенский (1080–1134) – странствующий проповедник и основатель ордена премонстрантов (по имени основателя их также называют норбертинцами). Норберт поддерживал идеи Бернарда Клервосского и осуждал учение Пьера Абеляра как еретическое. С 1126 г. – архиепископ Магдебурского диоцеза. Канонизирован в 1582 г. В ходе Реформации Магдебург стал протестантским городом, после чего в 1629 г. мощи святого Норберта были перенесены в пражский Страговский монастырь ордена премонстрантов.

12

«Добрые люди» – самоназвание групп еретиков, получивших в современной историографии название «альбигойцы».

13

Устав ордена миноритов (меньших братьев – лат. Ordo fratrum minorum) был утвержден 29 ноября 1223 г. буллой Solet annuere (лат. – «Снисходит всегда», первые слова содержательной части послания) папы Гонория III. Этот документ получил специальное название Regula bullata, поскольку именно получение буллы фактически означало признание официального статуса религиозного объединения в рамках католической церкви. К этому моменту уже существовал устав 1221 г., который не был утвержден Апостольским престолом, он сохранился в корпусе документов как Regula non bullata. Эта терминология хорошо передает мысль автора – именно булла папы Гонория III выделила францисканцев из числа других религиозных объединений, каждое из которых рисковало получить статус еретиков.

14

Автор затрагивает одну из самых дискуссионных проблем в современных исследованиях крестового похода и инквизиции в Лангедоке. С одной стороны, можно привести в качестве примера Э. Леруа Ладюри, который использует такие термины, как «катарство» или «альбигойская доктрина». С другой стороны, авторов сборника «Катары под вопросом» (Cathars in question / ed.by A. Sennis. NY, 2018). А. Сеннис, редактор последнего, указывает на то, что к началу XIII в. у еретиков не существовало институализированной церкви, потому невозможно говорить о «катаризме» как доктрине (в той мере, в какой мы говорим об их противниках).

15

Семь свободных искусств – система предметов обучения, сложившаяся в поздней античности и сохранявшаяся в средневековых школах и университетах. Дисциплины группировались в тривиум (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия и музыка). Название означало, что эти дисциплины были достойным занятием свободного человека. В университетах семь свободных искусств изучались на младшем – «артистическом» (от лат. ars – искусство) – факультете. По завершении присваивалась степень «бакалавр искусств», после чего можно было продолжить обучение на одном из старших факультетов – теологии, права, медицины.

16

Семантическое смешение, о котором пишет автор, имело место в альпийских регионах – Сионском диоцезе (территория современной Швейцарии), Пьемонте, Дофине, которые стали последним прибежищем вальденсов в Европе. Как указывает О.И. Тогоева, деформация обвинения, которое теперь трактовалось как участие в секте ведьм и колдунов, могло быть вызвано к жизни незнанием местных жителей обычаев и верований чужаков (См.: Тогоева О.И. Еретичка, ставшая святой: две жизни Жанны д,’Арк. М.СПб, 2016. С. 105).

17

Подробный анализ процесса, обвинений в колдовстве содержится в фундаментальном исследовании Ольги Игоревны Тогоевой: Тогоева О.И. Еретичка, ставшая святой: две жизни Жанны д’Арк. М.: СПб., 2016.

18

2Автор использует слово dévotes, буквально «набожные», как описательный термин.

19

Епископа Камбре звали Гвидо из Коллемаццо, разброс дат первого осуждения «Зерцала простых душ» соответствует времени его правления в диоцезе.

