Юрий Вяземский

Философское путешествие в мир эволюционной антропологии

Моему учителю, другу и отцу —

Павлу Васильевичу

Симонову

Издается по лицензии ООО «МИО-БУКС».

© Симонов Ю. П., 2022

© ООО «Издательство «Мир и Образование», обложка, 2022 © ООО «МИО-БУКС», 2022

Вступление

Здравствуйте, уважаемые друзья, мои телезрители и, возможно, даже читатели!

Ум человеческий, похоже, имеет генетическое происхождение. То есть умным человеком надо прежде всего родиться.

Но этого недостаточно. Ум свой, умницу, который (или которая, или которое – слово это общего рода) живет в тебе от рождения, надо постоянно вооружать, желательно, начиная с раннего возраста.

Чем вооружать? Знаниями? Да, разумеется, знаниями, причем, желательно, самыми различными по глубине, широте и высоте над обыденным.

Однако, и этого недостаточно. Надо постепенно научиться эти приобретенные вами знания сводить воедино, устраняя противоречия, которые неизбежно возникают у умного человека, сообразуя накопленные знания с текущим моментом, с прошлым опытом и творческими предчувствиями и интеллектуальными ожиданиями. И главное – с пониманием самого себя, своих основных потребностей и личностных способностей. Иначе говоря, умному человеку надо мыслить системно, диалектически и исторически, соответствующим образом интеллектуально вооружившись.

Почти тридцать лет назад на основе психофизиологической теории моего биологического отца и моего научного наставника и Учителя академика Павла Симонова я приступил к созданию собственной оригинальной антропологической системы, во главу угла кладущей девять базовых потребностей, не только определяющих и объясняющих поведение и мышление человека, но, как представляется, обусловливающих самое движение жизни, эволюционное восхождение биологического мира и историческое развитие человечества. Эту культурно-философскую систему я преподаю на разных факультетах Московского государственного института международных отношений (Университет) Министерства иностранных дел Российской Федерации (МГИМО МИД России), а в последние годы и в других высших учебных заведениях России.

Книга, которую вы держите в руках, была впервые опубликована двадцать лет назад. Но, как я надеюсь, за исключением некоторых пассажей, ничуть не устарела, да и не могла устареть. Потому что она носит поисковый характер. То есть я предлагаю вам интеллектуальное вооружение – научное, художественное, религиозное – главным образом для самопознания и определения своего места в мировой истории и, если угодно, во всеобщей эволюции жизни. К своему читателю я обращаюсь как к спутнику в нашем совместном исследовательском восхождении, как к соратнику по интеллектуальному переживанию так называемых вечных вопросов, на которые, возможно, и ответов не будет, пока продолжается великая, увлекательная и многотрудная одиссея жизни. Вы для меня Одиссей – в первую очередь, а я, скорее, ваш спутник и, если угодно, оруженосец.

Об одном хочу заранее предупредить вас. В этой книге я попытался заложить онтологическую основу нашей с вами поисковой системы. А всякая философская онтология, как мне представляется, неизбежно грешит сложностью специального философского языка, без которого до сущностных глубин жизни, увы, не доберешься. Так что не извольте сердиться на автора, и если вдруг испытаете затруднение, советую: пролистните с десяток страничек – авось дальше будет полегче и попонятнее. Смею заверить вас: я теперь сам не всегда понимаю то, что у меня написалось двадцать лет назад!

Обещаю, что следующие книги, которые я собираюсь предложить вашему вниманию, будут уже не онтологическими, а феноменологическими, то есть значительно проще. Но без этой книги, без той философской базы, которая в ней заложена, мы многое в них, будущих, не поймем.

Объявляю: следующая книга будет посвящена животным. А с них мы начнем наше восхождение к человеку.

С уважением и благодарностью, ваш Юрий Вяземский

Пролог

Вниз и вверх от мавзолея, или Размышления гуманитарного восходителя

И вот идет, тропинкою, по краю, Между стеной кремля и местом мук, Учитель мой, и я вослед ступаю.

Данте. Божественная комедия. Ад

И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней.

Быт. XXVIII, 12

– Да, во-первых, хотя для руссизма: русские разговоры на эти темы все ведутся как глупее нельзя вести. А во-вторых, опять-таки чем глупее, тем ближе к делу. Чем глупее, тем и яснее… Ум подлец, а глупость пряма и честна.

Ф. М. Достоевский.

Братья Карамазовы

I

Вот уже двадцать лет я задаю себе вопросы, на которые ответить пока не в состоянии.

§ 1

Началось это еще до так называемой перестройки. Шел я однажды по Гоголевскому бульвару в сторону метро «Кропоткинская».

И на одном из газетных стендов – тогда их множество стояло по всей Москве, – на одном из таких стендов увидел иллюстрацию: длинная очередь выстроилась к Мавзолею Ленина. Над иллюстрацией крупным шрифтом было набрано: «К ЛЕНИНУ ЗА СОВЕТОМ». Сотни раз до этого я видел подобные фотографии, и подпись не отличалась по тем временам оригинальностью. Но на беду свою я изучал тогда религию Древнего Египта. И замер перед стендом, пораженный множеством вспыхнувших во мне мыслей и ощущений.

За советом к мумии?! Да нет, метафора, не совсем удачная, конечно, но ясно же, что образное журналистское выражение. Хотя какая, к черту, метафора! Тысячи людей ежедневно стояли в многочасовых очередях, чтобы поклониться этой мумии. По праздникам на трибуне мавзолея торжественно появлялись вожди империи, жрецы единственно верной в мире научной идеологии всего прогрессивного человечества. Когда-то на этой трибуне стоял Великий, Ужасный, Мудрейший, Любимейший, Божественный. И ночью в апреле 1961 года на Красную площадь приехал, и вошел в мавзолей, и попросил благословения у мумии, а потом отправился на космодром и впервые в истории человечества взлетел в космос и в вечность человеческой памяти Юрий Гагарин… Метафора?!

И мавзолей словно ступенчатый, как древняя пирамида Джосера, египетского фараона 3-й династии. И перед каждым крупным начинанием именно к мумии и натурально за советом приходили в Древнем Египте: благословит – начнем, неблагоприятные будут предзнаменования – отложим до лучших времен. Да и бальзамировали тело Ленина чуть ли не по египетским рецептам. И даже в имени почти что совпадение… «И сказал фараон Иосифу: вот, я поставляю тебя над всею землею Египетскою. И снял фараон перстень свой с руки своей, и надел его на руку Иосифа… велел везти его на второй из своих колесниц и провозглашать пред ним: преклоняйтесь!»1. Ветхозаветный Иосиф стал вторым человеком после фараона – наш Иосиф сам себя офараонил и обожествил, в строгом, заметьте, соответствии с древнеегипетскими религиозными представлениями, по которым фараон – не просто царь, не просто царь и жрец, не просто царь, жрец и сын божий, а царь, жрец, сын божий и бог, бог прежде всего! Земной бог, без приказа которого и Нил не разольется, и поля плодоносить не будут, и «никто не двинет ни руки своей, ни ноги своей, во всей земле Египетской»2.

А когда умер наш Иосиф, «столица безмолвствовала, сердца скорбели… придворные сидели, склонив голову, народ стенал»; «меркнут звезды, небо к земле приникло…» – кто из свидетелей похорон Сталина описал их столь красочно, как это сделал древний египетский писец?3

О том, что марксизм, дополненный, а точнее, искаженный ленинизмом, в нашей стране превратился в своего рода религию, уже в 1920—1930-х годах писал Николай Бердяев. Русское христианство, дескать, изначально заключало в себе некие коммунистические предпосылки, вернее, русское религиозное сознание было предрасположено к тому, что с приходом к власти большевиков проявилось вдруг с уничтожающей своей стороны, вспыхнуло любовью-ненавистью, взорвалось взаимопожирающими противоречиями, рабское смирение обернулось вселенским бунтом, топор взметнулся над иконой, народ-богоносец, воспетый русскими писателями и философами XIX века, вдруг такого «русского бога» преподнес миру, что плач и скрежет зубовный наполнили сначала всю Россию, а затем апокалиптическим ужасом повеяло на юг, на запад и на восток… Что толку пересказывать – читайте «Истоки и смысл русского коммунизма».

И едва началась так называемая перестройка, многие стали читать и перечитывать, и все в один голос закричали: религия, ох, страшная какая религия! О ней, кстати, еще до Бердяева предупреждал Достоевский, писавший обер-прокурору Святейшего синода Победоносцеву: «…мы говорим прямо: это сумасшествие, и между тем у этих сумасшедших своя логика, свое учение, свой кодекс, свой Бог даже (курсив мой. – Ю. В.), и так крепко засело, как крепче нельзя»4.

Но чем дальше я читал и вчитывался, тем больше во мне возникало вопросов, на которые ни Бердяев, ни Достоевский ответить мне не могли. И я сейчас эти вопросы постараюсь перечислить, ибо они-то и перегородили русло моей писательской жизни, заставили отложить в сторону задуманные романы, повести и пьесы.

§ 2

Эта новая и страшная религия, откуда она пришла? Почему именно в России проявилась? Каковы составные элементы этой коммунистической религии, которую Бердяев, кстати сказать, лишь провозгласил, но которую систематически ни он, ни кто другой, о религиозности коммунизма (марксизма-ленинизма-сталинизма) твердящий, описать не потрудился; то есть каковы ее мифика, теология, литургика, агиография, гомилетика, эсхатология и так далее? И одна ли то религия – ленинизм и сталинизм, а может быть – совершенно разные? Ленин-то фараоном не был, мавзолей себе не строил и вообще, если уж сравнивать его с библейскими образами, скорее похож был на Иисуса Навина, верного сподвижника Моисея, ведшего израильский пролетариат на завоевание Земли Обетованной.

То есть для того чтобы исследовать одно из ужаснейших религиозных помрачений XX века, недостаточно искать его корни в христианстве, надобно многим глубже опуститься, из Нового Завета в Завет Ветхий, потрудиться заглянуть в бездну исторического прошлого, куда Бердяев заглядывать не стал. Не счел нужным? Не захотел? Убоялся?

§ 3

Возможно ли религиозное движение вспять? Как оно рождается, какие знамения ему сопутствуют, как видоизменяются люди, идущие против течения религиозной жизни? Ленин ли повел Россию в Землю Обетованную, а на самом деле назад, в пустыню, к фараонам и рабству египетскому? А может статься, движение зародилось многим раньше – при Петре, при Иване Третьем? А вдруг идти вспять и не требовалось по простой и страшной причине, что Россия-Русь христианской никогда и не была, а всю свою историю блуждала между Египтом и Мертвым морем, и лишь чудилось ей, что христианская она, фатой-морганой от голода и тоски возникал перед ней идущий впереди не то Ангел Господень, не то сам Иисус Христос…

Так идут державным шагом —

Позади голодный пес,

Впереди – с кровавым флагом,

И за вьюгой невидим,

И от пули невредим,

Нежной поступью надвьюжной,

Снежной россыпью жемчужной,

В белом венчике из роз —

Впереди —…5

…У Блока-то впереди явно Антихрист. Ну, в крайнем случае, Иисус Навин, кровавый завоеватель Палестины, боговдохновенный убийца «нечистых» народов.

Какой-то монах сочинил, и все с тех пор повторяли: Москва – Третий Рим. А вы уверены, что таки Рим, а не Вавилон с его апокалиптической Блудницей, сидящей на спине Зверя, или Мемфис с мумиями владык, любовью-ужасом к фараону и людьми-винтиками, людьми-номерами, торжественно и монолитно марширующими безликими массами, муравьиными полчищами, заключенными в абсолютную власть Благодетеля, но радостными, упоенными своей личной кабалой и вместе с тем своей коллективной свободой от прошлого и будущего, от греха и раскаяния, от любви и сострадания, от совести, от Бога? И это не Сталин теоретически обосновал, не Оруэлл с Замятиным описали в своих романах-антиутопиях, не Достоевский предрек в «Бесах», – такое состояние души, такую манкуртову радость тел и сердец культивировали пять тысяч лет назад в том же Египте; так, в частности, строили первейшее и грандиознейшее из чудес света – пирамиду Хеопса.

Но вот рассеялось сатанинское наваждение, и что теперь? Как нам теперь из духовной пустыни выбираться? Что ждет Россию впереди? Какое у нее будущее? Есть ли оно вообще?

§ 4

Лев Гумилев и Константин Леонтьев, не сговариваясь между собой, вроде бы подсказывают, что средняя продолжительность жизни нации – 1200 лет. Тысячелетие крещения Руси мы отметили. Стало быть, меньше двухсот лет нам осталось? И эти жалкие годы еще и потому жалкие, что старческие, когда все болит, ноги с трудом носят, давление, одышка, частые переломы, по утрам жить не хочется, а ночью бессонница и мысли о скорой смерти…

Вы оптимист по натуре? Тогда я иначе напишу: китайская империя вот уже три тысячи лет существует, и конец ее не только не близок, но в XXI веке ей пророчат роль ведущей сверхдержавы мира. И кто сказал, что исторический счетчик жизни России начал работать непременно со дня крещения? Можно включить его с Ивана Третьего, можно – с Петра. Если с Петра начать отсчет (а почему бы и нет? ведь именно с него началась Российская империя), то мы еще ничего, мы еще в самом начале, на берегу пустынных волн дум великих полны стоим и… послушайте! мы ведь тогда почти ровесники юной и всемогущей Америки!

И наконец, с какой стати мерить общим аршином Россию, когда сказано: умом не понять, особая стать у нас, и в Россию только верить можно!

Но как прикажете верить? В какой системе религиозных координат? – Разумеется, христианских! Тютчев поэт глубоко и искренне православный! Будем верить, раз Тютчев велел.

Но ведь в Евангелии тоже сказано: все простится человекам, если покаются, и блуд, и братоубийство, гордыня и уныние, гнев и насилие; не простится лишь хула на Духа Святого, ни в этом веке, ни в будущем. Самим Христом сказано! А тут Россия – чемпион. Ни одна из известных мне стран в XX веке так радостно, так самоотверженно, так самоупоенно не хулила именно Духа Святого… И когда любящие нашу Родину и страждущие за нее люди горестно восклицают: за что многострадальной России такие тяжкие испытания? – ей-ей, так и скачет на язык: вы что, православные мои, Евангелия не читали? И чего хнычете, когда единственный грех, который никогда не простится, мы с вами так люто и сладострастно совершили и не похоже, чтобы раскаялись, учитывая миллионы голосов, постоянно отдаваемых за коммунистов?!

Судьба России.

А есть ли у нее теперь вообще судьба?

§ 5

И что такое судьба народа, наций, страны, государства? Насколько она от Бога уготована и насколько определяется людским своеволием, поступками правящей элиты, широкими народными движениями, самим укладом национальной жизни и национальной психологией? Ну, скажем, Ленин и Сталин – предопределены или произвольны, случайны, синергичны?

Чем судьба России отличается от судьбы, скажем, Германии, или Испании, или Китая, или Америки? Что отличается – несомненно. Но чем конкретно? Как эти отличия выявить и описать? Какими аршинами мерить? Как создать эти германский, китайский, русский и прочие аршины и по какой системе, когда общего аршина, по Тютчеву, нет?

А вдруг все-таки есть, и Маркс и Тойнби правы в том, что аршин этот всемирно-исторический искали. А Данилевский и Шпенглер в целом, увы, заблуждались, утверждая, что так называемые культурно-исторические типы замкнуты в себе и нет никакого общего всемирно-исторического движения, есть лишь самостийное бытие этих культурно-национальных макросуществ, которые рождаются, развиваются и умирают, почти ничего друг от друга не перенимая.

Вот ведь, помню, беседовал я однажды с одним английским профессором, и он на полном серьезе убеждал меня, что мы, русские, ничего в Чехове не понимаем, не любим его и ставим на сцене не так, как должно его ставить, ибо Чехов скорее западноевропейский гений и без него западноевропейский театр вот уже полвека не может существовать; вообще, ежели начистоту, то Чехов – намного больше англичанин, немец или скандинав, чем русский. Я тогда, помнится, расстроился, что у России теперь отбирают уже и Чехова, и стал встречно обвинять англичан в том, что они, как мне кажется, пренебрегают Шекспиром. Но английский профессор вдруг радостно воскликнул: шут с ним, с Шекспиром, берите его себе! «Шекспир – отталкивающе русский драматург», – я точно помню, он именно так и выразился.

А что за культурно-историческое явление учинил в японском кино режиссер Акира Куросава, экранизировав несколько романов Достоевского? Самураи какие-то рычат и скачут по экрану, а Куросава писал, что великий Достоевский помог ему прозреть сокровенные глубины японского национального духа.

Стало быть, есть этот общий аршин, раз Достоевский укореняется в культуре Японии, а Чехов составляет основу западного театра?

Попробуйте без уважения ко всеобщему технологическому аршину создать такую вроде бы простую вещь, как автомобиль. «Мерседес», «Форд», «Рено», «Вольво», «Тойота» – все они как будто бы культурно-национальны, то есть отличаются друг от друга (автомобилист меня поймет) и формой, и звуком, и ритмом, и запахом, и даже, если угодно, нравом. Все – разные. Но все они словно утрачивают культурно-исторические различия и становятся в общий ряд, едва из-за поворота, во всей своей национальной самобытности звука, запаха и нрава, выезжает, ну, скажем, «Волга»… «Из далека долго течет река Волга»… Получается, что «Мерседес», «Вольво», «Тойота» могут быть измерены общим аршином автомобильной культуры, а «Волга» – нет, не может. В нее только верить можно, без истовой веры на ней далеко не уедешь.

А не потому ли все это, что «Волга» – не культура, а бескультурье?

И, может статься – да простит меня замечательный поэт Тютчев, – он потому так не советовал мерить Россию общим аршином, что подсознательно чувствовал: не доросла она еще до этого всеобщего измерения, осрамится, если эдак всемирно ее начнут измерять; вот и предлагал верить, что когда-нибудь дорастет, и тогда можно будет измерить и не оскандалиться.

§ 6

Монолитна ли культура человеческая или распадается на несколько уровней, слоев, этажей и, помимо духовной культуры, есть еще культура экономическая, культура политическая, культура быта, культура общения? И сколько этих уровней и этажей? И в каком взаимодействии они пребывают? Могут ли существовать друг без друга? Может ли опустившийся в бытовом отношении человек воспринимать Достоевского, Шекспира? А вдруг именно он, немытый, пьяненький, полубездомный, одним словом, мармеладовский, он-то и есть радостный потребитель и благодатный восприемник культуры духовной, а какой-нибудь голландец или немец, который вылизывает тротуар перед домом, у которого сортир как музей, а кухня как храм, тот в лучшем случае до фольклора дотянется, на празднике народно попляшет и на свадьбе национально споет, а так называемая Высокая Культура ему ни к чему, ибо ничего она не даст ни сортиру его, ни кухне, ни тротуару перед домом?

«Что для русского потеха, то для немца – смерть». Это, между прочим, про наши общественные сортиры. И не потому ли в XIX веке Россия достигла таких всемирных высот духовной культуры, что плевать ей было на свои сортиры, на свои дороги, кабаки свои?

Может быть, мешают чистые тротуары и «грязная политика» Высокой Культуре? Толстой считал, что мешают, и бежал от мерзости городов в Ясную Поляну, землю пахал, жил по-крестьянски, политику презирал. А Гете ел на серебре, пил из хрусталя самое дорогое шампанское, в герцогстве своем был премьер-министром. Но я бы побоялся утверждать, что в области духовной культуры, во влиянии на мировую литературу Гете уступал Толстому: по меньшей мере, равные духовные величины. По меньшей мере, говорю, ибо Гете был еще и выдающийся ученый и, живи он в наше время, мог бы получить Нобелевскую премию по биологии за открытие, например, межчелюстной кости.

Шекспир, насколько известно, занимался предпринимательством и попутно писал «Гамлета», «Отелло», «Макбета», «Короля Лира».

§ 7

И что такое Высокая Культура? Что туда входит? Искусство вроде бы – наверняка.

А наука? У нас премии дают «в области науки и культуры», и есть у нас Академия наук и Министерство культуры. Значит, наука – не культура?

И если искусство безусловно – Высокая Культура, то Алла Пугачева – это что такое? Явление, входящее в ту же категорию, что Моцарт и Пушкин?

И куда отнести Богдана Титомира, Мадонну, группу «Ногу свело»? Массовая культура? А что это такое – «массовая культура»? Культура для масс, для простого народа? А Пушкин что, для «сложного» народа писал? И Шекспир разве не ставил свои пьесы почти исключительно в так называемых общедоступных театрах, где основную массу зрителей составляли торговцы, ремесленники, солдаты и проститутки? А на трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида собирались поглазеть все Афины, от мала до велика. Выходит, что Софокл с Еврипидом – самые массовые из известных в истории культуры, а «Ногу свело» – нечто чуть ли не суперэлитарное.

И почему Рафаэль, Моцарт, Толстой – Высокая Культура, а Перикл, Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон – нечто совсем внекультурное и даже… «грязное дело, как всякая политика»? Тогда почему и с какой стати мы целые эпохи в истории человечества называем именами этих «грязных дельцов»? «Эпоха Наполеона», говорим мы, и сразу вырисовывается культурная картина: Гете, Гегель, Бетховен. Обратите внимание, не Наполеон жил при Гете, Гегеле и Бетховене, а они – при Наполеоне!

А Ротшильд, Рокфеллер, Форд, Билл Гейтс – разве это не культура?

И кто определил, что лучше жить в хлеву и иметь своего Достоевского, чем жить опрятно, сыто, бережливо, но своего Достоевского не иметь?

И противоречит ли один этаж, один уровень культуры другому? Антагонистично ли это противоречие? В России вроде бы антагонистично. Но в V веке до Р. Х. в Афинах экономика процветала, политической жизнью руководил великий правитель и демократ Перикл, в доме которого по вечерам собирались отец истории Геродот, отец скульптуры Фидий, патриарх драматургии Софокл, великие архитекторы Иктин и Калликрат и некоторые другие представители Высокой Культуры (среди них еще молодые и неизвестные Еврипид и Сократ); и все они считали себя друзьями «грязного политика» Перикла, и почти все так или иначе занимались «бизнесом», и некоторые были тайно влюблены в жену Перикла – легендарную Аспазию.

И почему в Элладе можно, а в России – либо коттеджи и шестисотый «мерин», либо – Чайковский и Достоевский?

§ 8

И есть ли среди этих различных этажей культуры нечто формообразующее, то, что определяет весь культурный склад нации, все историческое движение национальной и наднациональной культуры?

Ученые говорят – это наука, правители – политика (Наполеон объяснял Гете, что судьба – это политика), экономисты – экономика, богословы – религия. Так что же из всего этого на самом деле формо-образует?

А что такое религия? То есть я сейчас хочу спросить: что общего между двумя библейскими Иисусами – Иисусом Навином, который во имя Бога разрушал, резал, жег и грабил, и Иисусом Христом, который, Сам Бог, принес Себя на Голгофе в жертву любви и состраданию, во искупление прошлых, настоящих и будущих грехов совокупного человечества? Как им, Навину и Христу, возможно было совместиться под обложкой одной и той же священной Книги – Библии? Не ближе ли к Христу индийский Будда, китайский Лао-цзы и даже иранский Заратуштра? – они-то, по крайней мере, никого не убивали. И погрязшие в прелюбодеяниях, в стяжательстве, в гневливости и гордыне многие римские папы и некоторые православные патриархи, испанские и итальянские инквизиторы, от безверия и уныния очумевшие настолько, что дьявола представили могущественнее Бога и, дабы сокрушить это ими самими провозглашенное могущество, сотнями, тысячами сжигавшие на кострах стариков и старух, юношей и девушек, – неужто они христиане и правильнее, истиннее верили в Бога, чем тончайшие и нежнейшие суфийские поэты (Руми, например, или Хайям), величественные даосские отшельники и просветленные буддийские монахи, которые страшились на букашку случайно наступить и веточку у кустика обломить ненароком, – неужто они, я спрашиваю, сатанинское отродье, а какой-нибудь Торквемада – заблудший, но христианин?!

Город Бамберг – это что такое, с точки зрения развития религиозного сознания и движения к Богу? В семнадцатом, кажется, веке в этом самом Бамберге немецкий технологический гений сделал примечательное открытие: расточительно и долго сжигать ведьм на кострах; а если запихнуть их штук по двадцать в специально сконструированную печь, то дело пойдет споро, и топлива много не потребуется, и по-немецки рачительно, изобретательно, организованно… Эта бамбергская первопечурка – тоже факт национальной культуры? И могли ли, скажем, испанские инквизиторы до этой печи додуматься или только немецкий национальный гений к ней был предрасположен, если угодно, предопределен? И какого дьявола эти бамбергские изобретатели именовали себя христианами?! То есть я напрямую спросил себя, как этого дьявола звали, которому они поклонялись и которого давно уже поставили на место Христа?

§ 9

И насколько сознательна наша культура?

Я вот что хочу сказать, вернее, спросить. Родился я, наверное, совсем не культурным, зародыш зародышем, и вот сперва бабушка, затем мама, затем папа стали культуру в меня вкладывать. Никто из них не говорил со мной о Боге. И однако первое самое яркое впечатление моего детства, которое сохранилось в памяти, – религиозное. Представьте себе: я обожествил туман. То есть я это сейчас понял, что обожествил, а тогда, в далеком детстве, подсознательно вступил с Туманом в религиозные отношения: испугался его и увлекся им одновременно, перед сном просил его не пугать меня, не вредить мне, а лучше помочь, защитить от моего страха, от плохих мальчишек. Туман Дорогой, просил я… Я его еще выговорить правильно не мог, «тумам» говорил, но уже обращался к нему. И сейчас, когда я уже лет двадцать пытаюсь проникнуть в глубину древних религий, я почти уверен, что с некоего похожего Тумана началось религиозное становление человечества (или предчеловечества), которое лишь спустя десятки, а то и сотни тысяч лет доросло до представлений о каких-то более или менее человекоподобных богах. Так вот, я спрашиваю, кто вложил в меня всю эту культуру: бабушка, мама или тот самый стотысячелетней давности получеловек, который испугался и увлекся «Туманом», вступил с ним в мистическую связь (religare), стал с ним разговаривать, для него танцевать, петь, на него молиться и каким-то загадочным образом передал мне, похоже, действительно формообразующую культуру, в которой упорно отказывали мне мои домашние, школьные и институтские воспитатели и культуртрегеры?

Почему, когда в десятом классе я стал читать Достоевского (в мои школьные годы Достоевский в программе, слава Богу, не стоял, и моя учительница литературы не сумела привить мне к нему ту ненависть, которую я еще лет десять испытывал по отношению к Гоголю и лет двадцать – по отношению к Александру Островскому, – вот ведь тоже любопытнейший культурный феномен), почему, я себя спрашиваю, начав читать Достоевского, я был поражен не только тем, что это словно про меня написано, но даже… что некоторые монологи я сам продиктовал Федору Михайловичу?!

§ 10

В чем моя культурная ущербность перед Достоевским? Отец мой несопоставимо образованнее, культурнее и талантливее отца Достоевского; мама моя ни в чем не уступала матери Федора Михайловича и, скорее, в культурно-воспитательном отношении превосходила ее; я получил гуманитарное образование – Достоевский техническое; во многих отношениях я даже образованнее Федора Михайловича.

Не торопитесь ставить меня на место. Я сам знаю, я ощущаю и уверен, что в культурном отношении, на культурной шкале между мной и Достоевским примерно такая же дистанция, как между мной и гориллой.

Но я хочу задать вам довольно краеугольный для меня вопрос: кто или что нас так расставило?

Академик Наталия Бехтерева однажды объяснила журналисту Караулову, что у Пушкина была какая-то совершенно особенная химия мозга и, дескать, поэтому ему так легко давались рифмы. Но, во-первых, я вовсе не уверен, что гений Пушкина в легкости рифм; то есть я твердо уверен, что не только для Пушкина, но для всей мировой поэзии рифмы – дело десятое. А во-вторых, академик Бехтерева мне совершенно не объяснила, почему Пушкин эту самую химию заполучил, а мне – фиг с маслом!

И раз уж я себя поставил между гориллой и Достоевским, то спрошу наконец: к кому я ближе? Тут я полагаю, что не шокирую вас, сказав, что все же, пожалуй, ближе я к Достоевскому. Какой-никакой, я все же носитель культуры. А горилла – зверь, животное.

Но, господа, насколько мне известно, самец гориллы не бьет свою спутницу жизни. А я, представьте себе… Читал я как-то Гегеля, «Феноменологию духа», сложное, знаете ли, произведение. Я с трудом погружался в поток гегелевского мышления, два часа не удавалось, наконец на третьем часу вдруг словно распахнулись таинственные двери души, гегелевский идеализм ласково обтек и бережно повлек меня в свою заумную глубь. И тут распахнулась материалистическая дверь, вбежала неласковая и небережная моя жена: «Ну что за хамство! Ребенок уже целый час ждет! Ей свежий воздух нужен!..» Ну и попутал нечистый, проявилась вдруг во мне такая феноменология духа, от которой не только горилла, но зеленая ящерица надежно застрахована: как бы ни досаждала самцу самка, ни за что не ударит, не сможет, на инстинктивном уровне заповедь срабатывает и генетически наследуется. То есть вы представляете, в какую страшную ловушку я сам себя заталкиваю своими вопросами: если я сейчас признаю, что отношение к своей жене, к своим детям – тоже культура, и для развития человечества, наверное, немаловажная, то… Но обидно, знаете ли. Ниже Достоевского – не обидно, даже скорее радостно, что над твоей головой такой титанический человек возвышается. Но ниже какой-то безмозглой, маленькой и ничтожной зеленой твари!..

II

Боюсь, я утомил вас своими вопросами. Но я сам, поверьте, еще больше утомился за долгие годы, и не столько вопрошая себя, сколько пытаясь найти ответы в научных книгах, статьях и беседах.

§ 11

Представьте себе, на большинство вопросов я довольно быстро находил ответы, но… разные и часто чуть ли не диаметрально противоположные друг другу. То есть, образно говоря, один ученый отвечал мне, что дважды два – это, конечно же, четыре. Другие с той же уверенностью в качестве результата предлагали другие цифры. Третьи осторожно замечали, что все, дескать, зависит от обстоятельств, от множества переменных, сложнейшего взаимодействия и синергетической обусловленности целого комплекса многочисленных факторов, носящих как объективный, так и субъективный характер; то есть теоретически должно быть четыре, но случаются и три, и единица, и даже шестнадцать. Находились и такие, которые готовы были принять любой результат, только не 2 × 2 = 4, ибо (тут они начинали нервничать, обижаться и даже сердиться) только крайний ретроград и тупоумный упрямец может придерживаться давно отжившего и прогрессивной наукой убедительно развенчанного взгляда на природу вещей.

§ 12

Я и раньше догадывался, но теперь убедился, что область так называемых точных наук (там, где дважды два – всегда четыре) крайне узка и уже, пожалуй, химия – наука, конечно же, точная, но как бы не совсем. А биология в некоторых своих разделах (например, в сфере эволюционного подхода) совсем не точная. А история, как некогда объяснил мне великий физик Петр Капица, и вовсе не наука, ибо историки за двадцать пять веков своего существования не только не открыли ни одного универсального закона, но даже не определили предмета своего исследования. То есть сорок пять лет назад, оказывается, я стал кандидатом несуществующих наук и совершенно напрасно радовался и выпивал с коллегами, такими же «несуществующими» докторами и кандидатами.

§ 13

Похоже, в некотором отношении Капица прав. В современной физике, насколько мне известно, не существует антагонистически настроенных друг к другу школ. Физики в общем-то договорились в планетарном масштабе. Иначе обстоит дело в гуманитарных отраслях познания. Неодарвинисты сражаются с неоламаркистами; этологи – с так называемыми «психологами»; психологи без кавычек словно считают ниже своего научного достоинства обращать внимание на открытия, совершаемые физиологами в сфере высшей нервной деятельности и нейрофизиологии человека, а физиологи, в свою очередь, не без насмешки перелистывают наукообразные сочинения некоторых психологов, которые в исследовании человеческой психики не только не продвинулись дальше Аристотеля, но отказались к тому еще и от логики; «цивилизационщики» бичуют марксистов, марксисты тоже не остаются в долгу и т. д. и т. п. И чем, заметьте, гуманитарнее наука, то есть чем ближе она к исследованию человека, человеческого общества, человеческой истории, тем настойчивее противодействие, тем яростнее неприятие и тем меньше взаимопонимания между коллегами. «Война – отец всего», – сказал Гераклит. Но я не уверен, что древний эфесец в первую очередь имел в виду борьбу научных школ.

§ 14

Иное затруднение.

Я слышал, один ученый чуть ли не всю жизнь специализировался на исследовании сетчатки глаза лягушки. Представляете, как тщательно он эту сетчатку изучил? Говорят, есть такие же классные специалисты и знатоки маточных рубцов у землеройки^6. Я понимаю: век аристотелей и прочих универсалов миновал, и ныне можно совершить открытие, лишь сосредоточив свое внимание в какой-то одной и очень узкой области. Я абсолютно доверяю этим узким научным специалистам: прекрасно зная свой предмет, они очень редко допускают ошибки. Я рад за них: они пользуются заслуженным авторитетом не только у себя на родине, но и за рубежом, и ни одна научная работа в сфере их научного интереса без ссылки на них, понятное дело, не обходится. Но мне они помочь бессильны. Я слишком общие вопросы задаю. Им такая широта даже в страшном сне не приснится. Для них мои вопросы – не то что не предмет научного исследования, даже не глас вопиющего в пустыне, а некий «белый шум». Но… не дай Бог мне случайно коснуться, ненароком приблизиться к их строго-узко-тонко-научным рубцам и сетчаткам. Разорвут, как античные вакханки, разрушат до основания, как воины Иисуса Навина, художественно высмеют, как Сократ – софистов.

А ведь их, может быть, сотни, а то и тысячи – строгих, узких и тонких. Вот я с вальяжной легкостью сравнил Мавзолей Ленина с пирамидой Джосера… А среди моих читателей совершенно случайно вдруг оказался тонкий и узкий, который всю жизнь изучал именно эту пирамиду и эту самую Третью манефонову династию египетских фараонов… Вы представляете, что этот специалист со мной сделает? И ведь прав будет он, десятикратно, стократно меня правее, ибо и мавзолей на пирамиду в «узком смысле» не похож, и Джосера «при строгом рассмотрении» совсем иначе звали, и это «очень тонкий вопрос», принадлежал вышепоименованный фараон к Третьей династии или не принадлежал!

Но как бы мне могли помочь эти прекрасные ученые, будь они чуть пошире, чуть снисходительнее и чуть смелее перед лицом Всеобъемлющей Истины!

III

Не менее огорчили меня и методические недостатки многих научных исследований.

Казалось бы, еще в IV веке отцы церкви открыли (вернее, открылось им), а Гегель через полторы тысячи лет перевел на философский язык и как бы заново провозгласил три фундаментальных принципа, лежащих в основе всякого продуктивного гуманитарно-научного исследования: системность, диалектика, историзм. Но до сих пор эти, если угодно, категории познающего разума очень редко используются. Причем пренебрегают ими не узкие и строгие специалисты, а ученые широкого и свободного кругозора, на которых, как вы поняли, я возлагаю особую надежду.

§ 15

Метод историзма. Исследуют, например, дионисийское начало в религиозной культуре (Ницше, Вяч. Иванов, частично Я. Голосовкер), но при сем забывают, что с момента зарождения и за тысячу лет развития этот самый Дионис столько раз трансформировался в людских представлениях, изменял свой образ, свой миф, свой культ, что говорить о дионисийстве в целом следует с величайшей осторожностью, ибо Дионисы разных религиозных стадий – совершенно разные и иногда принципиально различные божества.

И тем же самым часто грешат психологи и историки, без которых я на половину своих вопросов ответить не смогу. Обругали, например, Леви-Брюля за его «Первобытное мышление», так дружно и свирепо накинулись, что сам Леви-Брюль на всякий случай, ради научной безопасности, от своей концепции частично отказался. Но, по крайней мере, содержательной стороной психика первобытного человека действительно и принципиально отличалась и отличается от нашей с вами психики.

Однако самое прискорбное для меня – отрыв истории от эволюции. Словно сотни миллионов лет шел один процесс жизни, а затем миллион лег назад (или многим позже) начался другой процесс, совершенно и принципиально от первого отличный, и первый мы называем эволюцией живой природы, а второй – историей человека, и Боже сохрани их перепутать. И самые активные сторонники этого эволюционно-исторического аборта встречаются, как это ни странно на первый взгляд (потому что на второй взгляд уже не странно), среди материалистов, которые Бога, как правило, отрицают и над догматом сотворения глумятся, однако на практике обособляют человека от остальных живых существ почище самых жестоковыйных христианских фундаменталистов.

§ 16

Диалектический метод. Тут еще хуже, чем с историзмом. Один «диалектический материализм» чего стоит. Я за него два раза в институте получал «двойку» на экзамене. То есть еще студентом я не мог понять это словосочетание, а сейчас еще меньше понимаю. Вернее, теперь я много книг прочел и могу допустить, что даже в илистом русле материализма можно диалектически мыслить. Можно диалектически мыслить и на просторах идеалистической Небесной Реки (так древние китайцы называли Млечный путь). Но если нас реальная, полноводная и плодотворная река интересует, а тем более рыбы, которые в ней живут, утки, которые по ней плавают, человек, который рекою этой любуется, – при чем тут вообще материализм и идеализм, это в общем-то искусственное, на мой взгляд, противопоставление двух взаимопроникающих и диалектически взаимодействующих составляющих всякой жизни?

Крупнейший знаток поведения животных Конрад Лоренц наблюдал, как скворец ловил на потолке, приносил на шкаф и проглатывал… несуществующих мух (то есть ни одной мухи в комнате не было, ловить и поедать было некого). Выходит, этот скворец решил «основной вопрос философии» в пользу идеализма?

Строгие ученые строгими методами на строгой аппаратуре материалистически показали, что кошка, увидев мышь, перестает слышать звук метронома (то есть в слуховой коре совершенно исчезают потенциалы). Звук для кошки перестает существовать! Это идеализм? Или интерес кошки к мыши настолько материален, что звуковые колебания в этот момент становятся идеалистическими?

А что такое сам звук? В неживой природе звука нет, это вам любой физик скажет. Чтобы звук появился, нужно ухо. Вернее, одного уха мало, и для восприятия звука нужен мозг. Но, как мы только что видели с кошкой, и мозга мало – нужно нечто, которому понадобилось, которое захотело, снизошло до того, чтобы этот звук услышать. А какова природа этого нечто, материалистическая она или идеалистическая?

Только поймите меня правильно: я не настолько глуп, чтобы отрицать существование материи. Я просто жить пока хочу и всяческую жизнь вокруг меня наблюдать и исследовать. Я не хочу, чтобы у меня в мозгу только «копировалось, фотографировалось» черт знает что. Я и Ленину, вернее, его душе, этого не желаю, хотя он и написал эту глупость. А потому я против материализма и против идеализма. Я за жизнь и, стало быть, за диалектический подход к ней.

§ 17

Метод системности. Тут меня всегда огорчали три явления.

Первое выражается в том, что системность в научном исследовании вовсе отсутствует. Но стоит ли огорчаться? Хвост либо есть, либо его нет вовсе, говаривал, кажется, Винни-Пух (или его друг Ослик?). Но, право же, наука – дело не менее творческое и вдохновенное, чем искусство, и часто ученый на такие интересные пласты жизни выходит, такие любопытные данные получает, а вот осмыслить, обработать их системно то ли не может, то ли не хочет, а я за него эту работу доделать не в силах, так как не могу же я глубоко специализироваться в каждой из интересующих меня наук и тем более – по всем направлениям… Но нет хвоста, нету!

Явление второе: системно мыслит человек, но совершенно непонятно, как эта система организована, каковы ее внутренние и внешние координаты, есть ли в ней системообразующее ядро, и если все-таки есть, то где оно, черт побери, местополагается. То есть хвост вроде бы есть, вот же, ученый нам его показывает, называет хвостом, но видим мы нечто, на хвост совершенно не похожее, которое даже за часть тела можно принять, лишь обладая очень богатым воображением… «Я тучка, тучка, тучка, я вовсе не медведь…»

Третий подход, вернее, третий способ нарушения метода системности – он меня очень часто огорчал и огорчает. И прежде всего потому, что я встречаю его у тех исследователей, назвать которых коллегами язык не поворачивается, ибо некоторые из них без преувеличения – научные гении.

Скажем, Зигмунд Фрейд. Для меня – гений бесспорный, не только основавший аналитическую психологию, но и всем гуманитарным наукам (а также искусству) предложивший новый принцип мышления. Системщик? Безусловно. Но… вы догадались, куда я клоню?.. Зачем этим тоталитарным «либидо» объяснять политику, право, мораль, искусство, религию? Ведь это не просто странно – это в некотором роде болезненно.

Или Карл Маркс. Сейчас он у нас в опале. Но когда я был студентом, меня заставляли читать Маркса. И одну цитату из него я помню наизусть: «Теория осуществляется в каждом народе лишь постольку, поскольку она является осуществлением его потребностей»7. Великолепная мысль, вы не находите? Заодно она и судьбу России объясняет, ту самую, послеоктябрьскую, и как бы доказывает невиновность самого Маркса в наших страданиях: Маркс-то уж точно не виноват, что из его политэкономической системы сделали сперва ленинскую религию Пролетариата, затем – сталинскую религию Человекобога и Земного Царства Небесного, затем – хрущевский генотеизм, брежневский шаманизм.

Но откуда Маркс взял, что экономика – формообразующий базис, что, дескать, она все определяет? Уже у крыс социальная иерархия определяет всю крысиную «экономику» (пища, жилище, самка), и скорее она – «базис», а все остальное – «надстройка», вернее, «подстройка».

§ 18

И уж крайне редко можно встретить в гуманитарной науке ученого, который последовательно применял бы все три метода – системности, диалектичности и историзма, кстати сказать, теснейшим образом взаимосвязанные, так что, нарушив один, рано или поздно обязательно повредишь второй и обнаружишь неисправность в третьем.

IV

Однако самое досадное затруднение, с которым я столкнулся, вот каково.

§ 19

Очень часто наука места своего не знает! Многие, слишком многие ученые (особенно в XX веке) ощущают в себе такую богатырскую силу, такую сказочную дерзость и прыть, развили в себе такой поразительный комплекс полноценности и непогрешимости, что не только в научном своем царстве правят безапелляционно и безраздельно, но и самоупоенно отправляются на завоевание царств тридевятых, даже не подозревая, что там свои богатыри, свои властители, свои жители, свои законы – там своя сказка, господа! И полбеды, если такого безоружного путешественника побьют – за одного битого, как известно, двух небитых предлагают. Намного хуже случается: научному богатырю кажется, что он и царство завоевал, и принцессу очаровал, привез ее с собой, за свадебный пир уселся и гостей созвал; но гости-то видят (не все, а те, которые в сказках искушены и в нескольких царствах побывали), что никуда он не ездил на самом-то деле, то есть ездил в туда-не-знаю-куда, привез то-не-знаю-что, и с этим научным фантомом наш ученый богатырь ныне помпезно бракосочетается…

Я говорю об отношении многих ученых частично к искусству и главным образом к религии.

Вы встречали такое словосочетание: «научное исследование религии»? Вас ничего в нем не смущало? А «научное исследование искусства»? Вы не находите, что здесь уже что-то режет слух, немного, но режет? А ведь искусство намного ближе к науке расположено, чем религия.

И вполне можно химически исследовать, скажем, «Джоконду». Кто запретит химику изучить состав красок, их порчу под действием времени? Краски можно исследовать. Но будет ли это исследованием «Джоконды», этого шедевра, загадки и правды мировой живописи?

Да, есть такая наука – искусствоведение. Но не кажется ли вам, что наибольшего успеха, наибольшей правды в исследовании «Джоконды», ее загадочной улыбки добились живописцы, которые пытались ее копировать, поэты, которые посвящали ей стихи, композиторы, под наитием этой улыбки сочинявшие музыку? Не кажется ли вам, что самое правдивое, самое подлинное исследование происходит в нашей душе, когда улыбка эта встает перед нашим внутренним взором, зачаровывая, привлекая и отталкивая, соблазняя и предупреждая, кого-то словно раскалывая надвое, кого-то как бы объединяя и примиряя; и у каждого своя «Джоконда», и моя «Джоконда» самая подлинная, и ваша – тоже самая подлинная, и некоторые свою «Джоконду» ценят и любят намного больше, чем ту, которая висит в Лувре (и в этом есть свой художественно-исторический резон, так как луврская «Мона Лиза» процентов на восемьдесят утратила яркость красок, свой колорит, свое гениальное «сфумато», а, стало быть, наша внутренняя – подлиннее и, может, даже сверхподлиннее); и то, что у нас с вами разные и, может статься, совершенно разные «Джоконды» и одновременно самые подлинные – это не только не противоречие, а закон и прелесть искусства.

И какая наука эту вашу внутреннюю, лелеемую или нелюбимую, болезненную, может быть, «Джоконду» сможет исследовать? Утром она у вас одна, вечером – другая, от ваших мимолетных видений зависимая, вашими чувствами, предчувствиями и воспоминаниями питаемая и изменяемая, только вами сокровенно исследуемая, сознательно, но чаще предсознательно. И вот я сейчас затронул струну, а вы, может быть, снова стали исследовать, наверное, совершенно со мной не соглашаясь, но возникла она (Она?) в вашем представлении под воздействием моего исследовательского предложения. Но ведь вы должны заметить, что я уже давно не научным языком с вами разговариваю, а каким-то другим, в котором истины нет, но есть правда («истина» в Лувре висит, а «правда» – только в вашей душе), и логика вдруг уступила какой-то другой форме, другому способу мышления (я условно назову его пока поэтикой), позволяющему вам одновременно и соглашаться и не соглашаться со мной. Так вот это, примитивно говоря, и есть наше с вами совместное художественное исследование «Джоконды».

И все это возможно, все это начинается лишь тогда, когда вы признаете искусство, понимаете его, ощущаете, любите и верите в то, что «Джоконда» как образ, как метафора, как парадокс, если угодно, может существовать и существует в вашем сознании, в ваших представлениях, в вашей душе. Но если этот внутренний образ для вас лишь выдумка, если все богатство живописных принципов и правил вы считаете «малярскими байками», если вы вдруг заявите: чего я забыл в Лувре, я принципиально не приемлю такого рода социально-политические заведения, мне совершенно не нужно испытывать какие-то там чувства к «Джоконде», более того – я не должен, не имею права их испытывать, ибо, будучи ученым, я должен оставаться к ней беспристрастным, объективным… Вы представляете, какого рода исследование из этой вашей «строго научной» установки произойдет?

§ 20

К сожалению, многие ученые допускают подобного рода гностическую бестактность по отношению к религии.

Приведу два примера.

Воспоминания детства. Гагарин полетел в космос, после полета состоялась пресс-конференция, и какая-то бабушка (может быть, подставная) спросила первого в мире космонавта: «Сынок, миленький, а ты там, в космосе своем, Бога видел?» – «Нет, бабуля, не видел», – лучезарно улыбнувшись, ответил Гагарин. На следующий день школьная учительница использовала этот мимолетный диалог для углубления нашего атеистического воспитания. Через несколько дней в «Правде» появилась статья некоего ученого мужа, специалиста по научному атеизму… Послушайте, но ведь не только христианство, но никакая, даже самая примитивная религия в мире никогда не утверждала, что ее бог вращается по околоземной орбите и так расчетно крутится, что непременно должен был встретиться Юрию Алексеевичу… Но это, пожалуй, чересчур вульгарный пример.

А вот менее вульгарный и более распространенный. Для очень многих ученых слово «миф» синонимично слову «выдумка». Поверьте, для крещенного, воцерковленного, знакомого с Библией, а тем более с сочинениями отцов церкви христианина миф – никакая не выдумка, а жизнь, истина и путь.

Одного святого пустынника, помнится, спросили: «Как вам удалось, авва, снискать такой благодати, что львы спят у ваших ног, а люди, поговорив с вами, исцеляются?» – «А я все время, каждый час, каждую минуту вижу перед глазами Распятого Христа», – ответил отшельник. Пусть львы и исцеленные больные – выдумка (экспериментальных этологов тогда не было, и медицинской экспертизы никто не проводил). Но если верующий христианин хотя бы раз в год, хотя бы в Страстную Пятницу не видит Распятого, не страдает вместе с Ним, вот его, наверное, можно научно исследовать, потому что он мифом, похоже, не живет, и Животворящий Крест, всю Вселенную объемлющий и организующий, не символ для него, не образец для действенного путеследования и не стержень, связующий прошлое и будущее, знание и невежество, правду и ложь, любовь и ненависть, свободу и рабство, жизнь и смерть, не символ, говорю, для него, а в лучшем случае грандиозная художественная метафора (см., например, «Христос святого Иоанна Креста» Сальвадора Дали) и в худшем случае – плюсик, знак для сложения денег, орденов, научных дипломов.

У святого Франциска на ладонях были раны, словно не Христа, а его, Франциска, к кресту приколачивали. Конечно же – выдумка. Вот когда гипнотизер внушит своему пациенту ожог третьей степени и у того после сеанса вздуются на руках реальные и материалистические пузыри – это не выдумка, потому что неоднократно ученые наблюдали и гипноз современной наукой вполне признается как достоверное явление. А святой Франциск, который, похоже, ежесекундно страдал вместе с Распинаемым, сострадал Ему, любил Его так, как мы себя не любим, – ну разве может уважающий себя ученый допустить, что у него действительно были стигматы, то есть кровоточащие раны-язвы на руках и ногах?!..

Как возможно атеистически исследовать религию? Разве можно не-эстетически изучать искусство, не признавая ни поэтики как способа художественного мышления, ни метафоры как языкового инструмента этого мышления, ни рифм, ни колорита, ни контрапункта; то есть, дескать, обо всем этом говорят поэты, художники и музыканты, но все это лишь индивидуальный самообман и коллективный опиум для народа, а в научном плане ничего этого, разумеется, не существует.

Разве можно исследовать науку, не принимая в расчет и «решительно отвергая» логику, формулы, числа? Ведь числа тоже в природе не наблюдаются, они тоже – выдумка, и выдумка человеческая.

V

А сейчас пора подвести итог, то есть принять решение, вернее, объяснить, какое решение я вынужден был принять, какое решение меня заставили принять.

Я понял, что ничего иного мне не остается, как самому приняться за исследование, самому попытаться ответить на мучающие меня вопросы. Причем – на все сразу, ибо есть у меня почти убеждение, что только так, на все сразу, и возможно, а по отдельности на такие вопросы ответов не получишь.

И знаю, что нет у меня для этого иного поприща, кроме философии.

§ 21

Потому что философия не наука наук, как ее иногда называют, а, на мой взгляд, более чем наука.

Генетика ее такова. Родная мать философии – религия. Почти тысячелетие она в материнском лоне пребывала, пока не родилась наконец в Малой Азии (в лице первофилософов, милетцев, эфесца и самосца). И долгое время матерью воспитывалась, от матушки-религии почти не отходила, ни в детстве своем платоническом, ни в отрочестве неоплатоническом и аристотеле-схоластическом. И лишь в юности наконец обратил на нее внимание и занялся воспитанием отец – Научный Дух. Во время этого воспитания она то уходила жить к отцу (Декарт), то возвращалась к матери (Лейбниц), пока не поняла, что раз Бог судил двух родителей, стало быть, обоих и почитать надо (Гегель). Но вскоре явился жених – Искусство, и с той поры у философии появилось еще и третье увлечение, так как с женихом этим она довольно скоро и тесно сошлась (Шеллинг и Шопенгауэр) и одно время даже стала ненавидеть отца-науку и пренебрегать матерью-религией, вернее, пытаться религию переделать, дескать, устарела матушка и надобно ее обновить, искупав в котле сверхчеловечества (Ницше). Но разве хорошо ругать своих родителей? Разве пристало от них отрекаться? То есть ты хоть тресни от ругани и трижды отрекись, но гены-то, ими переданные, никуда не денешь: сидят в тебе и командуют изнутри. Жених, однако, для созревшей девицы – магнит весьма притягательный, в перспективе – детородный. И вот в XX веке много деток пошло, которые на первый взгляд вроде бы философы, но, ежели к ним приглядеться, на художественного папашу своего более похожи и лицом, и ухватками, и даже мышлением. Детки выдающиеся: Розанов, Камю с Сартром, испанец Унамуно, другие самобытнейшие исследователи, которые ни на философию, ни на искусство в открытую никогда не претендовали (скажем, Бахтин или Аверинцев), дескать, скромные мы филологи, в коммунистическом детском доме выросли и родителей своих, врагов народа, не помним; но помнят, и чтят, и видно, как много они унаследовали и от философии, и от искусства. (Полагаю, они на меня не обидятся, что я их «детками» назвал, я – зеленая тварь и ниже ящерицы).

Учитывая происхождение философии, стоит ли удивляться, что она, так сказать, имманентно сопрягает три способа познания (науку, искусство и религию) и соответственно три формы мышления (логику, поэтику и мистику)? Стоит ли сердиться, скажем, на Шпенглера, что он в своих построениях более метафоричен, чем понятиен («судьба», например, которой так много в его сочинении, конечно же, не научное понятие, а художественный образ)? Надо лишь приветствовать, что Лосев часто изучает мифологическое сознание изнутри него самого, то есть соответствующим образом организует свой текст.

§ 22

Я полюбил философию за широту взглядов, свободу сопоставлений и обобщений, дерзость в постановке вопросов и бескорыстие целей. То есть за прямую противоположность ее строгой, узкой и часто поразительно эгоистичной и трусливой науке. Конечно, за широту, дерзость и особенно за свободу приходится платить: никого в науке так дружно и злобно не ругали, как философов, особенно философствующих ученых (достаточно вспомнить экономиста Маркса и психолога Фрейда). Но истинно философствующие никогда не боялись чужой критики, она их не сковывала. Им еще Сократ завещал не бояться чужих мнений; вернее, как раз наоборот – бояться, что эти чужие мнения могут сковать их философскую независимость, их свободный поиск истины.

И при внутренней исследовательской свободе, при максимальной широте охвата действительности, настоящая философия, как я заметил, оставалась чужда интеллектуальному анархизму, окостенелой замкнутости систем и, отрицая мертворожденные, препятствующие всяческому духовному оплодотворению и исследовательскому зачатию «мнения», чуть ли не генетически наследовала и развивала все живое, плодотворное и плодоносное, зародившееся в предшествующем движении мысли: Платон воплотил в себя все достижения древней философии; греческие отцы церкви IV века, помимо того, что они создали новое, христианское, богословие, как бы подвели итог всей эллинской мудрости, почерпнув у Платона, у Аристотеля, стоиков и неоплатоников все, что у них можно и нужно было воспринять; а Гегель открыто призвал к творческому примирению всех продуктивно философствующих и устремленных к истине. И за эту свободу как осознанную необходимость примирять, а точнее – синтезировать, а еще точнее – диалектически воспринимать и преображать все плодотворное, взращенное и предложенное в симфонической истории человеческого интеллекта, – за это я особенно полюбил философию.

§ 23

Могу ли, смею ли я рассчитывать на взаимность?

Видите ли, во мне уже давно писатель борется с ученым, и сперва меня это очень угнетало, а потом вдруг осенило: хватит им ссориться, пора примирить этих внутренних близнецов, и пусть один другому поможет. То есть, с одной стороны, я вроде бы очень нескладный и неприспособленный для философского пути индивид, а с другой – может, даже и хорошо, что ученый, писатель, к тому же еще и верующий человек, пусть кое-как, но воцерковленный, лет тридцать уже изучающий христианское богословие, а также иные религии, в том числе и древние; плюс к этому политика меня всегда интересовала, и институт я окончил политический. Может статься, эта моя раздвоенность, растроенность, расчетверенность – не творческая болезнь и не интеллектуальная ущербность, а напротив – духовный иммунитет, который защитит меня от одномерности, так болезненно поразившей философию XX века и, если верить Герберту Маркузе, то и современного человека (по крайней мере, человека западного).

Отправляюсь я в путь как ученый, но когда буду натыкаться на препятствия, которые наука преодолеть не в силах, буду обращаться за помощью к писателю, а если и тот не сможет – к мистику. Помните, в тех редких сказках, где спутники не соперничают друг с другом, а сотрудничают, они, как правило, всюду проникают и всего добиваются, и каждый из них внакладе не оказывается, а сказка имеет счастливый конец. Так и мы пойдем, стараясь обнаруживать научные закономерности, двигаясь в сретение художественным правдам. А если при этом Господь сподобит нас хотя бы лучиком благодати, приоткроет хотя бы одну из бесчисленных завес Своей Тайны…

Одним словом, сам я дерзнул и вас имею наглость пригласить на философское восхождение.

VI

Но прежде чем мы тронемся в дорогу, давайте сперва договоримся о трех непременных условиях нашего с вами и всякого вообще восхождения, о том, что: 1) есть Гора, 2) учрежден Путь и 3) творит его изменяющийся Восходитель. Впоследствии мне придется преобразовать эти три простых условия в целую методологическую систему, которую я буду именовать «орософией» (буквальный перевод с греческого: «горная мудрость»). Но сейчас рано об этом. Сейчас важно лишь обозначить общие условия и кратко перечислить основные параметры мышления.

§ 24

Условие первое. Гора есть.

Странно, что Карл Густав Юнг не включил Гору в число своих самых основных архетипов. Ибо что может быть более архетипическим, краеугольным, универсальным и в то же время субъективно-ощущаемым, интимно-переживаемым, имманентно-присущим психической конструкции, духовной архитектонике?

Прежде всего это один из архесимволов. Горы есть во всех религиях: шумерской и аккадской, китайской и индийской, греческой и еврейской, ветхозаветной и новозаветной, буддистской и джайнистской, зороастрийской и мусульманской. Нет горы в собственном смысле слова, ну так холм мы обнаружим, возникший из первоначального хаоса, как в некоторых вариантах египетского космогонического мифа. Даже там, где, казалось бы, никаких мифологических гор быть не должно, и там самую высокую гору называют пиком Коммунизма, а до этого она называлась пиком Сталина.

Образ Горы едва ли не самая архетипичная метафора в искусстве. В Китае, например, всю поэзию и живопись можно свести к археметафорике «гор и вод». И кто главный герой «Божественной комедии» Данте – Вергилий, Беатриче, сам Данте? Я полагаю, что все же Она, Гора: Гора Чистилища, Антигора Ада и Сверхгора Рая. Обратите внимание: чуть ли не на каждом полотне Леонардо да Винчи на заднем плане – Гора; за спиной Джоконды она едва различима, но тем настойчивее давит на сознание, словно увиденная в гипнотическом сне, объятая сумеречным сиянием, насыщенная влажными испарениями и окутанная предсознательной дымкой. И что такое треугольная композиция, открытая Леонардо и с тех пор утвердившаяся в классической живописи, – что это как не проекция Горы, позволяющая божественным образом отразить, изобразить и передать от души к душе сокровенную духовность человеческую?

В науке понятия Горы, знака Горы вроде бы нет. Но смотрите, что, вернее, как пишет Вернадский: «Научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому геологическому процессу, созданием которого она является. Это не случайное явление – корни его чрезвычайно глубоки»8 (курсив мой. – Ю. В.). Обратите внимание на лексику. И разве конструкция геосфера – биосфера – ноосфера – не Гора? Разве это не базовая архитектоника всей научной системы Вернадского? И ни один эволюционист не обходится без таких краеугольных понятий, как «лестница существ» (о ней заговорил еще Аристотель), «эволюционное древо» и даже «великое Древо Жизни»9.

Вы возразите: Древо и Лестница – не Гора. Ну так смею вас заверить, что в мифологиях самых различных народов Мировое Древо и Мировая Гора, что называется, контаминируются, то есть эти символы накладываются друг на друга, и Древо есть Гора, а Гора – Древо. И Лестница и Река – тоже Гора. Сами посудите, кому нужна горизонтальная лестница; и разве может быть река без горы: откуда ей течь-то?

Не столь важно, как ты представляешь себе Мировую Гору – горой, деревом, лотосом, рекой или лестницей; важно признать ее как символ, метафору и понятие.

В философии увидеть Гору – значит начать строить систему.

§ 25

Условие второе. Путь учрежден.

Есть целая религия, название которой можно перевести на русский язык как «путианство»; я имею в виду китайский даосизм, ибо, хотя Дао имеет много смыслов, «Путь» – основной, центральный из них. Система правил духовной подготовки для вступления в члены суфийского ордена называется «тарика», что в переводе буквально означает «путь», «дорога». Древнееврейское, ветхозаветное «дэрэк» – многозначное слово, но прежде всего «дорога», «путешествие», «предприятие», «поведение». И когда апостол Фома спросил Христа: «Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?», Иисус ответил: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня»10. На первом месте «путь», и Сам Христос – Путь. И если русское слово «воскресение» перевести на греческий, а затем снова начать переводить на русский, то получим целую гамму путевых и путеносных смыслов и символов: «воздвижение… восстановление… выступление… переселение… пробуждение от сна… восстание из мертвых, воскресение»11.

В искусстве Путь – едва ли не основная макрометафора. Странствуют подавляющее большинство литературных героев: Одиссей, Эней, Данте (как главный герой «Божественной комедии»), Король Лир и Гамлет, Фауст и Вильгельм Мейстер, Дон Кихот и Дон Жуан, Онегин, Печорин, Чичиков, Болконский, Безухов и Нехлюдов. Странствуют не только в географическом пространстве, но прежде всего в пространстве духовно-временном, меняя свои взгляды и убеждения, взрослея или молодея душевно, порой даже телесно преображаясь. Всю мировую музыку можно определить как путь чувств и звуков. И если кто-то возразит мне, что в живописи, скажем, нет пути и какой такой путь может быть в натюрморте, я спрошу его: а что такое перспектива? И кому нужна живопись, которая лишена всяческого движения, сама никуда не идет и вас оставляет в духовной неподвижности?

И что такое научное понятие эволюции, научное понятие истории? И что такое психология без понятия пути? «Передо мною высокая гора. Это цель моей жизни. Я вижу ее, думаю о ней, хочу достичь ее, но взойти на эту вершину хочу самостоятельно. Я уже поднимаюсь, делаю первые шаги; и чем выше ступает моя нога, тем более широкий горизонт открывается мне, тем больше я вижу людей, тем больше познаю их, тем больше людей меня видят. От величия и безграничности того, что мне открывается, делается страшно…» Вы полагаете, это какой-то мистический поэт или поэтический мистик написал? Божественно безумный Гельдерлин? Вакхически одержимый Ницше? Нет, эти строки принадлежат закоренелому коммунисту, вдохновенному дуалисту, учившему детей одновременно нежнейшей любви к ближним и священной ненависти к врагам, самородному украинскому учителю и психологу В. Сухомлинскому. И он свое видение «материалистически» объясняет: «Вот что сказал бы подросток, если бы он умел сказать о том, что его волнует, и если бы – самое главное – он захотел откровенно обо всем сказать»12.

Путь учрежден, и, как вы уже, наверное, заметили, он ведет в Гору.

В религиях он символически разделяется на ступени. Их в разных религиях по-разному называют: «станции», «стоянки», «состояния». Но мне больше нравится слово «ступени». Вспомним сон Иакова: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней»13. Раз «лестница», значит, «ступени». И греческие отцы церкви о «ступенях» говорят. Буддизм хинаяны перечисляет шесть последовательных ступеней, буддизм махаяны – уже десять, а если верить Такуану, этих ступеней – целых пятьдесят две.

В искусстве ступени я предпочитаю называть «кругами» – Данте как-никак предложил и тщательно метафорику кругов разработал.

В науке – стадиями.

В философии же такое восприятие мира как стадиального, ступенчатого и восходяще-кругового Пути я понимаю как метод историзма.

§ 26

Условие третье. Изменяющийся Восходитель.

В буддизме восходящий по «десяти ступеням» прежде всего меняет свое мироощущение, постепенно начинает видеть то, что для обычного человека скрывается за «делами и вещами», проникает внутренним взором в сущность других людей, расширяет свободу действий, вспоминает и помнит о предыдущих своих жизнях и наконец обретает совершенную свободу, непривязанность к чему бы то ни было^14. Не только духовно, но и телесно преобразился Моисей, взойдя на гору Синайскую. Главным образом телесно преобразился Иисус перед тремя своими апостолами, ибо разве нуждался Он в духовном преображении? Но техника, так сказать, преображения, суть его в разных религиях почти одинаковые. «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога. С этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору…» Кому принадлежат эти строки? Буддисту? Суфию? Христианину? Попробуйте сами догадаться, а потом посмотрите соответствующую сноску^15.

Преображение для восходящего по религиозному склону и превращение для тех, кто восходит руслом искусства. Тысячи лет назад, когда возник едва ли не первый собственно художественный жанр – сказки, герои их сразу стали превращаться: животные – в людей, люди – в животных, в растения. И до сих пор превращаются. В мерзкое большое насекомое превратился герой Франца Кафки; и сама повесть называется «Превращение». Я не знаю ни одного крупного литературного произведения, где бы этих превращений вообще не было; чтобы король не стал нищим («Король Лир»), меланхолический поэт – расчетливым и вдохновенным убийцей («Гамлет»), доверчивый влюбленный – ревнивым безумцем («Отелло»), холодный и циничный эгоист – пылким и самоотверженным влюбленным («Евгений Онегин»)… «Я помню чудное мгновенье, передо мной явилась ты, как мимолетное виденье, как гений чистой красоты». Тут каждая строчка, каждое слово превращением дышит и превращение в нас творит. Тут сам русский язык вступает в круг каких-то таинственных превращений, и, если эти гениальные стихи перевести на английский, на французский, на немецкий, все исчезнет, и банальность получится (поверьте, я внимательно читал самые удачные переводы).

Музыка как искусство самое чистое, как искусство искусств – это ведь сплошное превращение, даже с физической точки зрения: как только звук сменяется звуком (простите, частота – частотой), музыка рождается, и умирает, когда Превращение останавливается.

Превращаются и сами художники. «…Тот, кто хочет создать великое, должен сначала так создать себя самого (курсив мой. – Ю. В.), чтобы, подобно грекам, быть в состоянии низшую, реально существующую натуру поднять на высоту своего духа и сотворить то, что в природе, из-за внутренней слабости или внешнего препятствия, осталось всего-навсего намерением»16. Так объяснял Гете, который знал толк в превращениях. А вот Пушкин: «Но уже импровизатор чувствовал приближение бога… Он дал знак музыкантам играть… Лицо его страно побледнело, он затрепетал как в лихорадке; глаза его засверкали чудным огнем…»17.

Но тут – тонкость, и мы обязаны соблюсти с вами философскую осторожность. Пушкин описывает почти что преображение. Но это не преображение. Окончив свою вдохновенную импровизацию, итальянец подойдет к Чарскому и будет цинично рассуждать с ним о заработанных деньгах и публике-дуре. Религиозное же преображение изменяет все внутреннее и внешнее существо человека если не навсегда, то надолго. Художественное превращение мимолетно, это лишь игра в преображение с самим собой, со зрителем (читателем, слушателем): хочу ангелом явлюсь вам, но в следующую минуту – дьяволом, и чем больше будет во мне одновременно ангельски-дьявольского, тем лучше я актер; шекспировский Яго, конечно, злодей и подлец, но гениальнейшим образом, на мой взгляд, проник в суть искусства, назвав Дездемону «светлой дьяволицей».

Научные восходители изменения жизни на Великом Пути называют чаще всего трансформациями, а сам процесс – трансформизмом. При этом их, естественно, интересуют, так сказать, объективные изменения, которые я бы предпочел именовать морфологическими, структурными, функциональными – то есть теми, которые поддаются измерению и схематизации.

§ 27

Философские восходители, как я понимаю, сам процесс этих преобразований именуют диалектикой. Слово «диалектика» меня вполне устраивает, и я не собираюсь изобретать никаких собственных слов. Но сразу должен предупредить: под диалектикой я понимаю не только философский подход и умозрительное представление о трансформации-превращении-преображении, но и механизм этих изменений, процесс их, сущностное их содержание. Тут я полностью согласен с Гегелем, что диалектический метод не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, что его нельзя привнести извне, а можно лишь вывести, извлечь из самого предмета.

§ 28

И то же самое спешу сказать о методах историзма и системности, которые для меня суть намного большее, чем просто методы, не только истина, но путь и жизнь. И как весьма условно мы можем говорить отдельно о системности, отдельно об историзме и отдельно о диалектике, прекрасно понимая, что все они теснейше взаимосвязаны и органически сопряжены, так и Гору, Путь и Восходителя нужно представлять себе и можно исследовать лишь в тройственном их единстве, обязательно, ибо убери одну, любую, часть этого трехчлена, и все представление наше разрушится. «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней». Что тут можно убрать, не разрушив общей картины?

То же самое в искусстве.

Об этом, надеюсь, мы с вами договорились, априорно, как любят иногда выражаться философы.

Можно отправляться в путь?

VII

Нет. Недостаточно одной потребности к восхождению. Не знаю, как вам, но мне для того восхождения, которое я задумал, нужны помощники. Никак без них не обойдусь.

§ 29

В альпинизме такие помощники называются «шерпами». Ни одна серьезная экспедиция без них не обходится. По крайней мере, не обходилась ранее. Особенно в Гималаях.

Эти самые шерпы тщательно изучали опыт предшествующих восходителей, предварительно исследовали местность, разрабатывали наиболее перспективные маршруты восхождения, заранее отмечали наиболее опасные участки пути, руководили тренировкой альпинистов в базовом лагере, их акклиматизацией, рекомендовали необходимое снаряжение и т. д. Во время самих восхождений одни шерпы прокладывали маршрут через ледопады, другие переносили грузы, третьи отвечали за баллоны с кислородом, четвертые – за радио– и фотоаппаратуру, пятые – за медикаменты, шестые – за вьючных животных и т. п. Все это делали шерпы, и целый караван иногда отправлялся из нижнего лагеря, от лагеря к лагерю уменьшаясь в числе; вершины достигали единицы, но шерпы как бы возносили их туда, словно многоступенчатая ракета-носитель, которая, однако, не отпадала совсем и не сгорала за ненадобностью, а оседала на склоне восхождения, в многочисленных лагерях; и там вас ожидают, там за вами наблюдают, греют вам палатку, готовят еду и в любой момент готовы прийти на помощь. Можно, разумеется, отказаться от помощи шерпов, и некоторые горделивые смельчаки отказывались, но, как правило, тот, кто жалел денег и славы на шерпов, не жалел своей жизни, и в лучшем случае слава была посмертной, а в худшем – бесславно и безвестно исчезали они на склонах коварной горы.

Не хочу так исчезнуть и без шерпов, обещаю вам, ни за что из лагеря не выступлю.

§ 30

Шерпы бывают разные, и надо отличать их вклад в восхождение того или иного альпиниста. Вспомните «Божественную комедию». Там много шерпов подвизаются, но лишь одного из них, Вергилия, Данте называет «учителем», «вожатым», «вождем». Вергилий руководит каждым шагом Данте, поддерживает его физически и духовно, оберегает от опасностей, защищает от злых сил, наставляет, объясняет, вдохновляет, и Данте покорно и благодарно подчиняется его руководящей воле, его мудрости и опыту, а теряя из виду Вергилия, пугается, как дитя… Если он, Данте Алигьери, величайший, дерзновеннейший и горделивейший из известных мне духовных восходителей, и шагу не мог ступить без Вергилия, то мне таких руководителей надо по меньшей мере четыре: в науке, искусстве, религии и философии.

Помимо руководителей мне нужны еще напарники (спутники, провожатые). В «Божественной комедии» они довольно часто помогали Данте и Вергилию, указывали путь, объясняли устройство Горы: поэт Сорделло сопутствовал по уступам Предчистилища, представлял великие тени в Долине земных властителей; римский поэт Публий Папиний Стаций, присоединившись к Данте и Вергилию в пятом круге Чистилища, провожал до Земного Рая. И хотя услугами своих напарников я буду пользоваться не столь бесстрашно, безропотно и беззастенчиво, как распоряжениями вожатых, уже сейчас ясно, что провожатых у меня должно быть намного больше, чем руководителей.

И еще больше мне потребуется так называемых «носильщиков», то есть носителей самых разных представлений, методов и способов исследования, теорий, гипотез и «мнений» (в платоновском понимании этого слова). Их сотни в «Божественной комедии»: они повествуют о своей горестной судьбе (вспомним во втором адовом круге Франческу да Римини, от беседы с которой Данте лишился чувств), пророчествуют (едва ли не во всех кругах Ада и Чистилища), объясняют историю (Гуго Капет). И все, даже немотствующие, даже неразличимые в «чаще душ людских»18, все они свидетельствуют об устоях Великой Горы и правилах Всемирного Пути.

Но сразу давайте договоримся, что руководителей, напарников и носильщиков мы будем четко отличать друг от друга. Их и в «Божественной комедии» трудно перепутать, а я на всякий случай уточню:

носильщиком может оказаться кто угодно, даже «адская душа» (то есть исследователь, совершенно мне чуждый и по выводам, и по методике), он может к пропасти идти, я чувствую, что он рухнет туда и непременно, но слежу за ним самым внимательным образом, чтобы выяснить, как люди в пропасть попадают, и чтобы самому туда не низвергнуться;

напарники – это те люди, которые будут помогать нам лишь на определенном отрезке пути, лишь в конкретной области и до определенного предела, за которым пользоваться их услугами, идти с ними в одной связке уже небезопасно, а иногда даже попросту смертоносно для духовной экспедиции;

руководителям же – этим я доверяю, на них опираюсь и за ними следую на всем протяжении пути. Как Данте шел за Вергилием…

Когда Данте дошел до Земного Рая, Вергилий сообщил ему:

…ты достиг земли

Где смутен взгляд мой, прежде безупречный.

Тебя мой ум и знания вели;

Теперь своим руководись советом…19

Велик Вергилий, четко знающий свой горний предел! Блажен ученик, которого собственный любимый учитель предупредил: не ходи дальше со мной, ибо

Царь горних высей, возбраняя вход В свой город мне, врагу его устава, Тех не впускает, кто со мной идет^20.

Трижды велик и блажен Данте, знающий заранее, что дальше его ждет и наставит, вдохновит, восхитит божественная Беатриче!

Мне, похоже, самому придется определить, почувствовать, догадаться, в каком месте необходимо покинуть руководителя, с благодарностью с ним расстаться, чтобы затем опять сойтись, когда вновь можно будет на него опереться. То есть, выходит, не только к напарникам надлежит мне относиться с осторожностью, но и у руководителей брать далеко не все из того, что они предлагают. Иначе буду примерным учеником, но восходителем не стану, с Беатриче не встречусь; она ведь у каждого своя и является лишь смелым, свободным, одиноким.

Напарников я долго и тщательно подбирал, подбираю и буду подбирать.

Руководители же мне были посланы.

§ 31

Учителя – так я буду именовать своего руководителя в науке – Учителя моего зовут Павел Васильевич Симонов. Он физиолог, а точнее, психофизиолог, он академик и в научных кругах человек весьма известный. Теми замечательными открытиями, которые он сделал на своем научном восхождении. В дальнейшем я подробно на них остановлюсь, постоянно буду на них опираться. А сейчас… Как бы это поубедительнее вам преподнести?..

Видите ли, штука в том, что академик Павел Симонов – мой родной отец. Вы понимаете, что я хочу сказать? Даже если сейчас вас ничего не смутило, то дальше, когда вы начнете знакомиться с моими научными напарниками, половина из которых признанные гении, когда я назову вам других своих руководителей, которые уже не просто гении, а сверхгении, тут у вас запросто может явиться мысль, и мысль с социальной точки зрения весьма оправданная: ишь, сукин сын, куда своего папашу запихнул, в такую-то компанию! Она у меня самого не раз являлась, эта мысль.

В свое оправдание могу повторить то, что я уже сказал: Учителя не выбирают. А если вас это оправдание не удовлетворит, добавлю: не в том моя задача, чтобы определять, кто кого гениальнее, и всех их расставлять согласно общепринятой, социо-культурной табели о рангах; кто мне больше других поможет при восхождении, кто точнее направит, безопаснее и дальше поведет, всесторонне вооружит – тот и руководитель. Или я не прав? Поверьте мне пока на слово: без ученого Павла Симонова мне даже в тренировочном лагере делать нечего.

Если же и этот аргумент не подействует, тогда давайте так скажем: ну, не повезло человеку, и ученый, который духовно самый близкий ему, который своей научной системой лучше других объясняет сложнейшие явления жизни, помогает ответить на вопросы, на которые другие либо вообще не желают отвечать, либо отвечают фрагментарно, туманно, неубедительно, – этот самый ученый ему еще и физиологический отец.

Что же мне теперь, господа, и чаю не пить?!

§ 32

В искусстве Вожатым (художественным руководителем) мне был послан Достоевский.

В шестнадцать лет завладел он мной, и с тех пор я все искусство – и шире, шире – воспринимаю с помощью Достоевского, через Достоевского, а правильно или неправильно, не мне судить. Хотя – как это не мне?! Я, помнится, уже говорил, что искусство принципиально и сугубо индивидуально, и я – высший в нем судья, и вы – высший, и в разговоре об искусстве не может быть учителей и учеников, старших и младших, начальников и подчиненных, потому что все равны и все – высшие, все – полномочные присяжные, и если один скажет «нет», судья не посмеет присудить высшей меры. Хотя я понимаю, что мой юношеский Иван Карамазов намного примитивнее того, который сейчас во мне живет и меня вдохновляет, все же и он не «ниже», он, юношеский, может быть, намного искреннее, ярче, непосредственнее и первозданнее моего теперешнего Ивана; стало быть, юношеского Ивана мне непосредственно Достоевский подарил, а к нынешнему, зрелому, якобы непримитивному, «игумен Пафнутий руку приложил», то есть кто-то другой над ним поработал и что-то свое добавил: частично, может быть, Данте, частично – Гете, Толстой или Чехов, Гоголь или Гофман, Стриндберг, Томас Манн, Соловьев, Бердяев, Босх, Эль Греко, Бетховен, Вагнер. Стало быть, и я не судья моим Иванам, моим Джокондам, тем разным чувствам-образам, которые вызывала и вызывает во мне Сороковая симфония, и скорее они меня судят, а не я их.

Мне кажется, что Достоевский все лично для меня написал, а Толстой – уже не все, и за Наташу Ростову, за старого князя Болконского, если кто-то начнет забирать их у меня, я глаза выцарапаю, как кошка за котенка, но, скажем, ради Анны Карениной я уже не пойду, пожалуй, на такие крайности, а захотите отобрать у меня Нехлюдова – берите, не обижусь. Но у Достоевского ни одного персонажа вам не уступлю, даже самых третьестепенных, какого-нибудь боксера Келлера или дурака Фердыщенку; этот самый Фердыщенко мне, поверьте, не менее дорог, чем сам князь Лев Николаевич Мышкин, а может, и дороже и ближе великого и прекрасного идиота. «Бедность, милостивый государь, не порок, но нищета, нищета-с, милостивый государь…» Вот-вот, заберите у меня вечно пьяненького Мармеладова, и я враз обнищаю. Честное слово! Я русским чувствовать себя перестану. И полезут в меня со всех сторон разные фаусты, аладдины и буддийские монахи.

По всей логике вещей художественным моим вожатым должен бы быть Данте: в истории мировой литературы нет более крупного горовосходителя, тончайшего знатока кругов бездны, уступов Горы и сфер Неба; сам взошел, а затем спустился и описал – грандиозный поэт, великий богослов, замечательный для своего времени психолог и ученый.

Если не Данте, то Гете. В истории литературы, всего искусства не было гениального художника, который вместе с тем был бы еще и великим ученым в самом строгом смысле этого слова. Я преклоняюсь перед Гете. Я завороженно взираю в солнечный сумрак, в котором вечно уходит вверх и ввысь гордый, величайший, дьявольски божественный флорентиец Алигьери. Но…

Достоевский и только Достоевский!

Нелогично? Стало быть, в художественном своем движении я на правильном пути.

§ 33

В религии у меня сразу пять будет Вождей: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Максим Исповедник и Григорий Палама. И не потому пять, что тут я не смог выбрать или меня не выбрал кто-то один. Как тут выбирать, когда тринитарное мышление оформляли в своих трудах три великих Каппадокийца (Василий и два Григория), учение о двух природах Христа – Максим Исповедник и три Каппадокийца, о благодати – Григорий Палама плюс Максим Исповедник и три Каппадокийца. Они категорически неотделимы друг от друга.

Именно Пятеро святых, по моему ощущению, создали христианскую религию. Вернее, Откровение, данное Иисусом Христом и благовествуемое святыми апостолами и евангелистами, они взрастили как чудесный, благоуханный, животворящий своими божественными плодами сад, и сад этот очистили от сорняков, проложили в нем дорожки, по которым могут безбоязненно и не спотыкаясь ходить люди менее святые и образованные, чем эти Пятеро садовников, и обнесли этот сад догматической оградой, но для всех открыли: и для «эллинов», и для «иудеев», и даже для тех «индийцев» и «китайцев», которым надоест наконец воспринимать мир как галлюцинацию, а себя – как сплошную чакру или как сгусток «ци». То есть Откровение Христа, по моему разумению, всем было, и ко многим были послания апостола Павла, но гностики восприняли их по-своему, манихеи – по-своему, и разные сады разбивались, и разные породы маслин в них выращивались до тех пор, пока Пятеро не очертили спасительного круга, не воздвигли прекраснейшую из всех известных мне оград и не объяснили человечеству кротко, но твердо: вот вам Тайна, а за оградой – умаление Тайны, утеснение Пути и ущемление Жизни.

Помимо того что Пятеро довершили оформление христианской религии, они создали еще инструмент для умственного общения с Тайной.

Назову его пока условно металогикой. Но при этом скажу, что это еще и метапоэтика. И прежде всего – метамистика. Настаиваю на приставке «мета». Ибо мистиком был древний и примитивный Адам; египетские и вавилонские жрецы были уже весьма продвинутыми мистиками; гениальными мистиками были пророк Заратуштра, принц Гаутама и философ Платон.

Нет, после Рождества Христова состоялась в человечестве именно метамистика, выходящая за пределы самой развитой и изощренной религиозной психики. Об этом, Бог даст, более обстоятельно и показательно поговорим в другой раз. А сейчас позвольте – о металогике Пятерых святых как ступени к их метамистике.

Логика и Тайна – две вещи несовместимые. И многие, уразумев это правило, радостно и угрожающе закричали: к черту разум! в нем грех, своеволие, самодовольство, эгоизм, сатанинство. «Верую, ибо абсурдно!» К Богу надо идти с открытой душой и чистым сердцем, а разум блуждает и блудит, сворачивает и совращает. Но многие не спешили от разума отрекаться. Ведь сказано в Евангелии: «возлюби Господа Бога… всем разумением твоим»21. Как можно возлюбить разумением, от разума отказавшись? И можно ли, от всякой логики открестившись, верить в Логос? И в конечном итоге не сатанизм ли утверждать: «верую, ибо абсурдно»? Это вы Христа за абсурд почитаете, а если нет, то в кого абсурдно веруете?!

Но все понимали, что Тайна непознаваема, ибо, если она познаваема, то какая же она Тайна! И спорам не было конца. И все рассуждали, в общем-то, логически: и те, которые разум ценили, и те, которые призывали от него отказаться.

Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский между человеком и Богом, между правдой и Тайной перекинули мостик, создав (записав под божественным наитием?) православную богословскую систему, которую сами никогда системой не считали и тем более не называли ее металогикой. Но эта система – на самом деле, конечно же, метасистема – соединяла логическое со сверхлогическим, поэтическое с надпоэтическим, трансцендентально-мистическое с Тайной-Самой-По-Себе; они попытались – и мне кажется, им удалось – согласовать системное, диалектическое и историческое с Тем, Которое выше всяческих систем, диалектик и историй, настолько выше, что нам по примитивности нашей кажется совсем даже и не-логическим (а на римском, еще более примитивном языке даже «абсурдным»); но это Сверхлогическое, в отличие от человеческих абсурдистов, не брезгует нашим разумом и нашей логикой, предлагает нам общаться и «всем разумением»; Оно бесконечно дальше от нас, чем самая отдаленная галактика, и в то же время Оно внутри нас, и мы – Его образ, и если, осознав бессилие нашей человеческой логики, но по-христиански снизойдя к ней, не отшвырнув ее ногой, а опершись на нее разумением, душой и сердцем, мы начнем возводить мост навстречу Истинному Бытию, Истинному Знанию и Истинной Свободе, то с каждым пролетом этого чудесного моста мы и подобием Его будем; и чем дальше, тем больше в подобие будем преображаться, тем истиннее будут наша жизнь, наше знание и наша свобода, и хотя никогда мы противоположного берега не достигнем, зато с противоположного берега нас быстрее услышат, легче помогут и богаче одарят.

Не время и не место сейчас подробно описывать эту, с позволения сказать, метасистему, предложенную Каппадокийцами и развитую Максимом Исповедником и Григорием Паламой, но поверьте пока на слово: в тринитарных спорах рождалась, помимо всего прочего, положительная западная диалектика, в христологических диспутах она уже родилась и окрепла, а исихасты и все те, кто в рамках истинного и продуктивного православия разрабатывали учение о благодати и домостроительстве (металогику «меона», божественных энергий, соборности и т. п.), довершили всю онтологию религиозного, художественного и философского знания. И научного, представьте себе! Ибо Нильс Бор признавался, что вышел на свое научное открытие принципа дополнительности, читая рассуждения датского богослова Кьеркегора о догмате Триединства.

Прямую связь усматриваю между Каппадокийцами, Григорием Паламой и теорией относительности Эйнштейна.

Таковы мои Вожди, вернее, таковыми я представляю их себе и в дальнейшем постараюсь представить вам.

§ 34

В философии своего руководителя я предпочитаю называть Возничим. И если слово «возничий» вам вдруг покажется унизительным для верховного философа, то перечитайте платоновский диалог «Федр», и вы поймете, куда ведет метафора, поймете, что вовсе не об унижении идет речь, а о возвышении до ярчайших и великолепнейших сфер чистого философствования.

Так вот, в философии меня усадил на колесницу и повлек ввысь, вширь и вглубь Иммануил Гегельгауэр.

Не знаете такого философа? Ну так я вас с ним обязательно познакомлю. Я сам его не знал, пока мне его не послали.

§ 35

Я вам специально перечислил моих главных шерпов – Учителя, Вожатого, Вождей и Возничего, чтобы вы могли составить впечатление и решить для себя, стоит ли вообще со мной связываться, не угрожает ли это вашей научной, художественной, религиозной и философской безопасности, а может быть, ну его к лешему, этого Вяземского?!

А так как вы еще не отказались от моих услуг (то есть пока еще эту книгу читаете, не захлопнули ее и не выбросили), то позвольте мне предупредить вас.

VIII

– …Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое… Тогда историю будут делить на две части: от Гориллы до уничтожения Бога, и от уничтожения Бога до…

– До Гориллы?

Ф. М. Достоевский. Бесы

Прежде чем восходить к Христу, нам сперва придется спуститься к горилле и намного ниже горилл.

§ 36

Собакоголовая Скилла преграждает путь Одиссею; Мефистофель является в виде пуделя; Данте не пускают на холм и фактически загоняют в ад три животных: рысь, лев и волчица, над метафоричностью и даже символизмом которых веками ломают голову исследователи. Почему сперва так шокирует, а затем привлекает к себе животно-растительная психоделика Сальвадора Дали (см., например, «Сновидение, вызванное полетом пчелы вокруг плода граната, за секунду до пробуждения»)? И чье умиротворяющее влияние на раненую и усталую душу князя Андрея сильнее, кто больше исцеляет его дух от уныния и мертвящего цинизма: юная Наташа Ростова или старый дуб, неожиданно зазеленевший на возвратном пути? И с какой стати Достоевский ту улицу, на которой собирались российские «бесы», назвал вдруг Муравьиной?

В религиях, особенно древних, боги, как правило, зооморфны (то есть представляются в виде животных или полуживотных) либо имеют свои животные атрибуты. В Древнем Египте, если я не ошибаюсь, только Птах изображался с человеческим лицом, а все остальные боги барано; львино; соколо; собако; коровье; крокодилоголовые. В Древней Греции блестящий солнечный бог, воплощение божественной красоты, покровитель искусств Аполлон соотносился с лебедем (ну, это понятно), но также с волком и даже мышью, Афина – с совой и змеей, Гера – с коровой, Дионис – с дельфином. В Индии черные муравьи почитались как священные насекомые.

В самых развитых религиях от животных тоже не смогли отказаться: Агнцем Божьим называют Иисуса Христа, в хлеву родился Он. Не просто опознавательным знаком, но сокровенным символом ранних христиан была рыба. В буддизме сегодня ты человек, а завтра, в следующем своем рождении, можешь стать волком, рыбой, муравьем, деревом. И это вроде наказание. Но буддийские монахи из монастыря Шаолинь десятилетиями создавали и веками совершенствовали так называемые звериные стили кэмпо (восточного единоборства) – «Тигр», «Обезьяна», «Олень», «Журавль». Пытаясь овладеть необычными дыхательными ритмами, якобы способствующими долголетию, даосские отшельники пристально изучали способы дыхания черепахи, аиста, ворона, жабы.

В гуманитарных науках без животных – как в доме без пола. Лев Гумилев строит свою теорию «пассионариев» и «пассионарности» на аналогии (только ли аналогии?) с поведением… саранчи. Арнольд Тойнби пишет об «анимализме» в историческом движении, имея в виду возврат человека вспять^22. «Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя… Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас еще осталось от червя… Даже мудрейший среди вас есть только разлад и помесь растения и призрака… Так говорил Заратустра»23.

§ 37

А я чем чаще этого Заратустру читаю-слушаю, тем больше у меня возникает вопросов. Сколько во мне от червя? Почему от червя, а не от тарантула (по тому же Ницше) или от муравья (раз я родился и вырос в государстве, в начале прошлого века захваченном «бесами»)?

Древняя китайская мудрость гласит, что не все люди есть в зверях, но все звери есть в людях. А в каких пропорциях они во мне сидят, в каких моих проявлениях морды свои высовывают?

И вот мне любопытно и я спрашиваю: кто в этой морде, в этих харях моих виноват? Я сам или те животные, которые во мне живут и помимо моей воли мной распоряжаются? Я знал одного человека, который везде – от дачного забора до кремлевской стены – норовил оставить свое имя: «Здесь был Витюльник!» Но ведь подавляющее большинство животных метят свою территорию и на чужих территориях очень любят расписаться (где хотите, там и ставьте ударение). И пленительное, завораживающее пение соловья, как нам объясняют орнитологи, не что иное, как именно это самое: «Здесь сидит Витюльник, а ты, козел, вали отсюда!»

§ 38

Я чувствую, что морды во мне поднимаются из каких-то ужасных и темных глубин. Но когда всматриваюсь в глубины эволюции, то часто вижу там не только не ужасное, но величественное и грандиозное. Скажем, термитники выше египетских пирамид (пропорционально термиту и человеку).

А разве паутина – не шедевр ткаческого искусства? Разве не замечательные охотники волки? У муравьев, представьте себе, есть свое земледелие (они выращивают и возделывают грибницу) и свое молочное животноводство (весной выгоняют тлей на пастбище, стерегут их от хищников и воров, а осенью водворяют своих «коровок» в зимние хлева). У шимпанзе некоторые исследователи обнаружили «широко представленную орудийную деятельность с элементами подготовки природных орудий» – то есть, например, травинки и тонкие веточки они используют для «ужения» термитов, с помощью разжеванных листьев, своего рода «губок», шимпанзе добывают воду из глубоких расщелин в древесных стволах^24. На девяносто восемь процентов у нас с ними общие гены, господа!

А какие примечательные образчики социальной организации я там, в животной глубине эволюции, встречаю. Бабуинами, например, управляет ни дать ни взять давешнее наше Политбюро: несколько старых самцов, каждому из которых любой молодой самец намылит шею, но вместе они – сила, опыт, власть, коллективный ум, честь и совесть бабуиньей эпохи. У крыс – не хочу проводить параллели, но у них, господа, кланы, во главе которых свои воры в законе (без кавычек, ибо они нас с вами обворовывают, некоторые только на наших дачах и квартирах кормятся и жиреют); братва внутри клана подобострастно послушна хозяину, зато если сойдутся, скажем, люберецкий клан с кланом солнцевским или серые русские с черными кавказскими (еще раз повторяю: тут без всяких параллелей, о крысах только речь идет, и я не виноват, что черные крысы в основном в южных краях обитают), так вот, если сойдутся они на стрелке, то разборки проводятся вдохновенно и, главное, без человеческого лицемерия: никакой игры в переговоры, в посредничество – с визгом вцепятся и – с упоением: в клочья, в куски, в кровавые лохмотья.

Чем глубже в бездну, тем заманчивее для человеческих властителей. Наполеон обожал пчелу, везде велел ее изображать: на стенах, на императорском своем облачении, на троне. О муравьином генетическом послушании, биохимическом распределении социальных ролей, муравьиной железной поступи миллионов (настолько монолитной, беззаветной и согласной, что некоторые ученые предлагают считать отдельного муравья не особью, а клеткой – винтиком, по-нашему), – об этом идеальном общественном устройстве, которое ничем не разрушить, но которое все уничтожает на своем пути, мечтали и Сталин, и Гитлер, и Наполеон (пчелиная общественная организация весьма похожа на муравьиную), и древний Платон. Но, увы, недосягаемы для нас муравьиные достижения в социальной сфере, и даже Сталину до муравьиной царицы так же далеко, как мне – ну, скажем, до Канта.

§ 39

Когда я слышу, что у животных нет и не может быть культуры, я смотрю в эволюционную бездну и вижу, что щеголенок, воспитанный, допустим, среди канареек, поет по-канареечьи; неправильно выращенный жеребенок начинает убивать молодняк; волки устраивают целую серию облав на оленей, в которых никого сами не убивают, а лишь обучают своих волчат охотиться; шимпанзенок, которому мать не показала, как строить на ночь гнездо, никогда потом построить его не сумеет. И тут мне, горделиво окаменевшему на своем человеческом пьедестале, вдруг начинают лезть в голову довольно живые вопросы: что же такое культура, если у нас она есть, а у животных отсутствует, вернее, чем наша культура отличается от того, иногда весьма разнообразного онтогенетического воспитания и обучения, которое я собственными глазами наблюдаю у высших животных? Когда одна крыса обнаружит яд и пометит приманку мочой или калом, то не только ее братья и сестры… Нет, лучше для убедительности процитирую великого ученого: «Знание опасности какой-то определенной приманки передается из поколения в поколение и надолго переживает ту особь, которая имела какие-то неприятности». И тот же ученый резюмирует: «Крыса пользуется теми же методами, что и человек: традиционной передачей опыта и его распространением внутри тесно сплоченного сообщества»25.

Если «традиционная передача опыта» – не культура, то как тогда определить культуру? И почему вся наша великая культура бессильна перед крысиной «традиционной передачей»: ученые наши годами над ядами в лабораториях работают, а крыса в одночасье раскусила, и привет вам с хвостиком – из бездны бескультурья на вершину просвещения?

§ 40

до СИХ пор не могу получить от науки согласованного ответа на вопрос, что есть разум, интеллект, сознание. То есть я прекрасно ощущаю, что мой разум разительно отличается от животного. Но чем принципиально? Павел Симонов мне как-то объяснил, что животное не в состоянии передать информацию вне личностного контакта. Но я знаю, что часто на одной территории охотятся две кошки и ни разу при этом не сталкиваются, так как по пахучим следам-весточкам определяют не только, что территория занята, но и время, когда ее заняли; и если пахучие сигналы устарели, ослабли, то, стало быть, угодья уже не заняты и можно охотиться, вторая смена наступила. Конечно, если я напишу на табличке или высеку на камне «Охотничьи угодья Юрия Вяземского», моя информация будет намного надежнее и долговечнее. Но тогда выходит, что принципиально от кошки лишь грамотный человек отличается, а бесписьменный дикарь-охотник… что он, бедный, напишет, что сможет сообщить без личного контакта? И нюх у него не такой тонкий, и мочевой аппарат к несению пограничной службы плохо приспособлен. Остроумный исследователь канадских тундровых волков Фарли Моуэт пробовал и свидетельствует: очень неудобно десятки раз мочиться маленькими порциями^26.

«Все же главным предметом нашей гордости – абстрактным мышлением – они, по-видимому, не обладают», – пишет Владимир Бердников^27. Но с ним не соглашаются многие исследователи обезьяннего интеллекта^28. Даже специалисты по крысам говорят «о способности крыс к элементарному абстрагированию»29. И как провести четкую, категориальную границу между «элементарным абстрагированием» и «абстрактным мышлением»?

То есть лично я прекрасно чувствую, что человек выше животного. Вот ведь стою и смотрю в бездну. Но тут, по закону Ницше, бездна начинает смотреть в меня, и я постепенно утрачиваю научную вестибуляцию.

§ 41

Тем более что мне особенно тяжело с нравственным самоутверждением перед лицом истинно звериного. Чем я хуже ящерицы, я понимаю и уже, помнится, писал. Но чем волк, который жену не бросает, детей своих не избивает, соперника не убивает и тем более не пытает, не превращает в раба, – чем он злее человека? Оленей, конечно, жрет в сыром виде и лапы перед жратвой не помыв, но, во-первых, ловит главным образом тех, которые для оленьей популяции никакого интереса не представляют и, скорее, угрожают ей (то есть больных, заразных, генетически ущербных), а во-вторых, случись этому свирепому хищнику поймать поросенка, он тут же беднягу зарежет и не станет часами бить его железными прутьями, чтобы сосудики лопнули и кровушка мясцо напоила, сальце напитала – еще живому поросеночку обязательно надо нежно и умеючи кровушку пустить, иначе ветчинка потом не будет умилительно розовой, упоительно тающей во рту… Не нравится вам пример из русской кулинарной культуры, так отправляйтесь во Вьетнам, где почти так же готовят любимейшее национальное кушанье из собак; где у живых еще обезьян ложкой вычерпывают… Нет, хватит! Не могу больше описывать преимущества человеческой культуры!..

§ 42

Я подвожу итог: несмотря на то, что философия давно уже обратила внимание на животных и хотя бы интуитивно ощутила тесную и сложную взаимосвязь животного мира и человечества, многие фундаментальные и принципиальные вопросы до сих пор остаются без ответа. И не потому, что вопросы эти преждевременны для нынешней стадии наших знаний. Вернее, они были преждевременны, когда в XVIII и XIX веках великие философы созидали свои системы: зоология-девочка мало могла им помочь и инфантильной своей опрометчивостью, детским фантазированием часто лишь вводила в заблуждение. «На историю можно смотреть как на продолжение зоологии», – предложил Шопенгауэр^30, но только лишь предложил, ибо, повторюсь, аналитическая зоология тогда только делала свои первые шаги и те – под стол философии.

А когда в XX веке зоология вступила в пору целеустремленной и творческой юности, тогда уже философы почти перестали строить всеобъемлющие системы. В результате сравнительное изучение животных и человека опять выпало из поля зрения философии: можно по пальцам пересчитать тех действительно философствующих, которые в том или ином объеме интересуются зоологией. Ученые, сделавшие значительные открытия в исследовании животного мира, не умеют или боятся возвыситься до метафизического их осмысления (даже такой талант, как Конрад Лоренц, философствует с опаской и часто непоследовательно).

Вот я и вынужден предложить вам отправиться в преисподнюю человеческую, чтобы, пройдя ее снизу вверх, попытаться затем перекинуть философский мост к человечеству и его истории.

§ 43

Давайте изучим тот гигантский подземный склон, на который опираются, который продолжают и наша физиология, и наша психика, и наше поведение. Если мы хотим получить более или менее точное представление о человеческой культуре, то, как я понимаю, минимум небезынтересно, а максимум – совершенно необходимо сперва изучить то, что этой культуре предшествует и даже противостоит (лишь в одном согласны все так называемые культурологи: Культура – это не Природа, это, по сути, единственное отрицательное определение культуры, под которым они все подпишутся). Что предшествует? В чем и как противостоит? Без ответа на эти вопросы я лично не могу философски рассуждать о человеке.

А потом там, в бездне, разумеется, темно, но мир там примитивнее и элементарнее. Изучать поведение, скажем, крысиного вожака намного легче, чем исследовать поведение Наполеона. Намного проще научно рассматривать популяцию муравьев, чем анализировать цивилизацию Древнего Египта. Тут, полагаю, никто со мной спорить не должен.

То есть я предлагаю последовать совету опытных альпинистов и сперва попрактиковаться на более простой и в каком-то смысле подготовительной горке. Я обещаю, что в ходе этой нашей тренировки нам удастся освоить некоторые исследовательские методики, приобрести антропологические навыки и, надеюсь, обнаружить некоторые закономерности, которые потом нам весьма пригодятся, облегчат движение и усилят точность и зоркость взгляда – тогда, когда мы приступим наконец к исследованию человека и человечества.

IX

Согласны вы на такое предварительное путешествие? Готовы пойти со мной? Ну, тогда я вас еще раз обману.

§ 44

О животных как-нибудь в другой раз.

А сейчас мы с вами должны предварительно договориться: как будем путешествовать? по каким правилам? на каких основаниях будем двигаться? каким снаряжением и как будем экипированы? и почему этими средствами, методиками, приемами будем пользоваться, а не другими, предлагаемыми совокупным человеческим знанием?

…а тебе на дорогу

Пусть приготовят съестное, пускай им наполнят сосуды;

Пусть и в амфоры вина нацедят, и муки, мореходца

Снеди питательной, в кожаных, плотных, мехах приготовят.

Тою порой я гребцов наберу; кораблей же в Итаке,

Морем объятой, немало и новых и старых; меж ними

Лучший я выберу сам…

Так говорила Афина, Зевесова дочь, Телемаху^31.

Все это нам надо заранее приготовить, хорошенько вооружиться.

Иначе, уверяю вас, никуда мы с вами не взойдем, и, даже если нас на вертолете поднимут и мягко высадят на заказанной высоте, ничего мы там и тем более оттуда не разглядим.

§ 45

Подозреваю, что у нас с вами объявится очень много критиков.

Но их я беру на себя.

Кстати сказать, почему-то мне кажется, что истинно философствующие, те, которые философией дышат, а не кормятся, посредством ее прежде всего самоопровергаются, а не самоутверждаются, они-то нас поймут и даже поддержат. А для всякого рода филодоксов и филогномов у меня заранее припасен ответ внучатого ученика Сократа – Диогена Синопского. Однажды кто-то сказал ему: «Ты неуч, а еще философствуешь». А Диоген на это ответил: «Даже подделываться под мудрость – уже философия»32.

О своих потенциальных научных критиках я уже говорил, замечаний их не слышал, но уже знаю наизусть. И сразу всем им отвечаю: вы не ругайте нас за ошибки, вы их исправьте, а я вам за то буду благодарен. Наука от наших ошибок не пострадает, но она всегда страдала от нерешительности или нежелания совершить продуктивное аналитическое обобщение.

Настоящие художники, скорее всего, просто не обратят на нас внимания. Но разные искусствоведы, литературоведы и прочие «веды», которых скульптор Василий Симонов называл «искусствоедалш», те непременно вцепятся. Однако я призываю проявить к ним милосердие, учитывая, что люди они не очень счастливые: серьезные ученые их за своих не считают и всячески гонят от себя, а художники, музыканты, писатели, поэты – сами знаете, как они к ним относятся, к такого рода наставникам и критикам.

Непременно накинутся богословы. Но я вас сразу успокою: те, которые будут нам досаждать, богословы незадачливые и в лучшем случае подавившие в себе живое и свободное мистическое чувство, а в худшем – ни черта не смыслящие в религии, вернее, зрящие в ней лишь страх, грех и сатану. Сколько раз покорителю Эвереста, Норгэю Тенцингу говорили: не ходи в горы, там демоны, чудовища, драконы, карающие всякого, кто осмелится, дерзнет, возомнит о себе. Но великий шерп не послушался и, стоя на вершине мира, молился богам, благодаря их за счастье, за красоту, за свободу. «Туджи чей» – так принято говорить у шерпов – «благодарю».

§ 46

Давайте и мы скажем перед восхождением: «Туджи чей».

А я, с вашего позволения, произнесу молитву, с которой начинает каждый день верующий православный.

«К Тебе, Владыко Человеколюбие, от сна восстав прибегаю, и на дела Твоя подвизаюся милосердием Твоим, и молюся Тебе: помози ми на всякое время, во всякой вещи, и избави мя от всякия мирския злыя вещи и диавольскаго поспешения…»

Последнюю часть молитвы я произнес про себя, ибо так, говорят, действеннее.

А теперь в путь, в путь!

Туджи чей!

Господи благослови!

Вооружение одиссея, или Ормологическое введение в эволюционную антропологию

Первая книга из цикла «Девятимерный человек»

Представление о потребности как о единственном первоисточнике активности поведения разделяется далеко не всеми авторами.

Павел Симонов

Не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое.

Святой Григорий Палама

Кто ты? Откуда? Каких ты родителей? Где обитаешь?

Я в изумленье; питья моего ты отведал и не был Им превращен; а доселе никто не избег чародейства,

Даже и тот, кто, не пив, лишь губами к питью прикасался.

Сердце железное бьется в груди у тебя; и, конечно, Ты Одиссей…

Гомер

Часть первая

Остров Огигия

§ 1

Вы помните, у Гомера? Изумительно красивый остров. Густые луга, полные фиалок и сочных злаков. Тенистые рощи тополей, сладко пахнущих кипарисов, загадочные заросли ольхи, в ветвях которой гнездятся рогатые совы, кобчики, бакланы. Четыре источника журчат светлыми струями. Грот, увитый виноградной лозой с тяжелыми пышными гроздями. Сам бог Гермес удивился эдакой красоте, ибо:

…Когда бы в то место зашел и бессмертный

Бог – изумился, и радость в его бы проникнула сердце^1.

А в гроте том – прекрасная нимфа, «богиня богинь», дочь небо-держателя Атланта, а некоторые говорят – самого солнечного бога Гелиоса. Днем в окружении служанок она в прозрачном серебряном одеянии сидит у ткацкого станка и, работая над узорною тканью, оглашает окрестности голосом звонко-приятным. А ночью горячо и нежно любит Одиссея, обещая дать ему ни много ни мало – бессмертие и вечноцветущую младость!

Что ж Одиссей? Как описать его радость, то блаженство, которое он испытывает в объятиях прекраснейшей богини, в предвкушении вечной жизни и вечной молодости?

Никак не надо описывать, так как никакой радости и никакого блаженства нет:

хладный

Сердцем к богине, с ней ночи свои он делил принужденно

В гроте глубоком, желанью ее непокорный желаньем^2.

Днем же:

Он одиноко сидел на утесистом бреге и плакал;

Горем и вздохами душу питая, там дни проводил он,

Взор, помраченный слезами, вперив в пустынное море^3.

Что он, не понимает своего счастья? не ценит несравненной красоты божественного существа, отдавшего ему тело и душу? Ценит и понимает. Знаю и сам, говорит он, что не можно

Смертной жене с вечно юной бессмертной богиней ни стройным

Станом своим, ни лица своего красотою равняться…4

Не нужно ему такое счастье, такое блаженство и такое бессмертие. Не хочет он их, а посему они для него – несчастье, вечная мука и вечная смерть.

…утекала медлительно капля за каплей

Жизнь для него в непрестанной тоске по отчизне^5.

Когда из человека медлительно и тоскливо утекает жизнь, нужно ли ему бессмертие?

Все я, однако, всечасно крушась и печалясь, желаю

Дом свой увидеть и сладостный день возвращения встретить^6.

Когда человеку так всечасно и сокрушительно хочется увидеть любимую жену и милого сына, что может предложить ему взамен даже самая нежная и самая прекрасная из богинь? Она, прекрасно-наивная, пугает его «злыми тревогами» возвратного пути. Но, Боже мой, какая глупость пытаться запугать Одиссея.

Если же кто из богов мне пошлет потопление в темной

Бездне, я выдержу то отверделою в бедствиях грудью:

Много встречал я напастей, немало трудов перенес я

В море и битвах, пусть будет и ныне со мной, что угодно Дню…7

Человек, страстно желающий видеть «хоть дым, от родных берегов восходящий», смерти не боится – «смерти единой он молит^8.

Огигия – остров потребностей. Семь лет «богиня богинь» Калипсо пыталась истребить в Одиссее самую неудовлетворенную и самую мучительную для него потребность. Тщетно. С каждым годом потребность видеть Пенелопу лишь усиливалась и возрастала.

Глава первая

Пенелопа

§ 2

Открытия, совершенные Павлом Симоновым в области физиологии и психофизиологии, настолько многообразны, глубоки и продуктивны, что их совокупность я не могу назвать иначе, как системой, Системой Симонова. Сам Симонов предпочитает именовать результаты своего научного творчества чаще «подходом», реже – «теорией», крайне редко – «учением». К этому его побуждают, как я понимаю, во-первых, природная скромность, а во-вторых, нежелание даже в самоопределении выходить за рамки чисто научного исследования. Но далеко не все наши желания выполнимы, наши опасения часто сбываются. То есть я хочу сказать, что Симонов перешагнул границы чистой науки и вступил в открытое поле метафизики. Философом он не стал, не имея для этого ни желания, ни соответствующего философского образования. Но уже давно его научным подходом интересуются главным образом именно философы. Его психофизиологическая теория фактически разделилась на несколько самостоятельных, но органически взаимосвязанных теоретических построений (теория эмоций, теория потребностей, теория психических структур, теория творчества). И можно все это, разумеется, назвать Учением, но не хочется: во-первых, потому что слово это в отечественной научной практике приобрело дурное послевкусие («учение Лысенко», «марксистско-ленинское учение» и т. п.); а во-вторых, когда исследовательские подходы привели к формированию теорий, а эти теории составили некое научное целое, системно, диалектически и исторически описывающее и объясняющее внутренний мир человека и животного, то это нечто – разве оно не система? Если одному из десятков методов,

существующих в театральном искусстве, мы присвоили наименование «система Станиславского», то творение Симонова должно быть по меньшей мере Сверхсистемой.

I

§ 3

В системе Симонова нас в первую очередь должна заинтересовать теория потребностей.

Симонов положил потребность во главу угла, объявив ее движителем всякого индивидуального и коллективного поведения (человека и животного), регулятором эволюции, координатором истории и первоисточником творческого процесса как такового. Симонов показал, что в мире живых организмов нет ничего свободного или независимого от потребности, ибо «подобная «независимость» действия от потребности – лишь кажущаяся, поскольку действие продолжает побуждаться трансформированной, производной потребностью — вторичной, третичной и подобной по отношению к исходной»1.

Назвав потребность «единственным первоисточником активности поведения»2, Симонов дал ей научное определение. Потребность, говорит он, есть «специфическая (сущностная) сила живых организмов, обеспечивающая их связь с внешней средой для самосохранения и саморазвития… Сохранение и развитие человека – проявления этой силы…»3. В другом месте потребности объявляются «источником и побудителем активного освоения им (человеком. – Ю. В.) окружающего мира и познания самого себя»4.

Соответственно, «поведение — такая форма жизнедеятельности человека и животных, которая изменяет вероятность и продолжительность контакта с внешним объектом, способным удовлетворить имеющуюся у организма потребность»5.

Насколько хороши симоновские определения с философской точки зрения – другой вопрос, к которому мы еще не раз будем возвращаться. Но сейчас снимем шляпу, господа: впервые ученый определил то, что до него либо не желали, либо не умели, либо боялись определять другие!

§ 4

По Гегелю, все действительное – разумно. По Шопенгауэру, все действительное – неразумно. А как быть с Потребностью?

Симонов и здесь внес уточнение. Большинство наших потребностей не осознается нами, но некоторые из бездны человеческого естества возвышаются до освещенного круга сознания и там становятся осознаваемыми мотивациями.

Павел Симонов предлагает нам трехуровневую структуру психики. Это уже другая теория, теория психических структур. Но в системе Симонова она настолько тесно сопряжена с теорией потребностей, что, говоря о потребностях, надо постоянно иметь в виду и три психические структуры.

«Исторически случилось так, – замечает Симонов, – что неосознаваемое психическое (или бессознательное, досознательное, предсознательное и т. п.) превратилось в своеобразный «большой мешок», куда без разбора помещают все, что не осознается: от неосознаваемых субъектом влияний циркулирующих в крови гормонов на его психику до ответственнейших этапов научного и художественного творчества^6. Чтобы устранить эту антропологическую ошибку, Симонов предлагает различать две очевидно не-сознательные психические структуры: подсознание и сверхсознание.

К сфере подсознания Симонов относит все то, что «было осознаваемым или может стать осознаваемым в определенных условиях», а именно: (1) хорошо автоматизированные навыки, (2) глубоко усвоенные социальные нормы, (3) те проявления интуиции, которые не связаны с порождением новой информации, но предполагают лишь использование ранее накопленного опыта, (4) результаты имитационного поведения^7. К содержанию подсознания Симонов иногда относит еще и «мотивационные конфликты, тягостные для субъектов»8.

К сверхсознанию, которое Симонов называет иногда «творческой интуицией», относятся первоначальные этапы всякого творчества: порождение гипотез, догадок, творческих озарений. «Функционирование сверхсознания, порождающего новую, ранее не существовавшую информацию путем рекомбинации следов полученных извне впечатлений, не контролируется осознанным волевым усилием: на суд сознания подаются только результаты этой деятельности»9.

Функции подсознания и сверхсознания, подчеркивает Симонов, принципиально различны; это различие возникло в процессе длительной эволюции^10. Подсознание защищает сознание от лишней работы и непереносимых нагрузок. «Подсознание всегда стоит на страже добытого и хорошо усвоенного, будь то автоматизированный навык или социальная норма. Консерватизм подсознания – одна из наиболее характерных черт. Благодаря подсознанию индивидуально усвоенное (условно-рефлекторное) приобретает императивность и жесткость, присущие безусловным рефлексам»11. В свою очередь, сверхсознание, «неосознаваемость творческой интуиции есть защита от преждевременного вмешательства сознания, от чрезмерного давления накопленного опыта. Не будь этой защиты, здравый смысл, очевидность непосредственно наблюдаемого, догматизм прочно усвоенных норм душили бы «гадкого утенка» (смелую гипотезу, оригинальный замысел и т. п.) в момент его зарождения, не дав ему превратиться в прекрасного лебедя будущих открытий»12. Порождение нового и преодоление существующих и общепринятых норм – вот две главные функции сверхсознания, соответственно положительная и отрицательная^13.

Различно, по Симонову, и потребностное «тяготение» двух несознательных структур. «Подсознание тяготеет к витальным потребностям, к инстинктивному поведению. Это особенно ярко проявляется в экстремальных ситуациях угрозы индивидуальному и видовому (родительский инстинкт) существованию…» Сверхсознание же, «по-видимому, монопольно принадлежит идеальным потребностям познания и преобразования окружающего мира». Оно «участвует в поиске средств удовлетворения витальных и социальных потребностей только в том случае, если там присутствуют элементы идеального»14.

Расширяя за счет сверхсознания сферу не-сознательного психического, Симонов, однако, ничуть не умаляет важность человеческого сознания. Да, сверхсознание порождает гипотезы, но «за сознанием остается функция отбора этих гипотез путем их логического анализа и с помощью критерия практики в широком смысле слова»15. Именно сознание формулирует проблемы, ставит перед сверхсознанием исследовательские задачи^16.

В симоновской трехструктурной психической модели сознание играет верховную роль, но лидерство его мгновенно тускнеет, едва на сцену бытия выходит ее величество Потребность. «Не сознание само по себе, – предупреждает Симонов, – и не воля сама по себе определяют тот или иной поступок, а их способность усилить или ослабить ту или иную из конкурирующих потребностей»17. В еще большей зависимости от потребностей находится сверхсознание, которое, как считает Симонов, работает лишь на доминирующую потребность^18.

Запомним это, дорогой читатель: сознание и – более широко – психика лишь обслуживают наши потребности, обеспечивая их удовлетворение. «Cogito ergo sum» – это у Декарта. По Симонову: «Volo ergo sum, et cogito, et sentio».

§ 5

С двумя симоновскими теориями – потребностной и структурно-психической – теснейшим образом сочетается еще одна, теория эмоций. Именно с нее Павел Симонов начал свой метафизический путь, то есть шагнул за пределы экспериментальной и теоретической физиологии и вступил в сферу аналитической психофизиологии, широких и продуктивных антропологических обобщений^19.

Эмоция, по Симонову, есть функция актуальной потребности и вероятности ее удовлетворения^20. Будучи функцией, она не может быть самой потребностью. Эмоция не может быть и собственно психической информацией; оценку вероятности, разъясняет Симонов, субъект производит на основе врожденного и ранее приобретенного индивидуального опыта, непроизвольно сопоставляя информацию о средствах, времени, ресурсах, прогностически необходимых для достижения цели (удовлетворения потребности), с информацией, поступившей в данный момент^21. Нельзя отождествлять эмоцию и с безусловным рефлексом, «поскольку один и тот же двигательный стереотип может сопровождаться вовлечением мозговых механизмов эмоций, а может осуществляться и без них»22.

Эмоции бывают положительными и отрицательными. Первые возникают «в ситуации избытка прагматической информации по сравнению с ранее существовавшим прогнозом (при «мгновенном срезе») или в ситуации возрастания вероятности достижения цели (если генез эмоции рассматривается в его динамике)»23. Отрицательные эмоции представляют реакцию на дефицит информации или на уменьшение вероятности достижения цели^24.

Полемизируя со сторонниками так называемой «биологической теории эмоций», Симонов подчеркивает, что функция эмоций не сводится к простому сигнализированию о воздействиях, полезных или вредных для организма^25. Эмоции играют, по меньшей мере, три роли:

1. Они, говоря физиологическим языком, подкрепляют поведение, направляя его в сторону удовлетворения актуальной потребности, которую возможно удовлетворить. «Возрастание вероятности достижения цели в результате поступления новой информации порождает положительные эмоции, активно максимизируемые субъектом с целью их усиления, продлевания, повторения. Падение вероятности по сравнению с ранее имевшимся прогнозом ведет к отрицательным эмоциям, которые субъект стремится минимизировать, т. е. ослабить, прервать, предотвратить»26.

2. В жизнедеятельности организмов эмоции играют роль субъективной системы ценностей. Здесь речь идет уже не о подкреплении, а о сопоставлении разных поведенческих ценностей (Симонов именует эту функцию «переключающей»). «Казалось бы, – пишет Симонов, – ориентация поведения на первоочередное удовлетворение той или иной потребности могла осуществиться путем непосредственного сопоставления силы (величины) этих потребностей, но в таком случае конкуренция мотивов оказалась бы изолированной от условий окружающей среды. Вот почему конкурируют не потребности, а порождаемые этими потребностями эмоции, которые… зависят не от одной лишь потребности, но и от вероятности (возможности) ее удовлетворения»27. Эмоции играют роль «своеобразной «валюты» мозга, универсальной меры ценностей, сами по себе этой ценностью не обладая. Здесь наблюдается аналогия с функцией денег»28. Потребности и мотивы «вступают в конкурентную борьбу «в доспехах» положительных или отрицательных эмоций»29.

3. Эмоции часто играют компенсаторную роль. Примером компенсаторной функции эмоций Симонов считает подражательное поведение, «характерное для эмоционально возбужденного мозга». «Когда субъект не располагает данными или временем для самостоятельного и вполне обоснованного решения, ему остается положиться на пример других членов группы»30.

Подкрепляющая, переключающая и компенсаторная (замещающая) – таковы, по Симонову, три основные функции эмоций. Но лично я в теории эмоций усматриваю еще две функции, представляющие для нас, как мне кажется, не меньший интерес. Условно пока назову их функцией эволюционной и функцией обратной связи.

Первая выражается в том, что положительные эмоции стимулируют развитие, а отрицательные – сохранение. Симонов говорит об этом предельно ясно: «Происхождение отрицательных и положительных эмоций связано с тенденциями сохранения и развития в эволюции живых систем. Сохранение могло бы быть обеспечено одними отрицательными эмоциями, где прекращение наказания само по себе является наградой. Возможность пережить положительные эмоции побуждает стремиться к новизне, к неопределенности, к освоению новых пространственно-временных и интеллектуальных сред, искать неудовлетворенные потребности, активно нарушать достигнутое равновесие с окружающей средой»31.

«Искать неудовлетворенные потребности» – это уже, на мой взгляд, обратная связь: функция эмоции начинает активно воздействовать на саму потребностную сферу. Симонов на это прямо указывает: «Стремясь к повторному переживанию положительных эмоций, живые системы вынуждены активно искать неудовлетворенные потребности и ситуацию неопределенности, где полученная информация могла бы превысить ранее имевшийся прогноз»32. Например, сильный голод, переживаемый субъектом как отрицательная эмоция, побуждает удовлетворить его любыми съедобными веществами, лишь бы избавиться от мучительного состояния. Удовольствие, получаемое от пищи, требует ее разнообразия, поиска новых питательных веществ, их новых комбинаций и способов приготовления. То есть даже на уровне пищевой потребности «положительные эмоции играют поисково-творческую роль, содействуют освоению новых сфер окружающей действительности (курсив мой. – Ю. В.)»33.

II

§ 6

Симонов не только поставил потребность во главу угла метафизического исследования животной и человеческой жизни, не только связал потребностное рассмотрение с вопросами о неосознаваемом и осознаваемом психическом, не только выявил роль эмоций и эмоциональных состояний в потребностно-информационном воздействии, – Симонов потребности классифицировал.

«Классифицирующим принципом», по утверждению Симонова, послужили для него идеи Вернадского и Ухтомского. «…Рефлексы^34 сформированы эволюцией таким образом, чтобы, появившись на свет, живое существо было способно занять свое место в геосфере (физически заселив ее), в био; а для человека и в социосфере среди живых существ своего и других видов, а также в ноосфере (интеллектуальное освоение мира), филогенетические предпосылки которой мы обнаруживаем в явном виде у высших млекопитающих животных. Освоению каждой из перечисленных выше сфер соответствуют витальные безусловные рефлексы, ролевые (зоосоциальные) рефлексы и безусловные рефлексы саморазвития»35.

У Симонова есть еще один принцип классификации – исходность, или первичность потребностей. «Имеет смысл, – уточняет ученый, – классифицировать только исходные, не выводимые друг из друга и не сводимые друг к другу группы потребностей^36. Ибо помимо исходных потребностей существует еще бесконечное многообразие вторичных по своему происхождению, производных «квазипотребностей». «Так, биологическая потребность поддержания температурного комфорта порождает потребность в одежде, та, в свою очередь, нормирует потребность в производстве минералов для изготовления одежды, в создании соответствующей технологии, в организации производства и т. п.»37.

§ 6а

Витальные (биологические) потребности^38.

К ним Симонов относит потребности в пище, воде, сне, температурном комфорте, защите от внешних вредностей и т. п.39, а также потребность в экономии сил^40. В ранних своих работах к числу биологических потребностей Симонов относил и потребность в продолжении рода.

Два признака могут служить «дефинитивным критерием» витальности: (1) неудовлетворение потребности ведет к физической гибели особи, «биологические потребности не могут быть отложены на сколько-нибудь продолжительное время»41; (2) реализация витальных потребностей не требует участия другой особи того же вида^42.

§ 6б

Социальные (ролевые) потребности. Их костяк формируют две потребности: принадлежать к социальной группе (общности) и занимать в этой группе определенное (не обязательно лидирующее) место. «Субъект стремится к двум целям: слиться с социумом и имеете с тем выделить, отстоять свое „Я“»43.

К проявлению социальной потребности Симонов относит и так называемый феномен эмоционального резонанса. Речь идет о потребности «прервать или предотвратить поток сигналов о неблагоприятном состоянии другой особи», которая имеет «только внутреннее подкрепление, сопоставимое с состраданием у человека»44. Симонов призывает отличать феномен эмоционального резонанса от подражательного поведения, ибо в первом случае «животное-наблюдатель не повторяет действий партнера, но мотивируется исходящими от него сигналами»45.

Не следует смешивать эмоциональный резонанс и с оборонительным поведением животных. Во-первых, как показали эксперименты на лабораторных крысах, животные-доминанты наиболее чувствительны к чужому крику боли, а во-вторых, избавляют жертву от болевого раздражения, как правило, наиболее устойчивые к эмоциональному стрессу животные. «Таким образом, – резюмирует Симонов, – способность производить действия, избавляющие жертву от боли, нельзя рассматривать как простую оборонительную реакцию страха, вызванную сигналами оборонительного состояния партнера. При травматизации макак-резусов невроз развивается именно у низкоранговых обезьян-наблюдателей, которые менее способны к «альтруистическому» поведению. Иными словами, «страх за себя» скорее препятствует проявлению «тревоги за другого», чем определяет ее»46.

К зоосоциальным потребностям Симонов иногда относит также привязанность, называя ее самостоятельной потребностью^47. «О значении привязанности как самостоятельной потребности свидетельствует возможность выработки инструментальных условных рефлексов у собак, подкрепляемых только лаской и речевыми одобрениями»48.

Отличительные особенности зоосоциальных потребностей: (а) ролевое взаимодействие (в одиночку их не удовлетворить) и (б) меньшая, если угодно, неотложность удовлетворения социальных потребностей по сравнению с биологическими (крыса может дожидаться своей потребности в лидерстве и год, и два года, но два года не спать, не пить, не есть… – сами понимаете!).

Однако неотложность витальных потребностей не означает их непременного господства над социальными. У животных с развитыми социальными потребностями при нормальных жизненных условиях социальные потребности господствуют над витальными. У крыс высокий ранг в группе обеспечивает преимущественный доступ к пище, местам отдыха и самкам^49. Даже после трех дней голодания у гамадрилов сохраняется распределение пищи в соответствии с иерархическим рангом. Только позднее они начинают бороться за каждую порцию пищи^50.

§ 6в

Идеальные потребности (на животном уровне Симонов предпочитает называть их безусловными «рефлексами саморазвития»). Сюда прежде всего относится потребность познания, которая ведет свое происхождение от универсальной потребности в информации, изначально присущей всему живому. Удовлетворение любой потребности, подчеркивает Симонов, требует информации о путях и способах достижения цели. Однако существует потребность в информации как стремление к новому, ранее неизвестному, безотносительно к его прагматическому значению в смысле удовлетворения каких-либо биологических и социальных нужд^51. «Положение о том, что нормальная жизнедеятельность требует притока из внешней среды не только вещества и энергии, но и информации, подтверждают эксперименты, свидетельствующие о драматических последствиях «информационного голода», особенно для развивающегося мозга»52.

От потребности познания, порождающей исследовательское поведение, Симонов отличает другой «рефлекс саморазвития», проявляющийся в игровом поведении высших животных. Иногда он называет его «игровой потребностью»53. Игровое поведение животных, требующее партнера, замечает Симонов, казалось бы, следует отнести к зоосоциальным рефлексам. Однако, продолжает ученый, в игре отсутствуют иерархические тенденции. Игровая борьба не содержит элементов конкуренции и полностью свободна от агрессивности. Ее единственное назначение – тренировка тех навыков и умений, которые понадобятся лишь позднее для удовлетворения множества витальных и зоосоциальных потребностей^54. У высших приматов появляется и манипуляционная игра с предметами, которая, по мнению Симонова, «способствовала формированию символического интеллекта»55.

Характерные особенности группы идеальных потребностей:

1. Они не являются производными от других потребностных групп. Так, на основе безусловного исследовательского рефлекса физиологи вырабатывают у животных условные инструментальные реакции, где единственным подкреплением служит возможность осуществлять исследовательскую активность. Более того, пищевое подкрепление ухудшает решение той или иной исследовательской задачи^56. Та же самая мотивационная самостоятельность наблюдается и у игровой потребности^57.

2. Рассматриваемые потребности имеют свои собственные механизмы подкрепления^58.

3. «Идеальные потребности, – утверждает Симонов, – не вызывают отрицательных эмоций»59.

4. Наконец, «достижение идеальных целей может быть отнесено и к отдаленному будущему»60.

Такова в самых общих чертах потребностная триада у животных.

§ 7

У человека витальные потребности классифицируются Симоновым почти так же, как у животных, разве что неоднократно подчеркивается их мощная «социальная опосредованность», и, разумеется, они уже нигде не именуются безусловными рефлексами.

Среди социальных потребностей мы опять-таки встречаем уже знакомые нам потребности принадлежать к социальной группе и потребность занимать в этой группе определенное (не обязательно лидирующее) место^61.

Заметные изменения претерпевают «эмоциональный резонанс» и «привязанность». «На базе механизмов «эмоционального резонанса», – замечает Симонов, – в процессе биологической, а позднее социально-исторической эволюции сформировалась поразительная способность человека к сопереживанию, к постижению субъективного мира другого существа путем его переноса на свой собственный мир. Тем самым оказалось возможным познание тех сторон действительности, которые в принципе недоступны дискурсивному мышлению, опирающемуся на систему вербализуемых понятий»62.

На человеческом уровне Симонов особенно выделяет потребность следовать нормам, считая ее безусловно социальной^63. К социальной группе добавляется потребность в идеологии, «нормирующая удовлетворение всех других витальных, социальных и духовных потребностей человека»64.

Безусловные рефлексы саморазвития у человека приобретают форму «идеальных потребностей познания окружающего мира и своего места в нем, познания смысла и назначения своего существования на земле…»65. Первые две потребности удовлетворяются соответственно наукой и искусством. Третья – религией? Нет, Симонов довольно упорно избегает этого утверждения, вместо религии выдвигая философию, но с оговоркой: «если рассматривать последнюю не в качестве отрасли науки, но как выработку общего мировоззрения, частный случай которого представляет религиозное сознание»66. Воздержусь пока от комментариев, так как сейчас мне намного важнее изложить воззрения самого Симонова, чем заявлять о своем несогласии с некоторыми из них.

Крайне важно для нас отношение Павла Симонова к искусству. Ученый определяет искусство как «специфическую разновидность познания человека, его внутреннего мира, его взаимодействия с постигаемой и преобразуемой им действительностью»67. «Воспроизводя в произведениях искусства действительность и предлагая эти модели себе и другим, – пишет Симонов, – человек проверяет, что именно радует его или отталкивает, что заставляет восхищаться или негодовать, что следует беречь и поддерживать, а что подлежит отрицанию и переустройству. Искусство дает человеку уникальную и в сущности единственную возможность увидеть мир глазами других людей, непосредственно убедиться в человечности своего восприятия мира»68.

Филогенетической предпосылкой искусства Симонов считает, главным образом, потребность в подражании^69.

§ 8

Не удовольствовавшись проведенной классификацией, Симонов обращает наше внимание на то, что он называет «гибридными потребностями».

Вы, наверное, заметили, что потребность в продолжении рода, с одной стороны, определенно социальна и ролева (для своего удовлетворения требует партнера, затем появляются дети, возникает семья и т. п.). Но, с другой стороны, что может быть биологичнее полового влечения, что может быть витальнее инстинкта продолжения рода? К тому же на определенных ступенях эволюции размножение вовсе не требует полового партнера: какая-нибудь амеба просто делится на две части – и вся тебе «родовая функция». Однако выше по лестнице существ возникают сперва половые, а затем социальные взаимоотношения между разными индивидами, участвующими в продолжении рода. Учитывая это обстоятельство, Симонов и назвал половую потребность «гибридной», то есть частично витальной и частично социальной, образующей как бы мостик от одной группы потребностей к другой^70.

Похожее явление наблюдается в случае с «эмоциональным резонансом», который на определенной ступени эволюции требует от субъекта не просто резонанса, а понимания и познания того, с кем он эмоционально резонирует. То есть социальная потребность в сопереживании гибридизируется с идеальной потребностью познания.

На человеческом уровне Симонов предлагает именовать потребности, возникающие на стыке витальной и социальной сфер, этническими, а на стыке социального и идеального – идеологическими^71.

§ 9

Дополнительные потребности. Симонов сам их так называет – «дополнительные» или «вспомогательные»72.

Предупреждаю, что тут нас ожидают некоторые классификационные затруднения.

Начать с того, что Симонов сперва объявляет о существовании двух дополнительных потребностей: потребности в вооруженности и потребности преодоления^73. А затем добавляет к ним еще две: потребность в подражании и потребность в экономии сил^74. Мне могут возразить: ну и в чем трудность? Было две – стало четыре, четыре и будем рассматривать. Трудность в том, господа, что мы их уже рассматривали: напоминаю, три потребности отнесены Симоновым к разряду идеальных, а одна объявлена витальной (потребность в экономии сил). Они, что, одновременно и базовые и дополнительные?

Классификационные затруднения на этом не заканчиваются.

Возьмем, например, потребность в вооруженности. Симонов говорит о явной самостоятельности этой потребности^75 и тут же сообщает нам, что «потребность вооруженности удовлетворяется с помощью двух основных безусловных рефлексов: подражательного и игрового»76. Стало быть, если удовлетворяется «с помощью», то несамостоятельна или не совсем самостоятельна?

Потребность в подражании вроде бы идеальна и познавательна (рефлекс саморазвития). Но зачем тогда именовать ее дополнительной? Она должна быть самостоятельной, ибо «подражательное поведение базируется на безусловном врожденном имитационном рефлексе»77. Но ее слишком уж тесная взаимосвязь в системе Симонова с потребностью вооруженности и потребностью в игре как-то умаляет эту самостоятельность. И вообще, да простит меня Симонов, часто возникает впечатление, что все эти три потребности чуть ли не одно и то же. И почему Симонов считает, что подражание проявляется прежде всего в игровом поведении? А в исследовательском поведении подражание полностью отсутствует? И в том же самом исследовательском поведении, суверенно обособленном в симоновской классификации, разве не реализуется, хотя бы частично, потребность в вооруженности? Исследуя тот или иной объект, животное разве не вооружает себя знаниями о нем и способами обращения с ним?

«Потребность преодоления, обычно именуемая волей»78. Перед нами совершенно оригинальное и, так сказать, авторское понимание воли. Симонов, во-первых, предостерегает нас против того, чтобы мы вслед за подавляющим большинством современных авторов рассматривали волю как качество, производное от сознания. Этого нельзя делать, так как «при этом исчезает энергезирующий фактор, сила, побуждающая человека совершать продиктованные волей действия»79. Этого не стоит делать, во-вторых, потому, что филогенетической предпосылкой воли является рефлекс свободы, открытый Иваном Павловым у высших животных^80. В онтогенезе человека рефлекс свободы превращается в потребность свободы, воля «первоначально обнаруживает себя в виде сопротивления ограничению двигательной активности, а позднее – в виде упрямства, стремления настоять на своем, достигнуть цели (например – забраться на ледяную горку), несмотря на многочисленные неудачи, даже в том случае, когда в этих попытках отсутствует элемент соревнования и успех означает только «победу над собой»81. В-третьих, потребность преодоления препятствий специфична и самостоятельна, так как способна порождать собственные эмоции^82. Препятствие служит для нее не менее адекватным стимулом, чем корм для пищедобывательного поиска, боль – для оборонительной реакции^83.

Все это – крайне интересные систематические наблюдения, которые мы, разумеется, возьмем на вооружение. И лишь два небольших сомнения непроизвольно возникают у меня. (1) Почему потребность преодоления Симонов относит к идеальным потребностям? (Так выходит у него, когда, говоря о животных, он относит волю к рефлексам саморазвития^84), а эти самые рефлексы на человеческом уровне, как мы видели, трансформируются в идеальные потребности). (2) И так ли уж необходимо для нас отождествлять потребность в преодолении препятствий, потребность в свободе с явлением воли, принимая во внимание, что в течение более чем двух тысяч лет ученые и философы понимали и понимают под волей не просто стремление к свободе, а нечто намного более широкое и сложное?

И что такое «рефлексы саморазвития»: иное обозначение для идеальных потребностей (на животном уровне) или нечто особое и «дополнительное» к базовой симоновской триаде? Ведь если взглянуть на триаду с позиций теории эмоций, то «витальные, социальные и идеальные (познавательные) потребности, в свою очередь, делятся на две разновидности: на потребности сохранения и развития (потребности «нужды» и «роста» по терминологии англоязычных авторов)»85. Триада становится диадой. Эти новые потребности имеют, по крайней мере, три признака различения. (1) Потребности развития инструментально обеспечиваются положительными эмоциями, потребности сохранения – отрицательными^86. (2) У них различное отношение к господствующей общественно-исторической норме удовлетворения: потребности сохранения удовлетворяются в пределах нормы, потребности развития превышают норму^87. (3) Они в конечном итоге соотносятся с двумя диалектически противоречивыми тенденциями глобального процесса самодвижения живой природы: тенденциями самосохранения и саморазвития^88.

§ 10

Заканчивая краткое рассмотрение симоновской потребностной триады, хочу особенно подчеркнуть ее системность, ее гармоническую сочетанность в реальной жизни. «Явное преобладание биологических потребностей граничит с патологией, – замечает Симонов. – Даже в экстремальных ситуациях люди, как правило, сохраняют над ними социальный контроль. Абсолютное доминирование идеальных потребностей при полном игнорировании биологических и социальных встречается исключительно редко. Поэтому говорить, что одни из них «лучше», а другие «хуже», по меньшей мере, ненаучно»89.

Триада находится в постоянном и непрерывном взаимодействии. «Если исключить период новорожденности и глубокую патологию мозга, у человека нет чисто биологических потребностей, поскольку их удовлетворение опосредовано влиянием социальной среды, очеловечено с самого раннего детства»90. От себя добавлю: оно опосредовано не только социальной, но и идеальной средой. И все три среды – биологическая, социальная, идеальная – друг друга непрерывно опосредуют. Гете, например, перед тем как сочинять, любил выпить шампанское: вино было лучших сортов, подавалось в хрустальном бокале изысканнейшей формы, подавал старый, преданный лакей в белых перчатках и расшитой ливрее. И попробуйте обвинить Иоганна Вольфганга Гете в излишней социальности или болезненной биологичности! Удастся ли? Союз советских писателей никогда не возглавлял и оставил после себя «Фауста», а не «Разгром»…

И я побоюсь вслед за Симоновым считать новорожденного чисто биологическим существом: ведь до сих пор неясно, когда человек начинает обучаться языку; а некоторые осторожные исследователи на всякий случай допускают, что мы начинаем познавать, играть и первые социальные отношения с матерью устанавливаем еще в материнской утробе. Гусенок, например, с матерью разговаривает за несколько дней до того, как вылупится из яйца. Неужто мы менее «социальны» и менее «идеальны»?

Симонов в каждой своей работе предупреждает, что нарушение диалектического взаимодействия потребностей приносит результаты, болезненные для индивида и опасные для его социального окружения. «Если в процессе конкуренции мотивов удовлетворение одной потребности будет происходить за счет другой, то неудовлетворенная породит отрицательные эмоции и поиск средств их устранения (сюда, в частности, следует отнести наркоманию). Поэтому забота о формировании гармонической личности требует заботы о вооружении всех естественных потребностей человека, чтобы эти потребности не нарушали цельность личности уродливыми трансформациями отдельных ее сторон»91.

III

§ 11

Важным элементом потребностной теории Симонова является принцип доминанты, или метод доминантного анализа. Вот о чем идет речь: человек состоит из множества потребностей, но они не равнозначны. Есть потребности, которые фактически определяют судьбу человека, главенствуют в индивидууме в течение если не всей жизни, то большей ее части. Скажем, для святого Серафима Саровского такой потребностью была – назовем ее пока собирательно – потребность религиозная. У Достоевского потребность в художественном творчестве явно господствовала над другими желаниями, наклонностями, стремлениями. Симонов – прежде всего ученый, и, хотя «ничто человеческое ему не чуждо», все же, как мне кажется, научное исследование ему было намного ближе, чем все остальное «нечуждое»: его развитая склонность к искусству, его многолетнее директорство, его патриотизм. Такое возобладание одной потребности над другими на протяжении жизни Симонов называет доминантой жизни.

Но если нас окунуть под воду, то через минуту, как вы понимаете, мы будем из последних усилий стремиться лишь к одному – выбраться на поверхность и глотнуть воздуха. Такие доминанты Симонов называет ситуативными. И вроде бы они намного более жизненными представляются, чем, скажем, склонность к научному исследованию. Но, во-первых, возникают они от случая к случаю, от ситуации к ситуации (ведь не каждый же день нас запихивают с головой под воду); а во-вторых, скольких святых мучеников подвергали пытке водой, но верность Богу, преданность своим религиозным убеждениям брали верх, и люди предпочитали умереть, но не отречься, захлебнуться, но не выдохнуть из себя богоотступные слова; то есть главенствующая доминанта оказывалась все же сильнее даже такой, казалось бы, непререкаемой потребности, как потребность дышать.

Третий вид доминанты Симонов именует практической доминантой. «Практическая мотивационная доминанта, непосредственно определяющая поступок («вектор поведения» по А. А. Ухтомскому), представляет интеграл главенствующей потребности, устойчиво доминирующей в иерархии мотивов данной личности… и той или иной ситуативной доминанты, актуализированной экстренно сложившейся обстановкой»92. У Симонова есть и более простое определение: «Практическую доминанту можно назвать равнодействующей двух сил – двух доминант, каждая из которых влечет ее к себе, конкурируя с другой»93.

Все просто в теории. Но на практике часто бывает крайне трудно отличить одну доминанту от другой. Попросим Симонова привести самые типичные затруднения.

«Выявление главенствующей потребности – самая трудная и самая важная задача анализа личности. Основная трудность заключается в том, что в подавляющем большинстве случаев потребность, доминирующая на протяжении какого-то определенного периода жизни человека, отнюдь не является наиболее устойчивой его доминантой»94.