20

Ш. Л. Филд объясняет эту ситуацию тем, что клятва уже содержала признание своей вины, подразумевая принадлежность к некой группе. Произнеся эту клятву, человек сам сознавался в участии в неком сообществе и принимал на себя обязательство рассказать о других участниках (в формулировке de se et de aliis – «о себе и о других»). Как пишет Ш. Л. Шилд, клятва в этой формулировке противоречила нормам канонического права, но широко использовалась в инквизиционной практике. После ареста Маргариты инквизитором Гийомом в Париж прибыл некто Гияр из Крессонессара, намеревавшийся защищать ее на суде как свидетель. Он также отказался принести клятву в начале инквизиционного процесса, после чего был арестован. Гияр изменил свою позицию после того, как инквизитор постановил передать обвиняемых «в руки светской власти» (то есть на казнь), и дал показания, касавшиеся собственного мистического опыта. В них Гияр провозгласил себя «ангелом Филадельфийской церкви» (Откр. 3:7), посланным на защиту истинно верующих в Господа. Гийом Парижский передал это свидетельство на рассмотрение каноникам, исследовавшим извлечения из «Зерцала простых душ», и те признали утверждение явной ересью. Маргарита продолжала хранить молчание и была казнена. По свидетельству хронистов, вместе с ней был предан огню некий крещеный иудей, который был изобличен в том, что тайно продолжал соблюдать требования своей религии. Field S. L. Debating the Historical Margueritte Parete // A Companion to Marguerite Porete and The Mirror of Simple Souls. Leiden & Boston, 2017. P. 9–37.

21

Судьба «Зерцала простых душ» сложилась неожиданным образом: несмотря на осуждение сочинения и казнь сочинительницы, книгу продолжали переписывать на протяжении ближайших двух столетий. Как показало исследование Джастина Л. Тромбли, мистический диалог Маргариты был переведен с пикардийского диалекта (язык оригинала) на французский, итальянский, английский и латынь. Дж. Тромбли с удовольствием цитирует маргиналии переписчиков, например o quam bene dicit (о как хорошо говорит!). (См. Подробнее: Trombley J. L. A Diabolical Voice: Heresy and the Reception of the Latin Mirror of Simple Souls in Late Medieval Europe. Ithaca and London, 2023.) Распоряжение Гийома Парижского, данное им в день казни, – дабы те, у кого есть эта книга, приносили свои списки в обитель доминиканцев, очевидно не возымело своего действия.

22

Конфликт развивался вокруг тезиса абсолютной бедности, который был частью учения Св. Франциска, настаивавшего на том, что он и его последователи не должны иметь ни личного, ни коллективного имущества. Этот вопрос был принципиальным – нищенствующие ордена противопоставляли себя традиционному монашеству (бенедиктинцам, цистерцианцам), поскольку средневековый монастырь был крупным собственником, а его аббат в реалиях Священной Римской империи германской нации по статусу был равен князю и участвовал в рейхстагах. Это проявлялось на уровне терминологии – францисканцы (как и доминиканцы) не использовали по отношению к себе терминов «монах» (только «брат») и «монастырь» (только «конвент»). В процессе становления ордена как института собственность появилась, и францисканцы разделились на две группы – конвентуалы, допускавшие смягчение первоначальных правил во благо ордена в целом и каждой обители в частности, и спиритуалы, сторонники радикальной бедности. Папа Иннокентий IV, идя навстречу конвентуалам, предложил формальную уловку, – он провозгласил, что все имущество ордена принадлежит Апостольскому престолу в Риме, а францисканцы только пользуются им. Спиритуалы в ответ провозгласили, что не признают установлений «плотской» (то есть официальной) церкви, но подобно первым христианам участвуют в церкви духовной (отсюда происходит и название движения). Позиция спиритуалов была близка радикальным еретическим группам, и потому это движение францисканского ордена стало объектом инквизиционного преследования.

23

Структура францисканского ордена состояла из трех частей. Первый орден был основан для мужчин святым Франциском – в него входили «братья», постоянно живущие в конвентах. В отличие от монахов бенедиктинского Устава, они имели право перемещаться между конвентами в пределах орденской провинции. Второй орден был основан Св. Кларой для женщин – «сестер ордена Св. Клары», живущих в отдельных от мужчин конвентах по более строгим правилам: им запрещалось перемещаться между конвентами (хотя обращением Франциска к «сестрам» было «мои госпожи»). В 1289 г. был учрежден Третий орден – для мирян, принявших на себя обеты в соответствии с уставом, но продолжавших жить в миру. Самая известная терциарка францисканского ордена – Анджела из Фолиньо (1248–1309), книга ее видений была записана на латыни ее духовником братом Арнальдо. Практика терциариев перенималась и другими орденами, прежде всего доминиканцами. Святая Екатерина Сиенская (1347–1380) фактически была терциаркой еще до официального утверждения Устава третьего ордена доминиканцев в 1406 г.