«„Главная доминанта“ часто едва выделяется на фоне других мотиваций. Это те многочисленные случаи, когда человек сам не знает, что именно для него в жизни самое главное; он узнает об этом иной раз только при исключительном стечении обстоятельств, когда „на карту поставлены“ жизнь, честь, здоровье, когда нужно выбирать немедленно, не думая, между двумя путями прямо противоположными, жертвуя чем-то одним – дорогим, нужным, привычным – чему-то другому, без чего жизнь представляется бессмысленной»95.

«Среди обстоятельств, препятствующих формированию практической доминанты, наиболее распространены: сосуществование двух потребностей, равных по силе и с равной силой претендующих на господствующее положение; столкновение сильной потребности с господствующей нормой ее удовлетворения; столкновение самих этих норм, когда соблюдение одной важной для субъекта нормы неизбежно влечет за собой нарушение другой, не менее значительной. Такие и подобные им столкновения нередко берутся драматургами за основу драматической коллизии»96.

§ 12

На мой взгляд, гомеровский Одиссей – один из самых «доминантных» в мировой литературе. Десять долгих лет стремится он к жене и сыну, ради этого отказываясь от бессмертия и вечной юности! Острейшие мотивационные конфликты он решает обычно в пользу главенствующей потребности и именно поэтому выходит победителем из, казалось бы, тупиковых ситуаций. Например, на острове, где пасутся быки Гелиоса, он так же терзаем голодом, как и его спутники, но его Пенелопа (доминанта жизни), религиозный запрет на святотатственное поедание священных солнечных быков (практическая доминанта) дают ему возможность пересилить чудовищный голод (ситуативная доминанта), а спутники его не выдерживают, убивают и жрут быков, за что их вскорости убивает Зевс и жрет ненасытная смерть.

Пенелопа – вот сущностная сила Одиссея!

Так я написал сейчас. И тут же стал сомневаться.

Вы помните? – проплывая мимо острова сирен, Одиссей велит корабельщикам залепить уши воском, но сам внимает губительному пению – проплыть мимо сирен и не услышать, как они поют, для Одиссея невозможно. На остров циклопов он отправился, прежде всего, потому, что ему не терпелось узнать, что за народ там обитает. В Аиде, куда его послали с весьма прагматической целью – расспросить душу Тиресия о возвратном пути на Итаку, Одиссей должен все исследовать, рассмотреть, ощупать руками то, что никакому ощупыванию не поддается (тень матери, например).

Даже вернувшись домой, на Итаку, он, честное слово, ведет себя скорее как исследователь, чем как любящий муж и оскорбленный царь. Кто и как жил в его отсутствие, кто сохранил ему верность, а кто переметнулся к наглым захватчикам его дома – вот что интересует его в первую очередь. Прежде чем отомстить и вкусить радость свидания с любящей и любимой женой, Одиссей должен поставить всеобъемлющий эксперимент, провести глобальное исследование человеческой верности и подлости, слабости и силы, памятливости и забывчивости. И Пенелопа, его Пенелопа, ради которой он отказался от вечной юности и бессмертия, – едва ли не центральный субъект этого кровавого эксперимента и жестокого исследования; иначе как объяснить, что ей он открылся в последнюю очередь?!

«…Можно считать установленным, – пишет Симонов, – что сверхсознание (творческая интуиция) всегда «работает» на удовлетворение потребности, устойчиво доминирующей в иерархии мотивов данного субъекта»97. На что работает сверхсознание Одиссея? На этот вопрос не так уж сложно ответить, если учесть, что в гомеровской поэтике значительная часть сверхсознания Одиссея как бы обособлена от него и воплощена в самостоятельный образ – богини Афины, будущей богини мудрости.

Вот ведь как обернулось, господа! Выходит, что перед нами прежде всего ученый и исследователь всех доступных ему областей жизни, а потом уже – муж и отец, вдохновенный оратор, ловкий политик, искусный солдат и т. п. Не за это ли, главным образом, его любила Афина Паллада?

Но, с другой стороны, разве бессмертие и вечная молодость мешают удовлетворять исследовательскую потребность? Как смел истинный ученый отказаться от предложения богини Калипсо?

Разве Афина помогала своему любимцу исследовать мир? Нет, она прежде всего «возвращала» его на Итаку, к желанной Пенелопе, и величайшее свое чудо – задержку времени – богиня сотворила ради того, чтобы Одиссей с Пенелопой вполне могли насладиться любовью и радостью встречи.

Выходит, что Пенелопа все же главнее, и доминантнее, и мотивационно-жизненнее?..

Оставим этот вопрос без ответа, ибо, ответив на него однозначно, мы лишим искусство его главного путеводного смысла – парадокса; окончательно объяснив себе Одиссея, мы тем самым умертвим его как литературный образ. А он нам еще пригодится для антропологического вооружения, в основном своем качестве – вдохновляющей противоречивой метафоры.

Глава вторая

Калипсо

§ 13

В переводе с греческого имя этой богини означает «та, что скрывает».

Что скрывает богиня Калипсо, дочь Атланта (по Гомеру) или дочь Гелиоса и даже древнего Океана (по другим мифологическим генеалогиям)?

Остров ее находится на Крайнем Западе. Отсюда многие мифологи делают вывод: перед нами богиня смерти. Вокруг ее пещеры растет ольха – священное дерево божеств смерти. Кобчики и рогатые совы, которые гнездятся вокруг пещеры и принадлежат Калипсо, тоже о смерти говорят. Богиня предлагает Одиссею бессмертие, но это бессмертие приобретается ценой обычной человеческой жизни. Покинув Калипсо, Одиссей таким образом побеждает смерть и возвращается в мир жизни. Так говорят мифологи^1.

Взглянув на прекрасную богиню с антропологической точки зрения, я вам иначе скажу: она пытается истребить в Одиссее память о его родине, Итаке, вытеснить из его сознания мысли о Пенелопе. Она не только семь лет скрывает Одиссея от людей и богов – «волшебством коварно-ласкательных слов» проникнув в душу героя, она тщится скрыть его устойчиво доминирующую потребность.

По ходатайству Афины Зевс повелевает отобрать Одиссея у Калипсо и вернуть его домой, на Итаку.

Я же, с вашего позволения, попытаюсь отобрать у Калипсо потребностный подход и психофизиологическую систему Павла Симонова.

§ 14

Складывается впечатление, что Симонов, подобно Одиссею, уже давно поселился на далекой и таинственной Огигии, создавал там теорию за теорией, а нынешняя научная ойкумена ничего о том не ведает: ни несторы в метафизическом Пилосе, ни менелаи в физиологической Спарте, ни тем более доморощенные «женихи Пенелопы», психологи с Итаки и прилегающих островов. Вернее, если их расспросить, оказывается, что все они слышали о Симонове, многие называют одну из его теорий (чаще всего «информационную теорию эмоций»), но о научных подвигах Симонова сами предпочитают умалчивать. Некоторые западные (главным образом, американские) «женихи», наиболее злонамеренные антинои и евримахи, публикуют статьи и монографии, в которых излагают свои собственные теории, от симоновской теории отличающиеся разве что незначительными искажениями и тем, что имя Симонова не то что не упоминается, но, чтобы даже мысли не возникло об упоминании, приводятся ссылки на других «женихов»: евримах ссылается на антиноя, а тот на кого угодно, только не на Симонова – нет его и не было никогда, одни американские женихи царствуют отныне на Итаке, острове эмоций.

На остров потребностей, похоже, никто не претендует, но мало кто навещает там Симонова и мало кто знает, что Симонов уже давно там живет. Спартанцы-физиологи, из сонма которых выдвинулся сам Симонов (и среди которых Одиссей обрел себе жену), – эти менелаи слишком увлечены своей прекрасной и своенравной Еленой, чтобы принимать участие в судьбе Пенелопы, физиологи ныне слишком сосредоточились на загадках живой клетки; с клеточного уровня и из внутриклеточного пространства, в которое они погрузились и где совершают открытие за открытием, – не видать им оттуда даже витальных потребностей.

Милые моему сердцу философствующие пилосцы в разговорах со мной, по крайней мере, всегда отдают должное Симонову. Но загляните в «Философский энциклопедический словарь»2, и ссылки на Симонова вы там не обнаружите, зато прочтете, что «в психологии потребности рассматриваются как особое психическое состояние индивида…». Стоит ли продолжать? С первых слов ясно, что Симонова сюда даже не приглашали, а гостят тут сплошь женихи-итакийцы. Подавляющее их большинство вообще не употребляет слово «потребности»; их понятийно-лексические единицы – «интересы», «установки», «ориентации», «ценности», а что заинтересовало, кто установил, сориентировал, оценил, откуда эти интересы и установки взялись в нашей психике, почему мы сориентированы, скажем, на запад, а не на восток, вверх, а не вниз, вовне, а не вовнутрь, почему мы вчера ценили одно, сегодня – другое, а завтра будем ценить третье, – на подобные вопросы они не отвечают, но обижаются и иногда бранятся. И многие из них эдак свысока относятся к Симонову: мол, занимался бы своей физиологией, а психологию не трогал, раз не понимает наших интересов, установок и ориентаций. А некоторые скептически усмехаются: позвольте, до Симонова о потребностях говорили сотни ученых и философов. Еще Маркс, между прочим… а у Выготского… помнится, Ярошевский… позвольте, Леонтьев…

Нет, не позволю, господа! Одно дело говорить о потребностях и совсем другое – создать теорию потребностей. Здесь Павел Симонов – безусловный первооткрыватель! Извольте, покажу, совершив краткий экскурс в историю философии.

I

§ 15

Симонов поставил потребность (потребности) во главу угла, объявив этот краеугольный камень жизни «единственным первоисточником активности поведения»3. Симонов, как мы помним, наименовал потребность сущностной силой животного и человеческого миров. Volo ergo sum – вот, в сущности, метафизическое кредо Симонова.

У кого из великих философов вы найдете подобное отношение к потребности? Я такого подхода в философии не встретил. Я встретил другое: все крупные философы вынуждены были говорить и говорили о потребностях (желаниях, стремлениях, вожделениях, побуждениях), но они никогда не считали их главным и тем более единственным первоисточником жизненной активности. Потребностная сфера жизни в философии так или иначе смешивалась с другими сферами, в первую очередь психической и эмоциональной.

Взгляните хотя бы на учение о душе Платона и Аристотеля. Трехчастная платоновская душа состоит из вожделеющего, яростного и разумного начал. Четырехчастная душа у Аристотеля слагается так: растительная, страстная (стремящаяся), рассудочная и умозрительная. То есть желание и стремление становятся лишь частью жизни, частью низшего порядка, обособленной от рассудка и тем более от разума; как будто разум человеческий не стремится, не желает, и разумная наша деятельность действительно обособлена от вожделенных яростных страстей.

То же смешение сфер у стоиков. У Хрисиппа, например, страсти суть простые суждения^4.

У Декарта стремления и желания включаются в понятие мышления (cogitatio)5.

Спиноза относит влечение (appetitus) и желание (cupiditas) к двум из четырех «основных аффектов», которым подвержен род людской, наряду с радостью (laetitia) и печалью (tristitia)6. В другом месте он различает три основных аффекта: желание, удовольствие и неудовольствие. Желание, объясняет нам Спиноза, представляет собой только случай приложения закона инерции в психической сфере. Подобно тому как «всякая вещь стремится пребывать в своем существовании неопределенное время», так и психические явления и параллельные им состояния тела стремятся пребывать неопределенное время в своем существовании. Это стремление, будучи осознанным, называется желанием^7.

Лишь один великий философ объявил желания, стремления, вожделения и побуждения единственным и мировым перводвигателем, но он назвал все это Волей, и о нем речь отдельно и впереди.

Если не потребность движет живым миром, то что тогда движет им?

Философия дает нам несколько ответов, но я рассмотрю три самых распространенных в антропологии. Я их условно буду именовать ноократическим, гедонистическим и патологическим. Все они противоречат системе Симонова и все представляют собой смешение трех разноликих сфер жизни: потребностной, психической и эмоциональной.

§ 16

«Ноократизм», согласно которому разум, рассудок, сознание в широком смысле управляют человеком.

Говорят, первым ноократом был Сократ, который якобы утверждал, что человек поступает плохо лишь по незнанию или по недостаточному знанию и плохому предвидению результатов своих поступков, из-за плохо развитой «измерительной способности».

О господстве разума в человеке безусловно учил Платон.

Греческие и римские стоики, которые, кстати сказать, были весьма утонченными психологами и очень близко подошли к осознанию бессознательного и ощущению руководящей роли потребностей, в антропологической своей сердцевине тоже были ноократами и рационалистами. В сложной психографической цепочке (впечатление – согласие-одобрение – импульс-императив – действие) стоическое «согласие» имеет дело с «соответствующим высказыванием», и «импульс-ормэ» (орцг|) понимается как «суждение, повелевающее действовать». Всякий императив разумного существа определяется как «разумный импульс» (оррг| Хоупсг|)8. У Хрисиппа основная функция «ведущего начала» – обеспечение разумной деятельности; в этом смысле оно тождественно разуму^9. Сенека писал Луцилию: «Ни одно разумное существо не совершает действия, если до этого не было побуждено видом какой-нибудь вещи и затем не получило импульса, который, в свою очередь, подтвержден согласием… Мне пора гулять, но я начинаю гулять лишь после того, как сказал себе об этом и одобрил это мое мнение»10.

Пушкина они, к сожалению, не читали. Помните? Людмила попала в плен к Черномору, и так ей там у него тошно, так одиноко и досадно, что она принимает решение:

«Не стану есть, не буду слушать,

Умру среди твоих садов!»

Подумала – и стала кушать^11.

(Выделено мной. – Ю. В.)

Вот вам и согласие-одобрение и «разумный импульс»!..

Сами стоики понимали, что рационализация ведущего начала создает известные сложности. Скажем, как быть с животными, которых принято считать неразумными? Хрисипп, создавший теорию импульса, попытался выйти из затруднений, объявив, что животные, а заодно и малые дети, вообще не в счет, у них нет руководящего начала, а есть лишь некое туманное «первичное по природе»12. В отличие, скажем, от кошки, которая «не рассуждая» бросается на воробья, человек должен получить разумно-оформленное, «логическое» представление, выстроить силлогизм, оценить правильность его посылок и вывода и лишь после этого принять формулировку; неразумные существа, руководствующиеся природным инстинктом и неспособные высказать смысл своего «впечатления», могут обладать только «побуждающими» впечатлениями в совершенно чистом виде, ибо ничего не познают^13.

Но вот ведь пушкинская Людмила вроде не кошка и, похоже, не малолетний ребенок, кое-что познает, получила разумно-оформленное представление, почти силлогизм выстроила – и на тебе: «подумала – и стала кушать»!

Выходит, и ее, Людмилу, во имя сохранения чистоты ноократиче-ской теории надо вывести за скобки? Некоторые древние философы так и поступали, объявляя детей, женщин, рабов, людей глупых, порочных и т. п. как бы недочеловеками. И в результате оказывалось, что «ведущее начало» имелось только у самого философа, его учеников и других живых и мертвых, которых он ценил и признавал. Но подобный подход, разумеется, крайность.

Уважающие себя философы-ноократы нашли другой выход. Руководящее начало одно, но оно бывает хорошего или плохого свойства; есть знание высшее и низшее, развитое и неразвитое, совершенное и несовершенное, и если живешь высшим, развитым, совершенным знанием, то все у тебя будет мудро и правильно и счастлив будешь даже в несчастье. Так от Платона повелось и даже на Гегеле, пожалуй, не закончилось. Уже стоики оговаривались, что у животных тоже есть направляющие их поведение «импульсы», но они неразумные, нерефлексивные, а стало быть – лишь «квазиимпульсы», рабами которых являются все неразумные существа^14.

Эпикур учил о том, что есть «праздные мнения», которыми живет большинство человечества. «Естественные желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, но в которых есть напряженное стремление, происходят от праздных мнений; и если они рассеиваются с трудом, то это не из-за естественности их, а из-за человеческого праздномыслия»15.

Спиноза уточнял: нам мешают жить так называемые пассивные состояния. Проистекают они из «неадекватных идей». Человек, управляемый неадекватными идеями, неизбежно впадает в пассивные состояния, становится жертвой аффектов-страстей, конфликтующих между собой, разрушающих целостность человека и природы, мешающих человеческой душе иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Наоборот, адекватные идеи освобождают нас от пассивных состояний, трансформируют наши аффекты-страсти в аффекты-действия, выражающие активность человека, руководствующегося только силой своего разума.

Но вот, господа, Сократ. Его со времен Платона преподносят нам как типичного, с позволения сказать, ноократа, человека, который руководствовался только силой своего разума. Строго говоря, о Сократе мало что известно, так как собственных сочинений он не оставил, а его ученики, последователи, современники (Платон, Аристофан, Антисфен, Ксенофонт и другие) так вдохновенно, так беззастенчиво «обрабатывали» его учение, что, честно говоря, трудно теперь восстановить, чему он учил в действительности. Но две вещи в этой литературно-философской легенде о Сократе мне представляются подлинными и неприписанными: (1) утверждение о том, что он, Сократ, наверняка знает лишь то, что ничего не знает, и (2) его обыкновение в критические моменты жизни прислушиваться к голосу своего «демона» («демония», «даймона», «даймониона»)… Помните? Обвиненный и приговоренный к смерти Сократ заявил: «Со мной, о мужи судьи… случилось что-то удивительное… в течение всего прошлого времени обычный для меня вещий голос слышался мне постоянно и останавливал меня в самых неважных случаях, когда я намеревался сделать что-нибудь не так; а вот теперь… божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я ни хотел сказать. Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало меня среди слова… Как же мне это понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу…»16.

Знаю, что ничего не знаю, и чутко прислушиваюсь к необъяснимым запретам моего личного «демона». Сократ – рационалист? Вы в этом уверены?.. В любом случае, мы не можем обвинить Сократа, что жил он «низким умом», что руководствовался «праздными мнениями» и был терзаем «неадекватными идеями»…

§ 17

«Гедонизм», то есть человеком движет и правит удовольствие, вернее, стремление к удовольствию, наслаждению.

Примерно так, если верить дошедшим до нас сведениям, учил Аристипп, ученик Сократа, основавший целую школу гедонистов, или «киренаиков». «Они принимали два состояния души – боль и наслаждение: плавное движение является наслаждением, резкое – болью. Между наслаждением и наслаждением нет никакой разницы, ни одно не сладостнее другого. Наслаждение для всех живых существ привлекательно, боль отвратительна»17.

Помимо киренаиков, в истории европейской философии не много можно обнаружить гедонистов в чистом виде. Но идея о том, что человеком движет стремление к удовольствию, запала-таки в философствующую душу, особенно выпукло проявляясь у тех, кто тяготел к эмпирической антропологии. Локк, например, объявил, что каждого человека должно побуждать к действиям единственно желание своего собственного счастья или удовольствия. «Что движет желанием? Я отвечу – счастье и только оно». «Необходимость преследовать истинное счастье есть основание всякой свободы»18.

Приблизительно в то время, когда в Афинах Аристипп беседовал с Сократом, в далекой Индии начал свою проповедь принц Гаутама, более известный как Будда. Он тоже положил в основу своей антропологии «принцип удовольствия», но проповедовал гедонизм, так сказать, апофатический: стремление к удовольствию заставляет нас страдать, избавиться от страданий можно, лишь истребив в себе желания, вырвавшись, выпав, вылетев из мучительно-гедонистического колеса жизни.

Столетие спустя апофатический гедонизм обрел свою европейскую реинкарнацию в учении грека Эпикура. «Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе». «…Ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия; а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем. Потому мы и говорим, что наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни…»19.

К «принципу удовольствия» настороженно приглядывался Аристотель. Но гедонизм в чистом виде казался ему слишком шаткой и расплывчатой мыслительной конструкцией. «Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней – конь, любителю зрелищ – зрелище…»20. Нет, намного шире гедонизма и намного «онтологичнее» – эвдемонизм, стремление к счастью. А еще лучше – стремление к благу. «Начало всех вещей скорее всего благо»21. «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится»22. Но тут, на возвышенной метафизической ступени «наивысшего блага» (to ariston)23, перед Аристотелем возникали те же антропологические трудности, что и с примитивным принципом удовольствия. «Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные называют (высшим благом) счастье… Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы»24. «И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие»… то ясно, что «благо» не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым»25. «Следовательно, «благо» как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует»26.

Стало быть, еще Аристотель почувствовал, что удовольствие, как бы мы от него ни отталкивались и какую бы метафизическую лестницу на нем ни строили, не может служить антропологической основой жизни.

Помните, у Пушкина?

Когда б не смутное влеченье

Чего-то жаждущей души,

Я здесь остался б – наслажденье

Вкушать в неведомой тиши…27

То есть, если бы человек стремился только к наслажденью, он бы остался в тиши, наслаждался бы там. Но… «смутное влеченье»… душа чего-то жаждет, и это смутное, жаждущее отрывает от уже определенного наслаждения, увлекает, направляет… Любопытная психография, вы не находите?

Замечу, что по сравнению с ноократизмом от гедонизма рукой подать до признания руководящей роли Потребности, всего два мыслительных шага надо совершить. Первый: не счастье движет желанием, как у Локка, а исполнение желания приносит счастье. Бертран Рассел по этому поводу писал: «…сказать, что люди желают только удовольствий, значит поставить телегу перед лошадью. Что бы мне ни случилось пожелать, я почувствую удовольствие, удовлетворив свое желание; но удовольствие основывается на желании, а не желание – на удовольствии»28. Этот шаг делали многие философы. Но второй шаг – признать, что наши желания проистекают из наших потребностей и они-то и движут нами, – второй шаг решительно сделал только Симонов.

Что мешало его сделать великим философам? Не уверен, но догадываюсь, что главным образом две вещи: (1) уже разобранный нами ноократизм и (2) то, что я условно и не без иронии готов назвать

§ 18

«патологизмом»: человеком, дескать, правят «страсти» (от греческого παθη).

Тут целых три обстоятельства уводят нас от теории потребностей, вместо того чтобы вести к ней.

Первое. Полное смешение потребностной, психической и эмоциональной сфер. Основатель стоической школы, Зенон, «страсти» называл эпифеноменами суждений разума^29. Хрисипп считал «страсть» состоянием пневмы. На психофизическом уровне она-де проявляется в противоразумных деформациях пневмы, которые суть побочный эффект ошибочного суждения^30. Скорбь, например, может быть определена как «неразумное сжатие» душевной пневмы под влиянием ошибочного представления о присутствии зла^31. И так далее^32.

Аффекты Спинозы, в принципе, представляют собой состояния как души, так и тела человека, при этом, как мы помним, определяют аффекты не наши желания, а наши идеи.

Очень часто у древних греков, у христианских учителей и у философов Нового времени «страсти» представляются и как некие влечения, и как средства их удовлетворения.

Второе. «Патологи», как правило, соотносят страсти и удовольствия с «низшими» потребностями (с витальными, по Симонову). Вот как рассуждает Аристотель: «…большинство, т. е. люди весьма грубые, [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существуют ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный. И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность»33. То есть, если следовать этому рассуждению, только на витальном уровне бушуют и командуют нами страсти, только здесь можно говорить об удовольствии, скотском удовлетворении, а на государственном уровне, в созерцательном эмпирее – удовольствий и страстей нет, что ли? Неужто Аристотель не сталкивался с социально-политическими страстями? Ведь он воспитывал Александра Македонского, одного из самых страстных, одержимых и неистовых государственных деятелей! Разве чужд был великий Стагирит интеллектуальному удовольствию, страсти к исследованию? Ведь он был учеником Платона, а тот – собеседником Сократа, самого исступленного и вдохновенного искателя вечно ускользающей истины!

Последующие философы, однако, вовсе не изменили своих взглядов на страсти. Христиане, из любви к Богу и ближнему идущие на нечеловеческие лишения и муки, крестные страдания Иисуса Христа называющие «Страстями Господними», в своей теологической антропологии обычные человеческие страсти слишком часто соотносили не просто со скотством, а со скотством сатанинским, с низменностью дьявольской. Сплошь да рядом человеческую плоть они противопоставляли душе и еще решительнее – духу.

Спиноза самую базовую, самую императивную, в критических ситуациях самую властную нашу потребность – потребность самосохранения – обозвал «пассивным состоянием».

Третье. Я потому и употребляю слово «патологизм», что со времен Платона и до Канта включительно подавляющее большинство философов учили: «страсти» – это плохо, и с ними надо бороться. Как? Одни рекомендовали подавлять страсти и добиваться «бесстрастия» (многие стоики, эпикурейцы и др.); причем когда эта рекомендация попадала на религиозную почву, она становилась категорическим императивом и приобретала иногда тоталитарный характер. Вспомним буддистов. Вспомним христианских исихастов: «И когда ум, истребив всякую живущую в нем страсть, доставит душе бесчувственность и не только сам себя, но и другие душевные силы целиком обратит к себе, и все чужое, что до того отпечатлелось в нем дурного, он отстранит прочь… Сам же он, возвысившись до духовных и умопостигаемых видений, благочестиво и благоговейно отстраняется от всего и предстоит перед Богом немым и безгласным…»34.

Другие трактовали лишь о подчинении страстей разуму или «разумному началу» (Платон и созвучные ему мыслители).

Осторожный Аристотель оставил нам в наследство более осторожную рекомендацию: надо свои стремления «согласовывать с рассуждением»35 и таким образом стремиться к «золотой середине». «…Тот, кто старается умерить свои аффекты и влечения, должен – насколько то возможно – стараться познавать добродетели и их причины», – советует нам Спиноза^36.

«Стараться»… «Насколько то возможно»… Пушкина, конечно, они не читали. Его Алеко старался убежать от закона и от самого себя в бессарабскую глушь, «насколько то возможно» пытался спрятаться в шумной цыганской толпе…

Проснувшись поутру, свой день

Он отдавал на волю бога,

И жизни не могла тревога

Смутить его сердечну лень…

И жил, не признавая власти

Судьбы коварной и слепой;

Но, Боже, как играли страсти

Его послушною душой!

С каким волнением кипели

В его измученной груди!

Давно ль, надолго ль усмирели?

Они проснутся: погоди.

(Выделено, разумеется, мной. – Ю. В.)

Лишь немногие философы догадывались, что страсти разуму не подвластны, и если разум хочет играть роль полководца, то против

враждебной страсти ему надлежит вооружить страсть дружественную ему, и лишь при этом условии, может быть, удастся выиграть сражение. Так, Платон в схватке разумного начала с вожделеющим рекомендовал привлекать на службу разуму «яростную» часть души: она-то легче и надежнее разберется со страстями, так как сама по себе страстная, по крайней мере, частично. Спиноза, как мы помним, призывал трансформировать аффекты-страсти в аффекты-действия, неразумные пассивные состояния – в активные и разумные. Аффект, как неоднократно указывал Спиноза, может быть побежден только аффектом!38

Отсюда, казалось бы, еще ближе до потребностной теории. Но занесенной было ноге ступить некуда. Эти европейские умники слишком уж опираются на свой разум. Неразумные аффекты – плохие, разумные – хорошие. Такую философию не только Пушкин – любой рассуждающий русский алкоголик запросто поколеблет и опрокинет. Он вам мигом докажет, что пьет он исключительно разумно, со знанием питейного дела, с учетом личных причин и окружающих экономических, социально-политических и культурно-исторических обстоятельств и что теоретически и практически, умозрительно и интуитивно, индуктивно и дедуктивно в России логично, художественно и религиозно именно пить, а не пить в России – неразумно и недействительно. Спиноза, конечно, великий философ, но где ему, голландскому еврею, понять русскую душу, испытать российскую вековую неудовлетворенность, причаститься евразийской дионисийской жажде!..

§ 19

Никто из известных мне великих философов не предпринимал попытки системно классифицировать потребности (или стремления, влечения и т. п.) так, как это сделал Павел Симонов. Сам Симонов отмечает, что «мы не располагаем их обоснованной классификацией, традиционно ограничиваясь делением потребностей на материальные и духовные, на естественные (биологические) и культурные (исторические)»39.

Странное дело, но с особым упорством игнорировались потребности идеальные, духовные, то есть те, удовлетворению которых была подчинена жизнь философов и ученых. Великий Гегель ввел в свою систему понятие Потребности, но использовал его почему-то лишь для описания социально-экономических явлений. Конрад Лоренц в число своих «основных драйвов» никогда, насколько мне известно, не включал исследовательский инстинкт животных.

Ни у кого мы не встретим потребностной триады. При особом желании можно, конечно, усмотреть нечто похожее в психической триаде Платона, вожделеющее начало объявив витальными потребностями, яростное – социальными, а разумное – идеальными (судя по тому, как на основе этой триады Платон затем стратифицирует свое идеальное государство, у нас есть для этого некоторые основания). Но стоит ли примысливать, причитывать потребностный подход тому, кто движителем и основой жизни провозгласил субстанциальные идеи?

§ 20

Тем паче никто из известных мне философов не вводил принцип потребностной доминанты с обязательным различением трех видов доминант: ситуативной, практической и доминанты жизни. Никто не предлагал нам иерархию потребностей в качестве антропологического инструмента (матрицы, методики) для оценки, изучения и прогнозирования поведения особи, индивида, личности.

Некоторые сотрудники Симонова говорили ему: доминанта? в западной науке даже термина такого нет. Пусть будет так, пусть в нейрофизиологии, на клеточном уровне, в понятии доминанты нет исследовательской необходимости (хотя я в этом не уверен). Но, слава Богу, есть на свете исследователи, которые могут и хотят взглянуть выше и шире отдельной клетки. И чем шире и выше хотят исследовать, тем больше они будут нуждаться в «принципе доминанты», открытом академиком Алексеем Ухтомским и применительно к потребностному анализу развитом и дополненном академиком Павлом Симоновым. Дерзну предсказать, что со временем принцип доминанты преобразуется в доминантологию как направление в совокупном гуманитарном мышлении, и скоро теоретическая основательность и практическая продуктивность той или иной гуманитарной науки будут оцениваться по тому, использует она принцип доминанты или не использует.

§ 21

Когда потребность не определена как движущая сила, метафизически устремленная мысль неизбежно приходит к божественной детерминации всего и вся, и сознательно или бессознательно, в контексте или в подтексте содержится мыслительная установка на некий антропологический теизм (или деизм, или пантеизм). «Движущая сила тел, – учил Декарт, – …не что иное, как воля Божья… Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае»40. У Спинозы, кроме божественной субстанции, вообще ничего нет. У Локка, как заметил Бертран Рассел, человеческое поведение по сути «подкрепляется» вознаграждением или наказанием на том свете: Бог ниспослал определенные нравственные правила; те, которые им следуют, пойдут на небо, а которые решатся их нарушить, пойдут в ад^41. И так, от Фалеса до самых последних времен, до недавней истории на Патриарших, Бог всем управляет, все желает, мыслит и во всем действует, даже когда от Него в человеческих представлениях осталась лишь некая теоретическая абстракция, космический перводвигатель, философский абсолют, категорический императив или иррациональная мировая воля.

Поймите меня правильно, я не против Бога – я против «deus ex machina», «божка из машины», с помощью которого все пытаются объяснить. Этот наряженный в бога актер, спускаемый на корабельном канате на просцениум и торжественно объясняющий зрителям, как им выбраться из неразрешимых мыслительных противоречий, в которые их загнал драматург, этот «божок из машины», придуманный, как говорят, Еврипидом, – он и в театре многим не нравился, а в антропологических построениях выглядит почти криминально.

«Взять бы этого Канта, да за такие доказательства года на три в Соловки». Помните? Берлиоз от этой девственной реплики Ивана Бездомного сконфузился. Но Воланду предложение понравилось, «даже привело в восторг». «Именно, именно, – закричал он, и левый зеленый глаз его, обращенный к Берлиозу, засверкал, – ему там самое место! Ведь говорил я ему тогда за завтраком: „Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали!..“»42.

То, что Аннушка купила и разлила масло, наверное, без божественного участия трудно объяснить. Но то, что, напившись абрикосовой воды, Берлиоз стал икать; что в ответ на приветствие Воланда Михаил Александрович приподнялся и раскланялся; что, глядя на странного незнакомца, председатель МАССОЛИТа сперва подумал «немец», затем «нет, скорее француз», потом «нет, он не англичанин»; что предупредительный советский гражданин решил добежать до ближайшего телефона-автомата и сообщить в бюро иностранцев о сумасшедшем приезжем немце, – неужто и тут Берлиозом управляла непременно божественная воля, а не нечто менее божественное, более примитивное и легче объяснимое?

II

§ 22

Лично мне представляется, что Павел Симонов дает нам возможность глубоко и сравнительно легко проникнуть в суть жизни, не только человеческой, но и животной. Для этого нам надлежит руководствоваться пятью принципами, вытекающими из симоновской системы.

1. Жизнью движут потребности, а их удовлетворение порождает различные формы поведения живых систем.

2. Разум человеческий может лишь частично контролировать процесс удовлетворения потребностей, но не сами потребности, и уж никак он не в состоянии причинно обусловливать потребности, генерировать их, учреждать и аннулировать. Если разум отождествлять с сознанием, то он и сам собой управляет лишь отчасти, так как, помимо сознания, в структуру человеческой психики входят «неосознаваемое психическое», подсознание и сверхсознание.

3. Эмоции суть психические механизмы оценки актуальности какой-либо потребности и вероятности (возможности) ее удовлетворения.

4. Потребности многоразличны и, по меньшей мере, надо различать среди них потребности витальные (биологические), социальные (ролевые) и идеальные (духовные, познавательные).

5. Друг с другом потребности пребывают в состоянии почти непрерывного противоречивого взаимодействия, в результате чего всегда складывается некая потребностная иерархия, а доминирующая в этой иерархической структуре потребность (или потребностный комплекс) так или иначе формирует вектор поведения и в итоге обусловливает цель жизни.

Эти принципы находятся в системной, диалектической и, в известном смысле, исторической взаимосвязи, так что если в исследовании жизни пренебречь хотя бы одним принципом, тут же возникнет в лучшем случае некая мыслительная однобокость, а в худшем – системный диссонанс и смешение краеугольных представлений; и мы почти наверняка столкнемся с теми антропологическими крайностями, которые мы только что кратко рассматривали; ноократизмом, гедонизмом, патологизмом, а также эклектизмом, анархизмом или тоталитаризмом.

Эти пять принципов мы с вами можем обнаружить только у Симонова; это, как сейчас говорят, его эксклюзивное открытие, лично им составленный и им сыгранный аккорд в совокупной симфонии человеческого знания. Такой комбинации нот мы ни у кого не встретим.

Даже у Фрейда.

§ 23

О Фрейде я не случайно упомянул, Мне не раз приходилось слышать, что Симонов, дескать, все взял у Фрейда.

Видите ли, господа, психо-метафизическая система Зигмунда Фрейда, которую он предпочитает именовать «психоанализом», на первый взгляд и вправду содержит все те пять принципов, комплексную формулировку которых я только что объявил эксклюзивным достижением Симонова.

Человеком, по Фрейду, движет влечение (Trieb). Знаменитое фрейдовское «либидо» на русский язык с латыни переводится как «желание, влечение, стремление», и вполне возможно понимать его как «потребность». Не только индивидуальный человек управляется влечениями, но и «культура была создана под влиянием жизненной необходимости за счет удовлетворения влечений…»43.

Психический аппарат человека, в целом подчиненный влечениям, Фрейд, как известно, разделил на три «психических феномена»: сознательное, предсознательное и бессознательное^44, или на «три царства, сферы, области»: Сверх-Я, Я и Оно^45. Тут действительно великая революция в психологии, и организатор метафизического переворота, Зигмунд Фрейд, прекрасно это сознавал, напоминая, что для большинства «сознательное» и «психическое» были тождественны, а «мы были вынуждены расширить понятие «психическое» и признать психическое, которое не сознательно»46. Это – еще больший переворот, ибо здесь не только расширение сферы психического, не только утверждение бессознательного^47, но также утверждение феноменологического примата бессознательного («психические процессы сами по себе бессознательны, сознательны лишь отдельные акты и стороны душевной жизни»48) и главное – обстоятельное структурирование психического.

Эмоциональная сфера у Фрейда, похоже, отделена от потребностной; во всяком случае, насколько я помню, Фрейд никогда не объявлял эмоциональные состояния движущей причиной и тем более – источником влечений.

Есть у Фрейда некая классификация влечений и однозначно определена «доминанта жизни» – Либидо с большой буквы.

Похоже на Симонова? Да, похоже, но лишь на первый взгляд и эдак с расстояния километра, когда видишь лишь, что идет человек, а не корова и не лошадь. Но по мере сближения с системой Фрейда, начинаешь видеть иную антропологическую картину.

§ 23а

«Влечение» – не совсем Потребность; на мой взгляд, «влечение» более, чем «потребность», подразумевает некоторую нацеленность на действие. В немецком языке «Trieb» означает «порыв, побуждение, импульс», «склонность, стремление» и даже «инстинкт», но для русской «потребности» в немецком есть другое слово – «Bedarf». К тому же, помимо «влечения», Фрейд часто использует в своей психографии такие термины, как «намерение» (Absicht), «тенденция» (Tendenz)49, не отличая их от «влечений» и как бы отождествляя их с последними. В одном из определений либидо Фрейд уточняет: «Либидо, совершенно аналогично голоду, называется сила, в которой выражается влечение, в данном случае сексуальное…»50. Выходит, что либидо не есть само по себе влечение, а представляет собой нечто, в котором лишь выражается влечение? В другом месте Фрейд определяет либидо как «стремление к удовольствию»51.

Далее. Фрейдовское «Оно» (Es) – это одновременно и потребностная, и психическая структура. «Все… инстинкты, требующие выхода, полагаем мы, находятся в Оно»52. «Импульсивные желания, которые никогда не переступают через Оно…»53. Однако оказывается, что вроде бы чисто психическая структура – «Я» – тоже в известной степени может считаться потребностной, так как «обладает своими особыми силами, стремлениями Я…»54 или «тенденциями Я»55.

Напомню, что у Симонова «сознание» ни в коей мере не является потребностной структурой. Но кто сказал, что у Фрейда Я – исключительно сознание? Казалось бы, сам Фрейд об этом беспрестанно говорит, противопоставляя сознательное Я бессознательному Оно. Но как тогда понимать следующее заявление: «…значительные части Я и Сверх-Я могут оставаться бессознательными, обычно являются бессознательными. Это значит, что личность ничего не знает об их содержании и ей требуется усилие, чтобы сделать их для себя сознательными. Бывает, что Я и сознательное, вытесненное и бессознательное не совпадают»56?

Можно ли считать Оно, Я, Сверх-Я автономными структурами? По духу психоанализа они не только автономны, но и противоборствуют друг другу. Но по букве: «Я является лишь частью Оно»57, «от одной части Оно Я отделилось…»58. И в то же время «Сверх-Я»59 именуется «инстанцией Я»60, оно «отделилось… от остального Я»61.

Осмелюсь утверждать, что вся эта путаница возникает в моей голове не потому, что я не потрудился понять Фрейда, а потому что Фрейд не потрудился, чтобы его можно было понять в структурном отношении. Напомню, что у Симонова мы, во-первых, имеем дело с одной психической триадой, и, во-вторых, Симонов тщательно различает свои подсознание, сознание и сверхсознание и дает параметры этого различения (см. § 4).

§ 23б

Казалось бы, уж кого-кого, но никак не Фрейда можно обвинять в ноократизме. Бессознательное, либидо – всю жизнь он утверждал власть и господство этих двух владык, самодержавных монархов человеческой психики. Так – в учебниках и с первого, заметьте, взгляда. Ибо, как только мы внимательно вчитаемся в теорию старины Зигмунда^62, так сразу обнаружим, что Либидо и Оно – вовсе не такие уж самодержцы и автократоры, какими мы их приготовились представить, – их постоянно притесняют, подавляют и сублимируют, представьте себе.

Кто осмелился, кто дерзнул?! «Я», то есть сознание или, выражаясь более осторожно, самая сознательная из фрейдовских структур. Именно Я (или «тенденции Я»63) осуществляет цензуру и проводит вытеснение нежелательных для него влечений, намерений и инстинктов. Я не просто отклоняет «импульс, душевный процесс», но еще у последнего при этом «отнимается энергия, которой он располагает, он становится бессильным… Весь процесс принятия решения о нем проходит под контролем Я»64. Во второй половине своего научного творчества Фрейд, правда, отобрал вытеснительную функцию у Я и передал ее Сверх-Я^65. Но фрейдовский ноократизм от этого едва ли исчез, если мы вспомним, что Сверх-Я определяется как инстанция Я; и в любом случае Сверх-Я преобладающе психично, а не потребностно.

Свою цензорскую, контролирующую и подавляющую силу Я, оказывается, черпает в том, что оно, якобы единственное из трех структур, находится в прямых отношениях с внешним миром, «оно взяло на себя задачу представлять его перед Оно для блага Оно, которое в слепом стремлении к удовлетворению влечений, не считаясь с этой сверхсильной внешней властью, не смогло бы избежать уничтожения»66. Замечу, что, с точки зрения психофизиологии, это утверждение, мягко говоря, неточное. Не только наше сознание общается с внешним миром, и в общем объеме общений с окружающей средой доля сознания, пожалуй, наименьшая; во всяком случае, от уничтожения нас прежде всего спасает бессознательное (например, отдернули руку и лишь потом поняли, почему отдернули: сковородка-то горячая); затем – подсознательное (скажем, все побежали, и мы на всякий случай тоже побежали, еще не поняв, почему и отчего, – Симонов очень любит этот пример подсознательного оборонительного подражания).

По Фрейду, Я «имеет доступ к моторной иннервации»67. А потребностно-психическое, бессознательное Оно разве не имеет?

И можно ли говорить о самодержавии бессознательного, если основное терапевтическое усилие психоанализа Фрейд определяет весьма ноократически: «…укрепить Я, сделать его более независимым от Сверх-Я, расширить поле восприятия и перестроить его организацию так, чтобы оно могло освоить новые части Оно. Там, где было Оно, должно стать Я»68?

Но как этого достичь, когда нам только что объяснили, что «Я должно проводить в жизнь намерения Оно… изыскивая обстоятельства, при которых эти намерения могут быть осуществлены наилучшим образом»69; что Я «чувствует себя стесненным с трех сторон, ему грозят три опасности, на которые оно, будучи в стесненном положении, реагирует появлением страха»70; эти три опасности, или «три строгих властелина», или даже «три тирана» – внешний мир, Сверх-Я и Оно^71, и вот от общения с ними в Я «возникает страх, реальный страх перед внешним миром, страх совести перед Сверх-Я, невротический страх перед силой страстей в Оно»72. Отношение Я к Оно Фрейд сравнивает с отношением наездника к своей лошади^73: то наездник определяет направление движения, то лошадь несет, куда ей вздумается. А кто из них теоретически управляет в смысле тенденции жизни, решайте сами, так как лично меня Фрейд основательно сбил с толку.

§ 23в

В чем я совершенно уверен, так это в том, что в системе Фрейда нет и не может быть тех психических явлений, которые Симонов назвал сверхсознанием. Интуиция и предвидение, заявляет старина Зигмунд, не существуют^74. Стало быть, Симонов никак не мог позаимствовать у Фрейда свое открытие: нечего заимствовать, если даже интуиция отрицается – иллюзия-де.

§ 23 г

Эмоции, эмоциональные состояния Фрейд, разумеется, принимает во внимание, Но, во-первых, эмоциональная сфера у него очень часто господствует над потребностной. «Не вытеснение создает страх, – настаивает Фрейд, – а страх появляется раньше, страх производит вытеснение!»75. Эмоция вытесняет потребность? – спросим мы.

Во-вторых, «Я – единственное место [сосредоточения] страха, только Я может производить и чувствовать страх… мы не знаем, какой смысл было бы говорить о «страхе Оно» или приписывать Сверх-Я способность к боязливости»76. То есть носителем и даже производителем страха объявляется самая сознательная из фрейдовских структур.

В-третьих, во всей эмоциональной палитре человека Фрейда занимает, пожалуй, один только страх.

Наконец смотрите, какое любопытное наблюдение: «неудовлетворение голода и жажды, двух самых элементарных инстинктов самосохранения, никогда не ведет к возникновению страха, между тем как превращение в страх неудовлетворенного либидо, как мы знаем, принадлежит к числу самых известных и чаще всего наблюдаемых феноменов»77. Я-то, наивный, всегда полагал, что самым элементарным и самым «страхоносным» является оборонительный инстинкт, а не голод и не жажда. И мне, грешному, часто казалось, что неудовлетворенная сексуальная потребность порождает не страх, а прямо противоположные эмоции и желания.

В любом случае, в этом фрейдовском тоталитаризме страха и намека нет на информационную теорию эмоций Симонова.

И еще меньше согласуется с симоновской системой теория Либидо.

§ 23д

Фрейд классифицирует потребности, но его классификация напоминает мне работу дровосека. Дровосеку нужно не живое дерево, а производственная древесина, попросту говоря, бревно, освобожденное от веток и сучьев. «Предполагается гораздо большее количество разнообразных влечений, чем это нужно: влечение к самоутверждению, подражанию, игре, общению и многие им подобные… Нам всегда казалось, что за этими многочисленными заимствованными влечениями скрывается нечто серьезное и могущественное, к чему мы желали бы осторожно приблизиться»78. «Осторожно приблизиться» в практике дровосеков означает точно и быстро отсечь топором то, что мешает. Больше всего нашему Дровосеку мешают инстинкты самосохранения или «влечения Я». Что с ними делать? Легко: давайте сведем их к голоду и жажде и попутно переименуем в «интересы» – истинным влечением и стремлением может быть только Либидо, или Эрос, или сексуальные влечения в широком смысле.

Социальные, говорите, потребности? Они нам не нужны, и с ними мы расправимся еще легче: объявим не самостоятельными и, Боже упаси, не автономными, а результатом сублимации сексуальных потребностей; они, дескать, «отклоняются от своих сексуальных целей и направляются на цели, социально более высокие, уже не сексуальные»79.

Какие-то там идеальные влечения? Тоже, представьте себе, сублимация. Вот, скажем, художник, «в нем теснятся сверхсильные влечения, он хотел бы получать почести, власть, богатство, славу и любовь женщин; но у него нет средств, чтобы добиться их удовлетворения…»80.

Возникли некие неподатливые «агрессивные влечения»81. Но и с ними Великий Дровосек разобрался, взяв небольшой теоретический перекур: «к счастью, агрессивные влечения никогда не существуют сами по себе, но всегда сопряжены с эротическими»82.

Симонов, как мы помним, скрупулезно классифицирует потребности. Фрейд свел весь процесс классификации к высвобождению одного «серьезного и могущественного» из всего остального, «эгоистического», «заимствованного».

У Симонова сложно переплетены ситуационные, практические, жизненные доминанты индивидуального человека. Фрейд увидел в Либидо доминанту жизни всего человечества! Причем доминанту исторически непрерывную (как в фило; так и в онтогенезе) и единственно возможную!

Почему такая честь именно Либидо? Да потому, что оно доставляет нам «необыкновенно высокое наслаждение»83; «самое интенсивное удовольствие, доступное человеку, – наслаждение при совершении полового акта»84. Сомневаюсь, что с подобным утверждением согласились бы такие люди, как Юлий Цезарь, или Наполеон, или Сталин. Прежде всего потому не согласились бы, что у них был другой источник самого интенсивного удовольствия и необыкновенно высокого наслаждения. Скорее их любовь к женщинам была результатом сублимации – точнее, витализации – их социальной жажды власти.

«Сексуальность – единственная функция живого организма, выходящая за пределы индивида и обеспечивающая его связь с видом»85. – Постойте, а когда солдаты старой наполеоновской гвардии умирали за своего императора, разве не выходили они за пределы себя и не обеспечивали тем самым единственно ценную для них связь – с нацией, с величием Франции, с их маленьким и толстеньким кумиром и богом?

«…Влечения, которые можно назвать сексуальными в узком и широком смыслах слова, играют невероятно большую и до сих пор непризнанную роль в возникновении нервных и психических заболеваний»86. Однако ученик, а затем научный противник Фрейда, Альфред Адлер, показал, что многочисленные случаи неврозов намного лучше и удовлетворительнее могут объясняться «потребностью во власти»87.

Одним словом, Либидо, конечно, мощное, многоликое, властное и мстительное влечение. Но нет никаких оснований категориально превозносить его над другими автономными потребностями, объявлять движущей силой человеческой истории. Оно, конечно, Александр Македонский неукротимый и неистовый был человек, но ведь не это самое… как бы мне осторожнее выразиться, чтобы не потревожить тень его матушки, Олимпиады?.. Во всяком случае, никакое либидо не объяснит мне, почему Македонский дошел до Индии и перевернул весь мир.

§ 23е

Как видим, нарушен всего один из симоновских принципов – принцип доминанты, и даже гениальную систему великого Фрейда начинает типово лихорадить. Как следствие возникают противоречия.

Противоречие с жизненной реальностью. Сам Фрейд, описывая так называемые ошибочные действия, в качестве примера приводит нам эпизод из жизни «одного известного немецкого химика», брак которого не состоялся, потому что ученый забыл о часе венчания и вместо церкви пошел в лабораторию^88. Однако тут, похоже, не либидо сработало, а напротив – научная доминанта вытеснила и самое либидо, и правила приличия, и жалость к невесте, и, наверное, сложный комплекс социальных мотиваций, как правило, сопутствующий браку. Забывчивый химик, добавляет Фрейд, «был так умен, что ограничился этой одной попыткой и умер холостяком в глубокой старости»89. Стало быть, не просто ситуативная доминанта, а доминанта жизни заставила совершить «ошибочное действие», а после властно запретила его исправлять, ибо, с точки зрения главенствующей потребности, такое удовлетворение второстепенного либидо для данной личности могло стать опасной ошибкой.

Противоречия внутри системы. Они постоянно ощущаются у Фрейда. Либидо, объявленное тоталитарной основой жизни, должно определять, руководить и направлять, но оно почему-то не руководит и не направляет, и в результате мы имеем дело с доминантой человечества, над которой само человечество, индивидуально-психически представленное в Сверх-Я, постоянно глумится, стесняя ее, вытесняя и в некоторых случаях подавляя. Что это, простите, за основа жизни, с которой жизнь так безжалостно и неуважительно обращается? Отсюда почти постоянная невротичность фрейдовских системных построений и агрессивная истероидность фрейдовской метафизической мысли, когда она вторгается в сферу социально-политическую и особенно – в мир художественного творчества и в царство религии. Сам Фрейд, похоже, не чувствовал этого. Но предсознательная невротичность и бессознательная истероидность его системы отпугнула двух самых талантливых и знаменитых его учеников – Альфреда Адлера и Карла Густава Юнга. Не они ушли от Фрейда – великий психолог сам прогнал их от себя. Так как был человеком властным и не терпящим возражений. Наука была для него всем, ради нее он был способен на любые жертвы.

И с эдакой безусловной научной доминантой жизни и с ярко выраженной социальной потребностью идеологически господствовать над людьми – не кажется ли вам, что сам Фрейд как живой человек представлял собой авторитарное противоречие своей либидозной системе?

III

§ 24

Предлагаю вам новый антропологический подход или метод исследования. У меня для него и название есть, греческое, разумеется, «орцг|». Помните? Мы уже встречали это слово в философии стоиков. Обычно его переводят как «импульс», но стоики видели в нем «стремление души к чему-то»90, одну из четырех «способностей души», наряду со способностями представления (cpavTOioi), согласия (auvKoiTOi0ECog) и общей разумности (Хоуод)91 В словарях «ормэ» переводится как (1) быстрое, сильное движение или стремление, напор, натиск; (2) порыв, стремление, желание; (3) выступление в путь, «орцсхш» – двигать, устремлять, побуждать, возбуждать. Более того, от греческого «ормэ», как я понимаю, происходит русское слово «гормон». А что такое гормон? С одной стороны, один из самых известных внутренних агентов организма, а с другой, едва ли не самый загадочный биохимический механизм, влияющий на многие формы поведения. Самка канарейки, например, которая обычно строит гнездо только весной, после инъекции эстрогена, гормона яичников, начинает гнездостроение в любое время года^92. Колюшка начинает мигрировать из глубоких мест в мелкие пресноводные нерестилища лишь тогда, когда специальные железы выделяют половые гормоны^93. То есть гормоны теснейшим образом связаны с возникновением и исчезновением потребностей.

Пусть вас не смущает, что стоики в понятие «ормэ» вкладывали нечто иное. Мы ведь не отказались от использования слова «атом» на том основании, что Левкипп и Демокрит, которые это слово якобы придумали, считали атомы неделимыми; слово «атом», собственно, и означает «неделимый».

Необходимость в ормологическом (потребностно-мотивационном) методе ныне ощущается едва ли не во всех науках, занятых изучением жизни.

О потребностях заговорили в зоологии. Поведение животных, подчеркивает нобелевский лауреат Нико Тинберген, «определяется внутренними потребностями»94, «у каждого вида формируется такое поведение, которое наилучшим образом приспособлено к его нуждам»95. Другой нобелевский лауреат, Конрад Лоренц, говоря о новых явлениях и формах в эволюции животного мира, призывает «задаться вопросом, какое селекционное давление привело к появлению этих образований, иными словами – для чего они нужны»96. То есть, какая эволюционная потребность их породила.

Когда потребности животных не принимаются в расчет, происходят различного рода накладки. В экспериментальной зоологии таких примеров множество. Приведу лишь один, на мой взгляд, яркий и показательный. Карл Гесс поставил эксперимент на пчелах и показал, что эти перепончатокрылые не различают цвета. Карл Фриш поставил другой эксперимент и пришел к прямо противоположному результату: различают цвета, и неплохо. Кто из двух Карлов прав? Оказалось: Фриш прав. Знаете почему? Потому что Фриш учел потребности пчел, а Гесс не учел, и в эксперименте Гесса пчелам просто не нужно было различать цвета – они и не различали^97.

Как возникают новые потребности в процессе эволюции? на какой стадии какая потребность становится доминирующей? как функционирует потребностная архитектоника вида, эволюционной мутовки? чем обусловливается? почему у одних классов (отрядов, семейств, родов) потребности более разнообразные, чем у других? – на эти вопросы и десятки других, с потребностями связанные, ученые не дали ответы прежде всего потому, что почти никогда их себе не задавали. С разных точек зрения наука пытается осмыслить эволюционные процессы – морфологической, психической, реже поведенческой, но я не знаю пока ни одного исследования, в котором была бы предпринята попытка более или менее целенаправленно и обобщенно изучить филогенез потребностей. Ясно, что если мы сравним друг с другом, скажем, морскую звезду, насекомое, птицу, млекопитающее и человека, то прежде всего перед нами предстанут принципиально отличные друг от друга структуры и диапазоны потребностей, которые обусловливают все остальные таксономические отличия. Если одни моллюски имеют защитные раковины, а другие (например, так называемый «тигр») плавают без всяких раковин, то не потому ли, что у одних есть потребность в раковине, а у других – нет? Если королевский пингвиненок не запоминает с рождения, как выглядит его мать, то значит ли это, что он психически несовершеннее и «глупее» других своих родственников по отряду ласто-крылых? Ученые давно поняли: ничуть не глупее, а просто ему витально и социально не надо запечатлевать свою мать: вся стая о нем заботится.

Я не сомневаюсь, что ормолог, то есть человек, во главу угла ставящий потребность, приступив к исследованию животной эволюции, оказал бы существенную помощь разноязычной и многоплеменной академии эволюционистов: многие уже полученные данные смог бы принципиально уточнить, приступил бы к поиску новых закономерностей движения и обогащения жизни.

Уверен, что ормологический подход особенно необходим для исследования человека и человечества. Я тут недавно провел опрос среди своих коллег-историков. Не кажется ли вам, спрашивал я, что Сталин и сталинизм были просто необходимы России, что в какой-то момент в них возникла историческая потребность? Так вот, один историк пожал плечами, другой посоветовал не задавать профессионалам журналистских вопросов (я преподаю на факультете международной журналистики), третий заподозрил меня в принадлежности к КПРФ, четвертый ответил на мой вопрос отрицательно, пятый – положительно, но оба ответивших затруднились аргументировать свои точки зрения, вернее, они довольно пространно рассуждали об отсутствии или наличии потребности в сталинизме, но я так и не понял, чем это отсутствие или наличие обусловливалось и почему, скажем, в Германии весьма похожая потребность возникла, а в Англии, например, по их словам «ничего подобного даже представить себе невозможно».

Представляете себе, как бы пригодился хороший ормолог, займись он историей. А тем более приди он в историю с образованием и навыками ученого-эволюциониста. Если, к тому же, он еще ознакомится с открытиями современной психологии, если он уважительно отнесется к политологии, не глух будет к искусству и как черт от ладана не будет бежать от религии, – цены не будет такому исследователю! И уж вовсе бесценным для нас будет тот, кто ормологию будет сочетать с ормогонией, то есть попытается ответить на вопросы: как возникают потребности? как они развиваются в фило– и онтогенезе? как они структурируются и взаимодействуют друг с другом в процессе своего развития? как в этих потребностных комплексах проявляются три симоновские доминанты: ситуативные, практические и жизненные? Не знаю, как вы, а я бы такого специалиста на руках понес бы до самой вершины, потому что с ним на руках восходить было бы в десять раз легче, чем одному и налегке…

Силой Атлантова дочь Одиссея, лиющего слезы,

Держит, волшебством коварно-ласкательных слов об Итаке

Память надеяся в нем истребить…98

Всякий не-ормолог, философствующий о человеке, как мне кажется, чем-то подобен нимфе Калипсо, «той, что скрывает»: он пытается сокрыть человека-одиссея от него самого, вытесняет из исследовательского поля зрения Потребность как сущностную силу человека, людских сообществ. Как подчеркивает Павел Симонов, «если мы принимаем положение о том, что потребности есть основа, движущая сила, побуждение и цель человеческого поведения… то знание этих потребностей приобретает первостепенное теоретическое и практическое значение в самом широком смысле»99.

§ 25

Афина ходатайствовала. Зевс повелел. Гермес передал приказание. Калипсо подчинилась и посоветовала Одиссею:

«Бревен больших нарубив топором медноострым и в крепкий

Плот их связав, по краям утверди ты перила на толстых

Брусьях, чтоб по морю темному плыть безопаснее было.

Хлебом, водой и вином пурпуровым снабжу изобильно

Я на дорогу тебя, чтоб и голод и жажду легко ты

Мог утолять; и одежды я дам; и пошлю за тобою

Ветер попутный, чтоб милой отчизны своей ты достигнул»100.

Вы поняли, на что я намекаю? Идея плота, материал, инструментарий, провизия, одежды и попутный ветер вдохновения – все это есть у Симонова, разоблачившего Потребность и подготовившего нас к свободному плаванию по ормологическим просторам жизни. Но плот мы сами должны строить. Для антропологического плавания психофизиологическая система Симонова не предназначена, то есть нуждается в предварительной философской обработке, которую я вынужден буду произвести, и уж на свой страх и риск.

Насколько я понимаю, мне предстоит даже не «обрабатывать» Симонова, а переводить его с психофизиологического языка на антропологический, ubersetzen, как говорят немцы, что буквально означает «пересаживать»; – вот-вот, я попытаюсь пересадить симоновскую систему с одной почвы на другую, не будучи в состоянии сохранить буквы (при переводе это невозможно), но всячески стараясь сохранить дух, направление и исследовательскую продуктивность теорий моего научного учителя. И потому там, где я буду внешне отходить от Симонова и даже противоречить ему, там внутренне и в результате я надеюсь быть еще ближе к нему и роднее. Помню, в раннем детстве, когда я был только генетическим продолжением Павла Васильевича, Симонов проявлял ко мне мало интереса. Но когда, лет с четырнадцати, я стал приобретать самостоятельную индивидуальность, стал возражать отцу и с ним полемизировать, тут, кажется, он разглядел во мне сына и духовно усыновил меня. И точно так же его система генетически породила мою систему, сообщила ей свои научные ДНК и РНК, но действуют, формообразуют и жизнетворят эти нуклеиновые кислоты идей по собственному почину, вернее, сообразно внутренним своим законам, а точнее, по плану Природы, с Божьего соизволения.

§ 26

Свой «перевод» я, пожалуй, начну с того, что попытаюсь защитить Симонова от Симонова же.

В большинстве своих работ он, например, объявляет себя последователем ленинизма. Такое пристрастие онтологически неизбежно ведет к материализму и, хуже того, к «диалектико-материалистическому монизму»; мне такое даже представить страшно, а Симонов называет это чудище «идейной основой союза психологии с физиологией мозга^101. В гносеологии Симонов исповедует якобы ленинское «отражение», то есть копирование, фотографирование и пр. В его научных трудах можно встретить пассажи типа: «памятуя о социальной детерминированности всех (курсив мой. – Ю. В.) потребностей человека»102, «для нашего общества таким идеалом (личности. – Ю. В.) служит моральный кодекс строителей коммунизма»103.

Симонов имел слабость оригинальнейшие свои открытия и умозаключения подкреплять цитатами из различных функционеров коммунистической пропаганды и проповедников ленинской религии, редакторов «Правды», идеологических схоластиков партии, членов ЦК и Политбюро; дескать, они уже, помнится, подчеркивали, а я, грешный, вот вместе с ними прихожу к выводу.

Непомерное уважение, на мой взгляд, Симонов оказывал людям, мягко говоря, второстепенным в истории мировой культуры – актеру Станиславскому, психологу Выготскому, педагогу Сухомлинскому, награждая их эпитетами «великий», «гениальный», «замечательный», – в то время как истинные титаны и гении науки, искусства, религии иногда вовсе не упоминались.

Но, господа, «когда же продолжали спрашивать Его, Он восклонившись сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле»104)…Сколько талантливых людей, живших в эпоху господства тоталитарной коммунистической религии, вынуждены были в своих работах провозглашать ленинские «символы веры», живую свою мысль втискивать в прокрустово ложе коммунистической догматики, черт знает на кого ссылаться и беспрестанно творить молитвы лояльности. Из этого духовного плена вавилонского мы наконец-то вышли, и стоит ли вспоминать о царивших там духовных изуверствах.

Скажу более: из известных мне «советских» ученых Симонов, пожалуй, самый менее грешный перед наукой и камня никак не заслуживающий. По духу, а не по букве своей системы он не монист и не «отраженец»; страдай он этими недугами, он бы ни за что не сделал ни одного из своих замечательных открытий. Он имманентный диалектик, чистый и искренний ученый, истину и науку ставящий выше всего на свете. Оценивая одно из своих открытий, теорию потребностей, Симонов написал, что «наука материализовала душу и одухотворила материю»105. Это, на мой взгляд, подлинный «символ веры» Симонова. Цитатки же, заверения в лояльности, реверансы в сторону «моральных кодексов», поклонники коммунистическим иерархам и идолам – все это скорее защитный камуфляж, грязь эпохи, от которой без труда очищаются сочинения Симонова. А система его вообще к ним не причастна; у симоновской системы ко всему антинаучному врожденный, господа, иммунитет.

§ 27

Вы помните, что на животном уровне Симонов предпочитает именовать потребности рефлексами (см. § 6), словно ему неудобно одинаково называть сущностную силу, управляющую животными, и сущностную силу, движущую человеком; потребности в собственном смысле как бы только у нас с вами, а у братьев наших меньших – лишь «филогенетические предшественники» в виде безусловных рефлексов и инстинктов; и хотя у высших животных эти безусловные рефлексы бывают «сложнейшими», однако, если читать у Симонова между строк, настоящими потребностями они могут стать лишь будучи «качественно преобразованными процессом культурно-исторического развития»106.

Побоюсь согласиться с подобной дискриминацией. И не только потому, что базово, онтологически, сущностно, если угодно, потребности животных, на мой взгляд, ничем не отличаются от наших, человеческих, потребностей и рефлексов. А прежде всего потому, что рефлексы для меня уже сейчас представляются скорее формой поведения, формой удовлетворения потребностей, чем самими потребностями. Рефлексы не тождественны Потребности, а производны от нее. Сам Симонов, когда забывает о своей дискриминационной классификации и приступает к практической психографике – точнее, ормографике, – вынужден признать: «Реализация того или иного безусловного рефлекса зависит от наличного функционального состояния животного, определяемого доминирующей потребностью и сложившейся в данный момент ситуацией…»107. Получается, что и у животных есть потребности, которые обусловливают реализацию рефлексов.

§ 28

Как вы, может быть, обратили внимание, у Симонова в определении потребности чересчур большую роль играет внешняя среда и окружающий мир (см. § 3). А потому, беря на вооружение симоновское определение, я вынужден оговориться: я не могу себе позволить превозносить внешнюю среду над внутренней и тем более испытывать к ней ленинское благоговение.

Крупнейшие исследователи поведения животных, как мне представляется, весьма убедительно показали, что внутренняя среда» проявляет себя по отношению к среде внешней довольно независимо и иногда своенравно. Говоря об инстинктах, Конрад Лоренц, например, всегда подчеркивает, что они имеют собственную спонтанную активность, выражающуюся, в частности, в так называемом «аппетентном поведении», то есть активном поиске подходящего, ключевого стимула («релизера»). Инстинкт, «если ему пришлось долго молчать, вынуждает животное или человека активно искать такую ситуацию, которая стимулирует и заставляет произвести именно это инстинктивное действие, а не какое-либо иное»108.

Я уже, помнится, упоминал о лоренцовском скворце, который ловил несуществующих мух^109. То есть ни что внешнее вроде бы скворца не стимулировало, и тогда он этот стимул сам себе вообразил. Таких примеров – десятки. Птица кардинал, у которой было разрушено гнездо, стала кормить насекомыми ручных золотых рыбок, плавающих у поверхности водоема, и это выкармливание рыбок продолжалось несколько недель^110. Самец горлицы, которого лишили самки, через несколько недель стал ухаживать за белой домашней голубкой, которую до этого полностью игнорировал. Когда и ее забрали, начал «приставать» к чучелу голубя, затем, в отсутствие чучела, – к смотанной в узел тряпке и наконец адресовал свое токование в пустой угол клетки, где пересечение ребер ящика создавало хоть какую-то оптическую точку, способную задержать его взгляд^111.

Потребность, как подчеркивают зоологи, имеет своего рода независимый нервный аппарат. Вспомните кошку, которая, увидев мышь, перестала слышать метроном. «Нервная система, – настаивает Нико Тинберген, – нечто большее, чем просто рефлекторная машина… не является пассивной структурой, ожидающей специфической команды, а сама решает, следует ли ей дожидаться такой команды или же управлять поведением по собственной инициативе»112.

Может создаться впечатление, что Потребность уже на животном уровне главнее и властнее воздействий внешней среды. Но поостережемся впадать в другую крайность. Действительно, впрысни колюшке гормон, и она в любое время года, в любых средовых условиях начнет менять окраску, готовиться к производству потомства. Но ведь в естественных условиях именно внешние условия (например, постепенное увеличение продолжительности дня) стимулируют железы, выделяющие половые гормоны. Поэтому, на мой взгляд, безопаснее не противопоставлять стимул потребности, внешнюю среду – внутренней, а вместе с Нико Тинберганом сказать: «внешний стимул и внутренние условия взаимодействуют»113, поведение животных «определяется внутренними потребностями и запускается приходящими из внешнего мира сигналами»114.

Итак, возвращаясь к симоновскому определению, сперва еще раз приведу его: «Потребность… есть специфическая (сущностная) сила живых организмов, обеспечивающая их связь с внешней средой для самосохранения и саморазвития, источник активности живых систем в окружающем мире»115. А теперь попробую «антропологически перевести»: я не против того, что потребности обеспечивают связь организма с внешней средой, но я настаиваю, чтобы в определение Потребности была включена и среда внутренняя, которую потребность порождает, развивает, формирует и структурирует. Я нисколько не возражаю против утверждения Симонова, что «предметы удовлетворения потребностей находятся во внешней среде»116, но я уверен, что многие потребности удовлетворяются за счет внутренней, или психической, среды, а иногда исключительно в ней и с ее помощью. Возьмем, скажем, математика. Насколько внешняя среда может удовлетворить его исследовательскую потребность? В природе существуют одна, две, три березы. Но корень квадратный из минус одной березы?!..

Соответственно мне придется дополнить и симоновское определение поведения (см. § 3). Внешними объектами оно, как вы понимаете, не ограничивается. Я подозреваю, что даже у кошки, увидевшей мышь и настолько ею заинтересовавшейся, что кошачий мозг «материалистически» перестает воспринимать звук метронома, – я сильно подозреваю, что в мозгу этой кошки рождается некое особое, психическое поведение, в котором контакт устанавливается не с внешними, а с внутренними объектами, и они удовлетворяют исследовательскую потребность животного.

Я уже не сомневаюсь, а знаю наверняка: когда человек неподвижно сидит в кресле и слушает, скажем, проигрыватель и вдруг вскакивает, хлопает в ладоши, топает ногами и хохочет или, напротив, вжимается в кресло и плачет… когда Чайковский пишет «Пиковую даму», набрасывает ноты на бумагу, а потом, дрожа от страха, забирается под стол… – натурально под стол, господа, залез великий русский композитор, когда сочинял сцену, ту самую, где к Германну ночью является призрак старой графини; я понимаю, что залезть под стол и там продолжать записывать ноты – контакт с внешними объектами, но согласитесь, что в мозгу Петра Ильича в этот момент осуществлялось поведение намного более важное, чем физиологическое дрожание под столом, и именно оно удовлетворяло потребности Чайковского, и до сих пор оно удовлетворяет наши потребности… когда мы сидим у проигрывателя (я специально не театр беру, не телевидение, где много внешних зрительных образов), слушаем аудиозапись, и при этом некоторые даже глаза закрывают, чтобы один вид внешнего мира не мешал этому внутреннему поведению, наши потребности полнейшим образом удовлетворяющему… Ну, вы меня поняли?

§ 29

«Потребность есть специфическая (сущностная) сила живых организмов…». Не кажется ли вам, что скобки тут излишни?

Разве понятие «сущностная сила» не ключевое в симоновском определении Потребности? Я пока не готов погружаться в глубь онтологии жизни, но должен признаться: едва я начал пересаживать психофизиологическое определение Симонова на почву ормологической антропологии, как скобки у меня априорно раскрылись, вернее, интуитивно я ими готов закрыть слово «специфическая». Мнится мне, что философски так будет надежнее и безопаснее.

§ 30

Симоновские скобки и в другом месте осложнили мне работу: «потребности (мотивации)»117. Надо понимать, что мотивации тождественны потребностям? Вроде бы так. Симонов часто говорит о единых «потребностно-мотивационных механизмах»118, отождествляет мотивации не только с потребностями, но и с «безусловными рефлексами саморазвития» у животных^119. Но вместе с тем мы читаем: «мотивация представляет собой второй этап организации целенаправленного поведения по сравнению с актуализацией потребности»120; «потребность трансформируется в мотивацию, становится „опредмеченной потребностью“»121. Стало быть, раз «трансформируется» и раз «второй этап», то, по меньшей мере, далеко не всякая потребность может быть названа мотивацией.

Мы легко вышли бы из затруднения, определив мотивацию как осознанную потребность^122. Но в симоновских работах нередко можно встретить описание неосознаваемых мотиваций^123.

Наконец, если потребность и мотивация не одно и то же, что определяет поступок: мотивационная или потребностная доминанта?

Не могу пока ответить на эти вопросы. Но чудится мне, что есть тут некий туман с таинственного острова Огигия; нимфа Калипсо словно послала его нам вдогонку. И если у нас хватит ормологической зоркости для того, чтобы этот туман преодолеть, любопытная и неожиданная антропологическая картина откроется нашей философствующей душе.

Глава третья

Одиссей многообразный

I

§ 31

Гностик Порфирий однажды так высказался об Одиссее: «Гомер называет мудрого Одиссея многообразным потому, что тот умел общаться с людьми многоразличным образом»1.

Дело тут, как мне кажется, не только в различном общении Одиссея с людьми, а в том, что сам по себе наш герой чрезвычайно многоразличен и многообразен. Мы с вами уже отметили в образе Одиссея две самые яркие черты: страсть к исследованию и любовь к Пенелопе (см. § 12). Но этими чертами, этими, ормологическим языком выражаясь, устойчиво доминирующими потребностями образ Одиссея не исчерпывается.

Казалось бы, несочетаемо со своими главенствующими мотивациями, Одиссей удивительно осторожен, всегда и во всем. Более других гомеровских героев он печется о собственной безопасности. В ахейском лагере под Троей он расположил свои двенадцать кораблей в самом центре, то есть выбрал для них самое безопасное местоположение (по краям стояли корабли Ахиллеса и Большого Аякса – самых неосторожных и непредусмотрительных воинов^2). Когда под Троей разгневанный Зевс обрушил на ахейцев удары молний, Диомед рванулся в бой, а Одиссей обратился в бегство. Он трусливее Диомеда? Можно и так сказать. Но трусость его умна, а храбрость Диомеда в данном случае глупа, ибо противостоять Зевсу нелепо и бесполезно^3. Даже со своими божественными покровителями Одиссей осторожничает^4.

Вместе с тем осторожный ум нашего героя ничуть не стесняет его предприимчивости, его стремления урвать от жизни все, что только можно от нее урвать; по современным меркам, он жестокий разбойник и наглый грабитель. Едва он начинает рассказ о своих злоключениях, как тут же признается:

Ветер от стен Илиона привел нас ко граду киконов,

Исмару; град мы разрушили, жителей всех истребили,

Жен сохранивши и всяких сокровищ награбивши много,

Стали добычу делить мы…5

Как он оказался в пещере Полифема, не помните? – я вам напомню: сперва он ограбил циклопа, а затем стал дожидаться хозяина, рассчитывая получить от него, ограбленного, гостевой подарок^6. Прибыв на родную Итаку, к которой двадцать лет стремился и по которой сотни ночей тосковал и горевал, Одиссей сперва заботливо спрячет свое богатство, а затем отправится мстить женихам, возвращать себе престол и царицу Пенелопу.

Из всех ахейских героев он, пожалуй, больше других печется о своих спутниках и соратниках. Вместе с Нестором они блюдут интересы совокупного ахейского воинства:

В мненьях согласные, вместе всегда мы, обдумавши строго,

То лишь одно избирали, что было ахейцам полезней^7.

При этом Одиссей – царь властный и жестокий^8. Но может быть искусным дипломатом. Кто отвезет жрецу Хрису его похищенную и поруганную дочь? кто возглавит посольство к разгневанному Ахиллесу? кто достоин измерить поле для поединка Менелая с Парисом? кто способен сперва возмутить, а затем утихомирить ахейское войско? кто сумеет возразить царю Агамемнону, образумить и устыдить его так, чтобы гордый и гневливый «царь царей» тотчас осознал свою ошибку и стал оправдываться? – все Одиссей! и в дипломатической чрезвычайности нет ему равных!

А какой оратор! «На земле ты меж смертными разумом первый, также и сладкою речью…», говорит ему Афина^9. Когда

…издавал он голос могучий из персей,

Речи, как снежная вьюга, из уст у него устремлялись!

Нет, не дерзнул бы никто с Одиссеем стязаться словами…10

Он был бы великим актером, великим поэтом, если бы в ту героическую эпоху высшим художественным даром не считалось ораторское искусство.

И в довершение – редкостно набожный человек. Зевс выделяет его из сонма людей за то, что он усерднее других приносит жертвы богам^11. Афина ценит его за поразительную, как мы сейчас сказали бы, мистическую чуткость, и именно за это она ему покровительствует:

В сердце моем благосклонность к тебе сохранилася та же;

Мне невозможно в несчастье покинуть тебя: ты приемлешь

Ласково каждый совет, ты понятлив, ты смел в исполненье…12

Это ведь надо уметь, господа: не только почувствовать присутствие бога, но ласково воспринять божественный совет, понять его, смело исполнить! Спуститься в царство теней и невредимым оттуда вернуться – такое мог совершить лишь великий мистик, искушенный жрец и человек недюжинной религиозной отваги.

И вот что любопытно, друзья мои: почти во всех областях человеческой деятельности Одиссей кому-то уступает. Он – царь, но намного менее влиятельный, чем другие гомеровские басилеи: у Одиссея только двенадцать кораблей, а у Агамемнона их сто, у Нестора – девяносто, у Диомеда – восемьдесят, у Ахиллеса – пятьдесят^13. Он не самый победительный воин: самый-самый, конечно же, Ахиллес; а когда Ахиллес и Патрокл удаляются с поля битвы, то и тут оказывается, что среди оставшихся воителей Одиссей опять-таки не самый, и намного больше как воинов ценят ахейцы Аякса Теламонида, Диомеда и даже Агамемнона^14. Самый быстроногий – Ахиллес, а за ним – Аякс Оилеев. Самый меткий лучник – Тевкр. Когда «царю царей», Агамемнону, нужно было посоветоваться по важному вопросу, он:

Созвал старейшин отличных, почтеннейших в рати ахейской:

Первого Нестора старца и критского Идоменея,

После Аяксов двоих и Тидеева славного сына,

И за ним Одиссея…15

– даже тут, в «советном уме», Одиссей – лишь шестой по счету.

Исключительность Одиссея, его превосходство над остальными – в его многообразии и разносторонности. То есть, когда нужен человек, с одной стороны, предельно осторожный, с другой – дерзкопредприимчивый, с третьей – пекущийся о народных интересах и чувствующий потребности воинов, с четвертой – властный и жестокий, с пятой – вдохновенный оратор, с шестой – любимчик богов и в особенности «светлой богини» Афины, – тут Одиссею нет равных, никто такой многогранностью, таким богатейшим комплексом разноликих способностей не обладает.

На мой взгляд, Одиссей превосходит не только своих соотечественников, эллинов, но и последующих литературных «сверхчеловеков». И Фауст, и Гамлет, и Дон Кихот, и даже Данте как персонаж «Божественной комедии» кажутся мне более ограниченными в своих потребностях и своих способностях многоразлично и действенно удовлетворять их. Ормологическую конкуренцию Одиссею могут составить лишь братья Карамазовы. Но ведь их четверо против одного древнего грека!

Так я долго размышлял. И несколько раз разноликий Одиссей снился мне по ночам, перевоплощаясь, словно Протей. А затем однажды наяву я трансформировал симоновскую триаду в собственную эннеаду, тройку превратил в девятку; вернее, Одиссей, как я сейчас понимаю, давно уже поселившийся в моем подсознании, побудил тройку стать девяткой… Нет, тут сам процесс рождения гипотезы любопытен, так как вполне вписывается в симоновскую теорию творчества (креатогенез), а посему не побрезгуйте некоторой психографией…

§ 32

Сперва возникла довольно твердая уверенность, что с помощью триады Симонова я смогу ответить почти на все свои вопросы, надо лишь в эту триаду всмотреться… Затем перед внутренним моим взором триада стала расползаться вширь: сначала в витальных, а потом в социальных и идеальных потребностях произошло деление, в группах стали возникать подгруппы. Но их возникновение изначально было ограничено… Как бы это точнее описать?.. Априорно число «три» словно объявило мне ультиматум: другого числа не потерплю, и если хочешь делить меня, то дели только на три – девять муз у Аполлона, девять чинов ангелов у Дионисия Ареопагита… Так, с логической стороны, необъяснимо и странно, но, с образной стороны, убедительно и твердо говорило со мной мое сверхсознание, вернее, так мое сознание воспринимало и переводило в обрывки мыслей то, что диктовало ему сверхсознание. И все это сопровождалось наплывами горячей радости, нетерпеливой надежды, настойчивой уверенности в том, что, если из симоновской тройки сделать девятку, я увижу и глубже, и дальше, и точнее, и красивее. И, видимо, давя на сознание, сверхсознание одновременно вступило в сепаратную сделку с моим подсознанием, так как и оно довольно скоро стало поощрять новаторские происки и подсказывать из своих памятливых глубин: у Симонова все есть, возьми у него и у других поищи – найдешь; Музы тут ни при чем, и ангелы Дионисия – Бог с ними, но у Лоренца, например… у Павлова… даже у Платона…

Двойной атаки мое сознание не выдержало и приступило к выполнению поставленной задачи.

Памятливое подсознание не обмануло: у Симонова я легко обнаружил трехчастное деление внутри групп. Помните: пища/жилище/продолжение рода в витальной группе; принадлежать к сообществу/занимать в нем место/«эмоциональный резонанс» – среди социальных потребностей; на человеческом уровне в сфере познания – наука/искусство/то, что занято поиском смысла жизни и что Симонов никак не хочет назвать религией?

Трехчастное деление, по крайней мере на витальном уровне, обнаружил я и у других исследователей. Конрад Лоренц, например, говорит о «единовластных «больших» инстинктах голода, страха и любви»16. Иван Павлов действительно писал когда-то: «…инстинктивные рефлексы подвергаются в настоящее время… подразделению на половые, пищевые и самосохранения…»17. И даже у Платона Сократ перечисляет: «А первая и самая большая потребность – это добыча пищи для существования и жизни… Вторая потребность – жилье, третья – одежда и так далее»18.

То есть делят, и похоже. Но стоит ли делить?

На этот вопрос я тоже быстро и положительно ответил. Не только стоит, но необходимо делить. Иначе получится некая единая витальная потребность, которой на самом деле не существует, как нет единой социальной или единой идеальной (познавательной) потребности. Вернее, догадываюсь, что на каких-то очень уж низких стадиях эволюции они есть (у амебы, например, не только познавательную, но и социальную потребность едва ли удастся разделить). Но уже у птиц, если не раньше, появляются две различные потребности: принадлежать к стае и занимать в ней свое место, а у крыс, например, эти потребности вступают иногда в кровавое противоречие. Человек же сплошь да рядом порывает со своим социумом – семьей, социальной группой, городом (иногда родину бросает!), чтобы в ином и первоначально чуждом ему социуме добиться того места, которое в родной социальной среде человеку занять не дают.

И Павлова я недоцитировал: деля витальные рефлексы па половые, пищевые и самосохранения, он это деление называет «грубым» и предлагает «более мелкое правильное деление»19.

Конрад Лоренц, описывая «инстинкт триумфального крика» у серых гусей, утверждает, что этот инстинкт «обладает своим собственным поисковым поведением, своими собственными вызывающими стимулами»20, и отличает «триумфальный крик» от других автономных, по его определению, инстинктов, как то: агрессии, голода, страха и т. д.21

Но почему подгрупп должно быть именно три, а не больше? Многие физиологи выделяют четыре витальные активности: оборонительную, пищевую, связанную с размножением и комфортную. Зоологи обычно отделяют материнское поведение от полового^22. Пять получается подгрупп. И почему многообразную витальность я должен втискивать в интуитивно навязываемое мне число три?

Тут я надолго задумался. Подсознание с сознанием согласилось, а сверхсознание умолкло; возбуждение прошло, и радости поубавилось.

Но примерно через неделю, перечитывая Тейяра де Шардена, я наткнулся на такую мысль: «…жизнь не может не быть величиной эволюционной по своей природе или размерам. Физически и исторически она соответствует некоторой функции X, определяющей положение каждого живого существа в пространстве, в длительности и по форме»23. И тут опять началось. В сознание мое стали поступать какие-то неясные, но радостные образы, на вербальном уровне переводимые так: «три пространства, чудак, три пространства и три группы потребностей, трижды три – девять!»

Ничего я, признаться, не понял в этой озарительной арифметике. Но подсознание молчало, рылось в памяти, а где и для чего рылось, не сообщало. Сверху же продолжался радостный импульс. И я решил попробовать, разложить систематический пасьянс на девяти элементах, а там… как карты лягут.

Я, впрочем, обещал себе ограничить произвол и априорно установил три правила раскладки: (1) членить симоновские группы на действительно автономные потребности; (2) начинать ряд с той потребности, которая представляется мне самой базовой; (3) ограничиться на первых порах потребностями животных.

Вот что у меня получилось.

II. Эннеада

§ 33

Биологическая (витальная) триада. У Симонова – пища/жилище/продолжение рода, у Павлова – «инстинктивные рефлексы»: половые/пищевые/самосохранения, у Лоренца – «большие инстинкты» голода/страха/любви. Триада одна и та же. Но разная последовательность элементов. Как мне их расположить? Какую из этих потребностей (потребностных комплексов) считать самой базовой и первичной?

Подсознание напомнило мне Шиллера: «Любовь и голод правят миром». Но сверхсознание иронично шепнуло: Шиллер ведь поэт!.. Я стал искать и нашел у научного Лоренца: «лишь об одном-единственном побуждении можно сказать, что оно, как правило, подавляет все остальные, – о побуждении к бегству»24. Нет, господин Шиллер, подумал я, миром прежде всего правит страх! И отложил первую карту, выделяя

потребность № 1. Лоренц может говорить об «инстинкте страха», но ормологически намного продуктивнее определить некую первичную потребность, неудовлетворение которой страх порождает. Что это за потребность? Я думаю, мы не сильно ошибемся, если назовем ее потребностью в защищенности, в безопасности. Любому организму нужно либо защититься от враждебной среды, в которой он находится, либо найти такую среду, которая не была бы враждебной или враждебность которой была бы минимальной.

Эта базовая потребность удовлетворяется в процессе территориально-оборонительного поведения. Животное ищет благоприятное для себя пространство, находит и/или оборудует там «жилище», которое в первую очередь служит целям витальной безопасности и самосохранения, а потом уже можно говорить о комфортности и т. п. Так что комфортное поведение я запросто могу поместить внутрь территориально-оборонительного комплекса, как часть – в целое.

В рамках потребности № 1 образуется множество самых различных производных потребностей. Производно даже жилище, так как очень многие животные никаких жилищ не имеют, а обороняются от враждебной среды с помощью панцирей, раковин, шипов, средств оптической маскировки, иммунной защиты, так называемой автотомии^25.

Я долго искал название для этой основной витальной потребности. Играть так играть, вдохновлял я себя. Изобрел же Фрейд латинское свое «либидо», а я должен найти нечто греческое, в котором сочетались бы и стремление к освоению окружающей среды, и потребность в безопасности, в обороне, в бегстве. В конце концов я остановился на слове «акрос», то есть я сам его произвел от греческого «акра», что означает «вершина, крепость, замок, кремль». Для антропологического восходителя слово, по-моему, вполне подходящее. И, стало быть, акрос – первая потребность в биологической триаде. Подозреваю, любой живой организм должен сперва как-то определиться в окружающем его пространстве, обезопаситься от него, а потом уже думать о «хлебе насущном»; если мы тотчас же станем едой и нас, простите за выражение, сожрут, то стоит ли заботиться о пропитании? Но, как только мы удовлетворили свой акрос, на сцену выступает потребность № 2 – потребность в пище, в питании организма, которая распадается на широкий спектр производных потребностей, порождающих так называемый пищевой комплекс поведения. Для этой второй витальной потребности уже задолго до меня нашли греческое слово – «трофц»– «пища, содержание, провиант, питание, кормление». Я буду говорить – трофос, имея в виду и саму многоликую потребность и весь поведенческий комплекс, ее обеспечивающий: поиск воды и пропитания, охоту – олень ведь тоже охотится, только на растения, а растения охотятся за солнечной энергией и «соками земли».

Наконец, потребность № 3 – эрос. Такое название нам предлагает крупнейший специалист в области сексуальности – Зигмунд Фрейд; дескать, если нам почему-то не нравится его «либидо», то вполне можно заменить его на «эрос»26. Главное при этом, предупреждает великий психолог, понимать сексуальное влечение «в широком смысле»27, не смешивать сексуальность с продолжением рода^28. Полагаю, и этим предупреждением нам нужно воспользоваться. Ибо даже у животных эрос носит, как мы помним, некий переходный характер: основа его безусловно витальна и биологична, но как только начинаешь эрос удовлетворять, так сразу вступаешь в социальную область, поднимаешься на другой потребностный этаж. Социальные взаимоотношения в онто– и филогенезе начинаются уже с того момента, как возникает нужда в другой особи вида, с которой эрос только и можно удовлетворить. А чем дальше, тем больше социальности и тем она сложнее: дети – семья – другие семьи, от которых свою семью надо отличать, защищать, – с другими семьями надо сотрудничать, чтобы вместе отличаться, обороняться, воспитываться. Короче, перефразируя Булгакова, социальности стоит лишь начаться, а дальше ее уже ничем не остановишь. Но начинается все с эроса, биологического, витального и, кажется, даже сверхвитального, так как многие животные ради него себя самого в жертву приносят. Вот я и решил поставить эрос на третье место и главное – с краю: легче будет строить лестницу на следующий этаж, к социальным потребностям.

Но пока мы еще не покинули первый этаж, спешу сказать, я разделил витальную сферу на акрос, трофос и эрос, потому что они являют собой автономные потребности, и эта их автономность особенно наглядна, когда надо выбирать между оборонительным, пищевым или половым поведением.

В «Теогонии» у Гесиода:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос^29.

То есть если отбросить Хаос как субстанцию явно не-витальную и не-биологическую, а Тартар определить как недра Земли, ее питающие и ее структурирующие, то получается как раз моя витальная триада, причем, обратите внимание, в той же последовательности перечисления. И сказочный герой сперва ищет избушку в лесу, затем требует у Бабы Яги еду и питье и лишь потом спрашивает дорогу к царевне. Опять: та же триада и та же последовательность!

Нас мифы и сказки поддерживают и подтверждают! А это немало. Это весьма обнадеживает. Вы не считаете?

§ 34

Социальная триада. Несмотря на то, что в одном месте Симонов предлагает включить в число социальных потребностей целых пять «безусловных рефлексов» – половой, родительский, территориальный, эмоционального резонанса, формирования групповой иерархии^30, однако во всех работах он постоянно выделяет одну и ту же наиболее общую диаду: потребность принадлежать к социальной группе и потребность занимать в этой группе определенное место. Напомню: «субъект стремится к двум целям: слиться с социумом и вместе с тем выделить, отстоять свое „Я“»31. Думаю, не стоит долго доказывать, что с первой потребности нам следует начать и ее считать самой базовой на социальном этаже: ведь если ты ни к какой группе не принадлежишь, то как ты сможешь занять в ней определенное место?

Потребность № 4. Назову ее охлос, что в переводе означает «множество, скопище, сборище, толпа… народ». Этологи называют эту потребность стайным или стадным инстинктом, порождающим соответственно стайное, стадное или групповое поведение. Стайное сообщество – не любое скопление животных. «Насекомые, – объясняет Тинберген, – кружащиеся летней ночью вокруг электрической лампочки, связаны друг с другом не более, чем снежинки, падающие на землю, – каждое существо прилетело на свет совершенно независимо от остальных. Групповым может быть названо лишь такое объединение животных, где особи ищут себе подобных и остаются вместе»32. «Понятие стаи, – уточняет Лоренц, – определяется тем, что отдельные особи некоторого вида реагируют друг на друга сближением, а значит, их удерживают вместе какие-то поведенческие акты, которые одно или несколько отдельных существ вызывает у других таких же. Поэтому для стаи характерно, что множество существ, тесно сомкнувшись, движутся в одном направлении»33. Вот это самое, которое объединяет особей одного вида, влечет их друг к другу, заставляет друг на друга реагировать, двигаться в одном направлении и т. д. и т. п., я и называю охлосом.

Стайное поведение надо отличать от территориально-оборонительного, так как в основе их лежат различные автономные потребности, соответственно охлос и акрос. Осваивать территорию и обороняться (акрос) животное может и в одиночку, удовлетворяя свою базовую биологическую потребность. Охлос же – это прежде всего влечение к другим особям, более того – отказ от своей индивидуальности во имя создания некой над-индивидуальности, вернее, индивидуальности коллективной, стайной, надорганизменной. Охлос красочно описан у Лоренца: ученый плывет под водой и вдруг… «из темноты под мостками навстречу мне вылетело ужасающее чудовище. Несколько метров в ширину, почти такое же высотой, длиною во много раз больше – под ним на освещенном солнцем дне плотная черная тень, – и лишь вблизи оно распалось в бесчисленную массу все тех же дружелюбных красноротиков. Когда это случилось в первый раз – я перепугался до смерти!»34.

Да, стайное поведение прежде всего обеспечивает безопасность входящих в сообщество особей. Но, во-первых, повторяю, безопасность обеспечивается не обязательно только в стае; во-вторых, безопасность – основная, но не единственная цель стайного поведения (кальмары, например, образуют миллионные скопления для размножения); в-третьих, у некоторых животных (саранчи, леммингов) стадный инстинкт периодически приводит к прямо противоположному результату – к своего рода коллективному самоубийству; в-четвертых, начиная с определенной ступени эволюции, животные объединяются в стаю не столько для того, чтобы защищаться от среды и от хищников, сколько для целенаправленного и агрессивного противостояния особям своего же вида, другим стаям, кланам и группам.

Короче, охлос – весьма автономная и базовая для социального этажа потребность.

Потребность № 5. Я назвал ее кратос, от греческого слова «κρατεω» – «(1) иметь силу, править, господствовать, (2) владеть, (3) побеждать и т. п.». По Симонову, напомню, это потребность занимать в социальной группе определенное место. Удовлетворяется она в процессе так называемого иерархического поведения. «Принципом организации, – замечает Лоренц, – без которого, очевидно, не может развиться упорядоченная совместная жизнь высших животных, является так называемая иерархия»35.

Кратос надо отличать от трофоса и, соответственно, иерархическое поведение – от охотничьего. Лев, например, на зебру нападает совершенно иначе, чем на другого льва. Различны поведенческие механизмы: добычу лев умерщвляет, ломая ей хребет лапой и/или перекусывая горло; насколько мне известно, он не поступит так, выясняя отношения со своим собратом по виду. Различны и нервные механизмы: в охоте преобладают положительные эмоции, в иерархических схватках – отрицательные. На домашних кошках ученые показали, что охотничий и иерархический типы поведения связаны с возбуждением разных областей мозга^36.

Тем более надо отличать кратос от охлоса, иерархическое поведение от стайного. Тут главное помнить о двух целях, на которые указывает Симонов: «слиться с социумом и… выделить, отстоять свое „Я“»37. Охлос именно сливает, а кратос, напротив, – выделяет, заставляет отстаивать. «Животные одного и того же вида отталкиваются друг от друга. Именно в этом, вкратце, и состоит важнейшая видосохраняющая функция внутривидовой агрессии», – замечает Конрад Лоренц^38.

Должен сказать, что слово «отталкивание» мне не очень по душе. Отталкивание, конечно же, происходит в иерархическом поведении, но если одна особь лишь отталкивает другую, как тогда возникнет иерархия? Отталкивание должно сочетаться с притяжением. И на определенной ступени эволюционной лестницы мы непременно столкнемся с этой амбивалентностью кратоса: вожак отталкивает и притягивает одновременно, он подчиняет и ему подчиняются. Слово «подчинение» мне кажется намного более продуктивным для описания иерархии. Еще раз напомню определение Симонова: «занимать в этой группе определенное (не обязательно лидирующее) место»39. И то, что Симонов взял в скобки, я сейчас хочу выделить и подчеркнуть: не обязательно лидирующее, ибо иерархия прежде всего состоит из подчиненных, а не из лидеров, и поза подчинения в иерархическом поведении не менее ключевая, чем поза доминирования. Исследования этологов показали, что доминирующую особь формируют главным образом проявления подчиненности со стороны субдоминантных членов группы. «Поистине „короля играет его свита“», – замечает Симонов^40.

Лоренц, как мы помним, одним из четырех «больших инстинктов» считает агрессию. И я поначалу собирался отождествить лоренцовскую внутривидовую агрессию со своим кратосом. Но вовремя одумался. Во-первых, агрессия – скорее механизм, чем потребность; агрессивное поведение формируется на почве удовлетворения самых различных потребностей: территориально-оборонительных, пищевых, половых, стайных, иерархических. Во-вторых, далеко не всегда иерархия устанавливается агрессивным путем, и сам Лоренц приводит тому убедительные примеры: многие виды лягушек, скажем, устанавливают иерархию, избегая кваканья своих сородичей-самцов^41, соловьи поют, а не дерутся, как петухи, хотя пение соловья и кваканье лягушки тоже в известном смысле агрессия, только звуковая. В-третьих, в более или менее структурированной животной иерархии (галки, крысы) вожак бывает агрессивным к особям ближайшего к себе ранга, так называемым «бетам», а к «гаммам», «дельтам» и т. д. проявляет своего рода отеческую заботу, вмешивается в любую ссору «по рыцарскому принципу „Место сильного – на стороне слабого!“»42. В-четвертых, взятое в целом иерархическое поведение – опять же процитируем Лоренца – «прямо-таки идеально решает задачу „справедливого“, т. е. наиболее выгодного для всего вида в его совокупности, распределения особей по ареалу, в котором данный вид может жить.

При этом и более слабые могут прокормиться и дать потомство, хотя и в более скромном пространстве»43.

Одним словом, кратос – это нечто разделяюще-объединяющее, насильственно-умиротворяющее, отталкивающе-притягивающее, господствующе-подчиненное. Как потребностное явление кратос сложнее охлоса, хотя охлос фундаментальнее и первичнее кратоса.

Как и другие потребностные категории, кратос обладает автономией. У животных с развитым иерархическим поведением высокий ранг в нормальных условиях обеспечивает преимущественный доступ к пище, местам отдыха и самкам^44. Чем выше эволюционная ступень, тем властнее проявляется кратос. Например, самец-гамадрил способен убить и собственного детеныша, если он чрезмерно отвлекает внимание членов группы и тем самым дестабилизирует ее^45.

Потребность № 6. Я долго не знал, как ее именовать. Хуже того, я не знал, какую вообще потребность можно поместить в последнюю систематическую клетку социальной триады. Она ведь должна быть непременно автономной, иначе я нарушу основной принцип классификации.

У Симонова четко определена социальная диада – принадлежать и занимать место, а дальше предлагается «эмоциональный резонанс („сопереживание**)», рассуждения о «психофизиологических механизмах со-чувствия, со-страдания и со-действия (взаимопомощи)». Симонов в этом контексте говорит об альтруизме. Лоренц – об «упрощенной модели человеческой дружбы и любви»46.

Заманчиво, конечно, на место шестой потребности поставить потребность в сочувствии и содействии. Но разве эрос, охлос, кратос (потребности № 3, 4 и 5) не предполагают сочувствие и содействие? Разве животная мать (по крайней мере, пернатая и млекопитающая) не сочувствует своему детенышу, разве она ему не содействует, часто рискуя собственной жизнью? Даже муравьи, замечает Симонов, жертвуют собой, обеспечивая безопасность личинок, однако в этом случае недопустимо говорить об альтруизме^47. Разве стайное поведение не предполагает сочувствие и содействие, когда животное иногда полностью отказывается быть собой и превращается как бы в клетку коллективного надорганизма? Разве рыбка в стае не представляет собой живое воплощение эмоционального резонанса, со всеми своими сородичами эмоционально резонируя и на малейшие поведенческие изменения откликаясь? Кто лучше вожака-доминанты (скажем, у галок, крыс, обезьян) способен защитить низкоранговое животное от издевательств «промежуточных начальничков», и разве это не содействие? А ведь мы договорились эту последнюю помощь считать иерархическим поведением и проявлением кратоса, потребности № 5.

«Феномен эмоционального резонанса, – замечает Симонов, – зависит от социального ранга исследуемой крысы. Наиболее чувствительны к крику боли доминанты – 75 % из них предпочитают находиться в аверсивном для крыс открытом пространстве, в то время как 100 % животных, занимающих самое низкое положение в групповой иерархии, почти все время проводят в маленьком затемненном „домике“, пребывание в котором сопровождается раздражением партнера»48. Разве это не ясное указание на обусловленность эмоционального резонанса кратосом?

Часто животные помогают чужим детям и даже детенышам других видов. Вот это вроде бы настоящий альтруизм! Но ученые поняли и доказали: они думают, что помогают своим, а те оказываются чужими. То есть животные приходят на помощь чужому тогда, когда не отличают его от своего.

Своим явственно не-потребностным эмоциональным резонансом (феноменологическим, а не онтологическим) и его возможной обусловленностью разными потребностными группами Павел Симонов несколько затруднил мою классификационную разработку. Симонов еще более осложнил ее, потребовав исключить родственников из сферы альтруистических отношений^49; у животных именно среди родственников (той или иной степени дальности) мы встречаем отношения, напоминающие человеческий альтруизм.

Симонов запутал меня, но он же и протянул мне руку помощи, упомянув о потребности в привязанности^50. Вот это уже нечто действительно ормологическое и, похоже, независимое от эроса, охлоса и кратоса. И как только филогенетические предпосылки альтруизма у животных мы начинаем искать на почве социальной привязанности, на помощь нам приходят многие зоологи.

Леонид Баскин, описывая самое тесное и самое, с позволения сказать, альтруистическое социальное образование у лошадей – компанию, сперва замечает, что «родственные отношения и социальная привязанность животных перекрываются», а затем уточняет: «компании формируются за счет социальных симпатий животных, а не семейных связей. Ядро группировки составляют 2–3 кобылы, к которым уже примыкают связанные с ними родством молодые лошади»51. Запомним это выражение – «социальные симпатии животных».

Лоренц еще более проясняет картину, описывая поведение серых гусей. В жизни гусиных брачных пар, подчеркивает он, собственно копуляция занимает незначительное место по сравнению с так называемым «триумфальным криком» или, более широко говоря, потребностью быть вместе, не только в период размножения, воспитания молодняка, но и потом, когда молодняк подрос и в особой родительской заботе не нуждается. Это стремление к долгой совместной жизни (серые гуси, как правило, моногамны) тем удивительнее, что нередко в отношения «триумфального крика» вступают два гусака, не имеющие оснований рассчитывать ни на какую продуктивную эротику! Эту «объективно определимую личную связь», пишет Лоренц, «я буду в дальнейшем называть союзом или узами. Совокупность существ, связанную этими узами, можно обозначать термином группа. Таким образом, группа определяется тем, что она – как и анонимная стая – объединяется реакциями, которые вызывают друг у друга ее члены; однако, в отличие от безличных сообществ, групповые объединяющие реакции тесно связаны с индивидуальностью членов группы»52. «Личность начинается именно там, где каждое из двух существ играет в жизни другого существа такую роль, которую не может сразу взять на себя ни один из остальных сородичей. Другими словами, личность начинается там, где впервые возникает личная дружба»53.

Вот и разгадка, дорогие мои! И отличительная особенность шестой потребности от всех прочих эмоциональных резонирований, кажется, найдена: я хочу резонировать с определенным, индивидуально конкретным субъектом; я не бабочка, которая с падающим листом готова совокупиться; я стремлюсь сопереживать субъекту моей социальной симпатии как можно дольше и как можно интенсивнее, а когда у меня мою подругу (друга) отбирают, я места себе не нахожу (в том числе буквально теряю свое место в социальной иерархии), я скучаю, тоскую, горюю, страдаю, может быть, не так поэтично, как вы, господа люди, но физиологически так же остро и интенсивно, как вы.

Так мог бы сказать серый гусь. И в данном случае его устами говорит искомая мной шестая потребность. Лоренц предлагает назвать ее «личной дружбой». Я назову – филос, от греческого «φιλια» – «привязанность, дружба, любовь». Но любовь не ради продолжения рода (это – эрос) – любовь ради продолжения того, что нам с вами еще предстоит определить.

Сравнивая филос с другими социальными потребностями, можно предположить, что ормологически охлос (№ 4) ведет к образованию некой надорганизменности и надындивидуальности, кратос (№ 5) – к максимальному проявлению и полнейшей реализации своих индивидуалистических стремлений, филос (№ 6) – к сочетанию своих потребностей с потребностями другого индивида и индивида узнаваемо-конкретного. Психологически охлос (стайная потребность) выражается в отказе от своего «я» в пользу сообщества, кратос (иерархическая потребность) – в утверждении своего «я», филос (альтруистическая потребность) – в соотнесении своего «я» с другим «я» таким образом, чтобы оно не уменьшилось, а возросло, не потерялось, а обрело новое и доселе неизвестное.

От эроса филос не всегда просто отличить. Но явственное апофатическое отличие филоса выражается в том, что он принципиально не-сексуален. Даже тоталитарно-эротический Фрейд признавал, что «альтруизм как понятие не совпадает с либидозной привязанностью к объектам, он отличается от нее отсутствием стремлений к сексуальному удовлетворению»54. Речь идет о социальной, индивидуальной, не-родительской и не-дочерней (не-сыновней) привязанности, которая наиболее ярко обнаруживается в неродственной дружбе, но это не означает, что истинный филос не может проявляться и в родственных, семейных и даже любовных взаимоотношениях. Чем выше эволюционная ступень, тем чаще можно увидеть, как эрос переплетается с филосом, дружба как бы увенчивает и достраивает половое влечение, но это принципиально разные и автономные потребности. Доминантному эросу, грубо говоря, все равно с кем искать удовлетворения. Доминирующему филосу тоже все равно, но все равно иначе: ему нужен друг независимо от его сексуальной, родственной и иерархической принадлежности.

В ормологическом и психологическом плане филос представляет собой маргинальную потребность, так как, будучи исходно социальным, предполагает обязательное познавательное, «идеальное» продолжение. Для того чтобы одна животная особь могла привязаться к другой конкретной особи, ей прежде всего необходимо распознавать своих сородичей, узнавать их не только видово, но и индивидуально, как мы говорим, знать в лицо, а это, поверьте, непростая задача даже для копытных, и уж совсем невозможное дело, скажем, для насекомых; тут требуется большое психическое усилие и достаточно высокий уровень умственного развития. Образно говоря, филос со второго, социального, этажа ведет нас на третий, «идеальный» или познавательный.

§ 35

Познавательные потребности. Некоторые исследователи не только не предлагают нам никакой познавательной (и тем более идеальной, интеллектуальной) триады у животных, но, похоже, вовсе не признают существования у них третьего уровня потребностей. Они, как я понял, рассуждают примерно так: все животные исследуют окружающее пространство, ориентируются в нем, но кто поручится, что исследовательское поведение надо считать автономным от территориально-оборонительного, пищевого, полового и т. п.? – животное «просто так», «из чистого интереса» ничего не исследует и не познает, оно исследует и познает ради своей безопасности, питания своего, размножения и так далее.

Конрад Лоренц никогда подобного не утверждал, но даже он не включает исследовательский инстинкт в число своих «основных драйвов». Так, может, идеальные потребности возникают лишь у человека, а в животном мире есть лишь два самостоятельных слоя жизни: витальный и социально-ролевой?

Симонов принципиально не согласен с подобным подходом. Как мы должны помнить, он считает потребность познания такой же автономной, как социальные и витальные потребности. В § 6 мы уже приводили ход его рассуждений. А сейчас повторим лишь основные параметры автономности: 1) потребность познания ведет свое происхождение от универсальной потребности в информации^55; 2) потребность в информации представляет собой стремление «к новому, ранее неизвестному, безотносительно к его прагматическому значению в смысле удовлетворения каких-либо биологических и социальных нужд»56; 3) многие эксперименты на животных подтверждают, что потребность познания легко поддается отдельной инструментализации, причем подкрепления из других потребностных сфер (например, пищевой) не улучшают, а ухудшают исследовательское поведение особей^57; 4) потребность познания имеет собственные подкрепляющие физиологические механизмы – так называемые эндогенные опиаты, содержащиеся в мозговых структурах животных^58.

Потребность познания автономна. Но можно ли говорить о различных познавательных потребностях? Возможно ли и тут, на третьем этаже жизни, образовать триаду?

У Симонова применительно к животным четко определена лишь исследовательская потребность. Но дальше, как вы, наверное, помните, начинается некоторая сложность. Дальше идут вроде бы три автономные потребности: подражательный рефлекс, игровой рефлекс и потребность в вооружении. Говорю «вроде бы», потому что на самом деле, по Симонову, они не носят автономного характера (см. § 9).

Однако и на том спасибо и низкий поклон Симонову: если в витальных потребностях, как мы видели, многие ученые предлагают нам направление классификации, то в области потребностей идеальных (познавательных) кроме Симонова нам не на кого опереться. И обопремся, но… с уважительной осторожностью.

Потребность № 7. Ясно, что это потребность в исследовании окружающей среды. Ясно, что на познавательном уровне она самая базовая, ибо даже амеба ведет некое исследование и, если не познает, то, по крайней мере, обладает выраженным ориентировочным рефлексом.

Ориентировочно-исследовательские реакции описывают едва ли не все зоологи. Разумеется, эволюционные стадии их весьма различны. Ориентировочные реакции амебы кардинально отличаются от исследовательского поведенческого комплекса крыс. Кардинально, но не базово. Целевая направленность у них едина: получение новой информации о внешнем мире.

Эту седьмую потребность в моей эннеаде я предлагаю именовать – ноос, но в аттическом варианте этого древнегреческого слова – нус.

Потребность № 8 – играть. Она менее базова, чем нус (исследовательская потребность). Животное, прежде чем играть, сперва исследует – осмотрит, обнюхает, ощупает. Эволюционно-игровое поведение намного позже появляется в животном мире, и, строго говоря, играют лишь «высшие» животные.

Игра принципиально автономна от витальных и социальных комплексов. «Все формы игры, – замечает Лоренц, – обладают одним общим свойством: они коренным образом отличаются от «серьезной» деятельности»59, а ведь витальные и социальные потребности всегда серьезны и серьезны без кавычек. Некоторые игры животных очень похожи на иерархические схватки, на охотничье поведение. Но тот же Лоренц предостерегает: «В этих играх, соединяющих в себе движения поимки добычи, драки с другой кошкой (речь идет о кошках. – Ю. В.) и отражения врага, партнеру, изображающему добычу или противника, никогда не причиняется серьезного вреда. Во время игры стремление кусать и рвать когтями по-настоящему полностью заторможено… Для игры характерно, что в ней сугубо специфическое поведение не опирается на соответствующее эмоциональное состояние»60.

Сложнее отличить игру от нуса, то есть от исследования как такового. Главным образом потому, что ученым до сих пор не вполне ясно, что такое игра и что такое подражание. «Сложность экспериментальной разработки проблемы подражания состоит прежде всего в отсутствии четкого определения его природы», – пишет Леонид Фирсов^61. «Что такое «игра»? – спрашивает Лоренц и отвечает: – Это один из труднейших вопросов психологии как человека, так и животных»62.

Симонов, как мы видели, часто отождествляет игру с подражанием. Это делает и Лоренц, определяя игру как «предварительную имитацию»63. Но стоит ли вслед за Симоновым н Лоренцом отождествлять подражание с игрой? В нусе подражания ничуть не меньше, чем в игре. Так называемое облигатное (обязательное) обучение у животных строится, по моему разумению, прежде всего на подражании. Скажем, гусенок, жеребенок, котенок во всех своих действиях подражают матери и именно в процессе этого подражания исследуют и познают, что можно есть и что нельзя, куда можно ходить и куда не стоит. «Облигатное… обучение ведет к выработке одинаковых реакций у всех животных данной популяции, – разъясняет Леонид Баскин, – …происходит путем импринтинга, оперантного научения, а также подражания и выработки реакций по принципу «актера-зрителя» (курсив мой. – Ю. В.)»64. «Актер-зритель» – стало быть, «театр», игра. Но в данном случае речь совсем не об игре идет, так как все облигатно, все обязательно, крайне серьезно.

«Нам кажется, – пишет Фирсов, – что сложные формы подражательной деятельности, как это можно видеть у высших обезьян… возникают прежде всего на базе высокоразвитой ориентировочно-исследовательской (манипуляционной) и игровой активности»65. Вы обратили внимание? Фирсов соотносит подражание с двумя поведенческими типами: исследовательским и игровым! И Симонов, когда говорит, что «потребность в вооруженности… удовлетворяется путем подражания и с помощью игры»66, все-таки отделяет подражание от игры; ведь можно было написать «с помощью игры-подражания».

С другой стороны, игра далеко не всегда связана с подражанием. Кому подражает животное в одиночной игре? Котенок подпрыгивает и хватает игрушку точно так, как потом он будет хватать взлетающую с земли птицу; стремительным, направленным вверх ударом вывернутой подушечки с выпущенными когтями подцепляет игрушку снизу, перебрасывает ее себе через плечо – так он потом будет ловить рыбу; собака в одиночестве гоняет по полю, по лесу, вынюхивает, рыщет, кого-то вроде бы хватает и рвет – они кому подражают, эти котенок и собака?67

Даже в коллективных играх, где есть кому подражать и подражают, «инстинктивные движения, практическое применение которых имеет весьма широкий диапазон, проделываются в прихотливом смешении и над одним и тем же объектом»68.

Априорно предположу, что игра – частично, конечно же, подражание, а в сущности, исследование и познание. Но от седьмой потребности, которую мы назвали нусом, игра фундаментально отличается. Чем? Попробую так сказать: в исследовательском поведении (потребность № 7) животное познает окружающую среду; в игре же (потребность № 8) – изучает, исследует и познает самое себя. Исследовать себя со стороны и, так сказать, объективно животное не в состоянии. Оно может познать себя, лишь играючи с собой и в себя. Частично мою гипотезу поддерживают мои научные наставники: Лоренц, когда признается, что «в игре… всегда присутствует элемент открытия»69; Баскин, считающий, что в игре «к имеющемуся репертуару зверь добавляет еще одну реакцию, на основе существующего образца поведения строит другой, хотя и сходный, но более сложный образец»70.

Но все известные мне зоологи не разграничивают, не чувствуют, что принципиально игра начинается там и тогда, когда заканчивается исследовательское поведение; то есть продолжается познание, но с внешней среды, с внешних предметных и социальных объектов оно переключается на внутреннюю и субъективную сферу… «Первое разведывательное движение лапки, протянутой к клубку шерсти, первая, еще сдержанная, нерешительная попытка зацепить его когтями заключает вопрос: тот ли передо мной предмет, к которому что-то стремится во мне, который я могу выследить, загнать, поймать и в конце концов съесть?»71. Этот столь точно и поэтично описанный вами психический механизм, милый господин Лоренц, – еще исследование, еще нус и седьмая потребностная группа. Но когда котенок с клубка шерсти переключается на свое тело, на свою лапку: я вот так могу, и вот так, а эдак у меня почему-то не получилось, а так удобнее, так ловчее схватить и тут же перекинуть через плечо, и какой я гибкий, упругий, но мама, я видел, быстрее и удобнее делает, и я сейчас попробую, как мама, нет, не выходит, а может, попробовать иначе, и как все это интересно, как захватывающе, как радостно, и есть уже давно хочется, но не могу оторваться, и клубок куда-то укатился, но шут с ним, с клубком, я сейчас то же самое движение попробую на том вот шнуре от торшера, и какой я, оказывается, интересный, я не знал, что я все это могу и умею… Вот это уже игра, друзья мои! Ее ни с чем не спутаешь. Она ничем не заменима.

С вашего позволения, эту восьмую потребностную категорию я назову пайдос, стремясь заключить в наименование целых три греческих слова: 1) παιδια – «игра, забава, шутка», 2) παιδεια – «воспитание, учение», 3) παιζ – «дитя, мальчик, девочка».

Потребность № 9. У животных я ее не обнаружил. Даже мало-мальски заметных, так сказать, филогенетических предпосылок.

Стало быть, в животном мире мы имеем дело с ормологической огдоадой, с потребностной «восьмеркой».

§ 36

А теперь давайте кратко рассмотрим те же самые потребностные группы применительно к человеку. Подробно я их буду исследовать дальше. Сейчас же предлагаю обратить внимание на то, как трансформируются животные потребности, филогенетически достигнув человеческой высоты, не нарушают ли они в своей трансформации моего животного ормологического пасьянса, и какие уточнения эти трансформации вносят в общеэволюционную схему потребностей жизни.

§ 36а

Что касается витального ормологического этажа, то у индивидуального человеческого существа, как мне представляется, акрос и трофос от животных своих предтеч отличаются главным образом количественно: они лишь чрезвычайно разнообразятся и усложняются, если мы живем, скажем, в Москве. Потому что если поселить нас на необитаемом острове, сами понимаете, что при всей многосложности и при всем разнообразии наших витальных потребностей удовлетворять мы их сможем весьма примитивно.

Даже человеческий эрос, на мой взгляд, онтологически тождествен животному. Вспомним описание «физической любви» у Стендаля. Увидев на охоте аппетитную крестьянку, догнать ее, увлечь в глубь леса… Специфически человеческое тут – лишь «субъективный» отказ человеческого эроса от продолжения рода. Но «объективно» от этих аппетитных крестьянок весьма часто рождались вполне реальные дети.

Другое дело, что человеческие акрос, трофос и эрос испытывают несравненно большее воздействие социального и идеального потребностных уровней, но это не сущностная ормологическая трансформация, а результат межпотребностного взаимодействия, сложного комплекса различных потребностных групп. Истинный Дон Жуан непременно должен быть эротичным, витальным, а если в нем господствует социальная или идеальная доминанта, то это уже не совсем Дон Жуан, а скорее Гамлет или Фауст (соответственно, преобладающе социальное или преимущественно идеальное существо).

По моему разумению, один и тот же трофос демонстрируют нам охотящийся тигр и играющий на бирже финансист.

Ормологически я не вижу особой разницы между крабом и солдатом – оба зарываются в песок, удовлетворяя свой базовый акрос.

§ 36б

Человеческие охлос и кратос я не буду сейчас рассматривать, полагая, что онтологически они мало чем отличаются от своих животных «филогенетических предпосылок». Да, общностей у человека стало неизмеримо больше: от семьи до церковно оформленных конфессий и даже до целых «миров», «развивающегося» и «развитого». Да, человеческий кратос настолько усложнился и так переплелся с другими потребностями, что многие науки – например, экономика, политология, этнология, социология, правоведение, психология – никак не могут поделить между собой «сферы влияния». Но, как мне представляется, социология и этнология уже лидируют в области исследования человеческого охлоса (потребности принадлежать). Недавно возникшая аналитическая политология в перспективе может стать основным авторитетом в области кратологии; собственно правоведение ее тут не потеснит, ибо право есть лишь средство для достижения цели, удовлетворения потребности занимать место в обществе, управлять этим обществом, подчинять или подчиняться (правомочно, желательно – справедливо, в идеале – свободно); правоведение слишком феноменологично, чтобы проникнуть в онтологическую глубину человеческой иерархической жизни, а юная аналитическая политология если не заинтересовалась пока, то вот-вот возмужает и заинтересуется ормологией господства и подчинения, власти и анархии.

Несколько предварительных слов надо сказать о человеческом филосе. Тут ситуация сложнее, чем с охлосом и кратосом. Во-первых, в отличие от последних филос, явившись на человеческих высотах, претерпел весьма существенную трансформацию, не только количественную, по и качественную. Во-вторых, нет специализированной науки, которая бы им занималась. Скажут: а этика? Но этика, господа, не наука, а раздел философии. К тому же этика рефлексирует по поводу всего второго потребностного этажа и даже шире – всего человеческого поведения. При этом она, как правило, в той или иной степени смешивает автономные ормологические основы и специфические поведенческие проявления охлоса, кратоса и филоса. Даже на животном уровне, как вы помните, мы испытали классификационные затруднения (см. § 34).

Симонов считает, что альтруизм «побуждается двумя основными мотивациями: потребностью устранить отрицательное эмоциональное состояние другого члена сообщества (семьи, группы, человеческого рода) путем действий, инициируемых собственным негативным сопереживанием и теми положительными эмоциями, которые возникают у субъекта в случае успеха этих действий; потребностью следовать этическим нормам, присущим данному сообществу и закрепленным в его идеологии»72. Лично меня такое ормологическое определение удовлетворяет не полностью. Потребность следовать нормам обусловливает весь социальный этаж, а не только филос, не только альтруистическое поведение; я склонен подозревать, что потребность следовать нормам присуща всему человеческому существу, не только социальной его части, но также витальной и идеальной сферам. И где в этом определении Симонова ключевые для филоса понятия: «дружба», «индивидуальная привязанность», «неполовая любовь»?

Более привлекательное для меня определение дает филосу Фрейд, когда, характеризуя свое либидо, цитирует двух гениев мировой литературы, Гете:

Счастье, радость, утешенье —

Все в Зулейке нахожу

Чуть она мне улыбнется —

Мне себя дороже нет…73

и Шекспира:

Две половины у меня: одна

Вся Вам принадлежит; другая – Вам.

Мне – я сказать хотела; значит, Вам же, —

Так Ваше все!..74

(выделено Фрейдом. – Ю. В.).

Фрейду кажется, что он описывает эротическое явление, но, на мой взгляд, тут ярко выступают именно альтруистические параметры: продление своего Я в другом человеке, человеке категорически индивидуальном – только Зулейку вижу и кроме Зулейки для меня других людей не существует, вплоть до того, что сам я по меньшей мере переживаю личностную ущербность, а по большому счету – вообще теряю себя и как бы перестаю существовать, когда рядом со мной нет объекта моего альтер-эгоистического влечения. Где Я и где мое Другое-Я, я уже не очень хорошо понимаю, но с радостью отдаю мое первое Я моему второму Я – «все Вам принадлежит!» Я не только расширяю свое Я за счет другого человека – я трансформирую свое Я посредством этого сверхэгоистического расширения.

А слава… луч ее случайный

Неуловим. Мирская честь

Бессмысленна, как сон… Но есть

Прямое благо: сочетанье

Двух душ…75

(выделено мной. – Ю. В.) —

объявляет пушкинский Фауст. Сочетание двух душ, а не тел. «Встреча двух личностей, – замечает Карл Густав Юнг, – напоминает смешение двух различных химических веществ: если они вообще вступают в соединение, то оба изменяются»76. Вот оно, проявление филоса: продление, расширение, обновление своего Я с помощью другого человека – любовницы, жены, матери, дочери или сына, друга, коллеги… нищего, которому ты отдал последнюю рубашку, – неважно, с помощью кого ты удовлетворил свой филос, но с этого момента этот относительно или совершенно чужой человек становится твоим «вторым Я»; ты не потерял, а обрел себя, нового, радостного даже в сострадании… «Возлюби ближнего, как самого себя»… Ты и возлюбил это свое неожиданное продолжение в другом человеке. «Друг», «другой» – Фасмер считает, что первоначально эти слова были тождествены^77.

Я не собираюсь сейчас онтологически и феноменологически очерчивать сферу альтруизма. Я лишь хочу предварительно и пока описательно различить филос и другие потребности, которые в реальной жизни часто сочетаются и переплетаются с альтруизмом.

От эроса, как мне представляется, филос отличается своей не-сексуальностью, точнее, метаэротичностью. Эрос – витальная привязанность, филос – социальная. Когда Одиссей в объятиях Калипсо тоскует о Пенелопе, это, полагаю, та «пограничная ситуация», где из сложного комплекса любовных чувств явственно проглядывает именно доминанта филоса: в гомеровском мире невероятно, чтобы какая-то смертная женщина сексуально превосходила «богиню богинь». Эротически Одиссей так удовлетворен и удовлетворяется па протяжении семи лет, что нам и не снилось. Пенелопа ему нужна, чтобы он мог альтруистически продлить свое Я и уберечься от обезличивающего физиологического буйства, в которое еженощно вовлекает Одиссея нимфа Калипсо. И продлиться он может только в Пенелопе – судя по всему, в Калипсо он себя не находит, а забывает.

Сложнее, чем от эроса, отличить филос от его соседей по ормологическому этажу. Вернее, этики-философы, политологи и политики, социологи и психологи (даже Симонов в этом смысле не исключение) именно тут допускают смешение. Я обещаю вам, что к ормологическому различению охлоса, кратоса и филоса мы еще когда-нибудь вернемея. А сейчас априорно и сугубо гипотетически предложу лишь некоторые общие параметры различения:

1) разные социальные потребности ориентированы па освоение различных социальных пространств: охлос – внешнего, кратос – внутреннего, филос – пока не знаю какого, но какого-то иного социально-идеального пространства; 2) у них различные цели: охлос стремится к коллективной сплоченности, кратос – к справедливости и индивидуальной свободе, филос – к добру и милосердию; 3) у них различный, если так можно выразиться, поведенческий язык: у охлоса – корпоративный (этнический, патриотический), у кратоса – иерархически-правовой, у филоса – язык праведности и добродетели; 4) у них различные оценочные дихотомии: свой/чужой – в охлосе, правомочный/неправомочный – в кратосе, милостивый/жестокий, добрый/злой – в филосе; 5) эмоционально они по-разному окрашены, если брать отрицательные чувства: охлос – чувством стыда, кратос – чувством вины, филос – раскаянием; 6) своим результатом охлос имеет обычай, кратос – закон или правовую норму, филос – некую социально-психологическую парадигму.

Вы что-нибудь поняли? Признаться, я сам пока мало понимаю в этих моих интуитивных различениях. Но я убежден, что именно с помощью этих (или похожих) ормологических параметров мы сможем когда-нибудь выбраться из той великой путаницы, в которую погружают нас даже самые совершенные этические учения. Шеррингтон^78, если мне не изменяет память, когда-то объявил о своем желании написать историю человеческого альтруизма. Но ни он, ни кто другой не написали пока. И до сих пор ученые и философы не согласились между собой, в каком случае надо говорить о праве, в каких жизненных сферах – о нравственности, морали, добродетели, милосердии, этике.

Я пока бессилен им помочь.

Но уже сейчас хочу подчеркнуть две вещи.

(1) Филос я лишь ормологически и психологически соотношу с обычно понимаемым альтруизмом, между тем как поведенческие результаты филоса могут быть весьма не добротолюбивыми и иногда даже жестокими. Я хочу возлюбить ближнего, но я могу так его возлюбить, что он начнет задыхаться от моей любви, от моего альтруизма, взвоет и убежит от них, если я не догоню и повторно не возлюблю его так, чтоб он уже и не пискнул.

(2) Филос, как мы помним, – маргинальная потребность, то есть она лишь отчасти социальна, а другой своей частью – идеальна. Однако делать ее исключительно идеальной, практически-разумной я бы поостерегся. Ибо, если нет у тебя потребности любить другого человека, «как самого себя», никакой даже самый категорический императив тебе в том не поможет.

§ 36в

На третьем, идеальном, уровне человеческих потребностей Симонов подсказывает нам следующую триаду: «потребности познания (1) окружающего мира и (2) своего места в нем, (3) познания смысла и назначения своего существования на земле…»79 (нумерация моя. – Ю. В.). Я почти безоговорочно готов принять на вооружение эту подсказку, если бы Симонов в других местах не конкретизировал: «идеальные потребности познания удовлетворяются специальными видами деятельности, к числу которых относятся наука, искусство и философия, если рассматривать последнюю не в качестве отрасли науки, но как выработку общего мировоззрения, частный случай которого представляет религиозное сознание»80. С определением ормологического места философии и религии как ее «частного случая» я не могу согласиться и думаю, что очень многие присоединятся к моему несогласию.

Научная деятельность человека представляется мне естественным развитием и мощной трансформацией нуса животных (исследовательской активности).

Еще более трансформированным является нам пайдос, из животной игры становясь человеческим искусством, вернее, художественным познанием. «Игра теленка – прыжки, игра человека – симфония, картина, поэма, роман…»81. Мне достаточно одной этой поддержки Льва Толстого, чтобы утверждать о происхождении искусства из игры. Подражание, конечно же, играет заметную роль во всяком художественном познании, но никак не составляет его сути. Кому, скажите на милость, подражали Достоевский, Рафаэль, Моцарт? Кому мы с вами подражаем, слушая Сороковую симфонию, глядя на «Сикстинскую мадонну», читая «Идиота» или «Братьев Карамазовых»? Актер вроде бы подражает. Но спросите любого талантливого и профессионального актера, и он ответит, что, в сущности, он всегда играет самого себя, преподносит вам разные свои «Я»: грустного, веселого, злого, доброго, сильного, слабого, глупого, умного. А тот, который действительно кому-то чужому подражает, называется пародистом, и, скажем, на роль Гамлета его никто никогда не пригласит.

У искусства, как и у его «филогенетической предпосылки», игры, другая потребность – потребность в самопознании. Симонов в некоторых местах прямо на это указывает: например, называя искусство «специфической разновидностью познания человека, его внутреннего мира»82 (курсив мой. – Ю. В.); «воспроизводя в произведениях искусства действительность и предлагая эти модели себе и другим, человек проверяет, что именно радует его или отталкивает, что заставляет восхищаться или негодовать, что следует беречь и поддерживать, а что подлежит отрицанию и переустройству»83.

Пайдос не менее автономен, чем другие ормологические группы. В художественной натуре он доминирует так же требовательно и иногда тоталитарно, как кратос – в политике и трофос – в охотнике, торговце, банкире. Не обязательно только в «продуктивном» таланте. Бедный Кюхля, над поэтическим творчеством которого все подсмеивались и безжалостнее всех – великий Пушкин, этот самый «кюхель-бекерный» поэт писал своему племяннику из одиночной камеры: «Поэтом же надеюсь остаться до самой минуты смерти и признаюсь, если бы я, отказавшись от поэзии, мог купить этим отречением свободу, знатность, богатство, даю тебе слово честного человека, я бы не поколебался: горесть, неволя, бедность, болезни душевные и телесные с поэзиею я предпочел бы счастию без нее»84.

Итак, нус стал наукой, пайдос трансформировался в искусство.

§ 37

У человека к познавательной потребностной диаде присоединяется религия, венчая духовный этаж. В свое время и в особом месте я постараюсь доказать это утверждение и показать, насколько оно необходимо и продуктивно для изучения всего здания человеческих потребностей и человеческой истории – как их проявления. Сейчас же прошу вас: примите теос – так я предварительно называю эту новую для нас потребностную категорию, – примите его в качестве завершающей составной части моей эннеады, как последнюю классификационную карту в ормологическом пасьянсе. Я пока только кладу эту карту на ее место, кладу, не разглядывая, так как ее надо разглядывать очень тщательно, а у меня для этого сейчас нет ни времени, ни места; я кладу ее, как говорят некоторые философы, «сценарно», но твердо заверяю вас, что интуитивно я не сомневаюсь в следующих отношениях:

(1) Речь идет не о религии в целом, а лишь о религиозном познании, которое, однако, обусловливает другие формы проявления религиозной культуры (социально-авторитетную и витально-чудотворную).

(2) Речь идет об автономной потребности, которая не удовлетворяется ни наукой, ни искусством, ни альтруизмом.

(3) Речь идет о действительно специфической сущностной силе человека, ибо у животных, как я уже отмечал, я этой потребности не наблюдаю.

(4) Наконец, не религия составляет часть познания смысла жизни, а познание смысла жизни является частью теоса.

Как я уже делал на втором ормологическом этаже, так и здесь, на третьем, я хочу предложить вам самые предварительные и пока лишь назывные различения между тремя формами познания: научной, художественной и религиозной.

1. Они ориентированы на освоение различных пространств: нус – внешнего, пайдос – внутреннего, а теос – пока не знаю какого.

2. У них различные методики исследования: наука объективна, то есть из всего, к чему она прикасается, она стремится сделать объект, даже из души и духа, коль скоро она ими начинает интересоваться;

искусство субъективно, в том смысле, что оно все субъективизирует, не только человека, не только живое, но всяческое неживое оно должно если не оживотворить и не анимировать, то, пропустив его через призму художнической субъективности, анимировать и оживотворить, по крайней мере, свое субъективное восприятие этого неживого;

религия же и не объективна и не субъективна в отдельности, а как бы и субъективна и объективна разом, и я бы назвал ее методику личностной, не объясняя пока, какие смыслы я вкладываю в это понятие.

3. Наука ищет истину, которая по мере приближения к ней становится все более очевидной;

искусство взыскует правду, и чем эта правда субъективнее, чем она человечнее и разборчивее, тем продуктивнее художнический поиск и тем шире и глубже отклик в сердцах слушателей, зрителей, читателей;

религия устремлена к Тайне, в которую чем дальше углубляешься, тем она шире, глубже, выше, тем загадочнее, пугающе-неизмеримее и восхищающе-непостижимее.

4. Наука говорит на языке логики,

искусство – на языке поэтики,

религия – на языке мистики.

5. Семантическая единица научного языка – схема (формула),

художественного языка – метафора,

религиозного – символ.

6. Наука оставляет после себя параметр описания и измерения;

искусство, если это хорошее искусство, а не суррогат, – парадокс;

религия – парагон как образец для витального, социального и идеального подражания.

III

Подводя итог сказанному, я хочу сделать несколько предупреждающих замечаний.

§ 38

Я эту девятку разложил не из любви к пасьянсам, не из навязчивого желания все вокруг классифицировать – с ее помощью я постараюсь ответить на те вопросы, которые поставил в Прологе, и в дальнейшем я буду ее использовать, рассуждая о человеческой природе, культуре, религии, истории, творчестве и свободе. Будь мне достаточно триады Симонова, я бы не стал ее превращать в эннеаду, – но мне недостаточно.

Я предлагаю вам некую поисковую девятиричную систему, мыслительную экспериментальную установку, а вы сами решите, работает она или не работает, открывает новые пути или ведет в исследовательский тупик.

Разумеется, в различении моем есть некая ограничительная тенденция – но так строятся все и всяческие системы, и в них прежде всего надо постараться тенденциозно разделить и принципиально разграничить базовые элементы, чтобы потом не возникло путаницы или чтобы путаница эта была по возможности минимальной.

§ 39

Греческие названия я ввел не из интеллектуального пижонства, не из любви к неологизмам, ибо некоторые из них в реальном древнегреческом языке не существуют (по крайней мере, на «-ос» не оканчиваются). Как бы это лучше объяснить?.. Понимаете, речь идет о «сущностных силах», глубинных, автономных, неосознаваемых, для которых русское «потребность в…» звучит, как мне кажется, чересчур рационально и почти мотивированно. «Не существует ни одного единственного вида, живущего в тесном стайном объединении, – пишет Лоренц, – у которого отдельные животные в стае, будучи взволнованы – например, заподозрив присутствие хищного врага, – не стремились бы стянуться плотнее»85. Вот это самое «стянуться плотнее», Лоренцом выделенное, как мне кажется, намного точнее передает ощущение «сущностной силы», необъяснимо и немотивированно движущей и рыбьей стаей, и социальной группой шимпанзе, и человеческими сообществами. И можно, разумеется, определить ее как «потребность принадлежать», но психически продуктивнее, на мой взгляд, звучит «охлос» – безликий и властный, на слух абстрактный, но в сущности живой и конкретный, вроде бы чужой нам и чуждый, но насквозь нас пронизывающий, из нас самих исходящий. Теперь я понимаю, почему Фрейд изобрел свое «либидо». Либидо можно возвести в ранг космической силы, а «потребность в продолжении рода»… – вслушайтесь, пожалуйста! – возвести-то можно, но ведь никого не впечатлит. В Либидо угадывается какая-то сущностная тайна. А в Эросе этой сущностной тайны, на мой слух, намного больше, чем в латинизированном либидо. Ибо греческий язык намного мистерийнее рационализированного латинского.

Похоже, я забегаю вперед, но мне уже сейчас хочется хотя бы намекнуть на то, что речь идет о неких трансценденциях, связующих ноуменальный и феноменальный миры. Онтологически уходя в глубь жизненного бытия, они в дальнем от нас пределе существуют намного свободнее и недоступнее для нашего восприятия, чем те их проявления, которые взаимодействуют с нашими психическими структурами; на ноуменальной своей границе они уже не совсем потребности, ибо, в частности, могут ничего от нас не требовать, вернее, требовать так, что мы об этом и не подозреваем.

С другой стороны, и в феноменальной области жизни эти акрос, трофос, эрос и т. д. проявляются намного шире, разнообразнее, пластичнее и непредсказуемее, чем мы это себе можем представить. И хотя я, скажем, охлос отождествил с симоновской потребностью принадлежать, на самом деле это не только принадлежать и терпеть, но также не принадлежать, бояться и ненавидеть тех, к кому не принадлежишь и кого не терпишь и т. п. Кратос – не только самому занимать место, но и других размещать по тем местам, которые обеспечивают и гарантируют твое место и т. д. По мере эволюционного развития эти «т. д.» и «т. п.» проявляются в таком многообразии, в такой хитросплетенной пластичности, что мы уже не можем с уверенностью сказать, принадлежим или не принадлежим, господствуем или подчиняемся; вербализованные понятия все чаще теряют свою объяснительную способность, и мы только чувствуем, как нами управляют некие трансценденции, обусловливающие индивидуальный и коллективный поток нашей жизни. То есть «сущностная сила» оказывается намного шире своих феноменологических результатов; присущая этой трансценденции частичная ноуменальность в своей основе не только непознаваема, но и непредсказуема в ее возможных проявлениях.

И еще. Гносеологически эти трансценденции могут использоваться как категории осмысления жизни, как систематические единицы, классификационные парадигмы. Феноменологически они могут очерчивать стадии, гештальты, таксоны эволюционного движения, модусы всеобщей жизни и даже формы человеческой культуры.

§ 40

У Симонова, как вы помните, три группы потребностей. У меня – девять. Но свою эннеаду я вписал в Симоновскую триаду. И если я собираюсь говорить о девяти категориях потребностей, то симоновские группы придется мне переименовать, отведя им более широкое систематическое место. Я предлагаю именовать их этажами. Архитектурной метафорой, кстати говоря, пользуются многие исследователи жизни. Фрейд, например, толкуя о сновидениях, заявляет, что «единственно типичное, т. е. постоянное, изображение человека в целом, представляет собой дом…»86.

Этим этажам я тоже собираюсь дать греческие наименования. Вернее, применительно к жизни вообще я буду пользоваться симоновскими терминами: витальный (биологический), социальный (ролевой), идеальный (познавательный). Но у животных витальный этаж позвольте мне называть иногда зоос. Имея при этом в виду, что «зоос» представляет собой лишь верхнюю часть более глубоких структур, если хотите, подвалов и фундаментов и еще глубже – почв и подпочв. Смотрите, как описывает трофос профессиональный биолог: «Процесс питания включает в себя несколько стадий, неумолимых в своей последовательности. Особь должна встретиться с источником пищи (обычно это особь другого вида), измельчить ее, химически расщепить макромолекулы жертвы до униформных блоков и, наконец, доставить данные блоки каждой своей клетке»87. Нам такая биологическая глубина не потребуется. Нас ведь прежде всего интересует поведение организма, а не клеток, не столько биология, сколько зоология. А посему «зоос» — для животных и, если понадобится, «фитос» – для растений.

Второй этаж я предлагаю назвать койнос, что в переводе с древнегреческого означает «общий, общественный, община, республика, государство, общественные власти, правительство и т. п.»88.

Третий этаж пусть будет гносис; в переводе – «познавание, узнавание; познание, знание».

У животных получается следующая потребностная схема:

В поведенческой плоскости она может быть представлена так:

Учитывая, что эрос представляет собой промежуточное звено между витальными и социальными потребностями, а филос – между социальными и гностическими, я предлагаю вам проделать следующую стереометрическую операцию: сверните мой плоскостной чертеж в трубочку, так, чтобы образовался цилиндр, чтобы № 1 соединился с № 3, а № 4 – с № 6. Три этажа сохранятся, группы останутся друг над другом в том же порядке, но из № 3 к № 4 будет легче и нагляднее перекинуть мостик, вернее, соорудить лестницу. И то же самое – от филоса к нусу. И в архитектуре дома ведь не всегда четырехугольными бывают – иногда возводят жилища в форме башен.

Поверьте, я вам это не от нечего делать предлагаю. Нам важно, чтобы эти «гибридные», как говорит Симонов, или «транзитивные», как я предпочитаю их называть, группы-комнаты, эрос и филос, легче и нагляднее соединялись с ормологическими таксонами следующего этажа. На плоскостном чертеже они далеко отстоят друг от друга, а в жизни тесно взаимодействуют, как бы перетекая друг в друга, восходя и превращаясь. Скажем, половое поведение – это, вне всякого сомнения, сфера эроса. Отношение детей к своим родителям, как мне кажется, знаменует собой уже охлос, первичную социальность. Но если между этими двумя ормологическими ступенями мы захотим разглядеть, скажем, родительское поведение, то я лично затруднюсь отнести его однозначно к эросу или охлосу.

С этими этажными соотнесениями транзитивных групп мы постоянно будем испытывать трудности. Тем более что ормологическая архитектура жизни представляет собой скорее даже не лестницу, а постепенное как бы перетекание одной потребностной категории в другую; не только транзитивные группы незаметно поднимают нас с этажа на этаж, но акрос и трофос, охлос и кратос, если к ним приглядеться, представляют собой внутриэтажпый подъем и определенную филогенетическую трансформацию.

А теперь о самом, пожалуй, любопытном наблюдении, которое я сделал, разложив свой потребностный пасьянс.

§ 41

Однажды я вдруг стал смотреть не по горизонтали, а по вертикали. То есть стал разглядывать не потребностные этажи, а те вертикальные колонки, которые у меня вроде бы сами по себе образовались. К своему удивлению, я и тут постепенно стал замечать некоторую системную взаимосвязь.

Возьмем, например, левую колонку: акрос – охлос – нус (ормотаксоны 1–4—7). Не кажется ли вам, что в процессе удовлетворения этих потребностей живой организм осваивает внешнее для него пространство, внешнюю среду? В акросе, вернее, в территориальном поведении, это очевидно. В стайном поведении, в реализации потребности принадлежать к животному сообществу очевидность вроде бы уменьшается. Но лишь на первый взгляд. Ведь, вступая в стайные взаимоотношения, особь тоже осваивает внешнюю для себя среду, только не природнофизическую, а зоосоциальную, приспосабливается к ней, становится ее интегрированной частью. А в исследовательской деятельности, в нусе, разве не внешняя среда осваивается в первую очередь?

Принципиально схож и характер поведения, при всей разноликости его проявления на трех различных этажах. Субъект обороняется (№ 1) от той внешней среды, с которой он вынужден вступать в контакт. Всякая стая (№ 4) прежде всего возникает в целях обороны, а потом уже для питания, размножения. Гипотетически я дерзну предположить (для доказательства у меня сейчас нет места), что исследование внешней среды (в конечном счете, даже человеческая наука) онтологически и филогенетически на витальном уровне коррелирует прежде всего с потребностью самосохранения и самообороны. Исследование – это, главным образом, защита от неизвестности.