24

Бегинаж – официально существующее общежитие бегинок в средневековых городах.

25

Дискуссионное утверждение автора, поскольку статус «живых святых» использовался также в отношении терциарок доминикаского ордена в провинции Ломбардия (Северная Италия) в первой половине XVI в. Самая известная из них – Лючия из Нарни (1476–1544), в незавершенном канонизационном процессе которой до самой своей смерти принимал участие Генрих Инститорис, автор «Молота ведьм» (см. подробнее: Г. В. Бакус. Инквизиция, ересь и колдовство // Молот ведьм. М., 2023).

26

В оригинале: The cumulative concept of witchcraft. Б. Левак имеет в виду, что обвинение в колдовстве включало в себя группу разнородных компонентов – не только собственно злонамеренное колдовство (порча, это обвинение было характерно для ранних процессов), но и пакт с дьяволом, полет и превращения.

27

Участие Якоба Шпренгера в написании является предметом острой дискуссии на настоящий момент – его категорически отрицают немецкие историки (В. Берингер,Г. Ерошек), но американский исследователь К. С. Мэккей не исключает сотрудничества двух доминиканцев. См. подробнее: Бакус Г. В. Указ. соч.

28

Barilotto – слово, обозначающее небольшой кувшин, горшок или склянку на одном из диалектов северной Италии.

29

Движение обсервантов вышло за пределы францисканского ордена и затронуло их давних оппонентов – доминиканцев, где одним из наиболее ярких сторонников возврата к строгому соблюдению устава и религиозной реформы ради духовного обновления христианского мира был упомянутый автором выше Иоганн Нидер.

30

Неточность. Фратичелли – радикальное течение, отколовшееся от францисканского ордена, члены которого были отлучены от церкви в 1317 г. С 1318 г. – фактически еретическая секта, которая принимала в свои ряды крестьян и городской плебс.

31

Сейчас – город Вроцлав в Силезии, Польша.

32

Цит. по: Роббинс Р. Х. Энциклопедия колдовства и демонологии. М., 2001. С. 209–210.

33

«Лания» – специфический термин для обозначения ведьмы, предложенный Молитором. Буквально – «та, что терзает»; в мужском роде слово lanius означает «мясник». Книга Молитора была чрезвычайно популярна: только до конца XV в. в Кельне печатник Корнелий Цирикзее ее переиздал не менее четырех раз. Были еще издания в Базеле, Ульме, Рейтлигене и других городах. De laniis et phitonicis mulieribus – единственный трактат, дважды переведенный на немецкий: первый раз – самим автором в конце XV в. и потом во второй половине XVI в. Конрадом Лаутенбахом. Подробнее о Молиторе – см.: Бакус Г. В. Указ. соч. С. 226–250.

34

И при этом настаивал на том, что ведьм следует сжигать, ибо они сами себя преподносят дьяволу как жертву всесожженную. Многие исследователи (как и автор этой книги) ошибочно относят к скептикам Ульриха Молитора, поскольку, отрицая отдельные виды колдовства, он, в целом, поддерживал преследования.

35

Superstitio (лат.) – суеверие.

36

Exempla (лат.) – «примеры». Эти короткие истории использовались при составлении проповедей и демонологических трактатов.

37

В перевод автора книги закрался анахронизм – в XVI в. sortilegium могли упоминать в числе прочих преступлений ведьм, но исходное значение этого слова – «прорицание», соответственно, в тексте XIII sortilеgi, divini et invocatores demonum следует переводить как «прорицатели, предсказатели и вызывающие демонов». Бернар Ги осуждает различные практики, оспаривает исключительное знание грядущего всевидящим Богом.

38

Когда он писал свою книгу, колдовство как преступление было новым явлением настолько, что он придумал собственное слово для его описания – lania. Он добавил еще и традиционное описание ведьм как прорицательниц – отсюда двойное название. Книга Молитора в Германии неожиданно оказалась популярнее «Молота ведьм», но уже ближайшие потомки этого слова не понимали, отсюда пошла путаница в переводах названия книги.

39

При том, что Инститорис действительно негативно относился к туркам (и даже давал соответствующие толкования на «Откроваение» в последнем большом сочинении), здесь под «ветхим восходом» (или востоком, в оригинале – vetus oriens) подразумевается дьявол – это отсылка к книге пророка Исаии. Синодальный перевод: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы» (Ис. 14:12), в латинском тексте «Люцифер, сын зари» (lucifer, fili aurorae – Is.14:12).

40

Перевод Г. В. Бакуса. Цит по: Инститорис, Генрих, Шпренгер, Якоб. Молот ведьм / перевод с латыни Н. Цветкова; предисловие, комментарии и дополнения Г. Бакуса. М., 2023. С. 62–63. Это цитата из «Апологии автора «Молота ведьм», небольшой вступительной главы, которая была опущена в русском переводе Н. Цветкова и отсутствует в большинстве российских переизданий этой книги.

41

Критика автором «Ведьмы» Мишле вполне справедлива, но для полноты понимания ситуации вокруг обсуждаемого сочинения я рекомендую обратиться также к двум другим работам – статье Жака Ле Гоффа, в которой выдающийся современный французский историк обсуждает исторические построения Мишле в целом, и книге Пера Факснельда, в которой исследователь восстанавливает культурный и идеологический контекст эпохи: Ле Гофф Ж. Средние века Мишле// Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург 2002. С. 1–35.; Факснельд П. Инфернальный феминизм. М., 2022.

42

Мари-Катрин Кадьер (р. 1709, дата смерти неизвестна), молодая терциарка ордена святой Терезы, обвинила своего духовника-иезуита, отца Жана-Баптиста Жерара в околдовании (или гипнотизировании) с аморальными намерениями; суд добавил обвинения в квиетизме, духовном кровосмешении (интимной связи между духовными отцом и дочерью), вызывании выкидыша (опровергнуто в суде) и склонении к лжесвидетельству. Когда суд отказался рассматривать по существу обвинение в колдовстве, основное обвинение сводилось к систематическому бичеванию девушки и совершению развратных действий. Жерар признался, что запирался с ней в келье и целовал язвы на теле Кадьер, в которых видел стигматы. Последнее было распространенной практикой – Генрих Инститорис двумя столетиями ранее также описывал поцелуи умиления стигматов Лючии из Нарни, подлинность которых должен был засвидетельствовать как инквизитор. Кадьер убедила выступить с аналогичными обвинениями нескольких сестер-терциарок против Жерара, но сама была уличена в грубом мошенничестве в попытке доказать свою святость – имитации стигматов (в том числе с использованием менструальной крови), припадков и одержимости (в которых как экзорцист выступал родной брат Мари-Катрин Этьен). Жерар уличил Кадьер также в том, что часть из ее видений была пересказом историй святой Терезы и Екатерины Сиенской. В итоге мнения судей разделились поровну – 12 из них проголосовали за сожжение отца Жерара, а другие 12 – за смертную казнь через повешение для Кадьер как мошенницы и лжесвидетельницы. Президент Парламента Прованса (судебная инстанция, где проходил процесс) Лебре постановил передать отца Жерара церковным властям за поведение, недостойное священнослужителя, а Мари-Катрин отправить к ее матери. По завершении процесса толпа избила Жерара и качала на руках адвоката Кадьер. Как пишет Р. Х. Роббинс, дело Кадьер положило конец официальным преследованиям за колдовство во Франции. Подробнее см.: Роббинс Р. Х. Энциклопедия демонологии и колдовства. М., 1997. С. 199–203 (в русском переводе книги Роббинса фамилия ошибочно указана как Кадье).