Страх — вот базовая эмоция, сопровождающая и акрос, и охлос, и даже нус. От страха эволюционно возникают убежище, нора, дом; страх образует первостаю; страх лежит в основе исследования внешней среды, а если вам трудно согласиться с последним утверждением, извольте, я иначе скажу: исследуя, мы преодолеваем свой страх перед неизвестным, пугающим, враждебным, но так или иначе страх – ключевая эмоциональная реакция для рассматриваемой системной вертикали.

Позвольте мне эти потребностные колонки именовать ормологическими нефами — есть такой термин в архитектуре, как мне кажется, вполне нам подходящий. И первый рассмотренный неф, включающий в себя ормотаксоны 1–4—7, я назову нефом А (первым нефом), а по-гречески фобосом.

Если неф А экстраверсивен, то есть ориентирован на освоение внешней среды (биологической, социальной, гностической), то следующий неф, неф Б, второй неф (на нашей схеме это будет средняя вертикальная колонка), похоже, направлен на основание среды внутренней, интроверсивен по своему характеру. Что такое трофос (потребностная группа № 2), как не превращение внешней энергии во внутреннюю? Всякое питание для этого существует и к этому результату ведет. И на втором этаже потребностей посредством кратоса (ормотаксон № 5) обеспечивается внутренняя организация социальной среды: для чего еще нужна иерархия, как не для того чтобы внутренне оформить и структурировать стаю, стадо, косяк, клан? Разве не себя самое прежде всего реализует в иерархическом поведении зоосоци-альная особь? И в пайдосе, в игровом поведении (№ 8), как мы уже договорились, животное познает не окружающий мир – этому служит исследовательское поведение (№ 7), – а самое себя, субъективные свои возможности и способности.

Неф А, сказали мы, носит оборонительный характер – неф Б явственно наступателен, агрессивен в широком смысле этого слова. Агрессивен и наступателен не только волк, убивающий козленка, но и козленок, пожирающий растения. Иерархическое поведение без агрессии вообще невозможно. И всякая игра, как правило, наступательна по отношению к самому себе.

Каким греческим словом обозначить этот второй потребностный неф? Я долго искал и наконец остановился на том слове, с которого начинается «Илиада» Гомера – менос. Помните: «Гнев, о богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…»? «Mevo^» – это и «сильное желание», и «сила, мужество», и «гнев». К тому же гомеровский Ахиллес, как мне кажется, – ярчайший представитель рассматриваемого нами нефа: мало того что он самый неукротимый охотник (в том числе за жизнями противников), самый агрессивный герой и самый честолюбивый лидер, он еще – поэт и музыкант.

Итак, фобос ведет к освоению внешней среды, менос – среды внутренней.

Какая же среда, какое пространство остались нам для характеристики третьего нефа потребностей (у животных № 3 и № 6, у человека – 3–6—9)? Помнится, различая человеческие социальные и идеальные потребности (см. §§ 34 и 35), я для филоса и теоса так и не нашел пространства. Какое может быть пространство, если оно не внутреннее и не внешнее?

Я знаю только одно такое внепространственное пространство в человеческих представлениях – время!

Полагаю, не стоит специально доказывать, что под воздействием эроса (№ 3) и посредством полового поведения особь обеспечивает свое продолжение во времени и физиологическое выживание вида. «Ведь у животных, – учила молодого Сократа жрица Диотима, – так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем – порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого…»89. «Любовь – это стремление к бессмертию»90.

С эросом ясно. Но какое отношение к бессмертию, к освоению временного пространства жизни имеет филос, или альтруистическое поведение? Предположу, что самое прямое отношение он имеет к зоо-социальному выживанию вида, по крайней мере тогда, когда на лестнице живых существ оформленно проявляется эта шестая группа потребностей. Применительно к человечеству Павел Симонов замечает: «Группы, члены которых лишены психофизиологических механизмов сочувствия, сострадания и содействия (взаимопомощи), обречены на исчезновение»91. Полагаю, что это замечание может быть распространено и на высших животных: обезьян, волков, как показал Лоренц – даже на серых гусей.

Каков же характер поведения в этом третьем нефе потребностей, нефе В? Похоже, он представляет собой некий поведенческий компромисс между преимущественно оборонительным характером нефа А и наступательным характером нефа Б. В определенном отношении он являет собой как бы диалектическое снятие противоречий, возникающих между двумя предыдущими ормологическими нефами (первым и вторым). Речь идет о самопожертвовании, но, во-первых, в результате этого самопожертвования жизнь не теряет, а приобретает, не исчерпывается, а возобновляется; а во-вторых, на разных этажах, в различных классах потребностей это самопожертвование принимает различные формы. Предлагаю назвать этот третий неф симпатосом, с самым широким пониманием греческого слова оицлабЕСО.

Итак, у нас получилось (для животных):

К межнефовым взаимоотношениям и соотношениям мы еще не раз будем возвращаться, прояснять их и корректировать. А сейчас кратко и декларативно попробуем подытожить.

Неф А – экстр аверсивен, неф Б – интроверсивен, неф В – хроноверсивен. Последнюю «версивность» далеко не всегда учитывают психологи и философы, и древние греки, разделив мироздание на макрокосм и микрокосм, почему-то забыли о еще одном «косме» – хронокосме.

В поведенческом своем проявлении неф А оборонителен, неф Б – наступателен, неф В – симпатией, то есть совокупителен во всех возможных смыслах. При этом не следует понимать дело так, что фобос всегда пассивен, а менос – активен; неф А (фобос) по своей агрессивности, пожалуй, даже превосходит неф Б (менос). Описывая, например, «реактивное насилие», Эрих Фромм делает весьма любопытное для нас замечание: «Под ним я понимаю насилие, которое проявляется при защите жизни, свободы, достоинства, а также собственного или чужого имущества. Оно коренится в страхе и, вероятно, именно поэтому является наиболее часто встречающейся формой насилия…»92 (курсив мой. – Ю. В.). Укорененность в страхе, базовая оборонительность, в какую бы яростную агрессию она ни выливалась, – вот что, на мой взгляд, характеризует фобос и отличает его от нефа Б, меноса.

С эволюционной точки зрения фобос обеспечивает самосохранение, менос – саморазвитие, а симпатос, неф В, – некое развивающее самосохранение или сохраняющее саморазвитие, своего рода витальную, социальную и интеллектуальную длительность. И если вы пока категорически не приемлете мою гипотетическую попытку отнести к фобосу человеческую науку, то позвольте вам предложить такую фигуру мысли: наука в первую очередь обеспечивает интеллектуальное самосохранение, искусство – интеллектуальное саморазвитие, а религиозное познание – интеллектуальную длительность и духовное бессмертие. По-прежнему столь же категорично не согласны со мной?

Неф А – базов. То есть в экстремальной ситуации живое существо склоняется скорее к акросу, чем к трофосу и эросу, быстрее и привычнее – к охлосу, чем к кратосу и филосу. Предположу, что в экстремальной интеллектуальной ситуации человек мыслит прежде всего как ученый, а потом уже как поэт и мистик; даже верующий человек, почувствовав запах дыма в своей квартире, в первую очередь, я полагаю, займется исследовательским поиском его источника, а затем уже подвергнет возникшую ситуацию религиозному анализу.

Неф В, симпатос, – транзитивен. Эрос и филос не только «гибридны» с точки зрения ормологической таксономии, но, похоже, через эрос осуществляется переход ко всякой развитой социальности, а через филос – к полноценной человеческой идеальности.

Фобос, менос и симпатос в переводе на русский язык дают нам эмоциональные состояния. Но я ведь специально назвал их по-гречески, чтобы, с одной стороны, была возможность этого «эмоционального перевода», а с другой, чтобы всегда можно было сказать: «менос» – это не только гнев, но также «сила, мужество, сильное желание»; «фобос» – не только страх, но и «устрашение, опасение, нетерпимость, испуг, обращение в бегство»; «симпатос» я вообще сам придумал.

Ормологически эти нефы, с одной стороны, представляют собой как бы более крупные таксоны, чем автономные потребностные группы. Но, с другой стороны, отдельно существуют и проявляются не фобос, менос и симпатос, а входящие в них автономные таксоны – акрос – охлос – нус, трофос – кратос – пайдос, эрос – филос – те-ос, находящиеся между собой в специфических внутринефовых взаимоотношениях.

Что такое фобос, менос, симпатос – я пока не знаю. Но интуитивно догадываюсь, что они носят не субстанциальный, а какой-то иной характер.

Как бы то ни было, этажную классификацию я проводил, антропологически «переводя» потребностную теорию Павла Симонова. Потребностные нефы (вертикальную классификацию) я обнаружил самостоятельно. А посему всю ответственность за них я беру на себя. Ну разве что частично облегчит мою участь Тейяр де Шарден, говорящий о «положении каждого живого существа в пространстве, в длительности и по форме»93 (курсив мой. – Ю. В.).

§ 42

Как вы должны были заметить, в мою эннеаду не вошли потребности, которые Павел Симонов называет «дополнительными» (см. § 9). Прежде всего потому, что они никак не хотят вписываться в предложенную Симоновым этажность.

Возьмем, например, потребность в экономии сил. Симонов однозначно относит ее к витальным потребностям^94. Мне же представляется, что данная потребность проявляется на всех трех ормологических этажах. Разве устанавливающий иерархический порядок в стае вожак не экономит силы, сосредотачивая первоочередное внимание на близкоранговых животных, угрожающих его статусу в первую очередь? Разве в познании мы не экономим интеллектуальные силы, концентрируясь лишь на том, что нас особенно интересует, а остальное откладывая на потом или вовсе отбрасывая за пределы нашей мыслительной деятельности, тот же, кто сразу за все хватается, все пытается изучить и объяснить себе… – сами знаете, что с ним происходит. Причем подобное распыление сил совсем не обязательно ведет к физическому истощению. Шизофреник ничуть не устает от ежедневного изобретения вечных двигателей – утомляются и могут впасть в нервную депрессию те нормальные люди, с которыми он ежедневно делится своими революционными открытиями.

Равным образом потребности в преодолении, в вооруженности, которые Симонов помещает на третий ормологический этаж, как мне кажется, вполне могут быть названы и витальными, и социальными.

Самостоятельность некоторых из этих «дополнительных» потребностей вызывает сомнения. По Симонову, как мы помним, потребность вооруженности «удовлетворяется с помощью двух основных безусловных рефлексов: подражательного и игрового»95. Стало быть, потребность вооруженности несамостоятельна? Но нет, страницей ранее Симонов называет эту потребность самостоятельной^96.

Не кажется ли вам, что объявленная Симоновым социальной потребность следовать нормам представляет лишь частный случай потребности подражания? Разве потребность преодоления – не частный случай потребности развития? А потребность экономии сил – разве не частный случай более общей потребности сохранения?

Что и как дополняют «дополнительные» потребности и дополняют ли? – у Симонова на этот вопрос я не мог найти ответа. Но, как мне представляется, косвенным образом Симонов обрисовывает контуры ормологической специфичности этих бездомных пока потребностей.

Некоторые из них кажутся более эмоциональными, чем основные. «…Переход к имитационному поведению так характерен для эмоционально возбужденного мозга»97. «Заметим, что воля вмешивается в конкуренцию мотивов опять-таки на уровне эмоций…»98. То есть все основные потребности способны вызывать сильные эмоции, но потребности подражания и преодоления точно возникают из эмоциональной сферы – такое у меня порой создается впечатление.

Симоновские «дополнительные» потребности, в отличие от его основных, словно тяготеют к образованию антиномичных пар: сохранения/развития, «для себя»/«для других», экономии сил/преодоления. А те потребности, которые этой пары не имеют, мне кажется, остаются одиночками лишь потому, что Симонов просто не довел классификацию до конца и не нашел для них соответствующей пары: например, у потребности подражания явно должен быть ормологический антипод.

Едва ли не все «дополнительные» потребности Симонов предпочитает характеризовать в эволюционном, филогенетическом, динамическом срезе: потребность в экономии сил «играет важную роль в модификации навыков, обеспечивающих удовлетворение всех других мотиваций»99; потребность вооруженности «во многом отчуждена от процесса удовлетворения основных… потребностей», «трансформируется в стремление к мастерству, к развитию способностей, к возможности контролировать внешнюю среду»100; «подражательное поведение обеспечивает передачу опыта от одной генерации к другой»101. Основным потребностям подобные эволюционно-динамические характеристики Симонов дает намного реже.

«Если индивидуальные особенности соотношения и иерархии основных потребностей определяют личность человека, то индивидуальные особенности силы и степени удовлетворения дополнительных (вспомогательных) потребностей лежат в основе его характера»102.

Тут, как видите, уже принципиальное психологическое различие основных и дополнительных потребностей и, как мне кажется, более уверенное указание на второстепенность потребностей «дополнительных».

Но так ли второстепенны, так ли вспомогательны они? Возьмем, например, «потребность преодоления». «Активность, вызванная преградой, – замечает Симонов, – в определенных ситуациях и у определенного типа людей может оттеснить первоначальное побуждение на второй план, и тогда мы встречаемся с упрямством, с поведением, где преодоление стало самоцелью, а исходный мотив утратил свое назначение и даже забыт»103. Тут, на мой взгляд, весьма четко очерчена первичность и даже репрессивность якобы дополнительной и вспомогательной потребности.

Подводя итог, я должен сказать, что я не только не могу включить эти потребности в свою «девятку», но я не вижу возможности считать их дополнительными. Похоже, мы имеем дело с потребностями, которые, не являясь биосубстанциальными, представляются сущностными и, может быть, даже более сущностными, чем основные. И если мы перестанем отождествлять субстанциальные и сущностные силы… Стой! – слишком рано. Мы пока еще слишком плохо вооружены, чтобы даже ставить вопрос…

Ормологический плот мы наскоро сколотили.

Поплывем теперь к другому острову.

Часть вторая

Остров Эя

§ 43

Помнится, в Прологе (VIII) я предложил философски обозреть тот гигантский животный склон, который продолжают и наша физиология, и наша психика, и наше поведение, предложил антропологически исследовать, если угодно, предкультуру человеческую.

Я предупреждал, что очень немногие из философов пускались в подобное путешествие, хотя почти все желали его совершить, но воздерживались, главным образом, по объективным причинам (прежде всего из-за недостаточной развитости соответствующих областей научного знания).

Я выразил надежду, что, странствуя по царству животных, нам удастся освоить некоторые исследовательские методики и, может статься, обнаружить общие закономерности жизни, которые затем нам весьма пригодятся, облегчат движение и усилят точность и зоркость взгляда, когда мы приступим наконец к исследованию человека и человечества.

Но к этому зоологическому катабасису тоже надо готовиться.

Так что придется нам посетить еще один остров и там решить, на кого мы будем опираться в исследовании животных. Это во-первых. А во-вторых, раз мы данную книгу обозвали «ормологическим введением в эволюционную антропологию», то, наверное, неплохо было бы определить свое отношение к эволюции вообще и к животной эволюции в частности, вернее, из различных пониманий эволюции надо выбрать то, которое обеспечит нам наибольшую философскую продуктивность, то есть научную безопасность, творческую свободу и религиозную совместимость с Тайной Жизни.

Глава четвертая

Волшебница Цирцея

I

§ 44

Помните, у Гомера?

Став на вершине утеса, я взором окинул окрестность.

Дым, от земли путеносной вдали восходящий, увидел

Я за широко-разросшимся лесом в жилище Цирцеи.

Долго рассудком и сердцем колеблясь, не знал я, идти ли

К месту тому мне, где дым от земли подымался багровый?1

Понимаю колебания Одиссея. Но в гомеровском мире лично я не знаю более привлекательного для нас адреса.

Цирцея (по-гречески Кирка) – «богиня богинь», волшебница, дочь Гелиоса и Персеиды, сестра колхидского царя Ээта и критской царицы Пасифаи, тетка Медеи.

Живет в «широко-разросшемся лесу» среди зверей: «около дома толпилися горные львы и лесные волки»2.

Красавица. Пожалуй, самая красивая из богинь Запада, то есть мира промежуточного между солнечной человеческой ойкуменой и областью мрачного безмолвия, между реальностью и нереальностью, жизнью и смертью, истиной и Тайной.

Певунья и умелица —

Там голосом звонко-приятным богиня

Пела, сидя за широкой, прекрасной, божественно-тонкой

Тканью, какая из рук лишь богини бессмертной выходит^3.

В облике Цирцеи предстает передо мной этология.

Некоторые считают этологию особой наукой, но я, с вашего позволения, буду относиться к ней как к особой, наиболее молодой и вооруженной области зоологического исследования. Уж простите мне мой философский консерватизм, который противится распылению научного знания и метастазированию узких наук.

Простите мне также, что я вам, человеку просвещенному, собираюсь рассказывать об этологии. Видите ли, без этой самой этологии я скоро шагу не смогу ступить – в путешествии по животному миру она будет главным моим снаряжением и вооружением. И я просто обязан доложить вам, как я к этому этологическому доспеху отношусь, в чем доверяю ему, а в чем – не очень. Чем черт не шутит: вдруг ваше отношение к этологии отличается от моего и в дальнейшем между нами возникнет недопонимание, в трудном путешествии особенно досадное?

§ 45

Подобно Цирцее, этологи жили и живут буквально среди животных. Жан-Анри Фабр – один из первых, кто стал наблюдать за животными в их естественной среде обитания, – сорок лет прожил с пчелами в своем саду. Эйбл-Эйбесфельдт подкармливал мышей, появившихся у него в бараке, вел себя с ними так терпеливо и осторожно, что в конце концов мыши перестали обращать на него внимание, а ученый мог без помех наблюдать за их повседневной жизнью. Коллеги искали Нико Тинбергена не в Оксфордском университете, а в дюнах на берегу моря, где он жил среди чаек. Карл фон Фриш разве что спал дома, но завтракал, обедал и ужинал, читал, писал, назначал деловые и личные встречи в саду и городских парках, где жили его любимые пчелы. Американские и европейские журналы ежегодно публиковали красочные фотографии, на которых, представьте себе, Конрад Лоренц гуляет, ест, спит (иногда под дождем), плавает и даже «летает» в обществе серых гусей (вернее, учит своих детей летать, но слово дети мне не стоит брать в кавычки, так как Лоренц их в самом деле усыновлял и как родную мать они его воспринимали). Как не доверять таким людям, как не опереться на их исключительное знание животных?

Весьма рассчитываю я на помощь российских этологов, прежде всего Леонида Фирсова и Леонида Баскина. Их вклад в этологию вызывает тем большее уважение, что долгие годы ученым пришлось работать в идеологическом режиме «советской науки», когда само слово «этология» считалось едва ли не бранным.

Опираясь в первую очередь на «полевых» этологов, я не намерен пренебрегать результатами лабораторных экспериментов. Во-первых, невыгодно впадать в крайности. Во-вторых, в экспериментальных условиях часто удается вызывать, исследовать и инструментально регистрировать достоверные и «нормальные» поведенческие явления, которые в естественной среде наблюдать и тем более фиксировать не удается. (Яркий пример тому – блестящие опыты па крысах Павла Симонова.) В-третьих, насколько мне известно, никто из продуктивных этологов не гнушался лабораторными результатами, если они принципиально не противоречили полевым наблюдениям. Наконец, некоторые этологи продуктивно сочетали лабораторные и полевые исследования, например, Теодор Шнейрла, изучавший муравьев в диких африканских тропиках и в оборудованных по последнему слову техники экспериментальных лабиринтах Нью-Йоркского музея естественной истории.

Во второй половине двадцатого века появились своего рода робинзоны полевой этологии. Я имею в виду таких одержимых исследователей, как канадец Фарли Моуэт, который поселился среди северных волков, по-волчьи метил территорию, питался полевками, залезал в логово к волчице с волчатами; как Джордж Шалер, «биографическим» методом исследовавший гиеновых собак и горных горилл, внедряясь в их стаи; как Джейн Лавик-Гуддол, долгое время жившая среди шимпанзе. Свидетельства их уникальны, и, если мы от них вдруг откажемся, целые пласты жизни самых интересных видов животных полностью исчезнут из нашего поля зрения.

II. Цирцея прекрасна

§ 46

Словно коснувшись нас волшебным жезлом, этологи перевернули наши взгляды на животный мир. В области теории поведения они сделали то, что Дарвин совершил в теории естественного отбора. Оказалось, что, чуть ли не каждый день наблюдая, скажем, галок, ворон и голубей, мы почти ничего о них не знали; не подозревали о загадочных цивилизациях муравьев и термитов, о мафиозных группировках и клановых разборках крыс и мышей; давно уже поэтизировав «лебединую песнь», мы не представляли себе, что эта песня означает, насколько поведенчески и психически лебединые чувства похожи на нашу любовь и нашу дружбу и насколько в эволюционном плане лебеди приблизились к тому, что мы называем моралью, нравственностью, альтруизмом. «Я вынужден был прийти к убеждению, – пишет Фарли Моуэт, – что освященное веками общечеловеческое представление о характере волка – чистая ложь. Трижды на протяжении недели моя жизнь целиком зависела от милости этих „беспощадных убийц“. И что же? Вместо того чтобы разорвать меня на куски, волки каждый раз проявляли сдержанность, граничащую с презрением…»4.

§ 47

Главным образом этологи открыли целый ряд психоповеденческих явлений, таких как «аппетентное поведение», «критическая реакция», «перенаправленное действие», «ритуализация». Последняя, вернее, ее практическое исследование и теоретическое осмысление привели к возникновению в русле зоологического знания таких специализированных научных разделов, которые почти без кавычек, на мой взгляд, можно именовать зоосоциологией, зоополитологией и даже зоо-этикой. Конрад Лоренц совершил поистине революцию в естествознании, критически исследовав и на высоком уровне теоретического обобщения описав агрессию: ее поведенческие механизмы, психические характеристики, филогенетические направления, онтогенетические особенности и, в итоге, эволюционный смысл.

Интереснейшие открытия были сделаны в исследовании органов чувств, сенсорной и перцептивной жизни различных видов животных. Благодаря этим исследованиям ученые смогли частично осуществить давнишнюю мечту человечества и, подобно библейскому царю Соломону, заговорили с насекомыми, земноводными, птицами, млекопитающими на их языке (одна из книг Конрада Лоренца так и называется – «Кольцо царя Соломона»).

§ 48

Стараясь выявить общие закономерности поведения животных, этологи настойчиво подчеркивают индивидуальные особенности. Скажем, вы не любите красный цвет, способны за два месяца освоить незнакомый иностранный язык, крайне любопытны, неагрессивны по природе своего характера. Из этого, как вы понимаете, вовсе не следует, что каждый представитель рода человеческого не любит красное, любопытен, незлобив и так далее. Почти наверняка у Ивана Ивановича и у Петра Петровича будут иные предпочтения и иные способности. Во всяком случае, мы охотно признаем за ними их естественное право на индивидуальные отличия.

Далеко не всегда такое право признавалось за животными. Как оказалось, напрасно. «Точно установлено, – замечает Фирсов, – что в поведении низших и особенно высших обезьян ярко проявляется предпочтение к цвету, форме, величине, числу, пространственному расположению, характеру поверхности предметов… что значительно затрудняет создание «уравновешенной» экспериментальной задачи»5. Японские исследователи глазам своим не поверили, когда одна группа макак освоила эксперимент с конфетами за два месяца, а другая – больше чем за три года! Жили почти рядом, а различия были столь велики, что ученые заговорили о разных «культурах», разных «традициях» и одних обезьян стали называть «афинянами», а других «спартанцами»; так это сенсационное открытие и вошло в историю зоологии: «спартанцы» с Такасакиямы и «афиняне» с Миноотани^6.

Некоторые скажут: обезьяны – почти что люди, чего ж тут удивляться? А крысы и мыши, господа? «Можно обнаружить крыс, – предупреждает Симонов, – которые умирают от голода, но не убивают живых мышей, даже если ранее их кормили убитыми мышами. Вместе с тем существуют и другие крысы, которые продолжают убивать после полного насыщения»7. «Встречаются особо любопытные крысы. Среди наших подопытных пасюков время от времени попадались такие животные. Узнать их не представляло труда. Стоило человеку появиться в помещении, где были вольеры и клетки с крысами, эти зверьки бросали свои дела и устремлялись к сетке. Устроившись возле нее поудобнее, они десятки минут заинтересованно наблюдали за людьми и их действиями»8.

§ 49

Блеск научных открытий осветил ту пропасть между человеком и животным, которую мы давно учредили в наших представлениях, – мы все, господа, не надо лукавить, материалисты и идеалисты, дарвинисты и «креационисты», верующие и богохульники. Тот, кому довелось ознакомиться с этологическими сочинениями – особенно с книгами Конрада Лоренца, – волей-неволей начнет обнаруживать в себе нечто обезьянье, собачье, гусиное, крысиное, если, разумеется, он готов проявить к себе самому ту же степень любопытства, какую, как нам только что описали, некоторые крысы-пасюки проявляют к человеку-экспериментатору. Пропасть пропастью, но в глубине ее с помощью науки начинают освещаться некие то ли мостики, то ли волокна, а может быть – корни наши?

Сами этологи куда возвышеннее, чем я, выражаются. «Кто по-настоящему знает животных, в том числе высших и наиболее родственных нам, и притом имеет хоть какие-то понятия об истории развития животного мира, только тот может по достоинству оценить уникальность человека», – пишет Лоренц^9.

Но, честное слово, друзья мои, в этой возвышенной осторожности гениального этолога мне все больше чудится пресловутое «невежество» Сократа (ведь тоже пытался убедить всех, что ничего не знает, но знал, хитрец, многое знал о себе и людях!). Лоренц, мне кажется, потому так настойчиво осторожничает со звероподобностью человека, что сам-то он эту звероподобность ощутил, исследовал и измерил, как никто другой. И вот, заявив об уникальности человека, он вдруг признается, что «социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо узнали, изучая поведение животных»10. То есть в религии, искусстве и науке мы, конечно же, уникальны, но что касается нашей половой любви, социальных взаимоотношений, политической деятельности, нравственного, а точнее, безнравственного нашего поведения, тут, как говорится, бабушка надвое сказала…

Этологи не только объективно (результатами своих исследований) подталкивают нас к сравнительному изучению животного и человеческого поведения (на научном языке это намного осторожнее звучит: например, – к исследованию «параллелей между филогенетическим возникновением церемоний… и культурно-историческим процессом символизации»11), но в какой-то момент забыв о своей антропофильской осторожности, начинают предлагать рецепты по воспитанию и «исправлению» человечества, основываясь прежде всего на понимании тех механизмов, которые они открыли, изучая животное царство. Например, на «смещении, переориентации нападения». «Это, пожалуй, гениальнейшее средство, изобретенное эволюцией, чтобы направить агрессию в безопасное русло», – восклицает Лоренц в начале своей самой знаменитой книги^12, а в последних ее главах дает конкретные рекомендации, как это изобретение эволюции применить на человеке, вернее, как обеспечить условия, чтобы это эволюционное изобретение и в человечестве заработало.

Фредерик Скиннер, зоологический «психолог», то есть в известном смысле оппонент этологической школы Лоренца, Тинбергена и Фриша, лабораторщик, что называется, до мозга костей, проводящий исследования в звуконепроницаемых металлических ящиках, в автоматизированных установках с программным обеспечением, – и он в свое время взбудоражил западное научное и общественное мнение, опубликовав серию книг, в которых призывал обучать человечество «приемлемым» формам поведения, «подкрепляя» его почти так же, как он, Фредерик Скиннер, подкреплял своих крыс и голубей.

На человеческой ферме звериные рецепты Лоренца и Скиннера, понятное дело, произвели большой переполох. Широкая общественность смутилась, как провинившаяся собака. Испуганно закудахтали разного рода религиозные блюстители порядка. Охранники-марксисты подняли воинственный крысиный визг. Но вот что любопытно: весьма заинтересованный интерес к этологическим экстраполяциям на человека проявили люди вроде бы на редкость практические и далекие от зоологии. Например, Збигнев Бжезинский, известный американский социолог и влиятельный практический политик, внимательно изучил работы Лоренца и Скиннера и в своих сугубо политических работах обильно цитировал этологов, описывая, в частности, внутривидовую агрессию крыс.

Не уверен, что крупнейший историк XX века Арнолд Джозеф Тойнби следил за этологическими исследованиями. Но, читая его «Постижение истории», не могу отделаться от впечатления… Нет, лучше не скажу, а спрошу вас: механизм Вызова-Ответа, на котором строится вся историософская концепция Тойнби, и механизм «стимул-реакция», без анализа которого невозможны ни этология, ни физиология, ни продуктивная психология, – чем эти механизмы принципиально отличаются друг от друга?

Совсем осмелею и спрошу: не присутствуем ли мы ныне при некой этологизации гуманитарного знания или, точнее, при известном сближении и, быть может, даже сотрудничестве антропологии и зоологии?

III. Цирцея опасна

Я вот что хочу сказать.

§ 50

Этология – дева молодая и вследствие этого в совокупном зоологическом знании весьма неопытная.

Безоружную свою юность признают едва ли не все знаменитые этологи. Реми Шовен называет этологию очень молодой и добавляет, что «она только родилась»13. Нико Тинберген считает, что она «переживает пока младенческий период»14. Конрад Лоренц, поведав о том или ином своем блестящем открытии, любит добавить: «Приведенные факты достаточно проверены, насколько это вообще можно утверждать в отношении результатов такой молодой науки, как сравнительная этология»15.

Складывается впечатление, что этологами накоплен богатейший и разнообразнейший материал по поведению животных. Но впечатление портится, когда начинаешь ближе знакомиться с предметом, задаешь себе конкретные вопросы и ищешь на них ответы. Тут выясняется, что очень многие виды животных – и, к сожалению, самые любопытные для нас – по-прежнему исследованы крайне мало, а некоторые сферы их жизни почти вовсе не изучены.

Например, сотни книг и тысячи статей посвящены обезьянам. Но многие авторы общались с обезьянами в условиях неволи и почти ничего не могут сообщить нам об их социальной организации. Ибо, как показал Леонид Фирсов со своими коллегами, социальное поведение обезьян, в особенности высших, в неволе сильно и иногда принципиально отличается от соответствующего поведения в естественной среде обитания^16. Мы ведь не сможем получить адекватное представление о политической жизни, скажем, Соединенных Штатов, исследовав социальные взаимоотношения, складывающиеся в американских тюрьмах…

Фирсов предпринял героическое усилие, переселил своих обезьян на необитаемый остров в Псковской области. Но и там, строго говоря, они оказались не совсем на воле, так как были лишены контакта с другими конкурирующими и враждебными группами, то есть отсутствовали внешние социальные воздействия, безусловно, оказывающие влияние на внутреннюю структуру группы, на многие поведенческие особенности и т. д. К тому же большинство фирсовских шимпанзе, как я понял, были выращены в неволе и в известной степени воспитаны человеком.

Мне почти ничего не удалось узнать о стайном поведении волков.

Киты и дельфины издавна волновали человеческое воображение. Но что нам о них известно? Кто их в достаточном объеме исследовал на их территории, в широком море, по сравнению с которым самый великолепный дельфинарий – грязное и тесное узилище? Как их там, в морях и океанах, возможно технически и операционно исследовать? Можно писать о них фантастические и художественные книги (дескать, космические пришельцы… остатки инопланетной цивилизации… интеллект, не уступающий человеческому…), можно снимать триллеры и мелодрамы (рейтинг подобных кинофильмов не уступает санта-барбарам), можно вслед за Жаком Майолем нырять под воду и в состоянии апноэ устанавливать с дельфином телепатический или иной экстрасенсорный контакт. Но если захотите прочесть о поведении дельфинов у ведущих ученых-этологов, предупреждаю: почти ничего не найдете ни у Лоренца, ни у Тинбергена, ни у Фриша.

§ 51

Кстати, о кино– и телефильмах. В последние десятилетия появилось множество документальных кино– и телематериалов о поведении животных, о дикой жизни саванн и джунглей, пустынь и оазисов, лесов и степей, тундры и арктических лесов, морей и океанов. Насколько можно доверять этим свидетельствам? С одной стороны – документальные съемки, и все, что ты видишь на экране, происходило на самом деле. Но с другой стороны, многие интереснейшие эпизоды, которые вполне можно отнести к категории этологических открытий, большей своей частью остаются за кадром: нам показывают, что это началось, а как протекало, чем завершилось – об этом нам рассказывает диктор, но не показывает оператор. Насколько можно доверять непрофессиональным или полупрофессиональным комментариям, сопровождающим эти кино– и теледокументы, и согласился бы с этими комментариями профессиональный этолог, наблюдай он весь поведенческий процесс?

Ведь сколько мы знаем случаев, когда неискушенный наблюдатель видит и понимает одно, а профессионал – нечто иное и иногда прямо противоположное. Лягушка, например, схватила в рот свою икру и проглотила – съела, скажем мы. И лишь профессионалу известно, что в желудке икринки превратятся в головастиков, и скоро потомство в преобразованном виде выйдет наружу изо рта папаши или мамаши. В течение этого периода в лягушачьем желудке желудочный сок не вырабатывается и никакого переваривания не происходит. И эдак лишь у определенных видов лягушек творится, а представители других видов запросто могут закусить своим потомством в икорном его варианте.

И какова статистическая достоверность увиденного, то есть типичен ли этот поведенческий акт для вида и насколько типичен?

§ 52

Особую ценность для нас представляет профессиональный сравнительный анализ, и чем шире его охват, тем увереннее мы, не-этологи, будем себя ощущать. Нам нужно, чтобы одна и та же поведенческая область сравнительно исследовалась по всей лестнице существ, скажем, от губок до горилл и шимпанзе. Самая огорчительная для нас констатация звучит следующим образом: «Нам неизвестны исследования такого же плана на животных более низкого филогенетического уровня»17.

Но именно с такого рода признаниями нам чаще всего придется сталкиваться. Дескать, у высших обезьян мы это исследовали и наблюдали, а у других животных – нет, и, судя по научной литературе, никто этим не озадачивался. Даже Конрад Лоренц, самый «сравнительный» и универсальный из этологов, занимался почти исключительно позвоночными. На Лоренце, разумеется, свет клином не сошелся: Фриш изучал пчел, прекрасные специалисты исследовали муравьев и термитов, но их спектр филогенетического сравнительного обобщения еще уже, чем у Лоренца. А когда мы с вами спустимся на уровень пауков, ракообразных, моллюсков, червей, иглокожих и губок, тут уже вообще сравнительный мрак и этологические потемки. То есть чем дальше от великого светоносного этолога, чем глубже в эволюционную бездну, тем чаще придется блуждать на ощупь и – в научном отношении – на свой страх и риск.

§ 53

Другая опасность, нас подстерегающая. Давеча я восхищался чуткостью этологов к индивидуальным особенностям животных. Но для нас эта чуткость имеет и свою оборотную сторону. Едва мы вознамеримся объявить тот или иной поведенческий механизм типовым для вида, как нас предупредят: осторожно, господа! «у животных одного и того же вида удивительно много разных типов поведения»18, или: «в каждой из групп отношения между ее членами складываются совершенно уникальные, неповторимые»19, или: «из только что описанных правил существует масса исключений»20. И так мы к этим оговоркам привыкнем, что может развиться в нас комплекс теоретической неполноценности: вот я обобщил, а кто поручится, что я поступил справедливо в отношении всего вида, а не отдельной популяции, отдельной группы, отдельной чересчур любопытной и незлобивой крысы; а, может быть, и для нее это не типично, а просто встала она в то утро не с той лапки, и в кофе, который она за завтраком позаимствовала у своих человеческих сожителей, было чересчур много цикория. И пока мы находимся в сфере научного интереса Лоренца и его соратников, нас хотя бы предупредят, что это-де исключение. Когда же мы спустимся в мир осьминогов, червей и мокриц, нас уже и предупреждать никто не станет. Понятно, что индивидуальная вариабельность на этом уровне бездны должна уменьшиться; понятно, что одна мокрица отличается от другой мокрицы намного и несравнимо меньше, чем одна горилла от другой гориллы. Но кто поручится, что мокрицы друг от друга вообще ничем поведенчески не отличаются? Я лично – нет, не поручусь. Ибо знаю, что совсем недавно индивидуальные различия безусловно признавались лишь у собак, у лошадей, так как люди с ними жили и на себе испытали, как сильно они могут отличаться друг от друга. Но вот пришли чуткие и тонкие естествоиспытатели, и мы узнали, что индивидуально отличаются также крысы, мыши, галки, гуси и множество других животных. А вдруг и мокрицы отличаются, только мы об этом не знаем, потому что Лоренц ими не занимался и Тинбергена они не заинтересовали?

§ 54

Этологи давно осознали опасности антропоморфизма, то есть гностического стремления наделить животных человеческими качествами, усмотреть в их поведении то, что на самом деле присуще лишь человеку. Сознательный и преднамеренный антропоморфизм уже давно выгнали в дверь и в кунсткамеру, но непреднамеренный и неосознанный, «инстинктивный» постоянно лезет в окно зоологии. Это особенно заметно в так называемой «философии эксперимента». Нередко ученые заставляют животное решать задачи не так, как животному удобно и как оно привыкло их решать, а так, как этого хочется людям, вернее, как они эту задачу сами априорно решили за животное. И удивляются, например, почему шимпанзе никак не сообразит потушить огонь, зачерпнув воды из бочки или из озера. А потом случайно выясняется, что «несообразительное животное» с одного раза умеет погасить огонь ударом молотка, или тряпкой, или даже кожурой от банана, а заливать огонь водой обезьяне, похоже, так же несподручно, как нам тушить пожар банановыми очистками^21. Хорошо, когда эти экспериментальные ошибки обнаруживаются и исправляются. Но вполне вероятно, что часто они остаются незамеченными, и исследователи приходят к выводу, что на этот «вопрос» данное животное ответить не в состоянии, хотя на самом деле оно прекрасно может ответить, но ученый не умеет спросить.

Еще сложнее бывает обнаружить «синантропическую ошибку». Это тоже своего рода антропоморфизм, но как бы со стороны животного. Давно известно, что домашние животные сильно отличаются от своих диких предков, так как тысячи лет жили с человеком и соответственно изменили и свой внешний вид и свое поведение. Волк, в процессе приручения став собакой, кое-что специфически волчье, очевидно, сохранил, но намного больше определенно утратил и, несомненно, нечто человеческое приобрел. Никто не дерзнет изучать волка, ставя эксперименты на собаке, или, исследуя половое поведение домашнего гуся, утверждать, что дикие гуси таким же способом образуют семейные пары, и т. п. Я что-то не припомню, чтобы зоологи ставили эксперименты на дрессированных цирковых животных, хотя они намного контактнее и исполнительнее своих совершенно диких собратьев, но, похоже, именно их контактность и исполнительность – «чего изволите, хозяин?» – отпугивают экспериментаторов: человеком пахнет!

А разве не пахнут человеком – в прямом и переносном смыслах – лабораторные крысы, выращиваемые чуть ли не со времен Дарвина в вивариях и в известной степени дрессируемые в бесконечных научных экспериментах? К «результативным» крысам наверняка лучше относятся: больше кормят, чаще дают спариваться… то есть пусть непреднамеренно и неосознанно, но селекционируют в нужном для экспериментов направлении. «Использовавшиеся в опытах белые крысы в результате длительного искусственного разведения и тренировки далеко ушли от своих диких сородичей», – свидетельствует Тинберген^22. Насколько можно доверять таким крысам, то есть насколько полученные на них результаты – а эти результаты, господа, смею заметить, едва ли не самые поразительные и интересные в поведенческой зоологии! – насколько эти результаты «пахнут человеком»? Тинберген полагает, что исследовательские способности лабораторных крыс едва ли принципиально отличаются от «дикого оригинала»23. А социальное поведение? Тут Тинберген молчит, и я догадываюсь, почему он не высказался по этому поводу.

Как в свете сказанного прикажете относиться к уникальным опытам Симонова? Ведь свой «эмоциональный резонанс» он открыл и статистически измерил, изучая социальное поведение лабораторных крыс; по моим данным, им нет аналогов в полевых исследованиях. Вольфганг Келер считал, что в отдельных случаях «даже величайший скептик должен будет признать, что шимпанзе перенимает новые действия не только от своих сородичей, но также от человека»24. Шимпанзе, разумеется, не крыса. Но с точки зрения строгой науки к этой констатации неплохо бы добавить разъяснение, насколько не крыса, в чем именно не крыса и кто, где, когда это наблюдал, измерил и проанализировал, я имею в виду «синантропический эффект»… Симонов к лабораторным крысам относился с трогательной нежностью, ни за что на обезьян не променял бы; он мне однажды признался, что, будь у него достаточные средства, он поставил бы крысе памятник, как Павлов воздвиг его собаке… А ну как крысы платят Симонову взаимностью и в экспериментах стараются из последних сил, подражая человеку и воздвигая научный памятник Павлу Васильевичу?..

Давно уже слышу недовольный голос: сравнил этологию с Цирцеей, ну так рассмотри метафору со всех сторон и обязательно напомни читателю, как твоя ненаглядная Цирцея встретила своих гостей, спутников Одиссея.

Пусть лучше Гомер напомнит:

Чином гостей посадивши на кресла и стулья, Цирцея

Смесь из сыра и меду с ячменной мукой и с прамнейским

Светлым вином подала им, подсыпав волшебного зелья

В чашу, чтоб память у них об отчизне пропала; когда же

Ею был подан, а ими отведан напиток, ударом

Быстрым жезла загнала чародейка в свиную закуту

Всех; очутился там каждый с щетинистой кожей, с свиною

Мордой и с хрюком свиным, не утратив, однако, рассудка^25.

Ничего я не собираюсь от вас скрывать. Напротив, обращу ваше внимание на то, о чем Гомер умалчивает. Помните горных львов и лесных волков, которое жили вокруг дворца Цирцеи?

Вместо того, чтоб напасть на пришельцев, они подбежали

К ним миролюбно и, их окруживши, махали хвостами.

Как к своему господину, хвостами махая, собаки

Ластятся…26

Спутников своих Одиссей, как мы помним, избавил от колдовских чар, они снова стали людьми. А эти как бы ручные львы и волки так и остались для меня загадкой: кто они – очеловеченные звери или озверенные люди?

Коварство этологии, если угодно, прежде всего в том, что с ее подачи начинаешь искать человека в животном и животное в человеке даже там, где искать, вроде бы, неприлично, негуманно, некрасиво. Классическая зоология не внушает нам этих соблазнов. Старая добрая зоология – это наука о животных. Но, произведя на свет этологию, она стала не только морфологической, но и поведенческой, не только естественной, но в какой-то мере гуманитарной; с каждым годом она все заметнее превращается в науку не только о животных. Совершенствуя точность и расширяя объективность по отношению к научной истине, она шаг за шагом ощущает свою возрастающую неточность и субъективность по отношению к Тайне жизни.

На острове Эя, острове полузверей-полулюдей, острове эволюционного восприятия мира, ни в чем нельзя быть до конца уверенным.

Лишь в одном Гомер не оставляет нам права на сомнение: путь на Итаку для Одиссея лежал через Эю. Именно там волшебница Цирцея научила его, как проплыть между Сциллой и Харибдой, как совершить великий катабасис, грандиозное исследовательское нисхождение…

Глава пятая

Между Сциллой и Харибдой

§ 55

В научных работах часто можно встретить словосочетание «общая теория эволюции». Словосочетание есть. Общей теории, сразу скажу, нет. Своим путем плывут палеонтологи, своим – биологи, своим – зоологи, своим – генетики и т. д. Но поскольку пролив так устроен, что хочешь не хочешь, к какому-то из берегов надо держаться ближе, а к какому-то дальше, то все плывущие так или иначе, сознательно или неосознанно, тайно или явно прижимаются либо к Сцилле, либо уклоняются к Харибде. В результате уже давно возникли две противоположные школы эволюционного мореплавания: ламаркисты и дарвинисты.

…пожирала

Жадно Харибда соленую влагу: когда извергались

Воды из чрева ее, как в котле, на огне раскаленном,

С свистом кипели они, клокоча и буровясь; и пена

Вихрем взлетала на обе вершины утесов; когда же

Волны соленого моря обратно глотала Харибда,

Внутренность вся открывалась ее: перед зевом ужасно

Волны сбивались, и в недре утробы открытом кипели

Тина и черный песок…1

В этом гомеровском описании лично я вижу дарвинистскую картину мира, в гиперболизированном, разумеется, виде. Во-первых, Харибда эта безвидна, она даже не чудовище, а некий стихийный водоворот, трижды в день поглощающий и извергающий черные воды пролива. Во-вторых, случайно приспособишься к ней, ухватишься за смоковницу, прицепишься к ветвям, как летучая мышь^2, – выживешь; не приспособишься и не ухватишься – заглотнет, и погибнешь в тине и черном песке геологической истории, в которой тебя никакие палеонтологи не обнаружат. В-третьих, тут его величество случай правит балом, и никакой мудрый пророк Тиресий, никакая волшебница Цирцея, никакой даже Нептун-Посейдон не поручится, проплывет мимо Харибды Одиссей или… «не будет отобран».

Подавляющее большинство современных ученых считают себя последователями Дарвина и, стало быть, в той или иной мере исповедуют «харибдианский» подход к эволюции. Они радостно утверждают, что «в 30-40-х годах происходит слияние генетики с неодарвинизмом, что знаменует собой возникновение так называемой синтетической теории эволюции»3. Столь дорогие мне отцы-основатели этологии в своих сочинениях не устают повторять имя великого Дарвина. Согласен, Дарвин – великий человек и титан мировой науки.

Но есть другой берег пролива. Жил на свете Жан Батист Антуан Пьер шевалье де Ламарк, который, как я понял, советовал плыть ближе к Сцилле.

По сравнению с Харибдой, как объяснят нам мифологи, Сцилла более человечна, что ли. Есть у нее мать, Кратейя, к которой можно обратиться с просьбой о заступничестве^4. Некогда Сцилла была прекрасной девушкой, сводившей с ума влюбленных в нее юношей. То ли за это, то ли из ревности Цирцея превратила ее в чудовище, но в чудовище опять-таки получеловеческое, миксантропическое: женское лицо и туловище, опоясанное собачьими головами.

Сцилла тоже «отбирает» и из спутников Одиссея шестерых сожрет в кровавой вышине утеса. Но самого Одиссея не тронет, потому что так решили боги, и волшебнице Цирцее об этом известно, и тень пророка Тиресия вещала об этом в загробном мире. Одиссей в известной степени заслужил эту богоизбранность, и сыну своему, Телемаху, уже передал свой «аристоген» («ген прогресса», по Генри Осборну), или «энергию жизнедеятельности» (по А. Н. Северцову), или «ростовую силу» (по Э. Копу), благодаря которым и вследствие «номогенеза» (по Л. С. Бергу) именно Телемах после смерти Одиссея должен стать царем на Итаке, а женихи Пенелопы так и не приспособятся к царскому трону, погибнут в борьбе за существование и бесславно исчезнут в Аиде…

… и, столпясь, полетели за Эрмием тени

С визгом; как мыши летучие…5

(Дались же Гомеру эти рукокрылые!)

В современном научном мире «сциллианец» Ламарк пользуется намного меньшим авторитетом, чем Дарвин. Многие положения его эволюционной теории давно уже опровергнуты поступательным движением естественно-научной мысли; Дарвин уточнялся, а тем более опровергался значительно меньше. Однако, во-первых, Ламарк намного больше, чем Дарвин, говорит о потребностях живых организмов, и, стало быть, хотя бы с этой точки зрения должен нам быть интересен. Во-вторых, среди явственных ламаркистов мы встречаем известных и даже выдающихся исследователей, как зарубежных (Осборн, Коп, Шиндевольф), так и отечественных (Северцов, Шмальгаузен, Берг); причем, как мне кажется, число ламаркистов с каждым годом не убывает, а возрастает. В-третьих, прав Ламарк или заблуждался, направление, им указанное, сегодня активно используется научными корабельщиками, стремящимися обнаружить и изучить некий формообразующий и не-случайный стержень эволюционного движения: «ароморфоз», «номогенез», «ортоселекцию», «ортогенез» – его по-разному называют.

В результате, как можно видеть, «общая теория эволюции» разветвляется на два рукава, метафизически разноречивых, насколько разноречивы философские категории свободы и необходимости, случайности и закономерности, религиозные символы хаоса и космоса.

§ 56

Разноречивой выглядит и эволюционная систематика живых существ. Кто-то по старинке делит их на фауну и флору. Кто-то считает необходимым различать целых четыре царства: дробянки, животные, грибы и растения. Для некоторых исследователей рыбы, например, составляют один класс; другие делят их на два класса: хрящевые и костные рыбы.

Совершенно лишена единообразия филогенетика, или зоогенеалогия; то есть кто от кого произошел – тут иногда полная неразбериха возникает. Целый сад разнообразных эволюционных деревьев можно обнаружить в научной литературе. Большинство этих деревьев внешне совсем на деревья не похожи, а скорее напоминают псилофиты или иудейские подсвечники. На некоторых рисунках ветви, возникшие у самого основания ствола, растут затем вверх, в результате чего крону эволюционного дерева одновременно образуют такие вроде бы совершенно не похожие друг на друга существа, как инфузории, орхидеи, каракатицы, муравьи, галки и шимпанзе. И это я не старье какое-нибудь выкопал на чердаке и преподношу вам, а «деревья жизни», начертанные рукой современных, искушенных научным опытом и напуганных вычурностью жизни исследователей. Они бы с удовольствием предложили нам школьную, такую простую и четкую «лестницу существ»: бактерии – растения – одноклеточные животные – многоклеточные беспозвоночные – хордовые – рыбы – земноводные – рептилии – птицы – млекопитающие – человек. Но не смеют предложить, ибо знают уже, что осьминоги и тополя появились на десятки миллионов лет позже, чем первые птицы и первые млекопитающие; что блохи появились, когда древо млекопитающих уже разветвилось, а динозавры давно вымерли; что муравьи начали строить свои чудовищно-восхитительные семейные империи, когда уже исчезли самые древние предки лошадей, а в морях только еще стали возникать из небытия каракатицы.

Вот вам и пресловутая «лестница существ».

И «каждая новая находка заставляет перерисовывать красивое филогенетическое древо предыдущей публикации»6.

§ 57

Как образуются новые виды? Одни, вслед за Дарвином, утверждают: постепенно и незаметно. Другие говорят: нет, вид пребывает в состоянии морфологического «стазиса», затем за относительно короткий промежуток времени происходит его превращение в новый вид – видовая трансформация^7. Ну прямо «северные» и «южные» в китайском чань-буддизме. Представители «северной школы» выступают за постепенное просветление монахов, представители «южной» – за мгновенное и молниеносное озарение. (И в чем, я спрашиваю, разница между самыми мистическими богословами и весьма реалистическими учеными?) В последнее время голос «южных» эволюционистов в научном хоре становится все громче: за скачкообразность выступают сторонники так называемой эндосимбиотической теории, а таких сторонников – подавляющее большинство среди ученых, занимающихся клеточной эволюцией.

§ 58

«Биологи до сих пор не удосужились сформулировать, что же такое прогрессивная эволюция. На вопрос – кто прогрессивнее: чумная бацилла или человек – до сих пор нет убедительного ответа». Так говорил «Зубр», знаменитый русский ученый-генетик Н. В. Тимофеев-Ресовский^8. На самом деле биологи постоянно формулируют, но все по-разному, и для «Зубра», конечно, неубедительно.

По Дарвину выходит, что критерием прогресса следует считать приспособленность. Ближайший сподвижник Дарвина, Хаксли, однако, считал, что все современные организмы одинаково хорошо приспособлены к своей среде, и деление на высших и низших с этой точки зрения нельзя признать научным. Справедливое замечание. А посему последователи Дарвина внесли в критерий приспособленности корректировку. «Вернадский и Ухтомский пророчески предвосхитили вывод современных эволюционистов о прогрессе эволюции как приспособлении «к ряду последовательных сред, все более отдаляющихся от первоначальной среды, в которой обитали предки»9. Отлично. Но, эдак рассуждаючи, мы с вами вынуждены будем признать, что самые прогрессивные – чуть ли не пауки, которые и водную среду освоили (серебрянка), и в заоблачных высокогорьях встречаются (самая высокая точка на Земле, где был пойман паук, – 7300 метров), и летают на своих паутинах, поднимаясь аж в стратосферу^10. А крысы, которые теперь и на поездах ездят, и на самолетах летают, и даже в холодильных установках живут, сооружая себе гнезда из обрывков бумаги, приставшей к мясным тушам?

«Нет на Земле уголка, для него [человека] недоступного», – говаривал Вернадский. Ну, во-первых, я знаю, по меньшей мере, четыре «уголка», в которых сосредоточены 90 % жизни, а человеку они почти совершенно недоступны: я имею в виду Тихий, Атлантический, Индийский и Северный Ледовитый океаны. Недавно на пространстве с комнату ученые случайно обнаружили 460 новых видов животных. То есть и для познания нашего океанское дно не более доступно, чем, скажем, поверхность Венеры^11. Все уголки доступны разве что микробам и бактериям. А во-вторых, помести человека и другие прогрессивные формы жизни в такую «последовательную среду», как чернобыльская, – кто окажется приспособленное: мы с вами или пауки, муравьи, тараканы и скорпионы? Вы не догадываетесь?

Довольно популярным критерием считается многообразие. Но многообразие чего? Клеток? Да, по клеточному многообразию человек превосходит губку не менее чем в 50 раз^12. Но на этой шкале насекомые будут не очень сильно отличаться от млекопитающих^13. Зато они будут несопоставимо отличаться по многообразию видов: некоторые семейства жуков или бабочек содержат больше видов, чем тип хордовых со всеми позвоночными. Не менее 80 % видов животных – насекомые^14. Обратите, пожалуйста, внимание: уже по двум параметрам насекомые оказываются у нас победителями в эволюционной борьбе! А победителями в классе млекопитающих становятся грызуны (1600 видов насчитывает этот отряд), к которому, между прочим, относятся самые последовательно-приспособленные крысы и мыши^15. Неужто они и вправду самые эволюционно-прогрессивные?

Вернуть пальму первенства млекопитающим некоторые пытаются, вводя критерий мощности. Но опять спрошу: мощности чего? Так, по удельной мощности метаболизма следует признать самыми прогрессивными птиц отряда воробьиных, а вовсе не млекопитающих. Тем более что, согласно принципу симморфоза, предлагаемому американскими физиологами К. Тейлором и Э. Бейбелем, мощность ни одной рабочей структуры в организме не превосходит уровня, необходимого животному при максимальных нагрузках, что ставит под сомнение организационное преимущество одних форм над другими^16.

Развитость нервной системы? Но как эту развитость определить, сравнивая, скажем, шимпанзе, бабуина и волка? По весу мозга? Но у неандертальца, говорят, мозг весил больше, чем у нас с вами, и у других млекопитающих вес мозга – критерий весьма шаткий.

«Есть два понятия, на которых основана идея прогресса, – уточняет Владимир Бердников, – сложность строения и высота организации (курсив мой. – Ю. В.)»17. Но с этим критерием на клеточный уровень нам предлагают не соваться, ибо «максимальной сложности достигает клеточное строение в классе простейших»18. Сложность и высоту предлагается искать главным образом в строении органов. Тут, вне всякого сомнения, люди – олимпийцы и чемпионы. У нас, скажем, легочная система – не чета дыхательным системам каких-нибудь лягушек или тем более пауков. А если к нашей легочной системе присовокупить системы сердечно-сосудистую, желудочно-кишечную, нервную и т. п. и все это рассматривать в целом, с точки зрения «иерархии структур» и «высоты организации», тут мы, пожалуй, воспарим в небеса повыше пауков-стратосферщиков.

Но любой критически мыслящий ученый-эволюционист в любой момент может превратить нас в икаров и брякнуть о землю, как это делает Бердников, спрашивая: для чего все это, сложность строения и высота организации? – и отвечая на свой вопрос: «Вероятно, лишь для того, чтобы добывать больше пищи и быстрее строить из нее собственную биомассу. Но в таком случае людям далеко до кишечнополостных, да и до тех же губок»19.

§ 59

Критикуя ламаркистов, дарвинисты часто задают им вопрос: а как с помощью вашего ортогенеза, вашей ортоселекции можно объяснить феномен застоя? Почему одни виды живых существ развиваются и эволюционируют, а другие – персистентны, то есть упорствуют в своей морфологической косности? Почему в процессе эволюции осьминоги приобрели весьма неплохие глаза, а их собратья по типу, скажем, улитки, таких глаз не имеют? Шевалье де Ламарк им бы ответил: потому что осьминоги упражняли свое зрение, а улитки от упражнений увиливали. Но кто из почтенных дарвинистов станет слушать этого узника Французской революции, неудачливого военного, из-за повреждения шеи вынужденного оставить воинскую службу и обратиться к изучению медицины и естественных наук? Зато сами дарвинисты вот уже сто лет упражняются в селекции бактерий, пытаясь получить новый их вид и «филогенетически» доказать правоту Вейсмана, отца-основателя самого крайнего крыла в дарвинизме. Облучают бактерии, чтобы ускорить процесс видообразования, усилить фактор изменчивости. За сто лет, пока они так упражняются, по их подсчетам, уже не новые виды, а новые отряды должны были бы появиться. Но тщетно: не дают бактерии нового вида. Может быть, потому, что упражняются ученые, а бактерии, обидевшись за Ламарка, упражняться не желают и не трансформируются?

Мне скажут: плоская шутка. Но кто из дарвинистов способен с рельефной серьезностью объяснить мне, почему австралопитеки, питекантропы, синантропы вымерли, а куда более примитивные и менее человекообразные орангутаны, шимпанзе и гориллы живут до сих пор? Почему акулы, как говорят, совершенно не изменились за сотни миллионов лет, а их родные (или двоюродные) сестры, угодив в колесо сансары, за это время видоизменились аж до человека (как до сих пор утверждают «фундаментальные» дарвинисты)? Так ли уж не изменялись акулы с силура (когда появились первые хрящевые рыбы) или изменялись, но мы пока не заметили? И если они 400 миллионов лет не изменялись, могут ли они вообще когда-нибудь измениться? Вдруг им надоест быть «персистентами», появится у них фактор изменчивости, вспыхнет среди них процесс видообразования? И кто поручится, что этот процесс у акул уже не начался или не начнется после Нового года? Бог с ними, с акулами. Скажите, волк, из которого человек сделал собаку, волк, которого видел Аристотель, современный волк, которого наблюдал Фарли Моуэт, – все это один и тот же вид (род?) волка? Вы в этом уверены, если принять в расчет, что за это время человеку удалось вырастить из волка левретку и дога, таксу и водолаза?

§ 60

Только, ряди святого, не отсылайте меня к палеонтологам.

С ними мне даже и пошутить нельзя. У них, как говаривал булгаковский Воланд, «чего ни хватишься, ничего нет». Множество могил наших родственников раскопали, но теперь выясняется, что вовсе они не родственники ни мне, ни моему боксеру Эрику. (А у вас есть собака?) Нашего общего с Эриком филогенетического отца нам еще, пожалуй, укажут, где-то в меловом периоде. Но дедушек и прадедушек… Их тысячи, этих дедушек и прадедушек, у палеонтологов. Но все они чужие нам родственники, и подавляющее их большинство после себя потомства, скорее всего, не оставило. Их-то и добывают на свет Божий трудолюбивые ученые землекопы. А на мой запрос отвечают: от кого, когда и как произошли Станкевичи или Вяземские (у моего отца «Симонов» – не родная фамилия), мы вам пока сказать не можем; зато позавчера мы совершили грандиозную находку – нашли мумию предположительно Аменхотепа III, вернее, даже не мумию, а верхнюю часть черепа; может быть, это наше открытие каким-то образом прольет свет на ваших Станкевичей-Вяземских, черепок-то возьмите, на всякий случай… А назавтра будет сделано еще одно великое открытие, и окажется, что предлагаемая нам часть черепа принадлежала вовсе не египетскому фараону, а, скажем, китайскому императору или ацтекскому жрецу…

Вот ведь, только что зарекся и сразу начал подшучивать. Нехорошо. Как наука палеонтология настолько беззащитна перед тайной жизни, что перед нами даже не дети, а младенцы. Учитывая те материальные средства, которые выделяются на палеонтологию (по сравнению, например, с физикой и химией), младенцы эти беспризорные, бездомные и нищие. К тому же у палеонтологов, как говорит Тейяр де Шарден, постоянно «падает геологический занавес». Иными словами, у детей этих постоянно отбирают песочницу: смывают водой из шланга, закатывают под асфальт, увозят песок на стройки – уж не знаю, с чем и сравнить, но целые геологические эпохи, а то и периоды по вине Природы становятся недоступными для палеонтологических раскопок. Как найти детский «секретик», когда он уничтожен, или размыт, или рассеян? И даже если не уничтожен, как его отыскать на необъятных просторах Земли? А если «секретиков» много, то это уже, эволюционным языком говоря, не черешок, а мутовка или, хуже того, филетический веер, то есть не наша бабушка, а ее троюродная или двенадцатиюродная сестра. Чтобы найти то, что нужно, палеонтологу поистине нужна божественная помощь. Но смеют ли они на Бога рассчитывать? Ведь очень многие среди них искали и ищут свои «секретики» в том числе для того, чтобы доказать… отсутствие Бога.

Над этими дьявольски трудолюбивыми и ангельски бескорыстными научными детишками грех иронизировать – за них бы помолиться!

§ 61

А как нам согласовать различные языки, на которых изъясняется «общая теория эволюции», например, морфологический и поведенческий?

Вернемся к основе основ – систематике. У морфологов, скажем, тараканы и термиты принадлежат к одному надотряду тараканообразных. А с точки зрения поведения, термитов следует относить – и относят – к так называемым общественным насекомым, куда входят муравьи и пчелы, в свою очередь принадлежащие к морфологическому отряду перепончатокрылых. По мнению морфологов, братьями термитов должны быть тараканы, с позиции этологов – пчелы и муравьи, а морфологически родственные последним осы поведенчески (а стало быть, и потребностно) далеки о них, как австралийские аборигены далеки от меня, русского. Другой пример: морфологически все приматы – родственники, но, начав исследовать их социальное поведение, мы скоро увидим, что некоторые виды по своей социальной организации больше походят на лошадей, другие – на крыс, третьи – на волков, то есть социально-иерархически они более родственны соответственно копытным, грызунам и хищным, чем друг другу. Для морфолога такая систематика – нонсенс. И такой же нонсенс для этолога считать близкородственным иерархическое поведение макак и горилл.

Несовпадение морфологической и поведенческой таксономии постоянно наблюдается не только внутри классов животных. Если мы возьмем, например, такой параметр как моногамия (пожизненное индивидуальное парообразование), то в одном поведенческом таксоне обнаружим волков, серых гусей и… «дракона» (варана) с острова Комодо, то есть представителей трех различных классов – млекопитающих, птиц и рептилий. При этом из нашего «таксона моногамии» выпадут все рептилии (кроме «дракона»), почти все птицы (за немногими исключениями) и подавляющее большинство млекопитающих. И только по параметру моногамии комодский варан, серый гусь и волк будут братьями, а, скажем, по социальной иерархии – даже не родственники.

Что там классы – различные типы животных могут демонстрировать родственное поведение! Например, осьминоги многими своими этосами (поведенческими моделями) походят не на свой тип, моллюсков, а на хордовых, подтипом которых морфологи считают позвоночных, а стало быть, рыб, амфибий, рептилий, птиц, млекопитающих и нас, людей.

Поймите меня правильно, я вовсе не против морфологической систематики. Я лишь хочу предупредить, что ее нам будет явно недостаточно.

§ 62

И среди множества неясностей, пробелов, загадок – три поистине великие тайны: как возникла жизнь? как зародились многоклеточные организмы? как и откуда появился человек? Убедительного научного ответа мы на эти вопросы не получим, хотя множество существует гипотез, из которых иные объявляются концепциями и даже теориями. Но строгие и честные ученые либо, как «Зубр» (Тимофеев-Ресовский), потешаются над своими наивными коллегами, всерьез пытающимися на эти вопросы научно ответить, либо, подобно Лоренцу, оптимистически заявляют: «Возникновение жизни остается – пока\ — самым загадочным из всех событий»20. То есть весь оптимизм, как я понимаю, сосредоточивается в выделенном слове «пока!». Но тайна так и остается тайной. Тайной, а не загадкой. Ибо загадки так устроены, что предлагают себя к решению. Тайны же, чем больше в них погружаешься, тем величественнее и недоступнее нам являются.

Вот вам и «общая теория эволюции», которая, как выясняется, не в состоянии пролить свет на самые фундаментальные, самые ключевые и осевые моменты движения жизни.

§ 63

И три метафизических вопроса. Поскольку они «после физики», любой «физик», то есть ученый, может, конечно, сказать: не мне его решать. Но все эволюционисты с этим вопросом сталкиваются, словно на стену налетают, когда начинают теоретически обрабатывать эмпирические данные.

В научном эволюционном мышлении таких стен, как я вижу, по меньшей мере три, то есть три взаимосвязанных или состыкованных друг с другом метафизических вопроса.

О первом вопросе мы уже упоминали: целенаправлено или случайно общее движение жизни? Суждено было Одиссею проплыть между двумя чудовищами и добраться до Итаки, или же вся одиссея представляет собой цепочку сплошных случайностей: случайно встретился с Цирцеей, случайно она с Одиссеем целый год влюбленно жила, случайно посоветовала ему плыть ближе к Сцилле, случайно Одиссей к ее совету прислушался и т. д.

Второй вопрос. Одиссей, безусловно, великий герой. Но если не всеми, то самыми крупными своими подвигами он обязан «советам Афины». Афина, разумеется, великая богиня, но все ее, так сказать, судьбоносные советы должны были соответствовать «Совету богов», а совет олимпийцев, в свою очередь, – предречениям Мойр, богинь судьбы. В гомеровском мире представить себе Одиссея без Афины невозможно. Именно теснейшее взаимодействие Афина-Одиссей (интеллектуальное, эмоциональное, иногда натурально биологическое, когда Афина омолаживает или устаревает своего любимца, силы укрепляет, болезни исцеляет) делает героя столь хитроумным, столь неотразимым и победительным. Афину же (против Посейдона, например) поддерживает Совет богов, а решения последнего вписываются в общий план, в общее движение, в «общую теорию» Судьбы-Мойры. Так кто же настоящий герой поэмы? Личность Одиссей или иерархическая сверхличность, имя которой Мойра-Зевс-Афина-Одиссей? Может статься, вся многострадальная жизнь великого античного героя не что иное, как сложный для нас, но для греческого космоса – элементарный поведенческий акт, продиктованный потребностью Мойры, мотивацией Зевса, эмоциональными состояниями Афины?

Зоологов, понятное дело, Одиссей не больно занимает. Но поставленный нами вопрос их тоже мучает. Что считать клеткой и что – организмом? Что такое индивид? Бактерия – индивид? Одноклеточное растение – индивид? Если одноклеточное живое существо считать индивидом, то почему нельзя считать индивидом клетку в многоклеточном конгломерате? И где проходит граница между многоклеточным конгломератом и многоклеточным организмом? Если ген определяет все дальнейшее развитие организма, то почему за организмом мы признаем индивидуальность, а за геном – нет? Уже на клеточном уровне исследования возникают вполне метафизические споры, и некоторые ученые предпочитают рассматривать многоклеточный организм (скажем, губку) как государство из клеток, наделенных некоторой автономией, а стало быть, и индивидуальностью (разрежь губку на мелкие части – она потом опять соберется). Казалось бы, муравей – индивид бесспорный. Но некоторые мирмекологи (исследователи муравьев) не без основания предлагают считать полноценным и самодостаточным индивидом муравейник, а отдельного муравья – подвижной клеткой (ведь оказавшись в полном смысле вне муравейника, «клетка» умирает через несколько часов из-за недостатка определенных химических веществ).

Проблема эта – внутриорганизменности-организменности-надорганизменности, или неиндивидуальности-индивидуальности-сверхиндивидуальности – экспонируется как «вниз» до клеточного уровня, так и «вверх» – до вселенских масштабов. «Мир задуман и создан как единый гигантский пестрый ковер, каждая из «ворсинок» которого не существует отдельно от всего целого, но имеет смысл лишь будучи вплетенной в его ткань, в рамках всеобъемлющего единого бытия. Не располагая всем сразу, нельзя ничего иметь в отдельности»21. Есть и такая точка зрения, и с каждым годом она становится все более распространенной в «общей теории эволюции».

Нас это тоже, господа, касается. Еще совсем недавно мы были «винтиками», виноват, клетками гигантского и могучего сверхчеловеческого организма – Сталинской империи. Теперь организм занедужил: сплоченные прежде клетки стали постепенно утрачивать свою когерентность, и в результате начала расслаиваться, расчленяться, распыляться национально-историческая личность, как на макроуровне (империя разделилась на независимые государства; оставшаяся, «осевая» Россия все менее подобна себе самой), так и на микроуровне, ибо хотя «винтики» и «клетки» внутренне ощутили себя намного более индивидуальными и свободными, но одновременно разбрелись во все стороны хорошие ученые, словно динозавры в одночасье вымерли русские писатели и поэты (перефраз Евгения Водолазкина)… Преувеличиваю, разумеется. Но насколько человек индивидуален, насколько он личностен по отношению к своей нации, ко всему совокупному человечеству – это, поверьте, фундаментальная метафизическая проблема, которую разные люди (философы, ученые, поэты, богословы) по-разному пытаются решать.

Третий вопрос: насколько во всех и различных смыслах человечна эволюция? Некоторым ученым сама постановка вопроса кажется нелепой и для науки неуместной. Таких ученых принято называть крайними негантропоморфиетами.

Онтологически конкретизируя наш вопрос, мы можем спросить: можно ли совершенно изъять человека из эволюционного движения или, учитывая, что эволюция так или иначе привела к человеку, надобно допустить, что человек, если не изначально в ней был предусмотрен, то, по крайней мере, изначальные условия были таковы, что возникновение рода людского было вероятным и даже закономерным? Если ученый на вторую часть вопроса ответит утвердительно, то он, на мой взгляд, может быть негантропоморфистом, но уж никак не крайним. Таких ученых-эволюционистов, кстати говоря, большинство.

Антропоморфистами, как я понимаю, следует считать тех исследователей, которые положительно отвечают на поставленный вопрос и в гносеологической плоскости рассмотрения. То есть готовы согласиться, что «только исходя из человека, может человек разгадать (в оригинале – «расшифровать». – Ю. В.) мир»22. Антропоморфисты тоже бывают умеренные и крайние, но последние, как правило, – сплошь богословы.

Возвращаясь к гомеровской метафорике, гносеологически спросим: можем ли мы увидеть Сциллу и Харибду не глазами Одиссея, а как-то иначе? И добавим эволюционно-онтологически: не появись в один прекрасный день в проливе жизни и смерти Одиссей со своей командой, стоило ли Мойре поселять там бессмертных чудовищ? Не для того ли Сцилла появилась на белый свет, чтобы осуществить «естественный отбор»: шестерых спутников Одиссея сожрать, а его самого пропустить? Стоило ли бедную девушку превращать в изощренное чудовище, в грозный миксантропический механизм естественного отбора, чтобы она, бессмертная, ужасная, грандиозная…

Двенадцать

Движется спереди лап у нее; на плечах же косматых

Шесть поднимается длинных, изгибистых шей; и на каждой

Шее торчит голова, а на челюстях в три ряда зубы,

Частые, острые, полные черною смертью, сверкают…23

– стоило ли, я спрашиваю, создавать такое диво природы, чтобы оно занималось лишь селекцией дельфинов и тюленей?!

Для эпоса вообще и для Гомера в частности ответ, по-моему, очевиден. Для «общей теории эволюции» – нет: тут такой гул раздастся, такая какафония голосов произойдет!..

А нам как прикажете плыть?

Чьих советов слушаться?

Глава шестая

«Нимфа», «Моли» и «напевы дев»

Кого слушаться? Вы, пожалуй, скажете: вопрос риторический. Раз автор предложил Одиссея в качестве путеводного прототипа, то наверняка следом за этим предложит слушаться того, кого слушал Одиссей. Слушать Гермеса, обезопасившего героя от происков прелестной нимфы. Слушать Цирцею – великого знатока мизантропического мира и мифологического катабасиса. Не слушать Эврилоха, который на коленях умолял Одиссея никуда не ходить и никого не слушать.

Как вы догадались?! Я действительно собирался вам это предложить. И предлагаю. И все, что мне теперь осталось, так это перевести парадоксальные гомеровские метафоры на реальный антропологический язык.

I. «Нимфа»

§ 64

Начну с Цирцеи, то есть окончательно определю свое к ней отношение. Не знаю, о чем думал Одиссей, впервые идучи сквозь таинственный лес ко дворцу волшебницы, но я по поводу опасно-пленительной этологии думаю следующее.

Нам протягивает руку девица юная, пылкая, в каком-то смысле ветреная и взбалмошная, то есть изменчивая в силу своей молодости, в силу того, что, с каждым годом взрослея, набираясь опыта и мудрости, она неизбежно меняет и свои взгляды и свои предпочтения; девицу эту далеко не во всех научных сферах готовы принять, и некоторые седовласые «классики», пожалуй, руку ей подать побрезгают.

Но ведь она с нами здоровается, приглашает в путь, она нас может завести, обмануть, покинуть в трудный момент, но куда-то мы с ней все же придем, и место обещает быть незнакомым и интересным. С классическими же матронами, с этими напудренными, величавыми патронессами, молодящимися, но усталыми от жизни старухами… – да ну их, ей-богу, они нас не только никуда не поведут, но воротят с пути, усадят за постный академический ужин и станут пугать: как преждевременно, как неосторожно… Бросьте! Всякое восхождение – риск, всякое движение – опасность, всякий шаг может обернуться ошибкой. Боитесь – сидите дома. Не желаете совершать научных ошибок – мой вам совет: никогда и ничего не исследуйте. Это почти стопроцентная гарантия. Говорю «почти», ибо в современной науке отказ от исследования того, к чему логически подошел и что должен исследовать, – подобного рода осторожность, трусость или ханжество (как хотите называйте) приобрели такое распространение, приняли такие угрожающие масштабы, что, на мой взгляд, представляют собой самую крупную научную ошибку. Когда ученый подошел к открытию, но побоялся его сделать, разве не совершил он самую страшную ошибку в своем исследовательском движении, и разве можно назвать ученым того, кто пугается интимного свидания с истиной?..

Ибо девица – не от лукавого, а от Истины. Сегодня она кажется целиком твоей, а завтра ускользает, не потому что не хочет тебе принадлежать, а потому что принадлежала тебе лишь частично и, стало быть, обманчиво, по стремится принадлежать более полно, более достоверно и требует, чтобы ты ее в этой полноте и достоверности постоянно искал, находя и теряя, с каждым разом все ближе узнавая и все больше удивляясь ее независимости, непредсказуемости. – Старухи же весьма предсказуемы. То есть когда снимешь с них парики, смоешь пудру и грим, запросто можно предсказать, какую жизнь и какую истину ты под всем этим обнаружишь.

Девица собой недовольна и в себе не уверена, а потому ей можно доверять, так как она, обнаружив ошибку, тут же себе в ней признается и тебе сообщит. – Старухи же настолько закостенели в своем превосходстве, что ничего тебе не сообщат – своих ошибок они, как правило, не видят.

Девица – и не девица вовсе, а девушка, дева, иранская даэна, по тонкому мосту твоих же собственных научных достоинств ведущая из мира в мир, от понимания к непониманию, за которым – новое понимание и новая жизнь! – Старухи же – финалистки; когда-то они тоже были даэнами, но теперь – от лукавого.

Не будьте эврилохами, господа! Взойдя на вершину утеса и взором окинув окрестность, стремитесь на дым, от земли путеводной вдали восходящий. Тем более что гомеровский Эврилох, когда его мольбы, угрозы и обвинения ни к чему не привели, следом поплелся. Не захотел, видимо, в одиночку сторожить корабль устаревшей науки^1.

Мне скажут: все это красивые слова и пустые метафоры. Но, во-первых, метафоры, если они рождают красивые слова, не могут быть пустыми. А во-вторых, извольте, скажу менее красиво и метафорично:

Я выбираю этологию, потому что считаю ее самой перспективной и самой продуктивной сферой зоологии, по крайней мере, для антропологического изучения жизни.

Я буду опираться не только на отцов-основателей этологии, но на самые различные этологические свидетельства, в том числе на кино– и теледокументы. Как можно отказаться от этих пусть полупрофессиональных, обрывочных и статистически не измеренных наблюдений, когда так часто они являются единственными для нас свидетельствами, лучиками света в царстве нашего незнания? Тем более что в последние годы произошла своего рода телевизация этологии: профессиональные этологи взяли в руки телекамеры, а некоторые профессиональные телевизионщики и кинематографисты так увлеклись съемкой животных, так детально изучили их образ жизни, теоретически образовали себя, что стали настоящими зоологами и этологами, с камерой в руках дополняя, уточняя и даже опровергая нобелевских лауреатов. Как мне не доверять, например, свидетельствам телеоператора Барбары Тайак, годами снимающей павианов-анубисов? Уверен, что этой героической женщине, которая перенесла сложнейшую пластическую операцию на лице… – однажды она совершила этологическую ошибку и посмотрела одному из павианов прямо в глаза, в результате чего подверглась яростному нападению всей стаи и чудом осталась в живых… – уверен, что можно и нужно доверять такому исследователю, которая за свои ошибки расплачивается в буквальном смысле кровью.

Несколько лет на втором канале российского телевидения еженедельно выходит передача «Диалоги о животных». Ее автор и ведущий Иван Затевахин не только знакомит нас с богатейшей кино– и теледокументацией поведения животных, но снабжает ее профессиональным комментарием, приглашая в студию специалистов-зоологов. То есть они называют себя зоологами, но даже явных морфологов Иван Затевахин привлекает для того, чтобы они объяснили нам особенности поведения животных. Вокруг Затевахина, на мой взгляд, давно уже сложился квалифицированный, молодой и отважный этологический каррас, и имя «Лоренц» звучит у них на устах ничуть не реже, чем «Дарвин».

Наконец, если мы хотим исследовать движение жизни не как прогрессию форм, а как эволюцию поведения, психики, как эволюцию потребностей, обусловливающих и психику, и поведение, и сами органические формы, нам без этологии – ну просто ни шагу.

По-прежнему страшитесь Цирцеи?

II. «Моли»

§ 65

А Гермес на что? Помните, он ведь предупредил Одиссея об опасности, дал ему волшебное растение «моли», нейтрализующее колдовские цирцеины чары^2.

Послушайте, мы ведь в четвертой главе перечислили основные опасности этологии (§§ 50–54) – следовательно, представляем их себе, стало быть, есть у нас надежда избежать их или, по крайней мере, знать, в каких областях мы наиболее подвержены ошибкам.

У нас с вами и «моли» имеется – потребностная теория Павла Симонова. С этим гносеологическим противоядием, как мне кажется, мы должны чувствовать себя в большей безопасности, чем те зоологи, которые потребности не учитывают. Ведь так часто животные обманывают ожидания исследователей не потому, что не могут, а потому что не хотят: нет у них потребности решать ту или иную задачу. Но как только потребность возникает, сразу становятся предприимчивыми, сообразительными, умниками и умницами, и исследователи диву даются и за голову хватаются.

«В лаборатории, – предупреждает Конрад Лоренц, – от собаки редко удается добиться выполнения столь трудной задачи, как распознавание конкретного слова, потому что у нее отсутствует необходимый для этого интерес: тут слишком мало «валентностей», как говорят зоопсихологи»3. Но когда я, скажем, сижу за столом на даче, «валентностей» этих самых, похоже, так много, что целый ряд слов оказывается для меня запрещенным. Например, если я хотя бы шепотом произнесу слово «гулять», тотчас из-под стола, с дивана, из соседней комнаты возникает заискивающе-требовательная, настороженно-бесстрашная боксерская морда, у которой на даче потребность гулять со мной доминирует чуть ли не круглосуточно и бесцеремонно попирает все прочие «валентности».

Этология, замечает Нико Тинберген, «занята не просто описанием отдельных интересных эпизодов из жизни животных. Цель ее состоит в том, чтобы возможно точнее выяснить, что «движет» животными, почему они ведут себя так, а не иначе»4. Для меня этот вопрос носит риторический характер; животными движут потребности (по всем правилам правописания тут и кавычки следует убрать), и, стало быть, целью этологии надо полагать наиболее полное и точное изучение этих потребностей и средств их удовлетворения. И лучшие из этологов так и поступают, хотя само слово «потребность» используют довольно редко, прибегая к нему лишь в том случае, когда чувствуют, что их любимые «валентности», «драйвы», «инстинкты», «паттерны» оказываются недостаточными, скорее следствиями, чем причинами.

Наше теоретическое «моли», как я надеюсь, поможет совладать и с проблемой индивидуальной вариабельности высших животных. Мы эту вариабельность благодарно учтем как показатель поступательной субъективизации потребностной сферы и вследствие этого – возрастающей индивидуальной изменчивости поведения. Сталкиваясь с ней, мы будем пытаться измерить ее спектр, чтобы по возможности установить, насколько и куда индивидуальное животное в состоянии свободно выскочить из видового эталона поведения, видовой нормы, а где его свобода ущемляется поведенческим – точнее, потребностным – «репертуаром». К сожалению, этологи до сих пор не договорились о том, что же считать «нормой». Но тут нам на помощь приходит Конрад Лоренц: «Единственная возможность определить «нормальную» структуру или функцию состоит в том, что мы утверждаем: они являются как раз такими, какие под давлением отбора должны были развиться именно в данной форме – и ни в какой иной – ради выполнения задачи сохранения вида»5. Ну, раз единственная возможность, то попробуем ею воспользоваться.

§ 66

Помните, как Гермес инструктировал Одиссея?

«Ты не подумай отречься от ложа богини: избавишь

Спутников, будешь и сам гостелюбно богинею принят.

Только потребуй, чтоб прежде она поклялася великой

Клятвой, что вредного замысла против тебя не имеет:

Иначе мужество, ею расслабленный, все ты утратишь»6.

Если перевести это наставление на научно-метафизический язык, то получится приблизительно следующее: от антропоморфизма, которого некоторые так боятся, нас никакой ормологический подход не защитит, а посему надо взять с этологии какую-то особую, «великую клятву», иначе «расслабимся» от общения с этой увлекательной наукой, утратим свое «мужество», то есть комплекс своего человеческого превосходства.

Но, господа, жить с Цирцеей и не полюбопытствовать, как это ей удается превращать людей в животных, а затем – обратно в людей? И зачем она это делала, с какой целью? И что испытывали спутники Одиссея, став натурально свиньями? – ведь человеческий рассудок им был оставлен^7, и, стало быть, вновь обращенные в человеков, они могли предоставить зоологии бесценную информацию о свинячей жизни! На месте Одиссея я бы, наверное, не удержался и попросил волшебницу устроить мне цепь превращений по «лестнице существ» с гарантией, разумеется, обратного вочеловечивания, чтобы можно было затем провести сравнительный зоопсихологический анализ.

То есть клятвы мы непременно потребуем, но от «ложа богини» отрекаться не станем – для философа это непростительно.

Философский аспект проблемы антропоморфизма я попробую кратко очертить в девятой главе. А сейчас хочу обратить ваше внимание на то, что в научных этологических исследованиях антропоморфизм неизбежен, по крайней мере, в двух отношениях.

Во-первых, неизбежен гносеологически. Как бы жестко Скиннер ни изолировал экспериментатора от животных субъектов, как бы ревностно полевые этологи ни оберегали себя от антропоморфической бесовщины, – тут он, бес-то, внутри нас, или на плече сидит и на ухо нашептывает. И не бес он, как нам кажется, а ангел-хранитель, ибо человек всегда и во всем последней и самой фундаментальной точкой отсчета будет считать самого себя и, как только окончательно освободится от своего антропоморфизма, так сразу и прекратит быть человеком – марсианином каким-нибудь станет, чего, слава Богу, с человеком пока не случалось, насколько мне известно. Зато мне известны десятки случаев, когда ученый, стыдясь своей человечности, начинал смотреть на живой мир как на бездушную машину, сцепление механических закономерностей, туманность безликих случайностей. Лоренц, который больше других зоологов опасался антропоморфизма, оставил нам замечательное предупреждение. Вот оно: «Кто хочет во что бы то ни стало остаться „объективным“ натуралистом и избежать насилия со стороны своего субъективного восприятия, тот может попробовать – разумеется, лишь в воображении – уничтожить по очереди редиску, муху, лягушку, морскую свинку, кошку, собаку и, наконец, шимпанзе. Он поймет, как по-разному трудно далось бы ему убийство на разных уровнях развития жизни. Запреты, которые противостояли бы каждому такому убийству, – хорошее мерило той разной ценности, какую представляют для нас различные формы высшей жизни, хотим мы этого или нет»8.

В этом предупреждении, на мой взгляд, сказано намного больше, чем сказано. Ибо, во-вторых, антропоморфизм филогенетически закономерен. Во всяком случае, любой эволюционно мыслящий человек должен признать, что так или иначе он включен в процесс эволюции живых существ и на данный момент представляет собой если не самый прекрасный и совершенный, то самый последний и юный побег Древа жизни. В этом смысле последовательный эволюционист должен допускать не только некоторую животность человека, но и определенную долю человечности животных. Разве в семени не заложено нечто от грядущих цветов и плодов? Разве возможно мыслить куриное яйцо, напрочь отказавшись от всякой идеи курицы? И если кого-то напугало выражение «человечность животных», то давайте смягчим, транквилизируем: «дочеловечность», «предчеловечность». Так спокойнее?

III. «Напевы дев»

§ 67

Свое отношение к Цирцее-этологии мы вроде бы определили.

А как быть с «общей теорией эволюции», с этой какофонией точек зрения, критериев, определений, генеалогий, систем и школ? Как во всем этом не заблудиться? Какой курс избрать? На кого положиться?

Боюсь, что одна этология нам тут не сможет помочь.

Но ведь и у Гомера не одна Цирцея заботится об Одиссее. На острове Эя о странниках ежедневно пеклись служанки: одна готовила мягкие сиденья, другая накрывала стол, третья смешивала воду с медвяным вином, четвертая омывала голову, пятая – руки; была еще ключница^9… Вместе с Цирцеей я насчитал семь таких заботливых и спасительных женщин. А когда Одиссей прибыл из Аида,

Светлой одеждой облекшись, Цирцея пришла; и за нею

С хлебом, и мясом, и пеннопурпурным вином молодые

Девы пришли…10

Цирцея сама была певуньей, и девы, я догадываюсь, божественно пели, в застолье и перед сном, при встрече и на прощанье. Я слышу их чистые и светлые голоса, заглушающие лживые и смертоносные песни сирен, рев водоворотов Харибды и истошный лай собакоголовой Сциллы. Кажется мне, что при соприкосновении с этим волшебным и мудрым пением реальная какофония жизни преображается в действительную и гармоничную полифонию.

Переводя свое поэтическое ощущение на антропологический язык, я сперва хотел персонифицировать благодатных дев: дескать, хлебом меня одарил Пьер Тейяр де Шарден, французский палеонтолог, облаченный в светлые одежды философского понимания и христианского сочувствия; мясо для меня приготовили Геккель и Мюллер, Коп и Гаузе; пьянящим эволюционным вином напоил меня русский ученый Владимир Иванович Вернадский. Мужи, разумеется, они, но теории их – девы, из тех иранских даэн, которые берут за руку и ведут по мосту через пропасть. Не юноши они, но молоды по сравнению с Дарвином и намного дальше продвинулись на пути к истине, чем Ламарк. И некоторые из дев открыто и обстоятельно отвечают на мои вопросы, другие же говорят иногда лишь намеками, но к их намекам тоже надо внимательно прислушиваться, так как путеводной ценности в них, может быть, не меньше, чем в иных громких и властных предписаниях.

Они принадлежат к разным школам, но в своей приверженности Эволюции они едины. «Что такое эволюция – теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем все это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, – вот что такое эволюция»11. – Так говорит считаемый неоламаркистом Тейяр. «Все, что нам сегодня известно, органически вписывается в это учение, ничто ему не противоречит, и ему присущи все достоинства, какими может обладать учение о творении: убедительная сила, поэтическая красота и впечатляющее величие»12. – Так, например, говорит самопровозглашенный дарвинист Конрад Лоренц и по контексту говорит об учении Дарвина.

Разве это не общий гимн эволюции, творчеству и творению? Гимн этот так же далек в отдельности от Дарвина и Ламарка, как близок им обоим, первым из тех, кто ощутил и оценил поэтическую красоту и впечатляющее величие Движения жизни.

И вот я сейчас думаю: стоит ли разделять ученых, идентифицируя их с гомеровскими девами? Похоже, их и собственно Цирцею надо выслушать вместе, не индивидуальные голоса их различать, а темы, в их хоре звучащие, обособить друг от друга и так их направить, чтобы мы научились и поняли.

Мы не научимся, пока они трижды не прозвучат: сперва, что называется, в экспозиции, затем – в философской разработке, и лишь в ормологической репризе, как я надеюсь, нам удастся не только композиционно различить, но и полифонически сочетать… Однако не будем забегать вперед. Пока у нас только экспозиция.

§ 68

Тема первая: ортогенез. «…Ортогенез начисто лишен конструктивности и, по существу, несмотря на свою наукообразную форму, так же далек от объяснения эволюции, как астрология – от предсказания политических перемен», – пишет Владимир Бердников^13. Суровый приговор, и, насколько я понимаю, под ним готовы поставить свою подпись многие продуктивные ученые. Но одно дело подписать приговор и совсем другое – самому жить и мыслить в полном соответствии с объявленным через него законом, ни в чем его не нарушая. И тут, господа, начинается.

Подавляющее большинство ученых теоретически признают случайность эволюции, однако на практике случай вовсе не исповедуют; а о «слепом случае» мало кто вообще решается говорить. Самые, вроде бы, «случаисты», генетики, случай почти всегда стараются оговорить. «Случайность мутаций относительна, – пишут, например, С. В. Мейен и Ю. В. Чайковский. – …Они случайны в том смысле, что их появление и результат, как правило, не удается связать с воздействием внешней среды. В то же время мутации как-то детерминированы работой самой генетической системы организма»14. Возникновение благоприятных для отбора изменений не является делом простого случая, сообщает нам вся классическая генетика. Сам Чарльз Дарвин, введший в биологию понятие случайного, был крайне – я бы сказал, гениально — смущен своим же собственным открытием и пытался заверить оппонентов, что эта случайность – просто непонятная закономерность. То есть все случайно, господа, но имейте в виду, что случайность эта не простая, относительная, детерминированная и, может статься, даже неслучайная в своей закономерности.

Вейсман, который, по утверждению Бердникова, нанес сокрушительный удар по ламаркизму, сокрушительный Вейсман, как мне кажется, не столько опровергает ортогенез, сколько подтверждает его, может быть, сам того не желая. Ведь если индивидуальный приспособительный онтогенез никак и в принципе не влияет на генетический филогенез организмов, то получается, что одноклеточные организмы сами по себе трансформировались в человека, а это случайно никак не могло произойти. Если вероятность возникновения одной бактерии с 2000 ферментами всего один раз за временной интервал в один миллиард лет, по некоторым оценкам, составляет «чудовищно ничтожную»15 величину 10-39950, то вы представляете себе, насколько ничтожной должна быть величина для случайной мутации этой бактерии в самого Вейсмана?!

Конрад Лоренц, как и Дарвин, предлагающий нам эволюционный случай, так же гениально, как его научный кумир, этот случай оговаривает. Вершат эволюцию «два Великих Конструктора» – Лоренц их так постоянно величает и уточняет: Изменчивость и Отбор. Они у Лоренца пользуются «методом слепых проб и ошибок»16, «играют в кости»17 и т. п. Но, во-первых, не кажется ли вам сомнительным сам выбор метафоры: конструктор, в моем понимании, – вовсе не тот человек, который пользуется методом слепых проб и ошибок; конструктор создает план, схему, структуру, экспериментальную модель, по которой сперва организуется научно-техническая идея, а затем этому плану и этой структурно-оформленной идее подчиняется все материальное производство. Во-вторых, в одном месте Лоренц как бы сомневается, с кем имеет дело: с Великими Конструкторами или со «сконструированным ими живым конструктором»18, – существенная деталь, ибо «живой конструктор» уж точно в кости не играет, а развивается в соответствии с заранее составленным и воплощенным в нем планом. В-третьих, смотрите: «один из двух великих конструкторов эволюции – Отбор, – пишет Лоренц, – чтобы иметь возможность вмешаться, всегда нуждается в какой-то случайно возникшей точке опоры, и эту опору предоставляет ему его слепой, но прилежный коллега – Изменчивость»19. Опора? Значит, «орто», и, стало быть, Лоренц все-таки допускает ортогенез, но только случайный. Наконец, «игру в кости» он ставит в кавычки, а в одном месте, мне кажется, допускает почти фрейдистскую оговорку, показывая, что чувствует он не так, как заставляет себя мыслить. Смотрите: «То, что из динозавров получились птицы или из обезьян люди, – это в каждом случае исторически единственное достижение эволюционного прогресса, который хотя в общем направлен ввысь – согласно законам, управляющим всей жизнью, – но во всех своих деталях определяется так называемой случайностью, то есть бесчисленным множеством побочных причин, которые в принципе невозможно охватить во всей полноте»20 (курсив мой. – Ю. В.). То есть «направлен», «управляет» всей жизнью, а мы называем это случайностью, ибо во всей полноте в принципе охватить не можем.

По мне, так совсем неудивительно, что, едва человек начал эволюционно мыслить, он сразу и допустил: эволюция должна быть направлена, должна управляться – и, по детской наивности своей, предположил, что сразу же может назвать, чем и как она направляется. Ламарк был далеко не первым. Более чем за две тысячи лет до него о целефакторах как особого рода причинах, действующих в природе, заговорил Аристотель. Ламаркисты пошли дальше: Генри Осборн выдвинул концепцию «аристогенов», Л. С. Берг предложил теорию номогенеза. Продолжил их метафизические^21 рассуждения Пьер Тейяр де Шарден, назвав свою теорию ортогенезом.

Обрисую лишь ее контуры, а за подробностями обращайтесь к самому Тейяру^22.

Эволюционное движение изначально направлено, но эта направленность носит не статистический, а динамический характер. Направленность осуществляется через механизм наследственности. Да, «пробное нащупывание», но в «пробном нащупывании весьма любопытно сочетаются слепая фантазия больших чисел и определенная целенаправленность. Пробное нащупывание – это не просто случай, с которым его хотели мешать, но направленный случай»23. Для этого движения, как считает Тейяр, характерны три генеральные тенденции развивающегося живого вещества: изобилие, изобретательность и безразличие к индивидам, а эти три тенденции, в свою очередь, объемлются четвертой «тенденцией всеохватывающего единства»24. Как внутренне, так и внешне ортогенез приобретает форму «великого биологического закона „усложнения“»25. «Самая простая протоплазма – это уже вещество поразительной сложности. Это усложнение растет в геометрической прогрессии от одноклеточного ко все более высокоразвитым многоклеточным»26. «…Обновления, ставшие возможными при каждом размножении, дают нечто лучшее, чем взаимную замену, они прибавляются одни к другим, и их сумма растет в определенном направлении… Иными словами, появление линии развития как естественной единицы, отличной от индивида. Этому закону направленного усложнения, в ходе которого вызревает и сам процесс, породивший, исходя из микромолекул, а затем мегамолекул, первые клетки, биология дала название ортогенеза… Без ортогенеза было бы лишь распространение вширь; с ортогенезом обязательно имеется какой-то подъем жизни»27. Так говорит Тейяр.

И он же призывает прекратить внутрисемейную распрю ламаркистов и дарвинистов. «…В единстве организованного мира стоило бы выделить и различно трактовать две главные зоны: а) с одной стороны, зону (ламаркистскую) очень больших комплексов (особенно человек), где ощутимо доминирует антислучай; б) с другой стороны, зону (дарвинистскую) малых комплексов (низшие живые существа), где этот же самый антислучай может быть схвачен под покровом случая лишь путем умозаключения или догадки… Правильно понятый неоламаркистский «антислучай» – не просто отрицание дарвиновского случая, напротив, он представляет собой его использование. Между этими двумя факторами существует функциональная дополнительность, можно было бы сказать, симбиоз»28.

§ 69

Тема вторая: сферогенез – я так бы ее обозначил. О разных сферах земного бытия заговорили еще до Вернадского, но именно Вернадский, как я понимаю, придал этим научным разговорам форму широкой теории и властного учения, подчиняющего своей логике едва ли не всякое направление эволюционного мышления.

Сферы Земли не только соседствуют, но и порождают друг друга. Вернадский прямо говорит об этом: из геосферы возникла биосфера, «биосфера перешла или, вернее, переходит в новое эволюционное состояние – в ноосферу»29. Научное знание Вернадский считает проявлением геологической силы^30.

Вместе с тем каждая сфера, по крайней мере биосфера и ноосфера, имеют, как говорит Вернадский, свое особое «пространство жизни»31. Для биосферы характерна особая «пластичность», в ней мы наблюдаем «пластичный эволюционный процесс, даже признака которого нет для косных естественных тел. Для этих последних мы видим те же минералы, те же процессы их образования, те же горные породы и т. п. сейчас, как это было два миллиарда лет тому назад (у Вернадского все выделено курсивом. – Ю. В.)»32. Своими особыми специфическими характеристиками (большая пластичность, чем в биосфере, или художественность, или музыкальность), наверное, должна обладать ноосфера, хотя Вернадский ни о чем таком, насколько мне известно, не говорит. Но нам сейчас это и не важно.

Особый интерес для нас теперь представляют: всеобщее «сферическое мышление», благодаря Вернадскому укоренившееся в эволюционной науке, и два научно-метафизических ракурса, этим мышлением неизбежно открываемые.

Первый ракурс ведет нас к целокупному восприятию земного бытия, отношению к нашей планете как Единому Организму. Насколько я понимаю русский язык, «сфера» – это либо «шар», либо его «внутренняя поверхность»33. Так вот, едва ли Вернадский говорит о различных земных шарах, скорее – об отличных друг от друга, но взаимосвязанных внутренних поверхностях, оболочках единого земного шара. В любом случае так называемую биосферу (и в широком смысле все взаимодействующие с ней и частично производные от нее страты геобытия: почвы, илы, воду и воздух) мы обязаны воспринимать как единый комплекс, как составной, но целостный субъект эволюции.

Организменная, точнее, над-организменная целостность Земли не исключает, а предполагает известную самостоятельность ее сфер, которые внутри себя, по отношению к более мелким и частным сегментам, также обладают специфической целостностью. «Эволюция видов, – как-то написал и выделил свою мысль курсивом Вернадский, – переходит в эволюцию биосферы»34. «Биосфера, – словно уточняет Тейяр, – в такой же степени универсальная оболочка, как и другие «сферы», и даже значительно более индивидуализированная, чем они, поскольку она представляет собой не более или менее непрочную группировку, а единое целое, саму ткань генетических отношений, которая, будучи развернутой и поднятой, вырисовывает древо жизни»35. Так можно ли говорить об эволюции видов, или правильнее говорить об эволюции биосферы?

Все живое так или иначе приспосабливается к различным геосредам. Однако Вернадский допускал, что «живое вещество… возможно, имеет и свой процесс эволюции, проявляющийся в изменении с ходом геологического времени, вне зависимости от изменения среды»36. Существование и развитие покрытосеменных растений немыслимо без существования и процветания биота насекомых, и оба биота (или микросферы) появляются в эволюционной истории одновременно и взаимообусловливающе. Ясно, что, например, млекопитающие могли эволюционировать лишь при условии сложнейших внутрибиотических связей, в рамках мутовочной группировки, «элементы которой не только родственны по рождению, но и, кроме того, поддерживают и взаимно дополняют друг друга в борьбе за существование и распространение»37. Вы понимаете, куда я клоню? Дарвин открыл «борьбу» – после Вернадского и благодаря ему ученые все больше предпочитают говорить о взаимопомощи видов в деле выживания и развития.

Ракурс второй. Если некогда биосфера возникла из геосферы, то, по меньшей мере, тогда, когда она стала возникать и до того, как возникла, в той или иной форме она должна была содержаться в том, из чего возникла: в зародыше, в предпосылке, в скрытой, криптоформе (недаром палеонтологи делят всю геологическую историю на два эона и первый именуют криптозоем, то есть эоном «скрытой жизни»). Весьма далекий от «криптозоизма» (позвольте мне такой условный термин), но привыкший рассуждать логически и мысли свои додумывать до конца, Конрад Лоренц замечает: «Если нечто новое и высшее возникает из предыдущей ступени, на которой нет того, и из которой не выводится то, что составляет саму суть этого нового и высшего, – такой процесс нельзя назвать развитием. В принципе, это относится к каждому значительному шагу, сделанному генезисом органического мира, в том числе и к первому – к возникновению жизни, – и к последнему на сегодняшний день – к превращению антропоида в человека»38. То есть, по крайней мере в позднем венде Земля должна была быть беременна жизнью, а значит, не была безжизненной не только в венде, но и в более древнем рифее и еще более раннем афебии, ибо, ежели она была безжизненной, то как могла забеременеть жизнью и произвести ее на свет Божий. Вы понимаете, на что я намекаю? Без всяких намеков и подчеркивая, об этом говорит Пьер Тейяр де Шарден: «В цельной картине мира наличие жизни неизбежно предполагает, существование до нее беспредельно простирающейся преджизни»39.

§ 70

Тема третья: психогенез. Эволюционисты разных школ и течений могут сколько угодно спорить друг с другом о том, в чем именно выражается эволюционный прогресс, но почти все они признают одну закономерность: от ступени к ступени, от пласта к пласту, от мутовки к мутовке наблюдается четкое и постоянное развитие нервной системы организмов. Процесс этот называют то энцефалозом, то ростом цефализации, то принципом Дана. «Нет ни одного случая, – пишет Вернадский, – чтобы появлялся перерыв и существовало время, когда добытые этим процессом сложность и сила центральной нервной системы были потеряны и появлялся геологический период, геологическая система с меньшим, чем в предыдущем периоде, совершенством центральной нервной системы»40. Короче, чем дальше в Гору, тем башковитее и тем взнервленнее становятся животные-альпинисты. И это правило, повторяю, почти никто не оспаривает из-за его очевидности, а оспаривающие в широкой научной аудитории популярностью не пользуются.

Но помните – у Маяковского: «если звезды зажигают, значит, это кому-то нужно»?.. Подобного рода вопросы ученые не любят задавать. Однако в данном случае вопрос сам собой напрашивается, и объявить его ненаучным не так-то просто. Если мозг развит и нервная система сложна и разветвленна, стало быть, их обладатель наделен если не психикой, то какой-то весьма определенной и интенсивной нервной деятельностью, пусть не высшей, но средней, промежуточной, по крайней мере.

Бесстрашный Тейяр де Шарден с выводом не стесняется. «Поскольку, – замечает он, – взятая в целом и в каждой своей ветви естественная история живых существ внешне вырисовывается как постепенное установление обширной нервной системы, то, следовательно, внутренне она означает установление психического состояния, соответствующего самим размерам Земли. На поверхности – волокна и ганглии. В глубине – сознание»41. Тейяр идет дальше и не только нервную систему, но и все так называемые «фенопризнаки» (количество костей, форму зубов и т. п.) объявляет «лишь одеждой, скрывающей под собой более глубокую основу»; «в самой своей основе живой мир образован сознанием, облеченным телом и костьми»42. «Сознание тем совершеннее, чем более сложное и лучше организованное материальное строение оно сопровождает»43. «История жизни… есть, по существу, развитие сознания, завуалированное морфологией»44.

В итоге предлагается закон – даже «великий закон»45: нарастания психизма, или подъема сознания (в разных местах Тейяр именует его по-разному). «По существу всякая энергия имеет психическую природу», – утверждает он^46. Однако на ранних этапах жизни и тем более в «преджизни» психизм не заметен, ибо «с очевидностью находится в рассеянном состоянии»47. «В преджизненном состоянии внутреннее вещей, наличие которого мы только допустили даже в первоначальных формах материи, следует представлять себе не в виде сплошного слоя, а таким же зернистым, как и сама материя… На этих глубинах внешняя и внутренняя стороны мира в точности соответствуют друг другу. Настолько, что можно перейти от одной к другой, просто заменив в данном выше определении частичных центров универсума выражение «механическое взаимодействие» на термин „сознание“»48.

С этим радикальным психоморфизмом Тейяра мало кто соглашается. Но чем дальше дерзостный француз описывает «подъем сознания», тем менее уязвимыми становятся его выводы для охранительной научной критики. «Эволюция всех видов шла… по пути усложнения психики… Устрицы отнюдь не отличаются живостью ума, но головоногие, также принадлежащие к классу моллюсков, достигают очень высокого развития; примером может служить спрут с его большим мозгам, сложными инстинктами и проворными щупальцами, которые отлично возмещают отсутствие рук. У птиц… жизнь в сообществах поднимает психику до высших ступеней… У млекопитающих, этой небольшой, не богатой видами и числом особей группы, вершины развития достиг человек…»49. Это уже не Тейяр, а другой француз, Реми Шовен, – весьма строгий ученый, тонкий наблюдатель и широкий эрудит в области классической зоологии и новорожденной этологии. Но как похоже на Тейяра, как созвучно его закону подъема сознания! То есть с какого-то загадочного момента эволюции все начинают с Тейяром соглашаться, а до этого никак не определенного момента, выходит, либо вообще никакого психизма не было, либо – криптозой был насыщен криптопсихизмом.

Частный случай этой сложнейшей эволюционной проблемы – вопрос о моменте зарождения и отделения ноосферы от биосферы. Если внимательно читать Вернадского, то биосфера стала «переходить в новое состояние – в ноосферу» лишь в последнее тысячелетие, с появлением «цивилизованного человечества»50. Тейяр де Шарден датирует зарождение ноосферы концом третичного периода^51. Оба автора, как мы видим, соотносят ноосферу с человеком.

А с кем еще ее соотносить? Не с животными же! Согласен, господа. Но, согласившись, спрошу: а как быть с так называемой традиционной передачей знания (онтогенетической, путем индивидуального обучения), о которой сообщают нам этологи? Уже некоторые птицы учат своих детей распознавать врага. Хищники учат охотиться: выслеживать, загонять и умерщвлять добычу. Бурый медведь ловит рыбу так, как мать его ловила, и у каждой медвежьей семьи семейное, можно сказать, искусство рыбной ловли. Одна японская макака научилась у людей принимать зимой горячие ванны, и теперь вся стая этим знанием пользуется и греется в теплом источнике посреди зимней стужи, единственная стая во всем мире, ибо другим макакам никто это знание не передал, они не ведают и мерзнут. Не только родственники обмениваются знаниями, но лиса обучает кролика убегать от нее, а кролик лису – охотиться на него наиболее изощренным образом. Если гиены вдруг поумнеют, то заставят поумнеть живущих рядом с ними львов (иначе те быстро сдохнут от голода); поумневшие львы, в свою очередь, не захотят, но научат новому уму-разуму леопардов и т. д. Вся эволюция высших животных, если угодно, представляет собой своего рода олимпиаду сообразительности, в которой лишь умники и умницы выходят в следующий этап жизни, а несправившиеся с вопросом Ведущего сходят с дорожек и отправляются в небытие. Если совокупное животное знание нельзя назвать ноосферой, то как его называть? Биосферой? Но чем тогда врожденное, «химическое знание» муравья будет отличаться от несопоставимо более разнообразных, широких и индивидуально приобретенных представлений о мире попугая, волка, шимпанзе? То есть муравей, я пока готов согласиться, целиком и полностью принадлежит биосфере, но уже в попугае, который при моем появлении в квартире тут же начинает сердито выкликать имя моей жены, я вынужден допустить нечто принципиально и качественно иное, чем просто «био».

Симонов считает, что филогенетические предпосылки ноосферы «мы обнаруживаем в явном виде у высших млекопитающих животных»52. Подозреваю, что их можно обнаружить намного раньше и ниже.

И вообще, не кажется ли вам, что биосфера и ноосфера являют собой не последовательные стадии эволюционного движения, а различные измерения жизни, со своими специфическими субстанциальными характеристиками, и что муравей тоже может претендовать на обладание некоторыми «филогенетическими предпосылками ноосферы»?

§ 71

Тема четвертая: этогенез. Эту тему ведут почти исключительно этологи, в то время как многие биологи, похоже, подобной музыки не слышат. Мелодия здесь непростая, хотя, если постараться, можно и ее вербализовать. Тут дело вот в чем: всякая морфология предполагает соответствующее поведение, но не всякое поведение морфологией обусловливается. Это давно заметили. Например, копытные животные во многом ведут себя так, как им диктует их телесная организация. «То, как они встают и ложатся, – замечает Леонид Баскин, – особенности аллюров, движений тела, ударов передними и задними ногами, бодания, поз спаривания, уринации и других, определяются в первую очередь строением тела»53. И однако господствуют в репертуаре поведения копытных животных не эти врожденные и морфологически обусловленные реакции, а поведенческие комплексы, формирующиеся в процессе онтогенеза^54, которые морфология не только не диктует, а иногда активно препятствует им, создавая физические неудобства. Но, видимо, плевать на морфологию, когда возникает потребность, в той, разумеется, мере, в какой можно на тело свое наплевать. Причем, чем ниже на лестнице существ расположено существо, тем более оно зависит от своей морфологии, а чем выше в Гору, тем сильнее оно пытается от своей морфологии освободиться.

Мало того что этологи подвергли значительному пересмотру принятую морфологическую систематику видов (см. § 61), – они предлагают нам фактически новое направление в эволюционных исследованиях – эволюцию поведения животных. Едва возникшая теория ритуализации поведения уже сейчас позволяет понять некоторые сложнейшие механизмы трансформации поведенческих функций, возникновения новых «основных инстинктов» и торможения вредных для популяции, для вида врожденных стереотипов поведения, их перевода в эволюционно-безопасное и филогенетически продуктивное русло. Конрад Лоренц, например, убедительно показал нам «эволюционную ритуализацию», сравнивая церемонию натравливания в рамках одного семейства (у пеганки, огаря, кряквы, гоголя и серого гуся)55 и в более широком масштабе сопоставляя агрессивное поведение рыб, пресмыкающихся, птиц и млекопитающих. Раз мы говорим о «филогенетически возникшем поведении»56, стало быть, есть и филогенез поведения, то есть этогенез.

Сам собой возник вопрос о «генетике поведения». «Хотя генетика поведения пока еще переживает пору детства, – пишет Нико Тинберген, – …очень вероятно, что и различия в поведении между представителями одной популяции также наследственно предопределены, по крайней мере частично… Генетики приходят к выводу, что многие черты поведения… наследуются по тому же принципу, что и особенности строения тела»57. Страницей ранее он говорит о «генах незлобивости, агрессивности, энергичности токования, способности ориентироваться в лабиринте и множества других качеств, не обнаруживающих явной связи со строением тела животного и условиями его обитания»58 (курсив мой. – Ю. В.).

Характерно, что этологи ищут «генетику поведения» не столько в фило; сколько в онтогенезе животных, ибо многое, слишком многое у высших животных передается не врожденным, а, если угодно, традиционным путем, причем эта онтогенетическая наследственность оказывается не менее стойкой, чем врожденная, филогенетическая, и в эволюционном плане именно она часто оказывается наиболее ценной вследствие своей пластичности и гибкого реагирования на быстро меняющиеся факторы среды.

§ 72

Тема пятая: филогенез, или дендрогенез. Тут опять говорить будет один Тейяр де Шарден; вернее, говорят многие, но слышится мне только его голос, и слушаю я его, словно музыку, потому как не уверен, что я правильно его понимаю и что именно это он хочет сказать, и даже не уверен я, что сам он понимает то, что говорит, но чувствую – он хочет сказать что-то очень красивое, и говорит, а я слушаю, как слушают музыку.

«Рассматриваемая в целом, жизнь при продвижении вперед расчленяется. В своей экспансии она самопроизвольно распадается на широкие естественные подразделения, образующие иерархию. Она разветвляется»59. Да, расчленяется и разветвляется, и так мощно, что никто не в состоянии подсчитать эти расчленения и разветвления. Ствол почти невозможно отличить от крупных веток. Где-то далеко внизу и сотни миллионов лет назад от этого вроде бы центрального ствола ответвились растения, но кто поручится, что это было именно ответвление, а не разделение ствола на две самостоятельные части? А выше – еще одно грандиозное разделение: на хордовых и членистоногих. И большей частью дерево скрывается под водой, в бездну Мирового океана и в тьму времен уходит, а над бездной простираются три бесконечно отделенных друг от друга ствола: растений, насекомых и млекопитающих. Взгляните на Древо жизни Кено, которое приводит Тейяр^60, и вы заметите, что над поверхностью воды, в кроне этой кактусовой смоковницы или губчатого папоротника нет уже никаких стволов, и разглядеть иерархию может лишь Тейяр де Шарден, с помощью своего нарастающего психизма как основного и осевого течения ортогенеза. Но три вершины минимум, господа. А можно и больше вершин предположить, потому что птицы тоже торчат вверх обособленной веткой; и непонятно, почему где-то совсем внизу остались бактерии и вирусы, которые, как мне кажется, эволюционируют не менее стремительно, чем мы с вами (судя, например, по все новым и новым разновидностям гриппа); и человек, наконец, на символическом рисунке Кено даже не намечен. Шесть вершин мы насчитали?

«Странное это дерево. Можно сказать, негатив дерева, ибо в отличие от гигантов наших лесов его ветви, его ствол обнаруживают себя перед нами лишь пустотами все большего диаметра»61. «Негатив дерева». Запомним эту научную метафору: она нам обязательно пригодится.

А сейчас о так называемом законе «автоматического устранения эволюционных черешков», повсюду встречаемом в истории^62. Современник и соотечественник великих импрессионистов Тейяр формулирует свой закон в стиле Моне или Сислея. Так что не взыщите за пуантилизм цитат и колоритную дымку разноцветных мыслей. «Какую бы живую группу мы не рассматривали, в глубине она всегда тонет в сфере мягкого. Безошибочный способ скрыть свой черешок»63. «Если… критическая трансформация, мутация от нуля ко всему, то невозможно представить себе на этом точном уровне промежуточного индивида. Или это существо еще по сю сторону изменения состояния, или оно уже по ту сторону… Или надо решиться допустить, что ее появление произошло между двумя индивидами»64. «Едва народившись или даже еще нарождаясь, вид уже дробится на разновидности или подвиды. Это знают все натуралисты»65. «Живые существа раскрываются не в своем зародыше, а в период расцвета. Самые большие реки у своих истоков – лишь маленькие ручейки»66.

Можно сколько угодно иронизировать над манерой Тейяра излагать свои мысли, но «черешки» действительно ускользают от нас, строгих или либеральных, поэтичных или схематичных. Любой палеонтолог вынужден будет признать, что за все время раскопок найдены лишь останки, принадлежащие отдельным видам. Не обнаружено никаких предков рыб, не найдено эволюционных предшественников трилобитов и других кембрийских животных, и не только вниз, но и вверх по ветвям Древа жизни, вплоть до человеческого первопредка, который – тоже черешок и которого мы тоже никогда, похоже, не обнаружим в его первозданной единичности.

Любопытно, что этологи тоже сталкиваются с «автоматическим устранением эволюционных черешков». Конрад Лоренц, например, с грустью замечает, что «часто бывает невозможно проследить возникновение ритуала, обнаружить его неритуализованный прототип, потому что форма его изменилась до неузнаваемости»67.

А как же тогда наблюдать и изучать филогенез, спросим мы? По Тейяру выходит, что это возможно сделать только в ветвях Древа жизни. И тут нам предлагается уже не импрессионистская, а весьма формализованная и схематизированная картина^68. Не вдаваясь в детали, постараемся вычленить самые основные моменты «ветвенного» дендрогенеза, которые нам могут понадобиться не только при изучении потребностей животных, но и в странствиях по кругам человеческой культуры.

1. «…когда ее (жизни. – Ю. В.) поток выходит из узких горловин, где она была как бы стиснута новой мутацией, то чем уже горловина, из которой она выходит, и чем обширнее пространство, которое она должна покрыть своей волной, тем больше ей необходимо воспроизвести себя во множестве»69. Условно назову это правилом вынужденной количественности.

2. «Правило Копа». То есть едва ли не во всех классах животных мы встречаем сперва маленьких особей, затем гигантов, а в конце концов, если ветвь на гигантах не отмирает, размеры ее представителей достигают оптимальной величины. Если мне не изменяет память, Тейяр на «правило Копа» не ссылается, но оно, как мне кажется, хорошо дополняет некоторые его рассуждения. Метафизически переименуем это правило в правило поиска «золотой середины».

3. «…развитие филы идет удивительно параллельно последовательным стадиям, через которые проходит человеческое изобретение… Вначале идея оформляется приблизительно в теории или в механизме. Затем идет период быстрых модификаций – беспрерывных поправок и переделок до более или менее окончательной отработки. Достигнув этой стадии, новое создание вступает в фазу распространения и равновесия. Качественно оно изменяется лишь в некоторых второстепенных деталях – оно «достигло покоя». Зато оно распространяется и полностью закрепляется количественно. Такова история всех современных изобретений – от велосипеда до самолета, от фотографии до кино– и радиовещания»70. Я вижу тут намек на правило убывающей качественности.

Таким образом, в ветвях Древа жизни мы наблюдаем весьма определенную картину филогенеза. Сложность лишь в том, что никогда не ясно до конца, где у нас ортогенетический ствол, а где боковая ветка. Скажем, в юрском периоде стволом и даже стволищем выглядели динозавры, но в следующем, меловом, периоде они вдруг вымерли, и оказалось: вовсе не ствол они, а ветка, быстро засохшая и, стало быть, «тупиковая». А начиная с палеогена, явно доминируют три ветки-ствола: млекопитающие, птицы и насекомые. И все мы хором скажем, что ортогенез проявился, конечно же, в стволе млекопитающих, ибо мы с вами, венец и вершина эволюции, кормились молоком и кормим им… Но это мы сейчас судим и говорим. А через несколько десятков миллионов лет кто будет судить, и говорить, и утверждать себя на острие «осевого ортогенеза»? Вы уверены, что этот грядущий судья и говорун с более «высоким сознанием» тоже будет млекопитающим?

§ 73

Нам важно представить себе не только, как выглядит Древо жизни, но как оно растет, не в результативной статике, а в результирующейся динамике. И тут мы переходим к шестой теме в нашей эволюционной полифонии, которую предлагаю условно обозначить – хроногенез.

Речь прежде всего пойдет о времени. Но времени не физическом, а биологическом, точнее – живом и субъектном. «То, что делает человека «современным» (и в этом смысле масса наших современников еще не современна), – замечает Тейяр де Шарден, – это способность видеть не только в пространстве, не только во времени, но и в длительности или, что то же самое, в биологическом пространстве-времени, и, больше того, способность все рассматривать только в этом аспекте – все, начиная с самого себя»71.

«…все, что в наших космологических построениях мы до сих пор рассматривали и трактовали как точку, становится мгновенным сечением безграничных временных волокон… Так что вся пространственная необъятность – это лишь поперечный слой с временем t ствола, корни которого уходят в бездну прошлого, а ветви поднимаются куда-то в будущее…»72.

Непонятно? Слишком импрессионистично? Но, во-первых, о времени вообще трудно рассуждать логически, ибо оно иррационально по своей природе, и всякое логическое рассуждение требует прежде всего остановки времени. Во-вторых, к проблеме времени нам еще не раз придется обращаться, и посмотрим, в какой импрессионизм нас занесут наши собственные рассуждения.

В-третьих, ученые-эволюционисты уже открыли несколько если не законов, то правил филетического хроногенеза, которые достаточно просто формулируются и которые нам обязательно надо иметь в виду:

1. Темп жизни животного ускоряется с уменьшением его массы. То есть, скажем, землеройки живут намного быстрее, чем мы с вами. Не только реакции у них лучше, не только восприятие времени у них более интенсивное и иное, чем у человека, но у них более скорый обмен веществ, и, стало быть, время жизни иное. Эти классово-родственные нам землеройки, а также классово-чуждые нам маленькие колибри живут в другой биологической длительности.

2. Общее время эволюции неоднородно. У основания Древа жизни оно намного медленнее, чем в кроне. Мы видим, как летит птица, как бежит заяц, как плывет рыба; используя технику «цейттрафера», мы можем заснять на камеру, как растет трава или цветок. Но мы никогда не увидим, как поднимается и опускается под нашими ногами земная кора, как растут или разрушаются на горизонте горные цепи, как граниты питают и расширяют основания континентов. На это обратил внимание еще Вернадский и нам указал, что «процессы в живом веществе идут резко по-иному, чем в косной материи, если их рассматривать в масштабе исторического времени, в косном – в масштабе геологического времени, «секунда» которого много меньше декамириады, т. е. ста тысяч лет исторического времени»73. Биологическое время не только намного быстрее геологического – оно неуклонно и, похоже, закономерно ускоряется в процессе филогенеза живых организмов. Ученые подсчитали, что на образование новых родов древние аммониты затрачивали около 22 миллионов лет. У предков лошадей новый род мог возникнуть уже через 5,6 миллиона лет. А, например, хомяки, еноты и олени, переселившиеся из Северной Америки в Южную, родотрансформировались уже через 1–2 миллиона лет^74. «Закономерность ускорения эволюции» — так уже давно называют это правило ученые.

3. Все палеонтологи вынуждены говорить о «взрывах», «скачках», «внезапных сменах», «неравномерности эволюционного процесса». Бурно и во множестве на сцене эволюционного театра появляются, например, многоклеточные организмы. Внезапно выходят на нее и внезапно исчезают гигантские ящеры. В начале мелового периода саговниковые и хвойные леса стремительно сменяются и поглощаются лесом покрытосеменных – платанами, дубами, «в совершенно зрелом виде хлынувшими на юрскую флору из какого-то неизвестного района земного шара»75. Внезапно и сразу во многих районах земного шара начинается история, то есть появляется настоящий человек. Похоже, существуют какие-то «осевые» или (если вспомнить Льва Гумилева) «пассионарные» времена. По сравнению с эволюционными эпохами и тем более периодами, они – сущие мгновения. Но в эти «мгновения весны» все и случается: мгновенно распускается и во множестве взрывается, вспыхивает разноцветием, которое цветет потом долгими эпохами и плодоносит еще более долгими периодами, хотя случилось, возникло и самоопределилось – как там в песне? – вот-вот, как пуля у виска палеонтолога. Самыми такими взрывными и внезапными палеонтолог почти наверняка назовет кембрий, когда всего за 60 миллионов лет появились фактически все известные нам типы животных, и плейстоцен, когда совсем уж мгновенно появился человек. Тейяр де Шарден объясняет эту внезапность «наслоением и заменой»76, дескать, некий долгий и невидимый процесс вдруг становится видимым и потому производит впечатление внезапного. «Во всех областях, – пишет Тейяр, – когда какая-либо величина достаточно выросла, она резко изменяет свой вид, состояние или природу. Кривая меняет направление, плоскость переходит в точку, устойчивое рушится, жидкость кипит, яйцо делится на сегменты, вспышка интуиции освещает нагромождение фактов»77. Но этот «закон смены», предлагаемый Тейяром, фактически ничего не меняет: в этих «изменении направления», «разрушении устойчивого», «кипении», «вспышке» биологическая длительность все равно иная, чем до и после «мгновения весны».

4. «Конвергентностъ». «Любое особенно удачное конструктивное решение обычно обнаруживается на великом Древе жизни неоднократно, совершенно независимо на разных сучьях и ветвях», – пишет Лоренц^78. Примеров множество, но самым ярким в морфологии считают конвергентное «изобретение глаза», построенного по одному и тому же принципу линзовой камеры, головоногими, с одной стороны, и высшими позвоночными – с другой. Учитывая, что появление на эволюционной сцене осьминогов совпадает с бурным ростом и разветвлением ствола млекопитающих (средний мел, приблизительно 100 миллионов лет назад), полагаю, не будет полным научным невежеством допустить, что это «конвергентное приспособление» (по Лоренцу) или эта независимая изобретательность (как бы выразился Тейяр) могли случиться весьма синхронно, то есть в рамках одной и той же эпохи. Возможность и даже высокую вероятность конвергентного возникновения допускают некоторые этологи, сопоставляя схожие модели ритуализованного поведения у существ, принадлежащих к различным классам и выработавших аналогичное поведение через многие миллионы лет после разветвления их стволов-веток^79.

5. «Основной биогенетический закон» Геккеля – Мюллера, или правило рекапитуляции. Сам Геккель формулирует его предельно кратко: «Онтогенез всякого организма есть краткое и сжатое повторение филогенеза данного вида»80. Строгие ученые атакуют эту краткую и, естественно, примитивизирующую формулировку, но сам факт рекапитуляции не могут отрицать, ибо он очевиден даже в эмбриогенезе и онтогенезе человека.

§ 74

Тема седьмая. Я бы с удовольствием назвал ее элевтерогенезом, то есть становлением свободы, но… рано еще. Скажем пока: тема адаптации, или правила выживания.

Адаптироваться к среде необходимо – с этой дарвинистской максимой сегодня вынуждены согласиться даже самые крайние ламаркисты. С другой стороны, «специализация парализует, а ультраспециализация убивает. Палеонтология вся состоит из этих катастроф», – говорит Тейяр де Шарден^81. С этим в общем-то ламаркистским утверждением иной дарвинист хотел бы не согласиться, но, вспомнив юрских устриц, саблезубых кошек, ирландского оленя, вынужден если не кивнуть головой, то хотя бы промолчать, потому что действительно убивает; не всех, но многих, похоже, убила ультраспециализация и, говоря языком Вернадского, сперва заставила окостенеть, а затем выкинула вспять из пластичной биосферы в окаменелости геосферы. И это, похоже, правило № 1 – «Назвался груздем – полезай в кузов».

Правило № 2. «Любишь кататься – люби и саночки возить». Сия житейская мудрость справедлива и для эволюционного движения. «То, что выигрывается с одной стороны, теряется с другой. Все созидается лишь ценой соответствующего разрушения», – утверждает Тейяр^82. Практически о том же говорит явный дарвинист Тинберген: «…мы не вправе ожидать, что отбор может положительно влиять на формирование одного признака без побочного вредного воздействия на другие…»83. Чем ветвистее и больше оленьи рога, тем больше шансов победить в турнире, тем легче завоевать сердце прекрасной самки, но бегать в лесу с таким мужским достоинством на голове неудобно, и хищник этим неудобством иногда ловко пользуется. Птичий казанова, фазан-аргус, для неотразимого возбуждения куриц отрастил себе такие крылья, что уже не может летать. Это – крайние случаи расплаты за удовольствие. Платить же приходится решительно за всё. Получив художественную руку – руку Рафаэля и Веласкеса, Шопена и Листа, – человек лишился некоторых неоспоримых преимуществ обезьяней лапы: не думаю, что мы с вами лучше лазаем по деревьям, чем орангутан играет на фортепьяно. А посему чаще всего адаптация приводит к компромиссному решению: лапа гуся, например, далеко не идеальный орган ни для плавания, ни для хождения, однако она вполне справляется с тем и с другим и лучше, чем плавник или нога.

Генетики подсчитали, что за фиксацию одного эволюционно-ценного аллеля популяция должна «заплатить» тридцатикратной генетической гибелью своих особей^84.

Правило № 3. «…Великие конструкторы эволюции – Изменчивость и Отбор – очень редко ограничиваются одним-единственным способом. Сама сущность их экспериментальной «игры в кости» позволяет им зачастую натолкнуться на несколько вариантов – и применить их вместе, удваивая и утраивая надежность решения одной и той же проблемы»85. Воистину, «не мытьем так катаньем».

Правило № 4. «Не плюй в колодец». Эволюция, разъясняет Лоренц, не любит окончательно и бесповоротно отказываться от однажды «изобретенного»; либо она старается по возможности изменить функцию прежнего устройства, «чтобы поставить на службу новым целям устаревший в ходе эволюции неликвидный фонд»86, либо «для особых случаев, где проявление было бы вредно, вводится специально созданный механизм торможения»87. Последнее касается поведения животных, но изменения функций мы сплошь да рядом наблюдаем в морфологии: жаберная щель трансформируется в слуховой проход, передняя лапа рептилии – в крыло птицы и т. п. И очень любит Природа оставлять так называемые рудименты. Гуси сохраняют на лапах чешуйки (наследство пресмыкающихся, от которых произошли предки птиц), двукрылые насекомые сохраняют остатки еще одной пары крыльев (когда-то у их предков было четыре крыла) и т. д.

Правило № 5. «Всяк сверчок знай свой шесток». Для всякого нового вида жизненно необходимо найти тот шесток, на котором, по крайней мере в данное время, никто не сидит – иначе начнется борьба не на жизнь, а на смерть, и кто-то обязательно должен будет умереть. «Кто непосредственно угрожает существованию вида – это не «пожиратель», а конкурент; именно он и только он», – предупреждает Лоренц^88. Согласно так называемому принципу Гаузе, на одном эволюционном шестке, то есть в одной экологической нише, может существовать только один вид.

Правило № 6. Еще в начале прошлого века, кажется, А. Н. Север-цов заговорил о преимуществе поведенческой адаптации над морфологической, вернее, онтогенетической над филогенетической. Последняя, разъяснял он, обеспечивает безопасность от медленно меняющихся факторов среды, первая – от быстрых. С этим сейчас все согласны, не только «сциллианцы», по и «харибдианцы». «Какое-либо изменение окружающих условий, – пишет Лоренц, – даже ничтожное само по себе, может полностью вывести из равновесия врожденные механизмы поведения. Они настолько неспособны быстро приспосабливаться к изменениям, что при неблагоприятных условиях вид может погибнуть»89. Казалось бы, для успешного выживания вида в равной мере необходимы две формы адаптации: филогенетическая и онтогенетическая. Но тут, похоже, вступает в действие правило № 2, и оказывается, что с ростом онтогенетической адаптивности филогенетическая приспособленность убывает, ею «расплачиваются», чтобы продвинуться вверх по Древу жизни. Пауку, например, никакой пластичный онтогенез не нужен – он рождается готовым охотником и искусным воином. А, скажем, бедные тигрята появляются на свет беспомощными, слепыми и глухими. Тигр от рождения понятия не имеет, как пользоваться своими когтями, пастью, лапами. Тигрица два-три года сопровождает, опекает, обучает своих котят, иначе не приспособятся и погибнут, ведь как выследить добычу, поймать ее, завалить, умертвить быстро и безопасно – об этом тигриный филогенез полностью умалчивает. Тигриной врожденной вооруженностью расплатились за тигриный интеллект.

За обезьян же еще круче расплатились, и, как считает Тейяр де Шарден, именно поэтому они выше других животных взобрались на Древо жизни. «Именно потому, что до плиоцена приматы по своим членам оставались самыми «примитивными» из млекопитающих, они также остались самыми свободными… Лошадь, олень, тигр одновременно с подъемом своего психизма частично стали, как насекомые, пленниками орудий бега и добычи, в которые превратились их члены…»90.

В народной мудрости есть такое выражение: «голь на выдумки хитра». Вы понимаете, на кого я намекаю?

§ 75

Конечно же, на Одиссея. Когда готов уже кузов, Одиссей не любит называться груздем. Циклопу он представился под именем Никто. К Цирцее первоначально отправляется отряд во главе с Эврилохом. Ахиллес виден за версту в своем ослепительном величии; не для того ли, чтобы Аполлону было точнее в него прицелиться и смертельнее попасть? Одиссей теряется среди фронта шлемоблещущих воинов.

Афина лишь усиливает его «эволюционную внезапность». Когда Одиссей высаживается на острове феаков, божественная его покровительница

Облаком темным его окружила, чтоб не был замечен

Он никаким из надменных граждан феакийских…91

Когда Одиссей в конце концов попадает на Итаку, Афина не только его самого преображает в старика, но и «сторону всю ту покрыла мглою туманною дочь громовержца»,

Чтобы его ни жена, ни домашний, ни житель

Града какой не узнали, пока женихам не отмстит он^92.

Тут почти натуральный «геологический занавес» и точно обозначенная цель одиссеевого ортогенеза.

Пожалуй, никому из гомеровских героев не приходилось так часто, много и больно платить по счетчику жизни, как Одиссею. Недаром Менелай говорит Телемаху:

«…никто из ахеян столь много

Бедствий не встретил, как царь Одиссей; на труды и печали

Был он рожден…»93.

Но тот же Менелай объясняет своей жене Елене:

«Многих людей благородных, и много земель посетил я,

Но никогда и нигде мне досель человек, Одиссею,

Твердому в бедствиях мужу, подобный, еще не встречался»94.

То есть он готов и умеет и не ропщет платить за свою неповторимость, свой героизм, свою свободу.

Любыми способами стремится Одиссей к заветной цели: на корабле, на плоту; оседлав мачтовые обломки, гребет руками; вовсе без всякой опоры плывет среди бурного моря сутки, двое, трое – ни он сам, ни даже боги не знают, сколько он может так плыть.

Дерзкий, упрямый, честолюбивый, он, однако, прекрасно знает «свой шесток»: в отличие от спутников, он лучше умрет от голода, чем съест священного быка Гелиоса; самый любопытный из героев, он всегда проявит осторожность там, где любопытство смертельно; Ахиллесса на поединок не вызовет, с Агамемноном во власти и с Нестором в советной мудрости никогда состязаться не станет; с лучшим, чем он, бегуном, с Аяксом Оилеевым, ринется наперегонки, лишь надеясь на божественное вмешательство.

Наконец он самый голый в прямом и переносном смысле. «Покрытый морской засохшей тиной», наломав свежих ветвей, «чтоб одеть обнаженное тело», выходит он из кустов и предстает перед феакийской принцессой Навсикаей^95 – не таким ли вышел из Эдема библейским Адам, и первый Homo Sapiens не в таком ли виде явился на сцене исторической драмы? Все потерял, всего лишился, всеми гонимый, от всех многострадальный. И потому все вынесет, ко всему приспособится, отыщет единственный выход. Боги опасаются, что, если они не вернут Одиссея домой, он сам туда вернется, «судьбе вопреки». Любопытный ортогенез, не находите? И, дабы ничего не случилось вопреки божественному совету, Зевс заранее объявляет своему послу по чрезвычайным поручениям, Гермесу:

«…он в подарок

Меди, и злата, и разных одежд драгоценных получит

Много, столь много, что даже из Трои подобной добычи

Он не привез бы, когда б беспрепятственно мог возвратиться»96.

Все эти сокровища Одиссей получил от феаков. Не пора ли и нам к ним отправиться?

Часть третья

Остров схерия. Демодок

§ 76

Некогда феаки жили в земле Гиперейской. Но сын Посейдона, вождь Навсифой, поселил их на острове Схерия, на тучной земле, далеко от «людей промышленных»; там он их город стенами обвел, им построил жилища, храмы богам их воздвиг, разделил их поля на участки^1.

Когда к феакам прибыл Одиссей, островом правили двенадцать владык знаменитых, праведно-строгих судей; тринадцатого, Алкиноя, сына Навсифоя и внука Посейдона – все признавали «владыкой державным», главным над двенадцатью властителями^2.

Феаки – любимцы богов. Боги всегда им открыто являются, без чинов за трапезу садятся, родными их всех почитают^3.

Среди народов, на земле обитавших и обитающих, феакам нет равных в корабельном искусстве; вернее, не было, нет и, похоже, не будет ни у кого таких замечательных кораблей. Кормщик не правит в морях кораблем феакийским, руля у него нет, кораблям он не нужен: сами они понимают своих корабельщиков мысли, сами находят они и жилища людей, и поля их тучнообильные; быстро они все моря обтекают, нет никогда им боязни вред на волнах претерпеть иль от бури в пучине погибнуть^4. «Их корабли скоротечны, как легкие крылья иль мысли», – говорит про феаков Афина^5.

Есть у феаков еще одно свойство, для нас весьма ценное: они почитают своим долгом отправлять на родину потерпевших кораблекрушение мореходцев и богато одаривать этих несчастных заблудших гостей. Одиссею, во всяком случае, они оказали высшие почести, несказанно одарили и отправили на Итаку.

Все на корабль отнесли быстроходный гребцы и на гладкой

Палубе мягко-широкий ковер с простыней полотняной

Подле кормы разостлали, чтоб мог Одиссей бестревожно

Спать…6

Нам бы так бестревожно и состоятельно вернуться из нашего подготовительного путешествия по островам теории!

Для этого нам сперва предстоит выслушать певца Демодока. Именно с этого я предлагаю начать посещение Схерии. И вот почему.

§ 77

Царь феаков Алкиной объяснял Одиссею, что его народ превосходит других людей не только в плаванье по морям, но также «в пляске и в пенье»7. Помимо прочего, феаки еще исключительно музыкальны и музыкально-пластичны. И как только среди них появляется Одиссей, тут же вызывается Демодок – великий певец, поэт, сказитель, одним словом – аэд; сперва трапеза, симпосион витальный и музыкальный, а затем… Нет, расспросы странника, его долгий рассказ о бедствиях, праздничные соревнования, подношение даров – все это потом, первым же делом – музыка и проверка гостя на муси-ческое соответствие, сочувствие, сознание.

Демодок обладает тремя способностями: (1) похоже, он знает все песни, рожденные в ойкумене, но всякий раз, когда ему дают в руки лиру, Муза внушает певцу, какую из песен исполнить, о каких вождях знаменитых возгласить пред собравшимися; (2) он «все поет по порядку» и поет о том, чему никак не мог быть свидетелем, в частности о подвигах и бедствиях ахейцев под Троей; то есть Демодок причастен той симфонии человеческого знания, в которой личное участие и индивидуальное авторство значат не многое; (3) он слеп от рождения, но в слепоте своей обладает особой поэтической прозорливостью, на которую неспособны люди, физиологически зрячие. «Муза его при рождении злом и добром одарила: очи затмила его, даровала за то сладкопенье»8. Будучи загадочным воплощением художественной диалектики, Демодок и других людей понуждает творчески резонировать: ликуют феаки, плачет Одиссей, пробуждается «святая сила» Алкиноя, и царь обращает на странника сочувственное внимание.

У Гомера одна Муза. Но с течением времен это единое божество сперва разделят на трех дочерей Урана и Геи (Мелета, Мнема, Аойда), затем – на девятерых дочерей Зевса и Мнемосины (Каллиопа, Клио, Мельпомена, Эвтерпа, Эрато, Терпсихора, Талия, Полигимния, Урания). В переводе с древнегреческого «музы» – значит «мыслящие».

И сейчас, когда нас вслед за Одиссеем ввели в покои царя Алкиноя, усадили за феакийскую трапезу и мы слушаем вдохновенного Демодока, до того, как нас начнут расспрашивать и одаривать, я предлагаю с помощью Демодока определить свое отношение к тем музам, без которых, я боюсь, мы и на расспросы не ответим, и дарами феаков не сумеем воспользоваться.

Глава седьмая

Три Музы

§ 78

Если вы помните, в Прологе (§§ 15–18) я призывал себя и вас ни в коем случае не пренебрегать тремя исследовательскими принципами: системностью, историзмом и диалектичностью. Эти три принципа, во-первых, совершенно обязательны для восприятия и анализа фактически любого жизненного явления, как большого, так и малого; во-вторых, они взаимосвязаны между собой так же тесно, как в стереометрии взаимосвязаны параметры длины, ширины и высоты. Каждая метафизически объемная система должна по необходимости быть историчной и диалектичной. Всякий продуктивный историзм никогда не пренебрегает системным мышлением и внутренне диалектичен. Всякая живая диалектика, по сути, только тогда и возникает, когда по одной ее оси отложена система, а по другой – историзм.

И все волненье, и весь дым в «общей теории эволюции» – и более широко, в метафизике жизни, – как мне кажется, именно тогда случаются, когда ученые забывают об этом поистине Всеобщем Триедином Правиле. «Сверху вниз продолжается и развертывается тройное единство – единство структуры, единство механизма, единство развития», – утверждает Тейяр де Шарден^1. Как мне представляется, это те же самые правила, но уже воплощенные, объективированные, как бы сказал Гегель, в общее эволюционное движение.

I. Урания^2

§ 79

Начнем с «единства структуры», или системности жизни.

С тем, что жизнь есть система – и система, по меньшей мере, планетарная, – полагаю, никто спорить не должен. А спорщику предложу представить себя без животных и растений, которыми мы питаемся, без воды, без воздуха, без силы земного притяжения… Это так банально, что мне, право, как-то неудобно напоминать.

К сожалению, некоторые ученые-эволюционисты этой банальности не наблюдают и исследуют, словно ежик в тумане, словно слепые из знаменитой индийской притчи, которые, дотронувшись до хобота слона, узко-специализированно и строго-научно определили, что это змея, а ощупав слоновью ногу… Ну да вы сами прекрасно знаете эту притчу!

Надеюсь, нам не составит труда договориться о том, что жизнь есть система, в буквальном переводе с греческого – «нечто целое, составленное из частей, соединение этих частей». Однако этого мало. Надо еще договориться о том, что (1) эти части находятся в устойчивом взаимодействии; что (2) чем шире, чем объемнее и планетарнее мы рассматриваем жизнь, тем автономнее начинают выглядеть «части», все более походя не на элементы, а на самостоятельные системы и даже сверх системы. Скажем, желудок легко можно признать элементом нашего тела, но намного сложнее, на мой взгляд, представить элементом германской культуры Гете, и уж как-то совсем не хочется представлять совокупное человечество всего лишь элементом жизни Земли. Создается впечатление, что всякая макросистема, всякий макрокосм имеет над собой еще более высокую степень макрокосмичности, частью которой он является; и так же беспределен в своем внутрисистемном делении всякий микрокосм, от человека до атома.

(3) «…все мы сопричастны Вселенной, – пишет Лев Гумилев, – но путем иерархической совместимости макромира с микромиром, от которого людей отделяют клетки их тела, молекулы, атомы и субатомные частицы»3. Многие, думаю, с этим утверждением согласятся. Но лишь до тех пор, пока сами не начнут «иерархически совмещать», – тут сразу возникнут и споры и ссоры, обозначатся «направления», проявятся «школы», и вся «общая теория» затрещит по догматическим швам.

А посему предлагаю на данном этапе нашей теоретической подготовки, пока мы еще не обратились к феакам за помощью, сидим себе и слушаем Демодока, предлагаю воспринимать системность жизни и тейяровское «единство структуры» не как жесткое и иерархическое сочленение систем, подсистем и сверхсистем, а как некую музыкальную полифонию, как «взаимодействие развитых и автономно движущихся мелодий», как «вид многоголосия… представляющий собой сочетание в одновременном звучании… мелодий. Характерны: равноправие голосов (так, все они поочередно оказываются ведущими при проведении темы в экспозиции фуги), текучесть (в том числе несовпадение в разных голосах каденций и цезур, кульминация акцентов и т. п.)…». Эти определения я позаимствовал из «Музыкального энциклопедического словаря»4 для того, чтобы у вас не возникло подозрения, что я вам предлагаю какую-то особенную и лишь мне известную полифонию.

§ 80

Системно – или полифонично – все совокупное знание. Как только в нем где-нибудь появляется и начинает звучать некая продуктивная тема, она порождает в других тональностях, в других голосах, в иных гностических инструментах если не подобие себе, то, по крайней мере, свой полифонический отклик. То есть всякая продуктивная мысль так или иначе, рано или поздно должна отразиться во всей системе Знания и различными своими отголосками, мелодиями, ладами учредить полифонию.

Рассмотрим это на примере эволюционного теоретизирования.

§ 81

«Поистине слепы те, кто не хочет видеть размаха движения, которое, выйдя далеко за рамки естествоведения, последовательно захватило химию, физику, социологию и даже математику и историю религий», – утверждает Тейяр де Шарден^5.

Не будем слепы и увидим, что современная астрофизика, выдвинув гипотезу Большого взрыва, инфляционную теорию и сделав эти мыслительные программы наиболее рабочими, фактически вступила в полифонию эволюционности и даже стала допускать некоторые признаки целенаправленности, по крайней мере, в первоначальном космогенезе. Многие самые строгие и религиозно-циничные исследователи структуры и свойств Вселенной не стесняются признаваться: да, господа, у нас не раз возникало чувство, что все в мире как будто нарочно подстроено, а иначе случайные совпадения будут выглядеть каким-то волшебством и какой-то мистикой, ибо, представляете себе, в ряде случаев фундаментальные константы требуют совершенно немыслимой сверхтонкой подстройки с точностью порядка 10-50; это не может произойти самой собой! вы понимаете? – Я ничего не смыслю в фундаментальных константах, но я отчетливо слышу эти голоса представителей самых точных наук.

Я вижу, что некоторые представители такой неточной науки, как история, все больше «захватываются движением». Читая, например, английского историка Арнолда Тойнби, я не могу отделаться от впечатления, что речь у него идет о некой единой германо-романской мутации, которая, отвечая на общеевропейский вызов, в различных культурно-национальных средах проходит через специфические отборы, разными локальными вызовами обусловленные, и вот в Италии является нам в обличии Ренессанса, в Германии трансформируется в Реформацию, а в Англии и Франции кристаллизуется в парламентские структуры^6. Когда я знакомлюсь с тойнбианской «теорией этерификации», видится мне, что она как бы дополняет «теорию возрастания психизма» Тейяра де Шардена^7. И вообще, не потому ли, господа, великий английский историк до сих пор будоражит наше воображение и вдохновляет историческое познание, что он одним из первых попытался применить эволюционистские методики в анализе исторических процессов? «От амебы – к позвоночным, от обезьяны – к человеку, от родителей – к ребенку в семье. Связь во всех этих случаях безусловна, хотя и разнородна… Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока – изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами и торосами причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников»8. Кто это нас так наставляет? «Ортогенетик» Тейяр? Нет, Тойнби. И даже стиль изложения, даже научная метафорика явственно эволюционистские.

Еще эволюционистичнее выглядит наш соотечественник Лев Гумилев. Его концепция этногенеза – полифонический отклик на дарвинистскую теорию эволюции, симфоническая разработка в этнографическом и историческом регистрах тех тем, которые первоначально зазвучали в сферах зоологии, ботаники и генетики. Гумилевские «пассионарии» – самые настоящие человеческие мутанты, «пассионарные взрывы» – мутации или комплекс микромутаций в человеческой популяции^9. Гумилеву нужна «естественная наука о происхождении и о сменах этнических целостностей, комбинаций элементов в разнообразном пространстве и необратимом времени»10. Он такую новую науку провозглашает, называя ее этнологией. Насколько эта этнология действительно новая наука и насколько в симфонии знания она может быть обособлена от «витальной» этнографии и «социальной» аналитической истории – другой вопрос, который я пока не хочу поднимать.

Но уже сейчас я возьмусь утверждать, что в XX веке стал формироваться действительно новый подход к исследованию антропогенеза; на мой взгляд, в исторической науке возникло самобытное аналитическое направление, которое можно именовать антропоэволюционизмом, и англичанин Тойнби и русский Гумилев – яркие его представители.

Не исключено, что в ближайшем будущем из этого направления разовьются такие гностические явления, как эволюционная политология и эволюционная этика. Эволюционную лингвистику прогнозировал сам отец-основатель эволюционного учения – Чарльз Дарвин, в четырнадцатой главе своего «Происхождения видов».

Эволюционным языком уже заговорила с нами психология. Юнговские «архетипы», «коллективное бессознательное» приобретают смысл и продуктивную перспективу только на почве эволюционистского миропознания. «Самые чистые и самые святые наши воззрения покоятся на глубоких, темных основах, и, в конце концов, дом можно объяснять не только от конька крыши вниз, но также и от подвала вверх, причем последнее объяснение имеет еще и то преимущество, что генетически оно более верное, ибо дома строят не с крыши, а с фундамента, и, кроме того, строить всегда начинают с самого простого и грубого»11. Расплывчатая метафора? Вне эволюционного контекста – возможно. Однако в русле эволюционной семантики картина преображается: перед нами является древо становящегося и развивающегося психизма, ствол которого напоен живительными соками архетипов, а ветви разнообразно и стадиально плодоносят и в совокупном человечестве, и в отдельно взятом индивидууме.

Все чаще и чаще современные исследователи сравнивают процессы эволюции живых существ с процессами индивидуального творчества человека, пытаясь исследовать экономические, политические и духовные открытия как своего рода мутации, а их разработку и укоренение в культурной традиции – как гностический отбор. «Подчеркнем, что речь идет не об аналогии, но об универсальном принципе всякого развития, который проявляется и в «творчестве природы» (происхождение видов), и в организации индивидуального поведения… и в творческой деятельности человека, и в эволюции культуры…», – убеждает нас Павел Симонов^12.

§ 82

Искусство за тысячи лет до Дарвина стало формулировать свою собственную «эволюционную теорию». Филогенетическую перспективу (генеалогическую ретроспективу) мы находим уже у Гомера. Все герои происходят от богов, причем, обратите внимание, не безразлично, от какого божества произрос тот или иной героический корень, и Геракл – разумеется, напрямую от верховного Зевса, Ахиллес – уже опосредованно от Громовержца (он ему правнук, а не сын), от Посейдона – циклоп Полифем (филогенетически такой же дикий, буйный и непредсказуемый), Одиссей, судя по всему, – от Гермеса (нет среди греческих богов более хитрого и изворотливого создания) и т. п.

Древние проклятия, тяготеющие над целыми родами, о которых потом будут писать великие греческие трагики, – это ведь тоже художественный филогенез и едва ли не основной стержень, вкруг которого вьется и организуется эллинская драма. Пелопово злотворство, генетически трансформировавшееся в проклятую поросль Пелопидов, поведенчески воплотившееся в Агамемноне и его злосчастном потомстве – Оресте, Электре, Ифигении. Как бы несчастный Эдип ни изворачивался, как бы ни пытался изменить свой отногенез и освободить его от филогенетической предопределенности, оказывается, что в самом генетическом коде его судьбы, в ДНК его личности изначально утверждено и неизбежно предначертано – «убить отца и спать с матерью»; а все поступки, которые эта героическая личность вроде бы свободно и в высшей степени интеллектуально совершает (Сфинкса перемудрить только он смог!), выходит, совершает не Эдип, а его роковая ДНК, которая, словно молекулы тела, собирает и организует различные моменты эдиповой судьбы, ведя их к ортогенетически направленной трагедии; и кажется, будь Эдип поглупее, не ощущай он себя таким решительным и свободным, ДНК могла бы дать осечку, Аполлон обмишурился бы и проклятие бы не сработало, но – черта с два, господа! – эдипова ДНК так запрограммирована, что строптивость, интеллект и непредсказуемость Эдипа в ней не только учтены, но они-то и толкают его к предначертанному, они-то и конструируют белки его злосчастья и грядущих страданий.

Уже древние греческие поэты мыслили филогенетически. Стоит ли говорить о новых и новейших? Фауст Гете. Не кажется ли вам, что в одном этом образе воплощен совокупный филогенез человеческой истории и культуры – от самых древних его, животных и даже геологических пластов, (один герой Достоевского помнится, утверждал, что слышал арию, которую у Гете пропел минерал)', от самых хтонических бездн и до таких эволюционных высот, которые мы даже вообразить себе не сможем, ни звука не услышим, не то что целой арии? Я не уверен, что эту грядущую музыку слышал Гете, но в Фаусте она, подозреваю, заключена и таится до поры до времени. И не только в «Фаусте». В «Дон Кихоте». В «Братьях Карамазовых». Во всех великих литературных произведениях.

Вспомните замечательного писателя XX века, ученика Гете и Достоевского, Томаса Манна. «Иосиф и его братья». Колодец памяти и мифа… И неясно, с кем все происходит – с библейским Иосифом? или с тем Иосифом, который жил в Египте задолго до записанной Библии? или с нами, живущими четыре тысячи лет с тех пор?.. – но ясно, что сопряжены мы и связаны в этом колодце так тесно и больно, что все мы словно одно лицо неповторимо повторяющейся жизни, а если нас развязать и отпустить на свободу, то никакой свободы не будет, потому что вне этого мифа-колодца, вне этой связи, и боли, и тесноты нагроможденных друг на друга исторических существ, жизни нет… и зачем тебе свобода, если ты в колодце не томился, в Египте не рабствовал, братьев-убийц не простил? что ты в этой свободе поймешь, как ты ею насладишься, если нет в тебе Иосифа Прекрасного?.. Вы читали роман? Так прочтите или вспомните, и Томас Манн вам скажет о том, что мне не удалось и не удастся…

В живописи эта эволюционная перспектива-ретроспектива еще нагляднее… За спиной Джоконды – помните? – цепи гор, возникающих из туманных испарений, как бы очерчивая и оформляя первобытный хаос. Нет, это не фон для человеческого портрета. Это исток Джоконды, а сама Джоконда – живой плод этих никем и никогда не виданных гор, этого влажного изначального тумана, от которого к нам течет река и бежит дорога; Джоконда эти горы одухотворяет, туман очеловечивает, а они – охлаждают ее, отдаляют от нас эту не то женщину, не то дьяволицу, не то богиню, делая ее бесстрастнее, холоднее, над-человечнее; чем дольше и пристальнее всматриваешься в Джоконду, тем больше она отодвигается в туман и горы, но если заставить себя оторвать взгляд от этой улыбки, этих глаз, рук и тела, если отдать себя ретроспективе, проследовать по песчаной дороге к горам и туману, какое-то теплое чувство охватывает, словно ты что-то начинаешь понимать, и это неясное понимание кажется самым дорогим на свете, дороже всех прежде добытых тобой знаний, и, вновь взглянув на улыбающуюся женщину, ты в первый момент не видишь в ней ничего загадочного, и нежной является она тебе, живой и теплой. Потом, правда, тайна возвращается, а вместе с ней холод и одиночество… «Джоконда» – не портрет, Джоконда – не женщина. Великий Улыбающийся Маг подарил нам картину всеобщей жизни, но люди прозрели в ней женский портрет и приписали ученому человеку Леонардо да Винчи…

В испанском городе Фигерасе в «театре-музее» Сальвадора Дали висит картина, на которой горы и туман буквально помещены в тело женщины: на месте левой груди у нее открывается окно в одну геологическую эпоху, на месте правой груди – в другую. И всем творчеством Дали, как мне кажется, можно иллюстрировать труды Владимира Вернадского: сюрреализм, по сути дела, не что иное как постоянное соположение, сочленение, взаимное перетекание, превращение и в итоге сопереживание и сосуществование геосферы, биосферы и ноосферы… Я, может быть, шучу. Но Сальвадор Дали, с которым мне выпал счастливый случай однажды встретиться и даже разговаривать, к моей шутке отнесся с большим пониманием и попросил записать имя и фамилию Вернадского на клочке бумаги. «Русские понимают меня лучше других», – заметил он, едва ли меня имея в виду (русской по происхождению была его жена, его главная модель, его великая муза и единственная богиня – Гала).

К этим «филогенетическим штудиям» добавим, что, по крайней мере со времен Шекспира, внутреннее развитие образов, художественный онтогенез персонажей становится правилом литературы, как перспектива – правилом живописи.

§ 83

Религия. На первый, поверхностный, но, к сожалению, весьма распространенный в широкой публике взгляд, богословское знание не только не дополняет «общую теорию эволюции», но всячески ее опровергает.

Я уверен, что дело тут в двойном невежестве, вернее, в неумении и нежелании слушать друг друга.

Начнем с невежества ученых. Ученые, естественно, противоречат богословам, когда берутся доказывать, скажем, отсутствие Бога, возникновение органического мира из неорганического, происхождение человека от обезьяны. Но прежде всего они противоречат научному знанию: человек очевидно не от обезьяны произошел; возникновение органики из неорганики на Земле пока совершенно не доказано, и, стало быть, ненаучно сие утверждать; научное же опровержение бытия Божия – вовсе методический нонсенс, так как все «божественные вопросы» находятся за рамками научного исследования. На месте богословов с такими горе-учеными я бы вообще не спорил, предоставив их суду их же собственных коллег.

Намного сложнее преодолеть научное невежество в отношении библейских текстов. Некоторые весьма добросовестные в своей области ученые критикуют Библию, совершенно не представляя себе ни языка ее, ни стиля, ни образа мышления. В результате полемика ведется, по сути, не с Библией, а со своим наивно-научным представлением о ней. Нападают, скажем, на библейскую «твердь», доказывая, что она не небо. Но если бы перед нападением ученые заглянули в самые популярные толкования Книги Бытия, то, во-первых, узнали бы, что Библия «не излагает положений науки, а говорит языком сынов человеческих»13, то есть язык так называемого Шестоднева в поверхностном своем слое обращен к представлениям древних евреев. Во-вторых, то, что на русский язык переводится «твердь», в библейском оригинале представлено словом, которое может читаться как «распростертие», и ежели так прочесть, то получится, что на второй день Бог сотворил пространство. – Стоит ли доказывать, что оно, пространство, наивно и не существует? И так почти с каждым ключевым словом в библейском оригинале: «небо» – вовсе не то небо, которое мы себе представляем, когда произносим это слово; «вода» – не наша вода и «свет» – совсем не тот свет, который от Солнца исходит.

Мало того что библейский оригинал семантически богаче русского перевода, – каждое библейское слово мифологично, своей особой и вечной жизнью живет; маленьким желудем посеянное в человеческую психику, оно бессознательно разрастается затем предсознательно ветвистым и осознанно таинственным дубом; не косно-морфологично оно, а животворно-генетично; и ту «твердь», которую древний еврей первого тысячелетия до Рождества Христова только и мог понимать как некое твердое навершие суши, современный читатель, учитывая накопленные за три тысячелетия научные знания, не только может, но, мне кажется, обязан воспринимать «распростертием», пространством, расширившимся до вселенских масштабов; ибо желудь за это время разросся уже величественным дубом, и, с одной стороны, эволюционировала наука, а с другой, расцвела христианская экзегетика. Без этой экзегетики к Библии, похоже, и прикасаться не стоит, если не хотим уподобиться крыловской мартышке, смеющейся над своим собственным отражением.

Во взаимном непонимании и вина взаимная. Много ли мы знаем современных богословских толкований Шестоднева, которые вместили бы в себя все достижения науки XX века: открытия Эйнштейна, Бора, палеонтологов, антропологов, зоологов, астрономов и астрофизиков? По крайней мере, в отечественной православной богословской литературе мне такие фундаментальные экзегетические работы не известны; отдельные вопросы трактуются с большей или меньшей глубиной, но чтобы взять и обозреть весь Шестоднев так, как почти две тысячи лет назад это сделал святой Василий Великий, – не знаю я таких православных богословских подвигов. Мне могут сказать: то, что дозволено святому отцу церкви, как-то боязно предпринимать не «отцу» и не святому. Но эдак ведь рассуждать, этак бояться – значит прежде всего противоречить духовным устремлениям самих же святых отцов, которые, в полной мере понимая необходимость согласования Знания Верующего (богословия) и Знания Испытующего (науки), в свою экзегетику включали все доступное им научное и философское знание, и не их в том вина, что науки тогда пребывали в зачаточном состоянии; святым отцам и в голову не могло прийти, что русские духовные потомки так превознесут их святость, что почти откажутся от творческой христианской экзегезы… Или все это у нас от необразованности и от лени?..

Короче, результат налицо: ученые-эволюционисты, как правило, понятия не имеют об экзегезе Шестоднева, а православные богословы, за редким исключением, почти не касаются проблем эволюционного движения жизни. И даже у тех, которые составляют исключение, можно встретить признание: «Господь создал весь материальный мир в своем законченном и совершенном виде, не требующем какого бы то ни было улучшения или, выражаясь другими словами, дальнейшей эволюции»14.

Предлагаю убояться столь категорического суждения. Во-первых, насколько мне известно, все мировые религии (а также древние египтяне, древние китайцы, древние греки, древние индийцы и древние персы) говорят о постепенном становлении мира, о космогенезе, антропогенезе, иногда даже о зоогенезе. Христианство тут не составляет исключения. Видимый мир Бог творит сразу, разъясняет Василий Великий, но… не сразу мир осуществляется в своей полноте и строе^15. Наш почти современник (по сравнению с Василием Великим), Феофан Затворник, пишет: «…Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные – производятся соответствующими невещественными силами, которые идут, возвышаясь постепенно»16. Это постепенное осуществление мира, эти данные Творцом силы и законы, разве отрицают они эволюционное мышление?

Во-вторых, «И сказал Бог: да произрастит земля зелень…»17, «да произведет вода пресмыкающихся…»18, «да произведет земля душу живую по роду ее…»19. Зачем все эти «произрастит», «произведет», когда можно было разом сотворить и дело с концом? Толковая Библия отвечает: потому, что здесь «сохранился намек на участие и естественных агентов в творческом процессе»20. Не мало ли слова «намек», когда трижды Господь повелевает плодоносным средам произвести из себя различные формы органической жизни, и не только произвести, но также множить и множить «по родам их»? По Божьему слову все творится, но творят «земля», «вода». На это давно обратили внимание.

И почти никто не обратил внимания (во всяком случае, не указал нам), что «душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их»21 «земля» произвела на шестой день, то есть в один день с сотворением человека, тогда как «рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся»22 Бог сотворил днем ранее. Казалось бы, намного логичнее и догматичнее было всех животных отнести к пятому дню, а для человека, этого «венца творения», выделить день шестой и отдельный. Но нет, те, кого мы сейчас назвали бы высшими животными, соседствуют с человеком и хронологически отделены от предшествующих явлений жизни; от растений – на целых три Дня.

В-третьих, Василий Великий, крупнейший авторитет для русско-православных в области шестодневной экзегетики, с одной стороны, действительно никак не согласуется с дарвинской концепцией образования видов. «…Ибо коня, – пишет святой Василий, – делает она преемником коню, льва – льву, орла – орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах, продолжает до скончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных»23. Но, с другой стороны, все отцы церкви первейшим свойством тварной природы считали ее изменчивость. Даже ангелы, говорили они, меняются, и уж тем более обязаны меняться кони, львы и орлы. Далее, Василий Великий категорически настаивает лишь на том, что «все, и малое и великое, одинаково произведено оным первым повелением (Божьим. – Ю. В.), оною неизреченною силою»24. Что же до частностей этого произведения («изведения») жизни, тут святой Василий предоставляет нам большую свободу мыслительного маневра, говоря, например: «теперь повелевает произойти начаткам каждой породы, и как бы некоторым семенам естества, а множество живых тварей сокрыта в последующем преемстве, когда нужно им будет расти и множиться»25. Почему бы нам не допустить, что речь идет о филетическом множестве? Тем более что Библия особенно настаивает на родовом произведении животных. «…Да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их»26, – дважды в этом стихе, а в следующем трижды – «по роду их». Сравнивая «изведения» пятого и шестого дней, Василий Великий замечает: «Почему, однако же, водам повелено извести гады душ живых, а земле – душу живу^7 Потому, как рассуждаем, что естество плавающих причастно, по-видимому, жизни менее совершенной, по самому обитанию своему в грубой воде… Посему слово как бы показывает, что в водных животных плотская жизнь управляет душевными движениями; а в животных, живущих на суше, так как жизнь в них совершеннее, все владычество вручено душе…»27. То есть по меньшей мере допускается, что ото дня ко дню, от слова Божьего к слову Божьему жизнь становится все более совершенной и, стало быть, развивается по отношению к самой себе.

Наконец, та же самая Толковая Библия предлагает нам в качестве наиболее продуктивного подхода к Шестодневу так называемую «визионерскую теорию», согласно которой «библейское повествование о творении мира представляет собой не строго-научное и фактически-детальное воспроизведение всей истории действительного процесса мирообразования, а лишь его главнейшие моменты, открытые Богом первому человеку в особом видении»28. За «визионерской» теорией, между прочим, стоят не меньшие авторитеты, чем за традицией буквального толкования, например блаженный Феодорит, святые Григорий Нисский и Иоанн Златоуст.

И кто нам, спрашивается, запрещает усовершенствовать наше видение процесса мирообразования, вернее, сообразовать его с данными современных нам наук и, скажем, в первом дне Творения видеть устроение духовного и материального миров («неба» и «земли»), проникновение в новосозданный мир благодати и природных энергий (духовного и материального света), сотворение времени как такового (отделение света от тьмы), то есть космогонические процессы, предшествующие так называемому Большому взрыву; во втором дне – возникновение космического пространства (отделение «тверди» от «вод», то есть сам Большой взрыв); в третьем дне – оформление космоса; в четвертом – возникновение планетных систем; в пятом – изведение первых эшелонов жизни; в шестом – появление высших животных и человека? При этом, как мне представляется, мы не только не погрешим против христианской догматики, а укрепим ее большим созвучием с развивающимся научным знанием, с которым эта догматика уже давно вступила в досадный диссонанс – не по духу и даже не по букве своей, а, скорее, по устарелому произнесению и написанию некоторых положений, которые давно уже пора освежить в творческом потоке религиозной мысли.

Живое богословие – то есть, такое богословие, которое не сотворило из себя кумира, не одеревенело в догматическом истуканстве, не фетишизировало Священное Писание и Священное Предание, а, почитая себя тварным продуктом, неуклонно изменяется, ощущает необходимость этого тварного изменения и духовного совершенствования, памятуя, как Бог ото дня ко дню совершенствовал творимый мир и человеку заповедовал совершенствовать себя, – такое богословие, я уверен, не только не будет противоречить эволюционному мышлению, но может и обязано направить его в более четкое онтологическое русло, дополняя «общую теорию эволюции», вернее укрепляя ее многими мыслительными «краеугольными камнями», из которых сейчас укажу лишь на два:

1. Представление о Творце как о Поэте и о мире – как о поэме. «Посему, – учил Василий Великий, – мудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так что через него познается премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: в начале сотвори»29. С таким онтологическим основанием мы, я надеюсь, намного ярче и отчетливее увидим в эволюции не просто филетическое движение, филогенетическое произрастание и размножение, но явственный креатогенез, творческое развитие и саморазвивающееся творчество, которое видят и которым восхищаются все крупные ученые, биологи и геологи, палеонтологи и астрофизики.

2. Представление о неких особых, как бы краеугольных моментах в истории мироздания, в которых, перефразируя Пушкина, «божественный глагол» касается не только чутких сердец, но звучит во всеуслышание, творит и повелевает всей природе. И именно тогда, когда он в Библии звучит особенно громко и властно, ученые-эволюционисты, как правило, впадают в состояние наибольшей растерянности и исследовательской беспомощности. Например, в Библии есть два слова для русского понятия «сотворил, создал»: «бара» и «аса». Древнееврейское «бара» употребляется в Шестодневе лишь трижды, и вот смотрите когда: при первоначальном возникновении Вселенной, при появлении жизни на Земле и при явлении первого человека. «Бара», как полагают толкователи, означает «сотворение из ничего». И любой ученый против этого «из ничего» тут же яростно восстанет. Но кроме своей ярости, ничего этому «из ничего» противопоставить не сможет. Ибо из чего произошли космос, органическая жизнь и человек во всей своей духовности, ничего об этом современной науке не известно. Потому так и нервничает она, что хочет сказать, да не может, ибо все заглушил Божественный Глагол и, может быть, самое научную мысль заглушил раз и навсегда, чтобы не тщилась она исследовать события «бара», эпохи Тайны, а сосредоточилась на моментах истины, явлениях «аса» – «создал из готового материала»; тут истинный садик для науки, тут она может кое-что посадить и нечто вырастить, объяснимое для себя и съедобное для своих духовных гостей.

А тот, кто желает не только вкушать от научной истины, но и сострадать художественной правде, причаститься религиозной Тайне, тот должен научиться воспринимать жизнь и впитывать в себя человеческое знание непременно полифонически, слыша все гармонические голоса, логические, поэтические и мистические. Каждый скрипач, придя на концертное исполнение Девятой симфонии Бетховена, имеет право слушать только партии скрипки. Но утверждать после такого одностороннего прослушивания, что слышал и знает всю Девятую симфонию…

II. Клио^30

§ 84

«Единство развития», по Тейяру, или историчность жизни.

Жизнь исторична. С этим утверждением, полагаю, почти все согласятся. Но как только я начну развивать данное положение, число соглашающихся со мной начнет убывать. Кто-то согласится допустить историчность лишь при условии ее цикличности. Кто-то заметит, что, в строгом смысле, историчность присуща лишь человеческой жизни, а жизнь, скажем, животных, вернее, зоогенез, биогенез – это нечто фундаментально отличное. Тем паче, какая такая историчность может быть у камня? Да, Вернадский говорит о возникновении биосферы из геосферы, ноосферы – из биосферы, но ведь у всех этих сфер особое время и, стало быть, своя собственная история. Это-то меня всегда и смущало в «общей теории эволюции», ее, если угодно, удельная обособленность: от зарождения жизни и до возникновения человека – вот, дескать, наш удел, а что было до и что началось после — не наше дело, пусть им занимаются астрономы, геологи, историки.

Тем самым разрывается единый шестоднев, и каждый ученый только свой день исследует, и в каждой науке семь пятниц на неделе (или семь четвергов, семь сред, семь суббот). Мне иногда кажется, что Борис Пастернак именно об «общей теории эволюции» написал, вложив в уста шекспировского Гамлета скорбно-поэтическое:

Порвалась дней связующая нить.

Как мне обрывки вновь соединить?

Придется соединить, дорогие мои, если мы действительно хотим философски осмыслить эволюцию.

По крайней мере, уже сейчас о трех вещах стоит договориться.

Первое. Историю Космоса, историю Земли, историю жизни на Земле, историю человека и историю человеческой мысли надо представлять себе как единый процесс, как Универсальную историю, единый континуум бытия. Так поступают все более или менее оформленные религии. Так вынуждены мыслить все великие философы, от «примитивиста» Аристотеля до «классика» Гегеля и «модерниста» Шопенгауэра, а кто уклоняется от этого требования, тот не создает устойчивой философской системы.

Последнее время если не шестодневно, то двудневно или трехдневно предлагают мыслить и самые вдумчивые ученые-эволюционисты, понимающие, что одной пятницей жизнь не исчерпывается, что некоторые события четверга, похоже, обусловливают то, что мы наблюдаем в пятницу, а сама пятница, может быть, прежде всего интересна тем, что чуть ли не целиком ушла на подготовку к субботе. По меньшей мере, нельзя отрывать от биогенеза гео– и антропогенезы, то есть историю Земли и историю Человечества.

«В этой рационализированной форме, – пишет Тейяр де Шарден, – сколь бы ни были гоминизированными события, человеческая история на свой лад и на своем уровне реально продолжает органическое развитие жизни. Благодаря присущим ей феноменам социального разветвления она все еще является естественной историей»31.

§ 85

Второе. Ницше писал: «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком…»32. А вот как это сказано у Тейяра де Шардена: «Мы чувствуем, что через нас проходит волна, которая образовалась не в нас самих. Она пришла к нам издалека, одновременно со светом первых звезд. Она добралась до нас, сотворив все на своем пути»33. Один из родоначальников философской антропологии XX века, немецкий философ Макс Шелер писал: «Животное и человек на деле составляют некую строгую непрерывность, и основанное на природных свойствах разделение животного и человека есть лишь произвольный разрез, осуществленный нашим рассудком»34.

Ну так раз мы с вами «канат», раз мы «волна», а точнее, продолжение волны и каната, не будем делать произвольного разреза, не будем насильственно рвать связи и нити Универсальной истории, постараемся взглянуть на человека зоологически, а на животное – антропологически, создадим как бы два инструмента для «непрерывного» или «длительного» исследования жизни – зооантропологию и антропозоологию, заранее договорившись, что оба этих инструмента, обе эти исследовательские методики представляют собой лишь части единой сферы знания – философии жизни.

Ни один из известных мне исследователей, пожалуй, не согласится назвать себя зооантропологом. Но зооантропологические поиски давно уже ведутся в различных науках и в философии. Направление поисков довольно четко обозначилось: «дочеловек», который живет внутри нас, предчеловеческое, лежащее в основе нашей «персти земной», нашего поведения, наших ритуалов, нашей культуры. «Уже самый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному, и, следовательно, речь может идти только о том, имеются ли эти свойства в большей или меньшей степени, речь может идти только о различной степени животности или человечности». Вы знаете, кому принадлежат эти слова? Фридриху Энгельсу»35. «Конечно, – соглашается этолог Конрад Лоренц, – ив наши дни в человеке есть еще что-то от животного…»36. Ну так давайте совместными усилиями определим и научно уточним это «еще что-то», оценим «степень животности», обозначим сферы ее проявления, изучим механизмы, может быть, обнаружим закономерности. На зоологов, которые называют себя этологами, нам тут не очень приходится рассчитывать, ибо они слишком увлечены именно животным поведением. Давайте привлечем к нашим зооантропологическим усилиям психологов, социологов, политологов, которые, напротив, о «степени животности» человека, как правило, даже не задумываются. Давайте мы с вами этологию – «науку о поведении» – распространим наконец и на человека.

«…В человеке, – пишет Лоренц, – есть еще что-то от животного, но в животном от человека нет ничего»37. — Заметили? Протянул нам связующий канат, но тут же как бы подрубил его с одной стороны: вашу зооантропологию я, может быть, еще разрешу, но антропозоологию и всякий антропоморфизм запрещаю. Коротко и жестко. Древние китайцы были куда гуманнее, утверждая, что все звери есть в людях, но не все люди есть в зверях. Не все — не значит, что вовсе нет в животном мире некой человеческой перспективы.

§ 86

Третье. Исторична не только жизнь – само знание исторично, во временном континууме пребывает и развертывается^38.

Именно поэтому «рукописи не горят». То есть в подвалах и в печках горят, желтеют и превращаются в пепел, их физически можно сжечь, тетради с литературным текстом, листы нотной бумаги, рисунки и картины, богословские трактаты, формулы научных открытий. Но – помните? – «Простите, не поверю, этого быть не может. Рукописи не горят. Ну-ка, Бегемот, дай сюда роман»39. Мне кажется, что Михаил Булгаков художественно сформулировал ту закономерность, точнее, закономерности человеческого знания, которые научным языком описать значительно труднее. Попробую это сделать антропологически.

Во-первых, не горят рукописи мастера для мастера. Гоголь сжег текст второй части «Мертвых душ», но не кажется ли вам, что в известном смысле все последующее развитие великой русской литературы можно представить себе как постепенное и все более полное и точное прочитывание того, что Гоголь познал, но не смог записать и предусмотрительно сжег, а Толстой, Достоевский, Чехов, тот же самый Булгаков потом радостно читали и трудолюбиво записывали? Картина Джорджоне «Спящая Венера» чудом не сгорела на костре; но если б даже сгорела, бессмертную рукопись этой «Венеры» все равно потом прочел бы и еще гениальнее записал Тициан в своей «Венере Урбинской». От Фидия вообще ничего подлинного не осталось, но всю свою жизнь Микеланджело читал и лепил утраченного Фидия, почитая его величайшим скульптором, своим единственным учителем и соперником.

Во-вторых, мастер должен затребовать сгоревшую рукопись, или кто-то за него это обязательно должен сделать. И тогда раздастся властное: «Ну-ка, Бегемот, дай сюда роман». И… «кот моментально вскочил со стула, и все увидели, что он сидел на толстой пачке рукописей»40. Ну, например, полтора века писатели и драматурги натурально подкладывали Шекспира себе под зад, считая, что иного обхождения он не заслуживает. Пока в Германии один полубог-полудьявол не скомандовал: «Ну-ка, дайте сюда Шекспира». И сразу великая немецкая литература стала читать и записывать то, что им давно уже продиктовал Шекспир. Собственно, великой она стала именно с того момента, как Гете «протянул руку ладонью кверху», а «Маргарита задрожала и закричала, волнуясь вновь до слез: – Вот она, рукопись! Вот она!.. Всесилен, всесилен!» Еще через полвека Пушкин признался: «Когда читаешь Шекспира, кажется, что смотришь в бездну». И – «Кот моментально вскочил со стула…» – а русская литература устремилась к своему всесилию.

В науке, представьте себе, нечто похожее. Приходит пора, возникает необходимость, и вот для именования величайшего открытия Нового времени берут слово, начертанное каким-то Демокритом, древним греком пятого века до нашей эры, от которого в материальноисторическом пространстве ни строчки не осталось, но слово «атом» прочитали, и миллионы маргарит восхитились и устрашились его всесилию. «Зоологическую философию» Ламарка с трудом читали его современники, а потом о ней вовсе забыли, восхитившись книгами Дарвина. Но однажды весною, в час небывало жаркого заката, кто-то властно потребовал «Ну-ка, Бегемот…» – и не все, но многие увидели, что эта странная рукопись («О чем, о чем?.. Вот теперь? Это потрясающе! И вы не могли найти другой темы? Дайте-ка посмотреть…»), эти почти истлевшие на костре человеческого пренебрежения мыслительные схемы помогают прочесть и понять то, что с помощью великого Дарвина никак не осилишь.

§ 87

В-третьих, помните встречу мастера с Иваном Бездомным? – «Иван ничего не пропускал… и постепенно добрался до того момента, как Понтий Пилат в белой мантии с кровавым подбоем вышел на балкон. Тогда гость молитвенно сложил руки и прошептал: – О, как я угадал! О, как я все угадал!»41

Что человек произошел от животного, это, вы полагаете, Дарвин первым открыл? Да Бог с вами, это угадал еще древнегреческий философ Анаксимандр^42.

«Мир спасет красота» – теперь почти все читатели приписывают сии слова Достоевскому, хотя до него это угадал Шиллер, а до Шиллера – Кант, а до Канта в различных вариациях угадывал и аранжировал Платон.

О ложности изречений мысли рассуждал древний Гераклит, затем – святые отцы соборной церкви; Тютчев лишь с особой музыкальностью эту тему исполнил.

«Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею». Если бы я не знал, откуда я взял эту цитату, то почти наверняка приписал бы ее Фрейду, ведь в этом высказывании вся сверхзадача психоанализа. Но фраза принадлежит Спинозе^43; он, выходит, угадал это намного раньше.

Задолго до Шопенгауэра Декарт писал: «Душу нашу… мы знаем не только не хуже, но лучше, чем внешний мир»44.

На мой взгляд, основателем философской антропологии был не Макс Шелер, а древний Протагор, предложивший считать человека мерой всех вещей.

Основателем экзистенциализма вполне можно считать Сократа: он ни слова не написал о «пограничной ситуации», но всю свою жизнь, насколько нам известно, философствовал с поразительной пограничностью, а под конец решил поставить над своей экзистенцией антропологический эксперимент – заставил афинских судей приговорить себя к смертной казни. А как иначе можно до конца познать себя, не держа в руке чашу с цикутой?

«Познай себя» – уже в Древней Греции люди спорили, кому принадлежит это изречение: Фалесу, Хилону, Фемоное. А не принадлежит ли оно первочеловеку Адаму, за свободное и любознательное человечество свое изгнанному Богом из Эдема?

«О, как я угадал! О, как я все угадал!»… Настоящие мастера Знания, по существу, лишь угадывают. Ибо знание, похоже, безначально. Булгаковский мастер, кажется, лишь записал то, что давно знал и, возможно, даже кое-кому рассказывал Воланд (мы ведь не знаем, о чем он беседовал за завтраком с Кантом). И почему не Коровьев – ближайший адъютант и главный помощник, не Азазелло – первый исполнитель приговоров, а Кот Бегемот, шутник и балагур, не то человек, не то животное, почему именно Кот достал роман и протянул его Мессиру? Не потому ли, что Вечный Роман, с помощью Воланда угаданный мастером, корнями своими уходит несравненно глубже, в черную бездну длительности, в окаменение исторической памяти, откуда извлечь его может лишь животное, и животное игривое? Не кажется ли вам, дорогой мой читатель и спутник, что во всем романе Булгакова есть некая грациозная и эдакая не совсем человеческая, этакая иногда таинственно-лупоглазо-египетская, иногда библейски-бегемотистая, порой готически-гофманианская кошачесть? И эта, более широко говоря, животность и даже растительность пронизывает все не-логическое знание человека! Вспомните Босха и Брейгеля. Вспомните мистических животных Данте Алигьери. Дуб, который у Толстого – один из героев, и не только «Войны и мира»… «Ночь. Улица. Фонарь. Аптека»…Вернее, утро, сад, дерево и змея, протягивающая нам рукопись нашего будущего знания. Никак не могу освободиться от этого видения, когда слышу о научных открытиях, прозрениях в искусстве и откровениях в религии.

§ 88

Наконец во время прощания, перед вечным приютом: «Ваш роман прочитали, – заговорил Воланд, поворачиваясь к мастеру, – и сказали только одно, что он, к сожалению, не окончен…»45 – Высшая похвала для любой рукописи, которая должна быть неокончена. Как неокончены «Джоконда» и «Тайная вечеря» Леонардо да Винчи, как недописаны «Дон Жуан» Байрона и «Житейские воззрения Кота Мурра» Гофмана, как незавершены «Братья Карамазовы». Сервантес заключает свой всесильный роман латинским, «vale», которое одновременно означает «до свидания» и «здравствуй». «Дальше – тишина», – таковы последние слова умирающего Гамлета.

«Фауста» и «Войну и мир» их гениальные мастера оканчивают словно в насмешку над своими главными героями. Фауст так и не произносит роковой формулы, но Мефистофель все же вцепляется в умирающего старика, у Мефистофеля, разумеется, тут же отнимают «бессмертную часть» Фауста, которая куда-то там возносится под поэтические нравоучения. В конце «Войны и мира» мы видим какую-то тетку с малыми детьми, которую Толстой называет Наташей Ростовой…

Да полноте, господа сочинители! Я не настолько наивен, чтобы поверить в этот обман. Всем нутром своим чувствую, что «Фауст», пожалуй, самое неоконченное произведение. Я понимаю: друзья настаивали, Гете наконец уступил давлению и принялся заканчивать Рукопись. Но чем дальше он «Фауста» завершал, тем неоконченнее он становился. Вчитайтесь в пятый акт второй части. Там совокупный фаустовский парадокс доведен до такой глубины, ширины и интенсивности, что… какое там конец! – там парадоксальное возрождение разверзается перед нами, метафорическое свечение почти тут же проникает, например, в «Медного всадника» Пушкина (хотя я вовсе не уверен, что Пушкин был знаком со второй частью «Фауста») и далее множественными спектрами распространяется по всей европейской литературе.

Каждые пять лет перечитывая «Войну и мир» и словно впервые открывая для себя эту книгу, я всякий раз с удивлением обнаруживаю, что у романа, оказывается, есть эпилог; я о нем уже через полгода забываю, но в книге он имеется, длинный, нравоучительный: «…как Вольтер в свое время… точно так же как и закон Коперника… в настоящем случае – точно так же необходимо отказаться от сознаваемой свободы и признать неощущаемую нами зависимость»… Ладно, граф, пусть так кончается ваш роман, но рукопись ваша гениально неоконченна: «Только для чего же в Петербург! – вдруг сказала Наташа, и сама же поспешно ответила себе: – Нет, нет, это так надо… Да, Мария? Так надо…». Ваш гений в конце даже многоточие поставил, а вы потом, как я понимаю, из присущей вам природной вредности дописали смешной эпилог с Коперником и Вольтером и даже слово поставили «Конец». Ну и кого вы тем самым перехитрили, навязав восхищенному читателю примитивную, несвободную и зависимую свою философию? Ваши Наташа, Мария, Андрей и Пьер – все равно и вопреки вашим умствованиям – самые свободные, бессмертно-независимые и гениально-неоконченные.

Как, между прочим, неоконченно-гениальны некоторые рассуждения Вольтера, как недосказанно-истинны законы Коперника, как неоконченно всякое знание, научное, художественное, религиозное, философское.

А то, что у Булгакова мы встречаем «к сожалению» – помните, «он, к сожалению, не окончен»? – ну, так то ведь Воланд говорит; и он, при всей нашей к нему почти всенародной симпатии, все же черт, милые дамы; он из того самого ведомства, для которого всякий конец радостен, а всякая становящаяся и совершенствующаяся неоконченность – всегда «к сожалению». Воланд таки заставил мастера произнести заключительные пять слов («Свободен! Свободен! Он ждет тебя!»), отпустить Пилата и окончить роман о пятом прокураторе Иудеи. Но не окончен булгаковский роман о нас с вами, о мастере и черте, о любящей женщине и Боге. И ныне и присно и во веки веков на плоской горной вершине в каменном кресле над черной бездной сидит одинокий человек в белом плаще с кровавым подбоем. И никакой даже самый всесильный Воланд никуда его не отпустит до тех пор, пока не кончится Великая Поэма, которую не человек написал, но которую его одарили угадывать…

§ 89

Знание безначально и бесконечно. Не один Булгаков это понял.

Предоставим слово лишь двум свидетелям. Арнолд Тойнби, историк: «Ни одно собрание фактов никогда не является полным, потому что Вселенная разомкнута. Равным образом ни одно обобщение не является окончательным, потому что со временем обнаруживаются новые факты, которые приведут к взрыву уже упорядоченной научной схемы»46. Карл Густав Юнг, психолог: «Захватывающие, или так называемые истинные, идеи содержат в себе нечто особенное: они обязаны происхождением непреходящему, всегда существующему, материнским первопричинам, из которых эфемерный дух отдельного человека вырастает как растение, которое цветет, приносит плод и семя, увядает и умирает. Идеи обязаны происхождением чему-то более великому, нежели отдельный человек. Не мы их делаем, а, наоборот, мы сделаны ими»47.

Как же быть человеку, как ему вступить в этот Поток знания и как в нем существовать? Во-первых, надо четко представлять себе, куда ты вступаешь. «Если бы этот процесс понимали иначе, чем личный, если бы стало возможным допустить, что мы не есть личные творцы нашей истины, а ее представители, простые выразители современных душевных потребностей, то, наверное, можно было бы избежать и яда и горечи, а наш взор сумел бы увидеть глубинные и надличностные связи человеческой души»48. Во-вторых, «каждый отдельный человек вносит только свой вклад, и только в этом смысле я осмеливаюсь говорить о своем способе смотреть на вещи»49.

Любопытно, что чем величественнее вступающий в знание, чем он личностнее и чем совершеннее его гностический слух, тем он уважительнее к историческому симфонизму познания, тем менее он претендует на индивидуальное свое авторство, а свои открытия и прозрения преподносит примерно так: да, все это уже звучало до меня, но, смотрите, я предложил вам новую аранжировку, старые темы я разработал в новой тональности, в ином ключе, в неожиданном ладе. Когда Декарту указали, что его «мыслю, следовательно, существую» весьма сходно с «ошибаюсь, следовательно, существую» Блаженного Августина, то создатель нового философского мышления со сходством согласился и указал лишь, что он, Декарт, вывел из этого общего положения следствия, о которых не думал Августин^50.

Эту историчность знания и жизни я, с вашего позволения, буду иногда именовать ритмической динамикой, под ритмом понимая прежде всего непрерывную текучесть, «стремление вперед, заложенное в нем движение и настойчивую силу»51, а под динамикой – «одну из сторон организации музыки как процесса, тесно связанную с ее временной природой и характеризующуюся изменениями в громкости, плотности звучания и темпе»52.

III. Мельпомена^53

§ 90

Диалектика жизни, или единство механизма, по Тейяру де Шардену.

До Гегеля этот единый механизм трудно было разглядеть. Но после Гегеля..! Я просто не понимаю, в чем тут может возникнуть затруднение. И если кто не хочет мучительно вчитываться в самого Гегеля, пусть возьмет практически любое хрестоматийное изложение гегелевской диалектики: тезис – антитезис – синтез. Кто об этом не слышал? «Суть гегелевского отрицания отрицания состоит в том, что в ходе движения и развития происходит всегда отрицание чего-либо, но развитие на этом не прекращается, напротив, оно приводит к новому, второму отрицанию, т. е. к отрицанию отрицания; причем при повторном отрицании частично восстанавливаются некоторые характерные моменты первоначального состояния»54.

Не кажется ли вам, что тут одновременно сформулирован и закон для всяческой жизни, закон не менее всеобщий, чем законы термодинамики для неорганической материи. То есть как только у тезиса и в недрах его возникает антитезис, и оба они начинают склоняться к синтезу, «снимающему» их противоречие, трансформирующему их самих и преображающему их отрицательный диссонанс в положительную гармонию нового состояния, которое есть творческий учет, удержание и сохранение продуктивных моментов состояний первоначальных, – так сразу и возникает движение, ведущее к жизни. Новорожденный синтез вскорости становится тезисом, который окостенеет и умрет, если в нем вовремя не зародится новый антитезис, ведущий к новому синтезу, который отпустит и удержит, уничтожит и сохранит. И этот гегелевский Aufhebung («диалектическое снятие») длится бесконечно и в обыденном научном сознании именуется органической жизнью, которая сама себя утверждает, сама себе противоречит и сама себя гармонизирует и умиротворяет, чтобы вновь утверждать, противоречить и согласовывать. Как только эта поступательная диалектика останавливается, останавливается и жизнь, исчезает в небытие, в «ничто», из которого она когда-то была извлечена Предвечным Скульптором, замыслена Единственным Поэтом и исполнена Благодатным Музыкантом всех звуков, всех слов и всех образов. То есть никто, слава Богу, не может ее остановить.

§ 91

Частным случаем всеобщей и всемирной диалектики жизни я предлагаю считать диалектику души и тела или, говоря научным языком, диалектическую связь психики и соматики.

Полагаю, что психосоматическая двуприродность жизни всем очевидна и о ней не надо специально договариваться. Но как она организована? что в ней главенствует? диалектична ли она? насколько исторична в реальном эволюционном континууме и в мистическом эсхатологическом устремлении? – на эти вопросы различные научные школы, разные философские направления и разноликие религии по-разному отвечают. Тут, хочешь не хочешь, приходится с кем-то соглашаться, а кому-то возражать.

Предлагаю вам следующую поисковую методику, как и прежде, исходя, главным образом, из соображений нашей антропологической безопасности и исследовательской продуктивности:

1. Прежде всего, непродуктивен философский психосоматический дуализм. Особенно наглядно непродуктивен в этом смысле Декарт с его субстанциальным противопоставлением человеческой мысли и человеческого тела, мышления и протяжения, ибо в итоге он предлагает для исследования такие негодные научные инструменты, как «теория двух часов», «шишковидная железа»55.

2. Из всех известных мне религий самым психосоматическим представляется христианство. «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины…»56 Воплотилось и во плоти воскресло, и мы с вами воскреснуть должны именно психосоматически.

3. Я предлагаю рассматривать психосоматику как имманентную взаимную связь. Слово «связь» должно не только запретить нам феноменологическую дуализацию, но насторожить против категоричного и категорического противопоставления психического соматическому. «Сновидение является не соматическим, а психическим явлением», – наставлял своих слушателей Фрейд^57. Я бы остерегся такого тяготеющего к монизму утверждения; я даже самое научное, художественное и религиозное познание не могу отнести целиком к сфере психического, ибо если, как показали ученые, мы за наши познания награждаемся (поощряемся, подкрепляемся) эндогенными опиатами, то о чистой психичности здесь уже не может быть речи. «Одно является другим, и нами овладевает сомнение, не будет ли все это разделение на душу и тело в конечном счете всего лишь искусственным приемом разума», – замечает Юнг^58. Мною такое сомнение не овладевает, ибо я наверное знаю, что это деление искусственно.

Слово «взаимная», я надеюсь, запретит нам иерархизацию. Юнг пишет: «Подобно тому как обеспечивающая жизнь материя тела нуждается в душе, чтобы быть жизнеспособной, душа также должна располагать живым телом, чтобы ее образы могли жить»59. Тут принципиальная взаимозависимость, а не господство и подчинение, то есть всякое господство одной природы над другой тотчас же отзывается диссонансом, нередко болезненным.

Слово «имманентная» мне необходимо для того, чтобы избежать всяческого спинозоизма и психического спиритизма. Максим Исповедник учит нас, что душа «создана ни до ни после тела, а одновременно с ним»60. Карл Густав Юнг призывает нас «свыкнуться с таинственной истиной, что душа – это проявившаяся внутри жизнь тела, а тело – проявившаяся вовне жизнь души, что то и другое – одно целое…»61.

4. Феноменологически исследовать психосоматику я предполагаю не психологическим и не физиологическим путем, ибо обе эти науки так или иначе, в той или иной степени оказывают предпочтение одной из природ: физиология – соматике, психология – психике. «Принципиальная двойственность высшей нервной (психической) деятельности человека, наличие в ней объективно регистрируемого и субъективно переживаемого компонентов порождает сомнения в целостности психологии как единой науки», – замечает Павел Симонов^62. Согласен. Но хочу добавить, что физиология в этом смысле производит на меня еще менее целостное впечатление. Стало быть, для исследования диалектической психосоматики нам нужна некая синтетическая наука, не ангажированная только психическим или только физиологическим. Такая наука, как мне кажется, уже начала свое становление. Она называется психофизиологией; Гельмгольц был одним из ее основателей, а Павел Симонов – на нынешнем этапе ярчайший ее представитель.

5. Психосоматическая взаимосвязь динамически диалектична. Разве душа наша ежесекундно не отрицает нашу телесность, но так животворяще отрицает, что в каждый последующий момент происходит диалектическое снятие противоречия, и мы живем, пока в нас творится этот великий психосоматический синтез, составляющий наше естество и, похоже, единственное возможное содержание всяческой жизни.

6. Наконец, эту имманентную взаимосвязь психики и соматики надо рассматривать исторически, то есть эволюционно и во временной перспективе. Говоря, скажем, об амебе, можно ли допустить, что тело у нее имеется, а души ну совершенно никакой нет? Если можно, то чем тогда эта амебья живая соматика будет отличаться от физической телесности кристалла, атома, электрона? Как с помощью этой одинокой соматики амебе удается вырабатывать условные рефлексы? Натыкаясь на подобного рода вопросы, ученые-эволюционисты с начала прошлого века стали все более склоняться к тому, чтобы допустить некую долю психизма для любой формы органической жизни, для животной – почти обязательно. К этому вопросу мы еще вернемся. А сейчас…

§ 92

…Сейчас важно понять и договориться, что само человеческое знание также и так же диалектично, то есть тезисно в своем основании, антитезисно в процессе развития и синтетично в плодоносящих результатах. Как в жизни, так и в знании непрестанно творится гегелевский «ауфхейбунг». А посему рукописи не только не горят, не только никогда не завершаются, но беспрестанно лгут, и с каждым разом лгут все более правдиво, все более истинно.

Тут опять художник сказал лучше, чем удалось бы сказать ученому: «Мысль изреченная есть ложь». В этой тютчевской строке фундаментальных гносеологических закономерностей не меньше, чем в булгаковской метафоре негорящих рукописей.

Если мы окинем взглядом все совокупное развитие человеческого знания, то в первый момент наше внимание привлекут яркие антитезисные события. Не только смертельно-скандальные Бруно и Галилей, но и менее отчаянные Ньютон, Дарвин, Фрейд и Эйнштейн явятся нам прежде всего отрицателями предшествующих ступеней познания. В облике этаких прометеев предстанут перед нами художественные гении: Леонардо да Винчи, преобразовавший, по сути, все техники и методики предшествующей живописи, все манеры и стили изменивший; Микеланджело, сделавший то же самое в скульптуре и многое старое сокрушивший в живописи и в архитектуре; Эль Греко, готовый сбросить на землю сикстинские росписи Микеланджело и заменить их своими собственными, более «духовными» и в техническом отношении, как он заявил, не менее совершенными. В Барселоне, в музее Пикассо, я видел несколько залов картин, на которых последовательно, ступенчато и почти эволюционно отрицается и расчленяется один из шедевров мировой живописи – «Менины» Веласкеса: словно от адского огня вспучивается и ползет вверх глаз бедной инфанты, лица сгорают до треугольников, тела обезображиваются до ромбов и трапеций… – на наших глазах пожирая обыденно-прекрасного и таинственно-живого Веласкеса, Пикассо насыщает нового себя, жиреет примитивно-геометрическое тело его искусства, наглеет и хорохорится дьявольски-абстрагирующий дух…

В истории религии едва ли не самыми яркими отрицателями мы вынуждены будем признать Заратуштру, Моисея, принца Гаутаму, Мохаммеда.

Казалось бы, знанием правит его величество Антитезис. Однако, если взглянуть повнимательнее, мы увидим, что в диалектическом становлении знания тезис обладает мощными оборонительными средствами. «Война (Полемос) – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными», – писал древний провозвестник диалектики Гераклит Эфесский^63. Но он не уточнил, что люди при этом постоянно хотят стать богами, а рабы – освободиться. То есть, столкнувшись с антитезисом, тезис, как правило, вступает с ним в активное противоборство, фактически превращаясь во второй антитезис. Например, в чистом виде ламаркизм тезисен и перед отрицающим его дарвинизмом довольно беспомощен. Но стоит появиться и оформиться дарвинизму, как почти сразу начинает трансформироваться и ламаркизм, к тезисной своей энергии добавляя отрицающую мощь, направленную прежде всего на отрицающий его дарвинизм; обороняющийся тезис и название получает иное – неоламаркизм и постепенно от защиты переходит к нападению, становясь своего рода антитезисом антитезиса; хотя синтеза еще не произошло, но уже не совсем понятно, кто больше кого отрицает и кто сильнее нападает – дарвинизм на неоламаркизм или неоламаркизм на дарвинизм; последний вынужден уже принять форму антитезиса антитезису антитезиса – то есть, чтобы не проиграть сражение, вынужден стать более вооруженным неодарвинизмом.

Тут, мне кажется, действует целый ряд сложных закономерностей, на некоторые из них я уже сейчас попробую указать.

Во-первых, в поступательной диалектической войне лишь сторонний наблюдатель может условно распределить воителей по шкале тезис – антитезис – синтез; сами действующие лица, вернее, противоборствующие идеи, почти никогда этого не делают, а если мы могли бы спросить их – кто вы? – они, пожалуй, провозгласили бы себя тезисом, синтезирующим все предшествующее развитие.

Во-вторых, как подчеркивает Арнолд Тойнби, «с философской точки зрения это постоянно воспроизводящееся отрицание не несет в себе трагедии, ибо мыслитель, оказавшийся превзойденным, не становится вследствие этого ненужным. Если научная мысль выдерживает пробный камень критики, то она остается звеном в золотой цепи Знания. В общий бурлящий поток каждый ученый вливает свой кувшин чистой воды, и вечноживые струи устремляются полноводной рекой в пределы и времена, неведомые ныне живущим»64. То же самое можно сказать про развитие искусства и религии, причем в них, как представляется, «общий поток» бурлит еще полноводнее и живоноснее.

В-третьих, тезис, не подвергающий себя постоянным изменениям, довольно скоро не только теряет обороноспособность, но перестает быть самим собой. «Любая теория, – утверждает Эрих Фромм, – которая не изменяется в течение 60 лет, именно по этой причине не является больше первоначальной теорией своего создателя; она, скорее, окаменелое повторение прежнего и, как таковая, в действительности превращается в установку»65.

В-четвертых, противоречие, возникающее между гностическим тезисом и антитезисом, в трансцендентальном фарватере диалектического движения, как правило, носит антиномический характер, то есть является «противоречием между двумя суждениями, каждое из которых считается в равной мере обоснованным»66. Скажем, Еврипид очевидно противоречит Эсхилу, но трансцендентально оба они в равной мере обоснованны, как равнообоснованны Рафаэль и Эль Греко, Пушкин и Гоголь, Моцарт и Бетховен.

Раз уж мы вспомнили о композиторах, позвольте мне добавить к нашей картине музыкальную импрессию. «Разрешение – спад напряжения при переводе от диссонанса к консонансу, от функционального неустоя к устою, от неаккордового звука к аккордовому, а также сам такой переход. Необходимость и ожидание разрешения – важнейший движущий фактор тяготения в функциональной тональности»67. «Основой модуляции-перехода является наличие общих звуков и аккордов у разных тональностей. Модуляция состоит из функционального переключения общего аккорда, введения модулирующего аккорда (выявляющего новую тональность) и закрепления новой тональности посредством каденции»68.

В этом музыкальном «завтраке на траве» предлагаю выделить три, как мне кажется, ключевых явления: наличие общих звуков, необходимость и ожидание разрешения, модулирующий аккорд как стержень всяческой модуляции. И вот что предлагаю сказать: если тезису и антитезису суждено затем трансформироваться в синтез, то (а) в них обязательно должны быть общие звуки, а лучше – общие аккорды; (б) в них обоих с гармонической необходимостью должны присутствовать некое «ожидание разрешения» (пусть даже неосознанное), некоторая все более и более нарастающая усталость от консонансного напряжения и стремление от этого бремени разрешиться; (в) оба они должны искать гармонизирующий их модулирующий аккорд, вынужденно подталкивая друг друга к общей каденции. И всякий продуктивный гностический синтез, если он не хочет окостенеть и уничтожить себя, должен быть не полной тонической каденцией, а лучше – половинной (с окончанием на доминанте), и еще продуктивнее и животворнее – каденцией прерванной (избегающей ожидаемой тоники).

§Так мне представляется диалектическое противостояние или модуляционное взаимодействие на одной и той же ступени эволюционной лестницы знания. Например, у ламаркизма и дарвинизма есть и общие звуки, и давно уже проявившееся ожидание разрешения, и модулирующий аккорд: они явления одной эволюционной плоскости, их гностические валентности приблизительно одинаковы, их удельные веса кажутся схожими по сравнению с весами других этажей научного знания. А, скажем, Кювье и Бюффону как тезисным явлениям предшествующего уровня трудно и, пожалуй, даже невозможно организовать наступательную оборону на Дарвина и Ламарка, и потому мы не наблюдаем на современном театре научных действий «необуффонизма» и «неокювьеизма» – такое и выговорить-то затруднительно.

У тезисов, стадиально более низких, есть иное средство защитить себя. Если ты не в силах справиться с отрицательным течением, прекрати сопротивление и постарайся затеряться в общем бурном потоке – тогда есть шанс, что река сама тебя вынесет, многое, разумеется, отобрав – лодку, припасы, одежду, – но сам ты можешь спастись и вновь предстать перед очами обновленного знания, как Одиссей предстал перед Навсикаей. Как предстает сейчас перед эволюционной наукой древний, обросший средневековой тиной и спеленутый схоластическими водорослями Аристотель. Как ученый давно уже забытый, на дальних порогах естествознания потерявшийся из виду, он, словно преображенный Афиной, является нам теперь, и мы видим: растения с их растительной душой, то есть способностью лишь к росту и размножению, – «низшие» малоподвижные животные, обладающие только осязанием и вкусом – подвижные животные, способные на расстоянии воспринимать сигналы из окружающего мира с помощью зрения, слуха и обоняния и наделенные некой долей «воображения» – человек, поставленный на высшую ступень своим рассудком… – позвольте, господа, но ведь, получается, очень во многом богоравный старец был прав, и наша современная картина «лестницы существ» в основных своих контурах мало отличается от того наивного рисунка, который он предложил чуть ли не две с половиной тысячи лет назад!

И канувшие в Лету религиозные дуалисты, все эти манихеи, павликиане, богомилы и катары, которых христианство ожесточенно отрицало словом и делом (по легенде, с пророка Мани содрали кожу и сделали чучело, а его близких и далеких последователей резали, жгли, жарили, варили и четвертовали), как только они прекратили сопротивление и канули в Лету, так почти сразу же всплыли сперва в германском протестантизме, затем стали заседать в революционном французском Конвенте, а потом попытались захватить весь земной шар, называя себя уже не манихеями и павликианами, а большевиками, нацистами, маоистами; Алкиноя с Аретой пристрелили в подвале, Навсикаю и дев ее изнасиловали, феаков заперли в концентрационные лагеря. Похоже, они и Булгакову навеяли его «закатный роман», помогли «угадать», что миром правят «два ведомства», что Иешуа Га-Ноцри был родом из города Гамалы, а отец его – сириец (Мани тоже почти что из Сирии); что Левий Матфей, боговдохновенный апостол и автор первого канонического Евангелия «…ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там записано, я не говорил. Я его умолял: сожги ты бога ради свой пергамент!..»69… – Вы можете представить себе Христа, который просит апостола Матфея сжечь будущее Евангелие, и это при том, что «рукописи не горят»?! И как вы, любопытно мне, можете объяснить то обстоятельство, что Русская Православная Церковь, объявившая Леонида Андреева мерзким, итальянского кинорежиссера Скорцезе за его наивное фантазирование обвинившая в сатанизме, к Булгакову между тем относится как бы с отеческой укоризной, порицает его, разумеется, но эдак наставительно-благодушно? Мне кажется, я немного представляю себе, почему она это делает. Но я сейчас не об этом, а о том, что в царстве знания река Лета не течет, и всякий тезис, обладающий природной плавучестью, почти наверняка выплывет и спасется. А погибнет тот тезис, который, не ощутив своей возрастающей ложности, будет на изреченности своей настаивать, эту изреченность множить и утверждать до окостенения, до полного окаменения и неизбежного отчуждения от вечноживой и текучей мысли.

Ибо нет лжи абсолютной, и всякая ложь – даже сатанинская – не имеет под собой онтологической основы, она феноменальна, а не ноуменальна, реальна, но не бытийственна.

Более того, заблуждения, неудачи, диссонансы в модуляционном движении знания подчас более продуктивны, более проникнуты «ожиданием разрешения», чем аксиоматически исполненные аккорды. «…Успехи мало чему могут научить, – свидетельствует Карл Густав Юнг, – поскольку они главным образом утверждают нас в наших же собственных заблуждениях. Неудачи, напротив, предоставляют необычайно ценный опыт: в них не только открывается путь, приближающий нас к истине, они побуждают нас также к изменению нашей позиции и метода»70.

«Мысль изреченная есть ложь». Точнее было бы сказать: всякая изреченная мысль рано или поздно обнаруживает свою ложность как стадию истины, как степень приближения к ней.

§ 94

Для всего, что течет и меняется, синтез неизбежен. Собственно, подготовка к нему начинается еще тогда, когда оформляются в своей ложной изреченности тезис и антитезис. То с одной, то с другой стороны начинают раздаваться призывы: давайте сядем за стол переговоров, давайте посмотрим, в чем мы друг с другом согласны. Чаще такие миротворческие призывы поступают со стороны тезиса, и, скажем, неоламаркисты выглядят более дипломатичными, чем их противники. Тейяр де Шарден, например, давно предлагает примирить не только ламаркизм с дарвинизмом, но также креационизм с трансформизмом, механицизм с телеологизмом и материализм со спиритуализмом. «Отрицатели», в нашем случае – неодарвинисты, чаще поступают иным образом: без всяких официальных призывов к примирению, отказываясь от любого дипломатического признания, они тем не менее все шире открывают двери для, так сказать, неофициального идейного обмена, допуская к себе сперва чужеземных художников, затем богословов и лишь в последнюю очередь ученых. Так поступает Конрад Лоренц, приглашая в свою научную метафизику «Великих Конструкторов»: дескать, это лишь художественные метафоры, и пусть они некоторое время у меня погостят; хотя чем дольше они гостят в его представлениях, тем меньше напоминают метафоры и тем больше приобретают облик даже не конструкторов, а творцов жизни.

Другой пример: последнее время неодарвинисты влюбились в синергетиков и так с ними подружились, что прямо не разлей вода. Однако, если говорить честно, широко и философски, разве эта их синергетика не представляет собой осторожную, но настойчивую попытку в любом механицизме, даже самом радикальном, усмотреть некую телеологию, зрячую целесообразность слепой случайности?

Тут еще очень далеко до синтеза. Здесь акт явственно монистический: позаимствую у своего оппонента и тем самым укреплю свою научную изреченность. И даже договор о примирении, даже взаимное признание и торжественный обмен дипломатическими представителями – тоже еще не синтез. Нужен, по меньшей мере, раздел сфер влияния, нужно определить «главные зоны»71 двух антитезисов и, скажем, за спиритуалистами признать научное главенство в сфере психики, а за материалистами – в области соматики; сферой жизненных интересов дарвинистов признать процесс видообразования, а сферой ламаркистов – образование, например, новых типов животных и тем более новых царств жизни. Ведь ясно же, что это совершенно разные явления жизни, вернее, разные уровни и «зоны» всеобщего эволюционного движения. И точно так же и довольно легко, на мой взгляд, можно «развести» трансформизм и креационизм (в Библии, напомню, для этого даже разные глаголы употребляются: соответственно «аса» и «бара»).

Тут только и начнется синтез. А состоится он тогда, когда произойдет диалектический «ауфхейбунг» и не станет более «ни эллина, ни иудея», то есть когда перестанут непримиримо и безысходно противопоставлять материальное духовному; когда ламаркисты и дарвинисты примутся наконец за создание общей теории эволюции, которую нам уже не придется брать в кавычки и которую в одиночку никогда не построят ни дарвинисты, ни ламаркисты. Как считает Тейяр де Шарден, синтез материализма и «спиритуализма» уже начался, «и они скоро будут объединены в рамках своего рода феноменологии или расширенной физики, в которой внутренняя сторона вещей будет принята во внимание в той же мере, как и внешняя сторона мира… иначе невозможно дать связное объяснение всего феномена космоса в целом, к чему должна стремиться наука»72.

Подозреваю, что как только эта «расширенная физика» состоится, почти сразу зародятся возражения, начнут звучать голоса, предлагающие какую-то иную физику, еще более расширенную, или расширенную не так, как расширена эта тезисная физика. И слава Богу, так как в противном случае даже самая совершенная и развитая система знания останется лишь изреченной ложью. Ибо сказано в самом известном, хотя и не академическом руководстве по диалектике жизни и знания: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода»73…

Впрочем, полагаю, что «связного объяснения всего феномена космоса в целом» никакая, даже самая расширенная наука никогда не даст. Потому что не ее это дело. Это дело философии, знания, пожалуй, самого ложного в своей систематической изреченности, самого непримиримого к чужим изреченным мыслям и в итоге самого синтетического по отношению ко всему предшествующему знанию.

В следующей главе я попробую объясниться.

Глава восьмая

Каллиопа^1

I

§ 95

По сути дела, действительно общей теорией эволюции занимается одна лишь философия, и в этом смысле она самая историческая из областей знания. «Первофилософа», милетского гражданина Фалеса, можно было бы считать и отцом-основателем философского эволюционизма, если бы от Фалеса в письменной памяти человечества остались хоть мало-мальски достоверные остовы его системы. «Животные зарождаются в земле и в жидкости, так как в земле содержится вода, а в воде – пневма…»2. Не кажется ли вам, что, по крайней мере, намек на эволюционное движение жизни мы уже слышим?

Эмпедокл дошел до нас в намного более многочисленных фрагментах. «Сначала из как бы беременной земли там и сям родились отдельные члены, затем они срослись и образовали естество цельного человека, смешанное одновременно с огнем и водой»3. «И все, что срослись между собой таким образом, что смогли выжить, сделались животными и сохранились благодаря взаимному удовлетворению нужд…»4.

Согласен, фантасмагория, какой-то сюрреалистический сон на эволюционную тему. Но и вы согласитесь, что тема уже задана, в «приемную сознания» (по выражению Фрейда) таки проникли эволюционные образы, с которыми становящееся философское сознание уже начало играть. И даже произнесено ключевое для нас: «благодаря взаимному удовлетворению нужд».

Пройдет сто лет, и Аристотель введет понятие «лестницы существ», заговорит о том, что «природа постепенно переходит от предметов неодушевленных к животным, так что вследствие непрерывности скрывается их граница». Увы, для Аристотеля «лестница существ» существует одновременно, все формы живой природы вечны и неизменны. Но через два тысячелетия один ученый признается: «Линней и Кювье были моими богами, но все они только дети по сравнению со стариной Аристотелем»5. И звать этого восторженного поклонника Аристотеля будут Чарльз Дарвин.

В новое время поток эволюционистского предсознания начнет захлестывать философское мышление, несмотря на властное сопротивление рационализма. Декарт, который считал животных простыми механизмами, вместе с тем фрейдистски «оговаривался», что природу всех материальных вещей «гораздо легче познать, видя их постепенное возникновение, чем рассматривая их как совершенно готовые»6. Лейбниц допускал бесчисленные ступени развития всяческой индивидуальной действительности.

Гегель вроде бы никакого развития в природе не допускал. Но попробуйте запретить его Духу эволюционно развиваться, вернее, эволюционно проявлять и сознавать себя. На мой взгляд, вся его великая система может быть воспринята как общая теория эволюции Абсолютной Идеи, и практически любой ее раздел имманентно эволюционистичен. Не верите, так перечитайте раздел «Самосознание» в «Феноменологии духа». В одном тексте можно легко вчитаться в три контекста: историю эволюции животного мира, «борьбу самосознаний» раннего человека, постепенное проявление и становление органической жизни в целом.

Шеллинг – уже ярко выраженный идеалистический эволюционист. Он трактует природу как бессознательную форму жизни разума, единственным назначением которой является порождение сознательной формы. Природу нельзя понимать как случайное существование явлений и законов, к ней следует относиться как к большому организму, все части которого существуют лишь ради того, чтобы произвести жизнь и сознание. В этом смысле животная жизнь есть лишь высший продукт бессознательной интеллигенции. Весь процесс развития природы следует рассматривать как целесообразное и ступенчатое восхождение потенций к более высоким и более тонким.

В философии XX века эволюционная тема из побочной превращается в главную, претерпевая различные разработки. «Философ жизни» Анри Бергсон самое знаменитое свое сочинение называет «Творческая эволюция». «Философский антрополог» Макс Шелер сводит к минимуму принципиальные отличия человека и животного. Карл Поппер утверждает, что как унаследованные, так и приобретенные механизмы адаптации организма, то есть знание в субъективном и знание в объективном смысле, уходят своими корнями в биологическую эволюцию, в фундамент врожденного или инстинктивного знания, запрограммированного в генах человека^7. Даже откровенно богословствующий Жак Маритен признает, что биологические организмы (он их называет «индивидуальными образованиями») не только соответствуют божественному провиденциальному плану, но также обладают внутренними возможностями саморазвития.

§ 96

Философия сама по себе динамически ритмична.

Я вот что хочу сказать.

В науке «старое» знание, как правило, легко отличимо от «нового», дополненного, усовершенствованного, реформированного. Не так в философии. Скажем, Птолемеева система давно уже выдохлась и стала музейным экспонатом. А вопросы, поставленные Протагором и Сократом, с каждым поступательным столетием только увеличивают свое крещендо, усиливают «ожидание разрешения»; другие философы разрабатывают их в различных тональностях, на разные лады, в миноре и в мажоре, но сами темы от этого не устаревают, а как бы омолаживаются, не отрицаются, а утверждаются, не их реформирует новая философская музыка, а они, вступая в новое и молодое, заставляют звучать его зрело и вечно. Казалось бы, от эйдосов Платона отказался уже его ученик Аристотель. Но сколько чисто платоновской музыки звучит в философских кантатах Канта, в трагических операх Шопенгауэра. Если ваше философское ухо не чурается хоралов соборного христианства, то вечные их темы вы наверняка услышите в ранних сонатах Гегеля; да, в католическо-протестантской разработке, с сильными спинозоистскими диссонансами, но темы-то одни.

Гегелевский диалектический контрапункт – лишь на первый взгляд личное и личностное изобретение Гегеля. Его триадичную предпосылку, ожидание диалектического разрешения трех гармонически диссонирующих плоскостей разума – разве все это мы не можем услышать у Канта? «Данный диалектический метод, – свидетельствует Виндельбанд, – прибегающий чаще всего к трихотомическому делению и рассмотрению взаимоотношений между тезисом, антитезисом и синтезом, присутствовал уже у Канта. Ведь все тройное подразделение его системы основывалось на том, что между теоретической и практической философией господствует противоречие, из которого развились задачи эстетической философии»8.

Ритмически динамичны не только отдельные философские работы, не только целые философские системы – само движение мировой философской мысли предстает перед нами как некая непрерывная и универсальная симфония, в которой уже со времен Гераклита становятся неразличимыми национальные лады: «в одну и ту же реку не войдешь дважды» – в каком сознании впервые зародился этот бессмертный мотив, – в эллинском, персидском, индийском, китайском?

Искать индивидуальную преемственность в философском симфонизме – вещь почти безнадежная, ибо, скажем, в Канте собрались и прозвучали все звуки, все аккорды и почти все мотивы предшествующей европейской философии^9. Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр – самобытнейшие композиторы, но без разработки трансцендентальной музыки Канта их личностная музыка уже не мыслила и не ощущала себя. Сонаты и сонатины ведущих философов двадцатого века вытекли из великих симфоний столетия девятнадцатого – которые, в свою очередь, опирались на контрапунктные правила Декарта, Лейбница и Локка, а те разрабатывали свои основополагающие правила философской композиции вроде бы вопреки, но на самом деле – в развитие богословской полифонии соборного христианства, лады же для всех для них предложили Платон и Аристотель, антропологический камертон заставили звучать Сократ с Протагором, философские ноты изобрели и записали Гераклит с Пифагором и Парменидом.

§ 97

Философия системна не только в том отношении, что всякий истинный философ должен создать свою систему, но прежде всего потому, что философия – и, похоже, только она одна – исследует жизнь в ее диалектической и исторической системности, то есть в живой реальности и длительности. Этого не делает и, как показал Анри Бергсон, принципиально не может сделать никакая строгая наука (под «строгой» в данном случае я понимаю такую науку, которая блюдет свою научную честь и не прелюбодействует с метафизическим духом, то есть не философствует). Сталкиваясь со всяческой жизнью, наука от ее символической непредсказуемости и творческой неповторимости заботливо предохраняется. «Как и обыденное познание, – замечает Бергсон, – наука сохраняет лишь одну сторону вещей: повторение. Если целое оригинально, наука устраивается таким образом, чтобы анализировать те его элементы или стороны, которые почти воспроизводят прошлое. Она может оперировать только тем, что считается повторяющимся, то есть, предположительно, избегает действия длительности. От нее ускользает все нередуцируемое и необратимое в последовательных моментах истории»10.

Прямо противоположным образом ведет себя искусство. В результате любого истинно-художественного творчества создается некая ментальная конструкция, которая предназначается именно непредвиденному и неповторимому. То есть, создав свою улыбающуюся «Джоконду», Леонардо как-то предвидел, интуитивно предусмотрел, чтобы она улыбалась в веках и в миллионах человеческих индивидов каждому по-разному, всякому неповторимо и каждый день непредвиденно. И так же предусмотрели Шекспир своего Гамлета, Сервантес – Дон Кихота, Гете – своего Фауста. В действительности искусство создает лишь конструктивный мираж (в том смысле, что в нашей душе этот чужой мираж рождает наши собственные чувственно-образные конструкции), навязчивый призрак, который, навязывая нам себя, пробуждает в нас целый рой родных нам теней и призраков – и тем досаднее они от нас ускользают, чем настойчивее мы пытаемся их реалистически обнять (вспомним, как Одиссей обнимал тень Антиклеи, своей умершей матери). Прелесть и искус метафоры – в ее «мимолетном видении», в ее творческой призрачности. Но призрак не есть жизнь. Короче, искусство исследует лишь душу жизни, а телом жизни пренебрегает.

Казалось бы, ближе всего к истинной жизни должна быть религия. Но, видите ли, к нашей тварной, беспомощно-текучей, греховноизменчивой жизни с душой и в теле религия весьма безжалостна. В этом смысле, на мой взгляд, показательно отношение к Достоевскому русского священника, миссионера в Китае отца Алексия. «Вредный это писатель! – писал духовный пастырь. – Тем вредный, что в произведениях своих прельстительность жизни возвеличивает и к ней, к жизни-то, старается всех привлечь. Это учитель от жизни, от плоти, а не от духа. От жизни же людей отвращать надо, надо, чтобы они в ней постигали духовность, а не погрязли по уши в ее прелестях…»11. Не торопитесь брезгливо отворачиваться от этой церковной моськи, лающей на великого художественного слона. Как сказал бы один из героев самого Достоевского, Николай Ставрогин, попик весьма цельную мысль выразил. Моська лает не только потому, что она фундаменталистка, но также потому, что повинуется фундаментальным различиям двух видов познания: религиозного и художественного. Религия, даже самая примитивная, всегда пытается увести нас от жизни, от той жизни, которая тварна и смертна.

В третьей главе (см. § 37) я уже пытался предварительно разграничить научное, художественное и религиозное познание. С вашего позволения, продолжу это пока еще весьма импрессионистское различение. Вы помните, я предположил, что у науки, искусства и религии (точнее сказать, нуса, пайдоса и теоса) различные ориентации в интеллектуальном пространстве. Наука преимущественно экстравер-сивна, то есть любой, даже самый внутренний феномен она стремится прежде всего выделить вовне и там его изучить и познать, от атома – до души и духа. Искусство интроверсивно, то есть самое, казалось бы, внешнее оно непременно должно сделать внутренним, интровертировать его, пропустить через себя. Религия сущностно всегда хроноверсивна, ибо если нет в ней живой связи между прошлым, настоящим и будущим, если отлетевшие души не соприкоснулись с душами ныне тварно живущими и с душами еще не рожденными на свет, если нет этой связи и этого соприкосновения хотя бы раз в году, хотя бы только в момент ритуального отправления, то это уже не религия и никакого религиозного познания не произойдет.

Наука, я говорил, объективна. Мало того, она – инструментальна. Ей все надо пощупать, потрогать, чтобы измерить и оценить. Она всегда норовит остановить мгновение. Будь гетовский Фауст настоящим ученым, он в первый же день велел бы Мефистофелю остановить жизнь, чтобы ее сподручнее было исследовать. Разумеется, даже черту не удалось бы ее остановить. Ну, тогда, я не знаю, можно было на худой конец уложить Мефистофеля на хирургический стол и анатомировать его по строгим правилам вивисекции; тут в одном эксперименте Фауст мог бы найти применение своему четырехликому образованию: медицинскому, богословскому, философскому и в какой-то мере даже юридическому. Но нет, господа, Фауст не ученый, он, судя по всему, поэт, ему подавай субъективно «мимолетное виденье», Маргариту, Елену ли – неважно, главное, чтобы мимолетное, чтобы ускользало тем вернее, чем крепче ты его держишь в своих объятиях. Ибо, вопреки распространенному мнению, «гений чистой красоты» с блудливой Анной Керн (Пушкин о ней намного грубее высказывался) ничего общего не имеет; Анна Петровна для Александра Сергеевича – скорее, поэтический повод, болотная грязь, из которой произрастает священный лотос. «Душе настало пробужденье, и вот опять явилась ты» – обратите внимание на последовательность событий: сперва душа пробудилась, а затем явилась, явилось… черт знает, что там было у Пушкина с этой Керн, и Бог знает, откуда явилось ему чистое и прекрасное вдохновение…

«Вещи, являющиеся продуктами природы, существуют лишь непосредственно и однажды, человек же как дух удваивает себя: существуя как предмет природы, он существует также и для себя, он созерцает себя, представляет себе себя… Этой цели он достигает посредством изменения внешних предметов, запечатлевая в них свою внутреннюю жизнь и узнавая в них свои собственные определения. Человек делает это для того, чтобы в качестве свободного субъекта лишить внешний мир его неподатливой чуждости и в предметной форме наслаждаться лишь внешней реальностью самого себя»12. Я так и не понял, о чем тут хотел сказать Гегель, но о сокровенной сути искусства здесь, на мой слух, очень обширно сказано…

Религия одновременно субъективна и объективна, и в этой одновременности прошлое и будущее должны слиться с настоящим. А посему религия личностна: личность не может быть ни отдельно субъектом, ни отдельно объектом, только в прошлом или только в будущем – три тварных параметра должны стать тварным триединством.

Наука ищет объективную истину. Искусство – субъективную правду, которая, однако, должна быть эмоционально созвучной как можно большему числу людей, народов и поколений. Эта субъективная правда должна быть творчески продуктивной для читателей, слушателей, зрителей, которые чужую субъективную правду – правду Гамлета, правду Фауста и т. п. – делают своей собственной субъективной правдой, словно примеряют на себя чужой художественный наряд и в нем, с его помощью, перевоплощаются душевно, иногда даже телесно. Вот, скажем, Гамлет, эта метафорическая, якобы датская игрушка, которую англичанин Шекспир сочинил первоначально для того, чтобы исследовать самого себя, через некоторое время в качестве отчужденной от своего создателя видимости начинает играть с другими людьми, творчески этого Гамлета воспринимающими, вторгается в их субъективную неподатливую реальность, пытаясь пробиться к их правдивой действительности и посягая на их таинственное человеческое бытие, мучительную экзистенцию – «быть или не быть? вот в чем вопрос». И эдак играет в семнадцатом веке с англичанами, в девятнадцатом – с немцами, французами, испанцами, русскими, а в двадцатом столетии это мимолетное видение, этот гений правдивой боли и сострадающей телесной красоты играет уже со всем творческим народонаселением, даже японцами. И вроде бы мы играем с Гамлетом и в Гамлета, но, может быть, это он в нас играет? «Гамлет! Гамлет! – восклицал Достоевский в письме к брату. – Когда я вспомню эти бурные, дикие речи, в которых звучит стенанье оцепенелого мира, тогда ни грусть, ни ропот, ни укор не сжимают груди моей… Душа так подавлена горем, что боится понять его, чтоб не растерзать себя»13. Помните? Когда Митя Карамазов принимает твердое решение пустить себе пулю в лоб, он жалуется Перхотину: «Грустно мне, грустно, Петр Ильич. Помнишь Гамлета: «Мне так грустно, так грустно, Горацио… Ах, бедный Иорик!» Это я, может быть, Иорик и есть. Именно теперь я Иорик, а череп потом»14. Обратите внимание на это «может быть» Мити Карамазова. В нем – имя и действие метафоры, этого переноса чужой правдивой субъективности на свою собственную и перевоплощение своей правды в правду чужую. Истине нельзя сострадать и сочувствовать. Правде нельзя не сострадать: в эмоционально нейтральном душевном пространстве правды нет, и всякое искусство исчезает.

Религия, мы сказали, ищет Тайну. Язык ее мистичен. Семантическим стержнем этого языка я предложил считать символ. «Буря мглою небо кроет, вихри снежные крутя, то, как зверь, она завоет, то заплачет, как дитя». Пушкинские дитя и зверь – это все поэтические метафоры. Пока стоят запятые. Понимаете? Если мы эти запятые уберем, если мы бурю представим, ощутим, переживем как (нет уже запятой!) дитя или зверя, а еще лучше в качестве зверского дитяти, проявление которого и есть снежная буря; если эта буря станет для нас живым существом и личностью, которая и сейчас востплачет, и плакала-выла до этого, и будет выть и плакать всегда, пока крутятся снежные вихри и мглою кроется небо; если мы забудем о наших представлениях, ощущениях и переживаниях и у нас возникнет уверенность, что эта Зверодето-буря вселила в нас ощущения и представления, – то с этого момента буря перестанет быть природным явлением, зверь и дитя утратят свою художественную метафоричность, а перед нами явится некий природный бог, он нам откроется в своем плаче-завывании, и мы заговорим о нем уже на языке мистики, в котором и для которого символ станет ключом.

«Я ни в коем случае не понимаю под символом аллегорию или простой знак, – писал Карл Густав Юнг, – скорее я понимаю под ним некий образ, который должен, насколько это возможно, охарактеризовать всего лишь смутно предполагаемую природу духа. Символ не заключает в себе и не объясняет, а указывает через самого себя еще и на лежащий в стороне, непонятный, лишь смутно предполагаемый смысл, который нельзя было бы удовлетворительно выразить никакими словами нашего современного языка»15.

Рано или поздно нам придется более подробно определить символ. А сейчас я хочу передать вам хотя бы часть своей различающей импрессии. Вот, скажем, крест. В научной сфере – это знак сложения – 2+2 – или схема координат. В художественном мире – это метафора тяжести, страдания, испытания – «какой тяжкий крест ты взвалил на себя, бедный ты мой!» В религиозном же сверхмирье, по крайней мере христианском, крест – это вся крестообразно воздвигнутая Вселенная. Это слитое в трепещущее единство греховное прошлое, страдающее настоящее и спасительное будущее человека и человечества, это слезы Марии Магдалины, текущие из наших глаз, это гвозди, протыкающие наши ладони и наши голени, это распятие, которое мы преступно совершаем и которое одновременно спасительно вершится над нами. Все, что было, есть и будет вокруг нас и в нас самих, этим Животворящим Крестом проникнуто, на него указует и к нему неизбежно ведет; он не только реален, действителен и бытийствен – он сверхреален, он более чем действителен, он – то, что создало это бытие, управляет и движет им.

Научное, художественное и религиозное познание мы вроде бы стали понемногу различать.

А что такое философия? «Наука о наиболее общих законах развития природы, человеческого общества и мышления», – отвечает нам Словарь русского языка^16. Лично я с этим определением не могу согласиться. И вот почему.

II

§ 98

В начале XIX столетия Артур Шопенгауэр заявил, что философия начинается там, где кончаются науки. В целом согласен, но попробую сказать иначе^17.

Всякая философская онтология – даже полуразвитая, – на мой взгляд, неизбежно восходит, вернее, дедуктивно исходит из проблемы жизни и смерти, точнее, бытия и небытия. А это – сфера религии, религиозного познания; решить данную проблему собственно философскими методами, как показал Анри Бергсон, принципиально невозможно, так как всякое «небытие» философски непредставимо и немыслимо, в то время как религиозное познание преодолевает эту интеллектуальную трудность одним простым актом веры. Доказать субстанциальную основу своей системы – будь то материя, или дух, или идея – логически невозможно; ее можно лишь убедительно показать, рассчитывая на встречное религиозное co-переживание, со-представление, со-знание.

Все великие философы либо онтологически дедуцировали свои системы из религиозной сферы, либо, если начинали восхождение от феноменологии, рано или поздно ощущали свое онтологическое бескрылье (или безножие) и хотя бы на бессознательном уровне устанавливали дедуктивную связь с мистическими основами мира. «Религия – это предчувствие философии, а философия – основание религии, оба ищут, хотя и различными путями, одно и то же – Бога. Нельзя доверять философии, если она аморальна и иррелигиозна…» – говорил молодой Гегель^18, который восходил к своей грандиозной философской системе именно от религии: конспектировал Майстера Экхарта и Иоганна Таулера, писал работы о Христе и христианстве.

Я не знаю ни одной философской онтологии, которая не была бы религиозной или, на худой конец, квазирелигиозной, дедуцируя себя из осознанных или неосознанных религиозных представлений своего создателя. В этом смысле Шопенгауэр, например, – европейский необуддист, точнее, неоведантист. Маркс – неоиудаист. Гегелевские философские сочинения в каком-то отношении могут рассматриваться как гностические евангелия, повествующие о стадиальном воплощении и самореализации Абсолютной Идеи. Блудный сын религии, Фрэнсис Бэкон, утверждал: «Капля, выпитая из кубка философии, удаляет от Бога, но если выпить кубок до дна, то возвращаешься к Богу»19. То есть, как я понимаю, едва ты возжаждешь и выпьешь до дна, сразу обнаружится, что дно твое религиозно, и весь вопрос только в том, какому богу или демону ты предал себя в самовольном своем блуждании.

Точно так же как онтология дедуцируется из религии, философская феноменология индуцируется из науки, и если она не желает выглядеть научной, то по крайней мере наукообразной она должна нарядиться – без этого в приличное философское общество ее не пропустят.

Гносеология, как мне кажется, посредничает между онтологией и феноменологией, подобно тому, как искусство пытается посредничать между религией и наукой, и в этом посредничестве преимущественно происходит акт самопознания. Философская гносеология если не художественна, то тяготеет к художественности. Смотрите, как призывает нас философствовать Анри Бергсон: «Попытаемся же смотреть не глазами одного интеллекта, схватывающего только законченное и наблюдающего извне, но с помощью духа, то есть той способности видеть, которая присуща способности действия и как бы брызжет от перекручивания акта воли вокруг себя»20. «Нет ни одной солидной системы, которая хотя бы в некоторых своих частях не оживлялась интуицией… Если бы интуиция могла существовать более нескольких мгновений, она обеспечила бы не только согласие философа с его собственной мыслью, но и взаимное согласие всех философов. Такая, какая она есть, ускользающая и неполная, интуиция в каждой системе является тем, что лучше самой системы и что ее переживает (курсив мой. – Ю. В.)»21.

Разве это язык логики? Разве логика может себе позволить эдак рассуждать внутри себя? Конечно, можно отвергнуть Бергсона, обозвав его интуитивистом, и успокоить себя на том, что эдак рассуждают только… ну, эти самые… иррационалисты, одним словом. Но что мы тогда поймем в философском языке вообще?

Лично я вообще ничего не понимал в философии, пока пытался подойти к ней только логически или, как бы сказал Анри Бергсон, интеллектуально. Во всех философских системах, в которые я таким образом пытался проникнуть, у меня прежде всего не соединялась феноменологическая поверхность с онтологической глубиной; и та и другая существовали как бы сами по себе. Затем Шопенгауэр объяснил мне, что проклятый Гегель всех нас дурачит, сочинил, понимаешь, особый язык, чтобы жонглировать словами и выдавать свою семантическую абракадабру за философию. Я бросил Гегеля и других философов и стал влюбленно читать Шопенгауэра. Но скоро ощутил, что семантическую якобы абракадабру я поменял на некий логический невроз, в котором каждое слово страдает комплексом неполноценности, становясь осмысленным лишь в той мере, в какой оно свой смысл теряет; не только «мысль изреченная есть ложь», но ложна даже неизреченная мысль, ложна сама ложь, и когда мы это поймем, нам обещают открыть истину.

Я был в отчаянии. До тех пор пока однажды я вдруг не начал читать моего теперь уже ненавистно-любимого Артура… как бы это лучше передать?., одним словом, я начал читать его философский трактат, словно роман, где главное действующее лицо – Мировая Воля, а все остальное – герои характерные, типические, но второстепенные… или лучше сказать, что, читая Шопенгауэра, я не вчитывался в его философскую логику, а отпустил на волю собственные представления, раскрепостил ассоциации, напряг интуиции, то есть закрутил, по Бергсону, акт воли вокруг себя и дал ей раскручиваться в мыслительное пространство, предлагаемое мне Шопенгауэром… Нет, не так, конечно, и все это едва ли поддается описанию. Но мне вдруг показалось, что я стал понимать моего любимого философа, а затем стал с интересом и, как детектив, читать Гегеля (начал я с «Феноменологии духа»), Я настолько обнаглел, что принялся за Канта и даже что-то в нем понял, вернее, мысленно ощутил и интеллектуально разглядел. И хотя потом некоторые профессора философии, когда я стал делиться с ними своими впечатлениями, убеждали меня, что ни черта я не понял у Гегеля, а Канта, судя по всему, вовсе не читал, все же в глубине души я был уверен, что между мной и великими философами установилось уже бергсоновское «взаимное согласие» и что философская интуиция теперь во мне будет вспыхивать чаще и длиться дольше.

«Истинное своеобразие философии – это исполненная интереса индивидуальность, в которой разум организует свою форму из строительного материала особой эпохи; особый находит в нем дух от своего духа, плоть от своей плоти… Каждая философия находит в себе самой завершение и, подобно истинному произведению искусства, заключает в себе целостность»22. «Философ, подобно поэту, должен обладать эстетическим даром… Ни в одной области нельзя быть духовно развитым, даже в истории нельзя рассуждать серьезно, не обладая эстетическим чувством»23. – Гегель, между прочим, господа. (В обеих цитатах курсив мой. – Ю. В.)

Стало быть, предлагая вам гносеологию как некую философскую поэтику, я никак не оригинальничаю. Историки философии, такие, как Вильгельм Виндельбанд, Арсений Гулыга, Неля Мотрошилова, именно художнически предлагают нам воспринимать философию вообще и Гегеля в частности. «Если рассматривать великие идеалистические системы как метафизические поэмы о мире, то они удивительным образом оказываются, в зависимости от характера своих творцов, различными родами поэзии»24. «„Феноменологию духа“ сравнивают с „Фаустом**… Рискуя впасть в преувеличение, мы отважимся утверждать, что именно это образное содержание сегодня и представляет главную ценность гегелевского труда»25. «Читатель приглашается не только прочесть текст, но пережить, „осовременить** его для себя… философская проза поднимается на уровень философско-художественной типологии, а потому с такой охотой пользуется великими творениями литературы, именно ее бессмертными «гештальтами» вроде образа Фауста. А когда соответствующий образ найти затруднительно, Гегель и сам великолепно, как мы увидим, портретирует»26. Да, все это – об идеалистической философии и главным образом о «Феноменологии духа». Но продуктивная философская гносеология почти исключительно «идеалистична». И древний Платон был не только философом, но также основоположником европейской художественной прозы. Лейбниц считал себя крупным поэтом. Кант признавался в письме Бэку, что он сам себя не понимает. Гегель, лежа на смертном одре, будто бы объявил: «Только один меня понял», – но тотчас вслед за этим раздраженно добавил: «Да и тот меня не понимал»27. Такие признания убийственны в устах ученых, но Бах и Бетховен, Эль Греко и Рембрандт, Толстой и Достоевский… не кажется ли вам, что они не только могли, они должны были сказать нечто подобное, так как признание в том, что тебя до конца поняли и сам ты себя окончательно раскусил, отрицает твой художественный Дар?

Начиная с Шопенгауэра и через Ницше философия еще теснее сочетается с художественной литературой, с живописью и музыкой. В XX веке почти каждый крупный философ поражает нас своей художественностью, а самые яркие поэты и писатели так или иначе стараются произвести на нас философское впечатление. Художественно совершенствуется и еще более метафоризируется самый философский язык, гносеологический инструмент философствующего познания.

Некоторые консервативно настроенные исследователи считают эту возрастающую художественность философии ее недостатком. Но, во-первых, возрастает не только поэтическая гносеологичность, но вместе с ней – онтологическая религиозность и научная феноменологичность философии.

Во-вторых, как я уже говорил в Прологе (§ 24), философия зародилась, когда в прежде едином знании стало возникать дробление, а стоило этому дроблению окончательно оформиться в гностическое противостояние науки, искусства и религии, как философия расцвела самым пышным цветом в системах Канта, Гегеля и Шопенгауэра; именно тогда, как мне кажется, возникла потребность в том, чтобы раздробленное и упорствующее в своем раздроблении человеческое познание вновь объединить, заключить три различные измерения в единое гностическое пространство.

Ибо знание человеческое, как бы оно ни тяготело к разделению на науку, искусство и религиозное познание, в корнях, в едином стволе до разветвления и после разветвления – единосущно жизненно, то есть нерасчленимо на внешнее, внутреннее и временное, объектное, субъектное и личностное. Все эти границы, которые мы пытаемся установить и нанести на гносеологическую карту, конечно же, условны, ибо един и неделим континент познания. И вот величайший из ученых XX столетия Альберт Эйнштейн говорит: прекрасны только те научные открытия, которые несут в себе таинственность. Достоевский стремится сделать нежной истину не только для того, чтобы достичь высочайшей интенсивности человеческой правды, но чтобы, вооружившись этой животрепещущей правдой, мы были лучше и глубже подготовлены к откровению тайны человека. «Я есмь путь и истина и жизнь…»28 – ответил Фоме Христос, хотя, по моей теории, должен был бы сказать «тайна», но, Господи прости, забыл со мной посоветоваться. Потому что, как я понимаю, лишь в наших в разные стороны разбегающихся мозгах объективная истина тщится обособиться от субъективной правды и личностной тайны. И только самые мудрые чувствуют, что истина, правда и человеческая тайна – гносеологические ступени, возводящие нас к Тому, Кто выше всех границ и определений. В полутьме тварного мира Свет образует спектр: красный мир таинственной любви, желтое царство художественной правды, величественный фиолет научной истины. Но попробуй установить четкие границы внутри радуги!

§ 99

В-третьих, философия есть синтез трех различных путей познания. Но в этом гностическом синтезе – по крайней мере до сих пор – всегда можно было усмотреть ту или иную преобладающую тональность. Кант мне кажется преобладающе научным, Гегель – доминирующе религиозным, Шопенгауэр – подавляюще художественным. Обратите внимание, что современные физики и математики – почти все открытые или скрытые кантианцы. Не случайно, наверное, моисеем новейшей дуалистической религии – социал-коммунизма – был гегельянец Карл Маркс. И как можно представить себе искусство XIX и XX веков без Шопенгауэра и его «литературного агента» – Ницше?

Однако тонирование одного из способов познания ни в коем случае не должно ущемлять, во-первых, синтетичности философии, а во-вторых, ее самостоятельности. Как только философия эту синтетическую самобытность утрачивает, так сразу же становится чьей-то служанкой. В Средние века она, говорят, была служанкой богословия; в Новое время ее попыталась отнять у религии и переподчинить себе наука; в новейшие времена в нее собственнически вцепились всяческие литераторы, некоторые музыканты и даже живописцы. Но дудки, господа империалисты: философия так зачата и так рождена, что, как только ты ее хочешь унизить до служанки, она сразу же перестает быть философией и становится схоластикой, позитивистской пустышкой или интеллектуальной публицистикой. В подлинном своем виде она царит, а не прислуживает.

И не то чтобы она царила над всеми, как иногда пытаются изобразить дело некоторые философы. Наука намного образованнее, разностороннее и наблюдательнее этой якобы царицы, которая сама ни одного опыта не поставила, ни одного полевого наблюдения не провела, из библиотек и кабинетов не выходит. Философия намного менее душевна, чем искусство, ибо ей не хватает непосредственности, отзывчивости, нежности, которые образуют плоть и кровь всякого подлинного искусства. Духовность философии по сравнению с духовностью религии… Хоть одного человека философия когда-нибудь спасла от мучительной жизни, от ненависти и эгоизма защитила, от смерти избавила? Кого она научила сострадать ближнему, любить Бога?.. Нет, господа, те тысячи, те миллионы, о которых вы сейчас подумали, – их не философия научила, их наставляли философствующие проповедники, пророки и священнослужители, переодетые в философские одежды мифологи и мистики (от Сократа до коммунистического шамана Сухомлинского). Придурковатый полуграмотный попик, прости Господи, может духовно укрепить и защитить от смерти в десять раз больше людей, чем Кант, Гегель и Шопенгауэр вместе взятые!

Молодой Гегель это, похоже, понимал. «Философия, – писал он во «Фрагменте системы», – должна потому исчезнуть в религии, что первая представляет собой мышление и, следовательно, имеет в качестве противоположности, с одной стороны, немышление, а с другой мыслимое». Религия же снимает все противоречия частичного бытия, жизнь предстает в ней как нечто бесконечное, где все противопоставления погасли^29. «Зрелый» Гегель, хотя и превознес философию над всем мыслимым и немыслимым, однако одарил нас поистине художественным парадоксом. «Сова Минервы вылетает только в сумерки, чтобы рисовать своей серой краской по серому». Цвет гениально обозначен. Ни над красным, ни над желтым, ни над фиолетовым серый цвет не может господствовать. Прежде всего потому, что субстанциально серый как бы и не цвет, он – попытка совместить два других тоже не совсем цвета: черный и белый, хтоническую до-жизнь и эсхатологическую послежизнь. Серый как бы вне цветового спектра и в то же время пытается соединить его противоположные концы.

Фрейд также превозносил религию над философией и объяснял почему: потому что религия «владеет самыми сильными эмоциями человека»30!

Философия намного более зависима от науки, религии и даже искусства, чем они – от нее. Всякая крупная перемена в религиозном сознании неизбежно ведет к фундаментальным перестройкам в философских онтологиях. В конечном онтологическом итоге Канг, Гегель и Шопенгауэр – прежде всего ученики и последователи Лютера и частично Кальвина; «вещь-в-себе» только в протестантском сознании могла возникнуть, вернее, протестантское сознание религиозно зачало ее и заставило философски родиться; при всем кажущемся брахманизме шопенгауэровской философии, породил ее Германский Протестантский Дух, он – природный отец Мировой Воли: и гак далее и тому подобное о Гегеле, Шеллинге, Фихте и Гартмане.

Зависимость философии от науки намного более наглядна и, можно сказать, почти ежегодна. Анри Бергсон, ничем не побрезговав и все антропологические крохи собрав со стола физики, биологии и психологии, создал замечательную феноменологию своей «Творческой эволюции». Но уже через десять лет не только многие феноменологические обобщения Бергсона, но и его онтологические постулаты стали устаревать. Судите сами: Бергсон говорит о невозможности помыслить «небытие», а физики принялись экспериментально исследовать антитела и античастицы. Гносеологические рассуждения Бергсона кажутся безупречными, но если его рационально-механистическому интеллекту мы устроим очную ставку с предсознательным Зигмунда Фрейда, с архетипами Карла Густава Юнга… Ученый без философа может обойтись, современный философ без ученого – едва ли.

И чем сложнее, многообразнее и многослойнее становится научное знание, тем более дилетантский характер носит философская феноменология. Платон мог освоить все современные ему «науки» – нынешний философ даже в одной науке никогда не успеет стать профессионалом и специалистом – вот вам и царица наук!

Где же ее царство?

III

§ 100

Одна из моих двоюродных бабушек в двадцатые годы прошлого столетия стала чемпионкой Узбекистана по конькобежному спорту, хотя с трудом каталась на коньках. Догадались, как ее угораздило? Совершенно верно: две ее соперницы впервые были поставлены на коньки и до финиша не добрались, а бабушка моя кое-как доковыляла.

Так точно и философия. Только она может позволить себе достаточную напряженность диалектики, достаточную глубину историзма, достаточную широту системности, чтобы исследовать жизнь в целом и более или менее связно ее объяснять. Ни религия, ни искусство, ни тем паче наука на это не способны, так как, повторюсь, наука жизнь схематизирует и омертвляет, искусство занято лишь метафорической игрой в бисер, а религия слишком устремлена в вечность, в бессмертие, чтобы онтологически ощутить тварного человека, гносеологически ему сочувствовать, феноменологически проживать. Тут философия – единственный профессионал, а все остальные – дилетанты, еще более беспомощные перед философией, чем она – перед ними в других отношениях.

«Философ – это тот, кто способен подняться до самой красоты и видеть ее самое по себе»31. С вашего позволения, я бы перефразировал платоновского Сократа и вместо «самой красоты» поставил бы «самой жизни».

Никакие конструкции, никакие научные понятия, как бы точны они ни были, никогда не дадут нам представления ни о реальности как неком органическом целом, ни о самой внутренней сути вещей, ни об их пребывании в длительности жизни. Чтобы понять жизнь, надо все три гностические пространства – внешнее, внутреннее, временное – исследовать аккордно, созвучно, полифонически. Надо «преодолеть раскол знания и встроить человека и его сознание и свободную волю – в общую картину мира»32. Я так понимаю эту бергсоновскую рекомендацию: надо логику сочетать с поэтикой и мистикой; надо искать некую симфонию объективной истины, субъективной правды и Абсолютной Тайны; понятия наши должны быть уточнены метафорами и возвышены до символов. Тогда картина мира действительно оживет, станет жизненно-реальной, тогда наша субъективная самость из призрачно-метафорической станет философски-действи-тельной, а наше такое короткое пребывание в этом мире перестанет быть только эсхатологией.

Позволю себе сделать первый робкий набросок, дорисовать к нашему «завтраку на траве» контурную фигуру философии. Всего шесть штрихов, которыми мы пытались рисовать науку, искусство и религию.

1. Экстраверсия, интроверсия, хроноверсия. Философия совмещает в себе все эти три пространства, чтобы стать биоверсивной. Лучше других, на мой взгляд, это понял Анри Бергсон, за что и прозвали его «философом жизни».

2. Если наука объективна по своему методу, искусство – субъективно, религия, мы сказали, личностна, а точнее, сверхличностна, то философия должна быть личностной-самой-по-себе, то есть экзистенциальной. Философия, как замечает Карл Ясперс, имеет дело «с бытием в целом, относящимся к человеку как человеку»33. При этом метод экзистенциальности я не считаю изобретением «экзистенциалистов» XX века; я почти убежден, что, по крайней мере со времен Протагора и Сократа, экзистенциальность стала гностическим методом европейской философии, а у каких-нибудь китайцев экзистенциальное отношение к жизни зародилось чуть ли не во времена легендарного Юя. То есть экзистенциализм – не одно из направлений в философии, а методическая суть всякой философской антропологии.

3. Истина – правда – Тайна. Философия, конечно, тоже ищет истину. Но ее истина другого порядка. Она не просто совпадение понятия и объективности, как в науке, она не абстрактна, против чего всегда восставал Гегель, – она правдива, то есть человечески-конкретна, и сверхчеловечески идеальна, то есть таинственна. Некую объективно-субъективно-временную Идею – вот что, как мне кажется, всегда искала и будет искать философия, конкретную в своей таинственности, даже в предельной своей материализации духовную.

4. Язык философии я предлагаю назвать симфонизмом. В этом гностическом созвучии мелодии могут выглядеть вполне логичными, но их аранжировка в той или иной степени всегда поэтична (или эстетична), басы же, базовые ладовые движения звучат мистично и в особо богатых философских симфониях – мифично. Все древние философские системы настолько музыкальны, что часто трудно бывает отличить в них собственно музыкальное от философского. Пифагор и Эмпедокл, Платон и Плотин, Дионисий Ареопагит и Григорий Нисский – разве не можем мы назвать их вселенскими композиторами? Конфуций, услышав старинную музыку в стиле «шао», так был ею восхищен, что три месяца после этого ел мясо и не чувствовал его вкуса. Новое время вроде бы уменьшило внешнюю музыкальность философии. Но тем интенсивнее стал ее внутренний симфонизм: без «предустановленной гармонии» попробуйте поймите что-нибудь в онтологии Лейбница. А примерно с середины XIX века философия вновь запела операми, заиграла оркестрами, даже затанцевала (не балетами, так символическими танцами дервишей и шаманов). Гегелевско-гетевская сова Минервы вдруг преобразилась в вагнеровско-ницшеанскую вакханку-Брунгильду, и понеслось, закружилось, как Пушкин любил говорить – «закипело»: из звуков музыки стали рождаться не только философские трагедии, но антропологические оперетты, экзистенциальные балеты на льду и даже материалистические клоунады.

«На эстраде за тюльпанами, где играл оркестр короля вальсов, теперь бесновался обезьяний джаз. Громадная, в лохматых бакенбардах горилла с трубой в руке, тяжело приплясывая, дирижировала. В один ряд сидели орангутанги, дули в блестящие трубы. На плечах у них верхом поместились веселые шимпанзе с гармониями. Два гамадрила в гривах, похожих на львиные, играли на роялях, и этих роялей не было слышно в громе и писке и буханьях саксофонов, скрипок и барабанов в лапах гиббонов, мандрилов и мартышек»34… Не кажется ли вам, что тут Булгаков описал… Нет, лучше умолчу, а ваше воображение, ваша музыкально-философская интуиция пусть сама подскажет объект для пародийной аллегории.

5. Семантическую основу философии попытаюсь назвать категорией. «Общее, фундаментальное понятие, отражающее наиболее существенные, закономерные связи и отношения реальной действительности и познания»35? Нет, одного «понятия» мне мало. Понятия достаточно разве что для науки. В философии же должна быть вся полнота первоначальной греческой семантики слова катцуорюс: «высказывание», «обвинение», «признак». Научное высказывание, как мне кажется, должно сочетаться с метафорическим «обвинением» и с «признаком» символа. Скажем, если логически воспринимать гегелевское «снятие» только как понятие, то, простите за тавтологию, мы в этом понятии ничего не поймем и никаких связей с действительностью, а тем более с «реальной действительностью», не обнаружим. Но встреченное образно-метафорически, принятое интуитивно-символически, оно уже совершенно иначе начинает жить в нашем сознании, не только отражает, но творит и предпосылает реальные, действительные и в какой-то мере субстанциальные связи движения жизни. Пройдя через стадию понятия, преображенное метафорой и отраженное от символа, «снятие» становится уже полновесной философской категорией. И ведь я взял для примера то, что далеко не все назовут категорией. Потому что, скажем, гегелевское «бытие» не только не понятие, но уже, пожалуй, и не категория – чересчур много тут первозданного символа и мифа.

6. Результатом философствования в идеале бывает системная парадигма, которая одновременно (1) параметрична, (2) парадоксальна и (3) парагональна.

Никакая научная дисциплина, объясняет нам Гуссерль, не способна дать ответ о своем предмете исследования. Скажем, биологии самой не решить вопрос о том, что есть жизнь, при подмене феномена жизни каким-то эмпирическим и совершенно случайным определением. Необходима «чистая интуиция», говорит Гуссерль, а мы скажем: необходима хотя бы интуитивная системная парадигма, на основе которой можно построить априорную дисциплину, дающую право на существование позитивной науке^36. Аристотель считал философию самой бесполезной наукой. Но парадигматика аристотелевской системы веками затем направляла и оформляла движение античной и средневековой преднауки. Боюсь, что ни Ньютон, ни Дарвин ничего не открыли бы, не будь у них соответствующих философских парадигм, мыслительно подготовивших их к великим открытиям.

Литературные сверхчеловеки, все эти художественные археобразы, с одной стороны, подтрунивают над философами («Есть многое на свете, друг Гораций, что и не снилось нашим мудрецам»), а с другой, сами-то они философствуют направо и налево, вдоль и поперек, вкривь и вкось: мужчины и женщины, донжуаны и донкихоты, гамлеты и фаусты, болконские и Карамазовы. С какой стати им рядиться в одежду философии?

Казалось бы, меньше всего в философии должна нуждаться религия. Зачем ей какая-то философская парадигма, когда религия сама по себе парагональная парадигма и сразу в трех тварных плоскостях: гносеологической, феноменологической и онтологической. Бог, ставший плотью и Ипостасью Своей открывающий Слово. Иди за Ним, подражай Ему делами, словами и мыслями. Чего тебе еще надо?! И однако христианство реально оформилось и воплотилось в гностическую действительность лишь после того, как святые отцы соборного христианства утвердили столпы богословской Тайны и догматического авторитета с помощью всей наличествующей на то время синтетической греко-сирийской философской парадигмы.

Антиномическую парадоксальность философских систем я вижу вот в чем.

С одной стороны, философия стремится к всеобъемлющему синтезу всего предшествовавшего в гностическом движении. И самые яркие, самые судьбоносные философы этого синтеза достигают. Сократ, как можно догадываться, синтезировал в своей философствующей фигуре и Протагора, и Гераклита, и Анаксагора, и Парменида (через Архелая), и Пифагора (через Симмия и Кебета). То же самое доподлинно совершил Кант. По замечанию Виндельбанда, историческая роль Канта «заключается именно в том, что в его философии сконцентрировались в живое единство все движущие принципы, которые ранее выработало новейшее мышление, и в том, что все нити новейшего мышления, пройдя через хитросплетения его учения, выходили оттуда в совершенно измененной форме»37.

С другой стороны, смотрите, что получается: синтезировав все предшествовавшие философские направления, Сократ одновременно породил, по меньшей мере, четыре разноликих философских течения: платонизм, кинизм, гедонизм, мегарскую школу; Кант, синтезировав все и вся, одновременно с этим «дал простор не меньшему разнообразию философских систем, которые одна за другой быстро развивались из его системы»38.

Диалектического снятия в самой философии, похоже, не происходит, ибо «снятые» темы во всеобщей философской симфонии начинают звучать еще более интенсивно и впечатляюще, чем звучали до синтеза. Синтез скорее усиливает противоречия, чем примиряет их друг с другом. Не синтетические усилия титанов философии – Сократа, Декарта, Канта, Гегеля – конструируют elan vital, жизненный порыв философского движения, а творческие противоречия, в этих системах заложенные. Противоречия во взглядах Декарта, как считает Бертран Рассел, дали толчок «двум важным, но развивающимся в различных направлениях школам философии»39. «Именно многосторонность и внутренний антагонизм различных частей кантовского учения, в связи с богатством остального материала, и сделали возможным разнообразие последующей философии и относительную многочисленность значительных систем, в которые она вылилась»40.

§ 101

Феаки – великий народ. Но требуют к себе особого подхода. Вспомним трепетное обращение Одиссея к Навсикае^41.

Вспомним, как молча и невидимо для посторонних шел Одиссей ко дворцу Алкиноя; как, войдя в чертог, не к правителю обратился, а припал к коленам его богоравной супруги; как сел на пепел очага; как торжественно слушал пение Демодока, прослезившись под конец и тем самым проявив свой музыкальный слух, художественную гармоничность своих страданий. Все это и мы должны сделать.

Причем одной феакийской куртуазностью мы не отделаемся. Приплыв на Схерию и вступая в общение с философами, нам надо еще (1) обрести путеводную Навсикаю и с ее помощью (2) отыскать дорогу ко дворцу Алкиноя; (3) надо получить заступничество от царицы Ареты; (4) надо уметь слушать Демодока и сподобиться услышать в его речитативном пении повесть о самих себе; (5) надо уметь «назвать землю, и град, и народ свой», чтобы, как объяснял Алкиной, «согласно с волей твоей и корабль наш свое направление выбрал»42; надо наконец (6) уметь сохранить те бесценные дары, которые тебе поднесут, связав их своим собственным узлом понимания и исполнения. Таков шестеричный путь феакийского вооружения.

Но сперва давайте завершим с Демодоком и Музами.

Глава девятая

Полигимния^1

§ 102

Предлагаю вам симфонический подход к восприятию знания в целом и философии в частности.

Основы симфонизма как языка философии определил Гегель, призвав исследовать жизнь одновременно системно, исторически и диалектически.

Симфонически уже давно мыслят богословы, рассуждая о различных пластах и сферах соборности.

В музыке симфонический подход укоренился с начала XX века. Б. В. Асафьев стал понимать под симфонизмом «органичную взаимосвязь и взаимодействие музыкальных образов в их динамичном и непрерывном становлении, преобразовании, переходах в качественно новые состояния, диалектику развития от контраста к синтезу, от противоречия к единству»2. Гете, первым заговоривший о «мировой литературе», фактически предугадал грядущее симфоническое слияние литератур самых различных и отдаленных народов.

Симфонически исследовать жизнь стали даже некоторые ученые-гуманитарии. «В каждом случае, – пишет Арнолд Тойнби, – мы должны мыслить в терминах целого, а не части, видеть главы повести как события жизни общества, а не отдельного его члена, следить за судьбами его представителей – не за каждым в отдельности, а в общем потоке, – воспринимать их как голоса единого хора, которые имеют значение и смысл в общем строе гармонии, но теряют их, как только становятся набором отдельно звучащих нот. Вглядываясь в историю с этой точки зрения, мы в мутном хаосе событий обнаружим строй и порядок и начнем понимать то, что прежде казалось непонятным»3 (курсив мой. – Ю. В.).

Симфонический подход к философии дает нам целый ряд преимуществ. Модуляционный настрой (диалектический метод) позволяет нам воспринимать категориальные диссонансы как двигатель философского развития, позволяет не пугаться их, не отвергать, а ожидать их гармонического разрешения в последующих философских симфониях. Ритмический динамизм (историчность) заставляет нас слышать те антропологические мелодии и философские вопросы, которые очень давно зазвучали, но до сих пор либо не получили разрешения, либо приобрели новое звучание, поменяв тональность и изменив лад. Полифонизм (системность) не разрешает нам делить философов на идеалистов и материалистов, гностиков и агностиков, рационалистов и сенсуалистов и т. п., – то есть, различая их как голоса единого хора, как различные мелодические построения и, может быть, даже регистры, мы обязаны всех их выслушать, коль скоро они живут и звучат в универсальной философской партитуре; мы не можем себе позволить вычеркнуть целые партии только потому, что они не отвечают нашим наличным гармоническим ожиданиям.

Симфонически воспринимая философские категории, мы должны помнить, что они не только понятийны, но также метафоричны и символичны. Надо научиться не только осмысливать логический контекст философских сочинений, но вчувствоваться в их художественный подтекст и даже вживаться в их мифологический сверхтекст. Мало одной аналитики – нужны еще катарсис и экзегеза, философские, разумеется, но базово схожие, инструментально производные от художественного катарсиса и религиозной экзегезы.

Симфонический подход невозможен без определения лада. Что такое «лад» в музыке? «Приятная для слуха согласованность звуков по высоте… системность высотных связей, объединенных центральным звуком (или созвучием), а также воплощающая ее конкретная звуковая система… По своей сущности лад – коренная эстетическая категория музыки, обозначающая ее сокровенную специфическую „сердцевину“…»4. Свою специфическую сердцевину, свой первоначальный устой мы уже наметили – Потребность. Ритм ее – эволюционность во всех проявлениях жизни. Форма ее – антропология.

§ 103

Оговорюсь, что антропологию я понимаю не так, как это делают другие. Она для меня не концепция^5, а форма философствования. Категорию «человек» я вовсе не намерен противопоставлять категориям «идея» и «дух», как это делал Фейербах. «Человек» – не антитеза, а синтез «духа», «идеи» и «материи». «Человек» не противопоставлен «природе», а соединяет сотворенное и несотворен-ное, временное и вечное, тварное и божественное. «Человек» в моем представлении – основная мировоззренческая категория, но не первичная. «Потребность» онтологически первичнее и «человека», и «природы», и даже «материи» и «идеи», которые по отношению к ней более феноменологичны по своей сути.

Не Фейербах ввел в философию «антропологический принцип»6. Его ввел еще Протагор, учитель Сократа. И с тех пор, на мой взгляд, продуктивность философских систем можно оценивать по тому, насколько в них учтен человек как мера всех вещей.

Иммануил Кант, самый «рекапитулятивный» философ, то есть в своем индивидуальном развитии наиболее полно повторяющий всеобщее философское движение, проходящий через его стадии, синтезирующий философский филогенез в своем гениальном онтогенезе, – Кант на вершине своего восхождения стал именно антропологом в высшем смысле. «Поприще философии, – писал он в середине 1790-х годов, – в этом широком значении можно подвести под следующие вопросы:

1) Что я могу знать?

2) Что я должен делать?

3) На что я смею надеяться?

4) Что такое человек?..

В сущности, все это можно свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»7.

Философия XX века для меня почти исключительно антропологична, причем так называемые «экзистенциалисты» намного антропологичнее «антрополога» Шелера: у последнего, как мне кажется, мерой всех вещей служит все-таки Бог, а у «экспериментальных» экзистенциалистов – пограничная человеческая ситуация. В каком-то смысле можно, наверное, сказать, что вся философия XX века – уже не совсем философия, а некая экзистенциальная антропология.

Именно так понимая термин «антропология», я вынес его в название этой книги. Антропология для меня в сердцевине своей есть ормология, а в проявлении – поведенческая эволюция всякой и всяческой жизни. Правильнее было бы назвать это наше с вами предварительное философское вооружение – «введением в эволюционную ормологию», но я побоялся отпугнуть вас незнакомым словом и потому написал – «антропология».

«Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих»8.

§ 104

Пока меня не обвинили в антропоцентризме, я спешу совершенно открыто, убежденно и радостно объявить: да, господа, я антропоцентрист!

Почти все ученые боятся антропоцентризма. Конрад Лоренц, например, постоянно оправдывается: ради Бога, не подумайте, что я антропоцентрист, напротив, я последовательный борец против антропоцентризма… Ну вот, и Лоренца запугали! А чего тут пугаться?

Каждый животный вид, каждый узкий или широкий эволюционный таксон последовательно и, так сказать, психосоматично эгоистичен. То есть муравьи мирмеконцетричны, пресмыкающиеся герпетоцентричны, галкоцентричны галки и волкоцентричны волки. Вы сами, господа зоологи, меня этому научили. А поскольку вы также объяснили мне, что человек есть лишь вид в царстве животных, то с какой стати мне отрываться от всеобщего животного видового эгоизма? Я человек и, следовательно, антропоцентричен.

Отец-основатель эволюционной этологии Джулиан Хаксли считал, что человек есть не что иное, как эволюция, осознавшая самое себя. С этим утверждением почти все ученые готовы согласиться. Но если эволюция осознала себя в человеке, то центром этого осознания кто является?

Не кажется ли вам, господа, что все человеческое знание, по крайней мере знание научное, принципиально и имманентно антропоцентрично? Философия давно это усвоила. Вернее, она собственно и стала философией, когда познающим центром объявила человека. В этом смысле и с этой точки зрения величайший философ Иммануил Кант – одновременно величайший же и категоричнейший антропоцентрист. В центре великой гегельянской картины становящегося мира – что? кто?.. – да он, Гегель, и есть в центре, являя нам Абсолютную Идею и Абсолютный Дух. Как Артур Шопенгауэр являет нам Мировую Волю, центрируя ее на себе и внутри себя. Маркс с Энгельсом лишь ограничили универсальный антропоцентризм, невротически сузив его до пролетариатоцентризма.

«…Наука вначале воображала, что она может наблюдать явления в себе такими, какими они протекают независимо от нас, – пишет Тейяр де Шарден. – Инстинктивно физики и натуралисты вначале действовали так, как будто их взгляд сверху падает на мир, а их сознание проникает в него, не подвергаясь его воздействию и не изменяя его. Теперь они начинают сознавать, что даже самые объективные их наблюдения целиком пропитаны исходными посылками, а также формами или навыками мышления, выработанными в ходе исторического развития научного исследования»9. «Дойдя до крайней точки в своих анализах, они (ученые. – Ю. В.) уже толком не знают, составляет ли постигаемая ими структура сущность изучаемой материи или же отражение их собственной мысли… Объект и субъект переплетаются и взаимопреобразуются в акте познания. Волей-неволей человек приходит опять к самому себе и во всем, что он видит, рассматривает самого себя»10.

Похоже, чересчур радикально сказано. Но физики уже ввели «принцип дополнительности», уже договорились между собой, что исследуемый атом в известном смысле ведет себя «антропоморфично». И лишь эволюционисты-зоологи в подавляющем своем большинстве испуганно отрицают антропоцентричность своего знания. Но если оно у вас не антропоцентрично, господа, то что вы полагаете его центром, какой центризм вы исповедуете? Зооцентризм? Ангелоцентризм? Или у вас вовсе никакого центра нет, и ваша наука… я даже затрудняюсь определить такую гносеологически ничем не центрованную науку. А вся ваша борьба с антропоцентризмом – либо, как у Лоренца, клубный научный этикет, либо, как у большинства зоологов, лукавство и самообман.

Моему философствующему сознанию намного милее те эволюционисты, которые, осознавая неизбежность антропоцентризма для всякого человеческого знания, пытаются, однако, свой антропоцентризм ограничить, вернее, расширить, то есть, определяя его врожденные недостатки, подавляя вредные амбиции, направляют свое познание от узкого и неосознанного антропоцентризма к антропоцентризму более широкому и философскому. Анри Бергсон, например, в своей «Творческой эволюции» предлагает целый ряд, на мой взгляд, продуктивных методик: (1) человеческая мысль не вместила в себя все пласты развития жизни, она представляет собой лишь одно из нескольких ответвлений эволюционного движения, а посему на этом ответвлении ее и надо концентрировать, в первую очередь, на той ветви, которая непосредственно ведет к человеку и побегом (мутовкой, новообразованием) которой является человеческая мысль; (2) научного мышления (Бергсон предпочитает именовать его «интеллектом») явно недостаточно, чтобы «осмыслить эволюцию в собственном смысле этого слова, то есть непрерывность изменения, которое является чистой подвижностью»11, научные изыскания непременно надо дополнять философским осмыслением и живой философской интуицией.

Но самое эффективное средство против антропоцентризма – вот оно: «Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?.. В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить то, что он переход и гибель». Кажется, что эти слова принадлежат какому-то богослову, диалектически выстрадавшему всю тварность и беспомощность человеческой жизни! Но нет, «так говорил Заратустра»12. И если от одного имени Ницше у вас закупориваются уши на то, что и как он сказал, то вот вам еще один рецепт: «Я думаю, вряд ли у мыслящего существа бывает более великая минута, чем та, когда с глаз его спадает пелена и открывается, что он не затерянная в космическом безмолвии частица, а пункт сосредоточения и гоминизации универсального стремления жизни. Человек – не статический центр мира, как он долго полагал, а ось и вершина эволюции, что много прекраснее»13. Вот вам «чистый» ученый Лоренц: «Мы – самое высшее достижение Великих Конструкторов эволюции на Земле… мы их «последний крик», но, разумеется, не последнее слово»14.

Иными словами, да, мы – центр, но центр временный. Мы – мост и переход, центральные лишь до тех пор, пока Жизнь с нами и через нас переходит.

§ 105

Симфонический подход обязует меня не только вчитываться в философские партитуры, но чутко воспринимать метафизические темы, звучащие в науке, искусстве и религии.

Сколько раз я уже употребил эти слова – «метафизический», «метафизика», – но пока не объяснил, какое значение я им придаю. Существует множество пониманий метафизики^15. И все они мне не подходят. Метафизика для меня, если угодно, – нечто, что уже перестало быть исключительно наукой, отдельно искусством и специфически религией, но еще не стало собственно философией. То есть, когда ученому становится тесно в прокрустовом ложе строгой науки и он, задумавшись над четвертым кантовским вопросом – что такое человек? – выходит за пределы научной формы познания и движется в сторону философии, оставаясь при этом ученым, вот тут и начинается, в моем понимании, метафизика, то, что «после физики», или химии, или биологии, или истории, или научной психологии. Скажем, Конрад Лоренц, рассуждающий о смертных грехах человечества, – метафизик, но не философ: он по-прежнему экстраверсивен, а не биоверсивен, он старается быть все же объективным, а не экзистенциальным, он ищет истину, а не идею, он преимущественно логичен, а не симфоничен, он мыслит понятиями, а не категориями, он дает нам параметр, а не парадигму, – он философствующий ученый, а не феноменологизирующий философ. Он научный метафизик.

Точно так же, хотя существует целая библиотека книг на темы «Философия Достоевского», «Философия Толстого», ни Толстой, ни Достоевский, как мне представляется, не могут считаться философами, и в строгом смысле философии у них не должно быть. Как только Лев Николаевич порывает со своей поистине вселенской метафорикой и начинает рассуждать на сугубо философском языке, сразу обнаруживается, насколько вторичен его философский напев, насколько он примитивен по сравнению с грандиозной художественной метафизикой Толстого; идеи философствующего графа убоги и кабинеты, но художественная правда Толстого – величественна и космична. Достоевский почти не допускает подобной гностической оплошности. Философствует не Федор Михайлович, а его герои: Раскольников, князь Мышкин, Иван Карамазов; все его даже самые «маленькие» герои так или иначе философствуют, а великий Достоевский синтезирует их голоса в сложнейшую художественную метафизику, ту самую полифонию, которую замечательно услышал и описал Михаил Бахтин. Никто не навязывает нам мирообъясняющей идеи, в душу нам втыкают, ввинчивают, вжигают кровоточащие парадоксы, но не только не предлагают утешительной схемы, а настойчиво разрушают в нашем сознании предшествующие и грядущие философские системы. По антропологическому впечатлению, производимому на нас, Достоевский, Толстой, Гете равновелики Гегелю, Шопенгауэру, Канту, но методы и средства воздействия на нас принципиально различны: Шопенгауэр дарит нам Мировую Волю, Достоевский – Великого Инквизитора; Гегель – Абсолютную Идею и Абсолютный Дух, Толстой – Войну и Мир. Чувствуете разницу?

Еще более мощное метафизическое воздействие на нас оказывает богословие. Но Боже упаси нас считать, например, Григория Нисского или Григория Паламу философами. Занятые прежде всего познанием Бога во имя спасения верующего, надеющегося и любящего человечества, они лишь попутно одаривают нас антропологическими парадигмами. И если научные метафизики диалектически восходят к философии, художественные метафизики своими человеческими парадоксами сообщают ей антиномический импульс, то метафизики от богословия нисходят к феакам откуда-то сверху, вручая им скрижали с Тайнами бытия, а те укладывают эти дары в основу своих онтологий, гносеологий и феноменологий.

§ 106

Симфонический настрой, как мне кажется, не только углубляет прочтение философских партитур, но значительно облегчает их исполнение, делает нас более независимыми и самобытными в нашем собственном философствовании.

Что тут имеется в виду? Я уже, помнится, цитировал Нелю Мотрошилову, которая по поводу «Феноменологии духа» заметила: «Читатель приглашается не только прочесть текст, но пережить, «осовременить» его для себя»16. «Многочисленность интерпретаций выявляет любопытную особенность этого произведения – неисчерпаемость, многогранность, актуальное значение и в изменившихся исторических условиях»17. Мне кажется, не только о «Феноменологии духа», не только о Гегеле это можно сказать.

Чуткие историки философии уловили этот философский симфонизм, вернее, его предрасположенность, его приглашение к различному и осовремененному исполнению. А первыми философскими музыкантами смело можно назвать Платона, Антисфена и Аристиппа, «на слух» и по памяти исполнивших Сократа.

Действительно, вчитываясь, а тем более исполняя философские партитуры, ты можешь услышать совершенно разную музыку, в зависимости от того, что ты поручишь играть, так сказать, первым скрипкам: научный контекст, художественный подтекст или религиозный сверхтекст. Религиозно исполненный Гегель – это одно, художественно – другое… понятийно-логически – можешь вообще ничего не услышать. «Теперь немногие лишь умеют проникнуть сквозь эту безжизненную скорлупу к исполненному жизни, неистощимому, плодородному зерну целого», – не только о Гегеле пишет Виндельбанд^18.

Я вовсе не утверждаю, что я, дескать, умею. Чистосердечно признаюсь вам в том, что начинаю понимать Гегеля, Канта и других философов лишь тогда, когда я их исполняю, осовременивая и сопереживая. При этом я их, естественно, субъективизирую и примитивизирую. Но, во-первых, кто может утверждать, что он понял Канта и Гегеля в их самобытной полноте? Во-вторых, я вовсе не историк философии, а прагматик-антрополог (точнее, ормолог), которому вся предшествующая философия нужна лишь для того, чтобы ответить на интересующие его вопросы; мне у всех этих феаков надо выбрать только те дары, с помощью которых я смогу вооружиться для антропологического восхождения на Гору жизни. Наконец, господа, если вам не по душе мое исполнение, прошу вас, не вскакивайте с места, не кричите: «вы совершенно не поняли Канта! вы неправильно прочли Гегеля! Шопенгауэр этого никогда не говорил!» – тихо покиньте зал и идите на другой концерт, на того исполнителя, который прочел и исполнил великих феаков так, как вы хотите, чтобы он исполнил и прочел.

§ 107

Тем же, кто со мной останется, я постараюсь предложить собственную систему. Но с тремя непременными оговорками:

1. Эта система будет носить не утвердительный, а поисковый характер. Хотя мне придется наполнять ее некоторым конкретным содержанием, я прежде всего рассчитываю на то, что именно вы ее продуктивно наполните. Платоновский Сократ не советовал своим собеседникам читать книги, потому что книги на наши вопросы отвечают одно и то же. А я вот размечтался написать такие книги, которые содержали бы несколько разных ответов на постоянно возникающие и видоизменяющиеся вопросы. Надеюсь, что метафорический слой, художественный подтекст моей системы обеспечит такую возможность сотворчества.

2. Раз мы договорились считать философию синтезом не только различных наук, но также различных искусств и различных религий, то нам, помимо категорий, основанных на логических понятиях, придется ввести категории, корнями своими уходящие в поэтику и мистику. Это уже делают некоторые философы и метафизики от различных областей знания. Например, Освальд Шпенглер говорит о фаустовской физике, фаустовской культуре, фаустовском познании природы. Я пойду дальше и, применительно к европейскому развитию, буду говорить о движениях гамлетовском, донкихотском и карамазовском и буду просить вас, чтобы вы относились к этим дефинициям не просто как к метафорам, а как к категориям или субкатегориям исторического пути.

Задолго до того, как человечество разработало категории частного и общего, единого и множественного, человеческое сознание – и наверняка человеческое предсознание – направлялось и оперировалось такими воистину общечеловеческими категориями, как Гора, Путь, Преображающийся Восходитель. Мы без этих символических категорий никак не обойдемся.

3. Моя поисковая система приобретет более или менее конкретные очертания лишь в конце нашего пути, а в этой книге ее и системой, пожалуй, не стоит называть. Так, некий систематический комплекс путеводных гипотез.

Впрочем иногда одна гипотеза бывает продуктивнее нескольких законченных и иерархизированных по своим аксиомам систем. Вы понимаете, что я называю продуктивным? Это то, что порождает мыслительную музыку в вашей душе.

§ 108

Кстати, о музыке. Демодок кончил петь.

Звонкую лиру приняв и повесив на гвоздь, Демодока

За руку взял Понтоной и из залы пиршественной вывел;

Вслед за другими, ведя песнопевца, пошел он, чтоб видеть

Игры, в которых хотели себя отличить феакийцы.

На площадь все собралися: толпой многочисленно-шумной

Там окружил их народ. Благородные юноши к бою Вышли из сонма его: Акроней, Окиал с Элатреем,

Навтий, Примней, Анхиал, Эретмей с Анабесионеем…19

Пора нам, дорогие мои, поближе познакомиться с правителями и героями феакийского царства.

Часть четвертая

Схерия. Дары феаков

§ 109

Областью нашею правят двенадцать владык знаменитых, Праведно-строгих судей; я тринадцатый, главный. Пусть каждый Чистое верхнее платье с хитоном и с полным талантом Золота нашему гостю в подарок назначит обычный^1.

Теперь, когда мы вооружены уже симфоническим методом, мы можем брать у феаков дары и подношения, не только у Алкиноя, но и у других «владык знаменитых», живших и мысливших до него.

Во второй главе нашего исследования мы, казалось бы, лишили себя этой возможности. Подвергнув ормологической критике некоторых великих философов, мы обвинили их в «смешении», ноократизме, патологизме и т. п. Мы были правы: ни один из них тоникой своих построений не делает Потребность. Но ведь, помимо тоники, есть другие ступени мышления. В своей ормологической правоте мы были симфонически глухи. Виноват, я был глух к великой ормологической симфонии, которая, пусть в гармонических намеках, пусть в ожиданиях разрешения, давно уже зазвучала и звучит. Пусть тот или иной феакийский правитель ничего не говорит о Потребности, но о сущностной силе говорят или пытаются говорить почти все великие философы. Ну так, может быть, стоит прислушаться к тому, о чем они говорят, и мы услышим нечто для нас с вами принципиально новое, онтологически основополагающее, феноменологически продуктивное?

Мне предстоит симфонически наполнить два среза моей ормологии: онтологический и феноменологический. В онтологической ормологии я особенно рассчитываю на помощь философов, потому что, кроме них, онтологией никто не занимается. Но в первую очередь меня будет интересовать не субстанция вообще, а субстанция жизни, точнее, ее субстанциальная основа, ее сущностное ядро. С вашего позволения, я пока не буду различать сущностное и субстанциальное, хотя предчувствую, что рано или поздно мне придется это сделать.

Феноменологическую ормологию я для удобства разделю на четыре части.

Психологическая ормология. Философски грамотнее было бы назвать эту часть гносеологией. Но я скорее ормолог, чем философ; меня интересует не общая теория познания, а то, как в различных философских симфониях представляется наша психосоматика, как описывается взаимодействие «души» и «тела», из каких частей состоит психика человека и животного, насколько она рациональна и иррациональна и т. п.

Систематическая ормология. То есть, если угодно, этажи жизни, различие и взаимодействие ее витального, социального и идеального.

Императивная ормология, то есть учение о доминантах.

Эволюционная ормология. Что это такое, я пока сам не до конца понимаю.

К вам у меня будут две просьбы. Во-первых, ради бога, не забывайте, что, согласно симфоническому методу, я всего лишь исполнитель той музыки, которую услышал, потому что захотел и смог ее услышать.

Во-вторых, обзор феакийских даров, эту философскую рекапитуляцию я делаю главным образом для себя, чтобы встать на феакийскую волну, удержаться на ней и поймать ветер в собственный ормологический парус. А вам, может статься, нет надобности наблюдать за моими неуклюжими упражнениями. И если они вам наскучат, то переходите к следующим частям книги (пятой и шестой), в которых я собираюсь подвести итог всему рассмотренному и предложить онтологическую и феноменологическую методику интеллектуального путешествия.

Глава десятая

Навсифой

§ 110

…божественный вождь Навсифой поселил феакиян

В Схерии, тучной земле, далеко от людей промышленных.

Там он их город стенами обвел, им построил жилища,

Храмы богам их воздвиг, разделил их поля на участки,

Но уж давно уведен был судьбой он в обитель Аида^1.

Навсифой – сын Посейдона и, скорее, легендарный отец-основатель, чем реальный феак. Тем более почтим его и в его лице отдадим дань легендарным и древним.

На слове «дань» я настаиваю, ибо, с одной стороны, эти древние и легендарные почти ничего не дают нам в пяти сферах ормологии, но, с другой стороны, как только мы с почтением начинаем вспоминать о них, допускаем их далекие и наивные голоса в наши продвинутые и изощренные симфонии, сразу возникает ощущение, что они, на самом-то деле, не такие уж наивные и в некотором смысле могут оказаться намного ближе нам, чем мы привыкли их себе преподносить. Вот несколько примеров.

Древние египтяне. Из глубины тысячелетий они словно предостерегают нас против грядущего ноократизма. Они говорят, что: (1) у человека не одна, а несколько «душ», четыре по меньшей мере – Ка, Ба, Шуит и Рен; первые две вообще не переводимы на современный язык, а две последние можно условно перевести как «Тень» и «Имя»; (2) грань между «внутренней» и «внешней» духовностью очень сложно провести; (3) духовными сущностями обладают не только боги и люди: Ка, например, есть у реки, Ка и Ба есть у деревянной модели каравая; (4) «души» одного человека могут сливаться друг с другом; (5) они могут быть божественны вплоть до полного соединения с богом; (6) они неразрывно связаны с телом (без тела Ка не может принимать жертвоприношений, не слышит молитв, не видит ритуалов), сами представляются довольно-таки телесно: тело – Сах – так же духовно, как Ка и Ба, однако последние наделены, пожалуй, большей самобытностью; (7) они – не наша индивидуальность и уж никак не наша личность, скорее, мы можем считать их своей духовной движимой собственностью, которой в любой момент можно по неосторожности лишиться.

«Я» человека пребывает как бы в остатке после перечисления его духовных достояний^2. В свое время я дерзнул сделать предположение, что «Ка – это росток представлений о «сверхсознании», Ба – диалогирующее сознание, а все эти Ужасы, Уважения и прочие эмоциональные сущности, вселяющиеся в человека, – что они, как не плоды подсознания?»3. Теперь я уже не уверен в правильности своего предположения. Но уверенно спрошу вас: что это – наивные мистификации или продуктивные интуиции, ведущие нас к Фрейду и в каком-то отношении дальше и глубже Фрейда?

Похожую духовную многополярность мы встречаем у Гомера. Но здесь, как мне кажется, речь идет не о «духовной движимости», а о духовных составляющих человека: по крайней мере, ни дух, ни душу человек не наследует ни от богов, ни от родителей. Высшие духовные составляющие – такие, как «дух» (тюмос), «душа» (френес)4, – представлены не вне, а внутри человеческого существа: пребывание духа, души вне тела знаменует собой либо смерть, либо пограничное с ней состояние – сон, потерю сознания. Уже появились такие слова, как «ноос», «софросюнэ», «фронэсис», их вполне можно перевести как «разум». Но психологически Гомер намного ближе опять-таки к Фрейду, чем к своим древнегреческим ноократическим потомкам. Во всяком случае, сам процесс мышления чаще соотносится у него с духом-тюмос и душой-френес, чем с разумом-ноос^5.

Из всех духовных составляющих именно «дух» главенствует: он и чаще других упоминается у Гомера, и все смертоносное поэт называет «губительным для духа», и прежде всего «тюмос» управляет чувствами, мыслями и поступками героев.