43

Здесь и далее текст книги Ж. Мишле «Ведьма» цитируется в переводе В. Фриче.

44

Ольга Игоревна Тогоева указывает, что в материалах ранних процессов о колдовстве, имевших место в 40-е гг. XV в. в Западных Альпах и романской Швейцарии, встречаются показания, в которых обвиняемые описывают шабаш как «праздник, где происходит то, чего “ведьмы” и “колдуны” лишены в обычной жизни, где исполняются заветные желания, где царит веселье и вседозволенность» (Тогоева О.И. Шабаш как праздник // Жизнь как праздник. Интерпретация культурных кодов. 2007. Саратов: СПб. С. 101–119). Кроме того, нечто схожее мы видим в ранних итальянских сочинениях о колдовстве (Иероним Висконти, Бернард Ратеньо из Комо), где шабаш описывается как игра (ludus).

45

Здесь в первую очередь стоит указать работы венгерского историка Габора Кланицая. На русском языке доступна статья: Кланицай Г. Структура повествований о наказании и исцелении. Сопоставление чудес и maleficia // Одиссей. Человек в истории. 1998. М. 1999. С. 118–133.

46

Сrimen exceptum (лат.) – правовая категория, позволявшая проводить дознание в делах о колдовстве с особым усердием – в частности, без традиционных ограничений продолжительности и характера пытки.

47

Аналогия неверна – Пифия сидела на треножнике (фактически – на высоком табурете), когда изрекала пророчества. В этом не было никакого сексуального подтекста.

48

Confarreatio (лат.) – одна из разновидностей способов заключения брака, доступная только патрициям. Включала в себя жертву Юпитеру в виде лепешек из муки (far) с солью.

49

Agnus dei (лат.) – «агнец Божий».

50

О деле Жиля де Ре в сопоставлении со сказкой о Синей Бороде есть отдельная глава в монографии Ольги Игоревны Тогоевой – см. Тогоева О.И. Истинная правда: Языки средневекового правосудия. М., 2006. (второе издание – 2022).

51

Здесь автор несколько упрощает картину эволюции правовых институтов, смешивая разные явления. Обвинительная судебная процедура (accusatio), или так называемый Божий суд, была иррациональной, роль судьи в ней сводилась не к поиску доказательств, а к выбору конкретной формы испытания (ордалии – например, раскаленным железом). Ее сменила следственная процедура (inquisitio), которая предусматривала вынесение приговора на основании рассмотрения признания, в том числе полученного с применением пытки. Однако сама эта процедура относилась к сфере уголовного светского права. С XIII в. термин inquisitio использовался также в случае церковного расследования в делах против еретиков, однако предполагал скорее изучение догматических вопросов и, если подозрения в ереси оправдывались, допускал передачу обвиняемого в «руки светской власти», то есть светского уголовного суда. При этом римскую процедуру допроса с использованием пытки (qaestio) церковь охотно копировала, но не в юридической практике, а в агиографии (при создании житийной литературы)ее использовали как образец при описании процедуры экзорцизма (изгнания демонов) святыми.

52

Здесь закралась неточность – sortilegus означает «прорицатель», и общий смысл этого абзаца в том, что папа занимается гаданиями (пытается узнать будущее, известное одному лишь Богу), а не колдовством.

53

1См. указанную выше работу Габора Кланицая.

54

«Великий раскол», или «Великая схизма» – ситуация в истории Католической церкви, когда одновременно были избраны два папы. Она сложилась через год после того, как Апостольский престол был перенесен из Авиньона в Рим – на престол был избран итальянец Урбан VI, но французские кардиналы решили, что именно они вправе избрать верховного понтифика, и провозгласили таковым Климента VII. Оба враждующих папы отлучили друг друга от церкви, и каждый создал собственную курию.