Когда, словно Афродита из эротической пены морской, из своей «воды» как первоосновы всего сущего на сцену человеческого познания выходит Фалес и вместе с ним выглядывает первый лучик рождающейся за горизонтом философии, во всех уголках нашей ормологической мандалы уже начинают звучать предрассветные интуиции. Так иногда слышишь в симфониях: на фоне мистического ритма ударных, сквозь вздохи фаготов и флейт, сквозь нервное вздрагивание скрипок где-то в глубине оркестра, не ясно, какими инструментами произнесенные, уже начинают рождаться звуки, неизбежно стремящиеся друг к другу и предвещающие главную тему:

Душа есть и у неодушевленного, она имеется во всех важнейших и величайших частях космоса^6 (Фалес).

Возникновение объясняется не качественным превращением первоэлемента, но выделением противоположностей вследствие вечного движения^7 (Анаксимандр).

«На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды»… «С сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает ценой души [=жизни]»… Огонь – «нужда и избыток». Нужда – это диакосмеза, избыток – экпироза^8. (Гераклит).

Сократа нам обычно преподносят как рационалиста и ноократа. Но попробуем симфонически вслушаться в его жизнь, попробуем сами «исполнить» Сократа, освобождаясь от «мнений» других его исполнителей: создателя собственной философской симфонии Платона, историка и социально-политического домостройщика Ксенофонта, комедиографа Аристофана.

Мыслитель, девизом всей своей жизни провозгласивший дельфийский призыв: «Познай себя»; говоривший, что он не навязывает своим собеседникам готовые мнения, а, следуя примеру матери, акушерки Фенареты, помогает им «родить образы»; философию понимавший не как мудрость саму по себе, а как любовь к мудрости, стремление к ней – такой человек, как мне слышится, не только был одним из первых антропологов, он не мог не быть и первым ормологом, пусть не осознанным для самого себя. Платон затем рационализировал своего учителя, но некоторые его мысли Платону не удалось ноократиче-ски исказить. Вспомним речь Сократа в платоновском «Пире». Эрот – некрасив и беден. Он рожден от Пороса-богатства и Пении-бедности. «…Он всегда беден и, вопреки распространенному мнению, совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен… Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному…»9. Он стремится к тому, чего у него нет, он воплощенный недостаток, который тянется к восполнению, совершенствованию. «Итак, во-первых, Эрот – это всегда любовь к кому-то или к чему-то, а во-вторых, предмет ее – то, в чем испытываешь нужду, не так ли?»10. «Испытываешь нужду» – это уже напрямую о Потребности. Не так ли?

Уже разделены два вида «любви»: телесная и духовная^11. Уже появились две богини, две Афродиты: сексуальная, порнографическая Пандемия и духовная, философская Урания.

По Платону, Сократ отождествляет разумность и добродетельность. Но «демона» Сократа Платон не считает возможным от нас утаить, того самого «даймона» или «даймониона», который в критические моменты жизни афинского философа необъяснимо и, мы бы сказали, иррационально командовал его поведением. Разум Сократа подсказывал одно решение, но «демон», «некий внутренний голос» накладывал вето: не делай этого, Сократ, говорил он, но никогда не объяснял, почему делать не надо.

Всего себя без остатка Сократ посвятил философии, все остальные потребности подчинив этой «доминанте жизни». А ведь он любил и умел поесть и выпить, не чурался женщин, его расположения, не только духовного, искали самые красивые и сладострастные мальчики и юноши Греции. Был он стойким и умелым воином, справедливым судьей, хорошо разбирался в политических вопросах, писал стихи и гимны…

Мне кажется, он свою собственную смерть превратил в трансцендентальный урок для своих учеников и для нас с вами, его далеких потомков. Он ведь заставил себя казнить. Его главный обвинитель Анит уверен был, что Сократ на суд не явится, – Сократ пришел. Судьи рассчитывали, что процесс закончится штрафом в тридцать мин, ну, в крайнем случае, изгнанием из Афин, – Сократ сделал так, чтобы судьи не могли не вынести ему смертного приговора. Не только ученики Сократа, но очень многие в Афинах надеялись, что Сократ сбежит из тюрьмы, – он остался и выпил чашу с ядом. Заставив себя казнить, он принудил афинский народ познать себя. В последний раз сработал метод «майевтики». И люди увидели свой зловещий образ: демократическое общество приговорило к смерти и казнило невиновного человека, более того – праведника, более того – великого философа. В истории философии я не знаю более философской и более симфонической смерти!..

Все витальное в великом философе было подчинено социальному, а социальному в себе Сократ разрешал управлять лишь до того предела, пока оно не ущемляло идеальное стремление к мудрости. Припомните жизнь Сократа, и вы увидите, в каком четком различении и в какой гармонической иерархии находились у него три ормологических этажа, как все многообразные потребности древнегреческого учителя жизни скрепляла и организовывала антропологическая доминанта. Не исключаю, что и в учении Сократа могла заключаться потребностная триада.

Как бы то ни было, у Платона мы находим трехчастное деление души на вожделеющее, яростное и разумное начала. Учитывая, что на основе этого деления Платон предлагает стратифицировать государство – помните: демиурги, стражи, правители-философы? – мне кажется, мы можем говорить об оформленной антропологической интуиции, ведущей к систематической ормологии Симонова. «– Так давай же, – сказал я, – займемся мысленно построением государства с самого начала. Как видно, его создают наши потребности… А первая и самая большая потребность – это добыча пищи для существования и жизни… Вторая потребность – жилье, третья – одежда, и так далее…»12. Хотя речь идет только о витальном этаже, уже употреблено слово «потребность» и сказано, что именно потребности создают государство. И уже предложено одни потребности подчинять другим, уравновешивать и иерархизировать ормологические этажи внутри отдельного индивида. «…Нам надо помнить, что и каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас начал выполняет свое… Оба этих начала («яростное» и «разумное», но можно услышать: социальное и идеальное. – Ю. В.), воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим, а оно составляет большую часть души каждого человека…»13.

Никаких эволюционных интуиций я сейчас не могу припомнить ни у Платона, ни у Сократа.

Но одновременно с Сократом жил на Сицилии таинственный маг и мудрец Эмпедокл. Я уже цитировал ранее: «…И все, что срослись между собой таким образом, что смогли выжить, сделались животными и сохранились благодаря взаимному удовлетворению нужд (курсив мой. – Ю. В.)…»14. Если симфонически вслушаться в эту фантасмагорическую какофонию, то угадывается, как мне кажется, современная нам эволюционная мелодия: морфологическое становление жизни обусловливалось удовлетворением многоразличных потребностей организмов. Во всяком случае, если вы согласны называть Демокрита и Эпикура атомистами, то я настаиваю на том, чтобы Эмпедоклу был присвоен титул древнего эволюциониста. Эволюционные интуиции часто звучат в его мистико-философских поэмах.

Глава одиннадцатая

Двенадцать владык знаменитых

Кончив, ударила звучно блестящим бичом Навсикая

Мулов; затопав, они от реки побежали проворной

Рысью…1

Следом за удалявшейся царевной направился вдохновенный Одиссей. И пока он добирался до царственной столицы, он наверняка проходил через владения «владык знаменитых», «праведно-строгих судей».

I

Первыми на антропологическом пути должны лежать владения Ехенея – «благородного племени старца, ранее всех современных ему феакиян рожденного, сладкоречивого». Он потом первым заступится за Одиссея:

«Царь Алкиной, неприлично тебе допускать, чтоб молящий

Странник на пепле сидел очага твоего перед нами.

Почесть ему оказать ожидаем твоих повелений;

С пепла поднявши, на стул среброкованный с нами его ты Сесть пригласи и глашатаю в чаши вина золотого

Влить повели…»2.

С вашего позволения, я этого самого старшего и милостивого к странникам Ехенея-феака буду называть Аристотелем.

§ 111

Аристотель допускает не только витальные, но и социальные потребности: например, «потребность в друзьях»3, некую общую потребность, которая «связывает (людей. – Ю. В.) так, как будто существует известное единство»4. Идеальным влечением вполне можно назвать аристотелевский «потос», ведущий к «аретэ» – доблести, добродетели, познанию блага^5. Аристотель указывает на некую недостаточность, лежащую в основе стремлений^6. Признает индивидуальное своеобразие потребностей, вернее, что «каждому то в удовольствие, любителем чего он называется»7. Говорит о «трех основных образах жизни»: вожделеющем, государственном и созерцательном, то есть о доминировании в жизни человека и общества витальных, социальных или идеальных потребностей^8. Знаменитая аристотелева «золотая середина», если ее перевести на ормологический язык, вполне может быть представлена как призыв к умеренному, сбалансированному удовлетворению любой потребности, дабы избежать «двух зол – избытка и недостатка»9.

В психографии, как мне слышится, Аристотель идет дальше Платона. Он вносит некий эволюционный элемент, различая души растительную, животную и разумную. Разумную душу он делит на рассудочную и умозрительную части. В интерпретации Арсения Чанышева, «рассудочная часть разумной души – это практический разум и практическая истина, относящиеся к людским делам и тем самым к частному, а потому тесно связанные с опытом. Именно ей приходится и осуществлять выбор, и применять общее знание к частному… Добродетель рассудочной части души – это практичность…». «Собственно разумная часть разумной души человека созерцает лишь неизменные принципы бытия. Здесь нет места для выбора и решения, здесь можно только знать или не знать»10. Потребности помещаются в две разновидности неразумной души: «страстную» («растительную») и «стремящуюся» («животную»). Но в «страстной душе» уже описывается конкуренция мотивов, содержится интуитивный намек на различение бессознательного, предсознательного и сознательного. Смотрите: «…в этих [т. е. воздержанных и невоздержанных] людях обнаруживается и какая-то другая часть души, существующая по своей природе вопреки суждению, которая борется с суждением и тянет в другую сторону… эта часть души, очевидно, тоже причастна суждению; во всяком случае, у воздержанного человека она повинуется суждению… Одна часть – растительная – ни в каком отношении не участвует в суждении, другая – подвластная влечению и вообще стремящаяся…»11.

Особенно меня привлекает в Аристотеле его учение о материи и форме, энергии и энтелехии. Позвольте этот онтологический подарок великого феака я отложу в сторону и перевяжу заботливым узлом, чтобы не потерять и обратить внимание^12.

«Материя» (по-гречески «хюлэ») – это «то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, возвращаются…»13. Материя не обязательно телесна. Она – материал, из чего состоит всё и вся. Материя есть некая возможность. Материя есть некая потенция. Материя как возможность – относительное небытие, а потому всё, что содержит в себе материю, может быть и не быть, то есть быть иным^14. Материя не содержит в себе никакой силы и мощи. Она пассивна и беспомощна. Она не может быть источником движения самой себя. И однако движение бывает только там, где есть материя. Там, где материи нет, нет и движения^15. Материя пластична, ибо она способна принимать все новые формы; «материя называется естеством потому, что она способна принимать… сущность»16. Стадиально материя бывает «первой» и «последней». «Первая» не может быть воспринята чувствами, она лишь умопостигаема. Каждый из предметов состоит из своей «последней» материи. Но эта материя, которая, до того как стать тем или иным предметом, прошла ряд определений, постепенно все больше и больше утрачивает свою неопределенность и одновременно свою первозданность, возможность и потенциальность^17.

«Сутью бытия», а также «первой сущностью» является «форма» («морфэ»). Это первая причина и высшее начало. Именно форма приводит в движение материю. Она – активная сила, которая вносит в первично неопределенную материю ее определенность. Форма превращает возможность в действительность. «Скорее форма является природой, чем материя», «форма есть природа»18.

Отношения между материей и формой не столь просты, как кажутся с первого взгляда. Во-первых, не только форма стремится к материи, но и материя – к форме. Находясь на краю бытия, материя стремится к оформлению, стремится стать осуществлением, то есть ее пассивность не абсолютна, а во взаимоотношении с формой едва ли вообще можно говорить о ее пассивности. Форма же, со своей стороны, стремится к материи; формы даже борются между собой за материю^19. Во-вторых, форма определяет материю лишь до известного предела – она определяет ее только в видовом смысле; нет никаких форм для отдельных вещей как таковых, нет индивидуализирующих форм. Источником индивидуализации оказывается материя. Индивиды внутри вида отличаются друг от друга только материально, а не формально. Люди в том числе. Аристотель говорит, что «Каллий и Сократ… различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим»20. Качественное изменение – это не смена форм, а изменение в пределах одной и той жё формы^21. В-третьих, хотя сама по себе материя неподвижна, формы сами по себе также неподвижны и неизменны. Движение возникает лишь там, где материя и форма вступают во взаимодействие, по Аристотелю, осуществляют единство^22. В-четвертых, Аристотель иногда так тесно сближает материю и форму, что почти отождествляет их. «Последняя форма и материя, – говорит он, – это одно и то же, но одна – в возможности, другая – в действительности»23.

Картина усложняется тем, что, помимо двух онтологических начал – материи и формы, – Аристотель вводит еще «энергию» и «энтелехию». Их не так-то просто отличить друг от друга; энергия – это законченное движение, а энтелехия – результат законченного движения, но не всякого, а целенаправленного. «Энтелехия, – разъясняет Арсений Чанышев, – это не просто сила в действии, не просто результат действия силы, а это сила в целенаправленном действии и результат осуществленной цели. Энтелехия – полное раскрытие внутри заложенной цели, т. е. законченная и полная действительность… в слове entelecheia делается упор на осуществленность, а в слове energeia – на осуществление, деятельность»24. И то и другое вроде бы «динамические» термины.

Я бы заставил себя понять это разъяснение. Но трудность в том, что эти энергия и энтелехия накладываются на материю и форму; к ним добавляются еще два термина: «первоначало» и «цель». Вместо двух оснований получаются целых шесть. Форму Аристотель иногда отождествляет с целью^25, энтелехию – с формой^26. «А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи… другой причиной мы считаем материю, или субстрат… третьей – то, откуда начало движения; четвертой – причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо…»27. «Цель и источник движения, – приходит мне на помощь Чанышев, – внешние причины, а форма и материя – внутренние»28. Но я как раз эту «внешность» с трудом могу понять, потому что у Аристотеля, в отличие от Платона, вся телеология внутренняя, имманентная; внешнего у него почти нет.

Единственное, что я могу уразуметь в этой онтологической какофонии – вернее, сложнейшей полифонии, недоступной моему пониманию, – так это все ту же диаду: материю (первоначало, энергию) и форму (цель, энтелехию), и первая представляет собой возможность (потенцию к оформлению, побуждение к исполнению), а вторая – реализацию этой возможности (стремление к выражению собственной сущности, достижение блага в качестве конкретного результата и адекватного выражения сути бытия). Допускаю, что я, может быть, совершенно неправильно понял Аристотеля, но только так я могу его исполнить и только так надеюсь получить продуктивный ормологический результат.

Попутно обвяжу узелком памяти и уложу в особый ковчег следующую мысль Аристотеля: «Все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи – это то, ради чего она есть, а становление – ради цели); между тем цель – это действительность, и ради цели приобретается способность»29. Арсений Чанышев предлагает такую интерпретацию: «Действительность первее возможности и по времени, и по сущости. По времени действительность первее возможности потому, что причиной превращения сущего в возможности в сущее в действительности есть сущее в действительности… По сути, взрослый человек первее себя-ребенка, ибо он есть цель развития организма ребенка. Взрослый человек запроектирован в ребенке»30. Пока не знаю, что с этим делать. Но обвяжу и уложу, на всякий случай.

§ 112

Эпикур, при всем его ноократизме, патологизме, проповеди «бестревожности» (атараксии), если симфонически к нему обратиться, может одарить нас рядом ормологических импрессий. Потребность он не ставит во главу угла, но она онтологически выглядывает из-за угла многих его основополагающих рассуждений. Например, «даже хлеб и вода доставляют величайшее из наслаждений, если дать их тому, кто голоден»31; «всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ»32', «все желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, не являются необхдимыми»33; «из тех действий, которые закон признает справедливыми, действительно справедливо только то, польза чего подтверждается нуждами человеческого общения…»34 (курсив везде мой. – Ю. В.).

Психологически Эпикур сосредоточен на том, что мы назвали бы эмоциональными состояниями, а он именует «претерпеваниями» (патэ). «Претерпеваний… существует два – наслаждение и боль; возникают они во всяком живом существе, и первое из них близко нам, а второе чуждо; этим и определяется, какое мы предпочитаем и какого избегаем»35. – Уже намечена основополагающая эмоциональная диада! «Если бы всякое наслаждение сгущалось и со временем охватывало весь наш состав… то между наслаждениями утратились бы различия»36. – Объявлена уже, по крайней мере потенциально, единая природа положительных (а следовательно, и отрицательных) эмоциональных состояний. «Эпикур считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа – и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения душевные больше, чем телесные»37. – Эмоциональные последствия ощущений уже противопоставлены эмоциональным результатам чисто психических представлений.

Попытки Эпикура систематизировать и классифицировать желания^38 не производят на меня никакого симфонического впечатления; но уже появился термин «блаженство знания»39, и для себя и своих последователей Эпикур уже предложил две ормологические цели – дружбу и философию, нет, не соответствующие потребности, а лишь величайшие из возможных наслаждений, которые дают дружба и мудрость, и ради этих насладительных доминант он советует пренебрегать всеми остальными удовольствиями.

Из ормологических даров Эпикура я ничего не хочу выделять особо. Но я беру все, что он мне дает, чтобы подчеркнуть развитие психографии, интуитивной ормологической психологии, по сравнению, скажем, с великим Платоном.

§ 113

Из всех древних греков наиболее симфоничны мне стоики.

Их не просто исполнять, так как, во-первых, стоики «дошли» до нас намного скуднее и фрагментарнее, чем Платон и Аристотель. Во-вторых, стоиков было много – «ранние», «средние» и «поздние»; – разные их представители далеко не во всем были согласны между собой. В-третьих, стоические произведения изданы у нас очень плохо, и мне придется опираться главным образом на их интерпретацию, сделанную А. А. Столяровым^40. Но симфонический метод, как я надеюсь, позволит мне преодолеть эти затруднения. Меня ведь интересуют новые мелодии и темы, введенные в симфонию философского знания, а кто и когда их впервые напел – для симфонического исполнителя это не так уж и важно.

В онтологическое восприятие жизни вводят три тесно увязанные между собой темы-понятия: (1) «пневма» (которая в дальнейшем развитии философского словаря будет переводиться как «дух), (2) «ведущее начало» и (3) «первичная склонность».

Пневма вполне материальна. Повсюду – в космосе и в любой телесной структуре – она разлита в виде «напряжения» (тонос). «Тонос» есть некий «напор огня», своеобразное «давление», обеспечивающее постоянную активность пневмы, а тем самым – индивидуальное существование вещей, их «качество» и единство космоса^41. Состояние пневмы представляет собой страсть, которую мы испытываем. На психофизическом уровне страсть проявляется в противоразумных действиях пневмы. Изменения в «напряжении» пневмы ведут к возбуждению или затуханию страстей^42. Потоки пневмы определенного качества порождают второстепеные состояния, которые мы называем «частями» души^43.

Нами управляет «ведущее начало». Ощущение, например, понимается ранними стоиками как «поток пневмы», направленый от ведущего начала к органу чувств. В трактате «О душе» стоик Хрисипп сравнивал ведущее начало с пауком, сидящим в центре сплетенной им паутины. В нем сконцентрированы высшие потенции души. Основная функция ведущего начала – обеспечение разумной деятельности; в этом смысле ведущее начало тождественно разуму. Из него исходят потоки пневмы^44. Оно обеспечивает своего рода обратную связь с органами чувств, контролируя их показания с помощью узконаправленных потоков пневмы^45.

Ведущее начало управляет нами, но движет нами скорее «первичное движение», или «первичная склонность». Уже на своей растительной стадии «природа» обладает способностью к саморазвитию и самодвижению (ксексис кинуменэ)46. Основополагающей природной склонностью живого существа (степень его организации не имеет значения) является стремление к самосохранению. Безошибочность этого стремления гарантируется способностью так или иначе контролировать свое состояние. Таким образом, «первичная склонность» есть непосредственное «узнавание» живым существом того, что ему полезно, усвоение всего полезного и отторжение всего вредного. Вопреки гедонистам и Эпикуру уже ранние стоики, похоже, признали, что удовольствие не является природной целью живого существа и есть лишь следствие удовлетворения первичной склонности^47.

Разумна, рациональна ли эта самая первичная склонность? В этом вопросе не было единомыслия. Ранние стоики иррациональность первичной склонности признавали на стадии растений и частично у животных. Согласно основателю Стой, Зенону, у человека уже на уровне первичной склонности начинают формироваться «предварительные представления» о природном как «благом» и «полезном»; разум затем трансформирует их в сознательный выбор целей^48. Иную картину предлагает нам Посидоний^49. Насколько я понял, даже у взрослого человека Посидоний объявил страсти не суждениями и даже не эпифеноменами их, а «движениями каких-то иных, неразумных, способностей»50. «Тем самым, – замечает А. Столяров, – реформируется учение о «первичной склонности»: «первичными» оказываются все способности души…»51.

Особенно любопытна психографика стоиков. Речь идет уже не о частях души, а о ее различных способностях. Их четыре: способность представления (фантасия), согласие (синтатесис), влечение, или импульс (ормэ) и общая разумность (логос).

Импульс-ормэ описывается так. У ранних стоиков это «суждение, повелевающее действовать»52. «Отвращение» есть суждение противоположного свойства^53. Импульс-ормэ есть стремление души к чему-то, он возникает как результат «согласия» с определенным «впечатлением»54. Импульсы подразделяются на два вида: импульс-орексис и импульс-орусис; первый термин обозначает импульс в настоящем, второй – то же по отношению к будущему^55. Единственное, что «от нас зависит», объясняет Хрисипп, – наше «согласие» принять или отвергнуть соответствующее «впечатление» или «представление». Благо есть то, представление о чем пробуждает самодостаточное влечение к нему, это представление есть вспомогательная причина, мотив; оно не является достаточной причиной, ибо свое действие может произвести, лишь будучи «одобрено»56. «Такое отношение между суждением разума и импульсом вызывало немало вопросов, – замечает А. Столяров. – Нелегко было объяснить природу противоразумных импульсов (в частности, тех же страстей)»57.

Последующие стоики принялись корректировать теорию импульсов. Панэтий сделал вывод, что аффективная сторона души существует самостоятельно наряду с разумной, но не как функция последней. Часть души – импульс, часть – разум^58. Посидоний еще сильнее противопоставил иррациональную способность души рациональной.

В алогической ее способности он выделил две разновидности: «пылкую» и «вожделеющую», из которых, собственно, и происходят страсти^59. Когда «алогическое начало» гармонически объединяется с разумным (логистикэ архэ), возникает человеческая душа^60. Иррациональные импульсы сами по себе естественны, а вредными страстями они становятся тогда, когда под влиянием ошибочных представлений набирают такую силу, что разум, особенно незрелый и ослабленный, не может с ними совладать^61.

Проясняют картину представления, которые я дерзну назвать психоэволюционными. Стоики внимательно наблюдали за поведением животных (Клеанф – за муравьями, Хрисипп – за собаками) и пришли к выводу, что выделение разума из неразумной природной жизни можно осмыслить лишь как результат стадиального процесса. Есть неживая природа – «эксис», и есть живая природа – без названия; последнюю нужно делить на три разновидности, три ступени: неодушевленная (растения) – «фюсис», одушевленная (животные) – «псюхэ» и разумная (люди, боги) – «логос»62.

«Природа», проявляющаяся на стадии растительной, обладает способностью к саморазвитию и самодвижению, но эта способность иррациональна.

Животные уже «как бы разумны», в их действиях присутствует некий логический элемент^63. Животные испытывают лишь квазиимпульсы, рабами которых они являются^64. Но у них уже должны быть «впечатления», порождающие эти неразумные или полуразумные импульсы. В отличие от человека у животных принятие или непринятие впечатлений не носит рефлексивного характера^65. В действиях неразумных существ нет той «паузы», которая позволяет человеку правильно оценить цель и последствия своего поступка^66. Кошка, «не рассуждая», бросается на воробья. Она руководствуется природным инстинктом, она не способна высказать смысл своего «впечатления», а потому обладает только «побуждающими» впечатлениями в совершенно чистом виде и якобы ничего не познает. В то же время самое несовершенное животное превосходит самое лучшее растение в том, что само способно предпринимать усилия для своего питания и продолжения рода^67.

У человека к инстинкту присоединяется «сознание» (сюнейдесис)68. У человека есть уже «пауза» в принятии решения, которая позволяет действовать с запасом: отказаться от слепого повиновения своим влечениям и страстям, учесть привходящие обстоятельства, подготовить себя ко всему и не противоречить естественному ходу вещей и велениям космического разума^69. Человеческий акт «согласия» независим и может быть объектом рефлексии^70. Человек должен получить разумно-оформленное, «логическое» представление, выстроить силлогизм, оценить правильность его посылок и вывода и лишь после этого принять формулировку, организовать свой ормэ-импульс^71. Как считал Зенон, у человека уже на уровне «первичной склонности» начинают формироваться «предварительные представления» о природном как о благом и полезном; разум затем трансформирует их в сознательный выбор целей^72. «Первичное по природе» переходит в разряд «ценности», и сфера чистой нравственности вычленяется из первоначально широкой сферы естественного^73.

Знаменательно, что, начиная с Зенона, стоики не считали человеческих детей собственно людьми, относя их на стадию животных. Лишь к семи годам разум впервые заявляет о себе, и потенциальный человек начинает становиться человеком настоящим^74.

У Посидония мы можем обнаружить даже некое подобие нашей систематической ормологии. Низшая способность души, говорит великий стоик, означает стремление к наслаждению, вторая – к превосходству, господству, обладанию, третья – разумная – к нравственной красоте^75. Напомню, что в те времена, когда жил Посидоний, «нравственная красота» понималась исключительно философски, то есть одновременно религиозно, эстетически и «научно».

Кажется мне, что в некоторых интересующих нас областях стоики продвинулись дальше, чем многие более поздние исследователи, в чем-то опередили Декарта, какими– то своими интуитивными мелодиями превзошли даже Канта и самого Фрейда в некоторых отношениях могли бы уточнить. Во всяком случае, из стоических даров мне сейчас многое хочется бережно перевязать и уложить в ормологический ларец. И в первую очередь: (1) идею о разных степенях напряжения пневмы-духа; (2) дихотомию «первичной склонности» и «ведущего начала», как бы сумбурно они ни характеризовались в различных стоических построениях; (3) интуиции о неких «предварительных представлениях»; (4) тетраду «фантасия» – «синтатесис» – «ормэ» – «логос», вернее, первые три члена – способность представления, согласие, влечение-импульс, – где первый и третий члены обозначают два различных, но встречных движения, а второй член – как бы поворотный пункт между ними обоими; (5) психографическую стадиальность, объясняющую происхождение (проявление, развитие) разумного начала из неразумного.

II

§ 114

Богословы соборного христианства. Дары их бесчисленны и бесценны. Но, с вашего позволения, я сейчас отберу то, что мне понадобится уже в следующей части нашего исследования. Поможет мне в этом архимандрит Киприан (Керн), который хотя и назвал свой труд «Антропология св. Григория Паламы», однако собрал в нем антропологические симфонии многих других святых отцов и религиозных метафизиков^76.

Святой Григорий Палама учил, что Бог, Сущий в Себе, трансцендентен миру, но обращен к нему – следовательно, к человеку – своей энергией, или силой. Эту обращенность Палама, вслед за ареопагитиками, предпочитает именовать «выступлениями», «причастием», «передачей». «Выступления» не есть самая сущность Бога, а только то, чем Бог обращен к миру, что видится в тварях. Божественное хотение^77, «божественная воля и энергия»78 – причина всех тварных вещей и существ. Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью. Бог мог бы и не создавать мир. Но раз мир создан, то он и был в замысле Божием от вечности. «Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть… абсолютная передача Божественной Сверхсущности»79. Но Сама Божественная Сверхсущность от этого ничуть не терпит умаления или какого-то убытка, а пребывает в абсолютной целостности, абсолютной непричастности, абсолютной трансцендентности.

Насколько мы можем судить, божественная энергия едина, но многообразна в своих проявлениях (выступлениях, передачах, причастиях). Она проявляется в творческой деятельности Бога, в отдельных ветхозаветных теофаниях, в благодатном действии Промысла и в управлении миром. Она «нераздельно разделяюща», она и мощь, и сила, и благость, и чудотворение, и воздаяние, и созидание^80. «Мы почитаем Единого нераздельного Духа по сущности и Ипостаси и называем Его многочастным по Его священным выступлениям»81. Предшественник Паламы, преподобный Максим Исповедник, особенно подчеркивал в этой божественной энергетике ее связующее действие. Бог «заключает, объединяет, охватывает и промыслительно связывает внутренней связью все сущее между собой и с Ним Самим»82.

Божественная энергия предопределяет и человеческое познание. «Тварь содержит духовные логосы вещей, которые питают ум»83, мы призваны к «исследованию этих духовных логосов видимых тварей»84, к «созерцанию духовных логосов познаваемого»85, как учит нас Максим Исповедник. Познание сущности совершается через энергии, говорит Григорий Палама. «Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность»86. «…Это то, что Павел назвал невидимым, но что видимо через рассмотрение тварей»87. По интерпретации архимандрита Киприана, «логосы бытия рассеяны по всей твари, продолжают, осуществляют заложенное в мире божественное повеление производить, творить, умножать и растить. Так как Бог творит не факты, а факторы, то эти рассеянные по всей природе семенные причины называются иногда зиждительными логосами. Но в них надо усматривать не только причины бытия, но и смыслы, разумные обоснования бытия вещей и явлений»88.

Основным (если не единственным) движителем и жизни, и мироздания, и соединения тварного с Несотворенным, части с Целым, индивидуального со Сверхличностным христиане провозгласили любовь. В христианском понимании (по крайней мере, в христианском мироощущении) любовь – это не просто чувство, а некая глобальная категория жизни. «Любовь Христова объемлет нас», – говорит святой апостол Павел^89. «Получив заповедь любить Бога, приобрели мы также силу любить, вложенную в нас при самом первоначальном нашем устройстве», – учил святой Василий Великий^90. Любовь не только пронизывает и объемлет человечество, но и выводит его за пределы себя. Через любовь осуществляется связь мира с Богом и «теосис», грядущее обожение человека. Согласно Максиму Исповеднику, все созданное должно вернуться к Образу^91, и цель Промысла – вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом^92. «Союз или сродство любви» «неслиянно и нераздельно составляет все существа в самих себе и друг в друге; сообщает им взаимную объединяющую связь»93. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается Богом. Происходит как бы взаимообщение вочеловечения и обожения. Святой Максим любил повторять, что «Бог алчет обожения человека»94. Бог алчет! Вы слышали? Если в таком контексте и религиозном «сверхтексте» мы не можем назвать христианскую любовь потребностью, то я соглашусь с этим ментальным запретом лишь при том условии, что вы поставите эту Любовь выше всех потребностей, как их динамическую и энергетическую причину.

Весьма перспективными для ормологической антропологии мне кажутся святоотеческие представления о воле. Ориген, которого христианская церковь никогда не называла святым, но без которого никогда не могла обойтись в фундаментальных метафизических вопросах, великий Ориген полагал, что есть три воли: воля плоти, воля души и воля духа^95. Максим Исповедник в человеке находил две воли: природную (естественную) и рассудочную («гномическую»). Под первой Максим понимал естественное тяготение существа к добру, простое желание, «способность человеческой природы просто хотеть».

В отличие от этой естественной воли воля рассудочная – это уже желание чего-то определенного, желание свободное. Гномическая воля предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний. Это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому часто и греховная^96.

Казалось бы, у христианских богословов мы должны найти самую четкую и систематизированную психологию. Увы! Мы можем говорить лишь о некоторых психографических тенденциях. Но эти тенденции для нас весьма показательны.

Во-первых, чем дальше развивается христианское сознание, тем больше в нем проводится различение между телом, душой и духом.

Во-вторых, при нарастающем противопоставлении души и тела постоянно подчеркивается теснейшая и в некоторых смыслах неразрывная их взаимосвязь. Плоть, говорит апостол Павел, настолько тесно связана с душой, что друг без друга они немыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа представима только внутри определенной плоти^97.

В-третьих, по Немезию Эмесскому, душа есть невещественная субстанция и «начало, сохраняющее тело»98. Поэтому «лучше сказать, что не душа содержится телом, а скорее тело – душою; и душа не заключена в теле, как в сосуде, а скорее тело заключено в душе. Духовное находится во всем теле, пронизывает его, простирается в нем»99. Душа создана ни до, ни после тела, а одновременно с ним, подчеркивает Максим Исповедник^100.

В-четвертых, душа в норме господствует над телом, во взаимодействии с ним пользуется известной самостоятельностью; например, как учил Немезий, во сне и в процессе мышления душа отделяется от тела^101.

В-пятых, душа трехчастна, и эти части христианские богословы (во всяком случае Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Палама) называют раздражительной (гневливой), желательной (вожделеющей) и разумной. Характерно, что все три начала (или способности) души Григорий Нисский оценивает положительно, утверждая, что через вожделение душа соприкасается с любовью Божией (!), через разумную часть воспринимает исходящие от Бога ведение и мудрость, а через гнев (раздражительную часть) восстает против лукавых духов. «Этими тремя способностями Бог управляет и господствует над тремя областями: небесной, земной и преисподней, управляет Своей зиждительной, промыслительной и судебной силой». И далее идет мысль, словно специально к нам обращенная. Вот она: «Надобно подробно и тщательно изучить части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т. е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; как эта душа едина и в трех силах созерцается… (курсив мой. – Ю. В.)»102.

В-шестых, как замечает Григорий Богослов, «не весь я чистая природа ум; не весь и худшая, персть; но составлен из того и другого, и нечто иное с ними»103. То есть, хотя мы состоим из души и тела, но сами мы не есть ни то, ни другое, а нечто иное с ними.

В-седьмых, согласно Оригену, душа есть «нечто промежуточное между духом и плотию»; «душа, возвышаясь и следуя за Духом, и отделяясь от тела, не только следует за Духом, но и обращается в Него, и отлагает свое душевное и делается духовной»104. Тут речь идет, конечно же, о Святом Духе, но в тесной увязке с человеческим духом, который, по Оригену, «исключен из зла»105.

В-восьмых, «ум» относится то к душе, то к духу. По толкованию архимандрита Киприана, апостол Павел воспринимает «ум» и «сердце» как органы и функции духа^106. Для Оригена дух (пневма) и разум (нус) едва ли не тождественны^107. По Немезию, разум есть лучшая часть души, «подобно тому, как око для тела, так и разум для души»108. У Григория Нисского мы встречаем довольно сложную конструкцию: «Душа нерожденна и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово не нерожденно, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и нерожден, но совершенно исходит, все исследует и невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа»109. Не знаю, как у вас, но лично у меня складывается впечатление, что, подобно тому как душу можно считать промежуточной между телом и духом, так и «ум», «разум» можно полагать некой переходной инстанцией между душой и духом в чистом его виде. В этом впечатлении меня укрепляет Феофан Затворник, писавший другу: «Можно еще между душою и духом поместить душевно-духовность: идеальничающий ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность с умовой, практической и художественной стороны»110.

В-девятых, в человеческом составе самое неплотское и самое, если угодно, надчеловеческое – именно «дух». Уже Филон Александрийский намекал на то, что вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, – это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий, наш дух есть «частица Бога», наставляет нас Григорий Богослов. И он же говорит, что Господь Бог «таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом»111.

Психоэволюционные мотивы у христианских богословов редки и почти не отличаются от стоических. Однако у Оригена мы находим, на мой взгляд, весьма любопытную вариацию на тему «лестницы существ». Все живое отличается от неживого тем, что имеет движущую причину в себе, в естестве или в душе. Растения движутся из себя, потому что они не имеют души, а лишь простое естество. Животные движутся не из себя, но от себя и являются существами одушевленными; им присуще воображение. Люди как существа разумные движутся через себя^112. Я пока не понял, что хотел сказать великий христианский «отчим церкви», но симфонически ощущаю, что мне оригенова градация живых существ может пригодиться.

III

Оставим в стороне средневековую схоластику и сразу перейдем к собственно философии, к сонатам и симфониям Нового времени. Но должен предупредить вас, что тут, по сравнению с древними стоиками и весьма отдаленными от нас во времени мыслителями соборного христианства, тут, казалось бы, почти рядом с Дарвином и Шопенгауэром мы с удивлением обнаруживаем намного меньше ормологического контрапункта. Тут рационализм, ноократизм приходит прямо-таки в бешенство во всех инструментах гностического оркестра.

§ 115

Декарт. На первый взгляд – ормологическое чудище. Судите сами: существуют две прямо противоположные субстанции: материальная (или телесная) с исчерпывающим признаком – протяженностью и духовная, с мышлением в качестве атрибута. Тем самым нет никакой психосоматики, а есть отдельно психика и отдельно соматика, и первая – в собственном смысле жизнь, а вторая – машиноподобна, автоматообразна, настолько бездушна, что один из последователей Декарта во время философической беседы для наглядности пнул ногой беременную кошку: дескать, кошка – автомат, и ей не может быть больно. У человека, конечно же, две субстанции, но тело само по себе не может вызвать изменений в душе, а душа как таковая не способна произвести никаких телесных изменений. Как же тогда объяснить согласованность мыслительных и телесных действий? Хотите, можете воспользоваться теорией «двух часов»113. Хотите, обращайте свое внимание на так называемую шишковидную железу: там у человека (и только у него) помещена душа, и там она вступает в контакт с «жизненными духами», в результате чего осуществляется взаимодействие между психикой и соматикой, мыслящей душой и автоматическим телом.

На кой ляд нам с вами этот пасквиль на всяческую жизнь и разноликую жизненность?

Но, господа, во-первых, своим философским примером Декарт, как никто другой, показывает нам, что ни при каких обстоятельствах нельзя разделять психическое и соматическое; он, если угодно, – самая эффективная прививка против мертвящего дуализма, и, в легкой форме перенеся картезианство, мы обретем надежный иммунитет против вирусов шишковидной железы и теории двух часов.

Во-вторых, если симфонически вслушаться в отца-основателя европейской философии, то многие темы его симфонии покажутся нам не такими уж дикими для ормологического слуха.

Начнем с того, что «мышление» Декарт употребляет в очень широком смысле. В понятие мышления (cogitatio) Декарт включает не только логическое мышление, но также интуицию, ощущения, чувства, сомнения, утверждение и отрицание, волевые свойства.

Воля есть способность желания. Она принимает решение в процессе формирования суждений. Будучи значительно шире разума, воля постоянно толкает разум за пределы того, что им познано. Воля свободна и, по интерпретации Василия Соколова, «представляет собой иррациональное начало уже не столько в мышлении, сколько в сознании человека»114.

Декарт часто говорит о «внутренних движениях хотения и страстей»; он считает их «естественными последствиями расположения органов» живой машины («Трактат о человеке»). – Еще не тема, а едва угадываемая в далеких гобоях мелодия, которой я постараюсь продуктивно воспользоваться, разумеется, кардинально транспонировав картезианское утверждение.

Советую обратить внимание на концепцию «врожденных идей. Их отличительные признаки: ясность, отчетливость, простота и как бы двойная независимость – от внешних предметов, действующих на чувства, и от волевого решения. Как считает Василий Соколов, «в действительности врожденность означает только предрасположенность, склонность к проявлению этих идей в определенных условиях…»115.

Особое впечатление на меня производит декартова «интуиция». Ее общая симфоническая импрессия кажется мне намного богаче конкретной философской аранжировки, выполненной ее автором. Декартову «интуицию» почти невозможно определить, вернее, она определена чересчур разнообразно. С одной стороны, речь идет о непосредственно-чувственном, почти зрительном познании предмета. С другой – перед нами внутреннее просветление, когда самая сложная истина представляется познанной в некоем убедительном ощущении; «прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция»116. Интуиция провозглашается сугубо интеллектуальным явлением. И одновременно подается нам как высшее единство познавательных сил человеческого духа, который, по меньшей мере, лишь частично рационален.

На мой взгляд, поразительная симфоничность Декарта проистекает из его продуктивной противоречивости, которую сам он, похоже, не осознавал, но которой питалась вся последующая европейская философия. Его «мыслю, следовательно, существую» с легкостью может быть транспонировано в «сомневаюсь, следовательно, существую». Его интуитивно-рациональной дедукции, составляющей стержень Декартова метода, как бы навстречу, снизу вверх, из пучин картезианского невнятного полифонизма устремлена индукция великого сомнения. Сверху она искусственно, насильственно тормозится интеллектуальным эгоизмом и благолепным страхом. Но тормоз легко можно отключить, и многие позднейшие философы с радостью отключат. Сомнение станет высшей из наших интуиций и в том числе сомнение в нашем реальном существовании. «Душу нашу, – писал Декарт, – …мы знаем не хуже, но лучше, чем внешний мир»117. Отсюда в философском контрапункте – один шаг до антропологического метода Артура Шопенгауэра, который это якобы самое известное и доступное нам станет пристально изучать и вскоре признает его абсолютно иррациональным, тотально недоступным для любой логической интуиции. Не все последователи Декарта пинали ногой животных. Некоторые посвящали этим якобы автоматам всю свою жизнь, ставили им памятники, как, например, Иван Павлов, считавший Декарта своим отдаленным предшественником.

§ 116

Спиноза. В отличие от Декарта у него не две противопоставленные друг другу субстанции, а одна: мышление и протяженность представляются как два атрибута, решающие свойства единой субстанции. Познаваемая сторона всех предметов и явлений природы существует не менее объективно, чем сами эти предметы и явления. У двух различных атрибутов есть два бесконечных модуса: у мышления – «бесконечный разум», у протяженности – «движение и покой». Бесконечный разум трактуется как посредническое звено между атрибутом мышления и миром конечных человеческих духов, а движение и покой соответственно – между протяженностью как атрибутом субстанции и миром конкретных телесных вещей. Картезианский дуалистический диссонанс в симфонизме Спинозы разрешается в спокойное психосоматическое двоезвучие: человек, модус субстанции, состоит из тела – модуса протяжения и души – модуса мышления. Ряду психических явлений, составляющих человеческую душу, соответствует объективный ряд состояний человеческого тела: «объектом человеческой души является человеческое тело»118. Изучение человеческой души немыслимо без изучения человеческого тела. Тут далеко еще до диалектического понимания психосоматизма, но уже уверенно отрицается существование непроходимой границы между психическим и физиологическим.

В пантеистическом ладе Спинозы (Бог есть природа, а природа есть Бог) никакой онтологической опоры мы для себя не найдем. Но в полифоническом хаосе его предрассветной ормологии слышны многие, как мне кажется, продуктивные для нашего композиционного воображения мелодии и темы. Так, в глубине оркестра уже содержится намек, что миром правит некая общая, закономерная, движущая и побуждающая Необходимость. Субстанция есть причина самой себя. Бог мыслится не столько как актуально-бесконечная субстанция, сколько как мировая совокупность детерминирующих вещей. «…Аффекты ненависти, гнева, зависти и так далее, рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные вещи…» 119 (курсив мой. – Ю. В.).

Об этом глухо сказано контрабасами, а скрипки в это время наяривают о страстях и аффектах, в которых все ормологически перемешано. Но и у скрипок, если в них творчески вслушиваться, можно распознать некоторые обещающие напевы.

Аффекты представляют собой состояния не только тела, но и души человека. Страсти многолики, а в своих сочетаниях – бесчисленны. Страсти сугубо индивидуальны, и в их бесконечном разнообразии находит свое выражение человеческая индивидуальность.

Первые и вторые скрипки твердят о том, что все страсти-аффекты в основе своей рациональны, что даже пассивные состояния обусловливаются идеями, хотя и неадекватными. Альты между тем заявляют о бессилии и даже рабстве человека перед лицом страстей. Страсти обладают непреодолимой силой. У большинства людей, заполняя собой все сознание, они подавляют сознательные стремления и действия. Аффект может быть уничтожен лишь другим, противоборствующим ему аффектом. Трубы время от времени возвещают о том, что есть некая «познавательная любовь к Богу», которая только и может подчинить себе «пассивные состояния», превратить их в «активные, разумные». Неясно пока, лежит ли «познавательная любовь» в основе рациональности или рациональность обусловливает возникновение и обострение этой любви, – сама эта неясность как бы ограничивает абсолютизм всеобщего логизма. «Познавательная любовь» – уже не просто интеллект, она сопряжена с неким наивысшим удовольствием, с сильнейшей и острейшей радостью.

Различаются уже «влечение» и «желание». Первое преобладающе телесно, выражает стремление человека к поддержанию своего существования. Второе представляет собой влечение, осознанное душой, то есть, мы бы сказали, «мотивацию».

В основе всей разноликости страстей – чревоугодия, пьянства, скупости, разврата, честолюбия и т. п. – предполагается некая единая любовь или единое желание, частными случаями которых являются все эти вредные аффекты.

С желанием соседствуют удовольствие и неудовольствие. Удовольствие ускоряет течение представлений, неудовольствие их задерживает.

Душа гностична и состоит из трех частей, или сфер познания. Низшая часть – чувственное познание, восприятие, представление, иногда воображение. Это познание всегда смутно, ибо является созерцанием человеческим умом внешних тел посредством идей о состояниях собственного тела. Связь чувственных образов в сознании более или менее случайна, фрагментарна, ассоциативна, индивидуальна. Это царство неадекватных идей и, стало быть, «пассивных состояний».

Вторую сферу спинозоистской души я бы назвал индуктивнологической. Это познание с помощью разума. Это абстрактное знание, восприятие «понаслышке», возникающее на основе пассивно воспринимаемой словесной информации. Имеется в виду как обыденное знание, так и схоластические универсалии. Процесс обобщения в этой сфере души носит стихийный характер, так как душа человека воспринимает только те черты объекта, которые с наибольшей силой повлияли на нее. Стихийное обобщение, однако, отличается от произвольной фрагментарности первой сферы души.

Высшая сфера познания – интуитивная. Интуитивное знание ведет от точного знания закономерных отношений между явлениями к точному знанию конкретных фактов, то есть представляет собой научную дедукцию. Интуитивное знание, заключенное в общих понятиях, непосредственно проникает в сущности вещей, но оно уже укоренено и в объективном бытии. Интуиция совершенно не чувственна, но посредством ее достигается целостность всех познавательных способностей: чувственных и умственных. Непосредственное постижение спинозоистского бога дает ключ к пониманию всего мира.

Вторая и третья сферы различаются у Спинозы нечетко. Они тесно связаны друг с другом, особенно в противопоставлении чувственной сфере. Именно здесь, во второй и третьей частях души, пассивные состояния превращаются в активные, в аффекты-действия и перестают именоваться страстями. Они обретают независимость от внешнего мира. Они сопровождаются удовольствием и ведут к усилению интенсивности душевной жизни.

Взятая в целом, душа у Спинозы представляет собой как бы некое промежуточное явление между телом и духом. Двояка ее субстанциальность, так как она слагается из модусов мышления и модусов протяженности. Она не есть сущность и скорее представляет собой некий агрегат психических актов. Частью своей душа пассивна, частью – активна. Основу души формируют пассивные и неадекватные чувственные идеи. Но есть у нее и собственные, активные идеи. В них проявляется самонаправленность человеческого сознания, именуемая «идеей идеи тела», или «идеей души»120.

Верхние части души фактически тождественны «уму».

Любопытно исполнена тема «воли». Спиноза различает волю и сферу желаний. «Отдельные желания, нуждаясь для своего существования в особой причине, не могут почитаться свободными, но необходимо имеют характер, сообразный с породившими их причинами»121 (курсив мой. – Ю. В.). «Между волей и отдельными желаниями такая же разница, как между белизной и отдельными предметами белого цвета…»122. Люди обычно осознают свои желания, не понимая причин, их вызывающих. То, что именуется волей, представляет собой универсальное понятие, обобщающее бесчисленное количество отдельных мыслей-идей. «Воля и разум… одно и то же»123. «Воля есть только рассудочное понятие»124. Свободную волю Спиноза начисто отрицает.

Меня здесь привлекает, разумеется, не рассудочность воли, а то, что воля решительно выдворяется из области пассивных состояний и полагается в ту жизненную сферу, где у Спинозы господствуют «аффекты-действия», представляющие собой, напомню, трансформированные разумом бывшие «аффекты-страсти». Именно тут, в сердцевине души, получувственная индукция соприкасается с интуитивной дедукцией. Мне эта, у Спинозы лишь предполагаемая, психическая архитектоника в скором времени очень пригодится.

Тем паче, что в моей ормологической апперцепции императивные мотивы этики Спинозы звучат приблизительно так: посредством разума, прежде всего с помощью интуитивно-дедуктивной способности души, старайся превращать пассивные состояния в активные. Не пытайся устранять неустранимое, подавлять неподавляемое, а противопоставляй неразумному – разумное, пассивному – активное, несвободному – свободное и таким образом трансформируй свое внутреннее существо. Подобная трансформация станет возможной, когда множественным пассивным необходимостям ты внутри себя противопоставишь универсальную, активную и разумную необходимость, распространяющуюся как на отдельного человека, так и на весь мир. «Свобода есть познанная необходимость»! Вокруг этого знаменитого мотива Гегель вскорости сочинит целую симфонию. Но сам мотив услышал и положил на нотную бумагу Спиноза.

Спиноза придал ему эмоционально мажорное звучание: господство активного над пассивным, разумного над неразумным сопровождается исключительной и подлинной радостью. Истинное мышление всегда сочетается с радостью понимания истины. Чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству приходим, тем более становимся необходимым образом причастными к божественной природе. Радость в истинном мышлении – это часть познавательной любви к Богу, потому она не содержит в себе ничего отрицательного. Блаженство, которое заключается в любви к Богу, не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и мы наслаждаемся не потому, что обуздываем свои страсти, но, напротив, вследствие того, что мы наслаждаемся нашим блаженством, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

§ 117

Лейбниц. На первый взгляд, его онтологический бесконечный плюрализм, все эти «монады», бесчисленные, неделимые, непространственные, лишь по видимости своей подобные геометрическим точкам, а на самом деле чисто метафизические, одухотворенные, то есть некие души, как бы существа… они не могут ни возникнуть, ни погибнуть, такие же древние, как сам мир… как любил говорить Лейбниц, «не имеющие окон», то есть нет двух монад, которые могли бы иметь когда-нибудь какие-либо причинные отношения между собой… они и самое Вселенную отражают не потому, что Вселенная воздействует на них, но потому, что Бог дал им такую природу, которая самопроизвольно порождает этот результат, и так далее и тому подобное – чем в этой лейбницевской бытийственной экспозиции можно нам одариться и как тут ормологически вооружаться? Тем более что человеческое тело, оказывается, полностью составлено из множества монад, каждая из которых бессмертна.

Но, повторяю, «на первый взгляд». Если симфонически вслушаться в лейбницевский вселенский хорал, если в этом всемирном калейдоскопе стеклянных бус не концентрироваться на единичной зернистости, а постараться услышать сферическую гармонию, внутреннее живое движение, которым проникнуты и каждая отдельная бисеринка и вся божественная Glasperlenspiel, то очень перспективное может родиться впечатление.

Прежде всего начинает разрабатываться тема субстанциальной активности. Явной ошибкой Спинозы Лейбниц считает то, что первый «довел до крайности учение, отнимающее у тварей силу и действие»125. Именно сила составляет сущность монады, она ее центр. «Субстанция есть существо, способное к действию»126. Повсюду разлита «первичная активная сила, которую можно назвать жизнью»127. Даже в неорганических телах скрыты органические монадные силы, сообщающие им определенную структуру. Сила не есть ни дух, ни материя, но принцип, без которого немыслимо ни духовное, ни материальное. Монады включают в себя и духовную и материальную составляющие. Лейбниц нередко именует субстанцию-монаду аристотелевским словом «энтелехия». Где-то в глубине партитуры звучит даже намек на еще не открытый принцип сохранения энергии: «Сумма всех движущихся сил природы постоянна, в природе всегда сохраняется одно и то же количество живой силы».

В отличие от пантеистического Спинозы Лейбниц, как мне слышится, пытается отделить тварное от нетварного и наметить хотя бы некоторую трансценденцию между ними. Хотя лейбницевский бог – тоже субстанциальная монада, хотя он подчеркнуто интеллектуален (чаще всего он именуется Надмирным Разумом), однако эта божественная монада иерархически противопоставлена прочим монадам; это – наивысшая из возможных монад, обладающая наивысшей свободой воли, наивысшим самоопределением, и эта ее верховность такова, что вся остальная множественная субстанциальность как бы отодвигается на второй план, в своей смутности и низости отделяясь от Наивысшего и Наисущего. Божественная монада не заключает все оставшееся бытие в пантеистические объятия, не сливается с ним, а энергизирует, симфонизирует, творит и развивает все несовершенное, примитивное и недостаточное. Сила, которой вполне самостоятельно оперируют все монады, ноуменально-онтологически не им принадлежит – она создана высшей монадой, божеством. Надмирный Разум – это уже не мир, а нечто над ним стоящее. Да, Разум, но в этом божественном Разуме Лейбниц различает три, как мне кажется, чрезвычайно важных для нас атрибута: «могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, которая производит изменения или созидания…»128.

Продуктивна психография Лейбница. Из психосоматики исключается картезианский дуализм. Лейбниц называет «схоластическим предрассудком» представление о том, «будто душа может совершенно отделиться от тела»129.

Смутные интуиции прежних философов о глубинной бессознательности человека у Лейбница аранжируются в целую «теорию бессознательных представлений». Даже в самом развитом духовном существовании, утверждает великий немецкий философ, бессознательные представления как бы дополняют представления сознательные. Они могут иметь бесконечно малую величину, совсем не являться сознанию, но и тогда в психике человека они играют гораздо большую роль, чем обычно полагают. Как только прекращается деятельность сознательных представлений, бессознательная душевная жизнь сразу вступает в свои законные права, оставаясь тогда единственно возможной. Эти бессознательные представления Лейбниц называет «малыми перцепциями». Они сродни ощущениям (может быть, даже тождественны им) и характеризуют, как бы мы сейчас сказали, латентное состояние человеческой психики, особенно ярко проявляясь во время сна.

Душа. У Лейбница она – и познающее начало, и движитель всяческой монады, и сама монада, во всяком случае, ее ядро и сущность. Но из этого ормологического сумрака проступают некоторые продуктивные психологические контуры. Во-первых, как считает Лейбниц, ни в коем случае нельзя называть душу человека «чистой доской». Даже в самом начале жизни человека его душа – не доска, и тем более не чистая. В условиях самого первичного и самого простого опыта познавательная деятельность с необходимостью предполагает наличие некоторых принципов, делающих возможным осмысление происходящего. Если уж сравнивать человеческую душу, то не с доской, а с глыбой мрамора, прожилки которого намечают формы будущей статуи. В равной мере несправедливы рассуждения о каких-то врожденных идеях – изначально в человеке заложены лишь потенциальные возможности, которые реализуются в процессе чувственного опыта и познавательных действий души.

Во-вторых, ошибочно противопоставлять разумное чувственному, ибо они взаимодействуют. В-третьих, хотя каждая монада сущностно душевна и всяческая жизнь есть некая душа, тем не менее душой в выраженном ее проявлении можно называть только такие монады, восприятия которых «более отчетливы и сопровождаются памятью»130. В-четвертых, содержательной стороной души являются перцепции, то есть восприятия, соответствующие ощущению.

Дух. В человеческом организме душа трансформируется в дух. Понятие «дух» обозначает всю сферу человеческого познания. Душа, как мы помним, наполнена «перцепциями». Дух же обладает способностью самопознания, самоуглубления человека в свою внутреннюю познавательную деятельность. «Думать о каком-нибудь цвете, – уточняет философ, – и сознавать, что думаешь о нем, – две совершенно различные вещи…»131. Содержательно дух не перцептивен, а «апперцептивен», то есть, по Лейбницу, устремлен к рефлективному самоуглублению. Именно в духе реализуется человеческое «Я», познается сугубая индивидуальность каждого человека, его личностная неповторимость. Дух неделим и бессмертен, но оказывается, что он (1) неподвижен, (2) в сознании человека он занимает меньшую часть, (3) не он, а божество осуществляет чистое познание – человеческий дух стеснен чувственностью и потому способен постигнуть лишь случайные истины факта.

Воля. Вырисовываются довольно оригинальные антропологические мелодии.

Воля есть врожденное, присущее душе стремление. Наше хотение не определяется каким-то другим хотением. Мы не «хотим хотеть», а «хотим действовать». В основе волевого акта лежит выдвинутый Лейбницем «принцип достаточного основания», согласно которому ничего не происходит без какого-либо основания. Однако, когда мы имеем дело со свободными факторами, причинами для их действий является «склонность без необходимости» (на всякий случай запомним этот термин). Человеческий поступок всегда мотивирован, но нет логической необходимости в достаточном основании для его действия. Что это за склонности, что за основания, определяющие или включающие волевые механизмы? Неясно. Но складывается впечатление, что структурно воля у Лейбница уже не является органической частью психики и тем более не может быть отождествлена с разумом, с сознанием. Мотивы, определяющие человеческое поведение, могут быть настолько сложными, что наш разум не в состоянии охватить их в целом и анализировать по частям. Какие-то «конечные причины» законодательно управляют всей нашей жизнью и, согласно им, «души действуют… посредством стремлений, целей и средств»132.

Судя по внешним признакам, Лейбниц не слышит эволюционной ритмики. Все его монады возникли одновременно, вместе с совокупной Вселенной; происхождение одной монады из другой, по Лейбницу, принципиально невозможно.

Вместе с тем монады ступенчато иерархичны. Они образуют иерархию, в которой одни монады возвышаются над другими по ясности и отчетливости, с которой они отражают Вселенную. Каждая последующая ступень в монадной иерархии выявляет то, что было более или менее скрыто и туманно в предшествующей. Жизненная сила есть у всех монад, но по мере восхождения по иерархии усиливается концентрация, возрастает степень этой единой жизненной силы. Бессознательные представления отличаются от сознательных опять-таки лишь по степени; и то, что в низах иерархии выглядело совершенно бессознательным, там, где имеются «более отчетливые восприятия, сопровождаемые памятью»133 (мы тут запросто можем представить себе животных), выглядит уже как «душа»; а вершины своей познание достигает в человеческом «духе», являя нам «апперцепцию», то есть самопознание и рефлексию. При этом подчеркивается, что познание присуще любой монаде, «душа» объединяет человека с животным миром, количество смутности изменяется в соответствии с иерархическим достоинством той или иной монады. Между природой и духом, между бессознательным и сознательным существом нет принципиальной противоположности или непроходимой пропасти, но есть бесчисленное множество переходных ступеней.

Не кажется ли вам, что в этой провозглашенной не-эволюционности, словно в коллекции палеонтологических окаменелостей, запечатлены следы восходящей исторической последовательности жизни?

§ 118

Локк. Этого феака я сейчас воспринимаю как разрушителя, вернее, как «чистильщика», проведшего широкомасштабную и продуктивную зачистку враждебного для ормологии философского пространства. Он так рьяно напал на всяческую рационалистическую мелодику, что в философской симфонике отныне зазвучала тема пассивности человеческого ума, его зеркальности по отношению к «идеям-образам вещей». Он так придирчиво начал проверять гносеологические документы у субстанции, что она в страхе от него ускользнула, а Локк решил, что она есть «не что иное, как неопределенное предположение неизвестно чего»134. Он подверг задержанию мотивы о врожденности идей, но лейтмотивы врожденных предрасположенностей после недолгой проверки выпустил на философскую свободу^135. Он создал фильтрационный пункт для всяческого опытного знания и, как мне кажется, весьма перспективно стал отличать внешний опыт от внутреннего, решив, что внутренний опыт в принципе может функционировать независимо от внешнего^136. Особенно ценным мне представляется оперативное донесение о том, что внутренний опыт – источник времени.

Исполнять Локка мне сейчас нет надобности, но из уважения к великому английскому философу, видите, я выделил для него отдельный параграф.

§ 119

Шеллинг. Его непросто исполнять, так как он имеет обыкновение передвигать краеугольные структуры своей антропологической архитектоники; зрелый Шеллинг разрушает то, что утверждал ранний Шеллинг, а поздний Шеллинг мечется между обеими своими творческими стадиями; он «неустойчив в частностях», он «бросается из одной сферы в другую», – говорит про него Арсений Гулыга^137. Я бы добавил: Фридрих Вильгельм в фаустовском смысле «двоедушен».

Шеллинг вводит принцип изначального тождества реального и идеального, объекта и субъекта, материи и сознания. Но это тождество в природе не абсолютно, оно не исключает, а, напротив, предполагает дуализм. «Любая действительность, – поясняет Шеллинг, – предполагает уже раздвоение. В явлениях действуют противоположные силы. Учение о природе, следовательно, предполагает в качестве исходного принципа всеобщую двойственность, а чтобы постичь ее – всеобщее тождество материи. Ни принцип абсолютного различия, ни принцип абсолютного тождества не дают истины, истина заключена в их объединении»138. Это изначальное тождество ранний Шеллинг называет «разумом», поздний – «материей».

Какова бы ни была эта первоматерия или разумное первоединство, их ни в коем случае нельзя противопоставлять духу. Мертвой природы нет, природа – это жизнь. То, что в природе кажется мертвым, представляет собой лишь застывшую или еще не полную жизнь. Природа – это не что иное, как великая жизненная связь, вечное сцепление сил в единое жизненное целое^139.

Что движет природой? Ранний Шеллинг любил говорить о «всеобщем духе природы». «От порослей мха, в котором едва заметен след организации, до благородных образов, которые как бы сбросили оковы материи, господствует всюду один и тот же порыв (курсив мой. – Ю. В.), который устремлен к одному и тому же идеалу целесообразности, приближаясь бесконечно вперед к одному и тому же прообразу, воспроизводящему чистую форму нашего духа…»140. Но чем дальше развертывается шеллингианская симфония, тем чаще этот природный дух помещается внутрь самой становящейся природы, тем меньше собственно духа и тем больше некой первосилы, которая стремится к своей цели, постоянно видоизменяя форму^141; тем настойчивее подчеркивается, что «самовоспроизводящую первоматерию нельзя противопоставлять духу… В материи даже чисто телесных вещей находится внутренний центр преображения»142. Иногда звучат совсем уже ормологические нотки и целые аккорды, например: «самовозбуждающаяся, самоопределяющаяся природа», предполагающая «изначальную нераздельность деятельности и страдательности»143; «хотение» и «волевой импульс», лежащие в основе всяческой природной жизни^144. Уже в раннюю пору философствования, говоря вроде бы о божестве, Шеллинг заметил: «Словно извечное солнце, сияющее в царстве духов и остающееся незаметным в силу незамутненности своего света, это извечно бессознательное (курсив мой. – Ю. В.), хотя и не может стать объектом, вместе с тем всегда накладывает отпечаток на все свободные действия и таким является для всех интеллигенций, составляя ту незримую сердцевину, по отношению к которой все интеллигенции представляются лишь потенциями»145.

Как человеческое бессознательное соотносится с божественным бессознательным, я затрудняюсь сказать. Но шеллингианское бессознательное утвержденно бесконечно. Истинный художник отличается от ремесленника прежде всего тем, что, помимо рационального творческого замысла, инстинктивно вкладывает в свое произведение еще и некую бесконечность бессознательного. Творчество – единство бессознательного и сознательного, оно совершается «путем внезапного совпадения сознательной и бессознательной деятельности»146. – Знаменательный мотив зазвучал почти двести лет назад! Вы не находите?

Эволюционизм Шеллинга. В «Изложении моей философской системы» Шеллинг утверждает, что так называемая лестница бытия дана от века. «Все ступени абсолютно одновременны…»147. Но в той же работе он говорит о «самовоспроизводящейся первоматерии», о «внутренних центрах преображения», существующих даже в чисто телесных вещах^148. Позже Шеллинг объявит, что материя «полагается только в процессе становления»149. Что же становится, что преображается, если все изначально дано нам в «абсолютной одновременности»? Тем более что Шеллинг рассуждает не просто о ступенях бытия, но о «потенциях» природы, об «иерархии организаций» и даже о «переходе от неживой к живой природе»150.

У Шеллинга палеонтологическая окаменелость Лейбница как бы оживает и преображается в ритмическую пульсацию мира. Стержень этого движения – превращение бессознательного в сознательное. В интерпретации Виндельбанда «мировая душа – это «я», стремящееся подняться от бессознательного влечения к сознательной жизни, пробивающееся к такому самопостижению через все формы неорганической и органической природы»151.

В развивающемся движении психики уже обозначены «эпохи». В первую эпоху самосознание проходит путь от простого ощущения до продуктивного созерцания, во вторую – от созерцания до рефлексии, в третью – от рефлексии до акта воли^152. Обозначены три ступени усложнения животных инстинктов: (1) инстинкт самосохранения;

(2) способность предвидеть и действовать соответствующим образом;

(3) способность к определенному характеру. Не будем пока придираться к конкретному психофизиологическому наполнению эпох и ступеней…

Простите меня, но мне сейчас придется прервать эту главу.

Дело в том, что, совершая ормологическую экскурсию, я довольно далеко продвинулся: незаметно для себя миновал рощу черных тополей, вступил на улицы города и дошел до порта. А там внимание мое привлек длинный ряд кораблей, выстроившихся вдоль многочисленных причалов. На один из этих кораблей я, похоже, слишком засмотрелся.

И вот… как бы это лучше объяснить?.. Мне было видение. Ход моих симфонических размышлений прервался. Феакийская столица – улицы, порт, храм – вдруг исчезла из моего представления. А я очутился на корабле. Не на том ли, на который я до этого бессознательно, но, наверное, слишком пристально и выжидательно смотрел?

Глава двенадцатая

Алкиной

§ 120

Корабль плыл. Вокруг было не море и не река, а как бы рекаморе. Левый берег выглядел высоким и скалистым, правый – отлогим и песчаным.

Три великих феака указывали мне путь.

Первый был возвышен. Он возвышался над всем нашим движением в критической чистоте своего мышления, подобный звездному небу над головой и моральному закону, учрежденному в великой душе. Так возвышен был он, что на корабле ему не могло быть места, и он парил в воздухе или воздвигался на скале перед каждым критическим поворотом речного русла. Из трех великих феаков он самый пожилой, но сколько в нем детскости! Он самый осторожный, но сколько в нем непредсказуемой дерзости! Он самый искренний, но искренность его пронизана иронией, часто – лукавством, иногда – насмешкой. Он безоговорочен, категоричен, аксиоматичен, но каждая его аксиома искушает, предлагая отнестись к ней как к сложнейшей теореме; за категоричностью таятся противоречия, за безоговорочностью – антиномии. Он настолько сам-по-себе-философ, что, честно говоря, о нем невозможно иметь общего суждения, и каждый понимает его по-своему, и все обвиняют друг друга, что этого философа-в-себе никто правильно не понял. Но для всех испытующе путешествующих он во многих смыслах первый маяк и верховный ориентир. Назову его Трансцендентным Академиком, поскольку академиком он был при жизни, а после смерти поистине академически парит и царствует над всей европейской философией.

Второй феак, философ не менее великий, чем Трансцендентный Академик, однако не возвысился и не воспарил, а устроился на носу корабля и принялся читать лекцию, логично, идеально и абсолютно объясняя течение моря-реки, ее неожиданные, словно скачкообразные повороты, ландшафты и горизонты, объективирующиеся по ходу движения, противоречивое наше прошлое и гармоническое будущее, свободное в своей осознанной необходимости. Всю жизнь он мечтал стать академиком, но так и не стал им, оставшись в профессорском звании. Я буду именовать его Абсолютным Профессором. Абсолютнее его я не знаю философа. В отличие от Академика он не изрекает аксиомы, а предлагает теоремы, которые тут же сам принимается доказывать, будто не доверяя интеллектуальным способностям своих слушателей. Он тут, на корабле, в двух шагах от меня стоит, но вопросов моих не слышит, пребывая в идеальной трансцендентальности, в трансе диалектических превращений. Он как древний Протей, постоянно меняющий свой облик. Как там у Гомера? «…Мы обхватили его; но старик не забыл чародейства; вдруг он в свирепого с гривой огромною льва обратился; после предстал нам драконом, пантерою, вепрем великим, быстротекучей водою и деревом густовершинным»1.

Третий феак уселся напротив меня. Рядом с собой он поставил изящный бюстик Платона, который время от времени оглаживал левой рукой. На груди у моего визави висел медальон с портретом Академика, а на коленях лежала книга, которую он листал правой рукой и, листая, бормотал себе под нос о том, что выше других смертных приподнял покрывало истины. Наткнувшись взглядом на Абсолютного Профессора, мой странный сосед злобно бранился. И всю дорогу твердил о тяжких страданиях, которые и сам он ощущает, и я должен испытывать, и все живое не может не переживать, ибо страдание – единственная бесспорная характеристика жизни. При этом о страдании говорил он с какой-то вдохновенной радостью, глаза его самодовольно искрились; в нем было нечто от актера, который, играя самые душераздирающие муки, в глубине души ликует и наслаждается своим радостным творчеством. Он лишь числился доцентом при университете, на лекции к нему не ходили, книг почти не покупали. Но жил он безбедно, долго и, как мне кажется, в собственное довольно-таки странное удовольствие. А после смерти слава его, пожалуй, превзошла и славу Абсолютного Профессора, которого он ненавидел, и славу Трансцендентного Академика, которого он, Страдающий Доцент^2, пытался защитить от якобы всеобщего непонимания. Повторяю, сам он не больно страдал и скорее похож был на прихотливого бонвивана (закончив, например, очередное сочинение, имел обыкновение отдохнуть с любовницей в Венеции). Но философия его залита страданием: в страдании плавает этика, им сочится эстетика, кровоточит онтология и всхлипывает гносеология.

С этими персонажами я вступил в симфоническое общение. Не знаю, удастся ли мне это описать. Но едва началось видение, я сперва предощутил, а затем постепенно стал уяснять себе, как к этим царственным феакам надо относиться, чтобы поступить к ним на антропологическое обучение и извлечь из него свою собственную, ормологическую выгоду. Вся штука в том, господа, что недостаточно только хотеть и искать, но надо уметь постучаться одновременно в три разные двери, которые только кажутся открытыми; и если без надлежащего стука войдете, то годами можете бесцельно бродить по анфиладам критического разума, по дантевской восходящей спирали абсолютного духа, по темной, пустой и безвидной бездне мировой воли, а на самом деле по-прежнему будете стоять перед замкнутыми и сообщающимися в своей замкнутости дверями, в которые вы еще и постучаться-то не удосужились; и кто же вам без условного стука откроет, хотя вам кажется, что вы почти все прочли и многое поняли, но все это, в сущности, – галлюцинация, причем даже не ваша собственная, а чужая.

Но давайте по порядку. И начнем с

§ 121

Академика. Повторяю, паря надо мной в своей звездной возвышенности, Академик хранил молчание и лишь царственным жестом указывал на некие универсальные конструкты, на первый взгляд такие же голографические, как он сам. Вокруг него журчали, гнусавили и шипели чужие голоса, как бывает в музее перед каким-нибудь общепризнанным мировым шедевром, у которого монотонно чередуются экскурсионные группы, и каждый гид имеет свой отличительный тембр голоса, но в сущности, все говорят об одном и том же. И если так смотреть, так слушать и так читать Трансцендентного Академика, то чем он может быть для меня интересен?

Никакой онтологии у него вроде бы нет. Какая может быть онтология, когда предметы существуют лишь в деятельности представления, а вне представления они лишь «вещи-в-себе»3? Они – некие неизвестные данности, некие «иксы», которые навязываются нашей мысли лишь посредством того, что общая функция опредмечивания, без которой нет сознания, сама признается за вещь, за нечто существующее вне представления. «Как нет двери, через которую внешний мир в том виде, в каком он существует сам по себе, мог бы «войти» в представления, точно так же нет и той двери, через которую деятельность представления могла бы выйти за пределы своего собственного круга и постичь такой внешний мир. Вследствие этого понятие вещи в себе становится весьма шатким»4. Действительно, читая Академика, очень часто слышишь голос Дон Кихота Ламанчского, однажды признавшегося своей покровительнице, герцогине: «Одному Богу известно, существует Дульсинея на свете или же не существует, вымышлена она или же не вымышлена, – ив исследованиях подобного рода нельзя заходить слишком далеко»5.

Грандиозная гносеология, очищенная изысканнейшим и тончайшим философским критицизмом! Но в результате этой очистки разум, по крайней мере разум теоретический, становится стерильным, превращается в систему форм, ограничивается самим собой, является совершенно замкнутым кругом; кому он нужен, такой чистый и философски непорочный, когда он ничего не может, ни вечером, ни утром?

«Категорический императив» – самый известный и самый, пожалуй, величественный конструкт Академика. Но с ормологической точки зрения, господа, это какое-то голографическое недоразумение. Оказывается, если я хочу делать добро, если я делаю добро и при этом получаю удовольствие, то я не могу считать себя моральным существом. Все, что мы делаем под влиянием склонности, в лучшем случае только «легально». О моральности речь может идти лишь там, где единственной причиной поступка была вошедшая в намерение обязанность, долг. «Долг! – читаем мы у Академика. – Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного… перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне противодействовали…»6 (курсив мой. – Ю. В.). То есть любовь, дружелюбие, сострадание, жалость – все это должно замолчать, если мы хотим реализовать в себе категорический императив и обрести подлинную моральность?

Так я читал, так мне объясняли в течение долгих лет. Но едва началось видение, я вдруг понял: не только онтологическая основа философии Академика, но и сама его философская система в основе своей трансцендентна, и никакая даже самая мощная трансцендентальность не вскроет эту великую философию-в-себе. Вернее, лишь признав глубинную трансцендентность его философствования, мы сможем хоть как-то подступиться к Академику. Иначе будет, как с философом Голосовкером. Сравнив Академика с мостом, Голосовкер признается, что вступивший на этот мост мыслитель окоченевает от «леденящего ветра безнадежности», «он, еще не дойдя до середины пути, ощутит, что шаг его становится неверен, что мост под ним колеблется и качается, что идет он по подозрительно скептической дороге… И вдруг его, мыслителя, начинает, как балаганного Петрушку, бросать из стороны в сторону; он то стремительно падает вниз, то взлетает наверх, как будто мост уже не мост, а какая-то хитрая система танцующих коромысел…»7 и т. д. и т. п. Вот чтобы этого с нами не случилось, чтобы не коченеть нам и не коромыслиться, чтобы великий Академик не был для нас только пугающей голографией, надо воспринимать его не только чистым, но и практическим разумом и непременно посредством собственного воображения, то есть следовать трем априорным правилам: трансцендентному, трансцендентальному и антиномичному.

Надо, если угодно, стать библейским Иовом и, восхитившись грандиозности, подчиниться ее аксиоматичности и категоричности. А как еще прикажете относиться к тому, что само-по-себе? Мне стало казаться, что тот Академик, которого мы читаем, есть лишь явление, феномен того истинного и даже таинственного, который скрывается в глубине его самой-в-себе-философии. О самом глубоком и сущностном Академик не может сказать и молчит, чтобы мысль изреченная не стала ложью. Естественно тебя начнет швырять, как балаганного Петрушку, если в эту трансцендентность, эту ноуменальность ты полезешь со стерилизованным своим разумом. Ты сперва восхитись, как Иов, отнесись к его конструктам как к неким глубинным аксиомам, и тогда, по крайней мере, избежишь философской проказы, которой подвержены все лающие и шипящие на Академика. Допусти, что он во всем прав, покорись его категоричности, стерпи его иронию, и скоро на тебя повеет не леденящим ветром безнадежности, а теплым светом надежды. Ирония обернется ласковой родительской снисходительностью. Голография обретет зеркальную телесность. Аксиомы превратятся в антиномии, и через их провоцирующие парадоксы начнет проглядывать дорога в сущностное Зазеркалье жизни.

Так я попробовал поступить и там, где совершенно не ожидал, обрел, как мне кажется, самую надежную онтологию. То, что мы называем природой, есть закономерная связь одних лишь явлений. Эти явления, представленные и мыслимые по общим законам нашего ума, ни в коем случае нельзя путать с субстанциальной основой мира. Последняя есть лишь вещь-в-себе, а всякие «атомы», «эйдосы», «монады», «материи» суть лишь изреченные наши мысли, в ноуменальном мире оборачивающиеся если не чистой ложью, то фантазией, ибо о трансцендентном мире, положа руку на сердце, можно сказать лишь то, что сказал Академик: вещь-в-себе и все! точка! Мы в состоянии познать лишь то, что сами же создаем в соответствии с организацией нашего ума. Вещи-в-себе доступны познанию лишь Божества, которое их сотворило. Притязание на априорное познание вещей-в-себе тождественно притязанию творить их.

Никогда еще я не встречал в философии такой краткой, такой ясной и честной онтологической позиции! Она, конечно же, антиномична. Но потайную дорожку в онтологическое Зазеркалье, в мир сверхчувственного и сверхопытного я обнаружил чуть позже.

А пока я занялся созерцанием грандиозной гносеологии Академика. Не виртуальная врожденность идей, как у Лейбница, а «априорное происхождение категорий». То есть, грубо говоря, априорно нам даны лишь функциональные формы разума, с помощью которых синтезируется приобретаемый опытом материал; последний a posteriori организуется, оформляется в общезначимую и необходимую связь между основными понятиями нашего мировоззрения. Сознание, стало быть, не только отражает мир, но и творит его. «Наши знания не мертвый слепок с вещей и не божественное узрение сущности, это духовная конструкция, возведенная воображением из материала чувственности и каркаса доопытных (априорных) логических категорий»8. Решающую роль в этом оформлении играет интуиция или воображение (я пока не научился различать их у Академика). Именно интуиция конструирует познавательный синтез, выступая посредницей в применении категорий. Но, в отличие от картезианской божественно-дедуктивной, интеллектуальной интуиции, интуиция, на которую указывает Академик, имеет характер чувственного восприятия, должна быть чувственной!

Академик, разумеется, рационалист. Но его критический, очищающий рационализм сильно ограничивает прежнее философское могущество разума. Его теоретический разум весьма беспомощен. Вернее, он ограничен самим собой. Можно сказать иначе: вокруг нашего сознания Академик очертил спасительный теоретический круг, за которым в предшествующей философии чистый разум выглядел всегда неправомочно и даже неправдоподобно.

Но теоретический разум – не единственный у Академика. Помимо него есть у нас еще «практический разум» и «способность суждения». И тут из сферы стерилизованной психологии мы переходим в область весьма продуктивной для нас ормологии. Она есть у Академика, и богатая. Надо лишь потрудиться ее обнаружить и пронаблюдать. Разум очерчен и утеснен, но он стремится вырваться из этой очерченности и освободиться от своей утесненности. Едва выясняется, что «теоретическому разуму» мир сверхчувственных вещей абсолютно недоступен, так сразу объявляется «практический разум», который с верой и надеждой устремляется за пределы теоретического горизонта, пытаясь связать чувственное со сверхчувственным, условное с безусловным, доступное для познания с доступным для нравственного освоения. Мы не знаем, но мы верим, мы не делаем, но должны делать, мы не можем, но ведь все мы хотим, стремимся. Этот второй, «практический» разум в человеческом существе безусловно господствует над первым, «теоретическим». По мнению Виндельбанда, «перенесение философской точки зрения из области теоретического разума в область практического есть, быть может, самое яркое выражение всего того переворота, который в истории новой философии связан с именем…» Академика. «Ведь все заблуждения прежней философии вытекали как раз из подчинения практического разума теоретическому…»9.

А кто он такой, этот Практический разум? Теперь, отнесясь к нему как к антиномической аксиоме Академика, я вдруг увидел:

В основе как теоретической, так и практической разумной деятельности лежат некие стремления и даже потребности. Так, жизнь познания все время обусловливается этическим стремлением к сверхчувственному миру, которое сама эта гностическая жизнь никак не может удовлетворить. Движущая потребность практического разума намного глубже, императивнее и необъяснимее устремлений теоретического разума. Ощущая собственное нравственное несовершенство, мы пытаемся его преодолеть, испытывая потребность в искуплении, которая оказывается в моральном смысле составной частью общей человеческой организации, необходимой и всеобщей потребностью разума. Потребность эта дефицитна и страдательна. «Природа, – некогда заметил Академик, – сделала страдание стимулом к деятельности человека, неизбежно толкающим его к лучшему. Быть в жизни (абсолютно) довольным – это признак бездеятельного покоя и прекращения всех побуждений или притупления ощущений и связанной с ними деятельности. Но такое состояние так же несовместимо с интеллектуальной жизнью человека, как и прекращение работы сердца в животном организме»10.

Знаменитый категорический императив лишь на поверхности выглядит принципиально антиормологическим. Если к нему антиномически присмотреться, иная открывается перспектива. Поступок, соответствующий требованиям нравственного закона, является истинно моральным только в том случае, если он вытекает из одного лишь нравственного намерения, если воля, содержащая в себе причину поступка, руководствовалась именно сознанием нравственного закона. Другими словами, нечто особое, находящееся за пределами нашего разума и нашего сознания, требует от нас, нас обязывает, нами руководит, и мы, пытаясь осознать это и воспринимая как всеобщий закон, начинаем вести себя вопреки нашей «эмпирической воле», нашим привычным эгоистическим склонностям. В известной степени – и степень эта весьма велика – присущий человеку практический разум отождествляется у Академика с некой «чистой волей», и эта всеобщая необходимая воля хотя и рациональна (у Академика, похоже, все рационально), но рациональность ее принципиально отличается от рациональности познающего теоретического разума: она, если угодно, более потребностна, чем чувственна, – чувственными побуждениями определяется эмпирическая, изменчивая воля отдельного человека.

Обратите внимание: воля уже отделена от мышления; практический разум – уже не сознание, и если все ж таки сознание, то – не наше, не индивидуально-человеческое.

Лишь на первый взгляд Академик выступает противником эволюционизма. В его научном понимании мира движение играет роль центрального понятия. Его объяснение природы императивно динамическое. Коль скоро что-нибудь во вселенной приходит в движение, то уже ничего не может оставаться в абсолютном покое. То, что находится в движении, мы называем материей, но ее существование в виде наполнения пространства нужно рассматривать не как нахождение в пространстве какого-то вещества, а скорее, как результат действия основных сил, которые в различной мере поддерживают взаимное равновесие.

Многие картины, рисуемые Трансцендентным Академиком, хотя сами по себе не эволюционны, оказываются весьма продуктивными, когда мы их накладываем на фундаментальные схемы «общей теории эволюции», на то, что в шестой главе этой книги мы, помнится, назвали «напевами дев».

Динамична и даже ормологична человеческая история. Ее «предполагаемое начало» – грехопадение, и после такого возникновения нравственного сознания история представляется Академику лишь работой «воли» над тем, чтобы привести себя в соответствие с нравственным законом, с категорическим императивом.

Наконец, тот факт, что в моем видении Академик не плыл на корабле, а возвышался над рекой и над миром, я знаете как потом истолковал? Он мне указывал на две вещи, о которых часто забывают, созерцая его антиномическую симфонию. Во-первых, она намного ближе к Богу, чем о ней принято думать. Вспомните, например, об интеллектуальной интуиции, допустимой лишь для Божества и способной созидать, творить ноуменальный мир вещей-в-себе. Во-вторых, не только он, Академик, сам-в-себе и трансцендентен, но и всякая жизнь ноуменальна и недоступна для теоретического разума. То есть, допуская в нашем сознании феномены вещей-в-себе, мы в равной мере можем и должны допустить, что это допущение, это познавательное теоретизирование, эти априорные формы и опытно-чувственное содержание суть не что иное, как феномены той самой вещи-в-себе, которую мы с вами реально представляем в нашем теоретическом разуме, действенно являем в нашем практическом разуме и трансцендентально пытаемся согласовать и чувственно упорядочить в нашей способности суждения. Иными словами, ближайшая к нам вещь-в-себе – мы сами.

Парящий под Богом и над миром Трансцендентный Академик мне на это явственно указывал. Об этом обиженно ворчал мне на ухо Страдающий Доцент.

Но я, с вашего позволения, сейчас обращусь к

§ 122

Абсолютному Профессору, который – помните? – стоит на носу корабля и читает нам лекции.

О, это величайший из теоретических капитанов! И он же самый коварный из практических лоцманов. Сколько несчастных подвиг он к трагической гибели в материалистической бездне Харибды, в кровавой пасти Сциллы, пожирающей своих революционных детей; сколько несчастных его учеников вынесло на тупиковые отмели безжизненного идеализма, бездумного прагматизма, бесчувственного интуитивизма и безбожного антропологизма?! Господи, прости этих горе-капитанов и воздай им за миллионы загубленных душ и ослепленных сознаний. Учитель тут не виноват. Он ведь, как сказано, Протей, постоянно меняющий свои обличия. Виноваты его ученики-менелаи, воспринявшие один только лик, один гештальт, в который временно объективировался Абсолютный Профессор; – поплыли горемычные в призрачном направлении, и много беспамятных душ их теперь одиноко блуждает в философском Аиде. Некоторые, к тому же, пытались поставить Профессора якобы с головы на ноги, а в результате сами перевернулись и «пятками брыкнули в небо», как выразился однажды шекспировский Гамлет.

Что нам надо, чтобы избежать подобных напастей?

Прежде всего, не надо переворачивать Абсолютного Профессора – он сам кого угодно перевернет.

Во-вторых, ни в коем случае нельзя конспектировать его лекции. Он ведь лекторствует для самого себя. Он слишком умен, чтобы не понимать, что истина всегда ускользает, вернее, трансформируется и видоизменяется в процессе своего становления. Его тезисы – словно живые существа, как их запишешь? Мы услышать их до конца не успеем, как в разумной действительности они уже превратятся в свои антитезы.

В-третьих, перед нами философский Протей, не по слабости, а по силе своего гения избравший этот протеизм (трансформизм, диалектизм) как стиль философствования. Он лоцман Идеального течения, а не реальной реки с ее неожиданными отмелями, неизбежными порогами и неприступными берегами, столь часто уродующими идеально представленное движение жизни. Проникнуть в ход рассуждений Профессора возможно, лишь если сам станешь протеем, рыча, журча и шелестя в ответ на его чародейские превращения мысли, вместе с ним экзистенциально гештальтируясь и вслед за ним диалектически трансформируя свое сознание. Только так, как мне кажется, возможно его «законспектировать», то есть «уловить».

В-четвертых, он все и вся норовит возвести в абсолют, даже собственно конкретность, стремясь убедить нас в том, что сам он, дескать, заключительное и окончательное слово о мире и жизни. Тут нам ни в коем случае нельзя поддаваться на провокацию. То, что он провозглашает абсолютным, есть лишь тварное изменчивое становление. То, что он объявляет финалом, есть лишь промежуточная станция для дальнейшего восходящего движения.

В любом случае, друзья мои, подчиняясь мистической музыке его мысли и трансовому танцу его духа, мы каким-то образом должны сохранять свою собственную волю и свои собственные представления. Иначе на экзамене жизни мы с вами непременно провалимся.

Так я предварительно рассудил в своем видении. И вот что мне удалось уловить.

Когда-то я долго и безрассветно мучился, пытаясь структурировать Профессора, онтологизировать его Дух, Идею, Природу. Теперь же, протействуя с величайшим феаком, я разом и радостно понял, что Дух его настолько беспредельничает и безобразит, что, какую бы я ни создал онтологическую иерархию, он ее все равно разрушит и сметет. Казалось бы, весьма устойчивая опора – то, что Профессор именует «Dasein». Но как только ты на ней онтологически утвердишься, сразу явится Абсолютный дух и раздвоит ее у тебя под ногами на «в-себе-бытие» и «бытие-для-иного». Куда бы ты ни шагнул, вперед или назад, опорную субстанциальность у тебя непременно заберут, и, по сути, единственное, что тебе остается, так это быстро восходить по ступеням, которые тут же под тобой будут обламываться. Ибо, как мне теперь стало казаться, у Профессора нет четко отграниченных друг от друга онтологии и феноменологии. То, что он нам предлагает, есть некая онто-гносео-феноменологическая смесь, которую Дух со своей прислужницей Абсолютной идеей постоянно взбалтывает мыслительной мутовкой. Так стоит ли упорствовать, выбиваясь из сил? Намного разумнее не искать дна там, где его нет, а плыть по течению, воспринимая его в единстве теории и практики, как рекомендует нам Профессор. «Нечто жизненно, – наставляет нас диалектический лоцман, – лишь поскольку оно содержит в себе противоречие, и притом есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себя и выдерживать это противоречие. Если же нечто существующее… не способно иметь в самом себе противоречие, то это нечто не есть живое единство, не есть основание и в противоречии идет к гибели»11. Самопроявление Абсолютного духа, сущность которого заключена в том, что он самораздваивается и из этой раздвоенности возвращается в себя, – вот самое главное, что ты должен усвоить, а берега, на которые ты иногда взглядываешь, сам ты, барахтающийся в течении, суть лишь инобытие этого центрального движения, отчужденные от него, вернее, одновременно чуждые и сопричастные ему; и до тех пор пока ты вмещаешь в себя живительное противоречие и в состоянии его выдерживать, ты в некотором роде разумен и действителен.

Зато изнутри этого течения захватывающая картина открывается. Отмечу лишь некоторые ее ракурсы.

Явления, с которыми мы имеем дело, суть не просто явления, а своеобразные «формообразования сознания» («гештальты»), некие «выступающие на сцену духа» устойчивые данности. Эти гештальты-формообразования способны принимать объективированную форму, отчуждаться от индивидов. «Aufierung», насколько я понял, – это объективация, и овнешнение, и даже фиксированное и конкретизированное проявление некоего текучего, становящегося и неуловимого до своего гештальтирования и овнешнения. Как река – берегами, так и мы окружены этими гештальтами, не менее плотно, чем физическими вещами и процессами. Надо лишь уметь разглядеть их и опознать в реальной жизнедеятельности сознания и в культуре. Запомним эти два чрезвычайно продуктивных для нас термина – нет, эти две оптически-гностические категории – гештальты-формообразования и Aufierung-обьективирование жизни, ее «выступление вовне».

Учение о сущности. Оно нам также пригодится в нашей попытке предварительно онтологизировать потребность. Забудем на время, что бытие у Протея-Профессора часто выглядит как поверхностный слой действительности, а не ее глубинная основа; забудем, что являет себя не трансцендентное ноуменальное, а романтически абсолютизированный разум, который якобы может проникнуть сквозь «пеструю кору» бытия в сущностное ядро действительности, тогда как поверхностное сознание застревает в бесконечном многообразии и богатстве форм. В этой обманчивой романтике сама обманчивость обещает быть путеводной. Сущность трояка: (1) она отражена сама в себе, (2) она проецирована на бытие, то есть на явления, (3) в единстве первого и второго она становится действительностью. В трансцендентальном движении наше сознание сперва натыкается на «видимость» (кажимость), которая нас обманывает, но, заметьте, она столь же реальна, как и сущность. Сам обманщик не выдуман, и вторая стадия трансцендентального углубления нас к нему приближает. От видимости мы переходим к «свечению» (Schein): свет, ушедший в себя, свечение внутрь – рефлексия. И, наконец, на третьей трансцендентальной ступеньке, в категории существования, мысль, погрузившаяся в результате рефлексии в глубины реальности, в ее сущность, теперь снова вырывается на поверхность, становясь явлением. Сущность является, а явление существенно. Сущность глубже, но явление богаче! Единство сущности и явления составляет действительность.

«Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно». – Против этого знаменитого афоризма Профессора философские умы негодовали с момента его опубликования в «Основах философии права». И хотя сам Профессор неоднократно уточнял свой панлогический императив («Что разумно, то станет действительным, и что действительно, станет разумным»; «Все, что разумно, то неизбежно»12), негодование не стихало и не стихло до сих пор. Но мы, протействующие в сомыслии с Профессором, давайте примем во внимание эти продуктивные уточнения и в данном парадоксе постараемся увидеть то, что до Профессора никто не видел, а именно: диалектическую нерасчленимость жизни на идеальное и материальное, морфологическое и психическое, статическое и динамическое. Сюда же пририсуем две мысли, показавшиеся мне многообещающими:

1) о диалектическом взаимодействии причины и следствия, о том, что активное начало способно влиять на свою причину, что, взаимодействуя, причина и действенное следствие как бы постоянно меняются местами;

2) о том, что надо понимать и выражать истинное «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», – знатоки считают это требование новаторским в европейской философии^13.

В психологической картине, развертываемой Абсолютным Профессором, мне сейчас вспоминаются лишь отдельные вспышки мысли.

Человеческий рассудок Профессор однажды уподобил угодливому придворному: он может подыскать нам основания для всякой затеи и любой страсти, в том числе для себялюбия. Рассудок и даже разум только тогда ведут к нравственному действию, когда они основаны на непосредственном – «добром», «теплом» – чувстве. «Чувственность есть главный элемент всякого действия и стремления человека»14. Впрочем, когда Профессор говорил об этом, он выглядел почти что юношей.

Двойственная природа человеческого «Я»: с одной стороны, «Я» утверждает себя в мире имен, а с другой – противостоит второму «Я» как «форма чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения». «Я» обретает «самоупрочение», «порядок», не переставая быть беспокойством и движением. Средством удержания, фиксирования порядка становится память^15.

Душа. Она «есть нечто всепроникающее, а не что-то существующее в отдельном индивиде… она должна быть понимаема как истина, как идеальность всего материального»16. Вместе с тем душа есть только сон духа.

Дух — вот самое субстанциальное в человеке. Но не наш с вами индивидуальный, человеческий дух. Отдельный индивид, говорил Профессор, есть несовершенный дух, а нашу субстанциальность надо видеть в духе вышестоящем. Развитие человеческого духа – это сознательное самопостижение мирового духа. Сначала человек смотрит на себя как на нечто противостоящее объекту. На следующей ступени человек познает самого себя, приходя к этому через другое сознание, через личность другого изучая свою личность. На ступени разума человек раскрывает свое тождество с духовной субстанцией мира, «распредмечивает» объективный мир.

Есть как бы два духа: «теоретический дух», то есть наши представление и мышление, и «практический дух» – наша воля.

Профессор часто говорит о потребностях, иногда почти тем же самым «материалистическим» языком, что и Симонов. Ну вот, например: «Человек со своими потребностями относится к внешней природе практически; удовлетворяя свои потребности с помощью природы, он ее преодолевает, действуя при этом в качестве посредника…»17. В «Энциклопедии философских наук» Профессор фактически определяет потребность как «чувство недостатка», устраняя которое, организм борется за свое существование. Животное от человека отличается, в частности, тем, что последний для удовлетворения своих потребностей создает средства и орудия труда. Любопытно определение труда как «заторможенного вожделения», «…удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив, есть заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, другими словами, он образует»18.

Не только в витальной, но также (и, пожалуй, прежде всего) в социальной сфере жизни Профессор видит и именует потребности. «С точки зрения целокупности своей потребности никто не существует для себя самого. Труд индивидуума или то, каков способ, которым он может удовлетворить свои потребности, не обеспечивает ему этого удовлетворения. Чужая сила, над которой он не властен, – вот от чего зависит определение того, станет ли для него избыток, которым он владеет, целокупностью удовлетворения»19. Коллективизация, или объективизация человеческих потребностей ведет к возникновению человеческого общества и, в конечном итоге, государства как некой «общей воли» людей.

Применительно к идеальной сфере слово «потребность» используется эпизодически, но сплошь да рядом встречаются синонимичные ему «стремление», «влечение», «жажда». В альбом Иоганна Хельда Профессор как-то записывает: «Не любопытство, не тщеславие, не соображения пользы, не долг и не добросовестность, а неистребимая, несчастная, ни с чем не сравнимая жажда влечет нас к истине»20 (курсив мой. – Ю. В.).

Особый интерес представляют для нас рассуждения о субъективном и объективном в человеческом поведении. Историческая деятельность человечества, наставляет нас Профессор, слагается из действий людей, вызванных реальными интересами каждой личности. «Пусть индивидуальность общего хода вещей считает, что она совершает поступки только для себя или своекорыстно: она лучше, чем она мнит о себе, ее действование есть в то же время в-себе-сущее, всеобщее действование»21. Каждый человек преследует свои собственные индивидуальные цели, а в результате из его действий возникает нечто иное, то, что было в его действиях, но чего не было в его намерениях. На первый взгляд кажется, что великие люди, герои творят историю «сами из себя», произвольно. Однако на самом деле они ограничены эпохой, их заслуга состоит лишь в понимании того, что является своевременным. Настоящее государство и правительство возникают лишь тогда, когда огромная масса людей уже не может удовлетворить свои потребности так, как она удовлетворяла их раньше^22.

Триада субъективного, объективного и абсолютного как последовательных этапов самораскрытия Абсолютной идеи и движения Мирового духа – нам это очень пригодится в дальнейшем.

Я пока воздержусь от сопоставления профессорских субъективного, объективного и абсолютного с симоновскими витальными, социальными и идеальными потребностями, но отмечу, что в сфере объективного духа Профессор мыслит именно общественное – «народный дух», государство, мораль, а в сфере духа абсолютного – искусство, религию и философию.

Эволюционистский взгляд на жизнь Профессор называл «неуклюжим». Но нас это не должно смущать: когда Профессор умер, Дарвину было всего двадцать два года, и эволюционное мышление выглядело тогда действительно неуклюжим, как новорожденный жеребенок. Тем более неуклюжим для Профессора, у которого Абсолютный дух не только в самом себе неудержимо развивается, самопроявляется и самопостигается в идее, но и в своем «выступлении вовне», в объективировании в природе если не порождает эволюционное движение, то, по крайней мере, запечатлевает овеществленные, материализованные и, я бы сказал, психосоматические следы этого внутреннего становления и развития. Профессор вручает нам великолепную феноменологическую методику, которая может продуктивно использоваться в «общей теории эволюции», и самые крупные эволюционисты давно уже ее используют, сознательно или предсознательно.

Настоящее сокровище для эволюционно мыслящего антрополога, на мой взгляд, представляет теория гештальтов, которые словно бы выстраивают винтовую лестницу различных и последовательных проявлений жизни, телесных и психических, материальных и идеальных, представляя собой станции («Stationen»), формообразования и модусы самореализации… – Профессор говорит: духа, а мы можем перевести: некоего осевого и абсолютного движения жизни.

У этого движения Профессор очерчивает не только внешние ступени и формы, но проникает во внутреннюю его диалектическую динамику: каждый модус-гештальт, с одной стороны, выступает с собственными «притязаниями», а с другой – вступает в конфликты с другими гештальтами; тезис порождает антитезис, а их великая борьба предполагает грядущий диалектический синтез и прежде всего «средний термин», который «следит» за тем, чтобы противоположности не истребили друг друга, чтобы не исчезли целостные, пусть и разорванные внутри, образования. «„Средний термин“ есть некая стоящая над противоположностями объективная духовная сила, сила истинного, дух, развивающийся далее целостности, некоторый гарант развития, посланец субстанции, абсолютного духа»23. Диалектический синтез окончательной смерти никогда не допускает, отрицает междуусобное отрицание, снимает, а не уничтожает, трансформирует и тем самым продуктивно закрепляет явленное, познанное, прожитое и пройденное. Иллюзии развенчиваются, действительное утверждается во имя более богатых и совершенных материализаций и идеаций.

В какой-то мере Профессор философски предвосхитил многие эволюционные законы, открытые учеными лишь в XX веке, а некоторые его эволюционистские интуиции до сих пор ждут научного осознания и разносторонней научной разработки.

У Абсолютного Профессора есть почти всё для продуктивной и положительной эволюционной ормологии. Нет у него лишь онтологизации Потребности. Хотя его Абсолютный дух постоянно выдвигает «претензии», непрерывно требует, но – как? от кого? для чего? – неясно.

Во всяком случае, когда в марте 1820 года при официальном вступлении на преподавательскую должность Страдающий Доцент заговорил о конкретных «мотивах» в поведении животных, Профессор его не понял. А через несколько лет Доцент впервые онтологизировал Волю (почти Потребность) как скрытую сущность и движитель всего и всяческого.

§ 123

Вы спросите: если Доцент действительно онтологизировал Потребность-Волю, то почему бы нам… Нет, Боже упаси!

О том, чтобы сделать его лоцманом, и речи быть не может! Он отрицает историчность. Он презирает диалектику. Он убежденный пессимист. Мир для него – в худшем случае мираж, а в лучшем – его собственные представления. Он помешан на «Упанишадах», той самой книге, с которой он не расставался ни днем ни ночью и из которой почерпнул свое антропологическое страдание.

Не только в качестве лоцмана, но и как пассажир он весьма одиозен на нашем корабле. Возвышенного над морем-рекой Трансцендентного Академика он, в сущности, даже не видит, так как сидит к нему спиной, а говорит об изображении Академика на своем медальоне, который словно нарочно прижимает к груди, чтобы мы не видели разительного несходства между действительным образом и реальным подобием. Абсолютного Профессора Доцент на дух не переносит, то и дело оборачивается к нему и злобно огрызается.

И тем не менее в феакийском видении Страдающий Доцент явился мне вместе с Профессором и Академиком и ближе всех ко мне расположился. Неудивительно. Я люблю его философию; я почти во всем с ним не согласен, но это несогласие сближает меня с ним намного интимнее и роднее, чем интеллектуальное восхищение – с Академиком, протейское гештальтирование – с Профессором. Будь я студентом Страдающего Доцента, он наверняка осмеял бы меня и выставил за дверь, но я подслушивал бы из коридора, согласно противоречил и отрицающе единомыслия. Во-первых, он сам так учил и учит: на путях философствования ни с какими авторитетами не смей церемониться. Во-вторых, его и мои представления суть порождения наших различных воль, которые, однако, на самом деле не существуют, а являют собой весьма обманчивое и иллюзорное проявление единой Мировой воли. То есть мне лишь представляется, что Доцент сидит рядом со мной, а онтологически, субстанциально, сущностно мы с ним – одна Воля. И кто мне, спрашивается, запретит спорить и не соглашаться с самим собой? Мировая воля? Но вот ведь – не запрещает, и я спорю, соглашаясь…

Обычно начинают с представлений или с мира как Майи. Мне удобнее начать с Воли. Надо определить основные ее параметры. Мне кажется, их семь:

1. Мировая воля – это «ядро, оболочкою которого служит природа»24. «Воля есть первое и первобытное»25. Воля есть «существо в себе самом всего мира»26. «Вещь сама в себе только воля»27.

2. Воля независима, свободна. Она не подчиняется никаким законам и даже величайшему и единственному для Доцента «закону достаточного основания». А стало быть, Мировая воля «не только свободна, а даже всемогуща»28.

3. Мировая воля едина и неделима. «…Несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве, сама она одна». «…Множество касается не ее, не воли как вещи самой в себе, а только ее явлений»29. «Так как всякое множество и всякое возникновение и исчезновение возможны только во времени, пространстве и причинности, то следует, что и они свойственны только явлению, а ни в коем случае не вещи самой в себе»30. «Множество вещей в пространстве и времени… не захватывают волю, и она, невзирая на них, остается неделима»31.

4. Воля именно Мировая воля, ибо она универсальна. «Все и каждое полно и кипит волей»32. «Не существует материи, в которой бы не проявлялась воля»33. Все те законы, которые изучают физика, химия, астрономия, суть проявления того же самого, что мы с вами осознаем в себе как волю. «…Самое низменное и потому самое общее проявление воли – это тяготение»34. «Спиноза говорит… что если бы летящий в воздух от толчка камень был сознателен, то думал бы, что летит по собственной воле. Я только добавлю, что камень был бы прав»35, – утверждает Страдающий Доцент и патентует свое утверждение: «…То, что всему безжизненному, неорганическому следует приписать некую волю, это впервые сказал я»36.

5. Воля трансцендентна. Воля «всюду является противоположностью и даже антагонистом познания»37. «Думать, будто знание действительно и коренным образом определяет волю, – это все равно что думать, будто фонарь, который носит с собой ночной пешеход, является perpetuum mobile (перводвигателем) его шагов»38. Воля – «изначально бессознательная и во мраке действующая сила природы, которая…

6…достигнув самосознания, снимает перед ним свою оболочку и оказывается волей»39. То есть, если я правильно понял моего собеседника, будучи сама по себе трансцендентной, Мировая воля, достигнув некоторой ступени своего проявления или объективации, начинает допускать и даже требовать некой трансцендентальности со стороны вторичного по отношению к ней сознания. «Всю мою философию, – объясняет Доцент, – можно сформулировать в одном выражении: мир – это самопознание воли»40. «Моя философия… в первый раз полагает истинную сущность человека не в сознании, а в воле, которая не связана по существу с сознанием, а относится к сознанию, то есть к познанию, как субстанция к акциденции»41.

7. При этом воля есть «стремление без цели и без конца»42, а «всякая цель бывает целью лишь по отношению к воле… Быть целью – значит быть объектом желания»43.

Добавлю от себя, что немецкое слово Wille на русский язык переводится не только как «воля», но и как «намерение, желание, хотение»; wollen значит «хотеть, желать, стремиться, требовать, нуждаться, побуждаться». И хотя для «потребности» в немецком языке есть более точное слово – Bedurfnis, Bedarf, – однако согласитесь, что Wille в некоторых отношениях вполне ему синонимично.

Феноменология Доцента для меня не менее увлекательна, чем его «волевая» онтология. Воля – первична, сознание – вторично. Вернее, Доцент говорит не столько о сознании, сколько о представлении (Vorstellung), настаивая на этом термине и даже в известном смысле противопоставляя его «явлению» Академика. Простое явление, уточняет Страдающий, «я более решительно называю представлением»44. «Весь мир представлений есть только лишь объективация воли»45. А то, что мы привыкли называть материальным миром, – «это Майя, обманчивое покрывало, спускающееся на глаза смертных и показывающее им мир, о котором нельзя сказать – ни что он существует, ни что он не существует, ибо он подобен сну, подобен солнечному блеску на песке, который путник издали принимает за воду; или же брошенному обрывку веревки, который кажется ему змеей…»46. Однажды на лекции Доцент объявил студентам (их было не более пяти и ходили они к нему только один семестр): «весь мир был бы уничтожен, если бы уничтожить интеллект или… удалить мозг из всех черепов. Я прошу вас не думать, что это – шутка: я говорю совершенно серьезно»47.

Стало быть, сознание вторично, а материя третична? Можно так сказать? Вроде можно. «Я, – объяснял Доцент, – принял одну составную часть psyches (духа), волю, как нечто первое и первичное, другую же, именно познающую или субъект, как второе, вторичное, а материю – как необходимый коррелят этого вторичного…»48. В антропологической сфере Доцент, однако, не возвышает психическое над физиологическим. «Подобно тому, – заявил он на лекции, – как желудок переваривает, печень выделяет желчь, почки – мочу, testiculi – семя, так и мозг представляет, выделяет представления… Таким образом, весь интеллект, все представления, все мышление является физиологической функцией большого мозга»49. Впоследствии Доцент стал высказываться менее механистично, но всегда подчеркивал, что существует «полная и безусловная зависимость познающего сознания от мозга, и так же трудно представить себе пищеварение без желудка, как и познающее сознание без мозга»50. «Интеллект… не что иное, как орудие для служения воле»51. Тело – функция воли^52. Зубы, глотка, кишечный канал – «объективированный голод». Половые органы – «объективированное половое влечение»53.

Сразу скажу, что лично я никак не могу отождествить психическое с физиологическим, даже с мозговым. Но не могу устоять перед искушением перевести Wille как «Потребность», и тогда… Тело есть функция Потребности, интеллект – орудие для ее обслуживания! Ей-богу, подобного кардинально-ормологического взгляда на живой мир я не встречал даже у Павла Симонова!

Что делает Воля в феноменальном мире? Доцент часто использует слово «проявляется». Но больше других глаголов ему правится профессорское слово «объективируется». «Под объективацией, – заявляет он, – я понимаю воплощение в реальном физическом мире… Однако самый этот мир… всецело обусловлен познающим субъектом, то есть интеллектом, и, следовательно, вне познания совершенно немыслим, как таковой»54.

Мало того, что Воля объективируется, – в феноменальном мире, виноват, в мире как представлении она формирует своеобразную лестницу объективаций, низшая ступень которой, как мы помним, сила тяготения, а высшая – мы с вами. Лестница Доцента намного длиннее, полнее и универсальнее, чем у Профессора, так как весьма достойное место на ней отведено животным.

Но лишь на ступени человека, когда к первичному началу бытия, воле, привходит вторичное по отношению к ней понятийное сознание, лишь тогда Мировая воля приступает к самопознанию. «Проникновение в наш собственный внутренний мир является единственной и узкой дверью к истине… никакого другого пути к этому безусловно не существует»55, «извне нельзя проникнуть до существа вещей». Именно в человеке «вещь в себе выступает под самым легким покровом»56. А стало быть, «ты из себя должен понять природу (познай самого себя), а не себя из природы»57. То, что Академик «считал совершенно непознаваемым, – эта вещь в себе, этот субстрат всех явлений и, значит, всей природы, представляет собою не что иное… как волю…»58. И все философы не могли проникнуть к этой первооснове и метафизическому началу, потому что шли к вещи в себе извне, через эмпирическое и рациональное мышление, а надо пользоваться «подземным ходом» нашего самосознания, нашего хотения, нашей индивидуальной воли. Надо пользоваться не интеллектом, а интуицией, которая имеет дело не с внешним, объективным миром, а с «бытием в себе» самого «интуируемого»59. «Есть граница, до которой может проникнуть размышление, – предупреждает Страдающий Доцент. – …Мое учение достигает этой границы в воле к жизни… Хотеть идти еще дальше этого, по-моему, все равно что хотеть выбраться за пределы атмосферы. Мы должны остановиться на этом…»60.

Вот, вот, остановиться и возрадоваться воистину революционному антропологическому открытию. Но не останавливается, и вдруг сам начинает страдать, и нас призывает к страданию, и мир, задернутый у него покрывалом Майи, оттуда, из-под индийского покрывала так по-европейски истерично и протестантски трудолюбиво страдает, что прямо зло берет.

«Всякое наслаждение, – утверждает Страдающий, – по своей природе негативно, т. е. состоит в освобождении от какой-либо нужды или страдания»61. – Если нужда непреодолима, она усугубляет страдание. Если ее преодолеть, воля неизбежно порождает все новые и новые желания, а с ними новые лишения и постоянную неудовлетворенность. «Обладание отнимает прелесть»62. «Чем сильнее воля, тем ярче явление ее противоречия: тем сильнее, следовательно, ее страдание»63. Человеческая судьба есть «лишение, горе, плач, мука и смерть»64. «Таким образом, субъект хотения постоянно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, вечно томящийся Тантал»65.

Позвольте, позвольте! Для гениального философа эдак рассуждать втройне нечестно. Во-первых, если вы так уж возлюбили «Упанишады», то ступайте себе в мир индийских представлений, а наших, «отечественных», европейских Иксиона, Данаид и Тантала оставьте в покое: у нас иная духовная генетика; наша психическая иммунология так устроена, что от страдания мы защищаемся состраданием и в сострадании радуемся, окрыляемся и творим, надеемся и любим; метафизическое отстранение, эмоциональное опустошение, атараксия, все эти позы лотоса, деревья бодхи, сатори и нирваны – на них у нас аллергия, они не лечат, а отравляют наш духовный организм, портят нашу европейскую печень, ослабленную тысячелетним дионисийством. Во-вторых, если уж без Тантала вы никак не можете обойтись, то извольте представить его при жизни, а не в Аиде, где для него специально сконструировали вечную муку; в жизни-то он наклонялся и радостно пил, тянул руку и наслаждался сочными плодами, – вся жизнь его, любимца богов, была одним сплошным и безграничным насыщением, упоением и удовольствием. В-третьих, почему, анализируя механизм удовлетворения человеческих потребностей, вы берете лишь негативную сторону? Да, голод мучителен, но насыщение радостно. И некоторые люди специально голодают, чтобы усилить удовольствие от последующего насыщения. По себе знаю, что это нарочитое голодание в предвкушении обильной трапезы не менее, а иногда и более радостно и вожделенно, чем само насыщение, само, как вы говорите, устранение страдания. Да, за всяким удовлетворенным желанием непременно явится новое и неудовлетворенное, но его удовлетворение сулит нам новую радость, новое удовольствие. Ищите и обрящете, стучите и вам откроют, страдайте и возрадуетесь.

«Для меня оптимизм, – заявляет Страдающий Доцент, – если он только не бессмысленные речи тех, под плоскими лбами которых ничего не гостит, исключая слов, является не только нелепым, но также и истинно безнравственным образом мыслей, как горькая насмешка над несказанными страданиями человечества»66. – Готов допустить, что лоб у меня плоский и мысли под ним аморальные. Но то, что оптимизм по природе своей безнравствен, при всей любви к моему гениальному волевому спутнику, никак не готов допустить и не допущу. Ибо знаю, что некогда родившийся в Вифлееме и Самый Нравственный, был одновременно и Самым Сострадающим и Самым Радостным для всего мира, Самым, если угодно, Оптимистичным. Тут все дело в том, где и какие книжки читать на сон грядущий. К западу от Гималаев, я уверен, лучше всего читать Евангелия: спокойнее будет сон и отраднее пробуждение, и в самых тяжких и мрачных страданиях забрезжит легкий и ласковый лучик радости.

Поверьте, я вовсе не нападаю на великого феака. Это он на меня нападает. Он огорчает и обижает меня своим странным страданием. Но я знаю, я не должен огорчаться и обижаться. Ибо его философия парадоксальна. То есть Доцент категорически утверждает одно, но вместе с тем как бы допускает, словно требует, чтобы мы пошли дальше и за первым категорическим утверждением увидели скрытое другое предположение, а за ним угадали третью почти уже тайну. Он злится и обижается, когда с ним спорят, но его грандиозная философская музыка никогда не простит нам, если мы не станем с ним спорить и ему возражать.

Судите сами: свою Мировую волю он объявляет вещью самой по себе – «эта воля, как единственная вещь в себе, как единственная истинная реальность, единственное первоосновное и метафизическое начало…»67. Но стоит внимательнее присмотреться к этой воле, и мы увидим, что вовсе она не единственная, не первоосновная и за нею скрывается и должна скрываться более глубинная первооснова сущего. Доцент говорит, что воля иррациональна, слепа и бесцельна. Но с какого-то момента она вдруг начинает осознавать себя, «как бы прозревает, достигает уровня представления»68 – стало быть, не так уж слепа и иррациональна, вернее, не только иррациональна и слепа, и, наверное, не так уж бесцельна, если порождает все более сложную, все более сознательную и «волевую» «лестницу объективаций». Мир есть сплошное страдание, утверждает Страдающий Доцент. Но этика его призывает к наслаждению, самому чистому и беспримесному…

§ 124

Море-река в моем видении тут совершила неожиданный поворот. И то ли от этого движения, то ли от изменившегося течения моей собственной мысли, я вдруг увидел другую картину.

Передо мной явился мост, соединяющий берега, правый, отлогий, с городами, селами, садами и пашнями, и левый, скалистый, неприступный, туманный, таинственный… Вы когда-нибудь бывали на Босфоре? Или в Сан-Франциско? Вот, очень похоже и в то же время совсем не то… Лучше представьте себе радугу, перекинутую с одного берега на другой. Но это радуга, по которой можно перемещаться, вернее, по которой возможно перемещение. Мост в виде девятицветной (с белым и черным) радуги можете себе представить?

И вот я увидел, что Академик возвышается теперь над правым, феноменальным берегом и эдак спиной к мосту расположился, руки развел в стороны, словно не желает никого пропустить на мост-радугу. И улыбается всезнающе, как старец, и виновато, как шаловливый ребенок, который раньше других мост обнаружил, но делает вид, что никакого моста нет и быть не может.

На левом, ноуменальном берегу в позе для медитации сидит Доцент. Чтобы не видеть правого берега, он поднес к глазам индийскую свою книгу, но периодически опускает ее и удивленно смотрит на Академика: дескать, что он делает на правом берегу, когда, по всем расчетам, должен быть на левом?

По мосту же взад и вперед прогуливается Профессор, но не ступает ни на один из берегов. Его внимание поглощено текущей под ним рекой. Левого берега он, похоже, не видит, а на правый смотрит как на «выступление вовне» речного течения. В восхищенном созерцании течения и в собственном перемещении над ним он видит смысл жизни и стержень самопознания…

Простите, дорогие друзья. Неблагодарное это занятие – описывать мимолетные видения. Если ты не Пушкин – особенно неблагодарное.

Я лучше попытаюсь описать свое антропологическое впечатление от увиденного.

Истинная первооснова мира, если нам с вами так уж понадобилось о ней философствовать, должна быть вещью-в-себе и принципиально недоступной нашему разуму. Вершиной трансцендентального восхождения человеческого разума было открытие этой вещи-в-себе и априорное обозначение ее как трансцендентной. Ноуменальное по сути своей есть «мрак сверхчувственного», в котором наш «теоретический разум» неизбежно заплутает. Все философы, которые до и после Академика убеждали нас в возможности логической («теоретической») трансценденции от феноменального к ноуменальному, так или иначе нас обманывали. Академик первым честно признался: мы знаем только тот берег, на котором мы находимся и который мы возделываем-создаем. Проделав великую критическую чистку, он раз и навсегда освободил философскую реку от всего феноменального и наносного. Но в этой стерильной теоретической чистоте река как бы остановилась и остекленела, перестав быть рекой. Всякая река несет и содержит в себе от обоих заключающих ее берегов. И если нет через нее моста, она сама этот мост предполагает, трансцендентально соединяя феноменально разъединенное ею. Если сознание не может пробиться на ноуменальный берег, из этого не следует, что с ноуменального берега к нам не может быть встречного движения, неосознаваемого, иррационального, не теоретического, но «практического». Если разуму Академик теоретически запретил приближаться к вещи-в-себе, то вещи-в-себе практически двигаться в сторону разума он не мог запретить по той очевидной причине, что управлять самим собой феноменальное, пожалуй, способно, но запретить трансцендентному и ноуменальному, слава богу, не в силах. И кто сказал, что мы с вами целиком феноменальны? – мы лишь мыслим с вами на правом берегу жизни, а субстанциально и сущностно пребываем на левом. Из всех возможных вещей-в-себе человек, пожалуй, самая вещь «в-себе», намного более в-себе, чем окружающие его материальный и идеальный миры.

Страдающий Доцент это понял и, отождествив Мировую волю с вещью-в-себе, наладил сообщение ноуменального с феноменальным.

Но еще до того как он это совершил, в философский пролив вторгся Абсолютный Профессор. Ковровыми бомбардировками тоталитарного Мирового духа он взорвал хрустальный лед чистого разума – море-река потекла, забурлила от диалектических противоречий, помутнела от объективаций и гештальтов. Абсолютный дух царствует везде, где хочет, ему никакая утонченная гносеологическая критика и никакие ноумены не помеха. С одного берега он свободно и бесконтрольно переправляется на другой, создает там все, что ему заблагорассудится, творения свои тотчас отчуждая от себя, свободного и самопознающего. Какие могут быть берега, когда все вокруг затоплено духом?! – Безбрежная трансцендентальность. Профессор, если мне не изменяет память, так и выразился однажды: то, что у Академика называется трансцендентным, «на самом деле» трансцендентально. В этом тотальном наводнении являются объективированные миражи, сперва в испарениях панспиритизма, затем в голографии панлогизма. – Трансцендентальная иллюзия? Да бросьте вы. Все академические неразрешимые задачи познания теперь радостно и безапелляционно решаются. Из мутных вод романтического паводка вверх всплывает гениальная и живая онтология становления, вернее, гносео-онтология становящегося феноменального. В сфере диалектической текучести, водопадов нисходящей Абсолютной идеи и спиралевидных гейзеров восходящего Мирового духа, в области жизни как непрерывного феноменального становления Профессору нет равных. Но выстроенный им трансцендентальный мост настолько логичен, настолько абсолютен, что своими обоими концами он ни на чем не покоится; налево пойдешь – ничего не найдешь, направо пойдешь – потеряешься среди отчужденных от тебя гештальтов, объективаций и идеаций.

Страдающий Доцент, подобно древнекитайскому Юю, попытался прекратить это панлогическое наводнение. Он вернул реке берега, вернее, один берег – левый, ноуменальный. Правый, феноменальный берег он объявил миражом, реку – представлениями. Вещь-в-себе он отождествил с Мировой волей и эту волю провозгласил трансцендентно-трансцендентальной. Он делал вид, что ревностно защищает аксиомы Академика и якобы в пух и прах громит феноменологические пророчества Профессора. На самом деле, как мне сейчас представляется, он парадоксально переработал трансцендентную онтологию первого и онто-гносеологию становления последнего, и в результате получился синтетический сплав онтологии трансцендентального. Он намного усилил трансцендентальность, расширив гностическую сферу и введя в нее понятие иррационального. Он гениально догадался, что раз трансцендентное принципиально непознаваемо, то проявлять и предлагать себя человеку оно может только в неосознаваемой форме. Он не разделил человеческую психику на сознательное, предсознательное и бессознательное, но начал воздвигать мост, по которому его антропологические последователи закономерно перебрались и к этому психологическому открытию, и к возвеличиванию философской интуиции, и к постановке Иррационального во главу угла философской игры в бисер. Но первым о фундаментальной онтологической иррациональности в западной философии заговорил именно он, Страдающий Доцент. И тем самым не только нанес реалистический удар по романтическому панлогизму Профессора, в которого сознательно метил, но и великий трансцендентальный разум Академика, своего провозглашенного кумира, фактически ущемил до вторичного и слабого инструмента истинной и единственной трансцендентальности – Мировой воли.

Так выглядели три царственных феака на Переправе жизни.

И я подумал: на кого из них ни обопрись, придется дорого расплачиваться с трансцендентальным перевозчиком – Академик не пускает в наше ноуменальное, Доцент отнимает наше реальное, Профессор предлагает нам вечное безбрежное плавание без надежды отыскать в нем нашу индивидуальную первооснову и личностную сущность.

§ 125

Но тут море-река вновь сотворила гностический поворот и…

Как это лучше описать?.. Может быть, так:

Мы проплыли под мостом-радугой, и три феака вернулись на свои прежние места: Академик воспарил и возвысился, Профессор возвратился на нос корабля, а Доцент утвердился на скамье напротив меня. При этом их лики оказались как бы на одной оси, но не перекрывая друг друга, а образуя перспективу, точнее, трансфокационную ступенчатую последовательность.

Наведя фокус на Профессора и то «наезжая» с него на Академика, то «отъезжая» на Доцента, я понял вдруг, что оправдывает и объединяет эту трансфокацию. Представьте себе – диалектика!

Строго говоря, диалектичен только Абсолютный Профессор. Но некую протодиалектику можно обнаружить у Трансцендентного Академика: критика как провозвестник и даже симптом тезисно-антитезисного мышления; трехчастное деление каждой группы категорий; противоречие как неизбежный момент мышления; трансцендентальная логика, пришедшая на смену мертвящей логике формальной и т. д.69. Я, помнится, говорил уже об антиномичной аксиоматичности Академика. Сейчас я увидел, что она вдвойне антиномична вследствие своей зеркальности: (1) мы видим свое собственное отражение, сознавая, что это отражение – лишь некая теоретическая часть нас самих; (2) а другая наша часть, практическая, проистекает из Зазеркалья, и это сознание влечет нас туда, где мы себя нравственно основополагаем и пытаемся реализовать.

Академик антиномичен не только в хрестоматийных своих четырех антиномиях – он диалектически антиномичен во всем, о чем он говорит, и особенно в том, о чем он не договаривает. Еще Гете обратил внимание, что «этот замечательный муж действовал с плутовской иронией, когда он то как будто старался самым тесным образом ограничить нашу познавательную способность, то как бы намекал на выход за пределы тех границ, которые он сам провел»70. Анри Бергсон вопрошал: «Если непознаваемая реальность проецирует в нашу воспринимающую способность чувственное многообразие, которое в точности вписывается в эту способность, то не является ли эта реальность тем самым отчасти познаваемой?»71 (курсив мой. – Ю. В.).

Давайте задумаемся: зачем было создавать грандиозную трансцендентную философию, если трансценденция ведет к тупику и «иллюзии»? Зачем было этому честнейшему и хитрейшему из феаков оговариваться в «Критике чистого разума»: «Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом»72 (курсив опять мой. – Ю. В.). Не кажется ли вам, что самую любопытную для нас антиномию Академик таинственно поместил в проблему трансценденции?

В каком-то отношении его антиномическая протодиалектика чувствительнее к жизни, чем феноменологическая диалектика Абсолютного Профессора. Последняя, во-первых, финалистична. Во-вторых, объявленно-логична; – против логического тезиса в философской симфонии закономерно и диалектично должен был восстать нелогический, иррациональный антитезис.

Он и восстал в философии Страдающего Доцента. Тот решил вернуться назад к Академику, но, как вы понимаете, вошел уже совсем в другую реку. Академические рационалистические антиномии преобразовались у него в иррациональные парадоксы. Он называл себя антидиалектиком, но его философствующий парадокс эманирует в окружающее философское пространство и катализирует диалектические превращения. Академик и Профессор создали в общем-то законченные философские системы. Доцент же сочинил – я настаиваю на этом слове – провокационно-неоконченную симфонию, которая продолжается в нашем сознании и более широко – в нашей совокупной психике, задействуя все ее слои: сознательный, предсознательный и даже бессознательный. Его философия в известном смысле мистична и парагональна. Он сам это чувствовал и, объясняя этический парадокс как стержень своей философии, называл его «таинственным поступком, практической мистикой», «так как поступок этот в конце концов составляет сущность всякой подлинной мистики, и ему нельзя дать никакого другого, истинного объяснения»73. Охваченные «практической мистикой» его парадоксальной метадиалектики, Эдуард Гартман вскоре попытался философски онтологизировать бессознательное, Анри Бергсон приступил к созданию метафизического интуитивизма; «мы открыто направили свой путь по стопам его философии», – признавался Зигмунд Фрейд^74.

Короче, если взглянуть на трех царственных феаков через диалектическую трансфокацию, они намного легче сближаются на единой методологической оси, чем принято считать в философской критике.

Сближение это мне удалось усилить, когда на каждого из философов я направил особый свет: Академика высветив онтологически, Профессора – феноменологически, а Доцента окутав пульсирующим светом трансценденции. Художественный свет – штука загадочная. И вот что получилось:

Академик предстал как самый глубокий онтолог жизни, Профессор – как ярчайший ее феноменолог, а между ними в качестве великого трансцендентолога то появлялся, то исчезал Страдающий Доцент.

Вдобавок они еще окрасились в различные цвета, словно кто-то решил поставить цветовые фильтры; я не помню, к сожалению, какие конкретные цвета они приобрели, но помню, что подумал:

Относись к Академику преимущественно религиозно, к Доценту – художественно, к Профессору – научно. То есть за аксиомами Академика старайся разглядеть философскую тайну, за парадоксами Доцента – антропологическую правду, а к постулатам Профессора относись как к объективным истинам, которые в свете субъективной правды выглядят как полуистины, а перед лицом личностной Тайны – уже и не истины вовсе, а лишь восходящие гештальты человеческого познания, реальные лишь в той ограниченной мере, в которой Тайна им дозволяет.

Вы уже догадались, чем закончилось это световое обособление и одновременное проекционное сближение моих спутников?

Совершенно верно. Три лика в конце концов совместились в один образ.

Видение реки исчезло.

Я оказался во дворце.

Передо мной сидел царь Алкиной.

§ 126

Мне давно казалось, что три великих философа не столько противоречат друг другу, сколько, вступив в непроизвольное полифоническое взаимодействие, образуют грандиозную философскую ораторию, и она услышится тем богаче и радостнее, чем лучше мы разовьем в себе способность, различая три составляющие ее великие симфонии, сочетать их в своей музыкальной душе, гармонически представляя, полифонически ощущая, симфонически проживая.

Я сейчас, может быть, довольно дикую вещь скажу: Доцент был учеником Профессора, он учился у него, пожалуй, больше, чем у Академика. Он заимствовал у него и «лестницу объективаций», и ступени иррационального воления, и его Мировая воля невольно начинает осознавать себя почти конвергентно с самопознанием Абсолютного духа. Иногда мне кажется, что его, Доцента, субъективный дух возвысился до Мировой воли именно из чувства противоречия субъективному духу Профессора: панлогизм сперва привлек, а затем оттолкнул Доцента так сильно, что он отступнически перебежал в царство иррационализма, и состоялось еще одно великое философское открытие – Абсолютный дух, собственнически прикованный Профессором к своей философии, освободился от противоестественных пут и воспарил на новый виток диалектической спирали познания. Доцент ненавидел Профессора так, как ненавидят друг друга герои Стриндберга: он жить без него не мог, он должен был ненавидеть его ежедневно, ежечасно, этой ненавистью он питался и дышал, и на счастье мировой философии от этой ненависти, которая пуще любви, появилось на свет странное, но гениальное дитя – «Мир как воля и представление»…

Мне кажется, что даже если на самом деле три царственных феака никогда не синтезировали и не развивали друг друга, нам с вами непременно надо осуществить синтетическое осмысление, полифоническую транспонировку их систем. Только так можно идти дальше в живой антропологии, иначе – пустопорожний классицизм и тупиковое эпигонство.

Симфонически воспринятые и полифонически соборованные три державных феака, разумеется, несколько преобразятся. Вещь-в-себе останется трансцендентной, в основе своей принципиально не познаваемой для человеческого разума. Но к этой аксиоматической характеристике нам теперь придется прибавить два свойства, которые мы не обнаруживаем у Академика в чистом виде.

1. Вещь-в-себе, коль скоро она не божество – Академик никогда этого не утверждал, хотя и очень ценил Спинозу, – ежели она не божественна, говорю, то, стало быть, тварна и, следовательно, изменчива и может обладать, по крайней мере, временем-в-себе и простран-ством-в-себе; вернее, наш разум должен допустить для нее эти категории.

2. Она трансцендентальна в той мере, в какой заявляет о себе как Потребность или, если угодно, как Мировая воля Доцента.

Мировую волю, как вы поняли, я не желаю отождествлять с вещью-в-себе: она мост, а не берег, проявление бытия, а не само бытие, она трансцендентальность, а не трансцендентность. Такова моя первая поправка к Доценту. Вторую поправку я могу вовсе не вносить, если мой любимый феак согласится дополнить свои описания действий Мировой воли феноменологической диалектикой Профессора. Воля едина, но, вступая на феноменальный берег, становится разнообразной, стадиальной и неисчислимо множественной, и все эти мириады воль-потребностей в тварном отношении так же реальны, как Потребность сама по себе, но интенсивность этой реальности, ее сущностность, ее, если угодно, личностность, разумеется, разная.

Она, эта Потребность, или Мировая воля, в основе своей, я согласен, иррациональна, то есть неосознаваема, но в какой-то момент своего эволюционного и мирообразующего становления она сперва смутно, а затем отчетливо начинает воспринимать себя; в живом мире она, например, проделывает сложный путь от слепых инстинктов к разумной мотивации; она порождает Идею, которая начинает встречное движение по трансцендентальному мосту навстречу Потребности, в столкновении и во взаимодействии с ней прорываясь к основе бытия, к вещи-в-себе, никогда ее не достигая, но в стремлении к ней все глубже и полнее познавая Потребность-Волю и различные собственные и чужие потребности.

Она, Воля-Потребность, страдательно-изъявительна и вместе с тем блаженно-утвердительна. Она заявляет о недостатке, чтобы он был восполнен, подстегивает нас, чтобы мы двигались, называет дураками, чтобы мы поумнели, заставляет горько плакать, чтобы тем радостнее мы потом утешились, несет нам смерть, чтобы мы обессмертили себя в потомстве, в обществе, в Боге. Воля к жизни неизбежно выродится в волю к смерти, если мыслительно остановить непрерывное и нескончаемое становление Потребности, если лишить ее внутренней диалектичности. Доцент фактически так и поступил, вырвав из ормологической триады – достаток-недостаток-достаток – вновь один лишь недостаток, один лишь антитезис, приписав всей Воле сопровождающие его отрицательные эмоции (страдание). Тогда, конечно, – воля к смерти, и мистики и тайны тут никакой нет, а есть лишь упрямое нежелание воспринимать жизнь в ее поступательной противоречивости.

Вот, пожалуй, и все, о чем я успел подумать, глядя на феакийского властителя Алкиноя, в моем симфоническом воображении сочетающего в себе трех великих немецких философов.

Он и выглядел весьма синтетически. Представьте себе греческие кудри и чувственный рот Страдающего Доцента, стальной, пронизывающий взгляд Абсолютного Профессора и старчески-детскую, ласково-ироничную, почти буддистскую улыбку Трансцендентного Академика.

Алкиной, вернее, «Алкиноева сила святая», о которой так часто говорит Гомер, привлекала меня к себе и отталкивала, но не прогоняла, а отсылала в дальнейшее путешествие. В руке царь феаков держал «драгоценный кувшин золотой на прощанье». Я не взял его. Во-первых, мне не хотелось прощаться. Во-вторых, я пока не считал себя достойным такого подарка. Алкиной это понял, кивнул мне и, отставив в сторону кувшин, вышел из чертога.

Аудиенция завершилась.

Следом за Алкиноем из тронного зала стали выходить другие владетельные феаки.

Один из них шел с какой-то особой, как мне показалось, нарочитой торжественностью. И тут вдруг я вспомнил, что, говоря о Шеллинге, о самом интересном в его симфонии не успел упомянуть. О так называемой «положительной философии», которую он стал проповедовать под конец своей жизни.

Глава одиннадцатая

Двенадцать владык знаменитых (окончание)

§ 127

Свою «положительную философию» Шеллинг противопоставил всей предшествующей философии, которую он в разных местах называл «негативной», «логической», «научной», «философией ума». Противопоставленность отрицательной философии – пожалуй, единственный конструктивный момент философии положительной, которую Фридрих Вильгельм лишь провозгласил, но учредить не успел, собираясь сперва подвести окончательный итог отрицательной философии. Серен Кьеркегор, будущий основатель философии экзистенциализма, сперва был в восторге от лекций Шеллинга: «Отсюда придет ясность… Вся моя надежда на Шеллинга…». Но очень скоро разочаровался: «Шеллинг невыносимо пустословит»153. Один из зачинщиков русского философского движения, Иван Киреевский, сперва восхищенный, а затем тоже разочарованный Шеллингом, признался, что перестал записывать его лекции на том основании, что «их дух интереснее буквальности»154.

Дух, как известно, не уловить, ибо он сам нас улавливает. «Буквальность» – лишь отпечаток, оставленный в нашем сознании бессознательным духовным порывом. Но за неимением лучшего и этой остаточной буквальностью не стоит пренебрегать.

В «положительном» призыве Шеллинга лично я обнаружил шесть весьма ценных направляющих отпечатков:

1. Человек по сравнению с Богом всего лишь негативное, относительно сущее. Стало быть, положительная философская отнология должна быть так или иначе божественной, то есть опираться на нечто незыблемое и утвердительное, конкретное, а не абстрактное.

2. Необходимо различать существование и сущность.

3. Наука не в состоянии исследовать подлинное существование. Научно-ориентированная философия носит преимущественно отрицательный характер, она необходима, но не достаточна. Будущая, положительная философия должна быть в большей мере художественной, чем научной. На смену философии рациональной критики должна прийти философия творчества, философия свободы.

4. Следует на новом качественном уровне возродить натурфилософию как философию «историческую», исследующую развитие сознания, его восхождение к все более сложным и совершенным формам.

5. Положительная философия должна стремиться к знанию цельному, всеобъемлющему. Для этого она должна последовательно преодолевать как рационализм, так и эмпиризм. Действующей причине должна быть предоставлена полная свобода действия. Надо допустить, во-первых, транзитивность действия, то есть перенесение его результатов на другой предмет, а во-вторых, вовлеченность действующего в определенный «исторический» процесс.

6. Положительная философия не может быть завершена и потому не будет образовывать системы в старом, рационалистическом, «отрицательном» понимании.

Не могу согласиться, что все это – пустословие. Положительный дух, проповедуемый Шеллингом, захватил и Кьеркегора и русских первофилософов; и в той или иной степени вся последующая философия, немецкая и французская, английская и американская – особенно высланная, арестованная и расстрелянная русская философия – была отмечена этими направляющими оттисками, словно родимыми пятнами. Ни в XIX, ни в XX веках положительной философии в том виде, как ее предчувствовал Шеллинг, не возникло. Но движение к ней началось – по диалектической иронии жизни в «отрицательных» и убегающих от Бога течениях иногда интенсивнее, чем в целенаправленно-положительных.

§ 128

Пока я так размышлял о Шеллинге, следом за ним вышли три оставшихся владетельных феака, земли которых лежат за дворцом Алкиноя, и я их не проходил.

Задумавшись о «положительной философии», я, к сожалению, не успел опознать этих трех последних владетельных. Догадываюсь, что один из них должен быть Марксом-Энгельсом (для меня они – единая философская плоть, которую я не в состоянии разделить; да и нужно ли?).

Другой почти наверняка может оказаться Фридрихом Ницше, которого я не рискнул бы назвать собственно философом, но, учитывая его гипнотическое влияние на последующее движение собственно философской мысли…

Что же касается самого последнего, двенадцатого из владетельных, то мне очень хотелось бы, чтобы им оказался Владимир Соловьев, не только положительный без кавычек, но и первый из русских философов, предложивший нам действительно почти систему. Я решил удостовериться: Соловьев или не Соловьев – а вдруг Гартман или Кьеркегор? Я вышел из феакийского дворца. Но поздно.

Алкиной с владетельным окружением уже удалились в сторону порта, а меня теперь со всех сторон окружили феакийские юноши – философы XX века.

Тех, которые особенно привлекли мое внимание, я, с вашего позволения, буду называть «сыновьями Алкиноя».

Глава тринадцатая

Сыновья Алкиноя

§ 129

При всем их разноголосии они последовательно и гармонично развивают несколько общих тем:

1. Лишь некоторые из них называют себя экзистенциалистами, но в широком смысле все они так или иначе экзистенциалистичны, вернее, трансцендентальны, ибо трансценденция жизни интересует их прежде всего; в онтологический колодец они предпочитают не углубляться, а богатейшая поверхностная феноменология привлекает их лишь для того, чтобы в ней ухватить трансцендентальную нить. У некоторых трансценденция ведет к Богу, а у тех, которые о Боге умалчивают или забывают, трансценденция все равно имеет внеприродное или сверхприродное направление. Их «первоосновы», как правило, динамичны, а не статичны, «порывисты», «процессуальны» и т. п.

2. Все они в той или иной степени интуитивисты, ибо «чистому разуму» изначально предпочли «разум практический» («жизненный», «исторический», «сердечный», «поэтический»). Иррациональное привлекает их намного более рационального, и, словно мстя рационализму за его тысячелетнее господство, они, пожалуй, перебарщивают, чересчур превознося бессознательное и ущемляя сознание. Они более психологи, чем гносеологи; вернее, их гносеологические мелодии все богаче оркестрируются практической и даже терапевтической психологией.

3. Они так или иначе эволюционисты, потому что, взяв за основу динамическую онтологию, уже никуда не денешься от эволюционно-исторического становления.

4. Они все «психосоматики», то есть надежно защищены от картезианского вируса.

5. Они неизбежно противопоставляют индивидуальное социальному, личное – общественному; в сущности, все они – персоналисты. Ибо

6. их философию прежде всего следует определить как философию творчества. Они намного художественнее и литературнее своих философских предшественников, намного критичнее относятся к науке, несмотря на то, что некоторые из них обладают широким и специализированным научным кругозором.

7. Они не кичатся своим родством с царственным Алкиноем, не покушаются на его владения, не создают собственные завершенные философские системы, а подобно воспитанным сыновьям, проникнувшись отцовской «святой силой», пытаются домыслить, допеть, доиграть то, до чего у Алкиноя, как говорится, руки не дошли.

У Алкиноя, как мы помним, было пять сыновей. «Два уж женаты»1. Но этих женатых мы не только не встречаем в окружении Алкиноя – Гомер даже имен их нам не сообщает. Вот и я не знаю, как их будут звать. В моем антропологическом воображении четыре философа претендуют на их роль:

Жак Маритен с его безусловно «положительной», то есть уводящей в теологическую глубину онтологией, с различением «бытия-с-ничто» и «бытия-без-ничто», с четырьмя (с ангелами – с пятью) «ступенями бытия и ступенями коммуникабельности», «импрессивными» и «экспрессивными специями», творческой интуицией, которую он помещает в предсознательный слой психики и т. п.

Хосе Ортега-и-Гасет, различающий индивидуальное и социальное бытие; рассматривающий жизнь как возможность, как личный, парадоксальный диалог человека с миром, как «непрерывное обнаружение того, что мы делаем из себя самих и из окружающего мира»2.

Карл Поппер, автор гипотезы «диспозиций», теоретик трех различных онтологических «реалий»: «мира 1», «мира 2» и «мира 3».

Эдмунд Гуссерль, которого принято считать крупнейшим и авторитетнейшим феноменологом XX века.

Четыре кандидата на два вакантных места.

Младших и неженатых сыновей Алкиноя Гомер не только называет по именам, но описывает, как они ведут себя, как состязаются в спортивных упражнениях, поют и танцуют. С этими «бодрыми сынами», «юношами в летах цветущих» я сейчас постараюсь симфонически определиться, но кратко (мы с ними еще не раз встретимся), вопросительно (то есть обращая особое внимание на те вопросы, которые они поставили, но не решили) и, как бы выразился Одиссей, «добычливо» (то есть с постоянной оглядкой на то, чем конкретно я могу у них ормологически поживиться).

I. Клитонеон

§ 130

Из сыновей Алкиноя он был самым проворным в беге. Полагаю, что на его роль больше всего подходит немецкий философ Макс Шелер. В антропологическом беге XX века он был если не самым результативным, то самым знаменитым философским антропологом: сам заявил себя таковым, вышел на дистанцию, но, к сожалению, слишком рано и внезапно умер. «Между метафизикой пограничных проблем математики, физики, биологии, психологии, правоведения, истории и т. д., – писал Шелер, – и метафизикой абсолютного стоит еще одна важная дисциплина, которая в настоящее время приобретает все большее значение и привлекает все больший интерес: «философская антропология». Ее главный вопрос, о котором И. Кант («Логика») как-то сказал, что в нем сходятся все основные философские проблемы, а именно:,Цто такое человек?“»3. Как я понимаю, Шелер собирался создать принципиально новую антропологию, исследующую человека изнутри его самого, а не «со стороны космоса».

Шелер прежде всего попытался нащупать под ногами «положительную» почву, то есть углубить антропологическую онтологию в теологические пласты бытия. Но тут он для нас малопродуктивен. Нам преподносят некую разновидность динамического спинозоизма: «…Становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга… (у Шелера все курсивом. – Ю. В.)»4; «человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает само себя – но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность»5.

Спрошу, может быть, грубо: на кой ляд нам это «становление Бога», примитивный, доисторический теоантропоморфизм, инфантильная дионисийская фиксация Шелера^6, когда мы уже договорились взять на вооружение великолепную и глубочайшую христианскую теологию Пятерых Святых?

Собственно онтологический пласт у Шелера выглядит для меня не более привлекательным. Субстанциональная основа рябит у него, как вода при сильном ветре. В этой ряби мелькают какие-то весьма неопределенные «так-бытие», «инобытие», «действительное бытие»7, «внутри-себя-бытие»8 и человеческое бытие как «бытие решимости»9. При любом ветре мысли незыблемым признается лишь абсолютное бытие Божества. Но, во-первых, нечто очень похожее мы уже наблюдали, исполняя Спинозу, а во-вторых, для философской антропологической системы нужны более тварные субстанциальные опоры.

Более или менее внятно у Шелера прописаны лишь два атрибута бытия – «порыв» и «дух». На них я и предлагаю обратить наше добычливое внимание.

§ 130а

Шелеровский «порыв» (Drang) очевидно динамичен, он не может быть окончательным, «возрастает» в себе самом и в своих манифестациях, и не только в эволюции мировой жизни, но и в истории человечества, точнее, в «истории человеческого духа»10. Он выглядит одновременно субстанциальным и феноменальным (манифестационным). Его первичная субстанциальность у Шелера иногда распространяется и на неорганическую природу. «Эта первооснова есть не что иное, как целенаправленные сила, влечение, порыв, которые лежат в основе всей мертвой и живой природы, а также человека как природного и живого существа, поскольку сама эта мирооснова есть «дух», «разум», вселюбящий, всевидящий и всемыслящий свет»11.

Слово «потребность» в нашем понимании Шелер не использует, но его «влечение» (Trieb) вполне может рассматриваться как синонимическое понятие симоновской Потребности. Беда лишь в том, что оптическая, психическая и эмоциональная сферы у Шелера сильно перемешаны. Так мы узнаем, что порыв-влечение разделяется на несколько эволюционных стадий, и в качестве первой представляет собой «чувственный порыв», а в качестве второй – инстинкт, который трактуется как «сущностная форма души, следующая за экстатическим чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни»12. «В то же время, – предупреждает Шелер, – порыв представляет собой единство всех богато дифференцированных влечений и аффектов человека»13.

Путаница велика. И тем не менее перед нами уже принципиальный ормолог. «…Влечениями обусловлены как всякое ощущение и восприятие, так и каждый процесс физиологического функционирования. Влечение – это именно то, что образует единство психофизического организма»14. Основной ошибкой Декарта Шелер считает то, что первый «совершенно не замечает системы влечений у людей и животных, которая опосредует и объединяет всякое подлинно жизненное движение и содержание сознания (курсив Шелера! – Ю. В.)»15.

§ 130б

Еще более продуктивным кажется мне второй «атрибут бытия» – Шелер называет его «духом» (Geist). Что это такое? На данный вопрос Шелер отвечает противоречиво, разрозненно, иногда путано и сбивчиво. Но если мы приложим симфонические усилия…

«Уже греки, – пишет «Клитонеон», – утверждали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, а кроме того – и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д. – словом, «дух»16. Вы поняли, что такое шелеровский «дух»? Я пока понял, что составной частью духа является воля. Но чуть позже Шелер фактически синонимизирует дух и волю, определяя их соответственно как «руководство» и «управление». Лично для меня между руководством и управлением нет заметной разницы. Но Шелер ее, похоже, усматривает в том, что «дух как таковой предлагает силам влечения идеи, а воля либо сообщает уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений»17.

Чаще всего понятие дух соотносится с понятием личность. «…Личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, представляющая собой уникальную индивидуальную самоконцентра-цию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира»18. «Личность человека не есть «субстанция»…»19. «Личность в человеке есть индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа»20. «Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов. Душевное не осуществляет «само себя»; оно является рядом событий «во» времени, который мы в принципе можем наблюдать именно из центра нашего духа и который мы можем опредметить во внутреннем восприятии и наблюдении. Чтобы быть личностью, мы можем лишь собрать себя самого в бытие нашей личности, сконцентрироваться до него, но не объективировать его»21.

Основным свойством духа и личности, в которой дух самососредотачивается, концентрирует свои индивидуальные акты, самоосуществляется и т. д., объявляется «экзистенциальная несвязанность, свобода»22; «ведь именно свобода, как вечно живая личная спонтанность духовного центра в человеке – человека в человеке, – есть самое фундаментальное и первое условие всякой возможности образования и просветления человека!»23.

Свобода от чего? Шелер с легкостью отвечает на этот вопрос: свобода от порыва, от влечений, – второй атрибут бытия, по крайней мере в человеке, норовит освободиться от первого. «По сравнению с животным, которое всегда говорит „да“ действительному бытию, даже если пугается его и бежит, человек – это тот, кто может сказать „нет“, „аскет жизни“, вечный протестант против только действительности»24. У него есть возможность «изолировать влечение от инстинктивного поведения»25. Основным определением человека как духовного существа есть его «отрешенность… от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от „жизни“ и ото всего, что относится к „жизни“, то есть в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое „духовное“ существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но „свободно от окружающего мира“ и, как мы будем это называть, „открыто миру". У такого существа есть „мир"…»26.

«…Ни плоть и душа, ни тело и душа, ни мозг и душа не составляют оптической противоположности в человеке. Противоположность, которую мы обнаруживаем в человеке и которая субъективно переживается как таковая, есть противоположность гораздо более высокого и радикального порядка – это противоположность жизни и духа. Эта противоположность должна гораздо более глубоко уходить в основание всех вещей, чем противоположность жизни и неорганического…»27.

Казалось бы, при всей психографической и ормологической диссонансности основная дуалистическая тема зазвучала с предельной отчетливостью: дух принципиально противоречит жизни. Но тут же в шелеровском сонатном аллегро начинает звучать другая тема, ничуть не побочная, а тоже главная: «Дух и жизнь соотнесены друг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной вражды и борьбы, – кардинальное заблуждение»28. Это соотнесение духа и жизни не просто декларируется, но детально описывается: (1) «духовные акты всегда должны иметь параллельный физиологический и психологический член»29; (2) дух руководит и управляет жизнью не «позитивной силой творчества и созидания, а силой торможения и растормаживания импульсов влечений»30; (3) «непосредственная борьба чистой воли против сил влечения невозможна; там, где ее намереваются вести, только сильнее возбуждаются силы влечения в их односторонней ориентации»31; (4) «Дух как таковой в своей «чистой» форме изначально не имеет никакой «власти», «силы», «деятельности», свою энергию он черпает из вытесненных влечений, то есть человек может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность»32.

Не знаю, какое впечатление произвели на вас «духовные» построения Клитонеона-Шелера, но, как мне кажется, я не зря систематически цитировал его; мы его диссонансной гармонией можем воспользоваться для собственной ормологической музыки. Тут главное для меня, что шелеровский «дух» одновременно и противостоит «порыву» и взаимодействует с ним; что, названный «атрибутом бытия», он объявляется сущностным началом в человеке; что он очевидно трансцендентален и, может статься, даже трансцендентен по отношению к реальному миру, и «если уже жизнь есть бытие не пространственное… а скорее, временное, тогда то, что мы называем духом, имеет не только сверхпространственный, но и сверхвременной характер. Интенции духа, так сказать, рассекают временное течение жизни»33.

§ 130в

С точки зрения классификационной ормологии Шелер для нас пустопороден. Хотя он и критикует Декарта за то, что у последнего нет «системы влечений»34, у самого Шелера вся система сводится к «трем изначальным силам влечений»: 1) «влечения продолжения рода и все их дериваты»; 2) «влечения роста и влечения власти»; 3) «влечения, служащие питанию в самом широком смысле слова»35… Нет, не будем тратить время.

§ 130 г

Лучше подробнее остановимся на очевидном эволюционизме Шейера, с помощью которого он решает многие проблемы своей философской антропологии. «Особое положение человека, – замечает философ, – может стать для нас ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Я исхожу при этом из ступеней психических сил и способностей…»36.

Первой, базовой ступенью органического движения объявляется «чувственный порыв». Им фактически исчерпывается растительный мир. Для этой стадии излишни ощущения. Наличное бытие здесь «растворяется в питании, росте, размножении и смерти»37. «Чувственный порыв» направлен «совершенно вовне», в нем полностью отсутствует «свойственное животной жизни обратное сообщение состояний органов некоторому центру, это полное отсутствие оборачивания жизни к себе самой, какой-нибудь даже самой примитивной re-flexio»38. «…В нем еще не разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью «на» что-то…; простое «туда» (например, к свету) и «прочь», безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния»39. Однако, подчеркивает Шелер, «чувственный порыв уже четко отличается от силовых полей и центров, лежащих в основе внешних сознанию образов, которые мы называем неорганическими телами; за ними ни в каком смысле нельзя признать внутри-себя-бытие»40.

Вторая ступень – «инстинкт». Хотя для Шелера инстинкт – «весьма спорное, темное по своему толкованию и смыслу слово»41, однако именно с него начинается животный мир природы. Тут является уже ощущение и в своей зачаточной форме «оборачивание жизни к себе самой», «примитивное re-flexio ощущения, причем ощущения сопротивления первоначальному спонтанному движению, выступающему по тому или иному поводу»42. Инстинкт не индивидуален и «привязан к виду». Он автоматичен. Но он представляет собой «возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств»43. Появляются «функции оповещения», которые «делают уже животное достаточно независимым от непосредственного присутствия вещей, жизненно важных для него»44.

«Ассоциативная память» – третья «психическая форма». Тут еще большая независимость от «внешних вещей», тут начинается «освобождение от инстинкта», переход от инстинктивного автоматизма к «механизации органической жизни»45. Начинает действовать «принцип удач и ошибок»; то есть движения, оказавшиеся удачными для удовлетворения какого-нибудь позитивного влечения, чаще «фиксируются», чем движения, не приведшие к успеху. Тут можно уже говорить об упражнении, о приобретении привычек и о самодрессировке. «…Основу всей памяти составляет (названный так Павловым) «условный рефлекс»»46. Отсюда начинается «освобождение органического индивида от привязанности к виду и от неадаптирующейся жесткости инстинкта. Ибо лишь благодаря прогрессу этого принципа (ассоциативного. – Ю. В.) индивид может приспособиться ко всякий раз новым, т. е. нетипичным для вида ситуациям; тем самым он перестает быть всего лишь точкой пересечения процессов размножения»47.

Еще большее освобождение от «порыва» достигается на четвертой ступени – «практического интеллекта». «То, что в инстинкте неподвижно и привязано к виду, в интеллекте становится подвижным и индивидуальным»48. «Влечение, освобожденное от инстинкта… становится возможным источником наслаждения, независимым от жизненных потребностей как целого»49. Психологически можно определить этот практический интеллект «как внезапно возникающее усмотрение связного предметного и ценностного обстояния дел в окружающем мире, не только не данного непосредственному восприятию, но никогда не воспринимавшегося прежде, так что его невозможно воспроизвести… Отличие от ассоциативной памяти здесь очевидно: ситуация, которая должна быть понята и практически учтена в процессе поведения, не только нова и нетипична для вида, но прежде всего «нова» и для индивида»50.

Пятая ступень – «дух», о котором мы уже говорили.

Растения, таким образом, занимают лишь первую ступень, вторая, третья и даже четвертая отданы животным, пятая достигается исключительно человеком. Растения бессознательны, животные могут быть сознательны, но самосознанием наделен только человек. У растения хотя и есть «внутреннее бытие» и тем самым одушевленность, но нет «обратного сообщения его различных состояний». «У животного есть ощущение и сознание, а тем самым – центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния»51. «…Духовный акт, на который способен человек, сущностно связан со вторым измерением и второй ступенью рефлексивного акта»52.

С одной стороны, по Шелеру, человек включает в себя все психоэволюционные ступени, он ими проникнут и скреплен. «Животное и человек на деле составляют некую строгую непрерывность, и основанное на природных свойствах разделение животного и человека есть лишь произвольный разрез, осуществленный нашим рассудком»53. Но, с другой стороны, за счет «расторможения влечения» и «рациональной аскезы влечений», неведомых животным^54, «человек есть существо возвышенное и возвысившееся в самом себе над всей жизнью и ее ценностями (да и над всей природой в целом), существо, в котором психическое освободилось от служения жизни, преобразовавшись в «дух»… которому теперь и в объективном, и в субъективно-психическом смысле служит сама «жизнь»»55. «То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и жизнь»56. «…Человек – это существо, превосходящее само себя и мир»57. Иными словами, по крайней мере духовно, человек есть некий выход, трансценденция от природного к божественному…

Едва я мысленно употребил слово «трансценденция», в моем путешествующем воображении случилась некая рекомбинация. И вот, то ли сам Клитонеон отошел в сторону, то ли его отодвинули, а на его месте образовалась группа персонажей. Они стояли как бы двумя колоннами. И из первой мне навстречу шагнул один «танцор превосходный»58…

II. Галионт

§ 131

Так звали второго сына Алкиноя. Я догадался, что роль его будет играть Карл Ясперс; прямо за ним стоят, пожалуй, Марсель и Бердяев, а в соседней шеренге могут быть, скажем, Хайдеггер, Камю и Сартр. Всех их принято называть экзистенциалистами, соответственно «религиозными» и «атеистическими». Но именно Ясперс сейчас оказался мне ближе других.

Добычливо собеседуя с ним, я тут же понял, что прежние мои разделения на онтологическую, психологическую, эволюционную и прочие ормологии тут не годятся; надо сперва рассмотреть пять ключевых терминов: «трансценденция», «экзистенция», «разум», «пограничная ситуация» и «коммуникация». Разграничить и отделить их друг от друга у Ясперса очень трудно, но мне симфонически предстоит это сделать, если я хочу хотя бы на шаг, на ноту проникнуть в туманную полифонию так называемого экзистенциализма.

Начнем с (1) трансценденции, постоянно имея в виду ее неразрывную связь с «экзистенцией», «свободой» и «разумом». Есть три пути, на которых мы сталкиваемся с бытием: через наличный мир, через экзистенцию и трансценденцию. Есть два вида бытия: «бытие само по себе, которое нас объемлет», и «бытие, которое есть мы». «Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией. Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом, или же называется экзистенцией»59. Речь идет не о бытии мира вещей и предметов, а о первоосновах всего сущего, которые обозначаются Ясперсом понятиями «всеобъемлющее», «Бог» и символическим, аналогическим, знаковым выражением которых служат явления реального мира. «Объемлющее бытие» не делится на объект и субъект. «Трансценденция – это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир все, то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее»60.

Трансценденция дарит нас себе. «Я не существую посредством самого себя в моем решении, но бытие-посредством-меня есть подаренное мне в моей свободе. Я могу отсутствовать для себя, и никакая воля не подарит меня мне самому»61. Человек «должен быть постоянно вновь дарован себе, чтобы не утратить себя. Если человек внутренне утверждается в своей судьбе, если он непоколебим даже в смерти, то всего этого достигает не только своими силами…»62. «Человек как единичный в своей экзистенции обретает свою свободу в мире в качестве созданного Богом; в своем единении с трансцендентным Богом и только посредством этого единения он независим по отношению к миру»63.

(2) Экзистенция. Философски ее невозможно определить. Она не есть то, о чем можно было бы сказать, что оно есть, а скорее означает то, что может и должно быть. Она не подчинена никакой всеобщности, никаким законам и правилам, а есть исторически однократное и индивидуальное (личностное) бытие. Экзистенция никогда не может стать объектом, а потому не является предметом научного познания и рационалистической философии. «Мир бездонен, – объясняет Ясперс. – Однако человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире, – нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценденции»64.

Совершенно безбоязненно можно и нужно утверждать об экзистенции лишь то, что она нуждается в трансценденции, «благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимый источник в мире; без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством»65. «…Наше бытие во времени есть встреча экзистенции и трансценденции – вечного, которое есть мы в качестве созданных и подаренных себе, и вечного самого по себе»66. «Человек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие… Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира и в присутствии трансценденции»67. «…Это присутствие никоим образом не может быть вынуждено рассудком, но всегда имеет собственные истоки, которые я не могу хотеть, но из которых я хочу, существую и знаю»68. «Мы живем из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективного бытия… Эта наша сущность проявляется: 1) в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему наличному бытию…; 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобы-тию… подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестанном стремлении к единому…; 4) в сознании непостижимого воспоминания…; 5) в сознании бессмертия, не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности, представляющейся ему как путь беспрерывного действия во времени»69. Экзистенция, если угодно, – бытийное ядро личности.

Экзистенция действительна только как свобода. Эта свобода обладает следующими свойствами: а) она трансцендентальна, то есть сообщается экзистенции трансценденцией, именно трансценденция освобождает человека, делает свободу «ядром всех его возможностей», обеспечивает «собственное единство»70; б) свобода – не произвол, а автономия человека, его самозаконодательство; в) свобода не природна и даже не нравственно-духовна, а индивидуально-неповторима, личностна, в ней коренится бытие человеческой самости (Selbst); г) свобода – «не завершаема»; в отличие от животного, человека его свобода «вводит в историю, в которой он хочет стать тем, чем он может быть. Незамкнутость – знак его свободы»71; д) только через свою свободу человек осуществляет гностический контакт с самим собой, «…постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конечность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы»72. «Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе»73.

(3) Разум. Экзистенция настолько тесно связана с разумом, что «каждый из этих моментов оказывается утраченным, если утрачивается другой»74. Разум не источник бытия, как экзистенция, но он «вносит в нее начало понимания, освещения изначально темного бытия»75. Он – способ явления бытия в категориях общезначимого мышления^76. «Разум составляет все уровни истины, показывая значимость каждого. Он препятствует замыканию истины в себе»77. «Разум требует искать за пределом любой границы то, что есть и должно быть, охватывать даже противоположности и всегда постигать целостность, всякую возможную гармонию»78. Разум – «орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он – безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осуществленности как глубочайшее откровение»79. Без разума экзистенция – «слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием…»80.

Разум не бывает без рассудка, но бесконечно превосходит его, очищает от всего наносного^81. Рассудок не может основываться на экзистенции и потому ведет к нигилизму. Основанный на экзистенции разум – спасение от нигилизма, «ибо он сохраняет веру в то, что в движении с рассудком в конкретности бытия мира, в безднах антиномий, порывов и разорванности он в конечном итоге уверится в трансценденции»82. «Разум – связь всех модусов объемлющего. Он не допускает, чтобы какое-либо сущее абсолютно отделилось, утвердилось в оторванности, стало ничтожным в рассеянии… Возникает универсальное соучастие в жизни, открытая заинтересованность»83. Разум не должен допускать поляризации рационального и иррационального, ибо таким образом привносится затуманивание экзистенции^83.

Опирающийся на экзистенцию разум, точнее, «объемлющее, которое есть я», имеет четыре уровня, или четыре «полярности»:

а) «наличное бытие», в качестве которого «действует нечто подобное инстинкту»84, это, если угодно, «Я» эмпирическое;

б) «сознание вообще», которое есть предметное сознание; здесь происходит расщепление на субъект и объект, на сознание и предмет^85, тут формируется научное знание, тут уже не инстинкт, а уверенность^86;

в) «дух», который, строго говоря, есть эквивалент разума; его отличительная черта – стремление к целостности^87; духовная жизнь – это жизнь идей, которые «ведут нас как импульс, внутри нас, как черты лежащей в вещи тотальности смысла, как систематический метод проникновения, присвоения и осуществления. Они – не предметы, но проявляются в схемах и образах. Они воздействуют в настоящем и представляют собой одновременно бесконечную задачу»88;

г) экзистенция как акт осознания трансценденции в ее действительности^89.

Познание своей экзистенции как дара трансценденции, насколько я понял, осуществляется двумя путями:

Первый путь – (4) так называемые «пограничные ситуации». Наиболее яркий случай пограничной ситуации – смерть, но не «смерть как объективный факт эмпирического бытия», а такая смерть, в которой человек оказывается перед лицом собственной конечности, пробуждается к пониманию своей экзистенции, своего подлинного призвания, освобождается от отвлекающей нас от нас самих шумной и быстротечной суеты будней, прозревает в бытийное ядро своей личности.

Второй способ проникновения в экзистенцию – (5) экзистенциальная «коммуникация». «Разум, – пишет Ясперс, – требует коммуникации, он сам – тотальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бытием, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени»90. Такому виду коммуникации, однако, должно предшествовать обретение человеком самого себя, очная ставка с самим собой с глазу на глаз. Далее, не следует смешивать экзистенциальную коммуникацию с различными «общественными коммуникациями». В последних подлинная стоимость человека остается скрытой под покровом чисто внешних связей бытия. В экзистенциальной же коммуникации, душою которой является любовь, люди открываются друг другу как самоценные и неповторимые личности. В этой высшей форме коммуникации происходит соединение разума и экзистенции.

С Ясперсом-Галионтом я хотел еще обсудить его философию истории, особенно его концепцию «осевого времени». Но тут…

III. Лаодам

§ 132

…третий сын Алкиноя предстал передо мной. Вернее, он с самого начала привлек мое внимание, но стоял поодаль, скромно и в то же время с горделивым достоинством, с эдакой знающей уверенностью во взгляде, что я к нему непременно обращусь за помощью.

У Гомера его звали Лаодамом. Именно ему царь Алкиной повелел уступить место Одиссею. Из трех сыновей он «самый любимый»91. Ему совместно с Галионтом поручили «начать пляску»92. Он стал победителем в кулачном бою^93. Именно он предложил пригласить на состязание Одиссея и, когда Одиссея раззадорили, Лаэртид воскликнул:

Всех вас на бой рукопашный, на бег, на борьбу вызываю;

С каждым сразиться готов я – с одним не могу Лаодамом:

Гость я его – подыму ли на друга любящего руку?94

Особый он человек, этот Лаодам, царевич феакийский. Я, с вашего позволения, буду называть его Анри Бергсоном.

Учитывая, что из философов XX века он мне самый близкий и «друг любящий», что я буду постоянно с ним консультироваться на всем протяжении антропологического путешествия, в этом параграфе я позволю себе обозначить лишь самые продуктивные для меня темы из его философской музыки.

§ 132а

В теологические пласты бергсоновой онтологии я не стану заглядывать, ибо я не уверен, что они вообще есть у Бергсона. Наличествует некое «творческое усилие, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог»95. Вполне в духе Спинозы, как замечают некоторые критики^96. Но из этой теологической туманности вырастает, пожалуй, самая притягательная ормологическая картина.

В основе всей и всяческой жизни лежит так называемый «жизненный порыв» (elan vital). Бергсон иногда именует эту динамическую первооснову «жизненным натиском»97, «первичным импульсом»98, «дуновением жизни»99, «самой подвижностью»100, но все это лишь синонимы для всеобщего и, в сущности, единого движения. «Жизнь с самого начала, – утверждает французский философ, – является продолжением одного и того же порыва, разделившегося между расходящимися линиями эволюции»101. Даже у такого, казалось бы, неэволюционного явления, как «любовь к человечеству», «путь тот же, что и у жизненного порыва; она есть сам этот порыв»102.

«Жизненный порыв, о котором мы говорим, состоит по существу в потребности творчества»103 (курсив мой. – Ю. В.). Как творческое начало он свободен, не несет в себе никаких принципов, норм и законов. Он «не согласен ждать, не допускает препятствий. Для него неважны случайное, непредвиденное, наконец, неопределенное, находящиеся на его пути…»104. Единственное, что способно его феноменально ограничить, – это материя, с которой он сталкивается. Но «он завладевает этой материей»105; он «пронизывает материю, вырезая в ней живые существа»106; он «внедряет в материю неопределенность»107.

В живых организмах жизненный порыв передается наследственным путем»108.

В феноменальной сфере единый порыв предстает перед нами в виде различных жизненных сил. Очень часто Бергсон называет их потребностями, притом не только витальными^109. Потребности бывают индивидуальными, но могут быть и общими для всего человечества^110. Иногда вместо слова «потребность» Бергсон использует другие термины, например: «естественные склонности», которые «предшествуют усвоенному навыку»111; «стремления»112, которые обусловливают различные психические состояния; «тяготения»; «инстинкты»; «импульсы»; говоря о двух различных формах морали, философ предпочитает пользоваться понятиями «давление» и «притяжение»113. В одном месте, как мне показалось, Бергсон пытается указать на своего рода трансцендентальную иерархию: основополагающая «биологическая необходимость» порождает в живом существе «соответствующую ей потребность», а та, в свою очередь, «создает реальный и действующий инстинкт»114.

Продуктивно противопоставление «инстинкта» «уму». В зачаточном своем состоянии они «взаимопроникали», но в процессе роста разъединились^115. Однако «область жизни – это главным образом область инстинкта»116. Независимость ума от инстинкта «ограничена фактически: она прекращается ровно в тот момент, когда ум пытается идти против своей цели, ущемляя жизненный интерес. Ум, стало быть, непременно находится под надзором инстинкта или, точнее, жизни, общего источника инстинкта и ума»117. Знаменательно, что Бергсон не приемлет кантовский категорический императив как нечто сугубо рациональное и освобожденное от влечений. «…Абсолютный категорический императив, – заявляет французский философ, – является по природе инстинктивным и сомнамбулическим… у разумного существа императив тем более будет стремиться принять категорическую форму, чем более развертываемая деятельность, несмотря на свой умственный характер, будет стремиться принять форму инстинктивную…»118.

§ 132б

Психология Бергсона сложна для логического исполнения; для нас она еще более усложняется тем, что собственно психологические и собственно ормологические срезы в ней существенно контаминируются.

Центральным психо-ормологическим понятием можно считать знаменитую бергсоновскую «длительность» (duree). Она пытается отрицать кантианские априорные время и пространство. «Ошибка Канта, – объясняет Бергсон, – состояла в том, что он принял время за однородную среду. Он, по-видимому, не заметил того, что реальная длительность состоит из моментов, внутренних по отношению друг к другу, и как только она принимает форму однородного целого, она уже выражается в пространстве»119. «…Мы рядополагаем наши состояния сознания и воспринимаем их одновременно, не одно в другом, но одно рядом с другим; короче, мы проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга»120. «Расположить длительность в пространстве – значит самым противоречивым образом поместить последовательность внутрь одновременности»121. Насколько я понял, «чистая длительность» не знает членения на время и пространство. Она не может быть однородной, пространственно-последовательной, количественной, причинно-следственной. Чистая длительность может быть «только последовательностью качественных изменений, сливающихся вместе, взаимопроникающих без ясных очертаний, без стремления занять внешнюю позицию по отношению друг к другу, без всякого родства с идеей числа»122.

«Переход от идеи к усилию, от усилия к действию до того непрерывен, что мы не можем сказать, где кончаются идея и усилие и начинается действие; ясно, что в данном случае еще можно, в известном смысле, говорить о предсуществовании будущего в настоящем, но следует прибавить, что это предсуществование крайне несовершенно, ибо будущее действие, представление о котором мы имеем теперь, кажется нам реализуемым, а не реализованным»123. «…Если в мире внутренних фактов и существует причинная связь, она не имеет ничего общего с тем, что мы называем причинностью в природе… глубокая внутренняя причина лишь однажды может породить соответствующее ей следствие и больше никогда его не вызовет…»124.

Это происходит в значительной мере оттого, что «состояния сознания суть процессы, а не вещи… они живут и беспрерывно изменяются, а значит, мы не можем вычеркнуть из них ни одного момента, не изменяя их качества и не обедняя их»125. «…Даже самые простые психические элементы имеют свою особую индивидуальность, живут особой жизнью даже тогда, когда они поверхностны. Они пребывают в непрерывном становлении, и одно и то же чувство, уже потому лишь, что оно повторяется, является новым чувством»126. «Всякое чувство есть существо»127, – утверждает Бергсон.

Это особенно справедливо для «глубоких психических фактов», «глубоких состояний нашей души», которые, собственно, и «порождают длительность». «Рассматриваемые сами по себе, глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их»128. «…В области глубоких психических фактов нет заметной разницы между предвидением, видением и действием»129.

Бергсон-Лаодам различает по меньшей мере два человеческих «Я». Первое «Я» – внешнее, поверхностное, то есть «касается внешнего мира своей поверхностью. Так как эта поверхность сохраняет отпечаток вещей, оно ассоциирует по смежности элементы, которые восприняло как рядоположенные»130. Оно ясно и точно, логично. Ибо «адекватно могут быть выражены в словах как раз те идеи, которые менее всего нам принадлежат… Внешние по отношению друг к другу, они поддерживают между собой отношения, в которых никак не участвует глубинная природа каждой из них»131. Внешнее «Я» Бергсон называет тенью, проекцией, призраком нашего глубинного и истинного «Я». «Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего „Я“, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами»132. «Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов. Поскольку преломленное таким образом и разделенное на части «я» гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни в целом и языка в частности, сознание его предпочитает, постепенно теряя из виду наше основное „я“»133. «Безличные элементы наших представлений подавляют или, по меньшей мере, прикрывают нежные впечатления нашего индивидуального сознания»134. В результате образуется «толстая корка, которая постепенно покрывает наши личные чувства: мы полагаем, что действуем свободно, и лишь потом, поразмыслив, признаем свою ошибку»135.

В противоположность нашему внешнему, поверхностному, пространственному, обезличиваемому и скованному «Я», наше внутреннее «Я» «смутно, бесконечно подвижно и невыразимо, ибо язык не в состоянии его охватить, не остановив его, не приспособив его к своей обычной сфере и привычным формам». В глубинах этого «Я» «под рационально подобранными аргументами клокочут, создавая тем самым нарастающее напряжение, чувства и идеи, конечно, не совсем бессознательные, но, во всяком случае, не привлекавшие нашего внимания»136. Тут мы обнаруживаем «напластование, или, скорее, тесное слияние многих идей, которые в диссоциированном виде, казалось бы, являются логически противоречивыми»137. И именно здесь, в наших психических глубинах, мы индивидуальны, мы истинны и свободны, мы тут воистину живем и творчески длимся. К сожалению, мы редко здесь общаемся с самим собой, предпочитая пребывать в поверхностных слоях психики, а когда «пытаемся вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам»138.

§ 132в

Что базово и «свободно» управляет нами? Ясное дело, «порыв», «поток». Но какова его психография? «Вся неясность вопроса, – объясняет Бергсон, – вытекает из того, что и приверженцы, и противники свободы воли представляют себе процесс принятия решения как колебание в пространстве, тогда как в действительности он является динамическим процессом, в котором «я» и сами мотивы находятся в непрерывном становлении, подобно настоящим живым существам». «…Свободное решение исходит от всей души в ее целостности. Наши поступки тем более свободны, чем больше динамическая группа переживаний, с которыми они связаны, стремится отождествиться с нашим основным „я“»139. Таким образом, управляющим объявляется наше «основное „я“», «глубокие состояния нашей души»140.

Но на управленческую функцию есть и другой кандидат – «воля». Она, оказывается, «способна желать ради самого желания и объяснять совершившийся факт его предпосылками»141. «Психическая сила, заключенная в душе, подобно ветрам в пещере Эола, как будто только и ждет случая вырваться оттуда наружу. Воля надзирает за этой силой, открывает ей время от времени выход, соразмеряя затраты с желаемым эффектом»142. «Внезапное вмешательство воли – словно государственный переворот; и его предчувствует наш рассудок, который заранее оправдывает его с помощью точного рассуждения»143.

Изрядной психической энергией у Бергсона наделены «чувства». Они способны «постепенно приводить нас к определенному решению»144. Они суть «устремления». Чувство радости, например, есть «устремление нашего сознания к будущему. Наши идеи и ощущения следуют при этом друг за другом со все большей быстротой, словно теряя в весе в этом устремлении. Наши движения не стоят уже нам тех же усилий. Наконец, когда мы охвачены чувством крайней радости, наши восприятия и воспоминания приобретают неуловимый качественный оттенок, похожий на ощущение тепла и света»145. Напротив, «чувство печали есть устремление к прошлому, обеднение наших ощущений и представлений…»146.

§ 132 г

Похоже, у Бергсона можно различить некую иерархическую дистанцию между ощущением, чувством и эмоцией»147.

У Бергсона я обнаружил то, что всегда считал исключительно открытием Симонова: деление на подсознательное и сверхсознательное. Рассуждая о двух формах морали, философ замечает, что «своеобразие и фундаментальность обязанности, привязанной к приказу, состоит в том, что она субинтеллектуальна», а действенность морального призыва обусловлена эмоцией, которая «есть больше чем идея: она суперинтеллектуальна»148 (курсив мой. – Ю. В.). Тут, правда, только лишь мелькнула мелодия, она никак не разрабатывается, а стало быть, нет никакого теоретического открытия. Но предчувствие уже озвучено, и подсознательное и сверхсознательное размещены вроде бы на вполне соответствующих им нотных линиях психики. Сказано также, что идея есть «проекция на интеллектуальной плоскости совокупности тенденций и стремлений, из которых одни находятся над, а другие под чистым умом»149 (курсив мой. – Ю. В.).

Я собирался еще говорить с Лаодамом о классификации потребностей и о самом продуктивном в его симфонической сонате – об описании эволюционного движения. Но тут в моем сознании спроецировалось… не знаю, сверху или снизу:

Там перед ярко блестящим ее очагом ты увидишь

С чудным искусством прядущую тонкопурпурные нити

Подле колонны высокой, в кругу приближенных служанок…

Мимо царя ты пройди и, обнявши руками колена

Матери милой моей, умоляй, чтоб она поспешила

День возвращенья в отчизну тебе даровать, чужеземцу^150.

Боже правый! – испуганно подумал я. Я совсем забыл о царице!

Глава четырнадцатая

Арета

§ 133

Арета – племянница и супруга царя феаков Алкиноя.

…С ней Алкиной сочетавшись,

Так почитает ее, как еще никогда не бывала

В свете жена, свой любящая долг, почитаема мужем;

Нежную сердца любовь ей всечасно являют в семействе

Дети и царь Алкиной; в ней свое божество феакийцы

Видят и в городе с радостно-шумным всегда к ней теснятся

Плеском, когда меж народа она там по улицам ходит.

Кроткая сердцем, имеет она и возвышенный разум,

Так, что нередко и трудные споры мужей разрешает^1.

Как меня угораздило о ней забыть? Именно с Ареты Одиссей начал свои феакийские беседы. То есть, следуя совету Навсикаи, молитвенно обнял колени царицы^2.

Как я смел забыть о ней? Именно она поднесла Одиссею дары:

…И в ковчег положила подарки,

Золото, ризы и все, что ему феакийские мужи

Дали; сама ж к ним прибавила верхнее платье с хитоном^3.

Впрочем, я тут же стал себя оправдывать: Арета – это психология, и разве во всех философских владениях, которые я посетил, я не расспрашивал в том числе и о психологии? Разве не говорил я, что философия XX века преобладающе психологична? Разве не психологические мотивы я особенно выделял в музыке Шелера, Ясперса и Бергсона?

Но «сверху» над моим сознательным оправданием посмеялись, а «снизу» строго напомнили: колен-то не преклонил! Ну ладно вам, ладно. Признаюсь, что посчитал Павла Симонова психологически самодостаточным и исчерпывающим для меня. Но теперь, пребывая в симфоническом настроении и уже завершая свой путь по феакийкой Схерии, вижу, что надо, наверное, вернуться назад и преклонить колени хотя бы перед тем, над которым я во второй главе критически возвысился: тоталитарист, дескать, и ормологический путаник. Вдруг в этом очаговом пепле и в этой путанице я теперь обнаружу горсти золотого песка, которые даже Симонов не заметил. И ведь знаю, что обнаружу непременно.

А заодно поклонюсь Юнгу и Адлеру, которых, как мне известно, Симонов почти не изучал.

Заверяю вас, что, подобно Одиссею, кланяться им я буду с весьма корыстным завершением моей молитвы:

«Мне ж помогите, чтоб я беспрепятственно мог возвратиться

В землю отцов, столь давно сокрушенный разлукой с своими»4.

Так довольно общо просил Одиссей. А я попрошу конкретнее. Меня интересуют три вещи: 1) описания психических конструкций, 2) «психические динамики», которые удалось разглядеть, но, пожалуй, больше всего – 3) те неясности, которые остаются в исследовательской душе после знакомства с феакийскими психологическими системами; а вдруг они окажутся для меня самыми продуктивными и помогут увидеть то, что даже Симонов не заметил?

I. Виолончели

§ 134

С вашего позволения, начну с Зигмунда Фрейда.

Кланяться этому гениальному психологу тем легче и радостнее, что за истекшее столетие его главным образом ругали и мало кто его церемониально благодарил.

§ 134а

Ну да, деспотическое либидо и пансексуализм. Но ведь в основе жизни у Фрейда не разум и не страсти, а «влечения», «намерения», «тенденции», «стремления», «мотивы», «инстинкты», даже «потребности»5; в том числе «потребности общества»6. Основа, заметьте, весьма ормологическая. Есть даже такие, которых мы не встретим у Симонова: «жизненная необходимость… как двигатель развития»7; ставшее одиозным «влечение к смерти»8; «потребность в наказании»9.

Если с помощью симфонического метода мы с вами десексуализируем и деневротизируем старину Зигмунда, то есть уберем либидозную тонику из сложной полифонии Фрейда, подобно Гомеру, будем воспринимать либидо как «демона», то есть неопознанное божество, некую властно доминирующую потребность, то весьма ормологическое получим звучание.

Мы услышим, например, что «влечения управляют не только психикой, но и вегетатикой жизни»10; что в основе каждого психического процесса должно лежать «намерение» и именно оно придает ему «смысл» (Sinn)11; что «влечения есть мифические существа, грандиозные в своей неопределенности»12; что «у человека есть намерения, которые могут действовать независимо от того, знает он о них или нет»13; что «вся наша душевная жизнь направлена на то, чтобы получать удовольствие и избегать неудовольствия, что она автоматически регулируется принципом удовольствия (Lustprinzip)»14; что «из-за отказа от нормального […] удовлетворения можно заболеть неврозом»15; что «симптомы служат […] удовлетворению больных, они являются заместителями такого удовлетворения, которого они лишены в жизни»16.

Мы не можем не обратить внимания на то, что Фрейд постоянно говорит о конкуренции, «интерференции» различных намерений^17. «…Преобладание одного побуждения является условием бессознательного существования его противоположности»18. Эти «отвергнутые […] стремления оказываются в состоянии добиться цели окольными путями, хотя уступая протесту в виде определенных искажений и смягчений»19. «Кроме того, мы имеем основание различать еще влечения, задержанные на пути к цели»20.

«…Влечения чрезвычайно пластичны, если можно так выразиться. Они могут выступать одно вместо другого, одно может приобрести интенсивность других; если удовлетворение одного отвергается реальностью, то удовлетворение другого может привести к полной компенсации. Они относятся друг к другу, как сеть сообщающихся, наполненных жидкостью каналов…»21. Мы часто встречаем «смеси и сплавы» различных влечений^22.

Да, Фрейд говорит почти исключительно о сексуальных влечениях. Но мы ведь договорились заглушить эротическую тональность и распространить фрейдовскую ормографию на все автономные человеческие потребности. Некоторые основания для этого сам Фрейд нам дает, когда определяет либидо как «стремление к удовольствию вообще»23. Эрос, господа, как я уже намекал, но более подробно постараюсь показать в дальнейшем, – не только «сексуальные влечения» и потребность в продолжении рода; в эволюционной перспективе эта транзитивная потребностная группа порождает другие автономные потребности, непосредственно – охлос и опосредованно – филос, то есть в определенном смысле и вправду «сублимируется» и ведет на второй, социальный, этаж. Стало быть, в социальных потребностях вполне возможно искать корни того, что Фрейд называл либидо. Этих корней вроде бы не может быть на третьем, идеальном, ормологическом этаже, ибо он зачинается и порождается филосом – любовью принципиально иного плана, не сексуальной. Но ведь в широком понимании – это тоже Любовь.

Короче, ормологическая основа фрейдовской системы отнюдь не запрещает нам брать подарки от старины Зигмунда. Этих подарков, поверьте, у Фрейда припасено для нас достаточно. И некоторые из них не утратили своей первозданной продуктивной ценности даже на фоне более поздних психофизиологических открытий Павла Симонова.

§ 134б

Величайшее достижение Фрейда – его аналитическая психография. Зачатки ее можно, пожалуй, усматривать в психологических рассуждениях Лейбница, Шопенгауэра, Гартмана, Шуберта, Гельмгольца, Фехнера, Сеченова и т. д., ранее Фрейда заговоривших о бессознательном, но подчеркиваю, это лишь зачатки, и рассматривать их в качестве предтеч фрейдовской психологии^24 можно не более, чем объявлять Демокрита и Эпикура родоначальниками ядерной физики. Лишь у Зигмунда Фрейда мы впервые встречаем «топическую»25, функциональную, содержательную и энергетическую структуризацию «душевного аппарата»26 на бессознательное, предсознательное и сознательное. Термин «подсознательное» Фрейд считает неоправданным и способным ввести в заблуждение^27.

Постараюсь суммировать и напомнить себе и вам основные параметры фрейдовских психических структур.

Заранее предупреждаю, что нам предстоят многие диссонирующие неясности, но эти неясности мне кажутся намного продуктивнее и, если угодно, гениальнее той ясной примитивности и той якобы гармонии, которые звучали в психологии до Фрейда.

Бессознательное. По Фрейду, оно занимает самое обширное место в психической структуре человека. Фактически бессознательное – суть психики, а сознание – лишь ее качество, «которое может присоединиться к другим качествам или может отсутствовать»28. Всякий душевный процесс сначала существует в бессознательной стадии и только из нее переходит в сознательную фазу^29.

Онтогенетически сознание выделяется из бессознательного, и, скажем, у ребенка бессознательное и сознательное в лучшем случае смешаны, а скорее всего – второе поглощено первым^30.

Метафорически система бессознательного представлена у Фрейда в виде «большой передней, в которой копошатся, подобно отдельным существам, душевные движения»31.

Пока они пребывают в этой большой передней, они «недоступны взору сознания, находящегося в другой комнате»32. «…Бессознательным мы называем психический процесс, существование которого мы должны предположить, поскольку мы выводим его из его воздействий, ничего не зная о нем. Далее, мы имеем к нему такое же отношение, как и к психическому процессу другого человека, только он является нашим собственным… мы называем процесс бессознательным, когда мы предполагаем, что он активизировался сейчас, хотя сейчас мы ничего о нем не знаем»33.

Формально Фрейд рассуждает о бессознательном как о неком фотографическом негативе, который может, «благодаря позитивному процессу», стать изображением, а может им и не стать. Есть «бессознательная умственная деятельность»34, «бессознательные скрытые мысли»35, «бессознательные представления»36, «но мы не можем утверждать, что существуют бессознательные аффекты»37. Бессознательные представления «происходят на каком-то материале, остающемся неизвестным»38.

Содержательно, помимо различных «копошащихся душевных движений», в бессознательном размещаются, в частности, «комплексы», «вытесненное»39, но ими содержание бессознательного не исчерпывается^40. Именно в бессознательном действуют все «побуждения первичных позывов», имеющие здесь «свободно подвижную зарядку»41.

Бессознательные психические процессы сами по себе «безвременны», время в них ничего не меняет^42.

Здесь, в бессознательном, процессы раздражения оставляют самые длительные следы «как основу памяти»43.

«Динамически» бессознательное едино, но «в дескриптивном смысле имеются два вида бессознательного»44. Одно из них «латентно» и легко становится сознательным. Фрейд предлагает называть его «предсознательным», а все остальное именовать бессознательным^45.

Предсознательное. Если из «большой передней» (бессознательного) душевное движение проникает в «другую комнату, более узкую, вроде гостиной, в которой также пребывает и сознание»46, то «нечто, само по себе бессознательное, делается предсознательным»47. Чтобы стать предсознательным, необходимо понравиться «стражу», который стоит на пороге между комнатами и каждое душевное движение подвергает строгой цензуре^48. Предсознательное намного ближе к сознательному, чем бессознательное^49, но, чтобы стать сознательным, необходимо обратить на себя внимание сознания^50.

От собственно бессознательного предсознательное отличается, по меньшей мере, тремя характеристиками: (1) оно прошло цензуру; (2) оно «латентно», то есть легко превращается в сознательное^51, быстро активируется и рационализируется^52; (3) оно наделено «остатками слов»53. «Эти словесные представления являются остатками воспоминаний – когда-то они были восприятиями и, как все остатки воспоминаний, могут быть снова осознаны»54. Зрительное мышление здесь тоже допускается, но зрительность, как я понял, тяготеет к бессознательному, а словесность, акустичность – к сознанию и сознательному^55. «Вопрос – как что осознается? – целесообразнее выражен следующим образом: как что-то предсознается? И ответ был бы: путем связи с соответствующими словесными представлениями»56.

Сознательное. «Сознание является поверхностью психического аппарата»57. Оно располагается на границе внешнего и внутреннего, «обращено к внешнему миру и облекает другие психические системы»58. От внешнего мира в сознание поступают «восприятия раздражений»59, а из глубины психического аппарата – ощущения удовольствия и неудовольствия^60, а также «своеобразное напряжение, которое само по себе может опять-таки быть приятным или неприятным»61. «Против „извне** имеется защитный слой, и количества прибывающего раздражения могут влиять только в уменьшенном масштабе; но по направлению к „внутри** защита от раздражений невозможна…»62.

В сознании проявляется и превращается в «изображение» тот «негатив», который заключен в бессознательном, однако не из всякого негатива получается позитив^63.

Сознательное крайне недолговечно. То есть большинство сознательных процессов сознательны только короткое время и очень скоро становятся предсознательными или латентными^64. Память сознания тоже предельно коротка^65.

Именно в сознании рождается «абстрактное представление о времени»66.

§ 134в

Мы уже говорили, что у Фрейда не одна, а две психические триады (см. § 23). Первую триаду – бессознательное-предсознательное-сознательное – он на определенном этапе своих научных изысканий объявляет вдруг «недостаточной и практически неудовлетворительной»67 и не то чтобы вместо нее, а как бы дополнительно к ней предлагает нам иное подразделение психического аппарата, членя его на «Оно», «Я» и «Сверх-Я». Он называет их «царствами, сферами, областями» психики^68 и предупреждает, что между ними не может быть строгих границ, что их надо изображать не линейными контурами, «а скорее, расплывчатыми цветовыми пятнами, как у современных художников»69.

«Оно» (Es). По многим параметрам «Оно» совпадает с «бессознательным». «Оно» характеризуется «бессознательным поведением»70. В бессознательном мы наблюдаем копошение, здесь – бурление возбуждений^71. Некоторые отношения «Оно» к «Я» почти тождественны отношениям бессознательного к сознательному: например, «Я» объявляется частью «Оно», которая модифицировалась благодаря близости и влиянию внешнего мира^72. «Оно» – «темная, недоступная часть нашей личности»73. «Оно» «не может выразить, чего хочет»74. «В „Оно“ нет ничего, что соответствовало бы представлению о времени»75. С «Оно» сливается «вытесненное»76 и т. д.

Вместе с тем Фрейд приписывает «Оно» некоторые дополнительные характеристики, как бы уточняющие и развивающие параметры бессознательного: «…у своего предела „Оно“ открыто соматическому, вбирая оттуда в себя инстинктивные потребности, которые находят в нем свое психическое выражение, но мы не можем сказать, в каком субстрате»77. Открытость инстинктам ясна, но неясно, проникают ли инстинкты («инстинктивные побуждения», «импульсивные желания») в «Оно» или лишь находят здесь свое психическое отражение; если все же проникают, то могут ли подняться из «Оно» в более высокие структуры или не могут^78. Ясно лишь, что это потребностно-инстинктивно-импульсивное в «Оно» безраздельно господствует.

«В „Оно“ нет ничего, что можно было бы отождествить с отрицанием»79. «Противоположные импульсы существуют друг подле друга, не отменяя друг друга и не удаляясь друг от друга, в лучшем случае для разрядки энергии под давлением экономического принуждения объединяясь в компромиссные образования»80. Однако в другой своей работе Фрейд утверждает, что в «Оно» «борются Эрос и инстинкт смерти»81.

«Оно» не имеет организации, «не выработало единой воли»82. Но «„Я“ превращает волю „Оно“ в действие»83.

«Само собой разумеется, „Оно“ не знакомы никакие оценки, никакое добро и зло, никакая мораль»84. «„Оно“ совершенно аморально»85.

Всеми процессами в «Оно» – и «совершенно неограниченно» – управляет принцип удовольствие-неудовольствие^86.

Бессознательное, как мы помним, «передняя». Для «Оно» вводится метафора коня, лошади. На этом коне пытается разъезжать фрейдовское «Я». «Лошадь дает энергию для движения, наездник обладает преимуществом определять цель и направление движения сильного животного. Но между „Я“ и „Оно“ слишком часто имеет место далеко не идеальное взаимоотношение, когда наездник вынужден направлять скакуна туда, куда тому вздумается»87.

Хотя «Я» систематически и филогенетически полагается частью «Оно», намного чаще звучит мотив «чуждости „Я“»88, его противоположности «Оно»89.

«Я». «Я» сознательно. Но лишь в том смысле, что из трех «личностных» структур только к «Я» можно отнести сознательные душевные процессы. Сознание никак не тождественно фрейдовскому «Я», сознание лишь «прикреплено» к «Я»90. «…В самом „Я“ многое бессознательно, и бессознательно именно то, что можно назвать ядром „Я“; только незначительная его часть покрывается названием предсознательное»91.

Основной параметр фрейдовского «Я» – его поверхностность, его ориентация вовне. Филогенетически «Я» как часть «Оно» «модифицировалось благодаря близости и влиянию внешнего мира, приспособлено к восприятию раздражений и защите от них»92, «Я» «целесообразно изменилось близостью к грозящему опасностями внешнему миру»93. «Я» «не только поверхностное существо, но и само – проекция поверхности»; «„Я“, прежде всего – телесно»94. «Я» «находится под особым влиянием восприятий, и вчерне можно сказать, что для „Я“ восприятия имеют то же значение, как инстинкты для „Оно“»95. Во взаимодействии с внешним миром в «Я» возникает феномен сознания.

«Я» – единственный представитель «Оно» перед внешним миром. «„Оно“ не может пережить или испытать внешнюю судьбу как только через „Я“, которое заменяет для него внешний мир»96. «Выполняя эту функцию, „Я“ должно наблюдать за внешним миром, откладывать в следах своих восприятий правильный его образ, путем проверки реальностью удалять из этой картины внешнего мира все добавления, идущие от внутренних источников возбуждения»97.

«Я» стремится «к синтезу своих содержаний, к обобщению и унификации своих психических процессов, которое совершенно отсутствует у „Оно“»98. «Я» «прилагает все усилия для… установления гармонии в нем и на него»99.

Основная задача «Я» – «принцип наслаждения, неограниченно царящий в „Оно“, заменить принципом реальности»100. «Я» стремится удовлетворить требования «Оно», но «наилучшим образом», то есть соотнеся их с реальными условиями внешнего мира. «Оно» – слепо в своем стремлении к удовлетворению влечений; «Я» – зряче и осторожно, «Я» «узнает, что неизбежно придется отказаться от непосредственного удовлетворения, отложить получение удовольствия, пережить немного неудовольствия, а от определенных источников наслаждения вообще отказаться… не позволяет больше принципу удовольствия владеть собой, а следует принципу реальности, который, в сущности, тоже хочет получить удовольствие, хотя и отсроченное и уменьшенное, но зато надежное благодаря учету реальности»101.

«Я» «хочет сделать „Оно“ уступчивым в отношении мира»102, для его же блага.

Справляется ли «Я» со своей основной задачей? – Фрейд любит указывать на слабость «Я» перед лицом «Оно». Свою энергию «Я» заимствует у «Оно»103. Конь-Оно часто несет Всадника-Я. «„Я“ слабо по сравнению с „Оно“, является его верным слугой, старается провести в жизнь его приказания, выполнить его требования»104. Слабость «Я» вроде бы очевидна.

Но, оказывается, у него есть и сила. Во-первых, «Я» «обладает своими особыми стремлениями»105, которые постоянно и агрессивно конфликтуют с либидозными движениями, поступающими из сферы «Оно».

Во-вторых, «Я» вооружено довольно мощными средствами контроля над «Оно». «Я» «владеет подходами к моторике»106, «доступом к моторной иннервации»107. «Я» умеет блокировать реальное осуществление притязаний «Оно», прибегая к аффективному воздействию.

Слабое «Я» уподобляется подобострастному слуге. Сильное – конституционному монарху, «без санкции которого ничто не может стать законом, но который все же сильно поразмыслит, прежде чем наложить свое вето на предложение парламента»108.

Почти абсолютной властью в фрейдовской системе обладает

«Сверх-Я» (или «Идеал-Я»). «Сверх-Я» – особая инстанция «Я», которая в процессе психического онтогенеза выделяется в особую структуру. Это выделение, как подчеркивает Фрейд, «не является чем-то случайным: оно отображает самые значительные черты развития индивида и развития вида…»109. Насколько я понял, это выделение, отделение происходит следующим образом: в структуре «Я» постепенно образуется некая «инстанция», которая как бы со стороны начинает наблюдать за остальным «Я»110. До и после, а может быть, одновременно происходит «идентификация», то есть «уподобление «Я» чужому «Я», вследствие чего первое «Я» в определенных отношениях ведет себя как другое, подражает ему, принимает его в известной степени в себя»111. Возникает сперва Эдипов комплекс, который позже, при нормальном развитии, трансформируется в «Идеал-Я» или в «отцовское» «Сверх-Я»; отцовские запреты, поучения, наставления, правила поведения и т. п. в модифицированном состоянии переносятся извне вовнутрь личности. «В процессе развития на „Сверх-Я“ влияют также те лица, которые заместили родителей, т. е. воспитатели, учителя, идеальные примеры»112. При этом происходит значительное парадигматическое абстрагирование от реальных родителей, воспитателей и т. п. «Сверх-Я» все более обезличивается. Воспринимается не «Я» отца, «Я» учителя, а их «Сверх-Я»; «Сверх-Я» взрослеющего человека «становится носителем традиции, всех тех сохранившихся во времени ценностей, которые продолжают существовать на этом пути через поколения»113.

Фрейд наделяет «Сверх-Я» «самонаблюдением, совестью и функцией идеала»114. Самонаблюдение фактически увязывается с совестью на том основании, что «наблюдение является лишь подготовкой к суду и наказанию»115. «Я мог бы сказать, – рассуждает автор, – что особая инстанция, которую я начинаю различать в „Я“, является совестью, но более осторожным было бы считать эту инстанцию самостоятельной и предположить, что совесть является одной из ее функций, а самонаблюдение, необходимое как предпосылка судебной деятельности совести, является другой ее функцией»116. «…Понятие „Сверх-Я“ описывает действительно структурное соотношение, а не просто персонифицирует абстракцию наподобие совести»117. «„Сверх-Я“ в основном проявляет себя как чувство вины (лучше – как критика: чувство вины есть соответствующее этой критике восприятие в „Я“)…»118.

«Сверх-Я» представляет собой также «носитель Я-идеала», «с которым „Я“ соизмеряет себя, к которому оно стремится, чье требование постоянного совершенствования оно старается выполнить»119.

Фактически же речь идет о более широком явлении: моральной цензуре во всем ее объеме, «категорическом императиве своего „Сверх-Я“»120. «„Сверх-Я“ является для нас представителем всех моральных ограничений, поборником стремления к совершенствованию…»121. Человеческое «Я» лишь «старается быть моральным, „Сверх-Я“ может стать гиперморальным и тогда столь жестоким, каким может быть только „Оно“»122.

Сопоставление с бессознательным «Оно» не случайно. Фрейд убежден, что «Сверх-Я» не только постоянно доказывает «свою независимость от сознательного „Я“», но теснейшим образом связано с «Оно», «глубоко погружено в „Оно“»123, служит «поверенным внутреннего мира, мира „Оно“»124. Оказывается, что «большая часть чувства вины должна быть бессознательной»125, что ту агрессию, которая ушла внутрь и принята «Сверх-Я», можно рассматривать как продолжение нашей совести в бессознательном^126.

Во многих местах соотнося «Сверх-Я» с «Оно» и бессознательным, на своем рисунке^127 Фрейд, однако, довольно уверенно локализует «Сверх-Я» как связующее звено между бессознательным и предсознательным, не может отрицать, по крайней мере, формальную принадлежность «Сверх-Я» к предсознательному («ведь оно является частью „Я“ и остается доступным сознанию со стороны этих словесных представлений»)128.

«Было бы напрасным трудом, – предупреждает Фрейд, – поместить „Сверх-Я“ в одно из тех сравнений, какими мы пытались изобразить отношения „Я“ и „Оно“»129. Но сам он часто и образно сравнивает «Сверх-Я»: например, с военачальником, который «вводит оккупационные войска в город, готовый к мятежу»130; с господином^131; жестоким тираном; «высшим существом»132. Несмотря на то что «Сверх-Я» «проявляет себя представителем „Оно“»133, при внимательном чтении Фрейда мы обнаруживаем, что свои «оккупационные войска» «Сверх-Я» вводит скорее в сферу «Оно», чем «Я»134; что «Сверх-Я» предписывает свои категорические императивы, «невзирая на трудности со стороны «Оно» и внешнего мира»135.

В поздних работах Фрейд передал «Сверх-Я» функцию вытеснения: «мы можем сказать, что вытеснение является делом этого „Сверх-Я“, оно проводит вытеснение или само или по его заданию это делает послушное ему „Я“»136. «„Идеал-Я“, частично ведь представляющий собой образование реакций против процессов первичных позывов «Оно» (курсив мой. – Ю. В.), активно участвует в этой работе»137. – Согласитесь, весьма непоследовательно ведет себя «представитель „Оно“».

Являясь частью «Оно» и выделив из себя инстанцию «Сверх-Я», «Я» в итоге оказывается как бы между трех огней. «…Мы видим это же „Я“ как несчастное существо, исполняющее три рода службы и вследствие этого страдающее от угроз со стороны трех опасностей: внешнего мира, либидо „Оно“ и суровости „Сверх-Я". Три рода страха соответствуют этим трем опасностям, так как страх выражает отступление перед опасностью»138: «реальный страх перед внешним миром, страх совести перед „Сверх-Я“, невротический страх перед силой страстей в „Оно“»139.

§ 134 г

Еще более полифонически-туманна и вместе с тем симфо-ническипродуктивна для меня психоэнергетика Фрейда.

Как мы помним, у своего предела «Оно» «открыто соматическому, вбирая оттуда в себя инстинктивные потребности»140. Последние в бессознательном «находят свое психическое выражение» и «благодаря влечениям наполняются энергией»141. «…Каждое такое стремление, – замечает Фрейд, – мы представляем себе как продолжающийся с начала жизни поток»142. Этот первичный поток превращается в «первичные позывы»143 или в «импульсивные желания»144. «…Первичные позывы организма – представители воздействий всех сил, рожденных в организме и перенесенных в психический аппарат, они-то и являются самым важным и самым непонятным элементом для психологического исследования»145.

Эти позывы, влечения обладают «свободно подвижной зарядкой»146, стремятся «разрядиться путем реального действия»147, «найти отток для своей энергии по требованию принципа удовольствия»148; они пытаются пробиться к сознанию и доставляют «Сверх-Я» «энергию загрузки»149. Эту-то энергию Фрейд чаще всего и называет «либидо»150.

Многие из импульсов, «душевных процессов» так и не достигают сознания. Некоторые «вытесняются». В результате либидозные движения «обесцениваются», «лишаются заряда энергии»151, некоторые из них претерпевают «полное разрушение»152, другие «могут сохранить свой либидозный заряд, продолжать существовать без изменения в „Оно“, хотя под постоянным давлением „Я“»153. В любом случае они

энергетически «связываются»154 и «отрезаются от возможности удовлетворения»155.

Чем объемнее мы представляем себе ту силу, которая идет от «инстинктивных потребностей», так сказать, от корней жизни и ее «первичного потока», тем больше хочется получить представление о контрсиле, которая отвергает, связывает, вытесняет. Но именно о ней Фрейд говорит весьма уклончиво, вернее, слишком разнообразно. С одной стороны, вроде уверенно сказано, что в «динамическом отношении „Я“ слабо, свою энергию оно заимствовало у „Оно“»156. С другой стороны, оказывается, что у «Я» имеется целый спектр силовых воздействий на душевные движения.

1. «Вытеснение производит страх»157. «Аффективный заряд (представления – Ю. В.) обычно превращается в страх…»158. «…„Я“ и представляет собой подлинный очаг боязни… „Я“ развивает рефлекс бегства, причем свою собственную загрузку оно отводит от опасного восприятия или такого же опасного процесса в „Оно“, выдавая это за страх. Эта примитивная реакция позднее сменяется возведением защитных загрузок (механизм фобий)»159.

2. Насколько я понял, страховому отвержению нежелательного для «Я» представления-влечения активно способствует мышление. Оно действует почти так же, как «измерительное искусство» платоновского Сократа. «Мышление является пробным действием с использованием малых количеств энергии, подобно передвижению маленьких фигур на карте, прежде чем полководец приведет в движение войска. „Я“ предвосхищает, таким образом, удовлетворение опасного влечения и разрешает ему воспроизвести ощущения неудовольствия к началу внушающей страх ситуации опасности»160.

3. «Я», как и «Оно», стремится к удовольствию, но принцип удовольствия «Я» стремится скорректировать с принципом реальности. В результате удовольствие, к которому стремится «Оно», может вовсе не быть таковым для «Я», и наоборот^161.

4. В самом «Я» существует нечто, что «тоже бессознательно и проявляет себя точно так, как и вытесненное, т. е. оно сильно воздействует, не будучи сознательным…»162.

5. Складывается впечатление, что в глубинных психических структурах существуют не один, а два типа «первичных позывов», и если первые пронизывают «Оно», то вторые снабжают психической энергией наше «Я». Первые Фрейд именует «сексуальными первичными позывами», вторые – «первичными позывами „Я“»163. Энергия сексуальных стремлений называется «либидо», «все другие виды энергии, исходящие из инстинктов самосохранения, – «интересом»…»164. «Интерес», на мой вкус, не лучшее слово для именования энергетического явления. Но, как бы то ни было, постоянно подчеркивается противостояние и даже «резкая противоположность»165 между либидозными и эгоистическими импульсами. Первые служат сохранению вида, вторые – самосохранению, «утверждению, возвышению личности»166.

Любопытно, что Фрейд трактует удовольствие как «понижение загрузки энергией»167, как своего рода энергетический переход «из свободно текущего состояния в состояние покоя»168. «Все мы испытали, – признается великий психолог, – что величайшее доступное нам наслаждение, наслаждение сексуального акта, связано с немедленным угасанием сильнейшего возбуждения. Таким образом, связывание инстинктивного побуждения является предварительной функцией, которая подготовляет раздражение для его окончательного изживания в наслаждении разрядкой»169.

§ 134д

А теперь позвольте мне обозначить те вопросительные темы, которые заставляет звучать фрейдовская противоречивая полифония:

На каком материале работает бессознательное? Насколько он потребностей и насколько психичен? Насколько бесконфликтно бессознательное? – ведь в нем борются, по крайней мере, «Эрос и инстинкт смерти»170.

Каково содержание предсознательного? Бессознательное, по Фрейду, не знает времени. А предсознательное «знает»? Если предсознательное ближе к сознательному, чем к бессознательному, то можно ли считать его «паллиативом» бессознательного?

Разве только сознательное ведает восприятием внешнего мира? Фрейд утверждает, что сознание не защищено от внутреннего психического, – так ли это?

Неужто «Оно» может вступить в контакт с внешним миром только через посредство «Я»?

Если «Сверх-Я» является наблюдающей инстанцией, то наблюдает оно за внешним миром (родителями, учителями и т. п.) непосредственно или только посредством «Я»? Не есть ли «Сверх-Я» тот страж и тот цензор, который стоит на пороге «передней» и «гостиной» и осуществляет вытеснение? И если так, то не правильнее было бы топически обозначить его на границе между сознательным и бессознательным и считать независимым прежде всего от «Оно»? Ведь «Оно» «совершенно аморально». И как моральная и даже «гиперморальная» структура может представлять аморальное «Оно»? В первую очередь, не предсознательно ли «Сверх-Я»?

Не слишком ли много психических поручений Фрейд возлагает на «Я»? Почему «Я» становится на сторону «внешней заграницы», а не своей собственной, «внутренней», частью которой оно фило– и онтогенетически является? И «заграница» ли это, коль скоро «Я», по Фрейду, не только сознательно, но также и бессознательно? Пожалуй, самым родным для «Я» должно быть его психическое «Оно». И если «Я» самостийно или по поручению «Сверх-Я» вытесняет нежелательное бессознательное, то почему только «Я» называется «бедным»?

Слуга – господин, раб – тиран, конь – всадник… Все это, безусловно, красочные метафоры. Но, видите ли, у разных людей в разных психических ситуациях служить и господствовать, везти и наездничать могут разные структуры. Не продуктивнее ли будет сравнить «Оно» с законодательной властью, «Сверх-Я» – с судебной, а «Я» – с исполнительной?

Наконец, как энергия «инстинктов» соотносится с энергией «психических движений»? В равной ли мере заряжены бессознательные, предсознательные и сознательные «представления»? В какой психической части «Я» продуцируется страх? Почему Фрейд сомневается в бессознательной аффективности? Что такое «моторный импульс – воля»171?

На все эти вопросы, как мне кажется, Фрейд не ответил. Но до него таких вопросов никто толком и не ставил. Лишь вместе с Фрейдом и благодаря его продуктивному гению зазвучала и полилась вглубь и вширь новаторская музыка аналитической психологии, музыка царицы Ареты.

II. Альты

§ 135

По сравнению с грандиозными психоантропологическими дарами Фрейда мал золотник Альфреда Адлера. Мал, но дорог некоторыми пробными мелодиями.

Исполню лишь самые основные.

1. Ученику и сподвижнику Фрейда Адлеру с какого-то момента начало претить пресловутое «либидо», и ученый решил подыскать ему замену. В своей школе «индивидуальной психологии» фрейдовское сексуальное влечение Адлер вытеснил и заместил влечением к власти. Вернее, даже не влечением, a Gemeinschaftsgefiihl – «чувством общности». Впрочем, влечения и чувства у Адлера почти синонимичны. «…Одной из самых сильных наклонностей человека, – заявляет психолог, – всегда было стремление объединиться в группы с тем, чтобы он имел возможность жить как член общества, а не как изолированный индивид»172. Нормальный человек обладает этим «чувством общности», хорошо адаптирован к социальному окружению, полезен для него, черпает из него «энергию и смелость»173. «Недостаточно развитое чувство общности является эквивалентом ориентации на бесполезную жизнедеятельность. Индивиды с недостаточно развитым чувством общности составляют группы проблемных детей, преступников, душевнобольных, алкоголиков»174.

2. «Комплекс неполноценности» – это словосочетание у всех на устах. Но боюсь, не все знают, что этот психологический термин принадлежит Адлеру и что его автор относился к проблеме неполноценности намного шире, чем это укоренилось в обиходных представлениях. Во-первых, «комплекс» – лишь ненормальное, болезненное проявление «чувства неполноценности»175. Во-вторых, чувство неполноценности есть у каждого человека, «оно не является психическим расстройством, но, напротив, стимулирует нормальные стремления и здоровое развитие»176. В-третьих, движущей силой жизни служит «стремление к превосходству», «это своего рода поток, несущий вперед весь материал, который может найти»177; «стремление к превосходству никогда не исчезает и фактически именно оно формирует разум и психику человека»178. В-четвертых, стремление к превосходству не отменяет чувства неполноценности, в норме они дополняют друг друга^179, они «естественным образом связаны» – «комплекс неполноценности нас больше интересует вначале, в то время как комплекс превосходства нас интересует в динамике, развитии… если исследуем комплекс превосходства в динамике, мы всякий раз находим более или менее скрытый комплекс неполноценности»180.

3. В стремлении к частной цели превосходства формируется то, что Адлер называет «стилем жизни». «По большей части, стиль жизни никогда не меняется. Во всех ситуациях мы обнаруживаем того же человека, ту же личность, то же психическое единство»181. «…Что бы ни служило стимулом поведения человека, оно является стимулом только к сохранению и фиксации стиля жизни»182. «…Жизненный стиль… сформировался в процессе преодоления трудностей, пережитых в детстве, и основывается на стремлении к цели»183. Это стремление к цели Адлер характеризует как «таинственную творческую силу жизни, силу, которая воплощается в желании борьбы, достижения, превосходства и даже компенсации поражения в одной сфере, стремлением к успеху в другой»184. У каждого человека свой индивидуальный стиль жизни^185. Любопытно, что Адлер распространяет концепцию стиля жизни на животных и даже на растительный мир. «Если мы сравним сосну, растущую в долине, с сосной, которая укрепилась на вершине горы, мы увидим, что они растут по-разному… у каждого дерева есть своя модель жизненного поведения, а не просто одни механические реакции на окружение»186.

4. С понятиями «стремление к цели» и «стиль жизни» тесно взаимодействует адлеровский «прототип». Прототип – это фиксация жизненной цели, «придание ей конкретной формы»187. «У каждого человека есть концепция цели или идеал, необходимый для того, чтобы добиваться больше того, что возможно для него в актуальной жизненной ситуации, преодолевая недостатки и трудности настоящего благодаря постулированию конкретной цели будущего… Без ощущения цели деятельность индивида ни имела бы никакого смысла»188. Сформировавшийся в раннем детстве (4–5 лет)189 прототип «не изменят никакие наказания и поучения, как не изменит его и жизненный опыт как таковой, ибо он определяется уже имеющейся схемой апперцепции индивида. Какие-либо изменения мы сможем произвести, лишь затронув самые основы личности»190.

5. «Пока человек находится в благоприятной ситуации, мы не можем заключить о его стиле жизни со всей определенностью… когда же субъект попадает в неблагоприятное и даже тяжелое положение, его жизненный стиль становится очевиден каждому»191. Это происходит потому, что в каждой «новой ситуации» человек вынужден экспериментировать, «реагируя согласно своей апперцепции, созданной его прототипом… Его ответы окружающему миру уже не являются только реакциями. В них проявляется элемент творчества, но при этом они все так же преследуют цель, которая доминирует на протяжении всей его жизни»192.

6. Альфред Адлер настаивает на целостности психической жизни^193. Он утверждает, что «сознательное и бессознательное движутся вместе в одном и том же направлении и не противоречат друг другу…»194. «Как осознаваемые, так и неосознаваемые события прошлого имеют одно общее свойство: они связаны со стремлением к одной и той же цели – достижению превосходства…»195.

Допускаю, что некоторые, так сказать, «караты» я сейчас недооценил и пропустил у Адлера. Но я тороплюсь перейти к другому великому психологу и тоже некогда ученику и научному соратнику Фрейда.

III. Скрипки

§ 136

Зовут его Карл Густав Юнг. В психологических построениях Фрейда его раздражали невротизм и тоталитарная сексуальность. «Если мы стихотворение Гете, – писал Юнг, – объясняем его материнским комплексом, Наполеона – как случай мужского протеста, а Франциска – исходя из сексуального вытеснения, то нас постигает глубокое разочарование… Куда деваются красота, величие и святость? Ведь это самые жизненные реальности, без которых человеческая жизнь была бы слишком пустой»196. Юнг был достаточно прозорлив, чтобы в певце бессознательного Зигмунде Фрейде разглядеть «хорошо известный рационалистический материализм минувшего XIX столетия»197. И Фрейд, и Адлер, считал Юнг, оказались неспособны разглядеть здоровое «религиозное переживание», религиозный гнозис как «гигантскую попытку человеческого духа познать душу изнутри»198.

Чем мы можем вооружиться у самого Карла Густава?

§ 136а

Юнг признает, что потребности и нужды у разных людей бывают разные^199, что «новые формы бытия возникают из потребностей и нужд, а не из идеальных требований или одних лишь желаний»200. Для того чтобы оценить то или иное историческое преобразование, «мы должны сначала разобраться в том, какая потребность человеческой души не была воспринята предыдущими ступенями…»201.

Самые общие необходимости жизни заявляют о себе в виде потребностей^202. Речь идет о различных «влечениях» и даже «процессах влечений»203, о «склонностях»204. Но чаще употребляется термин «инстинкт». И если «потребности», «склонности», «нужды», «необходимости» Юнгом не определяются, то инстинкт понимается как «не что иное, как совокупное обозначение всех возможных органических и душевных факторов…»205. Инстинкты управляют не только нашей физиологией, но и психологией. «То, что мы называем инстинктами, является физиологическим побуждением и постигается органами чувств. Но в то же самое время инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов»206. Инстинктивные тенденции управляют нашим бессознательным^207, влияют на активность сознания^208.

Юнг любит повторять, что ему очень мало и почти совсем неизвестно, что же такое «инстинкт»209. «В действительности мы знаем только то, что из темной сферы психики к нам поступают воздействия… Совершенно невозможно сказать сразу, какую природу имеют эти воздействия, основываются ли они на сексуальности, на стремлении к власти или на иных влечениях. Просто они, как и само бессознательное, являются двойственными или даже многозначными»210.

В чем Юнг не сомневается, так это в том, что «природные инстинкты, будь то эрос или жажда власти… противостоят духу»211. Инстинкты противостоят сознанию и филогенетически: «отступление от инстинкта и противопоставление ему себя образуют сознание. Инстинкт представляет собой природу и жаждет природы. Сознание, напротив, может желать только культуры или же ее отрицания…»212.

Принципиально новый мотив – мотив творчества. Во всех своих сочинениях Юнг разрабатывает его, полифонически противостоя Фрейду. Из бессознательного, утверждает Карл Густав, проистекает «потребность в созидании»213. «Творческое начало живет и растет в человеке, черпая в нем свою энергию подобно дереву, извлекающему пищу из почвы. Мы поступим правильно, если приравняем творческий процесс к живому существу, посаженному в душу человека, словно растение в почву»214. Творческая деятельность, настаивает Юнг, не результат некой сублимации пресловутого либидо; она может быть понята только из самой себя^215.

§ 136б

Психография Юнга в значительной своей части дополняет и уточняет психографию Фрейда.

Бессознательное «совершает свои обдумывания инстинктивно»216. «Импульсы» приобретают форму неких «невидимых содержаний», а те, в свою очередь, отделяют от себя «сумеречные следы представлений, будь то образы или чувства»217. В бессознательном состоянии эти идеи и образы характеризуются низким уровнем напряжения, не имеют четкой определенности; они менее последовательны, чем в сознании, более «неизъяснимы». «Но если происходит нечто, придающее этим образам большее напряжение, они делаются менее подпороговыми и по мере приближения к порогу сознания становятся более определенными»218. Бессознательному ближе ощущения и интуиции^219.

При всей своей неопределенности, расплывчатости и малой напряженности, юнгово бессознательное активнее фрейдовского. Оно выбирает образы, которые преподносятся нашему сознанию^220. В отличие от Фрейда Юнг утверждает бессознательное восприятие. «Можно бессознательно воспринимать, мыслить, чувствовать, вспоминать, принимать решения и поступать. Все, что происходит в сознании, может происходить также и бессознательно»221.

У Фрейда, как мы помним, сознательное словно венчало бессознательное. У Юнга бессознательная психическая жизнь «охватывает сознание со всех сторон»222 (курсив мой. – Ю. В.).

Сознание – «относительно недавнее приобретение природы, и оно все еще пребывает в стадии «эксперимента». Оно хрупко, подвержено опасностям и легко ранимо»223.

Юнг более решительно, чем Фрейд, соотносит сознание с «Я». «Чисто формально можно сказать, – замечает он, – что душевное Нечто считается сознательным тогда, когда оно вступает в отношения с «Я». Если этих отношений нет, то оно является бессознательным»224. «Я-сознание» – совокупность различных «сознаний органов чувств», которые в «Я-сознании» «сцепляются» и «тонут в единстве вышестоящего „Я“»225. Содержание сознания Юнг называет образами^226. «Сознание преимущественно сконцентрировано на непосредственно происходящих событиях; именно от него мы можем ожидать приспособительных реакций и проявлений»227. Функция сознания двояка и заключается в том, «чтобы воспринимать и узнавать через ворота разума мир внешнего… и чтобы творчески переводить мир внутреннего во внешнее»228. Сознание «раскладывает все на составные части и способно видеть все лишь в индивидуальном обличье»229.

Несколько иначе у Юнга описывается взаимодействие сознательного и бессознательного. Сознание уже не сравнивается со слугой или неудачливым наездником. Сознание – главнокомандующий; «его рассуждения и решения, его доводы и сомнения, его намерения и ожидания являются генеральным штабом, а его зависимость от внешних факторов является зависимостью командующего от трудно обозримых влияний штаба и оперирующей по ту сторону политики»230. Иногда сознание сопоставляется со световым конусом прожектора^231.

В психографии Юнга мы уже не встречаем фрейдовского «стража». Взаимодействие сознательного и бессознательного усложняется и как бы либерализируется. Умственная деятельность может зарождаться и весьма автономно протекать на бессознательном уровне, а затем «постепенно просачиваться» в сознание^232. «Мысли вырастают в стороне от сознания, более того, они уже стоят наготове, а сознанию ничего об этом не известно»233. Некоторые «настоятельные идеи» подаются сознанию «в виде безусловного приказа»234. «Известная аккумуляция бессознательных актов… приводит к усилению и расширению сознания»235.

Настоятельно подчеркивается необходимость самой тесной связи сознательного и бессознательного, их движения «параллельными путями»236, при этом бессознательное объявляется мостом, который связует «рациональное сознание с миром инстинкта»237.

Рекомендую обратить внимание на юнговы «автономные комплексы». (1) Они объявляются совершенно нормальным и естественным психическим явлением, в некотором смысле «прямо-таки центром или узловым пунктом душевной жизни, без них нельзя обойтись, более того, они должны присутствовать, потому что в противном случае душевная деятельность пришла бы к чреватому последствиями застою»238. (2) Они лишь частично возникают в результате психических травм и борьбы несовместимых друг с другом тенденций, но в целом обозначают «все психические образования, которые развиваются совершенно бессознательно и в сознание начинают прорываться лишь с того момента, как достигают его порога»239. (3) Содержательно они представляют собой «констелляции образов и идей»240. (4) Они не подчиняются сознанию, не подвержены «ни сознательному контролю, ни сдерживанию, ни произвольному воспроизведению. Автономные комплексы – именно автономны, они появляются и исчезают тогда и таким образом, как это соответствует их собственной, присущей им тенденции»241. Более того, они «способны оказывать сопротивление сознательным намерениям»242. (5) Они представляют собой «своего рода неполноценности в самом широком смысле», но эту неполноценность нужно воспринимать как «стимул к великим устремлениям», как «новую возможность для успеха»243. Автономные комплексы являются, по меньшей мере, проводниками инстинктивной энергии^244. «Каждая потребность также в той или иной степени обладает свойствами автономного комплекса» (курсив мой. – Ю. В.)245.

§ 136в

Радикальным новшеством Карла Густава Юнга принято считать его деление бессознательного на личное и коллективное.

Личное бессознательное «является в известной степени относительно поверхностным слоем сразу же под порогом сознания»246.

Насколько я понял, существуют три основных пути формирования личного бессознательного: (1) Некоторые события «имели место, но были восприняты подпорогово, без участия сознания»247; «из-за слишком малой интенсивности они никогда не достигали сознания и все же каким-то образом проникли в психику»248. «Мы можем узнать о таких событиях только интуитивно, или в процессе глубокого размышления… и хотя первоначально мы игнорировали их эмоциональное и жизненное значение, они все же проступили из бессознательного в виде послемысли»249. (2) «Некоторые мысли теряют свою эмоциональную энергию и становятся подпороговыми (т. е. они больше не привлекают сознательного внимания, потому что стали казаться неинтересными и несущественными…»250; это то, что мы с вами знали, но забыли. (3) То, что мы с вами знать не желаем, то есть такие психические содержания, которые «вследствие своей несовместимости с сознанием подлежали вытеснению и таким образом задерживались под его порогом»251.

Формы личного бессознательного Юнг определяет широко и расплывчато: «множество временно затемненных мыслей, впечатлений, образов, которые, невзирая на утрату, продолжают влиять на наше сознание»252; «отчасти перцепции»253; «так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности»254.

Часть личного бессознательного формирует «личностные комплексы как компенсации за односторонние или дефективные установки сознания»255. Такого рода бессознательное Юнг часто именует «тенью»256. Это то, что было выдворено, вытеснено сознанием, но в бессознательном эти психические изгнанники компенсируют себя, «формируют постоянно присутствующую и потенциально разрушительную «тень» нашего сознательного разума»257. Насколько я понял, «тень» по своему влиянию на сознание амбивалентна, то есть может играть как отрицательную, так и положительную роль. Весь вопрос в том, насколько обширна и содержательна наша с вами бессознательная «тень». Если она «содержит слишком много того, что в норме должно быть осознано, то бессознательное искажается, делается предвзятым, возникают мотивы, основанные не на инстинктах, но обязанные своему проявлению и психологическому значению тому факту, что оказались в бессознательном в результате вытеснения или недосмотра. Они накладываются на нормальную бессознательную психику и искажают ее естественную тенденцию выражать основные символы и мотивы»258.

§ 136 г

Другой вид бессознательного – коллективное бессознательное. У Фрейда на него можно отыскать лишь намеки.

У Юнга оно – приоритетный объект исследования.

От личного коллективное бессознательное отличается прежде всего тем, что оно… ну да, коллективно. «Я выбрал термин «коллективное», – объясняет Юнг, – поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же»259. Коллективное бессознательное (а) «идентично у всех людей», (б) образует «всеобщее основание душевной жизни каждого», (в) оно по своей природе сверхлично^260, (г) «Коллективное бессознательное менее всего сходно с закрытой личностной системой, это открытая миру и равная ему по широте объективность. Я есть здесь объект всех субъектов, т. е. все полностью перевернуто в сравнении с моим обычным сознанием, где Я являюсь субъектом и имею объекты. Здесь же Я нахожусь в самой непосредственной связи со всем миром – такой, что мне легко забыть, кто же Я в действительности. «Я потерял самого себя» – это хорошее выражение для обозначения такого состояния»261, (д) «Коллективность» бессознательного Юнг иногда выводит за рамки собственно человечества и распространяет на животный мир. Так, в одном месте Карл Густав заявляет: «Теоретически вполне возможно, что из коллективного бессознательного заново рождается не только психология червя, но и психология одноклеточных»262.

Другая базовая характеристика юнгового коллективного бессознательного – его филогенетичность. «Так же как и инстинкты, – заявляет Юнг, – паттерны коллективной мысли человеческого разума являются врожденными и унаследованными»263. «Безмерно древнее психическое начало образует основу нашего разума точно так же, как строение нашего тела восходит к общей анатомической структуре млекопитающих…»264. «Наше тело складывается из множества наследственных единиц, открытых Менделем; поэтому представляется вполне возможным, что и психика наша имеет похожую судьбу»265.

Коллективное бессознательное «не имеет временных пределов»266. «Архаическая психология является психологией не только первобытного, но и современного цивилизованного человека»267. «Поскольку коллективное бессознательное является осадком явлений мира, который в конечном счете выражается в структуре мозга и симпатической нервной системе, то в своей совокупности это означает нечто вроде не имеющего времени, так сказать, вечного образа мира, противостоящего нашей сиюминутной сознательной картине мира»268. Содержания коллективного бессознательного, «поднявшись однажды из бессознательного духа человечества», могут затем «заново возникать в любое время и в любом месте»269.

Структурно коллективное бессознательное представляет собой глубины нашей психики. Его содержания «возникают из темноты, из глубин разума, как лотос, и формируют наиболее важную часть подпороговой психики»270.

Формы коллективного бессознательного Юнг определяет многоразлично: некие образцы, которым следуют «мыслеформы, универсально понимаемые жесты и многочисленные установки»; «паттерны коллективной мысли»271; «ассоциации и образы»272. Но намного чаще используются термины «символические идеи», «символы», чаще всего —

§ 136д

архетипы. Эти архетипы представляют собой самое основное и самое оспариваемое в психологии открытие Карла Густава Юнга. Рассмотрим их основные и, как мне кажется, очень продуктивные для нас параметры.

1. Архетипы суть формы и категории бессознательного. В качестве таковых они представляют собой «ту материнскую почву, из которой произрастает все психическое будущее»273. «Мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами»274. «В сущности, они представляют собой, если можно так выразиться, хтоническую часть души, то есть ту ее часть, через которую душа связана с природой или, по крайней мере, в которой связь души с землей и миром наиболее заметна»275. Архетипы «возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало»276. Будучи своего рода коллективными первобытными «психическими осадками», «обобщенной равнодействующей бесчисленных типовых опытов ряда поколений»277, они одновременно представляют собой «зародыши будущих психических ситуаций и идей»278, которые «передаются по наследству вместе со структурой мозга, более того, они являются ее психическим аспектом»279.

2. Архетипы порождают новые творческие содержания психики. «Все, когда-либо созданное человеческим духом, произошло из содержаний, которые в конечном счете являли собой бессознательные зачатки»280. «Архетипы создают мифы, религии и философии, оказывающие воздействия на целые народы и исторические эпохи, характеризующие их»281. Архетипы порождают творческий импульс в искусстве и науке. «…Многие художники, философы и даже ученые обязаны своими лучшими идеями вдохновению, которое внезапно появилось из бессознательного. Способность достичь богатого источника такого материала и эффективно перевести его в философию, литературу, музыку или научное открытие – одно из свойств тех, кого называют гениями»282. «Великие новшества никогда не приходят сверху, они всегда поднимаются снизу, так же как деревья никогда не растут с неба вниз, а всегда из земли наверх, если их семена уже упали однажды сверху»283. «Самые действенные из идеалов всегда являются достаточно прозрачными вариантами архетипа…»284.

3. Архетипы «не что иное, как формы проявления инстинктов»285. «…Инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов»286. В них реализуется «потребность бессознательной психе, далеко превосходящая все личные духовные потребности»287.

4. Юнг постоянно подчеркивает, что его архетипы неправильно принимать за унаследованные представления, врожденные идеи. «Само по себе коллективное бессознательное вообще не существует; на самом деле оно является не чем иным, как возможностью… Нет врожденных представлений, но, наверное, есть врожденная возможность представлений, которая определяет границы даже самой смелой фантазии…»288. Архетипы суть «априорные обусловленности»289, «духовные предрасположенности»290, «тенденции к образованию представлений мотива», «инстинктивные векторы», «направленные тренды»291. «Понятие «архетип»… обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность»292. «Архетип в себе… есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры»293.

5. Следует отличать архетип от «архетипического представления», которое архетип порождает, формирует, обусловливает; в котором он проявляется. Сам процесс такого проявления архетипа в архетипическом представлении описывается как «констелляция архетипа»294, его «активизация»295, как «упорядочение и выстраивание психических элементов в известные образы»296. Архетипы «проявляются в оформленном материале в качестве регуляторных принципов его оформления»297. Архетипическое представление должно быть одновременно эмоциональным и образным. «Об архетипе можно говорить только тогда, когда оба эти аспекта одномоментны. Если это просто образ, то перед нами будет лишь словесная картина с малым последствием»298. Архетипический образ должен быть «заряжен эмоцией»299.

Архетип неизменен. Архетипические представления постоянно меняются в зависимости (а) от общей культурно-исторической среды, (б) от индивидуального своеобразия человеческого сознания, (в) от тех объектов, на которые они бессознательно проецируются, от степени своей «амплификации»300. Но как бы ни изменялись и ни варьировались архетипические представления, они «не теряют при этом своей базовой схемы»301. Например, «каждая земная религия и каждое время имеют свой особый язык, который может бесконечно варьироваться. Однако если в мифологии герой побеждает дракона, рыбу или какое-нибудь другое чудовище, то это различие не так существенно; фундаментальный мотив остается одним и тем же…»302.

Архетипические представления суть «естественные» символы, которые следует отличать от символов «культурных». Первые «происходят из бессознательных содержаний психического», вторые прошли «через процесс более или менее сознательного развития и таким образом стали коллективными образами, принятыми цивилизованными обществами»303.

6. Юнговские архетипы проявляются прежде всего в религиозных символах. Архетип – «в первую очередь мифологическая фигура»304. «Вся мифология – это как бы своего рода проекция коллективного бессознательного»305. «Боги – персонификация бессознательных содержаний»306. «…Осознавание человека представляется результатом каких-то предображающих, архетипических процессов или – выражаясь метафизически – частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии»307.

7. Архетипы спонтанны и автономны. Они «обладают особой, независимой от сознания энергией», оказывают «сильнейшее душевное воздействие»308. «…Они действуют как комплексы, – они приходят и ведут себя, как им заблагорассудится, и часто затрудняют или изменяют наши сознательные намерения самым неподходящим образом»309.

§ 136е

Что такое дух? Может ли Юнг помочь нам ответить на этот вопрос? И да и нет. Пневмография его, мягко говоря, слишком полифонична. «Нерушимые основания человеческого духа» составляют архетипические идеи^310. Они «поднимаются из бессознательного духа человечества»311. «„Дух“ является высшим проявлением душевного существа»312. Но «…в своем самом сильном и самом непосредственном проявлении он даже обнаруживает особую самостоятельную жизнь, которая ощущается как жизнь некоего независимого от нас существа»313. Дух «является скорее дыханием природы – дух прекрасного и благородного, равно как и жестокого божества. Чтобы охарактеризовать этот дух, следует, скорее, приблизиться к миру древних мифологий или к сказкам первобытного леса, чем к сознанию современного человека»314.

Увы, из этих «сказок первобытного леса» мне пока не удается извлечь ничего антропологически продуктивного. Но моя поисковая интуиция цепляется за некоторые, как мне кажется, более внятно звучащие темы.

«Жизнь и дух, – пишет Юнг, – представляют собой две силы или необходимости, между которыми находится человек. Дух наделяет его жизнь смыслом и возможностью величайшего расцвета. Жизнь же необходима духу, ибо его истина, если она нежизнеспособна, ничего не значит»315.

«Для того чтобы правильно определить сущность того, что мы называем духом, вместо бессознательного мы, скорее, должны говорить о более высоком уровне сознания, потому что использование понятия дух привносит с собой мысль о превосходстве духа над Я-сознанием»316. Термин «более высокое сознание» Юнг тут же предлагает заменить на «более широкое сознание»317. Это более широкое сознание иногда сводится к сфере бессознательного^318. Но иногда речь идет о «единении всех душевных деятельностей»; «вероятно, наше Я-сознание могло бы быть заключено в полном сознании, как меньший круг в большем»319.

Все более заманчиво звучит для меня юнгово противопоставление «процессов воли» и «процессов влечений». «Первые, – настаивает великий психолог, – характеризуются как направленные, вытекающие из процессов апперцепции импульсы, природа которых позволяет человеку действовать, так сказать, по своему усмотрению. Последние представляют собой импульсы, проистекающие из бессознательного или непосредственно из тела и имеющие характер зависимости и принуждения»320.

§ 136ж

Юнг часто говорит о психической энергии. Он полагает, что наши психические процессы имеют свою энергетику и в них действует принцип сохранения энергии^321. «Ни одна психическая величина, – заявляет Юнг, – не может исчезнуть, не возместившись каким-нибудь эквивалентом»322. Психическая энергия «должна рождаться из взаимодействия противоположностей подобно энергии физического явления»323.

Казалось бы, первичной энергетикой должны обладать побуждения, влечения, потребности. Но об «инстинктивной энергии» Юнг говорит редко и скупо. Основными источниками психической энергии у него выступают автономные комплексы, архетипы и вообще бессознательное. Они обладают, как мы помним, «неодолимой, принуждающей силой»324, «собственной побудительной специфической энергией»325; эта энергия независима от сознания^326 и продуктивна^327. «Наверное, – пишет Юнг, – бессознательное можно понять лучше всего, если толковать его как естественный орган… Если из-за вытеснения его продукты не воспринимаются сознанием, то возникает нечто вроде запруживания, неестественной помехи целесообразной функции, точно так же, как если бы была создана преграда на пути оттока в кишечник естественному продукту функции печени – желчи. В результате вытеснения возникают неправильные психические оттоки. Так же как желчь попадает в кровь, так и вытесненное содержание иррадиирует в другие душевные и физиологические области…»328.

Сознание тоже имеет свою специфическую энергию; по крайней мере, специфически-энергетичны культурные символы^329 и некоторые сознательные мысли^330. Но взаимодействие двух энергетических потоков, бессознательного и сознательного, Юнг описывает для меня весьма непонятно.

Пневмографически мне ясны лишь две вещи: (1) обесцененное в сознании компенсируется в бессознательном^331, и (2) значительную энергетическую роль в психологической системе Юнга играют

§ 136з

эмоции, аффекты, чувства. У Юнга они очень часто звучат в унисон. Тут еще большая импрессионистичность, но в жанре психологических впечатлений вполне можно обозначить следующие мотивы.

«Аффекты» или эмоции «ускользают от всех попыток психологов дать им окончательное определение»332,333.

Похоже, генерирует эмоции бессознательное, во всяком случае, архетипы, как мы помним, «вплывают в наш практический опыт» в виде образов, заряженных эмоцией^334. Подпороговое, бессознательное восприятие не достигает нашего сознания потому, что мы «игнорируем его эмоциональное и жизненное значение»335. Автономные комплексы Юнга – это прежде всего эмоционально окрашенные комплексы^336.

Сознательные наши мысли становятся подпороговыми, не привлекают больше нашего внимания потому, что «теряют свою эмоциональную энергию»337.

Складывается впечатление, что мост между «инстинктивным» и «рациональным», выстроенный из бессознательного материала, связывают именно «эмоции и чувства»338. Во всяком случае, когда из внешней для нас рациональности к нам поступают теории и идеи, идеалы или сентенции, «они могут достичь господства только при определенных условиях, а именно тогда, когда изнутри, от субъекта, что-то идет им навстречу. Этим „что-то“ является аффект, который готов ухватиться за предложенную форму»339.

Именно чувства наделены оценочной функцией, представляют собой фактор ценности. В одном месте Юнг заявляет: «Я больше не говорю о силах или отдельных влечениях; я говорю теперь о «ценностной интенсивности»340.

«Отображение персонифицированного аффекта» – так звучит одно из определений, которое Юнг дает «духу»341.

§ 136и

К Юнгу у меня не меньше вопросов, чем к Фрейду.

Как и у Фрейда, я не нахожу у него границы между потребностной и психической сферами, не только «топической», но и функционально-содержательной. Например, из чего состоят «автономные комплексы»: из образов, эмоций или «инстинктов»? Похоже, Юнг склонен относить к ним всё сразу.

Куда у Юнга подевалось фрейдовское «предсознательное»? Юнг отказался от этой психической структуры или умалчивает о ней, полагая, что у Фрейда о предсознательном сказано достаточно?

«Идеи» и «образы» мы встречаем как в сознательном, так и в бессознательном. Но в чем принципиальное различие бессознательных и сознательных психических содержаний? Только лишь в том, что в бессознательном они имеют «более низкое напряжение»?

Почему некоторые мысли теряют свою энергию или интенсивность? Понятно, что либо от них отворачивается внимание, либо они утрачивают ценность, либо признаются нежелательными. Но как это происходит энергетически, что производит оценку, что зажигает прожектор «интереса»342? С другой стороны, коль скоро бессознательное обладает собственной побудительной энергией, почему многочисленные бессознательные содержания не могут достигнуть сознания: им самим недостает силы и интенсивности, или что-то постороннее для них лишает их первоначальной энергии? «…Если происходит нечто, придающее этим образам большее напряжение, они делаются менее подпороговыми и по мере приближения к порогу сознания становятся более определенными»343. Что это за нечто, господин Юнг? Где выше интенсивность: в глубинах бессознательного или на пике сознательности?

Юнговы архетипы преимущественно символичны. В религии они, разумеется, проявляются как символы. А в искусстве, в науке, в морали?

По Юнгу, наше «Я-сознание» подчеркнуто индивидуально, в то время как в глубинах нашего бессознательного мы обнаруживаем коллективное, надындивидуальное и даже нечеловеческое. Но так ли уж индивидуальна и тем более не-коллективна наша сознательная вербальность? Разве наше сознание не фаршировано чужими словами, чужими мыслями, чужими способами описания себя, которые, если к ним прислушаться, почти всегда производят впечатление чужеродности нашему подлинному, глубинному, неизъяснимому «Я»? Не осторожнее было бы заменить слово «коллективное» на «филогенетическое», а «индивидуальное» – на «онтогенетическое», допустив, что оба происхождения могут быть приписаны как бессознательному, так и сознательному?

Творческое начало Юнг обнаруживает в бессознательном архетипическом. Но если оно коллективно, если там изначально заложены зародыши всех будущих психических ситуаций и идей, то в чем же, господа, наше творчество? Творчество желудя, которому, Бог даст, суждено будет стать дубом? Те «совершенно новые мысли и творческие идеи»344, которые, «подобно дереву», произрастают из архетипов, лишь нам будут представляться совершенно новыми и творческими? В какой мере можно говорить о концепции «предустановленного творчества», предлагаемой нам Юнгом? Действительно он нам ее предлагает и как: индивидуально-сознательно или коллективно-архетипически?

Подводя краткий итог обозрению «даров Ареты», я вот что предлагаю отметить.

§ 137

В широкой симфонической перспективе Фрейд, Адлер и Юнг не вступают между собой в антитетический диссонанс. Напротив, они весьма созвучны друг другу, точнее, ормологически взаимодополнительны. Хотя они по-разному называли свои школы, в сущности, они создали единую аналитическую психологию. Но каждый сосредоточился на своем голосе в сводном оркестре: Фрейд услышал себя витально-виолончельным, Адлер – альтово-социальным, Юнг – идеально скрипичным.

В своих голосах-партиях они очень многого достигли. А диссонировать с научной истиной они начинают лишь тогда, когда провозглашают исключительность тех инструментов, на которых им больше всего нравится играть. Каким бы хтоническим могуществом ни обладал фрейдовский эрос, он не в состоянии заглушить-заместить звучание других автономных потребностей, не нарушая при этом гармонию здоровой жизни. В основе адлеровского «чувства общности», разумеется, лежит мощное потребностное движение. Но сводить к нему и последующей социальности («потребности во власти») все жизненное многообразие, на мой взгляд, еще невротичнее и болезненнее, чем к витальному либидо. Более осторожный и более метафизически-образованный Юнг формально избежал ормологического тоталитаризма. Но, господа, разве мы можем назвать всеобъемлющим композитором того, кто пишет одни лишь скрипичные концерты?

К тому же диссонансы между Фрейдом, Адлером и Юнгом хорошо слышны из научного закулисья. А тот, кто пришел на концерт, чтобы насладиться «музыкой Ареты», полагаю, без особого труда совместит в своем симфоническом восприятии три разноголосых звучания. По крайней мере, у двух прославленных психологических музыкантов – Фрейда и Юнга – мы встречаем чрезвычайно много общего.

Одна тональность, ибо оба превозносят бессознательное и ущемляют сознание.

Одна структурная триада. Хотя Юнг, как я говорил, развернуто не структурирует предсознание, топически он последовательно выделяет «верхний уровень бессознательного»345, «относительно поверхностный слой сразу же под порогом сознания»346. В эти слои он помещает соответственно «тень» и «личное бессознательное». Полагаю, что без особой натяжки этот верхний уровень бессознательного можно именовать предсознанием и поместить в него архетипические представления, проявляющие более глубинные и совсем уж бессознательные архетипы.

В психологической структуре Фрейда формально отсутствует «коллективное бессознательное». Но смотрите: «Доисторическое время, к которому нас возвращает работа сновидения, двоякого рода: во-первых, это индивидуальное доисторическое время, детство, с другой стороны, поскольку каждый индивидуум в своем детстве каким-то образом вкратце повторяет все развитие человеческого вида, то это доисторическое время тоже филогенетическое. Возможно, нам удастся различить, какая часть скрытых душевных процессов происходит из индивидуальной, а какая – из филогенетической эпох. Так, мне кажется, что символическое отношение, которому никогда не учился отдельный человек, имеет основание считаться филогенетическим наследием»347. – Отсюда один шаг до коллективного бессознательного и символоносных архетипов Юнга^348.

§ 138

Фрейд и Юнг часто выходили за рамки собственно психологии, экстраполируя свои открытия на различные сферы жизни. Фрейд называл это «метапсихологией». Юнг, насколько я знаю, это так не называл, но его система, по крайней мере наполовину, метапси-хологична и даже метафизична.

Метапсихологические «изобретения» старины Зигмунда хорошо известны, но, как правило, с отрицательной стороны: культура как основной источник человеческого несчастья; мораль, искусство, религия как, в лучшем случае, результат сублимации либидо, а в худшем – массовый аналог индивидуальным невротическим состояниям; и т. п. Я не собираюсь оправдывать Фрейда за ту искусствоведческую, религиеведческую и культурологическую дичь, которую он столь многообразно, беззастенчиво и порой невежественно написал и наговорил. Я сейчас хочу отметить две вещи. Во-первых, гениальный человек даже в дичи своей остается гениальным. Во-вторых, далеко не вся метапсихология Фрейда из дичи состоит, в ней есть много алмазов, которые критики Фрейда, увы, не замечают среди толстого слоя пепла.

В той области жизни, которую обычно называют моралью, безусловно алмазными я считаю две фрейдовские темы: дерационализацию категорического императива и филогенетическую и онтогенетическую интериоризацию социальных авторитетов и идеалов (в форме «Сверх-Я» и «Идеала-Я»). Из этих алмазов, как я рассчитываю, нам со временем удастся выгранить весьма разносторонние и лучистые этические брильянты.

В искусстве Фрейд одним из первых – если не первый вообще – разглядел такие основополагающие его компоненты как игровой характер, компенсаторность, эмоциогенные «художественные иллюзии»349; задолго до того, как физиологи открыли «эндогенные опиаты», Фрейд заговорил о «слегка наркотизирующем характере» искусства^350.

В религиеведении Фрейд выглядит более чем дилетантом. Но его дилетантизм, как мне представляется, может быть весьма продуктивным в анализе наиболее древних и примитивных религиозных представлений, где любой специалист окажется в значительней мере фантазером и дилетантом. Скажем так: Фрейд совершенно не понял онтологии религии, смутно представлял себе ее феноменологию, но некоторые грани религиозной психологии он новаторски отшлифовал и заставил драгоценно сверкать.

Многие глумились над фрейдовской либидозной сублимацией. Но не обратили внимания, что (а) в эволюционном, филогенетическом движении эрос оказывается ормологически продуктивным, порождая («сублимируя»), по крайней мере, социальные потребности; что (б) сублимацию сексуального в научное очень трудно себе представить, но легче допустить «возвышение» индивидуально-эротического до массово-художественного и еще легче – филогенетическое и онтогенетическое восхождение эроса к альтруизму и религиозной любви.

Религиозная метапсихология Карла Густава Юнга – это уже почти готовые брильянты, ограненные с умом (Юнг профессионально исследовал различные религии) и с чувством (Юнг верил в Бога).

Полагаю, для нас не лишены продуктивного интереса попытки Фрейда и Юнга экстраполировать свои аналитические открытия на психологию целых народов и даже «культурных эпох». «…У общества, – писал Фрейд, – также формируется некое „Сверх-Я“, оказывающее влияние на развитие культуры… „Сверх-Я“ любой культурной эпохи имеет тот же источник, что и „Сверх-Я“ индивида»351. «…С душой народа дело обстоит точно так же, как с душой отдельного человека…», – утверждал Юнг^352.

§ 139

Фрейд однажды заявил: «Психоанализ как науку характеризует не материал, которым он занимается, а техника, при помощи которой он работает. Без особых натяжек психоанализ можно применять к истории культуры, науке о религии и мифологии точно так же, как и к учению о неврозах. Целью его является не что иное, как раскрытие бессознательного в душевной жизни»353. – Вот, как мне кажется, самое продуктивное для нас направление: взять у Фрейда, Адлера и Юнга не столько содержательную сторону их метапсихологий, сколько методы и техники анализа и именно «без натяжек» применить их к исследованию многоразличных проявлений человеческой жизни.

Скажем, фрейдовский метод анализа так называемой регрессии до «ранних фиксаций»354 – я не знаю более результативной техники для изучения сложных механизмов любой культурной регрессии, но прежде всего – самой бессознательной из них – религиозной.

Религия – «массовое безумие»355? «Религия сводится к общечеловеческому неврозу»356? «Религиозные феномены не понять иначе как по образцу хорошо нам известных невротических симптомов индивидуума…»357? – Дичь, разумеется. Но вовсе не дичь допустить, что некоторые религиозные явления очень похожи на массовое безумие, что некоторые религиозные регрессии опускаются до болезненных и симптомообразующих фиксаций, порождающих совершенно определенные религиозные неврозы (скажем, ведьмомания в католицизме и протестантизме; истеризм «газаватов» в истории ислама и «крусад» – в истории христианства).

«Неврозы, с одной стороны, показывают резкое и глубокое сходство с большими социальными произведениями искусства, религии и философии…»358. – Этим навязчивым объявлением старина Зигмунд так бесповоротно отпугнул от себя многих исследователей, что они не пожелали узнать, а что же там «с другой стороны». «…А с другой стороны, они (то есть неврозы. – Ю. В.) производят впечатление искажения последних (то есть искусства, религии и философии). С некоторой смелостью можно утверждать, что истерия представляет собой карикатуру на произведение искусства, невроз навязчивости – карикатуру на религию, параноический бред – карикатурное искажение философской системы»359. – Вы слышали, господа, «искажения», «карикатура». И всякий раз, когда мы будем встречать культурную карикатуризацию и невротизацию, я буду очень рассчитывать на Фрейда и его психоаналитические технологии.

Как рассчитываю я на теорию архетипов Юнга не только в изучении религиозных «прогрессий» и «регрессий».

Как рассчитываю я на методики Адлера при исследовании «стиля жизни», «прототипа» отдельных индивидуумов и целых народов…

Одиссей хитромысленный, вставши,

Подал царице Арете двуярусный кубок; потом он,

Голос возвысив, ей бросил крылатое слово: «царица

Радуйся ныне и жизнь проводи беспечально…

Я возвращаюсь в отеческий дом свой; а ты благоденствуй

Дома с детьми, с домочадцами, с добрым царем Алкиноем».

Слово такое сказав, через медный порог перешел он,

С ним повелел Понтоною идти Алкиной, чтоб ему он

Путь указал к кораблю и к песчаному брегу морскому…

К брегу морскому они подошли и, принявши из рук их

Платье, ковчег, и вино, и дорожную пищу, немедля

Все на корабль отнесли быстроходный гребцы…360

Наше путешествие по Схерии завершилось. Но пока мореходцы готовят корабль к отплытию, я предлагаю рассмотреть еще один феакийский подарок. Он не был положен в ковчег, а висит у Одиссея на поясе^361. Это меч, господа. Чудной работы: медный, с серебряной рукоятью, в ножнах слоновой кости.

Глава пятнадцатая

Меч Евриааа

§ 140 Помните, днем раньше по распоряжению царя Алкиноя на площади были устроены спортивные игры? В них приняли участие благородные юноши. В метании диска победил Эретмей, в прыжках – Анхиал, в борьбе – Евриал. Последнего, Евриала Навболита, Гомер называет «равносильным Арею» и добавляет, что «всех феакиян затмил бы чудесной своей красотой он, если б его самого не затмил Лаодам беспорочный»1. Одиссея тоже пригласили в состязание, но он отказался, и тогда Евриал насмешливо воскликнул:

«Странник, я вижу, что ты не подобишься людям, искусным

В играх, одним лишь могучим атлетам приличных; конечно,

Ты из числа промышленных людей…»2.

Конечно, Одиссей оскорбился: это он-то «промышленный» и не-атлет?! Разумеется, наш герой тут же продемонстрировал свою силу: тяжелый камень метнул дальше всех легких феакийских дисков^3. Естественно, царь Алкиной упрекнул дерзкого красавца и велел ему повиниться перед гостем^4. Тогда-то Евриал и подарил Одиссею свой меч^5. «Он дар мой высоко оценит», – предупредил юноша.

Под «благородными юношами» я понимаю тех историков, которые в историческом исследовании попытались применить некоторые методы и приемы «общей теории эволюции».

В движении исторического знания они, безусловно, «юноши», так как эволюционная история – позвольте мне называть ее исторической антропологией, а ее адептов – антропоэволюционистами, – историческая антропология, говорю, едва зародилась и только что отделилась от общего историографического потока.

Они, без сомнения, «благородные», так как разносторонне образованы, и не только в области собственно исторической.

Они победительны, и многие, так сказать, «классические» историки, когда пытаются выйти за пределы отдельно взятого периода или отдельной нации, уступают антропоэволюционистам, по крайней мере, в продуктивности исторического обобщения и в достоверности исторических аналогий.

Хотя они не «владетельные» и не «царские сыновья», то есть не философы в широком смысле, но действуют антропоэволюционисты по распоряжению царя Алкиноя (в первую очередь Профессорской его ипостаси) и в согласии с Лаодамом (их исторические системы так или иначе проникнуты бергсоновским жизненным порывом).

Подобно Евриалу они провоцируют всякого философствующего на исторические темы, и тот, кто среагирует на их интеллектуальную стимуляцию или ответит на их исследовательский вызов, может рассчитывать на богатый подарок.

Мне, во всяком случае, не удалось удержаться от соблазна и, едва простившись с Аретой, я тут же принялся рассматривать меч Евриала, отмечая не только достоинства, но и недостатки, вернее, неудобства для меня этого драгоценного подарка, который я ведь не на стену повешу – я собираюсь биться им на путях к исторической истине.

Меч обоюдоострый. То есть у Гомера один Евриал, а мне предлагают свои дары, по меньшей мере, два антропоэволюциониста. Одного из них зовут Лев Гумилев. Другого – Арнольд Тойнби. Кто для вас «первее» и путеводнее, решайте сами. А я собираюсь параллельно вооружаться у обоих, реагируя на Гумилева и отвечая Тойнби.

§ 140а

Из уважения к Гумилеву не стану подвергать его этнологическую систему ормологической критике – она этой критики не выдержит. Хотя Лев Николаевич часто говорит о потребностях^6, об инстинктах и импульсах^7, о «поведенческих признаках»8 и «стереотипах поведения»9, об энергетичности жизни^10, о сознании и подсознании^11, вся эта внешняя ормология пребывает у него в таком неразборчивом внутреннем смешении… Сказал: не стану, так и не буду.

На мой взгляд, благополучнее дело обстоит у Тойнби. «Известно, – пишет английский историк, – что белый свет разлагается на составляющие цвета. Подобно этому лучи, которые излучает духовная энергия общества, также состоят из отдельных элементов – экономических, политических и культурных»12. Здесь это «духовная энергия», в другом месте – «компоненты культуры»13, в третьем – «составляющие социального излучения»14. Но везде у Тойнби речь идет об одних и тех же сферах – экономической, политической, культурной, которые, по крайней мере феноменологически, совпадают с принятым нами ормологическим делением: экое, полис, эйдос, или витальный, социальный и идеальный пласты жизни. «Культурный элемент, – подчеркивает историк, – представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными созданиями природы и движущих сил цивилизации»15.

Ормологическую окраску носит тойнбианская теория «вызовов-и-ответов». Каждое общество в своей жизни сталкивается с серией задач, которые представляют собой «вызовы истории». «Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию»16. «Рост достигается в том случае, когда индивидуум, меньшинство или все общество в целом отвечает на вызов и при этом не просто отвечает, но одновременно порождает другой вызов, который, в свою очередь, требует нового ответа. Процесс роста не прекращается до тех пор, пока это повторяющееся движение утраты равновесия, восстановления его, перегрузки и нового нарушения сохраняет свою силу»17. «Вызов, оставшийся без ответа, возникает вновь и вновь…»18.

На первый взгляд, речь идет не о потребностях, а о внешних стимулах. Однако, как подчеркивает Тойнби, общество решает задачи «наиболее приемлемым для себя образом»19. «Внешние вызовы» часто сопровождаются «эквивалентными вызовами во внутренней жизни»20. «…Чтобы сделать движение непрерывным, задать ему определенный ритм, должен возникнуть порыв, который вдохнет в движение бесконечное стремление к смене одного состояния другим»21. «В макрокосме рост проявляется как прогрессивное и кумулятивное овладение внешним миром; в микрокосме – как прогрессивная и кумулятивная внутренняя самой стер минация и самоорганизация»22. «…Критерий роста – это прогрессивное движение в направлении самоопределения, а движение в сторону самоопределения — это прозаическая формула чуда самовыражения Жизни»23. (Курсив во всем абзаце мой. – Ю. В.)

Впрочем, ормология – не самая интересная для нас область в исторических теориях Тойнби и Гумилева.

Намного более продуктивными мне представляются их исторические феноменологии.

I. «Этнос» или «общество»?

§ 140б

Можно ли применять в историческом исследовании некоторые приемы и методы, уже опробованные и утвержденные в естественных науках, прежде всего в эволюционной биологии? Мутация и отбор, филогенез и онтогенез, фенотип и генотип, индивид, популяция и т. п. – эти дефиниции естественных наук не помогут ли нам глубже проникнуть в антропогенез, в становление (развитие, движение) человечества, в то, что мы весьма условно привыкли называть всеобщей историей? Если возможно взглянуть на человечество как на некую «антропофауну» (выражение Гумилева^24), то насколько применим к ней системный подход и на какие систематические ранги целесообразно подразделять Homo sapiens? Какие промежуточные таксоны можно и нужно учредить между микрокосмом-человеком и макрокосмом-человечеством? Какие таксономические единицы – народы, нации, цивилизации, конфессии, «метатрадиции» – окажутся наиболее продуктивными в поисках общих и специфических законов, управляющих движением человечества? Насколько узким и насколько широким должно быть исследовательское поле («умопостигаемое поле», по Тойнби), чтобы в нем в достаточной полноте отразились основные и характерные черты антропогенеза? Что составляет тот исследовательский «мезокосм», в котором должен обитать, скажем, не «константиновед», не «византолог», не «античник», а действительно всеобщий историк?

Немногие исследователи, насколько мне известно, ставили перед собой такие вопросы. И совсем уж немногие на них отвечали. Из них лишь у двух я готов принять исследовательский меч.

Лев Гумилев претендует на создание новой науки – этнологии, «естественной науки о происхождении и сменах этнических целостностей, комбинациях элементов в разнообразном пространстве и необратимом времени»25.

Базовой таксономической единицей, систематической категорией для своего исследования он выбрал этнос.

Он обещает дать этносу «строгое определение»26, но дает не одно, а множество этих «строгих определений», которые нам самим придется проанализировать, если мы хотим получить полное представление об этносе как категории.

1. Этнос, как я уже сказал, базов, коль скоро он дает название науке этнологии, коль скоро движение истории рассматривается как этногенез и антропосфера получает «правильное название» – этно-сфера^27.

2. Этнос биологичен, он представляет собой биологическую единицу, таксономически стоящую ниже вида^28; он «феномен биосферы, и все попытки истолковать его через социальные законы развития общества приводили к абсурду»29. «Расы и этносы – понятия не только не совпадающие, но исключающие друг друга»30.

3. Этнос – явление поведенческое. Каждый этнос имеет свой неповторимый стереотип поведения^31, «особый поведенческий язык»32; «речь идет не о соматических различиях, а поведенческих… внешнее сходство черепных показателей, цвета глаз и волос… для этногенетических процессов значения не имело»33; «представители одного и того же этноса в определенных критических условиях реагируют сходно, а члены иных этносов по-иному»34.

4. Этнос ритмичен, то есть «это пассионарное поле одного ритма, ибо у другого этноса свой ритм»35. Когда индивид становится членом этноса, «его биологическое поле начинает колебаться в унисон с полями окружающих. Это своего рода резонанс»36.

5. Этнос носит преимущественно ощущенческий характер. «…Этнос не является ни спекулятивной категорией, ни философским обобщением тех или иных черт. Он ощущается нами непосредственно, как свет, тепло, электрический разряд…»37. В основе этого ощущения лежит «подсознательная взаимная симпатия особей», «неосознанная тяга людей определенного склада друг к другу»38. Она порождает необъяснимое для индивидуального сознания ощущение «своего» и «чужого», которое улавливает специфический этнический ритм^39. «Нет ни одного реального признака для определения этноса, применимого ко всем… Вынести за скобку мы можем только одно – признание каждой особи: «мы такие-то, а все прочие – другие»40.

6. Ощущение «своего» и «чужого» передается путем «сигнальной наследственности», через традицию, культуру^41. «Новорожденный имеет унаследованный от предков генотип и фенотип, но этнического ритма у него нет… Поэтому ясно, что для этнической принадлежности основное значение имеет воспитание на самых ранних этапах биографии особи, а не расовая принадлежность»42.

7. Этнос структурообразующ. То есть он создает свою «собственную внутреннюю, практически неповторимую структуру»43, а также «облекается в формы социальных институтов» и определяется «через те или иные индикаторы: язык, традиции, религии, материальную культуру и т. п.»44.

8. Однако, как подчеркивает Гумилев, явление этноса нельзя сводить к языковой общности. «Необходимость общности языка – домысел. Есть сколько угодно двуязычных и трехъязычных этносов»45. «…Хотя в известных случаях язык может служить индикатором этнической общности, не он ее причина»46.

9. Наконец, этнос – явление динамическое, он видоизменяется в зависимости от прохождения фаз этногенеза^47; «непосредственно наблюдаемые этносы – лишь фазы этногенетических процессов…»48.

«Внутриэтническое дробление есть условие, поддерживающее целостность этноса и придающее ему устойчивость; оно характерно для любых эпох и стадий развития»49.

На что подразделяется категориальный этнос? На роды и фратрии либо на племена^50. Но чаще всего Гумилев использует три таксономические единицы: субэтнос, конвиксия и консорция. Субэтносы он называет подсистемами, конвиксии – блоками, консорции – звеньями.

Субэтнос – «элемент структуры этноса, взаимодействующий с остальными»51, это «группа людей, связанных положительной комплиментарностью внутри себя и отрицательной относительно соседей»52.

Конвиксия – меньшая, чем субэтнос, таксономическая единица. Она представляет собой «группу людей, объединенных однохарактерным бытом и семейными связями»53. Люди внутри конвиксии «сохраняют инерцию тяги друг к другу, выражающуюся в общих привычках, мироощущении, вкусах и т. п.»54. Конвиксии входят либо в ядро этноса, либо в один из субэтносов^55.

Консорция таксономически еще меньше, чем конвиксия. Консорцией Гумилев называет «группу людей, объединенных одной исторической судьбой»56. «Консорции, под которыми разумеются нестойкие объединения разного рода: кружки, артели, секты, банды и т. п., – возникают и исчезают быстро, иногда существуя несколько месяцев»57. «…При возникновении «консорции» отличаются друг от друга лишь нюансами психологии, но со временем различия углубляются и кристаллизуются, переходя в обычаи и обряды, т. е. явления, изучаемые этнографами»58.

Консорции – не предел деления. «Этнос, – замечает Гумилев, – как атом, делим до бесконечности, ибо даже один человек не является лимитом деления. Ведь в разные возрасты человек ведет себя по-разному, следовательно, поведение его вариабельно»59.

Различные этносы могут интегрироваться друг с другом в некие этнические «галактики», которые Гумилев называет суперэтносами. Эта интеграция возможна, если образующие их этносы: (а) возникли в одном регионе^60; (б) противопоставляют себя другим суперэтносам^61; (в) если внутри этих «галактик» общение, даже для отдельных особей, гораздо легче, нежели с обитателями соседней «галактики» или иной суперэтнической целостности»62; (г) если интегрирующиеся этносы сходны по структуре, стереотипу поведения и генезису^63. Контакт между суперэтносами «болезненнее», чем между этносами^64. «…На уровне суперэтносов наблюдается… появление не существовавших ранее форм, структур, стереотипов поведения, восходящих не к исторической судьбе моделируемой для этносов, а как новое явление, самим фактом своего существования меняющее привычную историческую картину»65. Суперэтносы «мозаичны», нестойки перед посторонними воздействиями и недолговечны^66. В отличие от этносов, которые непосредственно «ощущаются», «суперэтносы умопостигаются»67.

Система, безусловно, впечатляющая. Но сразу возникает ряд вопросов.

Во-первых, чем человеческий этнос принципиально отличается от некоторых животных сообществ, в частности, гетерии, косяка, клана? Чувство общности, перцептивное деление на «своих» и «чужих», на «мы» и на «не-мы», оригинальная внутренняя структура – все это наблюдается и у высших животных.

Во-вторых, зачем Гумилев так упорно настаивает на биологичности этносов, на принципиальной несоизмеримости понятий «общество» и «народность»68? Ведь он сам утверждает, что «каждый этнос имеет свою внутреннюю структуру, проявляющуюся в нюансах расстановки социальных групп» (курсив мой. – Ю. В.)69. Или социальность и общественность, по Гумилеву, тоже разные измерения? Разве в самом мелком этнологическом таксоне, в консорции – помните, «кружки, артели, секты, банды»? – общественность (социальность) никак не проявляет себя? Разве биологичны и не-социальны отряд викингов, школа импрессионистов, орден тамплиеров?

В-третьих, можем ли мы вслед за Гумилевым одним и тем же таксоном считать народность и нацию Западной Европы^70? Можем ли мы к «строгому» понятию этнос относить не только народности, но, как это запросто делает Лев Николаевич, эллинов^71, «древнеримский этнос»72, «византийский этнос»73, «османский этнос»74? Разве Древний Рим, Византия, Османская империя не явные суперэтносы? Возьмем следующий современный континуум: кастильцы – испанцы – европейцы – католики – христиане – жители развитого мира. Где здесь начинается и заканчивается собственно этнос? Разве можно тремя таксонами (субэтнос, этнос, суперэтнос) систематически разграничить шесть различных таксономических явлений, шесть особых и разноплановых восприятий родства и чужеродности?

Для Арнольда Тойнби категориальным таксоном исторической антропологии, ее «умопостигаемым полем» является «общество». Оно «есть тот социальный «атом», на котором следует фокусировать свое внимание историку»75.

Как исследовательская категория общество обладает следующими характеристиками. (1) Оно «не является видом или родом. Более того, оно не является организмом»76. (2) «Общество – это совокупность отношений между индивидами, и отношения эти… предполагают совпадение индивидуальных полей действия, а это совпадение говорит о наличии общей основы»77. «Микрокосм вносит целенаправленное действие в макрокосм, а действие, будучи главной темой человеческой истории, представляет собой давление отдельных людей на общую основу соответствующих полей действия, основу, которую мы и называем обществом»78. (3) «Коль скоро индивидуальное поле действия представляет собой часть или аспект самого индивида, каждый отдельный индивид в некотором смысле действительно тождествен всей целостности общества»79. (4) Исторического интереса не представляют «примитивные общества», так как они «обладают сравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны»80. Они дошли до нас в статическом состоянии^81. (5) Исторический интерес представляют «динамические образования эволюционного типа»82. Жизнь их достаточно продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, ими охватываемое, как правило, велико^83. «Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ – иногда обществ собственного вида, но чаще всего примитивных обществ»84. Динамические общества эволюционного типа Тойнби называет «цивилизациями».

Таких цивилизаций как «видов общества»85 английский историк насчитывает двадцать одну^86. Из них лишь семь дожило до настоящего времени, а четырнадцать «постигла беда, когда они, нарушив правила, повернули вспять»87.

Более крупных таксономических единиц у Тойнби вроде бы нет. «Вселенская церковь» не представляет у него некое суперобщество, а является «основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида»88. Но в другом месте Тойнби признается, что «для успешного исследования высших религий умопостигаемое поле должно быть шире, чем область любой отдельно взятой цивилизации. Это должно быть поле, где встречаются, сталкиваясь и взаимодействуя, две или более цивилизации-современницы (курсив мой. – Ю. В.)»89.

II. Филогенез и онтогенезы

§ 140в

Возможно ли филогенетическое движение в истории?

У Гумилева сквозным спонтанным развитием наделены только социально-экономические формации. Этносы развиваются, дескать, циклически. Однако в совокупном человечестве этногенез объявляется естественным продолжением природного филогенеза. Этногенез определяется как «творческое преображение этнических коллективов и сопутствующее ему антропогенное видоизменение ландшафтов»90. Этносы развиваются путем «рекомбинации элементов, как в колоде карт при перемешивании… именно сочетание создает системную целостность, столь же реальную, как и сами элементы – люди, семьи, роды, постоянно взаимодействующие друг с другом»91.

С одной стороны, упорно подчеркивается, что этническое наследование носит не генетический, а традиционный характер – наследуется «стереотип поведения, передающийся путем сигнальной наследственности»92. С другой стороны, безусловно наследственным признаком объявляется пассионарность^93, под которой понимается «флуктуация энергии живого вещества биосферы»94.

Складывается впечатление, что при всей краеугольности этносов лишь на уровне суперэтносов этногенез выражает себя как исторический филогенез, «ибо не исторический процесс порождает его, а он сам зачинает новую цепь закономерности этнической истории…»95.

Если в данном вопросе вам непонятен мой пересказ Гумилева, попробуйте пересказать его более понятно.

Более четкую картину рисует Тойнби. Он замечает, что «связь между одним обществом и другим напоминает отношения между родителем и ребенком. Во-первых, ребенок физически наследует от родителя определенные свойства… Когда же в период зрелости он станет действительно независимым от родителей и обретет собственный взгляд на мир, способность решать свои жизненные проблемы самостоятельно, он станет окончательно независимым «новым взрослым» и будет в состоянии породить потомство и дать ему образование»96. Для некоторых цивилизаций Тойнби устанавливает подобное «сыновне-отеческое» родство. «Так, западная и православно-христианская цивилизации… через христианскую церковь восходят к эллинистической цивилизации; дальневосточная цивилизация и ее ветвь в Корее и Японии через махаяну связаны с древнекитайской цивилизацией; индуистская цивилизация связана через индуизм с индской, а иранская и арабская – через ислам с древнесирийской»97.

Наряду с филогенетическим, «генеалогическим» наследованием Тойнби рассматривает процессы онтогенетического восприятия и заимствования. Цивилизации – не только живые, но и мертвые^98 – как бы излучают в пространство свою духовную энергию. Это «социальное излучение» оказывает особо мощное воздействие на примитивные общества^99, но в той или иной мере все цивилизации подвержены облучению своих соседей.

Спектр излучений, как мы помним, разлагается на три элемента: экономический, политический и культурный. «Экономический элемент воспринимается чуждой культурой с наибольшей готовностью, за ним следует политика, а на последнем месте оказывается культурный элемент»100. Но легче не значит лучше. «…Культурное влияние оказывается куда более благодатным и полезным, чем заимствования в экономическом или же политическом плане. Образно выражаясь, политические и экономические подарки, которые щедрой рукой рассыпает вокруг себя распадающаяся цивилизация, оказываются дурными семенами, брошенными в заросшее сорняками поле»101. «Невозможность заимствования по выбору того или иного элемента иностранной культуры без того, чтобы не оказаться в зависимости от этой иностранной культуры, – фундаментальный закон взаимоотношений между цивилизациями»102.

Как межцивилизационная, так и внутрицивилизационная онтогенетическая преемственность осуществляется путем социального подражания, которое Тойнби именует по-гречески мимесисом. «Излучение цивилизаций», о котором мы только что говорили, поведенчески выражается в «движении волны мимесиса». Тойнби называет ее «психической волной»103. «Мимесис вызывается очарованием»104. Мимесис «можно определить и как приобщение через имитацию к социальным ценностям»105.

§ 140 г

Циклический онтогенез этносов или цивилизаций.

Гумилев со свойственной ему разноликой непоследовательностью предлагает много различных последовательностей:

трехчленные: творческое, то есть динамическое состояние – инертное, или историческое – стабильное, то есть персистентное^106; резкий взлет – чередование подъемов и депрессий – ослабление жизнедеятельности^107; рождение – акматическая фаза – смерть^108;

четырехчленные: этнический покой – инерция некоего толчка – потеря инерции – возвращение в состояние этнического покоя^109; подъем – перегрев – надлом – инерция^110; подъем – расцвет – инерционная фаза – распад^111; фазы исторического становления – исторического существования – исторического упадка – исторических реликтов^112;

пятичленные: толчок – подъем – перегрев – упадок – затухание^113; взлет, то есть мутация – подъем, то есть усложнение – спад, связанный с развитием культуры, – инерция, установление цивилизации – упадок, смешение с соседями^114.

Есть даже один циклический семичлен: скрытый подъем – явный подъем – акматическая фаза – надлом – инерционная фаза – обскурация – мемориальная фаза (регенерация, реликт)115.

Как эти фазы, состояния, ступени и т. п. соотносятся между собой? На этот вопрос я нигде у Гумилева не нашел прямого ответа. Так что, с вашего позволения (и да простит меня Гумилев за мое исполнение, как я его прощаю за нечеткость партитуры), ограничу число циклических фаз цифрой «5».

Первая фаза, или «первый возраст этноса», как однажды выразился Лев Николаевич^116, представляет собой «этнический покой», среди которого нарастает «скрытый подъем», а затем происходит «взлет-мутация», «толчок».

Взлету в этногенезе должен предшествовать «инкубационный период». В этот период происходит «накопление пассионарности». «Для того, – разъясняет Гумилев, – чтобы коллектив с новым стереотипом поведения оказал заметное влияние на ход исторических событий, необходимо известное количество особей нового типа, и немалое. Следовательно, первичная популяция должна иметь время и возможности для интенсивного размножения»117. Среднюю продолжительность инкубационного периода Гумилев исчисляет в 150–160 лет^118. Инкубационным периодом древнеримского этноса Гумилев считает период до 510 года до н. э. Инкубация мусульманского суперэтноса началась в VI веке н. э., когда в Аравии стала формироваться плеяда поэтов^119. Инкубационный период романо-германского суперэтноса можно датировать VIII веком, «когда первые проблески пассионарности еще не разрушили старых традиций, унаследованных от Византии и германских предков»120.

Ясно, что первый возраст этноса характеризуется целой серией стремительных пассионарных «толчков», в ходе которых происходит структурное оформление нового этнического образования: нестойкие первичные консорции, живущие иногда несколько месяцев, должны трансформироваться в более стойкие, существующие несколько поколений, конвиксии. Последние, в свою очередь, при благоприятных обстоятельствах должны преобразоваться в субэтнос и в итоге – в этнос^121.

Именно в этот период возникают новый стереотип поведения и «новая традиция, или сигнальная наследственность, иными словами, новая культура, не частностями, а коренным образом отличающаяся от прежней»122. Кривая этногенеза резко забирает вверх^123, знаменуя «творческое, т. е. динамическое» состояние этноса^124. Творческое состояние сохранится и во второй фазе.

Второй возраст, или вторая фаза этногенеза. Все циклические последовательности Гумилева говорят о том, что это подъем: просто «подъем», «явный подъем», «подъем-усложнение». «Социально-политический аспект» выделяет эту фазу как «историческое становление»125. Оно характеризуется очень интенсивным подъемом жизнедеятельности^126, дальнейшим усилением пассионарности. Состояние, в котором пребывает этнос, – это «внезапно возникшая способность к большему захвату энергии и выдача ее за пределы этнической системы в виде работы»127. Происходит усиление и усложнение внутри-этнических структур для «слаженности и предельной мобилизации сил всех членов»128. Создаются, например, «дополнительные звенья и блоки – сословия, секты, торговые компании и т. п.»129. Усложнение и ужесточение структуры повышает сопротивляемость этноса враждебному окружению^130. Девиз этой стадии – «Будь тем, кем ты должен быть»131. По периодизации Гумилева, в истории Древнего Рима эта фаза длится с 510 года до конца III века до н. э.132, в истории ислама начинается с 622 года н. э., года хиджры^133, в истории Западной Европы – с середины IX века^134.

Третий возраст довольно противоречиво определяется: «акматическая фаза, при которой идет размножение»135, и «спад, связанный с развитием культуры»136, «расцвет» и «перегрев»; в социально-политическом аспекте это «фаза исторического существования». Но в этой противоречивости есть своя, по крайней мере энергетическая, логика. Кривая пассионарности, которая до этого летела вверх, после краткого перегиба направляется вниз^137, «идет спад пассионарности с выбросом свободной энергии, порождающей искусство, роскошь, интриги и социальные идеи»138; постепенно снижается способность к сверхнапряжениям^139. Именно в этом периоде складывается комплексное своеобразие этноса, заканчивается его экспансия и создаются условия для формирования суперэтнических культурных образований^140. Одновременно происходит «постепенная утрата этногенного признака, происходящая за счет упрощения структуры»141. Усиливается индивидуализм, и девизом возраста становится – «Будь самим собой»142. В этот возраст Древний Рим, например, вступил между концом III и серединой II века до н. э.143

Четвертый возраст – «инерция – установление цивилизации», «инерционная фаза»; «потеря инерции», «исторический упадок». Период инерции наступает после «энергетического надлома»144. Спад энергии становится все более плавным^145. Энергетический баланс системы снижается^146, но остается «инерция, т. е. традиция»147. «Упорядочивается хозяйство, расширяется образованность и царит законность»148. Но одновременно идут внутренние процессы разложения этноса^149, количество подсистем уменьшается^150. Сокращается число ярких индивидуальностей, и девизом возраста становится – «Будь таким, как я»151. Древний Рим вступил в эту фазу после смерти императора Марка Аврелия в 180 году н. э.152

Пятый и последний возраст – «затухание», «обскурация», «распад», «упадок-смешение», «фаза исторических реликтов», «мемориальная фаза», «возвращение в состояние этнического покоя». Энтропия ведет этнос к распаду^153. Этническая структура еще более упрощается, что окончательно снижает ее сопротивляемость враждебному окружению^154; число субэтносов в итоге может сократиться до одного^155. Девиз фазы упадка – «Будь таким, как мы»156. Из этой ситуации возможны, как я понял, два выхода: (1) распад этнической целостности, причем люди, ее составляющие, входят в состав других этносов^157; (2) реликтовая фаза (девиз: «Будь сам собой доволен»158), которая «является, с одной стороны, кристаллизовавшейся формой протекшего эволюционного процесса, а с другой – субстратом для возникновения новых этносов»159.

Арнольд Тойнби предлагает нам всего два основных цикла: трехчленный и четырехчленный.

Трехчлен состоит из следующих «актов испытания человека»: 1) «переход из Инь к Ян через динамическое действие, совершаемое Божьей тварью вследствие искушения»; 2) кризис как расплата за динамическое действие, «кризис преодолевается осознанием себя как инструмента Бога, средства для достижения Его цели… от диссонанса к гармонии, от Ян снова к Инь»; 3) «поворот космического от Ян к Инь, начатый во второй стадии, достигает полного завершения. Этот новый акт творения возвращает страдающего в состояние покоя, гармонии и блаженства, но уже на более высоком уровне»160.

Проще и обстоятельнее выглядит четырехчленный цикл развития цивилизации. Свои циклические деления Тойнби называет не «возрастами» и не «фазами», а, скорее, «процессами» и «ритмами».

Первый ритм – «Генезис». Начальное его состояние – «Инь» с характерной «интеграцией обычая»161.

Второй ритм – рост цивилизации. Для него характерно, что общество имеет дело с последовательностью вызовов, отличающихся друг от друга^162. «Каждый последующий такт является следствием нового вызова, который сам по себе возникает в результате ответа на предыдущий вызов, и т. д.»163. Во главе общества стоит творческое меньшинство. Оно рекрутируется из тех социальных слоев, которые «всегда готовы к победоносному ответу»164. Творческое руководство постоянно меняется, причем не только по составу, но и в своих идейных и духовных устремлениях^165. Лидер, прокладывающий новый путь, служит образцом для подражания, творческим эталоном^166.

По мере своего роста цивилизация начинает распространять вокруг себя «очарование»167. Но ее воздействие на другие общества затруднено, так как излучение цивилизации слишком «белое» и «резкое». Помните, «белый свет», который разлагается у Тойнби на экономическое, политическое и культурное свечения? Так вот, в ритме роста лучи еще не развернулись в спектр, ибо «одной из отличительных черт растущей цивилизации является то, что она представляет собой на этом этапе некое единое социальное целое»168, «все три элемента соединены в едином потоке, действие их происходит в одном направлении и примерно на одинаковое расстояние»169.

Для этой стадии, как считает Тойнби, не характерны территориальные захваты^170.

Третий ритм – «надлом». Он довольно тесно связан со следующим ритмом, распадом, ибо надлом представляет собой некое вступление на путь распада^171, на котором предстоит еще один надлом. Но первый кульминационный надлом – особая стадия в онтогенезе цивилизации.

Тойнби называет несколько причин надлома, например: милитаризм как наиболее общую и распространенную причину надломов на протяжении четырех или пяти тысячелетий^172; невозможность дать успешный ответ на очередной вызов^173; «невозможность самодетерминации, в результате чего возникает потеря внутреннего единства, гармонии и пропорциональности»174.

Одним из симптомов надлома Тойнби называет разделение культурного, политического и экономического лучей «белого света». С одной стороны, для цивилизации это «болезненный диссонанс», но с другой – «рассеянные лучи… обладают способностью проникать в ткани других общественных организмов в большей мере, чем неразложенный свет цивилизации, пребывающей в стадии роста»175. То есть надломленная цивилизация начинает активно воздействовать на свое окружение, хотя теряет «очарование»176. Одновременно она сама впитывает элементы чужой социальной структуры, с которой имеет контакты^177.

Другим симптомом надлома Тойнби считает «внутренний взрыв, через который общество утрачивает свойство самодетерминации»178. Образуются два типа раскола, два вида трещин – по вертикали и по горизонтали. При «вертикальном» расколе общество распадается на ряд локальных государств, между которыми начинаются кровопролитные войны. Такое явление Тойнби отмечает в четырнадцати из шестнадцати известных ему случаев надлома^179. При «горизонтальном» расколе в обществе выделяются три группы: правящее меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат^180. «И каждая из этих социальных групп рождает свой социальный институт: универсальное государство, вселенскую церковь и отряды вооруженных варваров!»181.

С рождения универсального государства начинается четвертый и заключительный ритм цивилизации. Надлом временно устраняется, спад приостанавливается. Но, как образно замечает великий английский историк, «это не лето общества, а бабье лето его – последний всплеск тепла перед сыростью осени и холодом зимы», это – «момент оживления в ритме распада»182. Скоро наступит новый надлом, знаменующий новый спад, за которым уже не будет оживления, а последует окончательный распад^183.

Спектр «белого света» все более смещается в сторону «чисто экономического развития». Иногда при этом наблюдается усиление политического влияния, но культура ослабевает^184, вульгаризируется и варваризируется^185. Цивилизация утрачивает нравственную силу^186.

Вызов, произведший надлом и оставшийся без ответа, возникает вновь и вновь. «Каждое последующее поражение сеет семена новых попыток его преодолеть», но все они обречены на поражение^187.

Это происходит потому, что правящее меньшинство утратило способность к творчеству^188, оно становится замкнутой группой^189, лишается гармонизирующего «прометеева порыва»190, вульгаризируется и варваризируется^191.

Противостоящий правящему меньшинству внешний пролетариат начинает формировать варварские военные отряды^192.

Но главную эволюционную опасность для правящего меньшинства представляет пролетариат внутренний. Прежде всего потому, что именно к нему переходит «прометеев порыв». Творческие личности, которые всегда есть в обществе, формируют теперь оппозиционные силы, руководят отделением и оформлением внутреннего пролетариата^193. Новые творческие меньшинства очень подвижны. Они не рекрутируются исключительно из рядов внутреннего пролетариата, но «имеют тенденцию совпадать и с правящим меньшинством»194. Выделение нового творческого меньшинства внешне выглядит движением большинства, так как «срабатывает механизм мимесиса и большинство начинает подражать творческому меньшинству»195. Универсальному государству, созданному правящим нетворческим меньшинством, оппозиционное творческое меньшинство противопоставляет «вселенскую церковь». «В распадающейся цивилизации творец, приняв вызов, играет роль спасителя и помогает обществу ответить на вызов, с которым неспособно справиться правящее меньшинство»196. Спаситель может появиться в самых различных одеждах, меняя в зависимости от ситуации и стратегию, и тактику^197. Спаситель с мечом распространяет в обществе психологию насилия^198, спаситель «с машиной времени» – футуристические настроения^199, «философ в маске короля» ведет к отрешению^200, «Бог, воплотившийся в человека», благовестит о преображении^201. В конечном итоге неизлечимо больное общество «начинает пожирать самого себя»202. У него теперь два выхода: либо разлагаться с присущей ему скоростью^203, либо посредством становящейся «вселенской церкви» и в двухтактном движении «Раскола-и-Палингенеза» преобразиться в новое общество, в сыновью цивилизацию. «Суть палингенеза не только в преодолении агонии раскола – он, собственно, и является конечной целью раскола»204.