55

Здесь автор книги озвучивает мысль, неожиданно близкую идеям Н. Кона.

56

Английское словосочетание Witchcraze является переводом немецкого Hexenwahn, предложенного И. Ханзеном, в англоязычной историографии этот термин использовали только Х. Тревор-Ропер и Л. Ропер, так что реплика автора о предпочтениях выглядит не очень убедительной. Кроме того, термин «охота на ведьм» не является свободным от иррациональных коннотаций – в реалиях раннего Нового времени ближайшим аналогом является «Дикая охота», призрачное войско, которое вселяет ужас в сердца смертных.

57

Авалон – деревня, ныне относится к департаменту Изер во Франции.

58

Quintus liber Fachureriorum (лат. – «Пятая книга Фахурериев»). Последнее слово неизвестно за пределами этого документа. Уильям Монтер предлагает перевод «Пятая книга колдунов», хотя более вероятно, что это фискальный термин. Огромная рукопись в 500 листов, на которых зафиксированы приговоры с конфискацией имущества в пользу казны. Кроме того, в этот фискальный документ попал также небольшой трактат о колдовстве судьи Клода Толозана (упоминавшийся автором в главе 1 настоящего исследования) – одно из самых ранних демонологических сочинений.

59

Credo (лат. – «я верую») – символ веры, краткое изложение основных христианских догматов. На протяжении Средневековья верующие (зачастую неграмотные) должны были заучивать его наизусть как молитву.

60

Salve Regina (лат. – «Славься, Царица») – один из четырех богородичных антифонов. Далее по тексту идет обращение к Богородице «матерь милосердия» (mater misericordia), что в контексте описываемого эпизода очень красноречиво характеризует Мари (она просит о милости, демонстрируя набожность).

61

Кодельер (фр. cordelier) – специфическое наименование, которое закрепилось во Франции за францисканцами-конвентуалами. В Париже существовал Конвент кордельеров – основанная в XIII в. францисканская обитель. В 1790 г. Конвент был национализирован и стал местом встреч одного из политических клубов Великой французской революции.

62

Strega – одно из итальянских диалектных обозначений ведьм, происходит от лат. strix. И латинское слово, и итальянское на русский язык обычно переводятся как «стрига».

63

Gaudium et Spes (лат.) – «Радость и надежда». Название документам католической церкви дается по первому слову или фразе основной части текста. – Гр. Б.

64

По данным О. И. Тогоевой, это сочинение Анри Боге выдержало 12 переизданий за 20 лет – см.: Тогоева О.И. Короли и ведьмы: Колдовство в политической культуре Западной Европы XII–XVII вв. М.: СПб. 2022. С. 260.

65

Constitutio criminalis Carolina (лат.) – Уголовное уложение императора Карла V. Регламентировало следующие моменты: доказательства против тех, кто занимается предсказаниями будущего посредством чародейства (ст. 21), достаточные доказательства колдовства (ст. 44), способы допроса обвиняемых в колдовстве (ст. 52), наказание за колдовство (ст. 109).

66

Автор здесь имеет в виду Reichskammergericht – Высший имперский суд, однако неверно указывает его юрисдикцию: в делах о колдовстве он выступал как высшая апелляционная инстанция.

67

Автор имеет в виду фундаментальное исследование Behringer W. Witchcraft Persecutions in Bavaria: Popular magic, religious zealotry and reason of state in early modern Europe. Cambridge, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney, 1997.

68

Scientia juris (лат.) – «наука права».

69

Децимация – казнь каждого десятого в группе, обычно в военном подразделении. Практиковалась в армии Древнего Рима как наказание за трусость. Здесь автор использует это слово как фигуру речи.

70

Libellus ad Leonem (лат.) – «Книжица ко Льву».

71

Здесь Кассини ссылается на положения канона Episcopi – см. первую главу этой книги.

72

Далекарлия – устаревшее название исторической провинции Даларна (также используется название «Старая Даларна»).

73

Praxis criminalis (лат.) – «криминальная практика».