III. «Пассионарность» и «творческое начало»

§ 140д

Какая эволюционная сила формирует возрасты этносов, обусловливает ритмы цивилизаций?

Пассионарность, отвечает Лев Гумилев.

«Пассионарии» – с юности своей я был очарован этим словом. Но чем пристальнее я теперь вчитываюсь в понятие «пассионарности», всматриваюсь в описание этого явления, вдумываюсь в его онтологическое определение, тем больше очарованно разочаровываюсь. То есть очарование от звучания остается, а разочаровывает ощущение, что Гумилев описывает действительно существующее и очень широкое явление жизни, но определяет, во-первых, расплывчато, а во-вторых, лишь часть его и к этой в общем-то незначительной части пытается свести все грандиозное и творческое целое.

Помните, как Глеб Жеглов потрясал Шарапова своими знаниями кличек и прозвищ в воровском мире? У Гумилева почти та же мизансцена. Пассионарность – это «антиинстинкт»205. Она же – «инстинкт и импульс»206. Она же – «биохимическая энергия живого вещества»207. Она же – «органическая способность организма абсорбировать энергию внешней среды»208. Она же – «импульс подсознания»209. Перечень наукообразных кликух можно продолжить: она же – «эффект в психике»210; она же – «способность к целенаправленным сверхнапряжениям»211; она же – «признак (в биологическом смысле), составляющий наполнение исторических процессов, направление которых определяется общественной формой движения материи…»212 и т. п. Но Бог с ними, с онтологическими прозвищами, – посмотрим на феноменологические примеры.

Пассионарность – «биологический признак, возникающий, как все признаки, вследствие мутаций и устраняемый естественным отбором (курсив мой. – Ю. В.)»213. «Пассионарный признак передается по наследству половым путем»214. В период этнического роста пассионарии рождают на свет пассионариев же, но для поздних фаз этногенеза Гумилеву приходится ввести дополнение «рецессивный наследственный признак», передающийся, минуя детей и внуков, к правнукам и праправнукам»215, иначе ученому трудно объяснить, например, как уже лишившийся своих пассионариев испанский этнос отразил армию Наполеона. Некоторая трудность с прямым наследованием обнаруживается и на начальном этапе этногенеза, и Гумилев уточняет: «пассионарность не только передается от родителей, но и возникает в определенные эпохи в строго очерченных регионах с размытыми границами. Следовательно, это географический феномен на историческом и биологическом фоне (курсив мой. – Ю. В.)»216. – Теперь, стало быть, уже «географический», а биологическое становится фоном.

Пассионарность ведет к мутации, но микромутации, «настолько слабой, что она не затрагивает анатомии человека, а касается только его поведения, т. е. нервной и, возможно, гормональной деятельности»217. То есть феноменологически пассионарность прежде всего проявляется в поведении, выступает как «новый поведенческий признак»218. Но, господа, будьте осторожны с поведенческими и психическими конструктами Гумилева. Ибо поведение он рассматривает слишком узко, как «способность приспособить организм к новым условиям»219, а в психографии у него… Нет, нам лучше туда не углубляться: научные идеи там «гнездятся где-то в подсознании»220, «разумное действие» Лев Николаевич отождествляет с социальным действием^221, а «положительным импульсом сознания» объявляет «только безудержный эгоизм»222.

Пассионарность – явление не только качественное, но и количественное, и скорее количественное, чем качественное. Пассионарность имеют все люди, но в разных дозах^223. В каждом из нас есть «пассионарный импульс» и «инстинкт самосохранения». Если они равны по силе, мы будем гармоничными людьми. Но если «пассионарный импульс» энергетически возобладает над «инстинктом самосохранения», тогда мы станем пассионариями^224. То же самое мы наблюдаем на «мезокосмическом» уровне, то есть на уровне этносов. Пассионарность сперва обнаруживает себя как микромутация, как появление поколения, включающего некоторое количество пассионарных особей^225. Их сначала немного, однако они очень активны^226. «Мутируют только отдельные, относительно немногочисленные особи, но этого может оказаться достаточно для того, чтобы возникла новая порода, в нашем случае консорция»227. «Порождаемая пассионарным напряжением активность, при благоприятном стечении обстоятельств, ставит эту консорцию в наиболее выгодное положение, что способствует увеличению числа ее членов за счет интенсивного размножения. Так создается этнос как система…»228. – Тут вроде бы более или менее понятно.

Пассионарному подъему предшествуют пассионарные «взрывы» или «толчки». Они происходят на «пространственно монолитных территориях», включающих в себя районы, совершенно несходные в социальном, экономическом, этнографическом, антропологическом и популяционно-генетическом аспектах^229. Гумилев насчитал девять таких толчков. Первый произошел в XVIII веке до н. э., последний – в XIII веке н. э. Судя по таблице, больше всего этносов возникло в VIII веке до н. э., в ходе третьего пассионарного толчка, породившего на свет римлян, самнитов, этрусков, галлов, эллинов, ливийцев, карийцев, киликийцев и персов^230.

Взрыв пассионарности – это «флуктуация энергии живого вещества биосферы»231. Вернее, этногенез есть эта самая флуктуация, а пассионарный толчок – микромутация на поведенческом уровне^232. Но в объяснении этих мутаций Гумилеву часто оказывается мало наследственного признака, и он ищет «какие-то воздействия»233, «какой-то дополнительный фактор, без которого процесс не может начаться»234. В работе, написанной в соавторстве с К. П. Ивановым, Гумилев выдвигает две гипотезы: «о возможной связи пассионарных толчков с многолетней вариацией солнечной активности» и «о возможной связи со вспышками сверхновых»235. Ясно одно, а именно, что «какие-то дополнительные» воздействия и факторы Гумилев пытается обнаружить «в явлениях природы»236, а не внутри самого этногенеза. Хотя этногенез и тем более пассионарность – тоже вроде бы природа.

Опять мы спотыкаемся о противоречивую онтологию. По утверждению Гумилева, этнос «следует отнести к природной форме движения материи, находящейся в зазоре между общественной и биологической сферами»237. Сюда же предлагается поместить и порождающую этнос пассионарность^238. Сказано: «в зазоре». Но этот зазор почти сливается с биологическим и очень далек от общественного^239.

Во многих своих проявлениях гумилевские пассионарии антисоциальны: сформировавшееся общество ими тяготится, пытается от них избавиться, регулярно высылая их за пределы себя; их часто считают бродягами и разбойниками^240; они испытывают «необходимость сопротивляться окружению»241; в какой-то момент они начинают истреблять друг друга^242. Уже эта вторичная феноменологическая антисоциальность предполагает первичную и, так сказать, онтологическую социальность. А тут еще нам сообщают, что, сопротивляясь окружению, пассионарии объединяются и действуют на редкость согласно^243; свои консорции они стремительно трансформируют в конвиксии, оформляют себя как социальные группы с жесткой системой подчинения и разделения функций^244. Пассионарность «проявляется в различных качествах: властолюбии, гордости, тщеславии, алчности, зависти и т. п.»245. Даже если все это «иллюзорные вожделения»246 – хотя у реальных пассионариев, гуннов и монголов, викингов и крестоносцев, у Колумба и Наполеона они отнюдь не были иллюзорными, – но даже, говорю, если иллюзорны, то уж никак не только биологичны, а часто яростно-социальны!

С одной стороны, большинство гумилевских пассионариев враждебны по отношению к конструктивной политической и духовной деятельности. Созидать и кристаллизировать культуру должны «гармоничные»247. С другой стороны, именно пассионарии «ухитряются оставить после себя следы своих деяний: здания, поэмы, картины… технические изобретения и моральные нормы»248. «Следы» – сами по себе поэмы, картины, моральные нормы? Или эти культурные достижения совершают и кристаллизуют «гармоничные», идучи по следам пассионариев? Мне это, ей-богу, не ясно.

Тем более что в гумилевском перечне пассионариев мы встречаем наряду с викингами, готами и вандалами тамплиеров и русских старообрядцев^249, импрессионистов и Наполеона Бонапарта в качестве «яркого примера пассионария»250, Мохаммеда^251 и «христианскую общину Павла»252. Какой новый этнос породили якобы «биологические» импрессионисты и тамплиеры? Какую этногенетическую мутацию воплотили в себе русские староверы? Разве «гражданский кодекс» Наполеона не образец высочайшей юридической созидательности и гармоничнейшей кристаллизации европейской правовой культуры?

Наполеон, конечно же, пассионарий. Но кто такие Талейран, Меттерних? Кто такой кардинал Ришелье, заложивший основу французского абсолютизма и европейского «баланса сил»? Александр Македонский, ясное дело, – пассионарий. А кем были Юлий Цезарь и Октавиан Август? Насколько пассионарны или насколько гармоничны по отношению к апостолу Павлу Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский? А Будда, виноват, принц Гаутама, кто он по шкале пассионарности? Поскольку он учил избавлению от страстей, то должен быть ярчайшим субпассионарием. Но кто посмеет назвать субпассионарием основателя не просто этноса, а суперсуперэтноса?!

«Субпассионарии» – это третья категория, это те, у кого пассионарный импульс слабее инстинкта самосохранения^253. Субпассионарии – тоже мутанты, но, так сказать, с отрицательным знаком. «Субпассионарии, – разъясняет Гумилев, – существуют повсеместно, но очень различны. Близкие к оптимуму составляют кадры преступников и проституток. Те, кто слабее, становятся алкоголиками и наркоманами, а еще ниже стоят дебилы и кретины, у которых не хватает энергии даже на то, чтобы мечтать»254. В истории эта группа «наиболее ярко представлена «бродягами», иногда становящимися солдатами-наемниками. В средние века они шли в ландскнехты, в XX в. – в иностранный легион…»255. Вы обратили внимание, как своеобычно у них работает инстинкт самосохранения? Самосохраняются в иностранных легионах!

В Риме субпассионарии были любителями цирковых зрелищ и в итоге, как полагает Лев Николаевич, погубили Римскую империю; чтобы не возникло никаких сомнений, Гумилев специально подчеркивает: «Не рабы, и не варвары, и не христиане погубили Рим, а любители цирковых зрелищ, бездельники, которых кормили даром»256. Опять-таки, из самосохранения, что ли, погубили? А одержимые внутренние пассионарии – «христианские общины Павла» – и внешние – алчные, горделивые, властолюбивые варвары – в гибели Древнего Рима, стало быть, не виноваты?..

Картина еще больше осложняется, когда при внимательном прочтении Гумилева мы обнаруживаем, что пассионарии создают, скорее, не этносы, а суперэтносы^257.

Арнольд Тойнби намного доходчивее излагает.

У него цивилизационные ритмы обусловливаются творчеством, вернее, «творческим началом».

Тойнби сосредоточен на феноменологии, а не на онтологии творческого движения истории.

Основной феноменологической характеристикой творческого начала объявляется способность адекватно и продуктивно отвечать на «вызовы» истории. «Обычно, – замечает Тойнби, – одно и то же меньшинство или индивидуум не в состоянии дать творческие ответы на два или более последовательных вызова. Разумеется, это не правило, но тем не менее история часто свидетельствует, что группа, успешно ответившая на один вызов, уступает место другой для ответа на следующий вызов…»258. Вызовы дифференцируют членов общества. «Каждый раз одни проигрывают, другие успешно находят решение, но вскоре некоторые из решений оказываются несовершенными в новых условиях, тогда как другие проявляют жизнеспособность даже в изменившихся обстоятельствах»259.

Цивилизация развивается, пока творческое начало пребывает в правящем меньшинстве. Когда же в последнем обнаруживается «стерилизация творческого начала»260, от правящего меньшинства начинает отчуждаться «внутренний пролетариат»261. При этом, подчеркивает историк, «переход от социального роста к социальному распаду не сопровождается тотальным уничтожением творческой искры в душах индивидуумов»262. Но вспыхивают они теперь не в правящем меньшинстве, а во внутреннем пролетариате. Творческое начало как бы перетекает из одной социальной группы в другую, и само отделение пролетариата представляет собой динамическую реакцию на творческую статичность правящих элит^263. «Горстка утративших активность вождей противостоит довольно большой группе творчески настроенных личностей, жаждущих перемен»264.

Внутренний пролетариат социально разнолик: в него могут входить и аристократы^265. «Ибо пролетарий – это, скорее, состояние души… Истинным признаком пролетария является не бедность и не низкое происхождение, а постоянное чувство неудовлетворенности, подогреваемое отсутствием законно унаследованного места в обществе и отторжением от своей общины (курсив мой. – Ю. В.)»266. Внутренний пролетариат, как правило, полиэтничен^267. Он намного более, чем правящее меньшинство, открыт к восприятию других культур^268. «…Доминирующее меньшинство способно дать философию, которая иногда вдохновляет строителей универсального государства, тогда как внутренний пролетариат порождает высшую религию, которая стремится оформиться во вселенскую церковь…»269.

Тойнби тоже говорит иногда о мутациях, но его личностный креатогенез отличен от популяционного мутагенеза Гумилева. «Для каждой из возможных фаз социальной жизни в равной мере истинно то, что источником действия никогда не является само общество, однако всегда – некоторая индивидуальная душа. Действие, являющееся актом творения, всегда совершается душой, обладающей в некотором смысле сверхчеловеческим гением»270. Тойнби убежден, что «пророки, поэты и ученые – это избранные сосуды, призванные Творцом совершить человеческое действие эфиризованного вида, которое, быть может, более походит на собственное Божие деяние, чем какое-либо из действий, производимых Человеческой Природой»271. Социальнофеноменологически это описывается следующим образом: «поле действия человека накладывается на поля множества других людей, взаимодействуя с ними, и именно так, под воздействием внешнего давления, один человек поднимается к вершинам гениальности, являя собой «новый вид, представленный одним-единственным индивидом»»272. «Духовно одаренная Личность, очевидно, находится в таком же отношении к обычной человеческой природе, в каком цивилизация находится к примитивному человеческому обществу. В обоих случаях новый вид развивается из старого благодаря последовательному переходу из временного состояния равновесия в состояние динамической активности»273.

Творческой «микрокосмической» мутации, естественно, сопротивляется сила инерции, которая «стремится сохранить макрокосм в гармонии со своим устоявшимся внутренним миром, то есть оставить все без изменений»274. Для борьбы с инерцией у креатогенеза есть, по меньшей мере, два механизма. Во-первых, мимесис, эта «общая черта социальной жизни»; «в цивилизациях мимесис ориентирован на творческих личностей, которые оказываются первооткрывателями на пути к общечеловеческим целям»275. Во-вторых, ритмический механизм «Ухода-и-Возврата». Применительно к человеческой личности Тойнби так его описывает: «Уход позволяет личности реализовать свои индивидуальные потенции, которые не могли бы найти выражения, подавленные прессом социальных обязательств, неизбежных в обществе. Уход дает возможность, а может быть, и является необходимым условием духовного преображения; но в то же время преображение лишено цели и смысла, если оно не становится прелюдией к возвращению преображенной личности в общество, из которого она удалилась. Возвращение есть сущность всего движения, равно как и его окончательная цель»276. То же происходит и с «общинами», охваченными творческим подражанием-мимесисом «сверхчеловеку», «гению», «Личности». Первый шаг – удаление творческого меньшинства из повседневной жизни, чтобы высвободить энергию и сосредоточить ее…

Простите! Мне показалось… Нет, я ошибся…

Так о чем я? Об Уходе-и-Возврате великого историка?..

§ 140е

Кстати, у вас могло сложиться впечатление, что Тойнби я предпочитаю Гумилеву. Вовсе нет. Оба в целом мне почти одинаково близки. Вернее, они как бы с разных сторон, на различных материалах и, что называется, в разных техниках рисуют научные эскизы к единой картине антропогенеза, в значительной мере дополняя друг друга. И на редкость объемная и красочная историографическая картина может быть нарисована, если, скажем, пассиогенез Гумилева поверить креатогенезом Тойнби; если сопоставить этнологические возрасты с цивилизационными ритмами, с помощью Гумилева уточнить сомнительную цивилизационную хронологию Тойнби (у него, например, универсальное государство эллинского общества возникает только в 31 году до Р. Х., после победы римлянина Октавиана у Акция^277!); если гумилевские суперэтносы соотнести с тойнбианскими цивилизацями, более мелкими таксономическими единицами которых являются действительно этносы, а то, что Тойнби называет «вселенскими церквами», рассматривать как еще более крупные систематические категории^278; если к этногенезу относиться как к частному случаю цивитогенеза (виноват, не придумал пока подходящего термина); если сумеречный панбиологизм Гумилева просветить «белым светом» Тойнби, чтобы и в этногенезе и особенно в «пассионарности» засиял потребностный спектр; если онтологически немного приземлить Тойнби, а Гумилеву запретить бить земные поклоны ленинизму: я, дескать, географ, рассматриваю, так сказать, природную часть жизни, но свято верю в ваши обожествленные общественноэкономические формации, надстройки и базисы; – поверьте, я не против свободы совести, но мнится мне, что Гумилев исповедует ленинизм вопреки своей совести, шифруется под марксистско-ленинского ортодокса и своей тайнописью нередко сбивает с толку читателя, особенно в сфере онтологии…

Вот, вот, опять… Но в темноте не разобрать. Неужто опять показалось?..

Поймите меня правильно: меч этого благородного юноши, Евриала, при всех его неудобствах, – бесценное для меня сокровище, потому что он пока – единственное оружие для борьбы с загадками исторического антропогенеза. И я этот дар не столько критикую, сколько примеряю к своей руке, к своей динамике и конституции.

§ 141

На Схерии я встретил еще двух благородных юношей, Анхиала и Эретмея. Но, во-первых, они ничего не подарили Одиссею. Во-вторых, они признают только онтогенез «культурно-исторических типов», а всякие филогенетические связи между ними принципиально отвергают.

Однако и у них есть множество мелодий, не только созвучных с Гумилевым и Тойнби, но существенно дополняющих и обогащающих симфонию культурно-исторического антропогенеза.

Я сейчас постараюсь перечислить основные из них…

Нет, не получится… Теперь уже нет никаких сомнений. Хотя феаки все делают легко и бесшумно, но материалистическая вода теперь уж слишком реально шуршит вдоль бортов, стукает о дно и всплескивает на носу. Значит, мы уже отчалили от пристани, покинули феакийскую гавань и вышли в открытое море.

Хватит разглядывать чужие подарки. Надо собраться с собственными мыслями и подвести личный итог.

Ночь коротка. На море раньше светает.

Часть пятая

Ночью в море. Навсикая

§ 142

Написав Пролог к этой книге, я показал его одному издателю, философу по образованию. И тот меня не без иронии спросил: а где вы, милостивый государь, изволили проходить философскую инициацию?

Я тогда не нашелся с ответом. И теперь понимаю почему. Минимум в трех местах проходил я инициацию.

Сперва в устье реки. Помните?

Были устроены там водоемы: вода в них обильно

Светлой струею лилася, нечистое все омывая^1.

Там Навсикая, вернее, Афина пробудила спящего Одиссея:

Бросила мяч Навсикая в подружек, но, в них не попавши,

Он, отраженный Афиною, в волны шумящие прянул;

Громко они закричали; их крик пробудил Одиссея^2.

Так и меня в свое время пробудила психофизиологическая система Павла Симонова.

Ужасен и жалок был пробужденный Одиссей, «покрытый морскою засохшею тиной»3. Но Навсикая велела служанкам омыть его в чистых потоках. Он сам погрузился в реку и

тину,

Грязно облекшую плечи и спину его и густые

Кудри его облепившую, смыл освежительной влагой;

Чисто омывшись, он светлое тело умаслил елеем;

После украсился данным младою царевною платьем^4.

Верю, что так же очищает, освежает и в какой-то мере даже обновляет ормологический метод; и «богатые платья» царственных философов, психологов и эволюционных историков предстают перед нами во всем богатстве своих продуктивных смыслов, загрязненных и запыленных разного рода догматическими, я бы сказал, фарисейскими поветриями.

Омыв, облачив и накормив Одиссея, Навсикая поехала в город, движением своим направляя и наставляя Одиссея:

пешие следом пошли; но царевна

Мулов держала на крепких вожжах, чтоб от них не отстали

Девы и странник, и хлопала звучным бичом осторожно^5.

Там, на феакийской дороге, ведущей к симфоническому Граду Знания, я, в окружении дев и следуя Навсикае, продолжил свою антропологическую инициацию, постигая продуктивный путь, обучаясь так задавать вопросы, чтобы в ответ услышать истину, правду и Тайну о человеке.

А завершил я свою инициацию знаете где?

Есть близ дороги священная роща Афины из черных

Тополей; светлый источник оттуда бежит на зеленый

Луг; там поместье царя Алкиноя с его плодоносным Садом…6

Одиссей час там сидел, ну, два часа от силы. Я же лет двадцать провел в этой роще, мучительно вопрошая себя: кто ты? откуда? каких ты родителей? где обитаешь? Пока, наконец, не назвал «землю, и град, и народ свой», дабы, согласно с моей волей, «феакийский корабль свое направление выбрал»7.

На прощание Одиссей пообещал Навсикае:

«Если мне Геры супруг, Громоносный Кронион, дозволит

В доме отеческом сладостный день возвращенья увидеть,

Буду там помнить тебя и тебе ежедневно, как богу,

Сердцем молиться: спасением встрече с тобой я обязан»8.

Я не только буду помнить о ней. Я беру ее с собой на корабль. Ночь коротка, и близок конец плаванью. А мне надо так развязать узлы, так обозреть сокровища, так снова связать их, чтобы, с одной стороны, у нас до рассвета был собственный, только для нас с вами ценный доспех, а с другой – чтобы мы не растеряли иные сокровища, которые нам пригодятся через месяц, через год, через несколько лет в других путешествиях.

Кто, кроме Навсикаи-ормологии, мне в этом поможет?

О том, что наш антропологический доспех будет предварительным, поисковым, гипотетическим, я уже предупреждал (см. §§ 102–107). А сейчас вот что скажу.

Мы с Навсикаей не утверждаем, а ищем более истинные, более правдивые и более таинственные утверждения, чем те, которые мы слышим вокруг, к которым мы привыкли и которые нас не удовлетворяют в силу своей «изреченной ложности», непродуктивной окончательности. Мы в феакийской ночи пытаемся утверждать не открытое, а открываемое, не встреченное, а ожидаемое. Мы попытаемся утвердить и систематизировать направление поиска, однако основываясь на тех результатах, которые вечно идущий в человечестве поиск уже принес и уже пытался систематизировать. Я не для того так долго слушал Демодока, утомительно странствовал по феакийским владениям, чтобы вы совсем уж не доверяли симфоничности моего исполнения. Но, поверьте, симфонизм мой остановится и исчезнет, если в вашей душе он не встретит ответного продуктивного движения. Не я, а вы – Одиссей. Я вам только доспех предлагаю, составленный из феакийских сокровищ при путеводном вдохновении царевны Навсикаи.

Глава шестнадцатая

Дочь Алкиноя

§ 143

Феаки – народ божественный. Тем более божественной должна быть дочь феакийского властителя, царевна Навсикая.

Во всяком случае, на встречу с Одиссеем Навсикаю вдохновила и направила Афина Паллада^9.

Помнится, я уже не раз говорил о том, что, ежели философская онтология не опирается на теологический фундамент, она в глубинных своих основаниях оказывается ущербной или, по меньшей мере, недоговоренной. Так, недоговоренными остались великие философские системы Канта, Гегеля и Шопенгауэра. И я бы упрекнул их не в избыточном, а, скорее, недостаточном идеализме: не соотнесенные с Божеством и Божественным их Разум, Дух и Воля часто выступают весьма паллиативными. Шеллинг, намного менее «владетельный», чем они, это понял, когда выдвинул идею «положительной философии» (см. § 127).

Наше теологическое вооружение, как вы поняли, я предлагаю позаимствовать у христианских отцов церкви и прежде всего у Пятерых Святых: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Максима Исповедника и Григория Паламы.

Теологическое основание, которое я предлагаю положить в основу нашей поисковой антропологической системы, кратко можно свести к пяти мыслительным допущениям.

1. Бог есть Тайна, не познаваемая для всякого тварного ума. Бог абсолютно и даже сверхабсолютно трансцендентен миру, а посему всякое, даже малейшее мыслительное покушение на эту трансцендентность ведет нас к профанирующему пантеизму и онтологически убогому спинозоизму. Бог Всесилен, Всеведущ, Вездесущ, Неизменяем, Предвечен, Пакивечен. Но, прилагая эти человеческие слова к Богу, мы в глубинах нашего рассуждающе-психического должны постоянно ощущать, что на самом деле эти почтительно-православные слова – тоже профанация и паллиатив, так как Бог более, чем Вездесущ, более, чем Всеведущ, и вообще Он – нечто Иное, чем то, что мы можем помыслить и ощутить. Слово «трансцендентный» предсознательно допускает возможность оппозиции «феноменального», а Бог не допускает в Себе никакой оппозиции. Пакивечность связуется с вечностью, а та – с проистеканием времени, и, стало быть, даже Пакивечное мы непроизвольно заражаем логическим микробом тварности. Бог не ноуменален и даже не нуминозен, ибо последним неловким словом можно определить, в лучшем случае, Его «выступления», Его благодатные энергии, воздействующие на тварный мир. В строгом смысле, мы даже Тайной не можем Его наименовать, ибо, во-первых, Он выше всякой Тайны, а во-вторых, Он эту Свою абсолютно-непостижимую Тайну постоянно нам открывает и как-то назвал Ее человеческим словом «истина»10. И если вы не поняли, что я сейчас пытался сказать, не сетуйте на меня: понятнее я пока сказать не могу.

2. Бог сотворил мир из ничего. Да простят меня уважаемые ученые, но, во-первых, никакого научного опровержения этому догматическому определению они не могли и не смогут противопоставить; во-вторых, самые продуктивные и распространенные в науке гипотезы о происхождении мира склоняют нас, скорее, к сотворению, чем к произвольному самовозникновению; в-третьих, нет ничего красивее (в переводе на греческий язык, «космичнее») идеи о сотворении, а философии при выборе одинаково недоказанных оснований, как мне представляется, продуктивнее руководствоваться эстетическим чувством.

Тая в Себе Ипостасное Триединство, Бог в Первый день творения, как мне мыслится, создал тварное триединство, то есть нечто, имеющее три атрибута. В Библии, как мне слышится, эти атрибуты названы «небом», «землей» и «светом». Бог даст, я когда-нибудь смогу на этом подробнее остановиться. А сейчас предлагаю понимать под «землей» всяческое материальное, под «небом» – «душу мира», то есть нечто всеобще-психическое (если кому-то легче, пусть думает о «всеобще-информационном»), а в «свете» я усматриваю нечто архиэнергетическое, которое связало материальное и идеальное, тварному сообщило движение, «включило» время.

«Земля» первоначально была «безвидна и пуста». Но ей уже даны субстанциальные характеристики, вернее, с ней контекстуально соотнесены «бездна» и «вода». «…И Дух Божий носился над водою»11. То есть, как я понимаю, в этом еще «безвидном» и, стало быть, нетелесном материальном уже заключалось нечто пространственное («бездна»), в котором некая «вода» уже отмечена была «ношением» Духа Божьего.

«Небо» Первого дня некоторые наивные люди отождествляют с тем небом, которое мы видим у нас над головой. Но наше с вами небо можно датировать никак не ранее Четвертого дня, когда стали возникать «звезды», то есть солнечные системы с образующими их планетами, а «небо» Первого дня – нематериальный, непространственный и, стало быть, несубстанциальный атрибут, который я рискну назвать философски персоническим (личностным), религиозно – душевным, научно – информационным (или психическим).

«Свет» же – это, если угодно, сущностная энергийность не только всего живого, но всего вообще тварного. И едва Господь изрек эту первоэнергию^12 («небо» и «земля» были «сотворены»), стала убывать изначальная материальная безвидность, тьма небытия стала отделяться от субстанциального просветления, возникла связь между материальным и идеальным, настало время и началось становление Вселенной. «…И отделил Бог свет от тьмы»13. Может быть, «тьма» – это не только субстанциальное, но также персоническое и сущностное бытие? А «свет» – тварный и творящий дух природы, тот самый, который на беду себе вызвал гетевский Фауст? Нельзя ли перводневную «воду» рассматривать как нечто, изначально приуготовленное Духом Божьим к грядущему восприятию души – «неба»? Никто из ученых, насколько я понимаю, не станет возражать против того, что все живое филогенетически из воды вышло и преимущественно из воды состоит. Из всего известного нам материального вода, пожалуй, самая сверхматериальная, точнее, трансцендентальная душе и духом изначально осененная.

3. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою»14. Этот «прах земной» («персть земную») многие воспринимают как начало исключительно материальное. Но я предлагаю вам видеть в «персти» вершину и результат того, что за много дней до этого произрастила земля и произвела вода. То есть в этот эволюционный итог Шестого дня Господь Бог «вдунул… дыхание жизни». Таким образом давно уже состоявшемуся сочетанию «земли» и «неба», возросшей до «зверей земных», научным языком говоря, психосоматичности, сообщено было еще и божественное «дыхание жизни», которое до этого никому не сообщалось. К опосредованному и подспудному творчеству природы добавлено было теперь непосредственное и свободное творчество от Бога, от Лика к лицу, от Образа к образу и подобию. Необходимое становление получило теперь возможность становления если не свободного, то освобождающего. Природному была открыта дорога в над– и сверхприродное. Человек потенциально предрасположился к обожению.

Человек есть максимальное сосредоточение всех трех атрибутов бытия и в этом смысле полнота тварной бытийности.

4. «Творческое усилие, проявление которого есть жизнь, – пишет Анри Бергсон, – …идет от Бога, если только оно не есть сам Бог»15. С первой частью утверждения я предлагаю категорически согласиться, вторую часть столь же категорически отвергнуть. Мы уже говорили о том, в каких таинственных взаимоотношениях божественная энергия находится с тварным миром (см. § 113). А посему недопустимо отождествлять Бога с многообразными «выступлениями», «причастиями» божественной энергии – благодати.

5. Предлагаю вам три закона подчинения тварного божественному, вернее, триединое основание мирового устройства и становления, а еще точнее – Триединое Таинство Творения. В Евангелии от Иоанна Иисус сказал Фоме: «Я есмь путь и истина и жизнь…»16. Из этих божественных слов, как мне кажется, это законодательное триединство и вытекает.

О тварном триединстве, Бог даст, мы когда-нибудь обстоятельно поговорим. А сейчас я лишь поименую его части. В тварном мире мы можем их рассматривать слиянно и раздельно. Более того, мы можем представлять их себе как законы, памятуя, однако, о том, что в нуминозной своей вышине они суть таинства и божественные творящие энергии, многоразличные «выступления» единой благодати.

С вашего позволения, начну не в том порядке, как перечислил Иисус Христос, а так, как мне кажется удобнее для антропологического рассмотрения.

Основание Жизни, или Таинство Откровения, или закон проявления. Еще древние стоики догадались, что, поскольку божественный Логос правит миром, то и сам мир можно воспринимать как своего рода «высказывание» Божества, как многообразное произведение, произрастание, процветание различных логосов, которые иногда называли «спермологосами». Христианские святые мыслители обосновали и уточнили эту теологическую догадку античности. Весь мир логосен, учил Максим Исповедник, и все в мире логосно, ибо «Бог создал первые логосы вещей и сущности всего существующего». «Тварь, таким образом, содержит духовные логосы вещей, которые питают ум»17.

То есть, насколько я понимаю, Бог не только открывается миру в стихах Библии, в видимых теофаниях, в образе и подобии Своем, подаренном человеку, в воплощении Сына – Логоса, но все субстанциальное, все информационно-психическое, все сущностное, на что умозрительно разлагается мироздание, есть не что иное, как созидающее откровение Благодати. Таинство Откровения едино в своем выступлении, но закон проявления трихотомичен и как бы беременен той гегелевской диалектикой, которую мы повсюду наблюдаем в становящейся феноменальной природе: материальной, идеальной и духовной. По толкованию преосвященного Феофана, в день Благовещения «положена главизна всего, что потом раскрылось, что теперь раскрывается по сих и паче в будущем веке. Все стоит и все действует на основании этого таинства»18.

Основание Пути, или Таинство Воплощения, или закон сретения. Этот сложный закон можно сформулировать простейшим и наивнейшим образом: не только благодать Божия выступает по отношению к миру, но мир должен сам двинуться ей навстречу, в сретение ей, дабы начался Путь и возникла Связь. Как учит Максим Исповедник, Бог «заключает, объединяет, охватывает и промыслительно связывает внутренней связью все сущее между собой и с Ним Самим». Связь существ с Богом тем самым приближает их друг к другу^19. Но чтобы связь возникла, необходимо встречное движение. И все философские «становления», все религиозно-мистические «восхождения на гору», вся естественно-научная эволюция есть феноменальная реализация этого всеобщего закона сретения, встречная трансценденция феноменального к ноуменальному и ноуменального к нуминозному. Дух от Отца исходит и влечет к Отцу через Сына, учит нас православие. Предвечный Промысел постановил грядущее ипостасное воплощение Бога-Логоса в Богочеловека, но тварная человеческая природа от Адама, через Аарона и Давида веками в сретение восходила и религиозно преуготовлялась, чтобы это Воплощение, эта встреча двух природ могла совершиться в святейшем из тварных существ – Деве Марии, Пресвятой Богородице. Весь мир пребывает в дихотомическом сретении с самим собой и в движении к грядущему апокатастасису. С тех пор как в Первый день творения Дух Божий осенил парением первозданную «воду», вся постепенно одушевляемая материя двинулась Ему навстречу. «…Наше бытие во времени, – пишет Карл Ясперс, – есть встреча экзистенции и трансценденции – вечного, которое есть мы в качестве созданных и подаренных себе, и вечного самого по себе»20. Тварная человеческая воля двенадцатилетнего Иисуса из Назарета двинулась навстречу божественной воле Бога-Логоса, и маленький мальчик бросил своих земных родителей и вернулся в Иерусалим в дом Отца Своего Небесного.

Основание Истины, или Таинство Искупления, или закон преображения. Двинувшийся в сретение непременно изменяется не только внешне, но и внутренне. В неживой природе это преобразования, в органическом движении – метаморфоз, в человечестве – научная трансформация, художественное перевоплощение и религиозное преображение. Чем выше, тем больше преображение, тем сложнее, тем многообразнее, тем больше свободы и истины. «Истина сделает вас свободными». Тут нет никаких «томий», ничего не разделяется, не противопоставляется, а все собирается в едином преображающем порыве. Тварная обусловленность преображается в творческую свободу, реальность преобразуется в действительность, а та – в истинное бытие. Тварный индивид вдруг ощущает себя творческим образом и, постепенно отвечая на замысел Творца, перевоплощается в героя Поэмы Жизни, преображаясь если не в соавтора, то в исполнителя Плана Миростроительства, в себе самом и вокруг себя все собирая в единую, свободную и творческую гармонию.

Такова моя поисковая теология, точнее, теологическое основание для нашей антропологической онтологии.

I. Три атрибута и двоякая трансценденция

§ 144

«Милый, вели колесницу большую на быстрых колесах

Дать мне, чтоб я, в ней уклав все богатые платья, которых

Много скопилось нечистых, отправилась на реку мыть их…»

– так Навсикая просила отца своего Алкиноя по совету Афины^21.

Царь дал ей колесницу, мулов и короб для поклажи.

Вот и я предлагаю поиск онтологической основы начать непременно с Алкиноя, точнее, с «академической» его ипостаси.

Бытие есть «вещь-в-себе», нечто ноуменальное, трансцендентное и непознаваемое. Честно и коротко сказано. Но поскольку мы решились углубить наши онтологические представления за счет мистической теологической сферы – Трансцендентный Академик на это, насколько мне известно, никогда осознанно не решался, – мы к этой честной краткости можем и обязаны добавить следующее.

Коль скоро вещь в себе не божественна, но тварна, то, как всякое тварное, она должна быть, по крайней мере, изменчивой и невечной. Абсолютно непротиворечиво лишь божественное, а всякое тварное ноуменальное должно обладать хотя бы относительной непротиворечивостью и относительной самотождественностью. «Ding an Sich», «вещь-в-себе», чтобы мы могли назвать ее «вещью», должна обладать некими «пространством-в-себе» и «временем-в-себе», и пусть наш «критический разум» категорически отрицает, но наши «практический разум» и «способность суждения» обязаны допустить для нее эти, если угодно, в-себе-категории. Равным образом, по сравнению с божественным «выступающим» нуминозным, должна как-то убывать непознаваемость и таинственность ноуменального. По сравнению с абсолютной нуминозной непознаваемостью, ноуменальная непознаваемость обязана быть относительной. И эта относительность возрастает по мере удаления от божественной Тайны и благодатного Таинства.

Ноуменальный модус «пространства-в-себе» мне необходим, чтобы с его помощью уточнить «обнимающее бытие» Галионта (см. § 131). Как мне представляется, ноуменальное бытие никого и ничто обнимать не может, будучи лишь в-себе-пространственным. Оно и проникать никуда не может, ибо оно в-себе-проникающее и в качестве ноуменального из себя не выходит.

Ноуменальный модус «времени-в-себе» мне пригодится для того, чтобы углубить и «продолжить» «длительность» Лаодама (см. § 132) и сказать, что истинное ноуменальное наделено длительностью-в-себе, недоступной даже для полумистической бергсоновской интуиции. Своим глубинным концом эта «в-себе-длительность» уходит в благодатную «паки-длительность», которая уже и не длительность, ибо лишь «выступлением» своим в сторону тварного времени может иногда проявляться как длительность, но в сути своей промышляет как таинственная длительная недлительность, мгновенная, вернее, единовременная вечность.

Как видите, о непостижимой «вещи-в-себе» мы с помощью теологии уже довольно многое сказали. То есть она осталась непознаваемой и непроницаемой, но некий общий хабитус ноуменального мы уже стали описывать, а с помощью других великих феаков продолжим.

Раз уж в Пресвятой Троице христианские богословы разрешили нам различать божественные Ипостаси, тем смелее мы можем примыслить тварному ноуменальному то, что в философии принято называть атрибутами.

Уже древний Ехеней предложил нам атрибутивную тетраду бытия: «материю», «форму», «энергию» и «энтелехию» (см. § 111). Но фактически он эту тетраду сводит к диаде, очень часто отождествляя материю с энергией-возможностью, а форму – с энтелехией^22. И можно ли аристотелевы «материю» и «форму» рассматривать в качестве атрибутов бытия? На мой исполнительский слух, это, скорее, некие взаимообусловливающиеся трансценденции.

Спиноза двумя атрибутами единой субстанции провозгласил протяжение и мышление, а их феноменальными модусами – соответственно движение и разум (для человека – тело и душу) (см. § 116).

Последующие философы, как я понимаю, сосредоточились на поиске третьего атрибута. В монадологии Лейбница основной акцент сделан на субстанциальной активности, на энергийности бытия (см. § 117). После Лейбница динамический атрибут еще больше акцентировался, иногда совершенно вытесняя «земное» и «небесное», материальное и идеальное. У Абсолютного Профессора все затмевает Абсолютный дух, а первая категория бытия, за которую можно хоть как-то мыслительно зацепиться, – Становление. У новейших философов субстанция уже научно энергизируется. Карл Поппер, например, предлагает понимать субстанцию как физико-психологический процесс^23.

Позволю себе два замечания.

Первое. В греческом языке для «бытия» и «сущности» есть по крайней мере два различных слова: «ov» и «оисиа». В латыни же «substantia» семантически объединяет в себе две категории. Может быть, в том числе и поэтому в дальнейшем, латинизированном, потоке философии сущее и субстанциальное если не отождествлялись совсем, то изрядно контаминировались. В нашем философском словаре субстанция – это «объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства…»24, а сущность – «внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия»25. Скажите честно, вы уловили какую-нибудь категориальную разницу?

Второе. Неужто все вещи-в-себе однородны в своей трансцендентной ноуменальности? Неужто нельзя разделить их хотя бы на два вида: неорганические и органические? Едва мы отважимся на эту умозрительную дерзость, как сразу же обнаружим, что живая вещь-в-себе уже не совсем «вещь», и, говоря о ней, мы допускаем некую иерархическую инаковость в трансцендентном и ноуменальном. Сам Академик говорит о трех «идеях»: мира, души и Бога. Бога не будем трогать – Он вненоуменален. Но почему бы в сфере ноуменального бытия-в-себе нам не начать различать неорганические вещи-в-себе и органические вещи-в-себе?

Мировая философия давно обратила внимание на принципиальное своеобразие живой субстанции. Уже ранние стоики приметили у «живой природы» способность к саморазвитию и самодвижению (см. § 113). Живое, писал Ориген, тем отличается от неживого, что «имеет движущую причину в себе, в естестве или в душе»26. Новейшие философы особенно подчеркивают субъективную самодерминацию живого ноуменального. Ортега-и-Гасет пишет о диалогичности жизни с окружающим миром, о некой видовой для животных и индивидуальной для человека «реализации возможностей»27. Согласно Маритену, биологические организмы представляют собой индивидуальные субстанции-субъекты, несут в себе импульс творчества, исходящий от Бога, но обладают внутренними возможностями саморазвития^28. О «самопроизвольности» и «творчестве» как специфических признаках живого в целом и человека в особенности говорит Анри Бергсон.

Философов подтверждают ученые. «Цель… биологического развития – самоосуществление, или индивидуация^29; «творческое начало живет и растет в человеке, черпая в нем свою энергию подобно дереву…»30, – утверждает психолог Юнг. Историк Тойнби описывает жизнь человека как «прогрессивную и кумулятивную самодетермина-цию и самоорганизацию»31. Даже биологи определяют жизнь как «самоподдержание, самовоспроизведение и саморазвитие больших систем…»32.

Лично у меня не вызывает сомнений, что физионоумен (неорганическая природа) субстанциально и сущностно отличается от бионоумена. Скажу более: бионоумен образует как бы иерархию бытия, в которой нам с вами надо различать, по меньшей мере, три систематические категории: фито; зоо– и антропоноумены.

Учитывая сказанное, я призываю вас в физионоуменальном различать, по крайней мере, два атрибута. Так делал древний Аристотель, описывая взаимодействие «материи» и «формы». Шеллинг, набрасывая контуры своей «положительной философии», предлагал отличать существование от сущности (см. § 127).

Что же касается бионоуменального, то в нем двух атрибутов нам уже недостаточно и нужен третий. Библия, как вы помните, говорит о трех составляющих тварного бытия: «земле», «небе» и «свете». Ехеней-Аристотель симфонически намекает на эту троичность, присовокупляя к своим «материи» и «форме» некий динамический четырехчлен: «движитель» – «цель» – «энергия» – «энтелехия». Лейбниц, описывая Божество, которое движет всеми монадами, указывает на «могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, которая производит изменения или созидания (курсив мой. – Ю. В.)»33. Но самое продуктивное, на мой взгляд, указание на тройственность тварного бытия дает нам святой Григорий Нисский. Помните, я говорил, что одна из его мыслей прямо нам предназначена (см. § 114)? Сейчас напомню: «Надо подробно и тщательно изучить части ее (души – Ю. В.) и части частей ее: причины (логосы), образы и проявления ее… единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое ее (курсив мой. – Ю. В.)»34.

С помощью этих свидетельств мы можем довольно легко определиться с атрибутами бытия. Первый – «земля», «могущество», «единовидная логосная причина» – я предлагаю именовать по-гречески «оу» и по латыни «substantia» – это, так сказать, субстанциальная основа бытия, его причинный атрибут.

Третий – «свет», «воля», «трегубое проявление» – это то, что греки называли «ouoioi», а я предлагаю называть сущностью бытия, его динамической и энергетической основой.

Сложнее со вторым атрибутом – «небом», «знанием», «сугубым образом»; я потому и поставил его в конец перечисления. Для субстанциального и сущностного атрибутов в феакийской музыке достаточно тем и разработок. Второй же атрибут в мировой философии постоянно смешивался с сущностным и субстанциальным. Я предлагаю именовать его по-гречески «лроосолоу» и по латыни «persona», особенно рассчитывая на греческую семантику, помещавшую в слово «просопон» целую иерархию живой сугубости, от «личины» и «маски» до самой разносторонней и возвышенной «личности». В отличие от субстанции и сущности, персона преимущественно информационна, гностична, индивидуальна, «сугуба», как сказано у Григория Нисского.

Модусом первого атрибута, субстанциальности, я вижу пространство-в-себе. Модусом третьего, сущностного, – время-в-себе, некую ноуменальную длительность, трансцендентную динамическую судьбу, целеполагающую и осуществляющую, реализующую себя. Модусом второго атрибута, персоны, можно было бы назвать «мышление», но, скорее, это некое внутренее, не-субстанциальное, информационное пространство, вернее, информация-в-себе, знание-в-себе^35.

Как указывает нам святой Григорий, даже в тварном бытии надо рассматривать трехчастность в ее единовидности. То есть, как я понимаю, субстанция, персона и сущность – все это единый ноуменальный логос. Он однопространственный, односмысловой и одновременно причинен, гностичен и энергией. Неправильно видеть энергетичность только в сущности, информационность – только в персоне и причинность – только в субстанции. И однако субстанция преимущественно причинна, персона – преобладающе гностична, и сущность – собирательно энергийна.

Дух от Отца исходит и к Нему ведет через Сына. – Мне думается, что эта догматическая формула, выработанная первыми вселенскими соборами, к тварной природе применима намного легче, чем к Пресвятому Триединству. Субстанция обусловливает энергию, но осуществляет ее «воля», «свет», сущность, соединяя «небо» с «землей», «знание» с «могуществом», «образы» с «причиной» и вокруг «неба», «знания», информативной индивидуальности второго атрибута бытия собирая другие его атрибуты в ноуменальное единство, в целостную личность, подобно тому, как вокруг Христа собирается и в конце времен соберется все человечество, все живое, все сотворенное Богом.

Да, слышу категорический голос, который говорит мне: как нет двери, через которую внешний мир в том виде, в каком он существует сам по себе, мог бы войти в представления, точно так же нет и той двери, через которую деятельность представления могла бы выйти за пределы своего собственного круга и постичь такой внешний мир. Слышу и не перечу, обещав себе и вам принимать максимы этого голоса за аксиомы.

Но, видите ли, критический разум Академика был слишком критичен, прежде всего – к самому себе. А посему любил антиномически хитрить и продуктивно недоговаривать. И первым, насколько я помню, за ним договорил Страдающий Доцент, выстроив так называемую «лестницу объективаций» и доказав нам, что именно в человеке «вещь-в-себе выступает под самым легким покровом», приступает к самопознанию (см. § 123). То есть, с одной стороны, человек из всех возможных вещей-в-себе, похоже, самый «в-себе» и намного более в-себе, чем окружающие его физио; химио; фито; зоо– и прочие ноумены. Но, с другой стороны, «через себя» и «под самым легким покровом». Иными словами, наш антропоноумен, не спросив у нас разрешения, как только мы проявляем способность рефлексивного мышления, сам о себе дает знать, вторгается в нашу феноменальную реальность и с каждым годом все настойчивее требует встречного, сретенного движения. Первая трансценд витальность провоцирует вторую.

§ 145

Еще задолго до Канта философы стали обращать внимание на действия закона проявления. Ими были особенно увлечены различные гностики и в первую очередь неоплатоники. Принципами этого закона мыслит, например, Спиноза, когда говорит о порождении модусов единой и единственной субстанции и как следствие – мыслимых конкретных вещей. Лейбниц говорит о спонтанном воспроизведении и даже «развертывании» каждой монадой всего богатства природного мира^36. Согласно Шеллингу, любая действительность предполагает уже раздвоение.

Но после Канта закон проявления стал чуть ли не основным законом философской феноменологии, хотя, насколько мне известно, никто из философов не называл его «законом проявления» и тем более не соотносил с Таинством Откровения. Всю гегелевскую философию можно без особого риска свести к самопроявлению Абсолютного духа. Абсолютный Профессор не просто описывал это самопроявление, но очертил некоторые бесценные для нас принципы: 1) самопроявление как постепенное развертывание богатства; 2) самопроявление как самораздвоение; 3) последующие возвращения в себя и к себе из этой самораздвоенности; 4) проявление как AuBerung, «выступление вовне» и «овнешнение»; 5) проявление как явление в исторически обусловленных «формообразованиях сознания» – гештальтах; 6) проявленческое в своей основе учение о сущности и т. п. Особую ценность для нас сейчас представляет раздвоение Dasein, «тут-бытия», на «в-себе-бытие» и «бытие-для-иного».

Страдающий Доцент гениально догадался, что раз ноуменальное принципиально непознаваемо, то проявлять и предлагать себя феноменальному оно может исключительно в неосознаваемой форме, которая парадоксальным образом в человеке начинает требовать своего осознания. Тем самым в разрабатываемый мировой философией закон проявления были внесены два важнейших правила: (1) трансцендентальной иррациональности и (2) неизбежной иррационализации рационального для возвратного движения индивидуальной человеческой воли к воле Мировой и ноуменальной.

Последующие философы, как мне представляется, сосредоточили свое внимание прежде всего на самой трансценденции, на том радужном мосту – помните? – который явился мне в видении Алкиноя (см. § 124). Я уже достаточно наигрался с этой антропологической метафорой, но не знаю, заметили вы или нет, что, беседуя с Галионтом-Ясперсом (см. § 131), я к этому мосту-трансценденции попытался добавить несколько важных характеристик.

Кратко опишу, как я теперь вижу этот «мост», вернее, как я вам предлагаю относиться к трансценденции между ноуменальным и феноменальным.

Трансценденция есть двустороннее сообщение, она состоит из двух движений, из двух трансцендентальностей. И чтобы нам с вами не путаться, разрешите мне называть первую трансцендентальность («правостремительную», от ноуменального к феноменальному) «эманацией», а вторую («левостремительную», возвратную, встречную, от феноменального к ноуменальному) «экзистенцией».

Об эманации жизни говорили не только неоплатоники, некоторые новейшие философы тоже говорят о ней^37. Об эманации сейчас нужно сказать лишь то, что она обусловливает все феноменальное вокруг и внутри нас, она, по Ясперсу, «дарит» нам нас самих и нашу экзистенцию. Тут, впрочем, я уже не могу полностью согласиться с Галионтом, так как в моей трансцендентальной системе координат эманация дарит нам лишь наше существование, а то, что Ясперс называет экзистенцией, само есть подарок, вернее, ответный дар нашего существования нашему бытию.

Об экзистенциальной трансценденции достаточно поведал нам Ясперс. Я лишь хочу немного дополнить его и приспособить к нашему онтологическому доспеху.

Экзистенцию якобы невозможно определить, она недоказуема, всегда непредметна, ускользает от всякой исследовательской науки^38. От науки пусть ускользает, но не могу согласиться, что экзистенция не может быть предметом философского созерцания; зачем тогда было «экзистенциалистам» писать книги? – достаточно было «экзистенциально коммуникировать» и проявлять себя в пограничных ситуациях, как это делал, ну, скажем, Сократ.

Про экзистенцию, говорит Ясперс, нельзя сказать, что она есть, скорее, она означает то, что может и должно быть. Она «не завершаема», телеологична^39. – Согласен.

Экзистенция индивидуально-неповторима и свободна. – Да, но сперва экзистенция должна проникнуть в индивидуальную неповторимость, а затем постараться обрести себя в экзистенциальной коммуникации, после чего, как я полагаю, она будет уже более чем индивидуальностью; во всяком случае, традиционного определения «индивидуальность» для нее будет недостаточно. Экзистенция не сама по себе свободна, а освобождает того, кто экзистенциализируется из феноменального в ноуменальное.

Экзистенция процессуальна, а не статична; транзитивна, а не топична. Когда ноуменальное через эманацию дарит нам нашу экзистенцию, то этот дар мы обретаем не на феноменальном берегу, а лишь в обратном движении к ноуменальному. Именно в этом стремлении мы устремляемся к нашей неповторимой индивидуальности, к нашей свободе и самости.

Разум – орудие экзистенции. С этим утверждением Галионта я предлагаю согласиться лишь при процессуальном учете всех «полярностей» ясперсовского «разума», континуума «Я» эмпирическое – сознание вообще – дух как стремление к целостности – экзистенция как акт осознания трансценденции в ее действительности (см. § 131).

И самое главное при восприятии экзистенции – помнить, что она представляет собой лишь часть трансценденции, встречное движение по отношению к трансцендентальной эманации. Мало назвать трансценденцию подарком, мало определить наше бытие во времени как «встречу экзистенции и трансценденции»40. Надо постараться понять, что наше эмпирическое «Я» получает от Я-в-себе и что оно должно отдарить в ответ. Образно говорят, эманация дает нам возможность, которую экзистенция может превратить в судьбу; эманация посылает нам необходимость, которую экзистенция может преобразовать в свободу; иррациональная эманация, встретившись с опирающейся на разум экзистенцией, способна в итоге стать тем, что Юнг называл «более широким сознанием»; из всей богатейшей нашей ноуменальности в результате трансцендентальной эманации мы гарантированно получаем лишь «объективированный» организм, который через экзистенцию мы способны превратить сперва в особь, затем в индивид, и, лишь полностью осуществив встречную трансценденцию, мы можем в итоге стать личностью.

§ 145а

Может быть, вам станет понятнее, что я хочу сказать, если мост-трансценденцию я характеристически сопоставлю, с одной стороны, с ноуменальным левобережьем, а с другой – с феноменальным правобережьем.

Ноуменальное метадиалектически триедино, но тварно и творчески изменчиво, слиянно в своей нуминозной логосности, но раздельно по атрибутам бытия. – Трансцендентальное антиномически двуедино. – Феноменальное диалектически трихотомично; это царство гегелевских тезисов, антитезисов и синтезов, которые лишь процессуально, динамически объединены, но реально обособлены и противопоставлены друг другу как модусы являющегося становления.

Диалектическая трансформация возможна лишь в феноменальном. – Трансцендентальное восхождение (экзистенция) лишь кажется диалектическим. На самом деле это антиномическое восхождение к самому себе, перевоплощение в себя внутреннего и действительного. – Истинное преображение осуществляется только в ноуменальном.

Ноуменальное более всего напоминает мне Профессорское тут-бытие, которое, с одной стороны, объединяет в себе благодатное «чистое бытие» и предпервозданное «ничто», а с другой стороны, потенциально раздваивается на собственное в-себе-бытие и отчуждаемое от него бытие-для-иного. – Трансцендентальное как проявление бытия-для-иного действительно; оно уже не бытийно, а энергийно и динамично; в качестве трансценденции оно частично ноуменально и частично феноменально; его действительность есть трансцендентальная субъективация бытия. – Феноменальное реально; это конкретная, объективная и троичная реальность, делимая на внешнюю реальность, которую мы обычно называем объективной, на внутреннюю, так сказать, субъективную и на ту, которую мы по-разному называем, но чаще всего воспринимаем как время; обитающее на правом берегу реальное мышление все норовит сделать объектом и разделить на три части: на длину, ширину и высоту, на тело, душу и дух, на прошлое, настоящее и будущее.

Реальное есть феноменальная объективация бытия, в то время как действительность – его трансцендентальная субъективация.

Ноуменальное обладает пространством-в-себе, о котором мы можем сказать лишь то, что оно атрибутивно положено жизненному в-себе-бытию. Но смело могу сказать, что оно не объемлет нас, как у Ясперса, а скорее, мы объемлем его, словно энергетическим полем окутывая своей трансценденцией и одевая в многочисленные и разнообразные одежды-сферы нашей феноменальности. Если так уж хочется топически соотнести это в-себе-пространство, то его следует уподобить той точке, из которой, по гипотезе Большого взрыва, образовалась Вселенная; в нас с вами эта точка тоже была, есть и будет. – Трансцендентальное более пространственно, чем ноуменальное, и, если угодно, вы можете себе его представить в пространственном соотнесении отрицательно и положительно заряженных частиц. – В феноменальном пространство разворачивается во всей своей трехмерной конкретности и реальности.

Приблизительно то же самое можно сказать о времени, которое в ноуменальном может быть представлено лишь как вечное время-в-себе, в трансцендентальном – чем-то очень похожим на бергсоновскую «длительность», а в феноменальном – привычным для нас прошлым, настоящим и будущим.

Ноуменальное знание-в-себе в трансценденции преобразуется в знание-для-иного, а в феноменальном является нам в виде того, что мы привыкли называть реальным знанием и реальной информацией.

Абсолютно непознаваемо лишь божественное. Однако ноуменальное бытие-в-себе, поскольку оно тварно и трансцендирует в феноменальное, может считаться лишь относительно непознаваемым. Но, во-первых, «относительно» по сравнению с божественным, а во-вторых, оно принципиально и категориально неосознаваемо, тем более для тех, кто мыслит только на правом берегу, а именно там мыслят все без исключения «строгие» ученые; они с правого, феноменального, реалистического, логического, научного и т. д. берега, как раньше говорили, невыездные. – Трансцендентальное уже относительно познаваемо, а иначе на кой ляд нам с вами трансценденция? – Реальное, объективное, феноменальное, конечно же, познаваемо, и то, что в пределах феноменальной реальности правильно познано, принято называть истинным; но этой истинности достаточно лишь для ученых; художник норовит, субъективировав истинную реальность, превратить ее в правдивую действительность, а мистик идет еще дальше по радужному мосту, взыскуя судьбоносную тайну жизни, чтобы через нее причаститься Тайны и Таинства благодати. Я сказал, объективной и реальной истины достаточно для ученых. Но лишь до той поры достаточно, пока через субъективную трансценденцию совсем не объективная и в реальности никак до этого не отраженная ноуменальность не шарахнет вдруг с левого берега по правому каким-нибудь творческим капризом, так что разом перечеркнет многие объективные истины и реальные закономерности, и ученым придется формулировать новые законы и открывать новые истины, еще более объективные и реальные, и опять-таки до тех пор, пока снова не шарахнут и не посмеются над их многотрудными и кропотливыми открытиями.

Наконец, по сравнению с Ипостасным Триединством, тварное триединство жизни, если угодно, еретично, то есть весьма созвучно ереси знаменитого Ария. Атрибуты тварного единства в каком-то смысле иерархичны: субстанция «первее» персоны и «старше» сущности. Понимаете, какая штука: в ноуменальном субстанциальное по отношению к миру и жизни самодостаточно, всякая трансценденция есть лишь убывание субстанциального в-себе-бытия. Но я не могу этого сказать про сущность. Она, хотя и слита в ноуменальном с субстанцией, но более склонна к бытию-для-иного. Я, кажется, начинаю понимать, что очень хорошо почувствовали экзистенциалисты. По крайней мере, в человеке и в человечестве мне видится так: антропоноумен через трансценденцию (эманацию) дарит нам антропофеномен. Этот реализовавшийся подарок распыляется по поверхности жизни, и у многих людей так и носится по окружности клеточками, идейками и страстишками, то безмятежно дрейфуя, то взбулькивая и испаряясь. Но если мы хотим, если умеем и если нам суждено собрать себя хотя бы в некий осмысленный и цельный сгусток, то наша рассеянная, многоликая, разномоментная, мятущаяся особливость начинает разумно примирять, объединять и познавать себя и тем самым движется в сторону возвратной трансценденции (экзистенции), в ходе чего внесознательно воспринимает себя уже как антиномическую сперва двойственность, а затем тройственость, действенную и действительную в своей познанной индивидуальности, которая в конечном итоге – и у очень немногих людей – интуитивно нащупывает свою персональную личностность и соборную сущность, все более гармонично и все более неразрывно сочетаемую со своей человеческой субстанциальностью, образуя неповторимое, свободное и осмысленное становление. То есть в первой трансценденции (эманации) самодостаточная субстанция как бы утрачивает себя в распылении, а сущность реализуется в многообразии, но во второй трансценденции (экзистенции) сущность собирает вокруг персоны (просопон) свое познанное многообразие в живое ноуменальное триединство.

В эманации действует закон проявления, в экзистенции – закон преображения, а в этой двойной трансцендентальности выражен закон сретения.

Позвольте мне теперь перейти к теории потребностей.

II. Αναγκη

§ 146

Симонов почти все сказал о потребностях, но сделал это на психофизиологическом уровне. Для антропологического вооружения этот уровень недостаточно глубок.

Предлагаю вашему вниманию двенадцать антропологических уточнений Потребности:

1. Потребность трансцендентальна и в своей трансцендентальности есть эманация жизни-в-себе, то есть представляет собой движение от ноуменального к феноменальному. Она прежде всего субстанциальна в своем трансцендентальном проявлении. В онтологической методике Абсолютного Профессора она есть «свечение» нашей субстанциальной природы. В мелодике Ясперса она дарит нас себе, и мы, чтобы не утратить себя, должны постоянно и непрерывно быть таким образом трансцендентально себе дарованными. В каком-то смысле Потребность есть та субстанциальная активность, которую Лейбниц приписывал своим мироустроительным монадам.

2. Потребность дает о себе знать, но не дает себя осознать. И тут первая из антиномий, которыми пронизана вся сфера трансценденции и трансцендентального. Потребность не просто пребывает за пределами психического – она сама по себе неосознаваема, а то, что мы в ней осознаем, не есть уже собственно Потребность, а есть феноменально-психическое. Страдающий Доцент, как мы помним, полностью отделил свою Волю от познания. В отношении ноуменальной жизни-в-себе это, возможно, справедливо. Но в отношении Потребности надо уточнить: она познаваема, но неосознаваема, и когда нам кажется, что мы ее осознали, это прежде всего свидетельствует о том, что Потребность от нас ускользнула и мы имеем дело не с ней, а с каким-то феноменально-психическим проявлением ее, в лучшем случае ее «родным» отзвуком, ее конкретно-явленным аспектом или частью.

Логически исследовать мы можем лишь феноменальные проявления Потребности, психические, соматические, поведенческие, но в ноуменальную глубину самих себя мы, как правило, не можем проникнуть, мы от этого надежно защищены. А тот, кто эту природную защиту пытается преодолеть, – либо мистик, отрешающий себя от мира и тварной жизни, либо философствующий человек, подобный Сократу, который в завершение своего экзистенциального пути решил из феноменального переселиться в ноуменальное, из времени – в вечность и, спровоцировав против себя обвинение, суд и осуждение, фактически познал себя еще и через самоубийство.

3. «Влечения есть мифические существа», – написал Фрейд^41. «Всякое чувство есть существо», – утверждал Анри Бергсон^42. Насчет чувств сомневаюсь, но Потребность запросто могу охарактеризовать как мифическое существо. Существо в том смысле, что она представляет собой трансцендентальное преобразование времени-в-себе в нечто похожее на бергсоновскую длительность. А мифика Потребности в том, что она дарит нам то, что всегда было с нами и наше: жизнь-в-себе ведь не внешнее для нас, а наше сокровенное внутреннее; мы сами по себе таинственно-ноуменальны и надежно защищены от всякой логической трансцендентальности, в особенности – от объективной и научной. Мифически мы непрерывно причастны нашему ноуменальному «Я», логически мы всегда от него отчуждены и внеположены как в пространстве, так и в знании и во времени.

4. Потребность есть проявление жизненной необходимости. И я, похоже, поспешил с греческим наименованием потребностного правила Симонова: точнее было бы предложить вам тут не ормологию, а ананкологию^43. Именно это слово – Ананке – употребляет Фрейд, когда говорит о «жизненной необходимости»44. Карл Густав Юнг, рассуждая о базовых филогенетических факторах, замечает, что «они являются даже необходимостями, которые будут заявлять о себе в виде потребностей»45 (курсив мой. – Ю. В.).

«Ананке» как движущая сила жизни именно требует. Субстанция активна лишь в требовании своем, подсказывает нам Лейбниц. Говоря о «процессах влечения», Юнг в первую очередь подчеркивает присущий им «характер зависимости и принуждения»46. Лично я потому еще предпочитаю русское слово «потребность» различным «влечениям», «стремлениям» и т. п., что в слове «потребность» требование составляет корневую суть. Потребность властно и могущественно требует от антропофеноменальности того, что ей недостает и не хватает. Ибо

5. основной ананкологической характеристикой антропо– и всей биотрансценденции я предлагаю считать недостаток и даже неполноценность, испытываемые ноуменом жизни. В своей «Энциклопедии» Гегель фактически определил потребность как «чувство недостатка», устраняя которое организм борется за свое существование (см. § 122). Карл Ясперс видел первейшее проявление нашей сущности «в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему наличному бытию, своему знанию, своему духовному миру»47. «Новые формы бытия возникают из потребностей и нужд, а не из идеальных требований или одних лишь желаний», – отмечал Юнг^48. На «чувстве неполноценности» Альфред Адлер, как мы должны помнить, основал всю свою психологическую систему (см. § 135). «…Мы обнаруживаем, – писал он, – дополнительные усилия природы преодолевать неполноценность…»49. Лично я предлагаю вам считать это усилие не дополнительным, а основным усилием трансцендирующей жизни.

6. Потребность движет феноменальное к самопроявлению и самооформлению и в этой оформленности и проявленности – к самосохранению. В гностической плоскости, как мне подсказывает Ортега-и-Гасет, она желает «быть осведомленной о самой себе»50.

7. Но тут еще одна антиномичность: будучи могущественной и требовательной, сама по себе Потребность лишь возможность, потенциальность. Ананкологически исполняя Трансцендентного Академика, можно, кажется, сказать, что Потребность есть лишь основная предрасположенность, которой изначально обладал организм в силу своего происхождения от другого организма. Транспонируя Профессора, можно назвать ее «формой чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения». Ананкологически сузив Волю Доцента, можно представить Потребность, с одной стороны, как свободную и всемогущую, а с другой стороны, как «стремление без цели и без конца (см. § 123). Шелеровский «порыв», как мы помним, не может быть окончательным, а постепенно «возрастает» в себе самом и в своих манифестациях.

8. Если верить Доценту, Мировая воля – едина и неделима и лишь проявляется во множестве бесчисленных индивидуальных воль (см. § 123). Я думаю, мы с вами ничем не рискуем, предположив, что антропоноумен един и неделим, а то, что мы разделяем, классифицируем и систематизируем, есть потребностная трансценденция этого единого и неделимого в своем бытии. Вполне можно допустить, что за всеми нашими многоразличными потребностями стоит некая общая Потребность-в-Себе как основание потребностной эманации. Другими словами, Потребность – многоедина. Я полагаю, что в этом нас должны поддержать и Шелер и Бергсон со своими едиными, но дифференцирующимися в эволюционном движении «порывами».

9. Потребность энергийна или динамична, если вам больше нравится второе слово. Симонов называет ее «силой». С помощью Профессора мы можем сказать, что эта сила «овнешняет» себя, причем не только в «объективное» физиологическое и соматическое (клетки, органы, системы и т. п.), но, овнешняясь, наполняет энергией и наше психическое (ощущения, чувства, представления, образы, мысли); Фрейд, как мы помним, любил говорить об «экономическом» заполнении энергией, «зарядке» психических явлений (см. § 134 г).

10. Потребность ищет удовлетворения. Фрейд, когда он углубляется до ананкотического, потребностного уровня, всегда почти говорит именно об «удовлетворении», об угасании возбуждения и разрядке^51. «Удовлетворение» и «удовольствие» не одно и то же – вот на что я сейчас хочу обратить ваше внимание.

11. С теоонтологической точки зрения, мир был сотворен из ничего, то есть во всяком тварном мы может допустить некое смешение, даже сочетание «ничтойности» (по-гречески «μη-ον») и творческого начала. Эта комбинация вполне может присутствовать и в бионоумене. Так вот, я предлагаю вам представить, что, трансцендируя на правобережье, Потребность сообщает нашей существующей и познающей феноменальности, скорее, эту самую ничтойность, которую она требует творчески наполнить. Потребность сама по себе не творит, но она требует творчества, она его провоцирует, она его, если угодно, энергизирует.

12. Потребности взаимодействующе противостоит —

III. Θελημα

§ 147

В нашей поисковой биоонтологии мы уже разделили трансценденцию на эманационное и экзистенциальное движения.

Но что может противостоять Потребности в ормологии? По Симонову, ничего. Но почему с ним не соглашаются и «палеоормологи» (к ним я готов отнести владетельных феаков от Аристотеля до Григория Паламы), и «мезоормологи» (от Декарта до Гегеля), и даже «кайноормологи» (от Шопенгауэра до Симонова^52)? Неужто все они однозначно ошибались, когда ананкотическому «иксу» противопоставляли некий антиномический «игрек», называя его то «разумом», то «духом», то «волей»? Во второй главе я всех феаков решительно раскритиковал. Но в третьей части предложил симфонический принцип, а в четвертой – попытался его антропологически применить. Много феакийских даров, как вы помните, я отложил и обвязал узелками памяти. Теперь же предлагаю узелки развязать и кратко обозреть, так сказать, встречную трансценденцию, обратную по отношению к Потребности.

В палеоормологии у Аристотеля – помните? – материя стремится к формам, а формы желают ее преобразовать, они даже борются между собой за материю; материя есть начало, а форма – результат, материя преимущественно энергийна, а форма энтелехийна; энтелехия превращает материальную возможность в оформленную действительность; материя скорее субстанциальна, а форма более сущностна (см. § 111).

У стоиков «первичной склонности» противостоит и взаимодействует с ней «ведущее начало»; последнее управляет нами, но движет нами «первичная склонность», которую скорее, чем что-либо иное, можно соотносить с Потребностью (см. § 113).

У Максима Исповедника, напоминаю, есть две «воли»: природная и рассудочная, гномическая; последняя определяется как не просто хотение, а уже желание чего-то определенного; гномическая воля, во-первых, свободна, а во-вторых, предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний; природная воля дана всем в равной мере от Бога, в то время как гномическая воля – чисто человеческая, индивидуальная, несовершенная (см. § 114).

В мезоормологии искомый игрек чаще всего обозначается как «воля».

Уже Декарт объявляет ее иррациональным началом, которое, однако, принимает решения в процессе формирования суждений; воля значительно шире разума и постоянно толкает его за пределы того, что разумом познано. Декарт определяет волю как способность желания (см. § 115).

Спиноза помещает волю в ту жизненную сферу, где господствуют «аффекты-действия», то есть трансформированные разумом бывшие «аффекты-страсти». Тем самым делается как бы шаг назад к античной рационализации духа-воли, но одновременно подчеркивается преобразующая роль воли, ее рационализирующее и освобождающее противостояние несвободным, преимущественно телесным, пассивным «влечениям» (см. § 117).

Трансцендентный Академик отождествляет волю – точнее, «чистую волю» – с «практическим разумом», который, как мы помним, рвется за пределы теоретического горизонта и обеспечивает трансцендентальность. Воля характеризуется «свободной причинностью» и автономией. В интерпретации Виндельбанда это выглядит так: «Автономная воля – это воля, определяемая не эмпирическим содержанием побуждения (курсив мой. – Ю. В.), но исключительно законом разума. Она невозможна в причинной цепи явлений. Скорее, она является способностью начать строить весь причинный ряд…»53. В таком случае воля – практический разум категориально противостоит потребностному началу в человеке (см. подробнее § 121).

У Абсолютного Профессора всё – дух. Мы встречаем множество противостояний. Но главными для нас я предлагаю считать следующие: 1) «теоретическому духу» (нашим представлениям и мышлению) противополагается «практический дух» (воля); 2) «Я» как «форме чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения» противопоставляется «прочное, предметное» бытие, обладающее силой, самостоятельностью, своими необходимостью и порядком^54; 3) понять и выразить истинное надо «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект^55; 4) причина и следствие, противостоя друг другу, вступают однако в диалектическое взаимодействие, в котором «активное следствие», активное начало, в свою очередь, влияет и на причину, так что в потоке жизни причина и действие постоянно меняются местами; 5) абсолютный дух претерпевает самораздвоение, но в качестве обратного движения мы наблюдаем самовозвращение духа к себе и в себя.

Основной характеристикой кайноормологии можно считать то, что иррациональное трансцендентальное начало, лишь заявленное у Декарта, а дальше вытесненное на периферию антропологии, теперь, начиная уже с Шопенгауэра, ставится во главу угла. Мировой воле Доцента ничто не противостоит, но, во-первых, сама эта воля скорее фелиматична, чем ананкотична (потребностна), а во-вторых, она сама себе парадоксально противостоит почти во всех аспектах, и особенно тогда, когда на определенной ступени объективации начинает требовать некой познающей обратной трансцендентальности со стороны вторичного по отношению к ней сознания.

У Макса Шелера «жизненному порыву» противостоит не сводимый к нему, но взаимодействующий с ним «дух», который призван направлять этот порыв, придавать ему определенные формы, растормаживать влечения, «освобождать» от них человека; дух этот почти тождествен «воле» и тесно соотносится с «разумом», но прежде всего он сущностей и централен для всех психических актов^56.

Антиномия Карла Ясперса – «бытие само по себе» и «бытие, которое есть мы».

«Жизненному порыву» Анри Бергсона противостоит вроде бы только материя. Но при внимательном рассмотрении внутри этого единого и творческого жизненного порыва мы обнаруживаем взаимодействующее противостояние «души» и «воли». «Психическая сила, заключенная в душе, подобно ветрам в пещере Эола, как будто только и ждет случая вырваться оттуда наружу. Воля надзирает за этой силой, открывает ей время от времени выход, соразмеряя затраты с желаемым эффектом»57.

Зигмунд Фрейд часто говорит о «противоположных волях»58, о «моторном импульсе-воле»59, о «противоположных намерениях»60. Но в основополагающем противостоянии у него находятся «Я» и «Оно»; хотя Фрейд называет их психическими структурами, я не могу отнести их к чисто психическим явлениям, учитывая, например, что фрейдовское «Я» пребывает не только в сознательном, но и в бессознательном, что «Я» имеет доступ к моторике, что «Оно» являет нам либидо, а «Я» – «инстинкты самосохранения»; на мой слух, «Оно» представляет скорее потребностное движение, а «Я» – «противоположную волю», обратную трансцендентальность.

У Адлера «чувству неполноценности» противостоит «чувство превосходства».

У Юнга «жизни», «природным инстинктам» противопоставлен «дух» (см. § 136е).

Таким образом, у владетельных феаков, а также у сыновей Алкиноя, у аналитических психологов ананкотическому «иксу» всегда противостоит какой-то фелиматический (волевой) «игрек».

Только у Симонова потребности может противостоять лишь другая потребность. Симонов в этом вопросе монистически ананкологичен.

Но так ли это?

§ 148

У Павла Симонова мы обнаруживаем не только «потребность», но и «мотивацию». Очень часто эти слова выступают в качестве контекстуальных синонимов^61. Но если это синонимы, зачем говорить о «потребностно-мотивационных механизмах»62? Мы ведь не станем говорить о «филолого-лингвистических» явлениях, а если станем, то хороший редактор нас тут же устыдит и вычеркнет одно из слов. Стало быть, между «потребностью» и «мотивацией» нельзя ставить знак тождества.

Обычно Симонов и не ставит. Он определяет мотивацию как «второй этап организации целенаправленного поведения по сравнению с актуализацией потребности»63. Он говорит, что «…потребность трансформируется в мотивацию, становится «опредмеченной потребностью»64 (курсив мой. – Ю. В.). «Если мы принимаем положение о том, – пишет Симонов, – что потребности есть основа, движущая сила, побуждение и цель человеческого поведения, то мотивы, стремления, желания, интересы, цели, установки, ценностные ориентации субъекта производны от его потребностей (курсив мой. – Ю. В.)…»65.

Видите, при внимательном чтении мы и у Симонова обнаруживаем двоякую трансценденцию – потребностную и мотивационную.

Однако мы не можем симфонизировать последнюю с общефеакийскими «духом» и «волей». «Дух», точнее, «духовность» Симонов определяет как индивидуальную выраженность в структуре человеческой личности идеальной потребности познания^66. Под волей же понимает «дополнительную» потребность преодоления препятствий на пути к цели^67, которую филогенетически низводит до павловского «рефлекса свободы». Воля способна усилить или ослабить ту или иную из конкурирующих потребностей^68, на уровне эмоций воля способна вмешаться в конкуренцию мотивов^69, но, с точки зрения Симонова, она не является «сверхрегулятором» и тем более сознательным саморегулятором деятельности и поведения^70, как не является она и наиболее сильной доминирующей потребностью^71.

§ 149

Я уже, помнится говорил (§ 25), что считаю потребностную теорию Симонова психофизиологически совершенной и самодостаточной. Но если на ее основе мы собираемся строить антропологическую систему, Симонов нуждается в философском переводе. Частично я этот «перевод» уже начал во второй главе. А сейчас продолжаю.

Мне необходимо разделение (или дополнение) симоновского «потребностного». Во-первых, потому что я предположил двоякую трансценденцию, и если первую, эманационную, от бионоуменального к биофеноменальному, я уверенно могу наименовать собственно Потребностью, то вторую, встречную, от феноменального к ноуменальному, я тоже должен как-то антропологически наименовать. Во-вторых, как мы только что видели, все феаки-философы допускали и описывали некое безусловное трансцендентальное противостояние в человеке. В-третьих, на своем жизненном опыте я постоянно убеждался в том, что потребности мои – это одно, а те решения, которые я принимаю, те шаги, которые я делаю при выборе жизненного пути, те установки, которые я себе даю, – как бы это лучше сказать? – с одной стороны, они, конечно же, обусловлены моими потребностями, но с другой – часто противоречат им, и долго, иногда десятилетиями противоречат, а мне, представьте, хочется, чтобы они противоречили, и потребностный свой конфликт я мучительно переживаю, но «мотивационно», «волево», «духовно» я радуюсь, я горжусь своим решением, не жалею о своем выборе… Например, я благодарю Бога за то, что сорок лет назад я отказался учиться на актера. Но когда я прихожу в театр к своей сестре-актрисе, сижу у нее в гримерной, вдыхаю запах грима, костюмов, пропитываюсь нарочитой нервозностью актерских обсуждений, а затем выхожу на сцену пустого театра… верите ли, я в этот момент душу дьяволу готов продать, чтобы исправить мое, мягко говоря, дурацкое решение… А после опять благодарю Бога за то, что души не продал и в актеры не пошел… Я точно знаю, что быть актером, пожалуй, основная потребность моей жизни. Но что-то очень мощное, властное, мудрое вытеснило ее к чертовой матери на периферию моей судьбы. И с этой глубинной периферии вытесненное лицедейское питает и мое общение с людьми, и мои лекции в университете МГИМО, оно сделало из меня телевизионного ведущего.

Но что противостоит нашим потребностям, что принимает решения?

Я не могу назвать это симоновской мотивацией. Она у Симонова слишком близка сознанию, а я ищу нечто равновалентно-иррациональное Потребности. К тому же ни один из моих дарителей-феаков это слово не примет, вернее, я не смогу симфонизировать его с их описаниями встречной трансцендентальности. Представьте себе, что, антропологически исполняя Максима Исповедника, я заговорю о «двух мотивациях» Иисуса Христа… Нет. Ради Бога, не представляйте. Не надо!

Я долго мыкался с терминами. Мне надо было и не ущемить Симонова, по моему глубокому убеждению, открывшего новый период и новую эру в развитии ормологического метода, и максимально симфонизировать его с кайно; мезо– и даже палеоормологами. Слово «ормэ», у стоиков обозначавшее вторую трансцендентальность, я решил приберечь для всей трансценденции, первичной и вторичной, эманационной и экзистенциальной.

Не буду докучать вам описанием своих длительных поисков и сразу скажу: лучшего термина, чем «0еХг|ЦО1», я не нашел. На русский язык это греческое слово переводится как «воля». Волей я и предлагаю называть встречную биотрансцендентальность.

«Воля» выиграла у меня терминологический тендер вот на каких основаниях.

Она семантически богата и разнообразна, причем в ее разнообразии заключены именно те значения, которые интересуют меня в первую очередь: «желание», «выбор», «повеление». Все эти значения, как мне объяснили этимологические словари, содержатся и в греческом «фелима», и в родственных ему древнеиндийском «варас», авестийском «вара». В немецком глаголе «wollen» мы находим и стремление, и требование, и побуждение. В русском «воля» не звучит разве что «отбор», но зато это слово однокорневое с «удовольствием» и «удовлетворением».

В отличие от «духа» – очень влиятельного претендента – «воля» менее зависима от богословия, менее погружена в Тайну, в дихотомию Бог-человек, человек-Бог; во всяком случае, в описании животного мира я вполне смогу использовать понятие «волевое начало», в то время как говорить о «духовном начале», скажем, у черных крыс… В то же время «воля» менее наукообразна, чем, скажем, «рефлекс», «мотивация». Последние я не могу использовать не только в религиозной, но и в художественных сферах. А «воля» не причинит мне никаких затруднений. То есть «воля» оказывается самой выигрышной философской категорией, так как позволяет безопасно и свободно заглядывать в различные типы человеческого познания.

Симонова смущает, что «большинство авторов» считают волю рациональной. Но, во-первых, сам Симонов определяет волю как потребность и, стало быть, иррационализирует ее. А во-вторых, вспомним, например, Декарта, всех кайноормологов, на которых я собираюсь опираться, и в особенности Шопенгауэра.

Вооружившись Волей как обратной по отношению к Потребности трансцендентальностью, я предлагаю вам следующую поисковую модель.

§ 150

Трансцендентально Потребность первична по отношению к Воле. Если нет потребностного движения, никакой Воли не возникает. Потребность же без Воли может иметь место. У камня, например, можно предположить некую пра– или протопотребность (в кристаллической решетке, скажем), но Волю у камня даже предполагать, по-моему, не стоит.

Потребность энергезирует, провоцирует, заряжает, актуализирует Волю. Тут меня прежде всего должны поддержать Фрейд^72 и Шелер, который в поздних своих работах выдвинул идею о принципиальной немощи «духа».

Но как бы ни убеждал меня старина Зигмунд в том, что в «Оно» царит, дескать, мирное существование, полагаю, что именно в потребностном движении сперва возникают конфронтация и конкуренция различных потребностей, которые так или иначе, рано или поздно передаются Воле, составляя основу для последующих мотивационных конфликтов или соперничества между потребностными и мотивационными доминантами.

По сравнению с Волей потребность еще более «слепа», более иррациональна, и ее провоцирующая невыявленность толкает Волю к выявлению, выяснению и в итоге к прозрению того, что предпочитает быть слепым.

Все сказанное мной в общих чертах совпадает со взглядами Симонова, который называет потребность «энергезирующим фактором, силой, побуждающей человека совершать продиктованные волей действия (курсив мой. – Ю. В.)»73.

Будучи трансцендентально и энергетически вторичной по отношению к Потребности, Воля экзистенциально отражает потребности, оформляет их почти в аристотелевском смысле, удоВОЛЕтворяет их, вернее, служит первичным импульсом к их удовлетворению. Именно в Воле, говоря языком Спинозы, пассивные «аффекты-страсти» превращаются в активные «аффекты-действия». Вспомним у Симонова: «Мотивация представляет собой второй этап организации целенаправленного поведения…»74. Я предлагаю сказать иначе: на втором этапе Воля сообщает потребностям целенаправленность, сами же по себе потребности (первый этап трансценденции) бесцельны.

Воля – трансцендентальная служанка Потребности, но эта служанка своенравна (чуть было не сказал: своевольна). Во-первых, как поняли еще стоики, именно она принимает решение, осуществляет выбор, соглашается или не соглашается с той или иной феноменализирующейся через эманацию потребностью. Без ее изволения ни одна из потребностей удовлетворена не будет. Это согласное решение можно вслед за стоиками назвать «булэ» или «досис», можно определить как «измерительное искусство» (платоновский Сократ), как «способность желания» (Декарт), но надо постоянно напоминать себе о том, что это решение трансцендентально, то есть относительно неосознаваемо; лишь небольшая часть этих решений требует участия сознания, многие – лишь «предосознаются», а подавляющее большинство довольствуется участием бессознательного психического. Но в конечном итоге всякое решение Воли осуществляется на трансцендентально-неосознаваемом уровне и, как представляется, весьма напоминает «вторую интуицию» Е. Л. Фейнберга, «прямое усмотрение», на которое любит ссылаться Симонов^75.

Во-вторых, многим частным потребностям Воля говорит «нет». Шелер считал, что только человек наделен этой возможностью. Я не могу с ним согласиться. Всякий живой организм, испытывающий конкуренцию потребностей, может и обязан одному из конкурентов сказать «нет». На каком уровне происходит это отрицание – или «расторможение» (Шелер), «задержание», «вытеснение» (Фрейд) – на рефлексивном, условно-рефлекторном, инстинктивном, вегетативном, – в данном случае неважно.

В-третьих, задерживая, растормаживая, вытесняя одни потребности, другие потребностные движения Воля разрешает, допускает, подкрепляет, из некоторых, особенно ей близких, делая своих фаворитов, превращая их в то, что на психофизиологическом языке Симонова можно назвать мотивационными доминантами. Но Симонов в мотивационной доминанте видит лишь трансформацию доминанты потребностной. Я с этим не могу согласиться. Слишком часто в других людях и особенно в себе самом я наблюдал, как потребностная доминанта безжалостно вытеснялась и тормозилась, а мотивационную доминанту Воля «тянула за уши», лепила ее из какой-нибудь другой потребности, более слабой, чем доминирующая.

В-четвертых, допускаю, что не только либидо, но все обозначенные нами потребностные группы (акрос, трофос, охлос и т. д.) Воля способна в той или иной степени «сублимировать», то есть похитить у них часть субстанциального заряда и передать одному из своих мотивационных фаворитов.

Ущемленные потребности, разумеется, в долгу не остаются и, как могут, «мстят» своевольной служанке своей. У Фрейда прекрасно описано, как они это делают. Я лишь хочу подчеркнуть, что (1) мстят они за себя у всех людей, а не только у больных и невротиков, (2) они тем сильнее, неожиданнее и вероломнее вторгаются в волевую трансценденцию, чем выше их потребностный статус. И тот, кто вытеснил у себя потребностную доминанту жизни, должен быть готов к различным неожиданностям. У братьев Стругацких в первом варианте сценария «Сталкер» герой отправился в Зону, чтобы попросить у Круга исцелить свою парализованную дочь. Но Круг не внял его «мотивационным мольбам», он удовлетворил главенствующую потребность сталкера и стал выбрасывать ему мешки с деньгами… Насколько я понимаю, «автономные комплексы» и «тень» Юнга это – те деньги, которые бессознательно потребовал сталкер, сознательно желая помочь больной девочке.

Однако не будем чересчур драматизировать трансцендентальное взаимодействие. Если я правильно понял Гегеля, в «Науке логики» он предложил нам в действии видеть не просто пассивный результат, но активное начало, влияющее, в свою очередь, на причину; взаимодействуя, причина и действие как бы постоянно меняются местами. Шеллинг настаивал на «изначальной нераздельности деятельности и страдательности», на том, что существует только «самовозбуждающаяся, самоопределяющаяся природа»76. «Дух и жизнь, – писал Макс Шелер, – соотнесены друг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной вражды и борьбы, – кардинальное заблуждение»77. «…В норме стремление к превосходству и чувство неполноценности дополняют друг друга», – говорит Адлер^78. Все эти рассуждения я предлагаю экстраполировать на взаимоотношения Потребности и Воли.

Фрейд свои «Оно» и «Я» сравнивал с конем и всадником. Помните, лошадь несет, куда ей захочется?.. Но, господа, эта метафора справедлива для невротиков. Когда я впервые сел на лошадь, моя наставница предупредила меня: «Юра, если хотите научиться хорошо ездить, станьте кентавром. Ваша – только голова, а все остальное у вас слито с лошадью…». Я часто бывал несчастным наездником. Еще чаще я делал «бедной» лошадь, разными средствами доводя ее до безропотного подчинения. Но в те редкие восхитительные минуты, когда нам удавалось стать действительно кентавром и лететь навстречу ветру, солнцу в едином порыве жизни, скорости, длительности…

Кентавр – красивая метафора. Но более точную, хотя и менее красивую, нам предлагает Карл Густав Юнг. Психическая энергия, утверждает он, «должна рождаться из взаимодействия противоположностей, подобно энергии физического явления…»79. Я так переведу: Потребность – минус, отрицательный заряд. Воля – плюс, и заряд положительный. Электрический ток, жизненная трансценденция возникают лишь в результате взаимодействия, по закону сретения. В норме мы не различаем Потребность и Волю. Но стоит произойти «короткому замыканию»…

Еще раз подчеркнув трансцендентальное взаимодействие Потребности и Воли, я предлагаю умозрительно приписать этим взаимодействующим противоположностям следующие самобытные характеристики.

Теологически человек сотворен из «персти земной» и «дыхания жизни». Так вот, мне представляется, что Потребность ближе к первому, а Воля – ко второму.

В отличие от Павла Симонова, я не могу назвать Потребность сущностной силой: сущностной силой я предлагаю считать Волю, а Потребность – силой субстанциальной.

Вспомним гегелевское диалектическое взаимодействие причины и следствия. В Потребности мне видится причина, а в Воле – следствие живой трансценденции. При этом не стоит забывать, что ноуменальная жизнь-в-себе не знает деления на причину и следствие.

В Потребности трансцендирует самовозбуждающаяся, а в Воле – самоопределяющаяся, самооформляющаяся природа жизни.

В антропологической антиномичности свободы и необходимости Потребность, скорее, выступает на стороне необходимости, а Воля – свободы. Обращаю ваше внимание, что в великом русском языке «свобода воли» звучит тавтологично: воля синонимична свободе, а несвободная воля – не воля.

Потребность указывает на некий провоцирующий, возбуждающий недостаток. Воля – на стремление к восполнению. Потребность трансцендентально отрицательна, Воля – положительна. На языке Шеллинга Потребность и Волю можно соответственно именовать «страдательностью» и «деятельностью», на языке Адлера – «неполноценностью» и «превосходством».

Аксиологические и телеологические характеристики, как мне кажется, к Потребности неприменимы. Цель и ценность потребностям придает Воля. Потребности бесцельны в том плане, что их целеполагает и целеустремляет Воля. Сами по себе потребности не могут быть плохими или хорошими, полезными или вредными; «ценностную интенсивность», по выражению Юнга^80, им придает Воля.

Потребность требует удовлетворения. Воля стремится к удовольствию. (На этом важном различии я подробнее остановлюсь чуть позже.)

Наконец, наше триединое ноуменальное, потребностно трансцендируя в сторону феноменального, уже на стадии трансценденции дифференцируется, спектрирует в трихотомию витального, социального и идеального, так сказать, в три базовых цвета нашего метафорического радужного моста. Воля отвечает на это динамической бифуркацией, точнее, антиномической двойственностью своих императивов. Сейчас объясню, что я имею в виду.

§ 151

Вы помните, какие классификационные трудности я испытал с так называемыми «дополнительными» потребностями Симонова (см. § 9). Я не мог понять, что и как они дополняют и дополняют ли вообще. В этажи основных потребностей они, грубо говоря, не лезут. Во-первых, последние самодостаточны и в дополнениях не нуждаются. Во-вторых, хотя Симонов пытается соотнести потребность в экономии сил с витальными потребностями, а потребность следовать нормам – с социальными, однако нормам следуют на всех трех этажах, и при удовлетворении всех потребностей приходится экономить силы. Потребности сохранения и развития Симонов даже не пытается соотносить с каким-нибудь этажом, а заявляет, что «витальные, социальные и идеальные (познавательные) потребности, в свою очередь, делятся на две разновидности: на потребности сохранения и развития…»81. Они, стало быть, делятся, а не дополняют.

В-третьих, потребности сохранения и развития, по Симонову, обладают однозначной эмоциональной окраской. «Сохранение, – замечает Симонов, – могло бы быть обеспечено одними отрицательными эмоциями, где прекращение наказания само по себе является наградой»82. Наоборот, «положительные эмоции – инструмент потребностей развития…»83. Ни про одну из основных потребностей нельзя сказать, что они преобладающе отрицательны или положительны.

В-четвертых, словно испытывая некую классификационную неуверенность, Симонов потребности сохранения и развития предпочитает именовать не потребностями, а «тенденциями»84.

Озадачил меня мой учитель. Но сейчас, когда я предложил вам различать Потребность и Волю и первую считать субстанциальной, а вторую – сущностной силой жизни, я уже никаких затруднений не испытываю и предлагаю то, что Симонов называет дополнительными потребностями, считать не субстанциальными, а сущностными проявлениями жизни, энергийными, динамическими. И чтобы не путать их с основными потребностями, называть их императивами Воли.

Но Воля, как мы только что договорились, антиномична по своей природе. Стало быть, императивы Воли должны быть, по меньшей мере, двоичны, должны являться нашему умозрению парами.

Одна такая императивная пара у Симонова четко обозначена: сохранение – развитие, точнее, «тенденции самосохранения и саморазвития»85. Они и эмоциональны, то есть динамичны, они и антиномичны, ибо «процесс самодвижения живой природы предполагает… противоречивое взаимодействие тенденций самосохранения и саморазвития…»86. У них есть еще одно свойство, о котором я скажу чуть позже.

Другие «дополнительные» потребности Симонова в пары не построены. Но кто нам мешает эти пары предположить?

Так, явной парой у Симонова выглядят императив экономии сил и императив преодоления («потребность преодоления препятствий на пути к удовлетворению какой-либо потребности», «рефлекс свободы», симоновская «воля» и т. п.). Когда живое экономит свои силы, оно ничего не преодолевает, а когда преодолевает, расходует свои силы, иногда избыточно. И оба императива в феноменальной жизни антиномически взаимодействуют: императив экономии сил удерживает в адекватных пределах императив преодоления, и наоборот. «…Потребность в экономии сил, – пишет Симонов, – делает характер энергичным, целеустремленным или, напротив, пассивным, ленивым, тяготеющим к праздному времяпрепровождению»87. Заметили, что Симонов, может быть, сам того не замечая, говорит не только об императиве экономии сил, но и об антиномическом волевом комплексе экономии-преодоления?

Императив подражания («склонность к подражанию», «имитационный рефлекс») у Симонова пребывает в одиночестве. Иногда с ним контаминируется потребность в игре, но последнюю мы отнесли к «основным» потребностям, и императивом она быть не может. Логически рассуждая, подражанию может противостоять не-подражание. «Склонность к подражанию, – замечает Симонов, – определяет меру самостоятельности совершаемых человеком поступков…»88. В другом месте, говоря о положительных эмоциях, Симонов отмечает стремление живых существ к «новизне… к освоению новых пространственно-временных и интеллектуальных сред…»89. Императив самостоятельности? Императив новаторства? Называйте как хотите, но только антиномически сочетайте его с императивом подражания. Я же, пожалуй, назову его по-гречески «поэсисом», учитывая, что его греческий антипод, «мимесис», весьма распространен в философском лексиконе.

Не знаю, согласится ли со мной Симонов, но я рискну отождествить императив подражания с «потребностью следовать нормам». Подражая, мы ведь почти всегда следуем нормам, онтогенетически и филогенетически; сам Симонов отмечает, что «подражательное поведение обеспечивает передачу опыта от одной генерации к другой…»90.

Остался еще императив вооруженности («рефлекс превентивной вооруженности», «потребность в вооруженности»). По Симонову, потребность в вооруженности придает человеку уверенность, решительность, устойчивость в экстремально складывающихся ситуациях^91. «Даже в том случае, когда деятельность лишена новизны и творчества, высокий уровень профессионализма, точность и совершенство исполнения, казалось бы, рутинных операций придают этой деятельности особую привлекательность за счет удовлетворения потребности вооруженности и тех положительных эмоций, которые возникают на ее основе»92.

Что можно противопоставить такому, казалось бы, самодостаточному императиву, и надо ли что-то противопоставлять? Симонов ничего не противопоставляет, но в одном месте предупреждающе замечает, что «идеально запрограммированные люди могут оказаться крайне уязвимыми при встрече с будущим, которое потребует от них не предусмотренных нами качеств»93. У Симонова среди положительно-эмоциональных стремлений мы, в частности, встречаем стремление к неопределенности^94.

Мы помним, что в морфологическом филогенезе специализация парализует, а сверхспециализация убивает.

«Наряду с уверенностью в себе, – утверждает Ортега-и-Гасет, – мы ощущаем неуверенность в своем предназначении…»95. Юнг противопоставляет «наивно-инфантильное» «умудренному опытом, взрослому», «неприспособленность» – «приспособленности»96. Эйнштейн и Гете неоднократно подчеркивали, что, пожалуй, главным свойством гения следует считать его детскость и непосредственность в восприятии природы. Иисус Христос поставил перед апостолами маленького мальчика и велел брать с него пример: ежели не умалитесь, как он, не видать вам Царства Небесного.

Я не знаю, как правильнее именовать этот контрвооруженческий императив. Но это должно быть нечто типа разоруженности, детскости, неспециализированности. Лично мне нравится итальянское слово «дилетант». Все дети по природе своей дилетанты. Ребенок утром может быть пожарным, к обеду – космонавтом, а к вечеру – художником. В игровой форме он вооружает себя к любой профессии, но с восхитительной легкостью может от этой своей вооруженности отказаться, ибо прежде всего он вооружает свою невооруженность, развивает свою творческую детскость, воспитывает в себе то, что Карл Ясперс называл «свободным парением» и основным экзистенциальным средством к достижению «подлинного бытия». Если слово «дилетантизм» вас пугает, то попробуйте успокоить себя тем, что в экзистенциальном движении императив дилетантизма антиномически ограничивается императивом вооруженности.

Мы насчитали четыре императивные пары. Но мне представляется, что императивы сохранения-развития обнимают, заключают в себе все остальные волевые антиномии. И, скажем, экономия сил, подражание, вооружение суть лишь частные выражения одной и более общей трансцендентальности – императива сохранения. Соответственно преодоление, новаторство, дилетантизм представляют собой лишь частные случаи императива развития. Как и общая императивная пара, все частные пары выраженно эмоциогенны и преимущественно либо отрицательны, либо положительны. Все императивы, входящие в сферу сохранения, как отмечает Симонов, «удовлетворяются в пределах нормы»97; я бы сказал, обеспечивают нормирование поведения. Императивы развития «превышают норму»98, то есть преодолевают ее, отвергают, освобождаются от нее, но в результате антиномического взаимодействия действительно «превышают» ее, совершенствуя и поднимая аксиологическую планку.

Из трансцендентальной сферы перейдем теперь в сферу феноменологическую.

Глава семнадцатая

Дочь Ареты

Отец Алкиной дал Навсикае колесницу, мулов и короб для поклажи.

Мать же корзину со всякой едой, утоляющей голод,

Ей принесла; отпустила с ней полный вином благородным

Мех;…В колесницу царевна

Стала, приняв от царицы фиал золотой с благовонным

Маслом, чтоб после купанья себя и рабынь натереть им^1.

(Выделено мной. – Ю. В.)

I. «Фиал золотой»

S 152 Мы, помнится, говорили о психосоматизме как об основной характеристике биофеноменального (см. § 91). Как мы видели (см. § 114), христианское богословие утверждало тесную связь души и тела. После онтологической ошибки Декарта, приведшей к комическому описанию феноменологии жизни, все последующие философские феаки лишь подчеркивали жизненную психосоматичность. Напомню, что Шеллинг предложил «всеобщую двойственность» в качестве исходного принципа. Гегель намекал на некую равносущественность тела и идеи. «Так же трудно представить себе пищеварение без желудка, как и познающее сознание без мозга», – объявил Шопенгауэр^2.

Философский антрополог Макс Шелер утверждал единство «психофизической жизни»3, говорил о «теле-душе»4, считал не только мозг, а «тело в целом… физиологической параллелью душевным событиям…»5. «Одна и та же жизнь формирует в своем «внутреннем бытии» психические образы, в своем бытии для других – телесный облик»6. «…Физиологический и психический процессы жизни онтологически строго тождественны… Они различны лишь феноменально, но и феноменально строго тождественны по структурным законам и по ритмике их протекания…»7.

Феакийские психологи не только констатировали «живую двойственность»8, но словно пытались портретировать ее с разных сторон и при различном освещении. Вот несколько эскизов Юнга. «…Тело – это подходящая для осуществления жизненных целей, внутренне взаимосвязанная система материальных элементов, и как таковая она представляет собой доступное рациональному осмыслению проявление живого существа или, выражаясь проще, целесообразное расположение материи, которое делает возможным существование живого существа»9. «…Подобно тому, как обеспечивающая жизнь материя тела нуждается в душе, чтобы быть жизнеспособной, душа также должна располагать живым телом, чтобы ее образы могли жить»10. «…Правильнее будет сказать, что непознаваемое живое существо… внешне представляется в виде материального тела, но при рассмотрении изнутри является последовательностью образов происходящей в теле жизненной деятельности. Одно является другим…»11.

К этой психосоматической живописи я сейчас постараюсь добавить три плана или три ракурса рассмотрения: ноуменально-метадиа-лектический, трансцендентально-антиномический и феноменальнодиалектический.

Спорить о том, что первее, душа или тело, психика или соматика, тем более непродуктивно, что сама наша психосоматика не только не вторична – она онтологически третична, по меньшей мере. Вторичной по отношению к бытию является наша биотрансценденция (по-требностно-волевое движение)12.

Наш психосоматический антропофеномен, хотя и третьестепенен, однако вовсе не иллюзорен, как пытался парадоксально шутить с нами Шопенгауэр; он весьма реален и жизненно реалистичен, но мы постоянно должны помнить о том, что выше него стоит наша потребностно-волевая действительность, которая, в свою очередь, обусловливается тварным бытием нашего принципиально непознаваемого антропоноумена, нашей жизни-в-себе. В том-то и заключается, на мой взгляд, антропологический парадокс Страдающего Доцента, что, ежели мы захотим мыслить себя только-реальными, откажемся от делающей нас действительными Потребности-Воли, так сразу же и превратимся в иллюзию. В иллюзию себя.

Отсюда следует, что мало воспринимать феноменальную жизнь диалектически тройственной (хотя мы и это редко делаем) – надо внутри нее усматривать антиномическую трансценденцию Потребности и Воли, связующую нас с метадиалектическим триединством наших тварных «земли», «неба» и «света», субстанции-персоны-сущности.

На феноменальном правобережье тварное триединство является нам объединенной тройственностью, которую чаще всего различают как тело – душа – дух, или, говоря научным языком, соматика, психика и то третье, что их объединяет, но для чего в науке до сих пор не выработали общеупотребительного термина.

Сейчас мне удобнее всего предложить вам триаду Потребность – Плоть – Воля, понимая под «плотью» объединенные тело и душу, соматику и психику.

Отдаю себе отчет в том, что в философском движении, хотя и утверждали психосоматическое взаимодействие, однако душу склонны были рассматривать как нечто менее феноменальное, чем тело, более близкое к трансцендентальному духу^13. Но я хочу подчеркнуть феноменальное взаимопроникновение души и тела, их обоюдную и взаимодействующую вторичность по отношению к трансцендентальным Потребности и Воле. Сома – это не просто тело; это живое тело. Душа не просто связана с телом, она нереальна и непредставима без этой связи. Вслед за Шелером я хочу говорить о теле-душе и для этого взаимодействующего феномена не могу придумать более продуктивного обозначения, чем «плоть». Телесность мы приписываем многим неорганическим явлениям (мы же говорим, например, «космическое тело»). Плотью же мы мыслительно наделяем только живое – ив полной мере, пожалуй, только человеческое. Что промыслительно совершил Бог-Логос? Он воплотился. Чем завершился земной путь Христа? Он во плоти воскрес. Одухотворенное тело – вот что я предлагаю называть плотью. Я даже готов теологически допустить, что вместе с телом умирает и душа человека. Я не стану сейчас подробнее останавливаться на этой мысли. Но если она покажется вам еретической и не христианской, то вспомните, что, по учению церкви, перед Страшным Судом души наши объединятся с нашими телами и мы предстанем перед Судьей в плотском своем единстве.

Вы можете спросить: если в триаде Потребность – Плоть – Воля собственно феноменальным является лишь средний член, а первый и третий – трансцендентальны, то как можно всю триаду называть феноменальной? Логически ваш вопрос будет вполне правомерным. Но я ведь предлагаю вам ормологическую триаду, в которой трансцендентальность и феноменальность антиномически взаимодействуют, являя тройственную и троичную реальность жизни. Нашу феноменальную психосоматическую индивидуальность с двух сторон пронизывают и приводят в движение две трансцендентальные силы, одна из которых – преимущественно субстанциальна, а другая – преимущественно сущностна, и обе трансцендентально информационны, персоничны.

§ 152а

В ормографике, без которой нам не удастся перейти к психографике, мы не можем пространственно локализовать ни Потребность, ни Волю. Они пронизывают все психические структуры. Но если нам все же захочется хоть как-то их пространственно представить, предлагаю следующие паллиативы.

1. Менее неправильно будет представить их в центре нашего психического круга:

2. Если захочется еще и разделить Потребность и Волю, то в общей возрастающей неправильности менее неправильно будет вынести Волю на периферию, а Потребность оставить в центре:

В порождении психического Потребность все-таки центробежна, а Воля, скорее, центростремительна.

Намного более, чем Потребность, Воля вынуждена сообразовываться с внешней реальностью. То есть анод у нас будет снаружи, а катод – внутри. Вернее, анодальной окажется вся внешняя поверхность нашей психической сферы, а катодом станет вся квазипространственная ее сердцевина. Потребностный катод пусть обусловливает ката-басис, эманационное нисхождение, а анод – анабасис, волевое, экзистенциальное восхождение явленной сущности к своей ноуменальной первозданности.

Повторяю, вся эта трансцендентальность принципиально не-графична. И Анри Бергсон сразу же напомнит о ее «длительности», не-пространственности. Карл Густав Юнг укорит нас: «Как таковой „дух“ находится в той же самой „потусторонности“, то есть в той же самой туманной неразличимости, что „живое существо“»14. В свое оправдание мы можем сказать две вещи: во-первых, наше «живое существо», пребывая на ноуменальном берегу, познает окружающий мир и самое себя на феноменальном берегу, вернее, с феноменального берега осуществляется его гностическая трансценденция. А во-вторых, наш «потусторонний дух», вступая в соприкосновение с феноменальной жизнью, вполне вероятно приобретает некоторую долю вторичной для него психичности, она к нему как бы прилипает.

Тут вот еще какая проблема может возникнуть. Я придерживаюсь, так сказать, центробежной гипотезы образования Вселенной: из точки возникла и расширяется. Но существует и «центростремительная» гипотеза: наш мир сгущается и концентрируется. Если вы исповедуете вторую гипотезу, то вам придется соответственно преобразовать мой ормо-рисунок. Я этого делать не собираюсь. Для меня не только Вселенная из точки возникла, но и божественные энергии я мистически ощущаю скорее внутри, чем снаружи.

§ 152б

Перейдем теперь к рассмотрению триады психологической. С вашего позволения, я возьму за основу фрейдовское членение на бессознательное, предсознательное и сознательное. В фрейдовскую триаду запросто можно вписать и Юнга, игнорировавшего предсознательное; и Симонова, который своими подсознанием и сверхсознанием фактически размежевал предсознательное, а собственно бессознательным мало интересовался, контаминируя его с подсознанием и сверхсознанием. У Фрейда и рисунки есть. И он часто использует «топическое» рассмотрение «психических пространственных емкостей»15.

Но тут мы опять имеем дело с несколькими психотопиками. У Фрейда самая поверхностная из всех психических структур – сознание. То есть:

У Юнга – психотопическая неопределенность. С одной стороны, «у ребенка сознание всплывает из глубин бессознательной жизни сначала в виде отдельных островков…»16; а с другой – «психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон»17. То есть, что у него на периферии – сознание или бессознательное, – я затрудняюсь сказать.

У Симонова, судя по тому, что сверхсознание у него работает на доминирующую потребность, а потребность мы договорились условно поместить в центр психической сферы, —

– такой можно начертить рисунок; тем более, что у Симонова подражанием руководит подсознание и, стало быть, оно ближе всего к внешней среде, социальной, по крайней мере.

Ни одна из этих схем меня не устраивает. Вместо них я дерзну предложить вам собственную психотопику, которой буду следовать в дальнейших своих психографических рассуждениях, а там вы сами решите, продуктивны они или непродуктивны. Вот он, мой рисунок:

Сложный рисунок, согласен с вами. Но к этой сложности меня привели три разных намерения: одно сознательное – сочетать психографики Фрейда, Юнга и Симонова; другое предсознательное и образное – представить эволюционное развитие психики в виде постепенно расширяющейся и сферически дифференцирующейся капли или почки; третье – бессознательное, так что я пока никак не могу его описать, а только ощущаю его и чувствую, что оно должно весьма продуктивно проявиться и сформулироваться.

§ 152в

Надо сказать еще об одной триаде, которая в философии чаще рассматривается как диада: «внешний мир» – «внутренний мир». Но это именно триада, дуализация которой искажает суть диалектического взаимодействия трансцендентальной (ормологической) действительности – внутренней (психической) реальности – реальности внешней, или «духа» – «плоти» – «внешнего мира». Мы с этим взаимодействием не раз будем сталкиваться. Посему хочу высказать несколько предварительных соображений, которые, как я понял, далеко не всегда учитываются в философии и психологии.

1. Посредством внешней реальности мы удовлетворяем множество наших потребностей. Но самой Потребности на эту внешнюю реальность, похоже, совершенно наплевать. Она ее не видит. Она любит заявлять о жажде среди безводной пустыни, требовать друга на необитаемом острове, она может заставлять поэта сочинять тогда, когда он размолвился со своей музой и даже капельки вдохновения в душе его не набухло. И наоборот, воды хоть залейся, друзья не дают проходу, в разгаре Болдинская осень – ан нет, не желают, у них, видите ли, хандра.

2. Иначе устроена Воля. Игнорировать внешнюю реальность она не может себе позволить. Она к ней, напротив, внимательна и очень часто под давлением Потребности настолько сверхзряча, что выдает желаемое за действительное. Вспомним лоренцовского скворца, который действенно ловил под потолком нереальных мух. Вспомним рекламу, где запасное колесо у джипа превращалось в гамбургер, а пенал для лыж – во франкфуртер. Вижу то, чего желаю, а чего не желаю, того не вижу. «При еще не вполне выясненных условиях, – пишет Фрейд, – внутреннее восприятие аффективных и мыслительных процессов проецируется, подобно восприятиям чувств, вовне, употребляется на образование внешнего мира, хотя должно было бы оставаться в пределах внутреннего мира»18. То, что неясно Фрейду, ясно Юнгу: «То, что мы называем «иллюзией», является, может быть, огромной по своему значению психической реальностью. Душе, вероятно, нет дела до наших категорий действительности. Похоже, что для нее действительно в первую очередь то, что действует»19. То есть иллюзия – такая же внутренняя реальность, как и не-иллюзия. И в некотором смысле все наше познание проективно; если хотя бы бессознательно мы не настроены на восприятие стимула, мы его попросту не заметим, не отреагируем, не ощутим.

3. Внутренняя реальность бывает, по меньшей мере, трех видов: бессознательной, предсознательной и сознательной. И если в бессознательном материя может копироваться и фотографироваться почти так, как меня учили на уроках марксизма-ленинизма, то в предсознательном мы имеем дело уже, по меньшей мере, с авторской и художественной фотографией, а сознание наше – сущий художник, который по заказу своей творческой Потребности, через распоряжение своей художнической Воли одноглазого и однорукого короля может преобразить в писаного красавца, а светлую дубраву превратить в дремучий лес.

4. Внешняя реальность бывает не только объективно-витальной, но также ролево-социальной и гностически-идеальной. То есть по отношению к моей самости мое радостное подчинение ректору университета и формула относительности Эйнштейна такие же внешние реальности и, может статься, даже более реальные, чем то кресло, на котором я сижу у себя на кафедре.

5. Наконец, по замечанию Юнга, «состояние мира является пожеланием, и если достигнуто согласие с миром и с самим собой, то это примечательное событие»20. Я бы добавил, что совпадение внешней и внутренней реальности – событие не слишком частое. Иногда – и очень часто у художников и философов – Потребность и Воля заставляют нашу душу намеренно не совпадать с тем, что им кажется низменным, несовершенным, скучным, некрасивым и т. п. Длительное и резкое несовпадение двух реальностей Зигмунд Фрейд называет неврозом^21.

II. «Мех с вином»

§ 153

Каким образом биотрансценденция сочетается с биофеноменальным? Как ормическое преобразуется в психическое? Если нечто, как говорят психологи, «заряжает» нашу психику, приводит ее из латентного состояния в динамическое, то как феноменально выглядит эта зарядка, как ее можно описать и исследовать на психосоматическом уровне?

На все эти вопросы пытается ответить информационная теория эмоций Павла Симонова. Тут Симонов поистине новатор. Фрейд, постоянно рассуждавший о зарядке психических процессов, насколько мне известно, функциональной стороне эмоций почти не уделял внимания. Юнг – помните? – заявил, что «аффекты» и эмоции «ускользают от всех попыток психологов дать им окончательное определение»22.

От Симонова эмоции не ускользнули. Его теория эмоций теперь вошла в учебники; ее изучают будущие биологи, физиологи, психологи, некоторые, к сожалению, для того, чтобы, получив образование и став профессиональными учеными, благополучно о ней забыть. А зря, господа. Эмоции представляют ту единственную дорожку, которая ведет нас от нашего ограниченного в своих познавательных способностях сознания в сферу Потребности и Воли.

Симоновскую теорию эмоций мы кратко рассмотрели в § 5; более детально с ней можно ознакомиться по статьям и монографиям Симонова. Поэтому в данном параграфе я собираюсь лишь антропологически исполнить то, что Симонов исследовал и описал психофизиологически.

Само слово «эмоция» (e-motion) своей латинской этимологией указывает на нечто, приводящее в движение. Насколько я понимаю, мы, как лягушки, не видим наших психических содержаний, пока они неподвижны, пока та или иная эмоция не привела их в движение и не превратила в психический процесс. В ормологическом плане эмоции суть второй этап того трансцендентального движения, которое начинается на ноуменальном левобережье и достигает нашей феноменальной психичности. Используя язык генетики, мы, кажется, можем сказать, что потребности транскрибируют наш антропоноумен, а эмоции транслируют его в наше психическое; для физиологической трансляции в нашем теле есть соответствующие соматические механизмы.

Напомню, что, по определению Симонова, эмоция есть «функция актуальной потребности и вероятности (возможности) ее удовлетворения»23. С позиций ормологии, стало быть, она наделена двоякой функцией, транслируя в психику не только Потребность, но и Волю, ответственную за потребностное удовлетворение. Потребностную трансляцию эмоции разглядел даже Фрейд, заявив, что «чувство может служить источником энергии лишь в том случае, если само оно является выражением какой-то сильной потребности»24. Воля, по Симонову – «мотивация», нуждается в эмоциональном обеспечении, пожалуй, даже в большей степени, чем Потребность; именно эмоциональным движением она подкрепляет, компенсирует и переключает^25.

Однако, как представляется, важнейшей функцией эмоций является не транслирование Потребности и не вооружение Воли, а психическое проявление, оформление и обеспечение ормического (потребностно-волевого) взаимодействия. Симонов часто описывает, как «в доспехах положительных и отрицательных эмоций» конкурируют различные потребности^26. В сфере конкуренции «потребности» и «мотивации» для него синонимичны. Но нам необходимо проследить, как посредством эмоций в диалектическое взаимодействие с Потребностью вступает Воля, нужное ей подкрепляя и компенсируя, а ненужное растормаживая, вытесняя и переключая.

Важно, что это диалектическое противостояние наблюдается не всегда и не везде. «То, что мы совершаем, – писал Адлер, – мы могли бы делать и без участия чувств, – чувства лишь сопровождают наши действия»27. Вдвойне неточно. Во-первых, «чувства» (если их отождествлять с эмоциями) не сопровождают, а психоэнергетически обусловливают наши действия. Во-вторых, значительная часть ормического взаимодействия и волевого решения происходит без участия эмоциональных процессов^28. Эмоции возникают и заряжают нашу психику лишь в тех случаях, когда Воля не соглашается с Потребностью, а Потребность не удовлетворяется решениями Воли.

§ 153а

Я уже выдвинул предположение, что Потребность требует удовлетворения, а Воля стремится к удовольствию (§ 150).

Сейчас мне надо это предположение несколько развить, потребностной сфере приписав «принцип удовлетворения», а волевой – «принцип удовольствия». Дело в том, что и Фрейд, и Юнг, и Симонов косвенно – так сказать, предсознательно – различают удовлетворение и удовольствие, но никто из них принципиально не разграничивает эти два ормопсихических явления.

Потребность, как мы говорили, представляет собой некую неполноценность, которую она требует восполнить.

Потребность проявляется как нарушение жизненной стабильности, и эту возникшую в ней нестабильность она вынуждает нас устранить, «восстановить прежнее состояние», по выражению Фрейда.

Потребность отрицательно заряжает нашу психику и требует эту отрицательную зарядку разрядить. На эту «разрядку достигшей высокого уровня напряжения потребности» указывает нам Зигмунд Фрейд^29. Но, рассуждая о «принципе наслаждения», Фрейд описывает иную психическую картину: «…мы считаем, что этот процесс каждый раз возбуждается связанным с неудовольствием напряжением и затем принимает такое направление, что его конечный результат совпадает с уменьшением этого напряжения — с избежанием неудовольствия (курсив мой. – Ю. В.)…»30. — Нет, не «совпадает» с уменьшением отрицательного напряжения, а им результируется. Тут разница, и принципиальная.

Потребность сама по себе неразборчива. «Сильный голод, переживаемый субъектом как отрицательная эмоция, – отмечает Симонов, – побуждает удовлетворить его любыми съедобными веществами, лишь бы избавиться от мучительного для субъекта состояния»31. Потребность живет, так сказать, по зачетной системе, ей нужны не «пятерка» и не «четверка», а лишь удовлетворяющий ее и декана «зачет». И так, заметьте, не только с витальным голодом; мучительно одинокий человек довольствуется любым общением и любым обществом, хотя бы хомячка или волнистого попугая; писатель в отсутствие вдохновения готов «хоть что-то написать», чтобы избавиться от терзающей его творческой потребности.

Иным принципом руководствуется Воля. В отличие от Потребности она активна, а не пассивна, деятельна, а не потенциальна. Потребность отрицательно заряжает наше психическое, Воля его положительно разряжает. Да, свою энергию Воля черпает от Потребности и в этом смысле вторична. Но распоряжается она этой заимствованной энергией самостийно. Если угодно, Воля решает, какие потребности ей удовлетворять в первую очередь, а какие – во вторую… в шестнадцатую, какие подкрепить, развить, какие – компенсировать, а какие – переключить, или затормозить, или «вытеснить».

В этом своем выборе Воля руководствуется принципом удовольствия. Она стремится так и такие удовлетворять потребности, чтобы получить при этом максимальное удовольствие и испытать минимальное неудовольствие. «Человеку, – писал Юнг, – свойственно искать удовлетворения и исполнения желаний как в том, чего он еще не имеет, так, впрочем, и в том, что есть в избытке и чем он никак не может насытиться»32. Тут только хочется добавить: это удовлетворяющее представляется избытком только Потребности, в то время как для Воли оно выглядит недостаточным удовольствием.

Павел Симонов, который не различает Потребность и Волю (в нашем понимании), тем не менее дает нам яркие описания действия волевого принципа удовольствия. Он цитирует работы В. Вырвицкой, которая пришла к выводу, что в определенных случаях непосредственным подкреплением является «не удовлетворение какой-либо потребности, но получение желательных (приятных, эмоционально положительных) или устранение нежелательных (неприятных) стимулов… Животные нередко отказываются от жизненно необходимых ингредиентов пищи, если она невкусная»33. «Поскольку, – пишет Симонов, – положительная эмоция свидетельствует о приближении удовлетворения потребности, а отрицательная эмоция – об удалении от него, субъект стремится максимизировать (усилить, продлить, повторить) первое состояние и минимизировать (ослабить, прервать, предотвратить) второе. Это гедонистический принцип…»34. О том, что сильный голод заставляет нас быть неразборчивыми, мы уже говорили. Но Симонов продолжает: «Удовольствие (курсив мой. – Ю. В.), получаемое от пищи, с необходимостью требует ее разнообразия, поиска новых питательных веществ, их новых комбинаций и способов приготовления. Иными словами, даже на уровне пищевой потребности положительные эмоции играют поисково-творческую роль, содействуя освоению новых сфер окружающей действительности»35. Совсем осмелев после таких подтверждений моего учителя, я могу заявить, что Воля с ее «гедонистическим принципом» создала французскую и китайскую кухни; так называемую «западную демократию», в которой политическое удовольствие должны получать не только большинство, но и меньшинство; теорию относительности Эйнштейна, и «Джоконду» Леонардо тоже она создала, ибо Потребность удовлетворяется и советской сосисочной, и «русской демократией», и посредством безотносительной таблицы умножения.

Другое дело, что бесконтрольной наша Воля никогда не бывает. Ее принцип удовольствия должен сообразовываться: (1) с принципом удовлетворения актуализировавшихся потребностей; (2) с принципом реальности внешнего витального, социального и идеального мира; (3) с «измерительным прибором» ее самой, Воли, который, грубо говоря, крутится и прикидывает, как бы так похитрее удовлетворить все эти разноликие и разноязычные потребности, чтобы не стукнуться лбом о неуступчивую внешнюю реальность и при этом получить максимум удовольствия. Тут ведь, господа, уже не зачетная сессия, а экзаменационная, и очень хочется по многим предметам получить высокие оценки. Фрейд, понятное дело, искушает: «Чувство счастья при удовлетворении диких, не укрощенных «Я» влечений несравнимо интенсивнее, чем насыщение контролируемых влечений. Непреодолимость извращенных импульсов, а может быть, и притягательность запретного плода вообще…»36. – Старине Зигмунду, может, и виднее, но с «непреодолимыми извращениями» запросто можно сперва сессию завалить, затем из института вылететь, потом в армию загреметь – тут такое несравненное счастье тебе засветит, что и йог не согласится.

§ 153б

«Оценки» – вот ключевое слово для эмоций и знаковый наполнитель «зачетки» нашей души. У Симонова обстоятельно описана оценочная психофизиология эмоций. Я попробую перевести это описание на антропологический язык.

Я полагаю, что прежде всего оценки ставят друг другу Потребность и Воля. При этом отрицательная оценочность Потребности ничего, кроме интенсивности своей, сообщить нам не может, и психически, биофеноменологически ее даже не стоит называть оценкой. Без сретения с Волей, без взаимодействия отрицательных и положительных зарядов психического тока не возникает, и мы имеем дело лишь с некой потенциальной трансцендентальностью, принципиально не осознаваемой для нас. Воспринять ее может только наша неосознаваемая Воля, не менее трансцендентальная, чем Потребность. Воле этот потребностный негативный потенциал крайне важен, ибо как иначе она оценит настоятельность той или иной потребности и как сможет откликнуться на него своим положительным разрядом? Но до тех пор пока Воля не откликнулась на Потребность, никакой эмоции не возникает. Симонов эту мысль выражает немного иначе: «…нужда в измерении ценностей возникает только при необходимости сопоставления разных ценностей…»37. Анри Бергсон предлагает нам допустить, что «наряду с эмоцией, которая является следствием представления и прибавляется к нему, существует эмоция, которая предшествует представлению, содержит его потенциально и до некоторой степени является его причиной»38. На ваше усмотрение оставляю, принимать это усложняющее нашу психографию предположение или не принимать, но настаиваю на том, что эта предшествующая представлению эмоция не провоцирует Волю, а сама Воля порождает ее, чтобы с ее помощью спровоцировать психическое представление. За любые ценности, возникающие в нашей психике, ответственность несет только Воля. Потребность пребывает вне ценностной сферы.

Лишь во вторую очередь оценочная деятельность Воли направляется на то, чтобы соотнести внутреннюю реальность с внешней. Если конкретная внутренняя психическая реальность Волей не сформирована, внешняя реальность ее не интересует. Чтобы нечто заметить в окружающей среде, я должен быть, по крайней мере, бессознательно мотивирован к этому восприятию.

Эмоции, говорит Симонов, это «валюта мозга»39. Я перевожу: «валюта Воли». Но очень часто Потребность и Воля обходятся, так сказать, бартером или взаимозачетом. В валютные взаимоотношения они вступают только тогда, когда возникают разногласия между ними или между Волей и внешней реальностью и надо по данному вопросу получить психический консалтинг, «булэ»-совет, по терминологии стоиков. Тогда-то и возникают эмоции, в зависимости от настоятельности и сложности проблемы действующие на бессознательном, предсознательном или сознательном уровнях.

Как мы помним, первый принцип классификации эмоций делит их на два основных вида: положительные и отрицательные. «Первые, – замечает Симонов, – возникают в ситуации избытка прагматической информации по сравнению с ранее существовавшим прогнозом (при «мгновенном срезе») или в ситуации возрастания вероятности достижения цели (если генез эмоции рассматривается в его динамике). Вторые – представляют реакцию на дефицит информации или на падение вероятности цели»40. На основании этого я берусь предположить, что положительные эмоции феноменально свидетельствуют о трансцендентальном преимуществе Воли, а отрицательные – о дефицитной действительности Потребности, заявившей о себе и не получившей пока удовлетворения. Взыскующая удовольствия Воля часто порождает такой психический феномен, когда «субъект намеренно создает дефицит прагматической информации, низкую вероятность достижения цели, чтобы в финале получить максимальный прирост вероятности…»41.

III. «Корзина с едой»

§ 154

Из чего состоит наше тело, мы довольно неплохо себе представляем. Но каково содержание нашей «души» – психики?

Тут неясность царит даже в психологии. Даже сознание психологи не могут определить симфонично друг с другом.

Пользуясь многоразличными дарами феаков, я предлагаю следующим образом представить наше феноменально-психическое:

Его часто называли «доской» («tabula»). Я не возражаю против этой метафоры, но считаю необходимым уточнить: эта «доска» пребывает в сложнейшем диалектическом взаимодействии с «доской» нашего тела, в том числе с его генетическим содержанием.

Уже поэтому ее нельзя считать «чистой» («tabula rasa»). Даже у младенца она не «rasa».

Она моя живая «доска», и некоторые письмена на ней будут начертаны огненными буквами, а некоторые – стерты вовсе.

Три писца пишут на ней, а не один, как у Юнга (бессознательное) и у Симонова (внешняя среда). Двое из этих писцов трансцендентальны (Потребность и Воля), а третий (внешний мир) доступен нам лишь своей феноменальной поверхностью.

Потребностные письмена, пожалуй, самые неразборчивые. Они становятся весьма разборчивыми, когда руку к ним прикладывает наша Воля. Но при этом Воля так или иначе искажает первоначальную тайнопись, выправляет, редактирует, вписывает и вычеркивает, выделяет и ретуширует. Воля следует прежде всего своему собственному решению, но вынуждена ежесекундно сообразовываться с витальным, социальным и идеальным внешним для нее миром.

Содержательно вся наша психика информационна. Но это – третичная информационность по сравнению со вторичной трансцендентальной информационностью Потребности и Воли и первичной информационностью второго атрибута антропоноумена, который мы по-гречески назвали «просопон» (§ 144). В юнговом «персонифицированном аффекте» я готов усматривать именно эту связь ноуменальной и феноменальной персоничности, информационности, хотя Юнг, похоже, имел в виду нечто другое. Сами по себе потребности не-пси-хичны, но в психике они порождают потребностные представления, которым начинают противостоять или с которыми соглашаются представления Воли.

Эти «представления» или «мысли» (разные феаки их по-разному именуют) я предпочитаю называть «психемами». В феноменальной своей реальности психемы инертны. В каком-то смысле их можно назвать вслед за Гегелем «сном духа»42. Но стоит их эмоционально зарядить, стоит до них коснуться Потребности или Воле, как они из инертных и латентных содержаний превращаются в психические процессы; психемы становятся эйдосами. Психемы – это некие психические информативные отпечатки. Эйдосы – информационные процессы.

Эйдосы, носящие преимущественно бессознательный характер, я предлагаю называть «эйдолонами»; для нашего познания они в каком-то смысле действительно «призраки» и «привидения». Преимущественно предсознательные эйдосы я буду называть «эйконами», образами^43. Сознательные эйдосы пусть будут для нас «гномонами»44.

Но эта процессуальная классификация имеет двойную условность. Во-первых, речь идет не о различных психических явлениях, а о различной степени интенсивности одного и того же психического процесса. «Любая мысль, – подчеркивал Адлер, – ведет себя таким образом – начиная с возникновения в глубинах бессознательного и до времени пребывания в сознании»45. То есть бессознательный эйдолон уже содержит в себе предсознательный эйкон и сознательный гномон. Гусеница превращается в куколку, чтобы затем стать бабочкой. Но эйдос-«бабочка» запросто может проделать обратный путь, – окуклиться или огусениться; и эдакие психические трансформации с одной и той же «мыслью» (представлением, эйдосом) происходят сотни, иногда тысячи раз.

Во-вторых, эйдолон проявляется наиболее ярко не тогда, когда он пребывает в бессознательном, а когда из бессознательного состояния переходит в предсознательное. Соответственно на границе между предсознательным и сознательным окончательно проявляется эйдос-эйкон, а эйдос-гномон связует все три сознательных слоя^46.

§ 155

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению психических структур, предлагаю уточнить метафору взаимодействия. Всадник – конь, слуга – господин, полководец – армия – все эти феакийские метафоры меня не устраивают. Они представляют лишь частные случаи психической жизни.

Предлагаю смотреть иначе. Воля играет роль правителя. Она и только она принимает все решения.

Сознание – скорее, руководитель администрации, министр или мудрый визирь. Хотя ему кажется иногда, что он всем управляет, на самом деле сознание только готовит решения, которые принимает или не принимает Воля. Вернее, лишь в некоторых случаях сознанию поручается подготовить решения, но чаще ему приходится лишь объяснять и истолковывать то, что без консультации с ним решила Воля. Помните, у Юнга: «Внезапное вмешательство воли – словно государственный переворот; и его предчувствует наш рассудок, который заранее оправдывает его с помощью точного рассуждения»47? Еще чаще сознание лишается даже пресс-секретарской функции: Воля реализует мгновенные решения через своих полномочных представителей в бессознательном.

Психические движения, которые мы относим к бессознательному, – это как бы подданные Воли, вернее, их запросы, заявки, челобитные, ходатайства, требования, жалобы, угрозы и т. п. Подавляющее их большинство тут же, в бессознательном, и решается. Но некоторые для бессознательных представителей Воли оказываются слишком крепкими орешками, и они отправляются в более высокие эшелоны психической власти, на рассмотрение сознания и его предсознательных сотрудников.

Вы спросите: а где же в этой метафоре Потребность? Отвечу: Потребность – это народ в целом, совокупная нация; в отдельных психических движениях она лишь заявляет о себе, но давление оказывает, объединяясь в группы, прослойки, партии, классы, «автономные комплексы» Юнга. Пока они недовольно перешептываются у себя по слободам, сладить с ними нетрудно. Но когда собираются вокруг Лобного места, когда, сметая волевую охрану, врываются в Кремль, взбегают на Красное крыльцо и ломятся в двери царских палат, требуют, угрожают… Против части народа правитель может воевать. Но воевать против всей нации, подавляя все потребности, которые возникают в народе и в государстве… Помилуй, Боже, того, кто на это отчается. Но знаю, не помилует…

Впрочем, если вы устали от политики и моя политическая метафорика вас коробит, предлагаю заменить ее другой, мифологической.

Триединый антропоноумен лучше ни с чем не сравнивать, хотя он и тварный. Потребность мы уже сравнили с платоновской богиней Ананкой (§ 146). Волю – с Фелимой^48. Сознание пусть будет Гермесом. В предсознании пусть подвизаются юный, дерзкий Прометей (сверхсознание) и старый, опытный, осторожный Эпиметей (подсознание). Бессознательное пусть формируют боги-потоки, боги-реки, безвидные и многочисленные у Гомера и Гесиода.

§ 156

Бессознательное. О нем мы теперь очень многое можем сказать. И прежде всего то, что бессознательное лежит за пределами вербального сознания и мы о нем ничего достоверно сказать не можем. Это та психическая «terra incognita», откуда в наше сознание приходят и куда уходят многие – если не все – психические содержания.

Как подчеркивает Карл Густав Юнг, многие ученые и философы отрицают сам факт существования бессознательной психики^49. Но поскольку в двадцатом веке таких отрицателей становилось все меньше и меньше и все больше ученых и философов писали, говорили, учили о бессознательном, предлагаю в этом объеме исследовательской «изреченной лжи» очертить то, что представляется наиболее продуктивным для дальнейшего исследования и изречения.

Разберемся сперва с топикой бессознательного.

На нашем рисунке психических структур (см. § 1526) мы видим две сферы, точнее, два сегмента бессознательного, внешний и внутренний. Для этого размежевания у меня есть три основания. Первое – эволюционное^50. Второе основание – психическое, вернее, психографическое. Вчитайтесь внимательно в сочинения Фрейда, Юнга, Бергсона, и вы заметите, что они так или иначе, явно и скрытно подразумевают наличие двух видов бессознательного: поверхностное и внутреннее «я» Бергсона^51, фрейдовское «Я», которое одновременно находится на поверхности психического и составляет бессознательное «ядро Я» (см. § 134в). Даже если это подразумевание мне только померещилось, для разделения бессознательного я имею еще третье основание: разграничив действия Потребности и действия Воли, я тем самым обрек себя на различение двух видов бессознательного: потребностного и волевого. Топически последнее удобнее представлять внешним, а первое – внутренним, коль скоро волевой «анод» мы условно расположили на поверхности психической сферы.

Замечу, что разделение это весьма условно и в принципе бессознательное едино, но оно менее едино, чем потребностно-волевая трансценденция, и более едино, чем функциональное деление предсознательного на подсознание и сверхсознание. Будучи пограничьем феноменального психического по отношению к ормической трансценденции, бессознательное в меньшей степени подвергается феноменальной трифуркации. По отношению к троякому сознанию и двоякому предсознанию бессознательное выглядит динамическим единством, но по отношению к биотрансценденции оно должно быть двойственным.

Функциональное единство бессознательного выражается в том, что (а) бессознательное составляет большую часть нашей психики;

(б) бессознательное, по сравнению с другими структурами, теснее всего связано с ормической трансценденцией и, с этой точки зрения, представляет собой не только психическое (отсюда частое неразличение «инстинктов» и «психических процессов» у Фрейда и Юнга);

(в) бессознательное психически первично по отношению к сознательному, на что указывал еще Фихте, – оно очень часто замыкается в самом себе, в то время как всяческое сознательное когда-то было бессознательным, прошло через бессознательную фазу оформления;

(г) именно в бессознательном происходит первичное восприятие не только потребностных и волевых импульсов, но и многочисленных и разнообразных воздействий, поступающих к нам из внешней среды.

Функциональная двойственность бессознательного проявляется в том, что одна часть его подчинилась Воле и находится с ней в теснейшем взаимодействии, а другая часть приняла сторону Потребности, активно или пассивно противостоя волевым решениям.

Волевое бессознательное прежде всего содействует в удовлетворении многоразличных потребностей, безоговорочно (то есть без участия более высоких психических структур) принятых волевым движением, от элементарной, так сказать, вегетатики до сложнейших безусловных рефлексов. Следуя установке Воли, волевое бессознательное прежде всего ориентировано на внешнюю среду; оно «отражает» внешний мир намного быстрее и точнее, чем это делают предсознание и тем более сознание. Волевое бессознательное консервативно по своей психической природе и, полагаю, не-эмоционально, ибо к чему эмоции, когда ту или иную потребность можно удовлетворить легко и мгновенно на бессознательном уровне.

Потребностное бессознательное работает на потребности, так или иначе не учтенные Волей. Именно на них оно в первую очередь ориентировано, от них воспринимает свою отрицательную эмоциональную заряженность. Представляется мне, что фрейдовский «страж», или наша Воля, далеко не всегда вытесняет неугодные потребности; некоторые потребности, словно предчувствуя нерадушный прием, сами избегают Волю, но если они оформились в бессознательном, затем через предсознательное стали сознательными и были все-таки отвергнуты и вновь обращены в бессознательное, то эти «отверженные» лишь усиливают свой отрицательный эмоциональный заряд, бунтуют и мстят нашей психике в целом и нашему сознанию в частности соответственно своему поруганному энергетическому статусу.

Если прав Юнг и наше бессознательное «порождает также и творческий импульс»52, в том числе «совершенно новые мысли и творческие идеи»53, то это творческое и новое я бы предпочел отнести именно к потребностному (глубинному, «центральному») бессознательному.

Содержание бессознательного описано Фрейдом и Юнгом. У Фрейда, напоминаю, это всяческое вытесненное, ставшее болезненным комплексом или не ставшее, а также «основа памяти» и «бессознательное существование противоположности» преобладающего возбуждения^54. Юнг делит бессознательное на «коллективное» и «личное», причем первое у него более глубинно, а второе – поверхностно. Есть еще «автономные комплексы», которые, скорее, следует отнести к личному бессознательному, но я нигде пока не встречал у Юнга, чтобы он напрямую отрицал возможность существования автономных комплексов в коллективном бессознательном.

Похоже, все это нам тоже придется разделить. Вытесненное, наверное, принадлежит потребностному бессознательному, а то, что было «впущено», – волевому, причем надо иметь в виду, что очень многое из «впущенного» не нуждается в аудиенции с министром-сознанием – полномочные представители Правителя-Воли в своих бессознательных губернаторствах принимают их и зачисляют на работу.

Вероятно, есть два вида памяти: волевая, которая приспособлена к бессознательному удовлетворению потребности, и потребностная, которая представляет собой мятежные арсеналы: там складируются обиды, недовольства, негодования и реваншистские надежды.

Каков «язык», какова базовая форма этой бессознательной следовой информативности?

Фрейд осторожничает и говорит о «каком-то материале, остающемся неизвестным», о фотографическом негативе, который может, благодаря позитивному процессу, стать изображением (см. § 1346). Юнг, с одной стороны, описывает бессознательное как «констелляцию образов и идей», а с другой – подает его как «своего рода неполноценности в самом широком смысле», «зародыши будущих психических ситуаций и идей», «бессознательные готовности», «архетипические диспозиции», «сумеречные следы представлений» и т. п. (§ 136).

Симонов вообще никак не описывает бессознательные представления.

В одном месте, говоря о коллективном бессознательном, Юнг употребляет слово «паттерн»55. Я предлагаю зацепиться за этот термин, ибо он лучше других указывает, что в бессознательных представлениях собственно-психическое еще недостаточно выделилось из трансцендентально-ормического. Не нравится слово «паттерн» – именуйте бессознательные эйдосы стоическими «тонусами», или «гностическими априориями» Августина, или «чувственными идеями» Спинозы, или «малыми перцепциями» Лейбница. Как бы мы с вами их ни назвали, они все равно ускользнут от определительной вербализации. Поскольку в бессознательном Потребность и Воля непрерывно взаимодействуют, они суть ощущения-чувства, перцепции-апперцепции, априории-постериории. Они уже информационно нагружены и эмоционально заряжены, но в этом кипящем котле дискретное наше сознание не может их остановить и различить.

Нам доступны лишь их, так сказать, психические испарения, которые я назвал «призраками»-эйдолонами. Здесь уже проявляется их потребностная или волевая окраска, мы различаем их соответственно как интенции или интуиции (в контрапункте Гуссерля), импрессии или экспрессии (по партитуре Маритена). Направленные в сторону сознания, они постепенно утрачивают чувственную призрачность и приобретают зрительную образность.

Впрочем, если вспомнить о нашей административной метафоре, в интеллектуальный кабинет сознания даже самым решительным и наглым из них никогда не удается проникнуть напрямик. Сперва их встречают и психически переодевают два сотрудника министра, два стража Гермеса, Прометей и Эпиметей, сверхсознание и подсознание.

§ 157

Предсознательное. Открытие этой психической структуры принадлежит Зигмунду Фрейду. Павел Симонов различил в этом предсознательном два принципиально отличных друг от друга сегмента – подсознательное и сверхсознательное – и тем самым многократно увеличил точность психологического исследования, устранил множество психографических и феноменологических неясностей.

Сверхсознание – открытие Симонова. Однако нельзя сказать, что его открытие было совсем уж не подготовлено. Термин, напоминаю, ввел Эдуард Гартман (да простят меня актер Станиславский и его режиссерская «сверхзадача»). С Декарта, если не раньше, европейская философия начала вглядываться в интуицию как совершенно особое психическое явление, иррациональное по своей сути и, стало быть, противостоящее разуму, рассудку (см. § 115). Трансцендентный Академик гениально пошутил над нами, с одной стороны, обозвав интуицию исключительно чувственным явлением, а с другой – предложив свой категорический императив, который обретает в нас действенность и действительность посредством некой нечувственной и нерациональной интуиции, сверхсознательной в различных оттенках этого слова. Интеллектуальную интуицию усматривал в науке, искусстве и философии «положительный» Шеллинг. Зигмунд Фрейд называл интуицию и предвидение иллюзиями^56, но его «Сверх-Я» нельзя считать исключительно подсознательным; хотя бы потому, что там содержится «совесть». Под влиянием Фрейда Жак Маритен разглядел в психике человека предсознательный слой и поместил туда творческую интуицию, призванную активизировать деятельность сознания^57.

Симоновские определения и различение подсознания и сверхсознания мы кратко рассмотрели в § 4. Теперь же я ощущаю потребность перевести эту точную психофизиологию на образный антропологический язык, попутно симфонизируя Симонова с его ормологическими предшественниками.

Прежде всего, непродуктивно полагать сверхсознание и подсознание «классификациями неосознаваемого психического»58. Они в полной мере предсознателъные структуры, точнее, принципиальные разновидности единого предсознательного слоя нашей психики.