74

Сочинение де Ланкра автор называл в начале этой главы.

75

Эта цитата является интересным примером того, как видоизменяется мифологический образ в современном обществе. Первым цифру девять миллионов жертв преследований ведьм предложил немецкий деятель эпохи Просвещения из Кведлинбурга по имени Готфрид Христиан Фойгт (1740–1791), предположивший, что охота на ведьм была непрерывным процессом с VII по XVII столетие. Начало этого явления, по его мнению, относилось к моменту оформления христианской церкви как самостоятельного института, а общее число относилось ко всем христианским странам Европы за этот период. М. Дж. Гейдж в своей оценке приводит то же число – 9 000 000 – и при этом произвольно устанавливает другой (более краткий) период времени.

76

В оригинале используется специфический английский термин Witch-Finder, использовавшийся для лиц, обладающих талантом распознавать ведьму.

77

Ср. синодальный перевод: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18).

78

Post clamorem multorum (лат.) – после возгласа многих.

79

Материалы дела Иоганна Юниуса были опубликованы Р.Х. Роббинсом: Роббинс Р.Х. Энциклопедия демонологии и колдовства. М., 2001. С. 544–547.

80

Братья-проповедники – официальное название ордена доминиканцев.

81

Шателен (фр. châtelain) – дворянин, владелец замка, как правило, ему принадлежали прилегающие земли с деревнями.

82

Recollectio casus, status et condicionis Valdensium ydolatrarum (лат.) – «Собрание поступков, положений и условий идолопоклонства вальденсов».

83

Membra diaboli (лат.) – «дьявольские члены».

84

О. И. Тогоева предлагает как вариант перевода «О метках ведьм и о реальных [случаях] одержимости дьяволом».

85

Occulta cordis (лат.) – «тайны сердца».

86

Locus calvarie (лат.) – лобное место (от calva – «череп»), иносказательное обозначение Голгофы.

87

Corpore et anima (лат.) – «телом и душой».

88

Societas christiana (лат.) – «христианское общество».

89

Оба сочинения были переведены на русский язык А. Х. Горфункелем в 1990 году – Пьетро Помпонацци. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». М., 1990.

90

Christus vincit (лат.) – «Христос побеждает».

91

De spiritu et anima (лат.) – «О духе и душе».

92

Behringer W. Witches and Witch Hunt. A Global History. Cambridge, Malden, 2007.

Content

Людовик Виалле
Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления»

Предисловие

Охота на ведьм в контексте истории европейской культуры

Exemplum

Введение

Часть І Кошмар. Дьявольский заговор

Глава I Даже ведьмы имеют свою историю

Предыстория охоты на ведьм: борьба против ереси (XI–XIII вв.)

Что такое ведьма? Изобретение преступления ведовства

От века XIV к веку XV: развитие мысли… наоборот?

Глава II Кошмары клириков, величие государя: сатанинская секта, антицерковь

Сон ведьмы? Фантазии Мишле

Борьба с «мятежницами и ослушниками»: возникновение «преступления против величия»

Преступление ведовства: отречение от христианства и образцовое преступление против церкви

Глава III Индивидуальный страх и коллективный психоз: колдун, преступник против общества

Исцелять, наводить порчу, отравлять

Страхи общества и козлы отпущения

Грешница!

Заключение к первой части Государь, Вера, Государство

Часть II Реальность. Конструирование истины

Глава IV Расширение территории охоты

Французский и германский мир: государства безумия, похвала государственному интересу

Общеевропейское явление

Истребление женщин?

Глава V От Fama к костру: адская машина

Ловушка: тяжесть клеветы

Совестливые судьи и добрые граждане… Доля мирян

Слово: важность признания

Видение: образцовый суд

Глава VI Выйти из порочного круга: проблема веры

Аккультурация и синкретизм, или погружение в бездну

Святость и ведовство: верования и сомнение

Ведовство и ментальная болезнь

Болезнь души

Заключение ко второй части Сатана на диване

Заключение

Рекомендуемая библиография

Примечания