Строго говоря, наша психика не трояка, а двояка: противостоят и взаимодействуют в ней две структуры – бессознательное и сознательное. Не потому ли о предсознательном запамятовал Юнг? Предсознательное – как бы посредник между двумя основными психическими пластами. И проживает этот посредник на территории сознания. «В процессе эволюции человека и его последующего культурно-исторического развития, – подчеркивает Симонов, – под– и сверхсознание возникли вместе с сознанием, теснейшим образом взаимодействуя с ним. Без сознания они просто-напросто не существуют»59. Называть предсознательное, как это делает Фрейд, паллиативом и разновидностью бессознательного, на мой взгляд, некорректно прежде всего топологически.

Топика. В административной метафоре у подсознания и сверхсознания нет собственного места, вернее, их рабочие места как бы приложены к кабинету министра-сознания. Подсознание сидит в приемной перед кабинетом. Поначалу я собирался поместить туда же и сверхсознание. Но само мое сверхсознание этому воспротивилось и такую предложило планировку.

У каждого большого начальника есть так называемая комната отдыха. Вы представляете себе? В этой комнатке и пребывает сверхсознание. Оно без вызова и даже без стука может войти в кабинет министра. Через другую дверь из «комнаты отдыха» оно может выйти в коридор и отправиться гулять по этажам министерства, в любой департамент и в любой отдел заглядывая и там осведомляясь. Сверхсознание может заглянуть и в приемную и там вступить в сепаратные переговоры с секретарем-подсознанием. Секретарь-подсознание связано с министром-сознанием множеством телефонных линий, без разрешения министра никуда не может отлучиться и никогда собой не располагает в полной мере. Сверхсознание же, мало того что оно, не спросившись, разгуливает, – министр не может вызвать его по телефону, он должен встать и сам отправиться к своему помощнику. Того часто не оказывается на месте. Зато в любое мгновение, когда сверхсознание пожелает, оно может вторгнуться в кабинет сознания, прервать важный разговор, испортить тщательно и долго подготавливаемые документы (скажем, как бы невзначай опрокинуть на них чашку кофе); оно может заставить уйти солидного и ответственного посетителя, не то чтобы выставить его за дверь кабинета, но эдак осмеять или унизить, что посетитель сконфузится и сам поспешит ретироваться. Таков, представьте себе, помощничек!

Вы, наверное, обратили внимание, что на нашем психографическом рисунке сверхсознание помещается не над сознанием, а под ним. Пусть вас это не смущает. Во-первых, в психоормологии «низ» и «верх» весьма условны. Во-вторых, если уж и вводить эти пространственные координаты, то верхом скорее надо полагать центр сферы, а низом – ее поверхностную периферию. Из нашего рисунка нужно сделать два очень важных топологических вывода: (1) сознание, как подчеркивал Фрейд^60, не сообщается напрямую с бессознательным, ни с внешним, ни с внутренним; (2) нет никакой бергсоновской «бахромы интуиции, окружающей ум человека»61, тем более «расплывчатой и затухающей»62, – сознание окружает сверхсознание, а не наоборот, министр топически более поверхностен, чем его игривый помощник.

Функции подсознания и сверхсознания четко разграничены Симоновым (см. § 4). Я предлагаю лишь метафорически углубить это разграничение.

Начнем с секретаря-подсознания. Это человек благообразный и пожилой, преданный и опытный. Зовут его Эпиметеем, то есть «крепким задним умом». Все свои действия он когда-то согласовывал с министром-Гермесом, пусть даже двадцать лет назад, но он либо ввел посетителя (душевное движение) в кабинет, либо показал его через дверной проем, либо каким-то иным образом получил о нем распоряжение своего начальника^63.

Он предан министру, потому что «в процессе длительной эволюции подсознание возникло как средство защиты сознания от лишней работы и непереносимых нагрузок»64. То есть зазря он никогда не беспокоит министра и все проблемы, которые знает, как решить, сам решает, опираясь на свой громадный секретарский опыт. Этот опыт заключается в «хорошо автоматизированных навыках, глубоко усвоенных социальных нормах»65. То есть в своей деятельности секретарь опирается на проверенных сотрудников, выполняющих проверенные и согласованные с начальством операции. Эти сотрудники размещены, боже упаси, не в приемной и даже не во фрейдовской «гостиной», а в своего рода громадном предсознательно-бессознательном конференц-зале, где все и вся пребывает в автоматизированном порядке: нога водителя сама жмет на газ или на тормоз, палец пианиста безошибочно нажимает на нужную клавишу и т. д. «Ошибочное действие возникает именно тогда, когда правильности исполнения придается особое значение…»66. Это правило Фрейда Эпиметей-подсознание старается неукоснительно соблюдать и не тревожит начальника еще и потому, чтобы он своим начальственным присутствием не смутил виртуозно-автоматизированный аппарат.

Когда министр колеблется в подготовке решения, секретарь услужливо подает ему памятную записку о том, как схожие решения подготавливались вчера, на прошлой неделе, год назад. Иногда предупредительность Эпиметея заходит так далеко, что в оригинальных и критических ситуациях секретарь берет на себя ответственность и без консультации с начальством сам решает вопрос, но так, как он решался в соседних министерствах. То есть «имеется и прямой путь, минующий рациональный контроль сознания. Это механизмы имитационного поведения…»67.

Благообразность подсознания-секретаря выражается в том, что он с министром обращается крайне уважительно. Чаще всего беспрекословно выполняет распоряжения. Когда у Эпиметея просят совета, он отвечает кратко и деловито: так принято, а так не принято, это правильное пиво, а вот то – неправильное. Лишь изредка он брюзжит, когда вырабатываемое решение, как говорится, ну ни в какие рамки не лезет.

На прием к Гермесу секретарь пропускает лишь доверенных и «отработанных» людей. Так что зря господин Фрейд утверждал, что от внутренних раздражений у сознания нет никакой защиты^68. Прекрасная у него есть защита – предсознание – Эпиметей.

Совсем иначе относится к начальству помощник-сверхсознание. Никакой уважительности к министерской работе. Скажем, готовится какой-то очень важный проект, долго обговаривается, просчитывается, утрясается и согласовывается. А этот наглец войдет вдруг и заявит: смешно, господа, король-то у вас голый! Или через «комнату отдыха», никого не предупредив, втащит к министру какую-нибудь не по форме одетую идейку, которую, иди она положенным путем, не только в приемную – на министерский этаж ни за что не пропустили бы, – притащит, говорю, чуть ли не на стол к министру усадит: вот, братцы, хороша, свежа и красива, над ней надо работать, а не над эпиметеевыми старыми грымзами и Горгонами. И ведь часто приходится работать, потому что, если приодеть эту отморозку, очень эффектная и продуктивная может оказаться идея.

Секретарь-Эпиметей защищает министра – помощник его провоцирует. Секретарь опирается на многолетний опыт – помощник демонстративно опытом пренебрегает. Секретарь учтив – помощник хамоват.

Этого наглеца я предлагаю называть Прометеем, ибо на греческом это имя означает «мыслящий прежде», «предвидящий».

Симонов утверждает, что Прометей тоже защищает – от «преждевременного вмешательства сознания, от чрезмерного давления ранее накопленного опыта. Не будь этой защиты, здравый смысл, очевидность непосредственно наблюдаемого, догматизм и прочно усвоенные нормы душили бы «гадкого утенка»…»69.

По сравнению с мастеровитым Эпиметеем «гадкий утенок» выглядит дилетантом. Он – творец, а секретарь – ремесленник. Сверхсознание может предложить сознанию десятки новых решений, подсознание – сотни, но все они будут старыми. Поэтому даже у ребенка Эпиметей стар, и даже у старика Прометей – юн и игрив. Несуразный, неуместный, непредсказуемый «гадкий утенок» когда-нибудь станет лебедем, божественной птицей Аполлона. Почтенный, преданный, опытный селезень так селезнем и останется. Поэтому мудрый министр, талантливое сознание, ценит своего незаменимого секретаря, но любит белокрылого помощника и радуется его вдохновенным чудачествам.

На кого работает сверхсознание? Очень непростой вопрос. Симонов утверждает: «В настоящее время можно считать установленным, что сверхсознание (творческая интуиция) всегда «работает» на удовлетворение потрености, устойчиво доминирующей в иерархии мотивов данного субъекта (курсив мой. – Ю. В.)»70. Симонову, который не различает Потребность и Волю, проще.

Мне представляется, что феноменально сверхсознание прежде всего работает против подсознания, против тех проектов, которые последнее предлагает сознанию: непроверенное творческое противопоставляется проверенному нетворческому, новаторское – консервативному, революционное – традиционному и т. п. При этом оба подчиненных сознания, Прометей и Эпиметей, желают блага своему начальнику, но каждый по-своему.

Подсознание лишь выглядит более лояльным сознанию, чем сверхсознание. Ведь те подсознательные решения, в которых сознание не участвует, принимаются не подсознанием, а правителем-Волей. У Эпиметея в приемной есть, как раньше говорили, «вертушка», по которой Фелима звонит и отдает распоряжения типа: министру не докладывай, но сделай то-то и то-то; или: к тебе движется тут одна потребностная идейка, к начальнику не пускай, гони взашей, вытесняй по-фрейдовски.

Прометей тоже довольно часто работает на Волю. Когда правитель велит министру, а тот просит своего помощника: ищи свежее решение, что-то мой верный секретарь одно старье тащит, – сверхсознание к этому поиску активно подключается. Вы не замечали, что свежие идеи начинают потоком приходить к нам после того, как мы поставили перед собой исследовательскую задачу, очертили поисковый круг? В интенсивном поиске, как я понимаю, участвуют обе предсознательные функции, но Воля предписывает им разные императивы: подсознание старается экономить наши мыслительные силы, сверхсознание – транжирит их, часто нелепо и непродуктивно; подсознание советует: «Не изобретай велосипеда, ведь есть же апробированные методики…» – «К черту методики! Кто тебе сказал, что изобретенный велосипед – само совершенство? Вдруг ты лучше изобретешь!» – издевается сверхсознание; подсознание настаивает: «Все тщательно взвесь и серьезно обдумай». – «Подойди к делу играючи, не пожалеешь», – смеется сверхсознание… На Волю, говорю, оба работают.

Но вот, не далее как вчера я сел за стол и сам не заметил, как вместо того чтобы работать над этой книгой, стал набрасывать на листке бумаги контуры романа, который лет десять назад отложил, чтобы посвятить себя философии… Воля вытеснила, табуировала, переподчинила и переключила. Но само-по-себе-гуляющее-по-коридорам сверхсознание откопало где-то уже почти забытую мной «Агаристу» и притащило не в метафорический, а в реальный мой рабочий кабинет…

С вашего позволения, я, пожалуй, так скажу: сверхсознание работает на того, кто в данный момент сильнее, ему все равно, правительственная это мотивация или загнанная за можай потребность. На последнюю без особого распоряжения Воли подсознание никогда и внимания не обратит. А сверхсознание, наоборот, весьма чувствительно к различного рода творческим диссидентам. Я ведь не случайно назвал его Прометеем: с детства титан не любил всяких властвующих зевсов и содействовал оскорбленным и униженным.

Я не стал бы, как это делает Симонов, утверждать, что сверхсознание «монопольно принадлежит идеальным потребностям», а «подсознание тяготеет к витальным потребностям»71. Эпиметей и Прометей, как мне представляется, обслуживают все ормологические этажи.

«Функционирование сверхсознания, порождающего новую, ранее не существовавшую информацию путем рекомбинации следов полученных извне впечатлений…»72. Наверное, придется пока согласиться. Но очень хочется предположить, что сверхсознание ориентировано главным образом на «внутреннюю» психическую среду; связь с общественностью» поручена прежде всего подсознанию.

И вообще, какова эта предсознательная информация? Кем она порождается?

В ответ на первый вопрос Симонов предлагает для сверхсознания некие «рекомбинации», «эмоциональное „предчувствие решения“»73, а также чувство красоты и чувство совести. Исполняя блаженного Августина, можно отнести к предсознательному некоторые образы, для которых не всегда можно подобрать адекватное словесное выражение^74. Декарт говорит об убедительном ощущении, в котором представляется познанной самая сложная истина (см. § 115). Фрейд описывает целый процесс превращения бессознательного в сознательное через предсознательное. «При работе сновидения, – замечает великий аналитический психолог, – дело, очевидно, заключается в том, чтобы выраженные в словах скрытые мысли перевести в чувственные образы по большей части зрительного характера. Наши мысли как раз и произошли из таких чувственных образов; их первым материалом и предварительными этапами были чувственные впечатления, правильнее сказать, образы-воспоминания о таковых. Только позднее с ними связываются слова, а затем и мысли»75.

Не отвергая ничего из этого тезауруса, я предлагаю ключевым в предсознательном эйдосе считать образ, эйкон, но, по Фрейду, «с остатками слов»76. Вернее будет сказать про предсознательное, что оно подобно двуликому Янусу, один лик которого обращен к нашему сознанию, а другой – к бессознательному. И первый, «сознательный» лик тяготеет к словесности и акустичности, а второй, «бессознательный» – к чувственности.

Но так как в предсознательном мы вслед за Симоновым решились различать подсознательное и сверхсознательное, то мы можем сказать, что сверхсознание содержит интуитивный эйкон, а подсознание – эйкон интенциальный. Обращенный к сознанию подсознательный образ носит в себе остатки слов («эти словесные представления являются остатками воспоминаний»77), а сверхсознательный образ – словесные начатки. Сверхсознательный эйкон имеет творческую природу. Подсознательный эйкон – стереотипен, автоматичен, моторен; «триггер» – сказали бы про него англичане.

Надеюсь, что против греческого слова «эйкон» не будут возражать даже физиологи, которые правое полушарие коры головного мозга называют «иконическим», а ведь именно там Симонов размещает подсознание и сверхсознание (у правшей).

На второй заданный вопрос я предполагаю так ответить: сверхсознание, строго говоря, новой информации не порождает, оно лишь транслирует, преображает и адаптирует к сознательному восприятию некую неизвестную нам информацию, содержащуюся во «внутреннем», «глубинном» потребностном бессознательном. В сверхсознании чувственная интуиция трансформируется в интуицию интеллектуальную, пред-гномическую, интуитивный эйдолон превращается в интуитивный эйкон, смутная чувственная зрительность преобразуется в озаряющую акустическую образность. «…Многие художники, философы и даже ученые обязаны своими лучшими идеями вдохновению, которое внезапно появилось из бессознательного»78, – Юнг описал лишь часть процесса. Симонов дополнил: через сверхсознание. Своим «ночным», не видимым для нас ликом сверхсознание обращено к центральному на нашем рисунке бессознательному, которое меня иногда так и подмывает назвать «сверхбессознательным». Содержатся ли там юнговы «архетипы» и «коллективное бессознательное» – пока не могу сказать. Но все фрейдовское вытесненное, все юнговское «теневое» я предлагаю поместить туда, в глубинное, центральное, ибо там ближе всего к Потребности. Там же я угадываю и ту память, которую для себя назвал «потребностной».

«Ночной» лик подсознания смотрит в сторону внешнего бессознательного. Причем надо иметь в виду, что лик этот лишь для нашего сознания темен; волевое бессознательное, повторяю, прекрасно систематизировано, организовано и освещено – это своего рода гигантский архив, библиотека конгресса, Интернет, если угодно.

§ 158

Сознание. Веками его непомерно превозносили, а затем, когда обнаружили Волю и бессознательное, стали несправедливо принижать. Я хочу сказать несколько слов в защиту сознания.

Прежде всего, эволюционно оно, похоже, самое последнее и высшее достижение психогенеза. «Самым удивительным творением среди всех неслыханных странностей природы» называет сознание Карл Густав Юнг^79. Подозреваю, что именно сознание выделило человека из совокупного движения жизни.

Полагаю, я правильно сравнил сознание с министром. Министр – довольно влиятельное лицо, хотя не он управляет государством. Правитель у нас Воля. Но с Волей у сознания существуют весьма тесные отношения: сознание готовит для нее проекты сложных решений, и многие из этих проектов утверждаются. К сознанию Воля обращается в самых ответственных случаях, то есть уважает его компетентность и продуктивность. Складывается впечатление, что Воля заинтересована в сознании больше, чем сознание в Воле: довольно часто сознание живет собственной размыслительной жизнью, не имея в виду принятие каких-либо волевых решений.

Фрейд, который изучал психику главным образом больных людей, похоже, преувеличил давление на сознание такой структуры, как «Сверх-Я». Во-первых, дескать, от «Сверх-Я» ничего не скроешь^80. – Да запросто, господа, сплошь и рядом сознание занято тем, что заговаривает зубы, водит за нос, втирает очки своему «Сверх-Я». Неужто никогда не замечали этого за своим сознанием? Во-вторых, нормы, конечно, строги и настоятельны. Но человек редко безоговорочно и строго их соблюдает. В-третьих, все то властное, которое Фрейд сосредоточил в «Сверх-Я», на самом деле распределено и распылено между различными структурами, так что в тиранствующий кулак они собираются, пожалуй, только у невротика.

В нормальном же психическом режиме сознание весьма тесно и дружелюбно сотрудничает со своими секретарем и помощником. Подсознание преданно и предупредительно служит министру. А сверхсознанию психический начальник всегда может сказать: ну это ты, братец, загнул, пойди отдохни, что ли. В любом случае, без сознания сверхсознание ни один важный вопрос даже спроектировать не может; что толку от его интеллектуальных образов, если сознание отказалось их гномически оформить?

Вы помните, что фрейдовское «Я» стремится к синтезу своих содержаний, к установлению гармонии (см. § 134в)? Так вот, эту гармонизацию в психике способно провести только сознание.

Из всех психических структур сознание самое научное. По Симонову, оно формулирует проблемы, отбирает преподносимые сверхсознанием гипотезы^81 (я бы уточнил: гипотетические образы). Как заметил Спиноза, в отличие от смутных чувственных идей, идеи сознания всегда ясны и отчетливы (см. § 116).

Сознание художественно в том смысле, что образы внешней реальности оно любит пейзажировать, в то время как, скажем, бессознательное удовлетворяется простой фотографией.

Именно сознание стремится к самосознанию, самопознанию. Рефлексивное самоуглубление, которое Лейбниц называл «апперцепцией», именно в сознании происходит, вернее, с него начинается. Разум вносит в экзистенцию начало понимания, разум – орудие экзистенции, утверждал Карл Ясперс (см. § 131). И в этом смысле сознание – стартовая площадка для человеческой мистики.

Юнг упрекал сознание в том, что, в отличие от «не знающих проблем инстинктов»82, сознание, дескать, причиняет нам множество хлопот, неудобств и неуверенностей. – Но помилуйте, эта наша неуверенная хлопотливость, может статься, – самое в нас интересное и продуктивное.

Фрейд называл сознание «бедным» и считал, что оно совершенно не защищено от нашей внутренней действительности. На мой взгляд, оно дважды защищено: сперва бессознательным, а затем предсознательным. Заключив сделку с Волей, сознание может долго и упорно игнорировать диктат потребностей, в том числе доминирующих. Оно иногда аргументирует вытеснение, часто идеологизирует нормирование, почти всегда опровергает существование в нас «теневой экономики», потребностных «серых кардиналов» и волевых «воров в законе». Сознание – бедное? У невротиков – может быть. У здоровых людей я слишком часто наблюдал, как сознание, вооружившись адлеровским здравым смыслом, помогало превращать в бедняков творческое предсознательное и потребностное бессознательное, проводило, так сказать, приватизацию по-русски.

Симонов называет сознание консервативным^83. Он лишь отчасти прав. У сознания, как мне представляется, есть три слоя. Первый приспособлен для общения со сверхсознанием; его я предлагаю назвать креативным. Второй – для общения с самим собой: теоретический. Третий – для взаимодействия с подсознанием: стереотипный. Когда-нибудь я подробнее на этих слоях остановлюсь. А сейчас отмечу, что консервативен лишь третий слой сознания, тот, что граничит с подсознанием и содержит разные формулы, каноны и догмы.

Вы видели, я многие обвинения пытался отвести от сознания. А сам я готов упрекнуть его в том, в чем его сравнительно редко упрекают:

1. Сознание достаточно социально, общественно и, стало быть, малоиндивидуально. Симонов определяет человеческое сознание как «знание, которое может быть передано, разделено с другими членами сообщества»84. «Осознать – значит приобрести потенциальную возможность сообщить, передать свое знание другому, в том числе другим поколениям в виде памятников культуры»85. «Со-знание» – так любит писать Симонов. Вы понимаете, что из такого определения следует? Ты передал, тебе передали – где же в этом передаваемом и переданном, унаследованном и завещанном, где во всем этом ты сам, твоя неповторимая индивидуальность, невыразимая личность? Сколько новых слов я придумал? Чужими словами ведь разговариваю, чужие понятия использую, чужими мыслями думаю. Чувства – это вроде бы мое, но как только я начну их описывать, так сразу сублимируется нечто от Фрейда, что-то перефразируется из Пушкина, открывается некое из Библии, или из Корана, или из Алмазной сутры… И ладно бы из этих источников…

2. Сознание наше не так глубоко, как нам того хотелось бы. Об этом писали и Юнг^86 и Бергсон^87. Блаженный Августин заметил, что, как правило, величайшее знание приходит к людям в непонятийной форме. И задолго до Августина это осознали, скажем, китайские даосы.

§ 159

Подводя итог нашей гипотетической психографии, хочу подчеркнуть: решает, выбирает, «вытесняет», «сублимирует», «цензирует» и т. п. трансцендентальная Воля, а не психические структуры.

Подавляющее большинство психических вопросов Воля решает на бессознательном уровне, так что мы даже не знаем о том, что решение состоялось и воплощено в действие. И лишь самые сложные, самые конфликтные по отношению к внешней реальности и внутренней потребностной действительности проблемы Воля выносит на суд сознания и его предсознательных секретаря и помощника. Возникает то психическое явление, которое древние стоики именовали «паузой». Но, во-первых, эта «пауза» – лишь частный случай в работе психического аппарата, а во-вторых, и тут сознание лишь готовит проект решения; что касается положительной или отрицательной резолюции, то их накладывает Воля, и она же претворяет решение в жизнь. И если волевое решение оказалось противоположным тому, к чему нас долго готовило сознание, то очень часто лояльный министр, похерив прежние рассуждения, тотчас начинает готовить новые обоснования: это, дескать, совершенно правильное, очень оригинальное и даже единственно возможное решение, которое мы, кстати, тоже предусматривали, обсуждали, не помните? Ну как же! Мы вам сейчас напомним, обоснуем, проаргументируем.

Вместе с тем топически сознание расположено как бы на равном удалении от Воли и Потребности, вернее, от волевого и потребностного бессознательного, а потому из всех психических структур оно – самое феноменально-независимое от двоякой трансценденции жизни. Напомню, что сверхсознание преимущественно потребностно, а подсознание – волево.

В зависимости от того, на каком психическом уровне трансцендентальная Потребность получает встречную волевую трансценденцию, мы можем различать троякое проявление Воли: реактивное, рефлекторное и рефлексивное.

Реактивное нами вовсе не осознается, и его можно считать бессознательным.

Рефлекторное (предсознательное) осознается, но уже после того, как решение состоялось и мы среагировали.

Рефлексивная Воля предполагает предварительное участие сознания.

При анализе содержательной стороны нашего психического «Я» предлагаю учитывать то, что Юнг называет «расширением сознания» и «постепенным просачиванием». То есть, используя недавно предложенные мной содержательные характеристики, можно сказать, что бессознательные эйдолоны бывает психически автономными.

Но предсознательные эйконы в качестве основы всегда заключают в себе бессознательные свои содержания, они двоичны в своем проявлении, они вырастают из эйдолонов, но связи с ними никогда не теряют, из предсознательного своего состояния легко могут свернуться в призрачную свою бессознательную предрасположенность.

Гномоны же тройственны: цветок их сознателен, стебель – предсознателен, а корень – бессознателен. Другими словами, чувственная интенция, став образом, не теряет своей бессознательной интенциальности, а предсознательный образ, воплотившись в сознательный гномон, не теряет внутренней образности и базовой чувственности. Можно иначе сказать: то, что в бессознательном, словно в зерне, пребывает в смешанном виде, в предсознательном образе самоопределительно прорастает и окончательно проявляется и расцветает в сознательной идее. Но если реальный цветок сам по себе никогда уже не станет зернышком, то мысль мгновенно может превратиться в предсознательный росток и в бессознательное семя. И эта психическая пульсация происходит в нас непрерывно: мысли развертываются и сворачиваются, распускаются и сгущаются, проявляются и прячутся, и сотни, тысячи раз все это может твориться с одним и тем же психическим содержанием.

Фрейд и Юнг, как мы видели, считают бессознательное «безвременным»88, «не имеющим временных пределов»89. Допустив уже в бионоуменальном некое время-в-себе, а к биотрансценденции, Потребности и Воле пытаясь применить бергсоновскую длительность, мы должны уточнить: в бессознательном есть время, но оно как бы одномерно и, пожалуй, из трех известных нам временных членений более родственно тому, что мы привыкли называть «настоящим». Если изредка нам удается испытать полнокровное «чувство настоящего», то оно, как мне кажется, является результатом нашего мгновенного погружения в одномерное и бессознательное.

В предсознательном психическом время раздваивается на противоборствующее прошлое и будущее, причем настоящее из этого противоборства исключается.

А в своем развернутом виде временная триада является только нашему сознанию, при этом, однако, мы утрачиваем чувство настоящего, и прошлое и будущее уже не противоборствуют в нас.

Из этих рассуждений следует, что в полноценной психике все три структуры – сознательное, предсознательное и бессознательное – должны пребывать в постоянном и творческом взаимодействии, а не противиться друг другу, как у фрейдовских невротиков. И чем полнокровнее это взаимодействие, тем умнее и талантливее человек.

§ 160

Я сейчас не готов обсуждать с вами «коллективное бессознательное» Юнга. Но несколько «поисковых» замечаний можно и нужно сделать.

Слово «филогенетическое» видится мне более научно-продуктивным, чем «коллективное».

Из принятого нами психосоматического двуединства логически следует, что если тело наше имеет свою филогенетическую историю, то нечто подобное ей должно существовать и у нашей «души»; по меньшей мере, у нас нет онтологических оснований именовать нашу психику «чистой доской».

Почему бы не расширить поиск «коллективного» и не различать филогенетическое и онтогенетическое во всех психических структурах, а не только в бессознательном?

Если мы готовы принять на вооружение юнгову теорию архетипов, то их филогенетическое психическое воздействие следует искать во всех обозначенных нами потребностно-волевых группах, а не только в идеальной сфере. То есть свои «архетипы» есть не только у религиозного теоса, но также у акроса, трофоса, эроса и т. д.

Нет врожденных идей, но есть некие врожденные психические предрасположенности, чувственно-образные матрицы, «врожденные способности» Бергсона или «архетипические диспозиции» Юнга. Во всяком случае, мотив этой психогенетики все настойчивее звучит в философской симфонической музыке.

Если в дальнейшем нам придется различать психофилогенетическое и психоонтогенетическое, то между этими двумя явлениями нам, как я подозреваю, придется разглядеть и нечто промежуточное, частично фило– и частично онтогенетическое, некий информативный фило-онтогенез, творимый тем, что принято называть «традицией» или «культурой».

§ 161

Уж совсем не готов я развязывать узел на ковчеге, на котором начертано «ЛИЧНОСТЬ». Этой сложнейшей проблеме, которую я считаю краеугольной для всей философской антропологии, я надеюсь посвятить заключительную книгу нашего антропологического восхождения.

А сейчас могу предложить лишь некоторые, так сказать, апофатические замечания.

Я не могу согласиться с Симоновым, что «личность данного человека определяется присущей ему выраженностью и соподчинением витальных, социальных и идеальных потребностей с их подразделением на потребности сохранения и развития, «для себя» и «для других»90. – Потребности, как бы они ни соподчинялись и ни подразделялись, суть для меня выражения отрицательной трансценденции, они – то, чего у меня нет; как я могу вполне обнаружить истинного себя в том, чего мне недостает?

Сознание, которое чаще всего претендует на роль нашего личностного «Я», как мы видели, представляет собой лишь одну из трех психических структур и даже информационно предопределено нашими бессознательными психическими движениями.

Искать себя в бессознательном? Но ведь мы помним, что, по Юнгу, самая содержательная и продуктивная его часть – «коллективна», а стало быть, не-личностна. Анри Бергсон нашу истинность, индивидуальность, свободу полагает в нашем «внутреннем Я» (см. § 1326). Но помните? Это «внутреннее Я» глубинно, смутно, бесконечно подвижно, невыразимо. И какова онтология этого бергсоновского «внутреннего Я»: оно бытийно, трансцендентально или феноменально?

Казалось бы, легче всего восходить к пониманию личности через Волю. Но в нашей системе координат Воля представляет собой лишь встречную трансценденцию Потребности. Воля вынуждена участвовать в потребностных конфликтах. В поисках удовольствия она делает ставку на своих фаворитов и, стало быть, так или иначе нарушает нашу антропологическую целостность. Эту нецелостную свободу я, пожалуй, готов признать за человеческую индивидуальность. Но смеем ли мы возвести ее в ранг личности?

Короче, к разговору не готов. Но уже сейчас предчувствую, что проблема личности неразрывно связана с проблемой целостности и проблемой свободы.

Глава восемнадцатая

Подруги-служанки

У Гомера спутницы Навсикаи именно так называются: они одновременно служанки и подруги^1.

§ 162

Симфонически исполняя феакийскую музыку, я предлагаю уточнить нашу ормологическую «девятку» и отнестись к акросу, трофосу, эросу, охлосу и т. п. как к трансцендентальным спектрам единого живого ноумена, антиномически эманационным и экзистенциальным, взаимодействующе потребностным и волевым.

В гносеологическом плане эти трансцендентальные спектры я предлагаю считать категориями наших антропологических изысканий и фундаментальными парадигмами предлагаемой мной ормологической системы.

Понятно, что в реальной жизни мы имеем дело не с самим существом-в-себе и даже не с трансцендентальным его «свечением», а с ормическими феноменами. Эти явления потребностей^2, доступные нам через психосоматическое поведение, я предлагаю называть модусами. Модусы суть лишь проявления трансцендентальных спектров, но именно ими мы можем реально заниматься. Чтобы не путать поведенческие модусы с потребностными трансценденциями, я предлагаю именовать их не по-гречески, а как-то иначе. Ну, например, модус охлоса пусть будет у нас социумом, модус нуса – наукой, а модус пайдоса – искусством. В живой речи мы, разумеется, будем постоянно сбиваться в сторону общепринятости и говорить, скажем, о «социальных потребностях». Но онтологически давайте постоянно держать в уме, что одно дело – единая потребность и другое – ее различные модальные проявления.

Из многих модальных параметров я предлагаю особое внимание обращать на следующие: средовой, целевой, языковой и результативный.

От ормологического модуса я предлагаю отличать ормологический таксон. Под последним я понимаю конкретно-историческое или (для животных) конкретно-эволюционное воплощение (формообразование, трансформацию, гештальт) того или иного ормологического модуса.

Пробежимся теперь по нашей ормологической эннеаде.

§ 163

Полагаю, нам не надо уточнять то, что мы сказали о модусах животных потребностей (§§ 33–35). В следующей книге мы займемся животным поведением, и там у нас будет много возможностей для уточнений.

Добавить надо к тому, что мы пытались сказать о потребностях человека. Причем эти добавления лично мне нужны не только для уточнения нашей антропологической эннеады, но также для уточнения феаков, на которых я собираюсь опираться.

Дело в том, что ормологические модусы жизни достаточно сложно отличать друг от друга. Они находятся в хитрых внутриэтажных переплетениях. Будучи принципиально автономными, они, однако, не имеют четко очерченных границ. В результате почти все философы и ученые, как мы видели, так или иначе смешивают сферы охлоса, кратоса и филоса, плутают в научном, художественном и религиозном познании. Нарочитую путаницу в картину жизни вносят те, которых мы называем практиками: так, политик норовит почти все объявить сферой кратоса и властных отношений; священник и богослов слишком многое пытаются религизировать и мистифицировать; для поэта – все поэзия и поэтика, для ученого почти весь мир наука и т. д.

Поэтому сейчас, на предварительной стадии нашего исследования, когда мы лишь систематически вооружаемся на будущее, я не столько смогу уточнить феаков, сколько попробую перечислить некоторые особо распространенные затруднения и предложить гипотетические пути их преодоления.

С вашего позволения, пропущу акрос и трофос и начну с эроса.

I

§ 164

Будучи в своей основе витальной трансценденцией, эрос, как только начинают удовлетворяться его потребности, неизбежно ведет к социальности. Намек на это содержится уже у ранних стоиков^3. По Фрейду, культурный процесс «состоит на службе Эроса, желающего собрать сначала отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое целое, в человечество. Почему так должно происходить, мы не знаем; такое дело Эроса» (курсив мой. – Ю. В.) (см. § 134). Лев Гумилев, настаивая на преимущественной биологичности этносов, как мне представляется, сознательно или неосознанно подчеркивает либидозную транзитивность. Можно сколько угодно иронизировать над принципом «сублимации» Фрейда, но так или иначе именно эрос порождает второй этаж наших потребностей. При этом наши потребности, с эволюционной точки зрения, возвышаются, совершенствуются, усложняются, уточняются, то есть сублимируются в прямом смысле этого слова. Сублимируются не только филогенетически в восходящем человечестве, но и онтогенетически в растущем и развивающемся индивиде. Влияние эроса-либидо на создание третьего ормического этажа – научного, художественного и религиозного познания – на первый взгляд, выглядит фрейдистским миражом-неврозом. Но если учесть, что эрос ормогенетически активно участвует в создании филоса (альтруизма), а тот, в свою очередь, формирует развитое и дифференцированное человеческое познание…

Транзитивность эроса, как мне представляется, создает классификационную трудность. С одной стороны, в эросе очень много преобладающе-витального, эгоистически-биологического. А с другой стороны, как образно описывал Юнг, «рушится само себя сохраняющее своеволие, женщина становится матерью, мужчина – отцом, и таким образом оба лишаются свободы и становятся инструментами продолжающейся жизни»4.

Как уловить этот чрезвычайно важный для систематического понимания переход от витального к социальному, из биологичности – в широкую и «сублимированную» политичность?

В порядке самой что ни на есть предварительной гипотезы я предлагаю считать отношения матери к ребенку пока еще биологическими, а отношения ребенка к матери – уже социальными. Родительское поведение – это еще сфера эроса, последняя биологическая ступень на транзитивной лестнице, ведущей на политический этаж, а инфантильное поведение – уже следующая ступень и первый шаг в царство социальности.

§ 165

Второй ормологический этаж я предлагаю считать в широком смысле политическим. Я буду, естественно, продолжать именовать его социальным, потому что почти все философы его так называют. Но в строгом смысле предлагаемой мной классификации социальной я предлагаю считать лишь его базовую часть, сферу собственно охлоса, а кратос и филос мне удобнее будет полагать в значительной мере уже не-социальными и в некоторых своих проявлениях даже антисоциальными, антиобщественными и антинародными. Вы, разумеется, можете заподозрить тут некую терминологическую эквилибристику. Заранее с вами согласен. Но прошу мне поверить, что это у меня, так сказать, не с жиру, а по бедности: я выступаю не против научной и философской традиции как таковой, а против феноменологической путаницы, в этой традиции существующей. Только, пожалуйста, различайте принципиально отличные друг от друга и автономные охлос, кратос и филос, и тогда называйте как угодно – хоть горшком, только в печку не сажайте, где различные модусы жизни могут сплавиться и слипнуться в полную систематическую кашу.

У охлоса, кратоса и филоса есть, разумеется, много общего. И прежде всего это то, что Гумилев предпочитает именовать «ритмами этносов»5, Симонов иногда называет ролевыми отношениями, Лоренц – ритуалами. В «Популярном биологическом словаре» читаем: «Ритуал (лат. ритуалис – обрядовый…), у животных ритуальное поведение – стандартные формы поведения особей одного вида при их взаимодействии в строго определенных ситуациях… Ритуал играет роль позитивных или негативных демонстраций, информационно воздействуя на др. особи»6. Мне это определение очень кстати, каждое слово в нем обладает для меня методологической ценностью. Я предлагаю перенести его на человека и сказать: политическая жизнь человека чрезвычайно сложна, но если мы хотим хотя бы что-то в ней понимать и различать, то основное внимание должны обращать не на идеи и идеологии (информационную составляющую), не на профессиональные навыки и технологии, а на ролевые отношения, возникающие между людьми и выражающиеся в ритуалах (обрядах, обычаях и т. п.), образующих поведенческую основу всякой и всяческой политики и широкой социальности. Охлос, кратос и частично филос в своей феноменальной модальности порождают прежде всего ритуалы и ритуальные взаимоотношения между индивидами.

§ 166

Касательно охлоса к сказанному ранее (см. §Збб) я теперь хочу добавить следующее.

Охлос как трансцендентальная ормологическая сила в качестве своей феноменологической цели имеет прежде всего соединение и сплочение людей. Новейшая философия и психология особенно подчеркивают это направление. «Наши социальные обязанности направлены на укрепление социальной сплоченности…», – пишет Анри Бергсон. Фактически ормологический охлос описывает Альфред Адлер, когда рассуждает о своем «чувстве общности», которое, как мы видели, вполне можно интерпретировать как влечение к общности (см. § 135). «Первопричина социальной жизни, – подчеркивает психолог, – заключается в слабости человека»; «общественная жизнь в значительной степени помогает человеку преодолеть свои чувства неадекватности и неполноценности»7.

Но охлос трансцендирует в наше поведение не только стремление к укрепляющей нас сплоченности. Будучи, как все политические потребности, дихотомичным в своей основе, охлос одновременно предполагает противопоставление и противостояние нашей общности какой-то другой общности, к которой мы не принадлежим и принадлежать не можем или не желаем. Это понимает Бергсон, и если мы дадим ему продолжить с того места, где мы его прервали, то прочтем: «…волей-неволей они (социальные обязанности, ведущие к сплоченности. – Ю. В.) формируют в нас способ поведения, поддерживающий дисциплину перед лицом врага»8. Всякое феноменальное сплочение в трансцендентальной своей глубине имеет «волей-неволей» не только «чувство общности», но и «чувство чужеродности» к внешним социальным средам. И начиная с определенной ступени эволюции охлос не только объединяет отдельных индивидов (особей), но все более целенаправленно и все более агрессивно противопоставляет эти объединения другим группам, кланам, обществам. Даже шахматный клуб трансцендентально содержит в себе то, что принято называть «образом врага», хотя бы интеллектуального. И если до сих пор человечество представляет собой, скорее, умозрительную абстракцию, чем реальное социальное объединение, то, думается, главным образом потому, что нам пока еще реально не угрожали, ну, скажем, не-человеческие марсиане.

Некоторым моим студентам слово «охлос» кажется обидным, когда его применяют к человеку: ведь в греческой языковой традиции есть более распространенное в современных европейских языках и более благообразное слово «демос», а «охлос» – это, скорее, «толпа» и «стая». Чтобы никого не обижать, я бы поменял «охлос» на «демос», но боюсь при этом обидеть ормическую трансценденцию: она ведь у нас общая с животным миром, у которого не может быть никакого «демоса». Тут меня должен поддержать Анри Бергсон, который говорит, что «общество… нуждается в том первобытном инстинкте, который оно покрыло столь густым слоем лака»9. То есть в трансцендентальной глубине любого народа лежит в лучшем случае стая, а в худшем – стадо. Демос – лишь поверхностная лакировка для глубинного охлоса, и стоит треснуть этой лакировке, как сразу обнажается неуправляемое, стихийное, животное.

В феноменальных своих модальностях охлос проявляется в многочисленных и крайне разнообразных социальных объединениях, от мельчайших семейных пар до конфессиональных объединений и такого новейшего охлономического таксона, как «развитый мир» (в противоположность «неразвитому» или «развивающемуся»). Все это феноменальное я предлагаю называть по-латыни «социумами» или по-русски «обществами» («общее» ведь ключевое слово для всех социальных объединений), чтобы, с одной стороны, отличать их от трансцендентального охлоса, а с другой – от кратономических и филоно-мических образований, о которых речь пойдет в следующих параграфах.

Где-то посреди этого длинного социального континуума (семья… развитый мир) располагаются народы и нации. Насколько я понял, именно эти социальные образования замечательный феак Лев Гумилев чаще всего именует этносами. Дары Гумилева, как я пытался показать, вследствие неразвитости аналитической истории, драгоценны и продуктивны (см. § 140). Но гумилевские «этносы» я не могу признать продуктивно-категориальными для всякого исторического исследования. Тут все зависит от «крупности» или «общности» рассмотрения. Когда мы с вами берем этногенетический план, особенно рельефным и освещенным становится этнос. Когда отъезжаем на план, который другой замечательный феак, Арнольд Тойнби, именует цивилизационным, этносы теряют свою базовость; империи, например, намного менее этничны, чем народы и нации. И уж совсем не-этничны такие «технотронные» социальные образования, как развитый и развивающийся миры. Именовать их соответственно «суперэтносами» и «супер-супер-суперэтносами» мне представляется непродуктивным. Можно, наверное, рассуждать о суператомах и микро; субатомах, но не лучше ли именовать их так, как принято: молекулами и атомарными частицами? Насколько я понимаю, молекула ведет себя не так, как атом, и схожим образом то, что Гумилев называет «суперэтносом», приобретает феноменологические характеристики, иногда принципиально отличные от характеристик собственно этносов. Так что дело тут не только в терминологии, но и в феноменологии, и, скажем, католический социум намного менее этничен, чем этически-религиозен; он в большей мере субрелигиозен, чем суперэтничен, хотя некоторая доля «романскости» ему имманентно присуща (недаром, говоря о социальных образованиях, я употребил слово «континуум»). Но, странное дело, именно эту романскость католичества, германизм протестантства и эллинство православия Гумилев, как правило, не замечает.

С благодарностью принимая дары Гумилева, я также не совсем понимаю, почему он с таким упорством настаивает на биологичности этногенеза, его принципиальной не-общественности. Все определения, которые Гумилев дает этносу, все рассуждения о присущих ему стереотипах поведения, поведенческом языке и «сходном реагировании в критических условиях» лишь подчеркивают доминирующую социальность этнических образований. Да и как народ может быть не-обществом? Впрочем, догадываюсь, что, если бы физика в те времена, когда жил и работал Лев Николаевич, находилась в такой же непререкаемой идеологической зависимости от «марксизма-ленинизма», как история, то наши выдающиеся физики, может быть, тоже настоятельно подчеркивали бы свою принадлежность, скажем, к химии: дескать, все наши открытия совершены в области химии и ничуть не противоречат марксистско-ленинской физике.

Согласен, что этническую общность нельзя сводить к общности языковой. Но, вопреки Гумилеву, предлагаю считать язык самым ярким и самым продуктивным показателем этнической общности. Литовец, или татарин, или калмык, если захотят продемонстрировать свою чужеродность мне, русскому, то прежде всего заговорят на своих национальных языках, и их противоположность мне я ощущу намного острее, чем, если, скажем, они начнут по католически креститься, совершать намаз и произносить буддистские молитвы на русском, однако, языке. Украинские националисты отвергают всемирно известного Гоголя и превозносят почти совсем неизвестного в мире Шевченку – вы догадываетесь, на каком основании? На языковом, разумеется: Гоголь по-русски писал и только тем заслужил их националистическое презрение. Попробуйте назвать, например, Мандельштама или Бродского еврейскими поэтами. И если вам это придется по вкусу, то будем последовательными и Лермонтова назовем русско-шотландским, а Пушкина – российско-абиссинским сочинителями. Сам Лев Николаевич, отказывая языковой общности в праве считаться основным показателем общности этнической, говорит о том, что римский этнос «продолжал существовать, ассимилировав через распространение языка и культуры население провинций (романизация)»10 (курсив мой. – Ю. В.). Не только на уровне народностей, народов и наций, но и в более мелких социумах язык, языковые особенности играют яркую, индикативную роль. Не знаю, как теперь, но в середине XX века, чтобы принадлежать к сообществу выпускников Оксфордского университета, надо было говорить с характерным оксфордским акцентом; образование и характерное манерничанье не могли заменить этой языковой общности. И товарищ Шарапов, отправляясь на встречу с бандитами, прежде всего настраивал себя на блатной язык, репетировал с Жегловым, «ботал» по телефону со связниками, «лепил горбатого» горбатому герою Джигарханяна.

«Сравнительная филология, – писал Николай Данилевский, – могла бы служить основанием для сравнительной психологии племен, если бы кто успел прочесть в различии грамматических форм различия в психологических процессах и в воззрениях на мир, от которых первые получили свое начало»11.

Такой филологии, к сожалению, пока нет. Но успешно развивается социальная психология, которая пытается учитывать психологические особенности различных социумов. Ее научными результатами мы можем воспользоваться.

А пока я предлагаю определить две базовые эмоции, которые проникают в нашу «социальную психику» (охлономическую в своей трансцендении) и приводят в движение все многообразие ее психем. Первую, положительную, управляющую интенциями-интуициями, образами и понятиями общности, я пока затрудняюсь определить.

Эмоциональное состояние, ею вызываемое, Конрад Лоренц называет «энтузиазмом». Может быть, в этом направлении будем искать и найдем адекватное русское слово? Что же касается отрицательной эмоции, сопровождающей чувство чужеродности, социальной враждебности, образа врага и т. д., то мне ее обозначение подсказала всем нам хорошо известная песня, почти что гимн лоренцовскому «воинствующему энтузиазму»: «Пусть ярость благородная вскипает, как волна. Идет война народная, священная война». Ключевое слово – ярость. Благородной ее делает патриотический энтузиазм, объединяющий народы и нации.

Территориальная география, ландшафтно-климатические условия безусловно влияют на национальную психологию народов и наций. Но подозреваю, что намного сильнее влияют на них чужеродные социальные объединения, угрожающие извне и вторгающиеся в их внутреннюю этническую структуру. Примитивно говоря, скажем, русский национальный характер очерчивался не столько полями и березками, реками и снегами, сколько бандами викингов, ордами монголо-татар, германскими «колонистами», хлынувшими в российские экономические, политические и духовные структуры после Петра Первого, большевистскими маргиналами-инородцами, превратившими Россию в антинародный полигон.

§ 167

Еще большую ормологическую путаницу мы наблюдаем в феакийских исследованиях феноменальных проявлений кратоса.

Например, часто смешивают и даже отождествляют национальные сообщества и властные иерархии, и то и другое называя «государством». А ведь это разные модусы, и мы различаем эту разницу, когда, имея в виду государство-нацию, говорим «народ», а государство-иерархию именуем «властью». Народ и власть – далеко не тождественные понятия, и часто власть – по крайней мере, некоторые ее исторические формы – обыденное сознание признает не-народными и антинародными.

Я желаю идти дальше и предлагаю утвердить, что кратос трансцендентально оппозиционен охлосу, и в качестве феноменологического следствия мы всякую власть, даже самую вроде бы «народную», можем и, пожалуй, должны рассматривать как нечто социально-асоциальное, национально-антинациональное. С одной стороны, власть укрепляет феноменальное единство всякого социума, кристаллизуя его и структурируя. Но с другой стороны, именно в процессе этой структуризации она неизбежно нарушает «чувство общности», так как одних членов этой общности объявляет более полномочными перед лицом этой общности, а других – менее полномочными и как бы менее к ней принадлежащими, менее «нашими», если угодно. По сравнению с дворником министр оказывается если не более «своим», то более полноправным рассуждать об общности и действовать от имени общности; его чувство общности представляется более весомым, что ли, не только с точки зрения самой власти, но и в сознании и подсознании того, что в русском языке принято называть «простым народом». Это в лучшем случае. В худшем – власть использует народ или нацию в качестве средства для достижения своих интересов, употребляет их в качестве этнической основы, на которой она кровавыми нитками вышивает свои корыстные иерархические узоры. Помните? «В белом плаще с кровавым подбоем…». Неслучайное слово подобрал мастер. Одного его уже достаточно, чтобы метафорически пробудить в душе читателя музыку власти.

В качестве «пассионариев» Гумилев часто упоминает викингов. Но эти политические бандиты были преимущественно антиэтничны. Плевать они хотели на скандинавскую общность и уже в третьем поколении, полностью ассимилировавшись с теми народами, на которых «наехали», становились русскими князьями, германскими и романскими герцогами, английскими и неаполитанскими королями. Похоже, их совершенно не интересовала этническая основа их военного плаща – главное, чтобы быстрее, пышнее и ярче на ней утвердился кровавый подбой их стремления к власти.

Помнится, по пути в Испанию, проезжая по какой-то Галлии – Цезальпинской или Трансальпийской, сейчас уже не вспомню, – Гай Юлий Цезарь изрек, что лучше быть первым человеком в захолустье, чем вторым – в Риме. Вот она, profession de foi властной пассионарности: где — безразлично, главное – первенствовать. Если на родине не получается, можно стать британским Вильгельмом, потому что на родине у себя ты – Ублюдок, а в Англии сразу станешь Завоевателем. Если твой собственный народ не видит в тебе первого и самого славного, можно «упразднить народ», как говорил циничнейший из кратологов Петр Верховенский (на фамилию обратите внимание!). Можно натравить на народ монголо-татар, или литовцев, или сарацин, или каких-нибудь нубийцев. Если тесно на Корсике, надо превратить в театр своих властных фантазий всю Европу. Что может быть общего у сына Аммона-Зевса с какой-то полуграмотной и захолустной Македонией? Афины, говорите? Египетский Мемфис? Вавилон? Персеполь? Нет, это прославленное земное величие тоже тесновато для всесильного политического демона! В Индию отправимся, следом за богом Дионисом, и пусть столицей мира и пупом земли будет походный лагерь Александра Македонского!

Рассказывают, что с особым вдохновением и методической последовательностью Сталин уничтожал грузин. Легко могу поверить, ибо это, черт подери, воистину пассионарно! Из известных мне политических демонов никто так грандиозно и дерзновенно не упразднял народ, как Иосиф Величайший. И он же создал величайшую в истории империю.

«Упразднить народ» – это, разумеется, крайности. А в норме кратос стремится подчинить себе охлос, властно кристаллизируя его социальные таксоны, юридически нормируя общественные традиции и обычаи, регламентируя национальные ритуалы и везде, где это возможно, трансформируя психологию общности в психологию рангов и иерархических распорядков. Кратос пытается воздействовать и на более «сублимированный» по отношению к нему филос, юридизируя грехи и добродетели, регламентируя альтруизм, нормируя и приписывая себе милосердие, любящих пророков обращая в «справедливых» фарисеев, в «подданных праведников»12. Власть стремится к сакрализации себя, своих институтов и ритуалов. Под контроль властного права пытаются поставить даже самое совесть.

Я употребляю русское слово «власть», но для более точного описания кратономического модуса предлагаю использовать латинское слово «номенклатура». Чаще всего под номенклатурой имеют в виду некие элитные образования. Мне этот верхушечный подход не годится. При сталинском режиме даже дворник входил в номенклатуру, представляя власть и реализуя ее функциональные ритуалы: наблюдая за жильцами, донося на неблагонадежных, участвуя в арестах. Сам из народных глубин, дворник фактически был обращен в антинародную силу, не столько охраняя жильцов, сколько угрожая им со стороны власти. Элита – лишь верхушечная часть номенклатурной арматуры, одновременно скрепляющей общество и протыкающей его в самых уязвимых местах.

На первый взгляд, номенклатурные структуры напоминают социальные объединения. Но сходство это кажущееся. Цель всякого социума – объединение, сплочение, лояльность сообщников по отношению друг к другу. Цель всякой номенклатуры – разделение в соответствии с иерархическим рангом. Помните гоголевского Городничего? «Не по чину берешь!» – в сердцах изрек этот практический кратолог. Чин, ранг, титул, должность – вот разные названия для одной и той же единицы иерархического измерения, шкалы номенклатурного поведения. Этологи для описания иерархического поведения животных давно уже используют буквы греческого алфавита: «альфа», «бета», «гамма» и т. д. Почему бы и нам не воспользоваться этой простой и четкой системой? Классы, сословия, касты – слишком расплывчатые понятия. Канцлер, действительный тайный советник, тайный советник – все это исключительно дворяне, но первый по шкале табели о рангах – бета, второй – гамма, третий – дельта… Табели о рангах тоже достаточно неудобны. Во-первых, они разные в разных национальных социумах. Во-вторых, далеко не всегда официальный ранг соответствует номенклатурному статусу того или иного индивида; вспомним, например, о маркизе Помпадур, о Григории Распутине.

В отличие от социальных объединений номенклатурные альянсы чрезвычайно подвижны и изменчивы. Они могут учреждаться и расторгаться чуть ли не каждый день, если того требуют иерархические потребности. Часто объединяются не для того, чтобы усилить, а чтобы контролировать и нейтрализовывать друг друга. Объединяются не по принципу социального сходства, а по принципу господства и подчинения. В социуме преобладают отношения сотрудничества и взаимопомощи, в номенклатуре – соперничества и конкуренции. В номенклатуре твой партнер почти всегда одновременно и твой противник, актуальный или потенциальный.

Не будем забывать, что кратос – это потребность занимать место, не только властвовать, но и подчиняться. Миллионы людей были не подчинены, а привлечены Наполеоном, сами устремились в орбиту его номенклатурного миростроительства, рвались повиноваться этому ослепительному демону власти, подчиняться не только политически, но интеллектуально, духовно, почти религиозно. Это демоническое притягательное воздействие испытали на себе даже такие титаны высокой культуры, как Гегель и Гете.

Ранг «альфы» почти всегда таит в себе угрозу ранга «омеги»: с королевского бала на корабль и на остров Святой Елены, на телегу и под нож гильотины, на дачу в Подмосковье или в Форос. А посему кровавый подбой высшего ранга привлекает отнюдь не многих. Намного безопаснее не подниматься выше «гаммы». Об этом красноречиво говорит нам Софоклов Креонт. Когда царь Эдип обвиняет его в измене, Креонт возражает:

Какой изменой? Ты подумай трезво

И взвесь одно: кто променять согласен

На полное тревоги имя власти —

Влиятельный и сладостный покой?..

Что ни хочу я, все могу без страха

Я получить; а если б сам я правил —

Как часто б делал вопреки себе!

Ужель милее царский мне венец

Безбольной чести, мирного величья?..13

При живых наследниках Эдипа, при Этеокле и Полинике, Креонт – очевидная «гамма». «Альфой» он станет в Софокловой «Антигоне» и тогда с лихвой хлебнет из чаши власти: совершит святотатство в отношении мертвого племянника, приговорит к смерти племянницу, толкнет на самоубийство сына и жену, и все это вынужденно, ритуально, подчиняясь стереотипу поведения «альф», которые чем больше страшатся стать в одночасье «омегами», тем неотвратимее ими становятся.

Читайте великого Софокла, господа политологи. У него заодно и ключевые моменты номенклатурной психологии обозначены: «честь», «влияние», «величье» сообразно достигнутому (или искомому) номенклатурному рангу. Повторяю, немногие рвутся в «альфы». Подавляющее большинство предпочитают, что называется, золотую середину. Главное, чтобы прав и обязанностей, внимания и пренебрежения, почестей и унижений, властвования и подчинения было по рангу, по ритуалу, по номенклатурной роли.

Свита играет короля? Король играет свитой? Да, да, нет, да. То есть кратос через номенклатурные сценарии играет и свитой и королем. И когда актеры довольны, свое представление они называют справедливостью. По чину берем, по рангу сидим…

«Не так сели… Степашин – первый зам…». Это уже не из Софокла. Но чем не «мирное величье»?

Таксоном номенклатурного модуса я предлагаю считать режим. Словари русского языка в качестве первого значения слова «режим» дают «государственный строй, образ правления». Но я надеюсь присовокупить другие значения: «точно установленный распорядок жизни», «система правил, мероприятий»; «режим реки – ход многолетних сезонных и суточных изменений речного потока и его русла»14. Последнее определение мне особенно по душе. Попробуем его перефразировать. Режим власти – ход многолетних сезонных и суточных изменений номенклатурного потока и его социального (общественного, народного, национального) русла. Это, разумеется, метафора, но, на мой взгляд, намного более глубокая и продуктивная, чем научное «государственный строй, образ правления».

§ 168

Наш шестой ормологический спектр, шестая потребностно-волевая трансценденция, которую мы условно назвали филос, в своих феноменальных проявлениях противостоит прежде всего кратосу, вернее, его модальной совокупности, которую мы традиционно именуем властью, правом, справедливостью. Приведу один яркий пример. Помните, в «Отверженных» Гюго беглый каторжник Жан Вальжан ночует у священника и крадет у него серебряные столовые приборы? Когда неблагодарного ловят и приводят к обворованному, священник с удивлением и затаенной обидой восклицает: брат мой, что ж ты не взял подсвечники?! я ведь тоже подарил их тебе! С приборами и подсвечниками вора отпускают на свободу. Но он уже не вор, ибо только в реальности его помиловали, а в действительности состоялся суд и был произнесен суровый приговор, по которому в сущностной длительности преступник отбыл долгий срок наказания, почти пожизненный, потому что по окончании его он полностью отвратился от своей прежней жизни, от вора и преступника в себе, хотя в реальном времени суд и психическая каторга раскаяния длились лишь мгновение. «Брат мой, что ж ты не взял подсвечники?!» Тут все против власти жандармов, против закона и его кодексов, против справедливости, так как все же несправедливо, наверное, оставлять безнаказанным вора, вора неблагодарного, вора почти святотатственного, ибо священника обманул и обокрал. Но, согласитесь, в этом милосердном поступке угадывается некая особая власть, проявляется какой-то всеобщий непререкаемый закон, тайно действует такая Справедливость, до которой законодательной властной справедливости еще идти и идти – и никогда не дойдет.

Тут, полагаю, каждый феак со мной согласится, что угадывается, проявляется и тайнодействует. Но как только дело доходит до антропологического осмысления явления, до ормологического различения модусов филоса, кратоса, охлоса, эроса, иногда даже нуса, так сразу в феакийской музыке начинается такая чудовищная какофония, простите, оговорился, такая блистательная развертывается полифония, что слепнешь, глохнешь и перестаешь различать: чем, собственно, «мораль» отличается от «права» и «обычая»? Где искать и есть ли границы между «нравственностью», «моралью», «этикой», «добродетелью», «милосердием»? Возможен ли нерелигиозный альтруизм, или, для того чтобы целительно отпустить Жана Вальжана, непременно нужен священник? Сознателен, предсознателен или бессознателен «категорический императив»?

Чтобы выбраться из ослепления я, как вы помните, в § 36 попытался сделать некоторые робкие шаги, не определив, а описав филос как потребность в индивидуальной привязанности одного человека к другому, как стремление продлить, расширить, обновить свое «Я» с помощью другого «Я»; я отличил филос от эроса, сказав, что первый носит выражение несексуальный характер.

К этому я теперь могу добавить несколько достаточно отчетливых мелодий, которые мне удалось различить в феакийском симфонизме и которые, на мой слух, могут быть созвучными моей импрессии филоса.

Насколько я понял у Абсолютного Профессора, человек сперва смотрит на себя как на нечто противостоящее объекту. Но на следующей ступени «сознательного самопостижения мирового духа» человек приступает к изучению своей личности через личность другого, приходя к самопознанию через другое сознание. «Человек, – утверждает Карл Ясперс, – находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве»15 (курсив мой. – Ю. В.). Рассуждая о чувстве жалости, Анри Бергсон замечает, что «вначале оно выражается в том, что мы мысленно ставим себя на место других, страдаем их страданиями. Но если бы тем и исчерпывалось это чувство… оно бы внушало нам мысль скорее избегать несчастных, чем идти им на помощь, ибо естественно, что страдания нас пугают. Возможно, что это чувство ужаса испытывают и при зарождении жалости, но к нему скоро присоединяется другой элемент – потребность помогать себе подобным и облегчать их страдания»16 (курсив мой. – Ю. В.). Мы читаем у Гете: «Мир так пуст, если полагать в нем только горы, реки и города. Но если тут и там знать кого-то, кто созвучен тебе, с кем ты можешь жить хотя бы в молчаливом единении, тогда земной шар превратится в обжитой сад»17 (курсив мой. – Ю. В.).

Уже из моих подчеркиваний, я полагаю, вы могли составить впечатление о том, что я собираюсь сказать касательно филоса и его поведенческого проявления – альтруизма. С одной стороны, речь идет о некой властной социальной потребности сострадать, сочувствовать, содействовать, сожительствовать определенному, индивидуально созвучному вам человеку. А с другой стороны, это индивидуальное сочувствие, содействие приводит их участников к более глубокому и совершенному самопознанию, представляет собой «путь к истине», «объединению в понимании», превращает людей в «попутчиков по судьбе». Мы совершенно очевидно имеем дело с неким переходом от социального к идеальному, от ритуально-ролевого политического к явственно гностическому, научному, художественному, даже религиозному. «…Социальные инстинкты, – замечает Бергсон, – заставляют общества скорее бороться между собой, чем объединяться, чтобы действительно сделаться человечеством… Мистическая любовь к человечеству совершенно иная… Ведь такая любовь лежит у самых истоков чувства и разума, как и всего остального. Совпадая с любовью к Богу через его деяние, любовью, создавшей все на свете, она откроет тому, кто сможет ее расспросить, секрет творения. По сути своей эта любовь является метафизической еще в большей степени, чем моральной»18.

«Мистическая любовь к человечеству», любовь к Богу – это уже другой уровень. Но именно альтруистическая любовь, филогенетически проистекшая из сексуального эроса, на политическом этаже дифференцировавшаяся, отделившаяся от безликого охлоса, эгоистического кратоса, по образному выражению Фрейда, «на эгоизме научившаяся любви»19, возводит нас к научному познанию человека и человечества, к художественному и философскому самопознанию, а в конечном итоге – к мистической любви к Богу и его творениям.

Разумеется, альтруистическое взаимодействие не стоит ограничивать рамками лишь рационального и логического, ибо оно представляет собой «встречу двух иррациональных данностей, а именно двух людей, которые не есть ограниченные, измеримые величины, но которые привносят с собой наряду с их потенциально определимым сознанием неопределимо распространенную сферу бессознательного»20.

§ 169

Может быть, следующие беглые различения укрепят нашу поисковую систематику политического этажа.

В качестве охлономического модуса социум ориентирован главным образом на взаимодействие с внешней социальной средой. Мы объединились в «консорцию», в «конвиксию», в «этнос», нацию, конфессиональное сообщество для того, чтобы противостоять другим объединениям, которые «не-мы», а «чужие».

Кратономическая номенклатура организует и иерархизирует внутреннее социальное содержание, представляя собой качественно новое политическое явление.

Альтруизм, хотя это не всеми ощущается и мало кем признается, ориентирован на преодоление времени, обеспечение, так сказать, политического продолжения рода, политико-идеологической преемственности. Социумы и номенклатуры, не имеющие альтруистического гена, чуждые всяческим альтруистическим движениям, не оставляют политического потомства. Сказать об этом понятнее, а тем более доказать вам это я пока не могу, но постараюсь в дальнейшем.

Социумы легче рассматривать как горизонтальные образования, номенклатуры – как вертикальные построения, альтруистические модусы – как судьбы.

Охлос ведет к некой сплоченной надорганизменности и коллективной надындивидуальности, кратос – к максимальному проявлению своих эгоистических наклонностей, филос – к гармоническому сочетанию своих потребностей с потребностями другого человека.

Охлос – антиэгоистичен, кратос – эгоистичен, а филос – надэгоистичен.

В метафизической стилистике Адлера можно сказать, что охлос направлен на достижение коллективного превосходства, кратос – индивидуального, а филос – превосходства над собой.

Нормирующими элементами социального (охлономического) поведения я предлагаю считать обычаи; номенклатурные ритуалы регламентируют в первую очередь законы; альтруистическое поведение упорядочивается заповедями и тем, что в христианстве принято называть «макаризмами».

Оценочные дихотомии, как мы уже говорили (§ 36), могут выглядеть соответственно: «свой/чужой», «правомочный/неправомочный», «добрый/злой». Охлос говорит нам: «Так у нас принято». Кратос: «Так справедливо по отношению к нему и ко мне». Филос: «Так милосердно, хотя не совсем справедливо и, к сожалению, вовсе не принято».

Базовыми эмоциями я предлагаю считать: для охлоса – торжество и ярость (ненависть), для кратоса – расположение (оправдание) и гнев (осуждение), для филоса – любовь и отвращение (негодование).

«Совесть», «вина», «раскаяние», «стыд» – эти понятия в феакийской музыке прискорбно не темперированы. Фрейд вроде бы пытался их различать, но еще больше запутал картину. Чувство вины, например, у него есть «топическая разновидность страха»21; и одновременно «чувство вины, возникающее после совершения чего-либо преступного, скорее, заслуживает имени раскаяния»22; и в то же самое время «чувство вины – прямой потомок конфликта между потребностью в любви и стремлением к удовлетворению влечений»23.

Я предлагаю хоть как-то разграничить эти отрицательные эмоциональные состояния. И прежде всего сказать, что совесть – не эмоциональное состояние, а сложный психический орган, который может колоть нас стыдом, изъязвлять виной и обжигать раскаянием в зависимости от того, в каких ормических регистрах проявились и звучат наши душевные терзания. Стыд – охлономический диссонанс, вина – переживание номенклатурное. Стыд мы чаще испытываем перед сообществом людей: семьей, коллегами, городом, народом. Но перед номенклатурным партнером, перед начальником, судьей, правителем мы, скорее, переживаем чувство вины, а не стыда; стыдом тут не отделаешься; как в суде преступника не только устыдят, но приговорят и накажут, так и во внутреннем своем суде ты должен приговорить себя и наказать. В известном смысле, стыдясь, ты себя ненавидишь. Виня же себя, ты на себя справедливо гневаешься, ты себя судишь не с точки зрения коллектива, а по более общим номенклатурным (правовым) законам.

Иное дело раскаяние. Как мне кажется, это очень сложное душевное движение должно состоять, по меньшей мере, из двух компонентов: (1) сопереживания тех огорчений, тех страданий, тех мук, которые ты причинил другому человеку; (2) неприязни, отвращения, омерзения к самому себе, настолько сильного, что ты готов от этого отвратительного себя навсегда отвратиться, по крайней мере, в тот момент, когда ты испытываешь раскаяние. Мне стыдно перед людьми; виню я себя перед индивидуальным судьей, конкретным судом или законом; но по-настоящему раскаяться я могу только перед Богом, ввиду прежней моей судьбы и грядущего предназначения. Стыдясь, я отторгаю себя от сообщества, винясь – справедливо унижаю себя перед иерархией, раскаиваясь – уничтожаю мерзкого себя и тем самым выжигаю в себе греховное, очищаюсь и возвышаюсь до новой чистоты. Стыд в значительной мере основан на страхе перед общественным мнением. В переживании вины «внешний» страх должен уступить внутреннему гневу. В раскаянии страх недопустим, истинное раскаяние поразительно мужественно. Проще всего стыдиться – для раскаяния требуется особая душевная одаренность…

Продолжая различать охлос, кратос и филос, предположу, что для первого характерен образ безликого Мы, которое скорее напоминает фрейдовское «Оно»; для второго – образ «Я»; для третьего – образ «Ты», в котором мое «Я» не померкло, а проявилось с особой отчетливостью. Я бы назвал его «Сверх-Я», если бы Фрейд не нагрузил это понятие различными репрессивными смыслами. У Фрейда, впрочем, есть одно любопытное замечание: «Вопреки всякой очевидности влюбленный считает «Я» и «Ты» единым целым и готов вести себя так, будто это соответствует действительности»24… А что если мы попробуем назвать основной альтруистический образ «Сверх-Ты»?

Поведенческими результатами можно считать для охлоса обычно-традиционные ритуалы, для кратоса – правовые, для филоса – альтруистические дополнения первых и вторых и даже нарушения того, что принято всеми и что считается справедливым по закону.

Организационными последствиями охлоса являются самые различные виды сообществ, кратоса – номенклатурные режимы, филоса – различные альтруистические гетерии, от дружественного союза двух людей (скажем, Ахилла и Патрокла) до широких церковных объединений (если в них действительно любят друг друга, сострадая и сорадуясь).

Как мне представляется, Анри Бергсон, когда говорил о двух моралях, закрытой и открытой, «давящей» и «притягивающей», «сотворенной» и «творящей», «гражданской» и «общечеловеческой», «субрациональной» и «суперрациональной», «статической» и «динамической»25, имел в виду то, что я называю охлосом и филосом.

§ 170

Допускаю, что, несмотря на принципиальные поведенческие, психологические и организационные отличия трех политических модусов, существует некий как бы синтетический модус, некая ритуальная, а не гностическая сила, которая стремится объединить и примирить три противоборствующих спектра: охлос, кратос и филос. Но этот модус, во-первых, не автономен. А во-вторых, я пока не знаю, как его именовать. Юрист почти наверняка скажет: все это – право; есть обычное право, есть собственно правовые нормы, есть право церковное, религиозное. Психолог, пожалуй, предложит объединительным началом считать мораль, философ – нравственность, священник – добродетель. Сами выбирайте то, что вам созвучнее. Но я подозреваю, что на данной стадии исторического восхождения человечества реальных оснований на политическое главенство больше всего у права.

II

§ 171

О принципиальных отличиях модусов третьего ормологического этажа мы фактически говорим на протяжении всей этой книги. Позволю себе лишь систематизировать этот разговор, феакийски дополняя и уточняя его.

Примечательно, что некоторые феаки различают три основных вида познания почти так же, как я предлагаю различать. Макс Шелер, например, говорит о «сознании мира, самосознании и сознании Бога»26. И хотя самосознание осуществляет у него прежде всего философия^27, шелеровская гностическая триада выглядит для меня не менее привлекательно. Карл Густав Юнг свидетельствует о систематической самостоятельности различных видов познания. Он, в частности, замечает: «Искусство по своей сущности не есть наука, а наука по своей сущности не есть искусство; поэтому обе данные области человеческого духа имеют свою автономию, проявления которой свойственны только им и которые могут быть объяснены только из нее самой»28. В этой цитате я готов подчеркнуть каждое слово.

Как вы помните, третий ормологический этаж я назвал гносисом, а для человека – эйдосом, полагая, что он обладает своими собственными формами поведения. Поведенческие элементы гносиса я предлагаю, вслед за Платоном, именовать идеями: у Платона, как вы помните, они сами по себе живут и даже слишком для нас сами-по-себе. Но мы отнимем у идей платоновскую божественную нуминозность, приписав им, однако, предсознательную образность и бессознательную интенцию-интуицию.

Сочетания идей, их сообщества, режимы и гетерии предлагаю экспериментально именовать теориями, но не в современном понимании этого термина, а в том смысловом богатстве, которое заключалось в древнегреческом слове «бесорюс»: 1) «смотрение на зрелище, зрелище, праздник, 2)… священное посольство… 3) наблюдение, рассмотрение, исследование…»

Автономные модусы эйдоса я уже давно именую наукой, искусством, религией, имея в виду научное, художественное и религиозное познание, интеллектуальное поведение, включающее как рациональную, так и иррациональную слои психики и удовлетворяющее идеальные потребности человека.

Пусть неким вспомогательным камертоном к нашему восприятию эйдоса звучит следующая мысль Карла Ясперса: «Духовная жизнь – это жизнь идей. Идеи ведут нас как импульс внутри нас, как черты лежащей в вещи тотальности смысла, как систематический метод проникновения, присвоения и осуществления. Они – не предметы, но проявляются в схемах и образах. Они воздействуют в настоящем и представляют собой одновременно бесконечную задачу»29.

§ 172

Мы уже сказали, что наука экстраверсивна, искусство – интроверсивно, религия – хроноверсивна (см. §§ 36, 37, 41, 97). Наука имеет дело с объектами, искусство – с субъектами, религия – с личностями. Что можно к этому добавить?

§ 172а

Внешнее по отношению к нашему научному познанию не только интеллектуально, но социально и витально. То есть оно может быть и предметным, и ролевым, и внешне-интеллектуальным: внешней для нашего научного «Я» идеей, внешней теорией, системой, научными принципами и методами. Внешним может и должно стать и наше собственное тело; даже душа наша становится внешней, как только мы принимаемся ее научно исследовать.

Ибо науки, даже самые гуманитарные, из всего пытаются сделать объект, объективируют все, к чему они мыслительно прикасаются. Ученые гордятся своей объективностью. Но, как красочно показал Анри Бергсон^30, эта объективность имеет и свою отрицательную сторону: например, объективированная наукой жизнь утрачивает значительную часть своей жизненности, объективированное время во многих аспектах перестает быть временем и становится абстрактным временным пространством. По замечанию Ясперса, «нет объекта без субъекта, нет и субъекта без объекта»31. Так вот, в лучшем случае объекта в науке немного больше, чем субъекта, а в худшем – вследствие чрезмерной объективации явлений наука исследует то, что в действительной жизни вовсе не существует или существует абсолютно в ином виде.

§ 172б

У всякого искусства совершенно иные средовые ориентации. Трансцендентально стремясь не к познанию, а к самопознанию, искусство феноменально интроспективно. Глаза художника (в широком смысле) обращены внутрь себя. Внешние реалии, неодушевленные и живые, художник использует как формы для организации своих внутренних содержаний. Старый шкаф для него неинтересен и им не видим, пока некто Гаев («Вишневый сад») в этот шкаф не поместит частицу своей души, не одухотворит его своей высокопарностью, своей радостной неполноценностью, своим интеллигентским обезьянничаньем. Хрестоматийный дуб Толстого – разве это реальное дерево? Это князь Андрей Болконский проезжал мимо и на нем сфокусировал, прилепил к нему, воплотил в нем свои чувства, раздумья, боль свою и радость, тоску и надежды, грех уныния и предчувствие благодатной любви. «Я чайка… не то… я актриса». Шкаф… нет, это Гаев… не то, это Чехов играет с собой и с нами. Толстой?.. не то, это князь Болконский… нет, это дуб, который неожиданно зазеленел от приближения нашей с вами любви и надежды. Это в нашей жизни, внутри нашей самопознающей и самособирающейся личности рубят вишневый сад, стреляют в чайку, раня Нину Заречную и убивая Треплева. Внутри нас беспрестанно спорят болконское и безуховское, католически-донкихотское и протестантски-фаустов-ское, русское, соборное, якобы православное, карамазовское… Дмитрий Федорович Карамазов, кстати, весьма цельную мысль о природе искусства выразил, когда признался брату Алеше: бедный Йорик!., это я Йорик и есть.

Можно до одури начитаться психологов и с их помощью безжалостно препарировать себя в поисках либидозного, эдиповского, архетипически-бессознательного, неполноценно-превосходственного. Если не заболеете неврозом и не впадете в истерику, много любопытного в себе откроете, объективируете и остановите. Но все это будет, что называется, «in vitro», базаровской лягушачьей тушкой. (Вспомним тургеневского Базарова, который резал живых лягушек, пытаясь найти у них душу.) Чтобы обрести живого, текучего и вечно изменчивого себя, надо ходить в театр, читать поэзию и прозу, слушать музыку. Открыть себя почти невозможно. Намного легче себя встретить… Я, Юрий Вяземский… не то, я Митька Карамазов, который хочет быть Иваном, но любит называть себя Алешей, больше всего на свете опасаясь стать Смердяковым… Я слишком во многих себя встречаю, чтобы свое истинное имя вам назвать. Но, милостивые государи, друзья и враги мои, у Шуберта есть одна мелодия, от которой меня всегда в жар бросает, и стыдно перед всем миром становится, и перед всеми обиженными мной хочется повиниться, и во всех своих поступках, во всех своих мыслях хочется раскаяться, чтобы разом очиститься от прежнего, окаянного себя. Я вам эту мелодию никогда не назову, потому что знающий ее получит надо мной власть почти беспредельную. Повинуясь ее призыву, я пойду, как крысы – за сказочным дудочником. Никому такой власти над собой не желаю доверять! Хватит с меня, что этот проклятый австрияк Франц немногими нотами субъективно нащупал и текуче выразил то, от чего я никак не могу отказаться, не перестав при этом быть самим собой. Подозреваю, что не на одного меня эта мелодия оказывает такое… сретенное воздействие.

Владей Мефистофель таким же ключом к Фаусту, он бы уже в погребе Ауэрбаха заполучил его душу. Но Мефистофель был больше по научной части. Он не знал, что в искусстве самый главный вопрос: кто я? И на этот вопрос должен ответить не художник, а тот, к кому он обращается: слушатель, зритель, читатель.

У Адлера: «…Люди, поступки которых определяются частным пониманием и которые ограничены частным языком, тем самым обнаруживают свою ненормальность. Больные, невротики и преступники – вот люди такого типа»32. На мой взгляд, к этому разряду Адлер забыл добавить художников. Они всегда наделены «частным пониманием» и обращаются к нам на «частном языке», который становится частью нас, участвует в нашем самопознании. Адлеровские «чувства общности» и «здравый смысл» к искусству неприменимы. В нем слишком много субъективного, индивидуального, частного и даже ненормального с точки зрения здравого смысла науки.

§ 172в

Религиозную среду я сперва не знал как определить, а затем, говоря о третьем потребностном нефе, предложил именовать хроноверсией (см. §§ 37 и 41). Эту хроноверсию, применительно к теосу, можно условно понимать как гностическое освоение времени. Но понимание это требует целого ряда сложнейших добавлений и тончайших уточнений, для которых у меня сейчас нет ни времени, ни места, ни соответствующей ормологической экипировки. Могу сказать лишь следующее.

Уберите из любой религии ощущение времени, и от нее почти ничего не останется. На ранних стадиях религиозного движения, в самых примитивных религиях еще богов никаких нет, но время уже потекло и связует, по крайней мере, прошлое с настоящим, древнее с современным, умершее с живущим, куда-то отошедшее с откуда-то пришедшим или почему-то оставшимся. Эта пастернаковская «дней связующая нить» становится тем нейтральнее и животворнее, тем личностнее и судьбоноснее, чем выше восходит религиозное познание, чем сложнее и таинственнее становятся его бессознательные, предсознательные и сознательные представления.

Религия не может быть только объективной или только субъективной. Она не желает знать противопоставления объекта субъекту, субъекта объекту, на котором произрастают и процветают соответственно научное и художественное познание. Религии уже с первых шагов нужен синтез того и другого, некий объекто-субъект, некий сочетающий в себе объектность и субъектность по меньшей мере индивид, а лучше – личность и еще лучше – сверхличность. Чем противоречивее эта религиозная личность выглядит для научного ума, чем жизненнее и натуральнее противостоит она склонной к мимолетным видениям художнической душе, тем выше, если угодно, ее религиозный градус, ее мистическая продуктивность.

Художник, описывая бурю как свою интроспекцию, может играючи предложить нам вслушаться в ее звуки, одновременно похожие на звериный рев и детский плач… «То, как зверь, она завоет, то заплачет, как дитя»… Не слышите? Ну и ладно, бросьте, улыбается художник, я вам другую игрушку подскажу для сублимации вашего самопознания. Религиозный эйдос в эти бирюльки не играет. Буря для него воистину зверь, какая-нибудь львиноголовая египетская Сохмет, которая разметет по ветру твое движимое и недвижимое имущество, изувечит твоих плачущих от ужаса детей, самого тебя сожрет, если ты к ней не отнесешься с подобающей серьезностью: не склонишь перед ней головы, не принесешь жертвы, не взмолишься о пощаде. Буря-Сохмет так же индивидуальна, как ты. Она сверхиндивидуальна, потому что намного могущественнее и непредсказуемее тебя.

«…„Идеал-Я“, – писал Зигмунд Фрейд, – удовлетворяет всем требованиям, которые предъявляются к высшему существу в человеке. Как замену тоски по отцу он содержит зародыш, из которого образовались все религии. Суждение о собственной недостаточности при сравнении „Я“ с его идеалом вызывает смиренное религиозное ощущение, на которое ссылается исполненный страстью томления верующий»33.

На мой взгляд, Фрейд был не так далек от истины, вернее, от описания таинственного религиозного чувства. Человек, считающий себя полноценным индивидом и тем более состоявшейся личностью, едва ли будет склонен к религиозному познанию. В качестве отправной точки своего движения религиозный гносис предполагает хотя бы смутное ощущение своей индивидуальной неполноценности и стремление установить чудесную, авторитетную и таинственную связь со сверхиндивидуальностью, со Сверхличностью, или, по выражению Шелера, «в ядре своей личности обрести живое причастие к основе всех вещей»34. Ни искусство, ни тем более наука нам этой личностной и личной связи на дают.

Вы спросите: а при чем здесь хроноверсия? А при том, что, скажем, буря-Сохмет – это не только сверхиндивидуальность, с которой древние египтяне устанавливали гностические отношения, это еще и судьба человека, его индивидуальные прошлое, настоящее и будущее… Не так, это нечто похожее на бергсоновскую «длительность», в которой нет временного членения, но в будущем можно искупить прошлое, а в прошлом – прегрешить перед будущим и настоящим… Вернее, судьба – это сочетанная со сверхличностным промышлением твоя индивидуальная сущность, проявляющаяся в пространстве и во времени, трансцендентально тебя через тебя реализующая, а в сущности, открытая-открывающаяся-откроющаяся тебе тайна, не знающая пространства и не наблюдающая времени. Разумеется, тут я уже не о примитивной египетской Сохмет говорю.

§ 173

Мы сказали, что наука ищет истину, которая по мере приближения к ней становится все более очевидной (§§ 37 и 97).

Что я предлагаю к этому добавить?

§ 173а

Не определяя понятия истины (чтобы не вовлечься в длительные гносеологические и онтологические дискуссии), я предлагаю в нашей системе поисковых координат считать, что наука исследует реальность, то есть феноменальную ступень мира, то, что лишь является нашему сознанию и потому может быть научно оценено, объективно охарактеризовано, объектно измерено. Именно объективность и объектность не позволяют науке проникать в трансценденцию мира. Наука, как правило, решительно избегает всяческой трансцендентальности, чувствуя, что не ее это дело. Научные истины феноменологичны, соответствуют реальному положению вещей, фиксируют предсказуемые закономерности. Но в любой момент принципиально непознаваемая ноуменальность через непредсказуемую трансценденцию может все в этой объективно-научной, реально-феноменологической картине нарушить, перечеркнуть и переиначить. Насколько мне известно, великие ученые нередко ощущали эту реальную относительность своего познания. Законы термодинамики? Но ведь так недавно они были открыты, и кто поручится, что уже завтра… Чем талантливее и чем метафизически «строже» ученый, тем менее безапелляционно будет он нам предлагать подобного рода поручительство. Так мне кажется.

§ 173б

Искусство, сказали мы, взыскует правды, и чем эта правда субъективнее, чем она человечнее и нежнее, тем продуктивнее художнический поиск и тем шире и глубже отклик в сердцах слушателей, зрителей, читателей (§§ 37 и 97).

С вашего позволения, слово для дополнения я предоставлю Зигмунду Фрейду. «В свое время, когда завершалось развитие аппарата восприятия реальности, фантазия осталась за пределами требований проверки представлений действительностью и сохранилась как иллюзорное исполнение труднодостижимых желаний. На самой вершине такого рода фантастических удовлетворений стоит наслаждение произведениями искусства; посредством художника это наслаждение становится доступным и для нетворческой личности»35. «В одном только искусстве еще бывает, что томимый желаниями человек создает нечто похожее на удовлетворение и что эта игра — благодаря художественной иллюзии — будит аффекты, как будто бы она представляла собой нечто реальное»36 (курсив мой. – Ю. В.).

Фрейд симфонически дополнил. Я попробую импрессионистски уточнить: труднодостижимость желаний объясняется тем, что в основе их лежат потребности самопознания. Удовлетворяет их в первую очередь искусство, и в художественном самопознании рождаются не «иллюзии» и даже не фантазии, а субъективные и субъектные ощущения, образы, понятия действительной трансценденции жизни. Ученый называет их иллюзиями и фантазиями лишь потому, что вследствие своей объективно-реалистической ориентации он не может или не хочет понимать природу художественных идей. Разве Гамлет, Дон Кихот, братья Карамазовы – иллюзии? Разве фантазии Фауст и Дон Жуан? В каждом из нас они живут как трансценденции нашего ноуменального, эманационно самоопределяя нас и экзистенциально самопознавая.

У женщин можно искать им образные параллели, госпожу Бовари объявив, например, Дон Кихотом в юбке^37. Но продуктивнее признать за женщинами особую трансцендентальную образность: скажем, Пенелопа, Медея или Антигона, русские дихотомичные Наташа Ростова и Марья Болконская, дуалистические Грушенька – Катенька, Настасья Филипповна – Аглая Ивановна… Они, конечно же, не реальны, но эта их нереальность для антропологического ума должна представляться со знаком плюс, а не минус. Они более чем реальны, потому что трансцендентальны и действительны. Они действительны и действенны. Анри Бергсон, говоря о романистах и драматургах, заметил, что «среди них бывают такие, кто по-настоящему находится во власти своих героев; скорее, они управляются своим героем, чем управляют им; они даже с трудом избавляются от него, когда закончили пьесу или роман»38. Согласен, но почему «среди них бывают такие»? Они все такие, и все управляются своими трансцендентальными образами. Диккенс, чтобы спрятаться от них и хоть чуточку передохнуть от навязчивой творческой трансценденции, гулял по ночному Лондону, специально ездил, кажется, из Люцерны в Женеву, где гуще толпа была и легче было спрятаться от всех этих Пиквиков, Твистов и Домби. Бальзак и наяву, что называется, фантазировал: собирался открыть рудники, показывал друзьям и знакомым «подлинное» кольцо пророка Мохаммеда. В реальной жизни он писал свою «Человеческую комедию», а в жизни действительной – комедия писала Бальзака, не только водила его пером, но отправляла на Сардинию, шутила с кредиторами, в далеком Бердичеве заставила на краю могилы обвенчаться с «россиянкой» Элеонорой Ганской.

«Вы только подумайте, какую забавную штуку учудила со мной моя…» Не помню, кто это сказал: Пушкин – о Татьяне Лариной или Толстой – о Наташе Ростовой. Я всякий раз вспоминаю, чтобы потом снова забыть. Знаете, почему? Потому что каждый талантливый и творчески-свободный художник мог бы сказать нечто подобное. В севильской тюрьме Сервантес представил себе одного Дон Кихота, но уже в первом томе своего знаменитого романа встретился с совершенно другим субъектом, другой трансценденцией своей индивидуальности. Эта его, Сервантеса, и, как давно уже заметили, по меньшей мере, общеевропейская жизненная действительность во втором томе бессмертного романа выкинула довольно жестокую шутку: комический герой перевоплотился в один из самых трагических образов мировой литературы. Диккенс свой «Пиквикский клуб» задумывал почти как комикс: серию литературно-художественных подписей к юмористическим картинкам. Решил пошутить, но, видимо, многоуважаемому господину Пиквику шутка эта пришлась не по душе, и он, позабавившись над Диккенсом, заставил того учудить и написать «роман о положительно-прекрасном человеке». Так называл «Дон Кихота» и «Посмертные записки Пиквикского клуба» Достоевский. Федор Михайлович тщательно изучал оба романа, работая над собственной, русской положительной прекрасностью, – и родился «Идиот», пожалуй, самый неожиданный для его автора роман. На мой слух, князь Лев Николаевич Мышкин действительно прекрасный человек, чистый, искренний, милосердный, в высшем смысле православный, потому что еще и юродивый. Но, господа, в реальной жизни… как бы это нежнее сказать?., мне очень не хотелось бы выдать за него мою дочь; понимаете, у этой прекрасной положительности очень уж результат кровавый: Настасью Филипповну зарезал-таки Рогожин, а Аглая Ивановна вышла замуж за поляка, приняла католичество, что в системе этнически-религиозных координат самого Достоевского равнозначно смерти духовной…

Эти художественные трансценденции даже исторически намного более действенные, чем научные феноменологии. Возьмите для наглядности образы Эсхила, Софокла, Еврипида и сравните их с современными им научными представлениями, ну, скажем, об устройстве Вселенной.

§ 173в

Религиозная Тайна гносеологически возводит нас к Сверхличности, судьбе и сущности, сперва нашей индивидуальной, экзистенциально познаваемой сущности, затем к бытийной сути жизни как таковой и наконец, к уже нечеловеческой трансценденции от тварного к Несотворенному, от жизни к Сверхжизни, от человека к Божеству. Лишь в какой-то своей части религиозное познание есть самопознание; самопознание уже не цель, а результат гностической связи человеческой души со Сверхноуменальным, которое благодатно, промыслительно, откровенно обусловливает не только человеческую действительность, но и тварную ноуменальность нашу.

В науке – открытие, в религии – откровение. То есть в научном познании человек словно отодвигает завесу и видит искомую истину четче, точнее, рельефнее, закономернее, освещеннее. В религии завеса сама раздергивается, и Тайна является человеку еще загадочнее, величественнее, чудеснее и неизъяснимее.

В религиозном познании мы ищем Бога, который по милости своей может открыть нам нас самих и мир вокруг нас, но уже не в тройственной феноменальности, не в антиномической трансценденции, а в единой нуминозной благодати мироустройства и миростроительства. Через Тайну нам открывается то, что мы всю жизнь искали и о чем, даже подспудно, никогда не задумывались. Нас пресуществляют в жизнь, просветляют в целостное восприятие. «…Высшая степень мистицизма, – пишет Анри Бергсон, – это тесное соприкосновение и, следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь… Великим мистиком оказывается индивидуальность, способная преодолевать границы, предопределенные виду его материальностью, продолжающая и продлевающая таким образом божественное деяние»39.

В науке, после того как пелена отдернута и загадка прояснилась, все должно выглядеть обыкновенным. Как все, оказывается, просто в этом мире, говорит ученый, совершивший великое открытие.

Прямо противоположные чувства должен испытывать человек, переживший религиозное откровение. Необыкновенно! Чудесно! Таинственно! А если чудо вдруг станет обыкновенным, то… совершенно верно: это уже обретение себя в искусстве, прекрасный Евгений Шварц, замечательный Марк Захаров, Симонова – принцесса и медведь – Абдулов.

Холодно-торжественна научная истина. – Радостно-мучительна художественная правда:

Каков он был, о, как произнесу,

Тот дикий лес, дремучий и грозящий,

Чей давний ужас в памяти несу!

Так горек он, что смерть едва ль не слаще.

Но, благо в нем обретши навсегда,

Скажу про все, что видел в этой чаще^40.

Тайна, чем она глубже и откровеннее, тем будничнее в феноменальной реальности. Две тысячи лет назад в великой Римской империи, в царствование одного из величайших правителей мира Гая Цезаря Октавиана Августа, в отдаленной провинции, в захолустном городишке, на бедном постоялом дворе, в хлеву для скота совершенно незаметно для окружающих родился мальчик и вместе с ним – Величайшая Тайна. Городок называют Вифлеемом, мальчика нарекли Иисусом, Тайну именуют Воплощением.

Научная истина представляется такой четкой, ясной и незыблемой. Но в действительности она более шаткая и иллюзорная, чем текучая художественная правда. А по сравнению с Тайной все эти истины и правды – словно волхвы и пастухи перед Младенцем. Умновеличественные и сочувственно-прекрасные, они даже не иллюзии, а тени человеческих иллюзий, там, в хлеву, возле коровьего корыта, принявшего в себя Воплотившийся Логос.

§ 174

Как я уже говорил и как вы могли заметить даже по меняющейся манере моего изложения, у трех различных видов познания различны языки, которыми они пользуются. Научный «язык» чаще всего называют логикой, художественный – поэтикой, религиозный – мистикой. Языки эти отличаются друг от друга не менее, чем индийский санскрит от персидского авестийского и от древнего греческого. Ученый никогда не поймет художника, если не изучит поэтический язык, а тем более запретит себе всяческое художественное понимание. Равным образом ученый и художник не поймут мистика, если не захотят и не научатся понимать его.

Коль скоро различны эти языки, у них должны быть и различные языковые средства.

§ 174а

Базовым языковым средством науки я предлагаю считать схему. Если вам больше по душе слово «формула», пожалуйста, используйте его, оно тоже пригодно. Но мне сейчас больше нравится слово «схема». «1. Чертеж, изображающий систему, устройство или взаиморасположение, связь частей чего-либо… 2. План построения, организации чего-либо, изложенный в главных, общих чертах… 3. Изображение, образ, созданные в упрощенно-обобщенном виде (курсив мой. – Ю. В.)»41. Еще больше привлекают меня значения древнегреческого слова «о/гщсх»: «1) наружный вид… 4) платье, одежда»42. Как мне представляется, наука мыслит и разговаривает с нами преимущественно схемами. Схема – самый удобный инструмент для осмысления и описания объективной реальности. Ее упрощенная обобщенность надежно защищает научное познание от усложнений трансцендентальной действительности, противоречивой и субъективной, не довольствующейся только «наружным видом», «платьями и одеждами», в которые рядится всякая феноменальность.

У схемы, как у всякой идеи, есть свои предсознательные и бессознательные пласты. Но вербальный гномон ее господствует над образным эйконом и интуитивным эйдолоном. Психическая фокусировка здесь преимущественно сознательная.

§ 174б

В искусстве фокусируется предсознательное, образное в первую очередь. Здесь нужен переход от фиксированной внешней реальности к текучей человеческой действительности, перенос своей индивидуальной субъективности на другие субъекты или квазисубъекты, будь то шкаф, дуб, чайка или другой человек.

«…Искусство, – пишет Юнг, – представляет собой надличностное явление. Это такая вещь, которая не имеет личности, и, следовательно, личностное не является для нее критерием. Более того – особый смысл подлинного произведения искусства и заключается в том, что ему удается освободиться от узости и тупиков личного, оставив далеко за собой все преходящее и удушливое из сферы узколичностных переживаний»43. Хорошо сказано. Но я бы уточнил. Искусство именно потому надличностно, что личность, вернее, человеческая индивидуальность в нем и через него выходит за пределы себя, освобождается от своей феноменальности, сочетая себя с чужими феноменальностями, и, многократно себя таким образом усилив, стремится погрузиться в действительность, в которой нет узколичностных переживаний объектов, а есть некое широкое движение к сочувствию, сопереживанию и чувственному самопознанию, игровому самообнаружению в том и в тех, на кого ты себя перенес.

По-гречески «переносить» будет «цЕТСкрорЕСО». Стало быть, основное языковое средство искусства – метафора. Я – чайка. Не то. Я – Треплев, которого не любит и не понимает родная мать, которого любимая женщина променяла на Тригорина, потому что тот известный писатель, умен, талантлив… кто вам сказал, что чайка – это Нина? Нина жива и любит Тригорина, меня же никто не любит, никому до меня нет дела, все считают меня бездарным, и, похоже, они правы… два года назад я, как говорят, от нечего делать убил чайку, так вот, теперь я попробую убить себя, потому что делать мне действительно нечего и незачем… вы поняли наконец, кто чайка? Вы поняли, что я в нее только стрелял, а вы все ее убили?.. Помню, что, впервые увидев в театре чеховскую «Чайку», я долго обижался на свою мать, поругался с любимой девушкой, потому что стал ревновать ее к различным тригориным… я целый месяц был Треплевым, пока в моем самопознании не совершился очередной перенос и я стал кем-то другим, теперь уже не припомню, кем именно…

Многие считают Фауста ученым. Полноте, люди добрые! Фауст потому и связался с Мефистофелем, что под конец жизни осознал свое полное научное бессилие перед Поэзией и Правдой, проклял незыблемое и непреложное и на сатанинском плаще рванул в переменчивое и неуловимое, в текучее и длительное, в то, что невозможно остановить, не потеряв при этом свою «бессмертную часть», как говорит Гете, а я бы уточнил: свою действительную и живую трансценденцию.

Шеллинг называл Фауста «вечным мифом». Не то. Фауст – великая метафора. Великая потому, что тысячи человеческих субъективностей на него перенеслись, тысячи действительных трансценденций в нем сфокусировались и восхищают, вдохновляют нас своим многообразием. Фауст – то поэтическое зеркало, в котором можно увидеть не только себя, но и «все души, все души, все души». В чеховского Треплева я запросто мог себя перенести. Вглядываясь в Фауста, я ощущаю себя лишь частицей того, что он в меня переносит…

Метафора, одним словом, – основной языковой элемент поэтики.

§ 174в

Основным языковым средством мистики как языка религиозного познания я считаю символ (см. § 97). Тут со мной вроде бы никто спорить не станет. Но загляните в словари русского языка, и вы увидите, что в обиходной речи символом мы называем почти все: «предмет, действие и т. п., служащее обозначением какого-либо понятия… художественный образ, условно передающий какую-либо мысль, переживание… условное обозначение какой-либо величины, принятое той или иной наукой…»44.

Символ в каком-то смысле действительно всё и вся в себя вбирает. Но надо отличать символическую Систему Координат Бытия, представляемую Животворящим Крестом, и те схематические крестики, которые мы чертим на бумаге, слагая величины, конструируя синусоиды и параболы. Особенно важно отличать символ от метафоры. Демонический метафорист Александр Блок, написав поэму «Двенадцать», ощутил себя гением. Но когда нежной поступью надвьюжной, белой россыпью жемчужной, в белом венчике из роз, когда эта соблазнительно-прекрасная метафора вдруг вышагнула из царства поэтики и явилась самому Блоку в виде символической сверхъяви, не поэтическим сном, а бытийственным адом и ужасом, когда романтически представленный Христос вдруг обернулся солдатско-матросским Антихристом, поэт не выдержал и умер от патологической психической недостаточности, обширного духовного инфаркта. Истинный символизм в художественном исследовании самого себя – вещь смертельно опасная. Это понял Булгаков, художественно перенеся себя в трагическую экзистенцию Мастера и мистически угадав свою собственную муку и смерть одновременно с завершением «закатного романа»… «Свободен! Свободен! Он ждет тебя!»…

Не берусь сейчас определять символ. Скажу, однако, что из исполненной феакийской музыки мне ближе других Карл Густав Юнг. «Символ не заключает в себе и не объясняет, а указывает через самого себя еще и на лежащий в стороне, непонятный, лишь смутно предполагаемый смысл, который нельзя было бы удовлетворительно выразить никакими словами нашего современного языка»45. Неопределимость символа уже как бы содержит в себе искомое определение, указывая нам в сторону ноуменального – ив конечном движении непременно нуминозного – берега бытия. Из многочисленных смыслов, в греческом языке трансцендирующих из того, что нам досталось как «символ», меня более всего привлекает значение «связь, соединение»46. Я предлагаю ощущать, по крайней мере, три аспекта, три волокна этой мистической связи.

1. Символ, как заметил Юнг, «выражает гармонию познающего субъекта с познаваемым объектом». Символ объектно-субъектен, он связует объективную реальность с субъективной действительностью, феноменальное с трансцендентальным; человеческой правдой поправ тьмы низких истин, он наше восприятие мира углубляет спасительной Тайной; он сущностей и личностен в своей ноуменальной глубине. «…Пока дух можно выразить или описать посредством постижимого принципа или идеи, – словно аккомпанирует нам Юнг, – он не будет ощущаться как самостоятельное существо. Но если его идея или его принцип неосязаемы, если непонятны происхождение и цель его намерений и все же они настойчиво добиваются своего… тогда наша способность выражения прибегает к другим средствам: она создает символ»47.

2. Символ судьбинно связует временные нити, объективно разрезанные логическими парками и иллюзорно оплакиваемые поэтическими гамлетами. Автор «Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы», описывая Благовещение, замечает, что оно «простирается не на будущее только, но и на прошедшее время: оно связывает все времена, обнимает весь мир; в нем средоточие путей небесного Провидения о человеческом мире и решение судьбы человечества (курсив мой. – Ю. В.)»48. Эту связь времен осуществляет – по крайней мере, стремится к ней – всякий символ, даже самый мистически-примитивный.

3. Символ, наконец, самый психически-объединительный. Я не готов вслед за Юнгом считать, что все наше бессознательное символично. Я уже говорил, что бессознательный слой есть и у логической схемы, и у предсознательной художественной метафоры. Но у символа психически господствует именно бессознательное, которое рвется проявить себя в образе и заявить себя изречением, мнением, понятием (гномоном). Схемы не любят покидать сферу сознательного и логического. Метафоры слишком увлечены «игрой в бисер», творческим взаимодействием сверхсознательного, сознательного и подсознательного; в бессознательное они предпочитают не погружаться, чтобы в нем не заблудиться и не раствориться в неуловимой трансценденции. Символы, напротив, требуют всеобщего психического единства. Будучи в психической своей основе бессознательными, они многообразно расцветают в нашем предсознательном и жемчужной россыпью слов украшают наше сознание. Так, символ Пресвятой Богородицы может явиться нашему предсознательному в образах Земли-прародительницы, Ноева ковчега, лестницы Иакова, неопалимой купины^49; и тысячи прекрасных слов, проникновенных молитв и вдохновенных гимнов возникнут из этого явления, этого прорастания таинственного символа в правдивые образы и истинные слова, которые станут изреченной ложью лишь тогда, когда мы отрежем, отсечем их от сущностных, личностных, бытийных корней, утопающих в нуминозном и питаемых Благодатным.

Наука формирует контекст; искусство предпочитает подтекст; всякое религиозное откровение предполагает бытие некоего как бы сверхтекста, отдаленным подобием которого является наше бульканье звуками, словами и понятиями.

Наука, когда она начинает говорить о человеке, отвечает на вопрос: что ты? Искусство – кто ты? Религия – откуда и куда ты?

Схемы расчленяют и в каком-то смысле омертвляют наше психическое, метафоры – взбудораживают и взнервляют, символы – объединяют и умиротворяют. Психически целостный человек, я уверен, мыслит прежде всего символами. Такой человек совершенно не обязательно должен быть богословом. Он может быть ученым. В основе научной истины, сказал Эйнштейн, лежит тайна. Уж он-то как никто другой знал цену научной относительности, измерил и выразил объективную реальность в короткой формуле.

§ 175

В § 37 мы сказали, что наука оставляет после себя параметр, искусство – парадокс, религия – парагон. Постараюсь чуть-чуть развернуть это предположение.

§ 175а

Под параметром как результатом научного познания я понимаю тот научный инструментарий (формула, методика, правило, закон, теория и т. п.), с помощью и посредством которого можно определить и, желательно, измерить открытую истину, изученный аспект объективной реальности, выделенное из текучей трансценденции и феноменально-остановленное мгновение жизни. Если определить и измерить нельзя, это уже не наука, вернее, не ее это область, куда она никогда не станет заглядывать, поскольку без определения и измерения наука беспомощна, она самое себя теряет. Едва наука опрометчиво воскликнет: это мгновение прекрасно, потому что неизмеримо и неопределимо! – так сразу какой-нибудь Мефистофель за ее логически-освещенную и объективистски-безоблачную душу ухватится и стащит в сумрак субъективной поэтики, во мрак мистики и Тайны.

Сколько бы так называемые экстрасенсы ни лечили людей, в том числе и многих ученых, скольким бы своим пациентам ни помогли, освободив их от физического и психического недомогания, ученые ни за что не признают существования «биополя», пока оно не будет научно определено и экспериментально измерено. Не потому только, что ученые консервативны и боязливы – среди них революционеров и смельчаков мысли не меньше, чем в других интеллектуальных профессиях, – а потому что для этого самого «биополя», вернее, для того загадочного инструментария, которым пользуются современные психические целители, у них, у ученых, нет пока никакого научного параметра и нет даже надежды обрести его в ближайшее время. В кругах, так сказать, сочувствующей общественности принято жалеть экстрасенсов и осуждать ученых. Но равным образом можно пожалеть и ученых: с ними норовят говорить на языке, которого они не понимают и не имеют права понимать; все эти «астралы», «чакры», «дурные информации» для научного слуха бред, и бред возмутительный.

А наука не терпит духовных возмущений. «Наука всегда будет подчинена этому закону – закону непротиворечия»50 (Бергсон). Принцип непротиворечия – категорический императив логического мышления. А должно быть равно А, А = А. В противном случае говорить нам не о чем.

§ 175б

А ≠ А. Это тоже императив, не менее категорический, но действует он в поэтике, в любом действительно-художественном произведении. Гамлет, равный самому себе, – не Гамлет, не великая метафора мировой литературы, а художественный эрзац, беллетризованная схема, играть с которой в бисер самопознания по вкусу лишь художественным слепцам и поэтическим недоноскам. В том-то, возможно, метафорическое величие Гамлета, что он являет собой доведенный до крайности трансцендентальный парадокс, сплошное антиномическое противоречие мыслей, слов и действий. «Я вас любил когда-то», – признается он Офелии и тотчас объявляет: «Я не любил вас никогда». «Иди в монастырь», – советует он любимой девушке (или обесчещенной им женщине?); и до сих пор ученые-шекспироведы гадают, куда он ее в действительности посылает: в реальный монастырь или в публичный дом, который в эпоху Шекспира тоже именовали «монастырем». Похоже, что намного сильнее Офелии он любит мать, королеву, и ее же он ненавидит столь яростно и угрожающе, что самому Призраку приходится однажды вмешаться, чтобы, заколов Полония, Гамлет и матери своей не зарезал. Сотни книг и тысячи статей написаны о том, почему Гамлет, в самом начале трагедии получив повеление отомстить за убийство отца, на протяжении пяти актов занят всем чем угодно, но только не местью; Клавдия он убивает лишь в самом конце и в общем-то случайно: не проговорись Лаэрт – и король-братоубийца мог остаться безнаказанным… Гамлету оставалось жить считанные минуты… и еще раньше ему могли отрубить голову в Англии… Кто он, мистер Гамлет? Наследный принц, который не ищет наследства? Ученый-недоучка? Поэт, не пишущий стихов? Мистик, не верящий даже тени собственного отца? Философ, непрерывно изрекающий одни лишь философские банальности?

Я так вижу: в реальности он жалкий меланхолик, существо безвольное и злое, гневающееся на мир с мстительной обидой ограбленного калеки. Но в художественной своей парадоксальности, в метафорической трансценденции он, пожалуй, самый философский, самый художественный и самый притягательно-принцевый из литературных образов. Он так загадочно устроен, что затягивает нас в себя, подобно черной дыре; внутри нашей самопознающей души он инсценирует свои «мышеловки», любовь нашу превращая в ненависть и презрение, превосходство – в неполноценность, грех – в добродетель, веру – в сомнение, сомнение – в веру, сумасшествие – в гениальность, унижение – в величие… Уже сотни лет Гамлет играет так с миллионами людей. Как Воланд, смотрит на них со сцены гигантского человеческого варьете: Кресло мне! Скажи, любезный Горацио, как, по-твоему, эти горожане сильно изменились?., костюмы и города, конечно, изменились… но, в общем, обыкновенные люди, напоминают прежних… вопрос «быть или не быть» только испортил их… опусти, друг, занавес, верни им душу, пусть отдохнут в антракте от Гамлета и гамлетизма…

На самом деле поэтически настроенному человеку избавиться от этой властной метафоры и соблазняющего парадокса можно, лишь перенеся свое самоисследование на другие великие метафоры, например, на Дон Кихота, Фауста, Дон Жуана…

Шеллинг считал, что подлинное произведение искусства содержит неисчерпаемость истолкований, будто автору было присуще бесконечное количество замыслов. Похоже, этих истолкований тем больше, чем антиномичнее художественный парадокс, чем многограннее метафора и чем противоречивее она оформлена и преподнесена. В этой многогранности каждый слушатель, зритель, читатель непременно обнаружит свою индивидуальную грань, то зеркальце, в котором его самопознающее поэтическое «Я» узнаваемо отразится и искусительно заставит играть с собой и в себя, сегодня иначе, чем вчера, в печали не так, как в радости. В этой неисчерпаемости целые народы, целые века не смогут себя исчерпать и утолить жажду самосочинительства и самовыражения. Одежды и дома будут меняться, Гамлет начнет стрелять из пистолета, Дон Кихот на кобыле Пролетарская сила отправится восстанавливать справедливость на просторы российских степей. Но изначальная парадоксальность от этого не уменьшится, лишь иначе огранится и неожиданнее засверкает; ярче или тусклее, глубже или мельче – не так важно для самих великих метафор, главное, чтобы перед лицом этих гениальных магистров Игры не иссякала потребность на чужой вопрос ответить самому себе…

В искусстве мы сталкиваемся с парадоксом.

§ 175в

Религия открывает нам парагон.

В современном языке это слово имеет много значений. Но я предлагаю взять основной, древнегреческий смысл: «пример, образец для подражания».

Стоит ли доказывать, что все религии результативно парагональны? Можно ли считать христианином человека, который только верует в Христа, но решительно отказывается подчиняться Его заповедям, хоть самую малость следовать Его примеру, подражать Его мыслям, чувствам, поступкам? Какой буддист не стремится уподобиться Будде? Какой мусульманин дерзнет утверждать, что пример Пророка для него ничего не значит? «Соображай все свои мысли и желания, слова и дела с Христовым Евангелием; строжайше исполняй все заповеди Христовы и будь весь Христов», – наставлял первопустынников святой Василий Великий^51. «Ограждать себя отовсюду христоподража-телъным смирением»52 (курсив мой. – Ю. В.) советовал всем христианам святитель Филарет. Нравственно ли сжигать еретиков? А вы спросите себя: Христос сжег бы еретика? Часто он их сжигал в Евангелии? Такой мыслительный парагон достался нам в наследство от Достоевского. Если нет этого парагонального религиозного эйдоса, то, пожалуй, и веры в тебе никакой нет.

Мне скажут: что, великие инквизиторы, по-вашему, не верили? Отвечу: верили, господа, побольше нашего. Но над соборной площадью в Севилье, над бамбергскими первокрематориями для сожжения ведьм, над костром неистового Аввакума и даже над паровозными топками русской гражданской войны, «белыми», «красными», «зелеными» – над всеми ними царил и веял другой парагон, дуалистический, манихейский в своей нуминозной основе: Бог Добра предвечно и непримиримо сражается с Богом Зла; с кем ты, солдат духа? Ну так сожги зло, чтобы очистить от него добро!.. «Есть только два класса, пролетариат и буржуазия. И кто не за один, тот, значит, за другой». Наш отечественный «В. И.» – Великий Инквизитор и Владимир Ильич – этот сатанински-божественный парагон выразил, воплотил в себе и насадил в психику миллионов своих прихожан похлеще севильских, римских и бамбергских торквемад. Парагонально превзошли его разве только Гитлер и Полпот. У Сталина был иной религиозный парагон: фараонический, древнеегипетский. Бог даст, мы его когда-нибудь подробно исследуем…

Если наука управляется принципом непротиворечия (А = А), если в искусстве господствует принцип антиномии (А ≠ А), то как нам продуктивнее определить мистический принцип?

Можно записать А = А ≠ А, чтобы христианин подставил в это выражение 3 = 3 = 1, религиозный дуалист —2 = 2 = 1, буддист или даос —1 = 1 ≠ 1. Но многим лучше ничего этого не записывать и не подставлять. Ибо в мистике, похоже, мы неизбежно сталкиваемся с принципом, уводящим нас за пределы всяческой мыслительной принципиальности. Этот принцип даже условно неопределим. Можно назвать его принципом непротиворечивого противоречия, раздельной нераздельности, слиянной неслиянности — все будет игрой слов, а не отражением того, что нас самих от себя отражает, в том числе всю нашу феноменальную психику, всю нашу потребностно-волевую трансценденцию; и даже наше сокровенное бытие-в-себе – не более чем голография в сравнении с этим Первоисточником земли, неба и света. Если вообще не бессмысленно пытаться искать тут некий принцип, то, как мне сейчас представляется, его надо искать одновременно в трех направлениях: Милости, Свободы и Личности. Специально пишу эти слова с большой буквы, чтобы подчеркнуть, что наше куцее человеческое милосердие (даже у самых добрых и святых людей), наша ограниченная свобода (даже творческая свобода Моцарта, Рафаэля, Достоевского), наша призрачная личность (даже личности Александра Македонского и Наполеона, Платона и Гегеля, Заратуштры и Мохаммеда) – все это лишь подобия, тени и условные рефлексы того Принципа, который сотворил и связует всяческое тварное бытие.

§ 176

К тому, что было сказано о философии в восьмой и девятой главах (см. §§ 95—105), мне осталось добавить совсем немногое:

Под биоверсивностью философии я понимаю попытку сочетать научную объективность с творческой субъективностью и с религиозным восприятием мира как откровения, промысла и судьбы. Только так, не упуская из виду три пространства – внешнее, внутреннее и временное, возможно исследовать жизнь как целостный комплекс, феноменальный, трансцендентальный и ноуменальный. Только биоверсивную философию я могу считать антропологией в собственном смысле.

В гностическом сочетании антропологический центр тяжести когда-то приходился на религию, затем переместился на науку; а со второй половины XIX века философия стала оказывать все большее предпочтение своей художественной резиденции. Еще Шеллинг предсказывал, что грядущая «положительная» философия будет в большей мере художественной, чем научной; это будет скорее философия творчества, чем философия рациональной критики. Похоже, так оно и произошло. Наукообразной феноменологичностью философия уже не довольствуется. Порой кажется, что философия вернулась в материнское лоно и особенно сблизилась с религией и мистикой. Но это обманчивое впечатление. Как замечает Анри Бергсон, «религия будет испытывать слабое стремление к умозрительным рассуждениям, философия целиком не откажется от интереса к практической деятельности; тем не менее первая останется преимущественно деятельностью, а вторая – прежде всего мышлением»53.

Мне представляется несколько иначе. Религия, как я пытался сказать, слишком нуминозна для философии, гностический предел которой – тварная ноуменальность мира. Божественная нуминозность нужна философии не для личного спасения и религиозной связи со Сверхличностным, а как вспомогательное средство для трансцендентального мыслительного проникновения в относительно непознаваемое ноуменальное. Жизнь-в-себе – вот что предельно интересует философскую антропологию, а не то, что было до жизни и станет после нее. Как только философия чересчур вдохновляется мистикой, так сразу поэтика увлекает ее назад в человеческую трансценденцию, а научный отец строго вопрошает: вот ты там побывала, в своих заумных эмпиреях, а чему ты там научилась, ветреная дочь моя? Какую феноменологию ты мне принесла, чтобы я мог ею воспользоваться в моем объективном и реалистическом хозяйстве?

«В философствовании мы идем путем, который ведет к истокам веры, присущим человеку как человеку», – говорит философ, близкий к своей матери-религии. «Безграничное познание, наука – основной элемент философствования. Не должно быть ничего, не допускающего вопроса, пе должно быть тайны, закрытой исследованию, ничто не должно маскироваться, отстраняясь» (курсив мой. – Ю. В.), – утверждает философ, вернувшийся к своему научному отцу. «Философия не может быть чисто предметным (и, стало быть, научным) знанием, ибо не может отвлечься от внутреннего мира самого философствующего», – заявляет философ, пребывающий в поэтической трансценденции. Штука в том, господа, что все три цитаты принадлежат одному и тому же философу, Карлу Ясперсу^54. Вы скажете: он непоследователен. Но он последователен как философ, который, следуя по мосту трансценденции, оценивает и переживает жизнь такой, какой она ему является: у левого, ноуменального берега она, понятное дело, искрится верой, а у правого, феноменального, разумеется, не должно быть тайны – все должно выглядеть объективным и истинным.

Поэтому я и назвал философское познание экзистенциальным.

От художественной трансценденции философская экзистенциальности отличается тем, что, во-первых, художник нисходит к феноменальности, играет с феноменальными объектами, из самого себя сообщая им эманационную трансценденцию творческой надындивидуальности, в то время как философ восходит к ноуменальному, и все свои феноменологии он конструирует как бы у себя за спиной, по мере своего экзистенциального восхождения. Во-вторых, свои великие произведения (сонаты, картины, поэмы и романы) художник свободно творит на радужном мосту, тогда как философ не может себе позволить этого безбрежного вдохновения. Он трижды несвободен: феноменальное дышит ему в затылок и требует практических открытий, ноуменальное обещает открыться лишь при условии полного разрыва с наукообразным феноменологическим, а на самом трансцендентальном мосту его постоянно искушают различные художники: да плюнь ты на свое феноменальное и ноуменальное, твори, как ручей журчит, как цветы распускаются, как птицы поют; а он, бедный, никак плюнуть не может, потому что именно связи, трансцендентальной коммуникации между различными пластами жизни, разнообразными видами познания требует от него думающее человечество.

В § 100 я сказал, что философия ищет некую объективно-субъективно-временную Идею. Теперь я предлагаю сказать иначе: философия ищет Абсолют. Она стремится к такой абсолютной идее о внутренней и внешней жизни человека, которая в максимально возможной степени опиралась бы на научную истину, соответствовала бы характерной для ее эпохи художественной правде и в которой непременно сверкали бы отблески религиозной Тайны, не ослепляя, однако, рельефную и контурную наукообразность философствования и не лишая антропологию ее человекоподобия, антропоцентризма, если будет угодно. Не только Гегель, но, как мне представляется, все великие феаки-философы были одержимы такого рода абсолютизмом, от Фалеса до Маркса, от Гераклита до Бергсона. А те, которые не пытались абсолютизировать всю и всяческую жизнь, скорее, не философы по призванию, а метафизики от науки, или от искусства, или от религии, или публицисты от философии.

Язык философии я предложил назвать симфоническим, имея в виду, что всякий философ не только пытается, но вынужден сочетать, симфонизировать научную логику с художественной поэтикой (по крайней мере, в своей эстетике) и с религиозной мистикой (по меньшей мере, в своих онтологических основаниях). Каким бы наукообразным ни пытался представить себя этот симфонизм, в какие бы строгие логические одежды сознательно ни рядился, предсознательно он неизбежно поэтичен, а бессознательно – преимущественно мистичен. Если слово «симфонизм» вам не нравится, можете вместо него использовать слово «диалектика». Но прошу вас: во-первых, отличайте философскую диалектику от логической диалектики науки, антиномической диалектики искусства и метадиалектики религии. А во-вторых, как однажды заметил Карл Ясперс, «диалектика очень различна по своему смыслу… диалектикой называется логический процесс, который идет через антитезис к разрешению в синтезе… Но диалектикой называется и доведение противоположностей до антиномий, не ведающих разрешения, падение в неразрешимость, в противоречие; называется и приведение к границам, где бытие становится верой, а вера – постижением в кажущемся абсурдом»55. То есть я хочу сказать, что если вы в понятие диалектики будете одновременно вкладывать все эти три смысла, я тут же радостно соглашусь с вами: диалектика – вот истинный язык философии.

Но всякой диалектике должен прийти конец, когда мы мыслительно пытаемся выйти за пределы тварного бытия.

Наконец, я полагаю, что философия лишь внешне выглядит неким синтетическим суррогатом по отношению к трем основным видам познания. В основе своей философия цельнее и жизненнее не только науки и искусства, но даже теологии. Дело в том, что человеческое познание в сущности едино – трояким оно лишь является нам в Истории. Не только потому, что, скажем, десять тысяч лет назад не существовало отдельных друг от друга науки, искусства и религии, но даже сейчас, в период их разветвления или дифференциации, они явственно различаются и отличаются лишь в сознательных пластах нашей психики; в образно-предсознательном схему, метафору или символ уже не так просто отличить и объярлычить; а в бессознательном, похоже, уже невозможно сказать, какое психическое прорастание обретет та или иная бессознательная интенция: логическое, метафорическое или мистическое. Шелер убеждает нас в том, что «сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют неразрывное структурное единство — точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте «третьей re-flexio»56.

§ 177

Поскольку мы пока не определили вполне своего отношения к юнговому «коллективному бессознательному», нам вроде бы преждевременно рассуждать об архетипическом.

Однако несколько предварительных предположений уже сейчас хочется высказать:

1. Архетипы не есть символы. Архетипические основания могут являться нам и как символы, и как метафоры, и как схемы. То есть мы можем говорить не только об архесимволах, но также об архесхемах и археметафорах в наших представлениях. Сам Юнг в некоторых местах как бы подталкивает нас к такому исполнению. Он, например, замечает, что «архетип есть фигура – является ли она демоном, человеком или событием…»57 (курсив мой. – Ю. В.). «Все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам. Особенно это касается религиозных представлений. Но и центральные научные, философские и моральные понятия не являются здесь исключением»58.

2. Допускаю, что у схемы, метафоры и символа может быть одно и то же архетипическое основание. Основание – одно, а его психическое прорастание зависит от доминирующей потребности или императивной мотивации.

3. Представляется мне, что символ глубиннее, а схема – поверхностнее метафоры. Археметафоры представляют собой гностическую попытку индивидуализировать архесимволы, а архесхемы призваны рационализировать то, что до этого было правдиво-метафоричным или таинственно-символичным. В каком-то смысле можно сказать, что Тайна допускает лишь ту истину, которая ей временно-исторически соответствует, а художественная правда говорит об относительности живого мира.

4. Допускаю, что архетипические основания имеются не только у третьего, познавательного, ормологического этажа. Некие «археритмы» могут быть у полиса и «архенавыки» – у экоса.

III

§ 178

В § 41, как вы помните, я попытался рассматривать свою ормологическую эннеаду не только в горизонтали, но и в вертикали. Мне показалось, что не только нужно дифференцировать различные автономные витальные, социальные и идеальные потребности, но можно обнаружить некоторые скрытые связи внутри того, что я назвал «нефами»: акросом, охлосом и нусом (неф А), трофосом, кратосом и пайдосом (неф Б), эросом, филосом и теосом (неф В). Неф А я предложил именовать фобосом, неф Б – меносом, а неф В – симпатосом. Я дал этим ормологическим нефам некоторые предварительные характеристики.

Что можно к этому добавить?

Посетив феакийские владения, я уже смелее могу говорить о первичной оборонительности акроса и охлоса. Страх, вернее, потребность в безопасности лежит в основе нефа А. «…Первопричина социальной жизни, – пишет Альфред Адлер, – заключается в слабости человека»59. Перефразируя психолога, можно сказать, что от слабости своей, от комплекса своей витальной и социальной неполноценности человек и дом строит, и в сообщества объединяется.

Но можно ли допустить, что и научное познание мотивируется преимущественно оборонительными императивами? Ученые часто выглядят эдакими Прометеями, бесстрашно вторгающимися в сферу неизвестного, жизнями своими рискуют ради открытия и утверждения новых истин. Где тут может быть фобос и первичная оборонительности?

Предлагаю иначе взглянуть на науку. Одно дело – рисковать жизнью и другое – своими научными убеждениями. Тут из трех видов познания именно наука выглядит самой боязливой или, мягче сказать, консервативной. «…Человечество, – замечает Фрейд, – обладает инстинктивной оборонительной реакцией на интеллектуальные новшества»60. «Примитивные люди, – пишет Юнг, – проявляют совершенно животные реакции на непредвиденные события. Но и «цивилизованный человек» реагирует на новые идеи зачастую так же: воздвигая психологические барьеры, дабы защитить себя от шока встречи с новым»61.

Наука не только обороняет человека от опасностей внешней среды, она очень жестко и авторитарно защищает его совокупный эйдос от чужеродных интервенций, в том числе от поэтических «вольностей» и мистических «суеверий». С момента своего возникновения она приступает к сооружению крепости Знания и организации сообщества научных единомышленников; в лучшем случае она санкционирует вылазки немногих своих разведчиков, отправляя их за пределы крепостных стен, но чаще – наказывает перебежчиков и разведданные разных галилеев, менделей и фрейдов разоблачает как дезинформацию и коварные происки. Наука всегда действует, как говорят военные стратеги, от обороны: в крепости, а не в поле анализируются и санкционируются новые научные данные, собранные немногими доверенными разведчиками; наука покидает свою проверенную и обоснованную крепость лишь тогда, когда многочисленные разведывательные дозоры гарантируют ей безопасность передвижения и когда на новом месте она рассчитывает воздвигнуть более надежную, более совершенную и более неприступную для логических противоречий крепость.

Художественные Фауст, Дон Кихот, Дон Жуан, Гамлет, Данте с Вергилием, наш с вами Одиссей – все это бездомные, неприкаянные, воистину бесстрашные странники, беспрестанно атакующие все и всяческие устои, наши представления о жизни и о самих себе, художественные каноны своих предшественников, научные схемы и религиозные догмы. Не встретив на своем пути реальных крепостей, они трансцендентально воображают и действительно штурмуют постоялые дворы и ветряные мельницы. Они неустанно охотятся за человеческими противоречиями, которыми живут и питаются (трофос), властвуют друг над другом и над нашими душами (кратос). В крепостях, в домах, в безопасности они существовать не могут и чахнут от тоски, гибнут от прикованной безысходности, саму смерть приглашают на ужин, проваливаются в преисподнюю, возносятся на небо. В художественных крепостях, в домах творчества может прекрасно ощущать себя Союз советских писателей, придворная камарилья различных классицистов, но истинный, вернее, правдивый художник должен быть Рыцарем Странствующего Образа (я не оговорился, я именно так хотел сказать), даже в самом кротком своем облике наступательным и гневливым, то есть менотическим.

В эйдосе Ученый охраняет и сплачивает, Художник – провоцирует, разделяет и властвует.

Наука даже в Эйнштейне коллективна по своей информативной сути. Искусство даже в начинающем музыканте, художнике, писателе – индивидуалистично.

В § 169, говоря об охлосе, кратосе и филосе, я предположил, что для первого характерен образ безликого Мы, которое скорее напоминает фрейдовское «Оно»; для второго – образ «Я», для третьего – образ «Ты», в котором мое «Я» не померкло, а проявилось с особой отчетливостью.

Точнее было бы обозначить «Оно-Мы» для охлоса, «Они-Я» для кратоса и «Я-Ты» для филоса.

Теперь я не вижу особых препятствий в том, чтобы использовать эти образы применительно ко всем ормологическим этажам.

Во всем нефе А (акрос, охлос, нус) психически мы имеем дело с «Оно». Это безликое Es заставляет нас индивидуально обороняться, социально сплачиваться, научно преодолевать пугающе-неизвестное и угрожающее нашей гностической уверенности, познавательной безопасности. Как в охлосе некая безликая сила толкает нас на объединение в семьи, народы, нации, церкви, так и в науке (нусе) на нас воздействует некое безликое, бездушное, закономерное, которое мы должны объективировать, схематизировать и тем самым обезопасить для себя. Как в социуме мы приносим себя в жертву коллективу, свое индивидуальное «Я» отдаем в распоряжение «Оно», свою «Я-неполно-ценность» пытаемся возместить над-индивидуальной «Мы-полноценностью», так и в научном познании мы вынужденно обезличиваем себя, свою животрепещущую и противоречивую индивидуальность отдаем во власть объективного феноменологического «Оно». Ученые называют это Природой. Но эта научная природа безлика и опустошительна для живой и переменчивой пульсации жизни. Ученый прежде всего должен отречься от своей субъективности, то есть от самого себя. «Оно» поглощает «Я». Наукообразное «Мы» охранительно обнимает нас и одновременно превращает в микроскопические частицы, в трепетные функции безликой и бесчувственной закономерности. Законам термодинамики плевать на наши радости и горести, сомнения и надежды.

Самоутверждаться, реализовывать свой природный эгоизм, утверждать свою субъективность нам легче всего в нефе Б (трофос, кратос, пайдос). «Я» тут – центральный психический образ и доминирующая мотивационная установка. Нашему индивидуальному «Я», разумеется, противостоят и противоборствуют десятки, сотни, иногда тысячи и миллионы других человеческих «Я». Но, вступая с ними в противоречивое взаимодействие, мы не отказываемся от своего «Я», не приносим его в жертву стайному «Оно-Мы»; даже бесконечно умалив и унизив свое «Я» перед каким-либо властным и жестоким «Он» (или «Она»), мы не теряем своей эгоистической сердцевины и обостренной индивидуальности. Какой-нибудь начальник может жестко и болезненно унизить тебя, но при этом он относится к тебе как индивиду; в отличие от охлоса кратос не способен поглотить и растворить тебя в себе. Дон Кихот, Дон Жуан, Джоконда и 40-я симфония Моцарта только ненормального человека могут превратить в функцию себя, и при некоторой художественной подготовленности наше «Я», вернее, наши многоликие проявления индивидуальности с легкостью переносят на них свои радости и горести, сомнения и надежды.

В нефе В, который мы назвали симпатосом (эрос, филос, теос), речь идет уже не об эгоистическом переносе, а о витальном, социальном и идеальном сожительстве, симбиозе различных, но тяготеющих друг к другу индивидуальностей. Тут, как и в нефе А, снова возникает психическая фигура «Мы», но очищенная от оборонительной безликости и освобожденная от эгоистической наступательности. Индивидуальное человеческое «Я» снова приносит себя в жертву, но не коллективистскому «Оно-Мы», а словно самому себе, вернее, более полному, яркому и цельному своему «Я». Индивидуалистическое «Я», если оно начинает восходить по симпатийному пути, постепенно преображается в «Я» личностное; это личностное «Я» на поверхности выглядит как «Мы», в своей сердцевине оно – «Сверх-Я», а еще глубже и трансцендентальное – «Ты», в которое перетекли мои многочисленные и мучительные «Я» и, преобразившись, слились в целостную и радостную «Я-Ты-личность».

Когда-нибудь мы подробнее поговорим об этом. А сейчас позволю себе аналогию. Когда, по библейскому завету, муж и жена становятся единой плотью, – это «Мы». Когда нам удается ближнего возлюбить, яко самого себя, – это «Сверх-Я». «Ты-переживание» мы обретаем лишь тогда, когда начинаем ощущать себя Образом и Подобием, всей душою, всем сердцем, всем разумением; и те, кто достигает этих симпатономических высот, не только в Боге встречают свое подобие, но и со всей тварью переходят на дружеское и любящее «ты».

Диалектически рассуждая, неф А – тезисен.

Неф Б – антитетичен, то есть менос представляет собой антитезис фобосу. Трофос диалектически отрицает акрос: все живое кормится, рискуя своей безопасностью. Кратос вступает в диалектическое противоборство с охлосом (об этом мы говорили в § 167). Искусство сущностно противостоит науке: Фауст-художник презирает и ненавидит Фауста-ученого; помешательство Дон Кихота заключается лишь в его радикальной антинаучности, в маниакальном стремлении в объективной реальности видеть лишь субъективную действительность (какие, к чертям собачьим, мельницы, когда я выехал на бой с великанами!); герои Достоевского криком кричат о том, что не по законам Эвклида, не по императиву Канта, не в научных фаланстерах живет и может жить человек.

Симпатос, неф В, диалектически синтезирует своих систематических предшественников, отрицая отрицание, снимая противоречие. Эрос примиряет акрос и трофос, что видно уже у пауков. Филос заставляет взаимодействовать охлос и кратос, которые без его политического арбитража скатываются соответственно к анархии и тирании. Религия, точнее, религиозное познание, своей обращенной к человеку стороной скрепляет науку с искусством и обеспечивает цельность человеческого ума. Это мало кто признает, и сейчас мне слишком долго доказывать. Посему в качестве заявки на мыслительное движение примите, пожалуйста, одну мысль Анри Бергсона. Религия, говорит он, есть «защитная реакция природы против разлагающей силы ума»62.

Рискну предположить, что императивы Воли (см. § 151) коррелируют с нашими потребностными вертикалями: фобосом, меносом и симпатосом. В каком-то смысле фобос (неф А) можно рассматривать как императив самосохранения, а менос (неф Б) – как императив саморазвития. При этом, разумеется, не следует понимать, что самосохранение реализуется только в акросе, охлосе и нусе, а саморазвитие – только в трофосе, кратосе и пайдосе. Оба волевых императива действуют во всех без исключения девяти ормологических модусах. Но, скажем, искусство более ориентировано на интеллектуальное саморазвитие, а наука – на познавательное самосохранение; императив саморазвития полнее, интенсивнее, художественнее, если угодно, осуществляется в иерархическом, властном, правовом стремлении, чем в том, что принято называть стадным чувством, национализмом, патриотизмом. Во всяком случае, Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон Бонапарт этими охранительными «чувствами» не отличались, но именно через них творилась и развивалась политическая история мира.

А каким императивом мы можем обозначить наш третий неф, симпатос? У Симонова нет для него кандидата. Но в феакийской музыке уже давно стали слышаться продуктивные для нас мелодии. Вот, так сказать, новейшие: «Вейсман, – пишет Зигмунд Фрейд, – рассматривающий живую субстанцию морфологически, видит в ней две составные части: сому, которой суждено умирать, иными словами – тело… и другую часть, бессмертную, именно зародышевую плазму, которая служит целям сохранения вида, его размножения…»63 (курсив мой. – Ю. В.). «В равной степени необходимо, – замечает Карл Густав Юнг, – чтобы у нас было не только личное текущее сознание, но и надындивидуальное значение, дух которого ощущает историческую непрерывность… для религиозной функции историческая непрерывность является просто-таки необходимостью»64 (курсив мой. – Ю. В.). Не слышите, как смутно просвечивает то, чего я ищу? А бергсоновская полифония, развернутая вокруг его категории «длительности», вам ничего не подсказывает?

Лично я в данный момент могу предложить вам три обозначения: преодоление времени, бессмертие, преображение. Выбирайте, какое вам больше по вкусу. Мне больше нравится «императив преображения». Только преобразившись, мы можем одновременно сохранить себя и развить, то есть диалектически синтезировать наш волевой тезис и антитезис.

В эросе мы одновременно сохраняем и развиваем себя в витальном потомстве, в наших детях, внуках и правнуках, преодолеваем наше ограниченное индивидуальное время и обеспечиваем себе родовое бессмертие.

В филосе-альтруизме мы диалектически примиряем противоборствующие охлос и кратос, безликую социальность и эгоистическую номенклатурность преобразуем в сочувствующую и содействующую дружественность, в которой нет господ и нет подчиненных, а различные индивиды, ролево и ритуально объединяясь, обогащают, а не обедняют свою индивидуальность, трансформируя объединительное «Оно» и разделительное «Я» в личностное «Мы», усиливающее свою личностность по мере возрастания и расширения альтруистической соборности. Без филоса человек истребил бы себя в войнах и законсервировал в иерархических построениях, превратился бы в суперсоциального муравья или в сверхноменклатуризованную крысу. Так, собственно, и происходит в тех человеческих сообществах, которые во имя максимальной сплоченности и тоталитарной ранжированности изгоняют индивидуальную дружбу, личностное сострадание и милосердие. Такие сообщества в человечестве (мы ведь не муравьи и не крысы) долго не живут и политического потомства не оставляют; не они – время, а время их решительно преодолевает и вычеркивает из политической наследственности, социально-ролевой трансляции и транскрипции.

О том, как религиозное познание синтезирует и преображает науку и искусство, я как-нибудь в другой раз постараюсь сказать.

А сейчас подчеркну: некоторым неф В, симпатос, может показаться тоже саморазвитием (как неф Б). Но тут «само» вторично и производно, и развитие переплетено с сохранением, индивидуальная самость приносится в жертву самости более широкой – мои дети, мои друзья, мой Бог; индивидуальная жертвенность ведет к личностному вознаграждению, «Я» превращается в «Сверх-Я» и в трансцендирующее к нуминозному «Ты»; мы не себя развиваем и поэтому развиваемся так, как никогда бы не смогли развиться индивидуалистически, мы добровольно теряем нашу человеческую душу, чтобы обрести душу бессмертную, соборную… «Истинно, истинно говорю вам; если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода»65…

Эрос и филос преображают не только своих «этажных соседей» – они транзитивно порождают или, как говорил Фрейд, сублимируют более высокие ормологические этажи, вернее, оформляют их и дифференцируют их содержание, социальные чердачки превращая в политические анфилады, гностический мезонин преобразуя в лабораторию ученого, в студию художника, в келью мистика и в кабинет философа.

Часть шестая

Предрассветные напевы

§ 179

Вы помните? До того как мы прибыли к феакам, мы побывали на острове Эя, гостили там у волшебницы Цирцеи и слушали напевы ее дев, то есть ученых-эволюционистов (глава 6).

Цирцея, разумеется, прекрасна. Могущественна наука. Но «чем больше она углубляется в жизнь, тем более символическим, относительным, зависящим от случайностей действия становится даваемое ею знание. Поэтому в этой новой области науку должна сопровождать философия, чтобы научная истина дополнилась познанием другого рода, которое можно назвать метафизическим»1.

Это феак предлагает и самый прекрасный из сыновей Алкиноя – Бергсон-Лаодам. Вот и сделаем его главным философским сопровождающим. Автор «Творческой эволюции», Нобелевский лауреат, поборник эволюционной философии, знаток ботаники, биологии, зоологии, психологии и т. п. Найдем ли лучше кандидатуру? Тем паче, что я уже давно стал пользоваться его советами, и вы на это, конечно же, обратили внимание.

А поскольку Анри Бергсон заверяет нас, что эволюционная философия «может быть создана лишь путем коллективных и последовательных усилий многих мыслителей, а также и многих наблюдателей, дополняющих, исправляющих, поддерживающих друг друга»2, давайте его послушаемся и слушать будем не только его, но разрешим другим мыслителям и «наблюдателям» вносить дополнения и уточнения. И сами, разумеется, будем философствовать, то есть антропологически вооружать себя в области «общей теории эволюции».

Глава девятнадцатая

Делосская пальма

Помните? Увидав Навсикаю, Одиссей сравнил ее с пальмой.

«В Делосе только я – там, где алтарь Аполлонов воздвигнут…

Юную пальму заметив, я в сердце своем изумлен был

Долго: подобного ей благородного древа нигде не видал я.

Так и тебе я дивлюсь…»3.

Вижу, как вокруг этой священной пальмы движутся девы-жрицы.

Слышу, как поют они знакомые нам гимны-песни.

С вашего позволения, тему «ортогенез», которая в шестой главе звучала у меня первой, я переставлю в конец. А начну с того, что я условно именовал…

I. Одна и живая

§ 180

«…сферогенезом» (см. § 69).

Прежде всего торжественно и благодарно сотворим возлияние древнегреческой богине Гее и скажем: «Ты – матерь нежная наша, а мы – твои неблагодарные дети; братья мы меж собой, но родства не помним; части твои и клеточки, но мним себя отдельными и целыми. Прости нас и тем самым простишь себя». Для тех же, кто не расположен язычески молиться, переведу на язык более прозаический.

Жизнь на Земле возникла. Земля если не целиком ее породила, то только она ее растит и пестует. Другой матери у нас нет. А если кто-то забыл о том, что она живая и нежная, пусть в научном своем самодовольстве и сверхчеловеческой гордыне отправится в открытый космос – там сразу почувствует, насколько она – мать, красивая, нежная и живая.

Рожденные Землей, мы и друг без друга существовать не можем. И чем «выше» мы, тем острее наша зависимость. Покрытосеменные растения не могут существовать без насекомых, которые помогают им размножаться. Животные не могут существовать без растений, из которых прямо или опосредованно черпают свою энергию. Человек без животных и покрытосеменных помрет с голоду, без растений – задохнется, без простейших и прочих тут же выйдут из строя его пищеварительная и кровеносная системы. Биологически «все жизни, все жизни, все жизни» лишь крошечные частички Великого Живого, в той или иной степени облигатные симбионты, то есть жизненно необходимые друг для друга.

Все это банальность и общие места. Ну, так тем менее мы должны забывать об этом.

Предлагаю отказаться от так называемого «абиогенеза», то есть от гипотезы возникновения живого из неживого. Бог сотворил мир из ничего. Но к нашей Земле это не имеет отношения. Ибо еще до того, как были созданы солнечные системы, уже на Третий день Бог повелел некой таинственной «земле» произрастить «зелень, траву, сеющую семя»4. Если вы принимаете «панспермию», научную гипотезу о возможности переноса жизни (живого вещества) в пространстве Вселенной, то эта панспермия произошла уже на Третий день, а в Пятом и Шестом днях мы имеем дело с безусловным «биогенезом», то есть с научным учением, которое принципиально отрицает возможность появления живого из неживой материи и утверждает, что живые существа могут происходить только от себе подобных. По крайней мере, в момент рождения жизни Земля должна была быть живой, должна была уподобиться порождаемой ею жизни.

Ученые могут сколько угодно иронизировать над моими библейскими аргументами. Но что они могут предложить мне взамен? Все их гипотезы не подтверждены никакими экспериментальными доказательствами. При этом два самых распространенных в современной науке учения – биогенез и панспермия – прекрасно укладываются в библейский Шестоднев, а пресловутое опаринское превращение неживого в живое, абиогенез «советской» науки… во-первых, от него брезгливо отмахиваются сами же ученые, а во-вторых, он тоже, представьте себе, сочетается с библейской Тайной. Помните? Дьявол предлагал Иисусу: «Скажи, чтобы камни сии сделались хлебами»5, но Христос отверг его псевдонаучное предложение. Тут, господа, еще неясно, кто над кем вправе больше иронизировать.

Космос как живое единство прекрасно ощущали древние греки. Блаженный Августин учил об универсальной космической целостности, включающей в себя мир во всей полноте его времени и явлений^6. «Вся природа, – объявил Спиноза, – составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом»7.

Не то, что мните вы, природа,

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык, —

провозгласил философствующий поэт Тютчев^8. В конце XX века ученые «популярно» заявляют: «…Особи вида и его популяции обладают общей эволюционной судьбой, возникая, развиваясь и вымирая в условиях, создаваемых иерархией экосистем планеты, в свою очередь, эволюционирующих под воздействием общеземных и космических факторов»9 (курсив мой. – Ю. В.).

Мне это «холистское понимание» (термин XX века) необходимо для того, чтобы в основу нашего эволюционистского вооружения заложить следующие, как мне кажется, краеугольные камни.

1. Есть некое единое движение, в сущности, одна доступная для нашего антропологического восприятия эволюция – эволюция Земли как части Космоса. В этой Великой Реке различные течения, от маленьких струек до гигантских потоков, хотя бы чуть-чуть перемешаны и так или иначе взаимодействуют. Об этом часто забывают многие ученые, трогательно и заботливо исследующие только маленькие ручейки, которые они объявили своей собственностью и обнесли забором специализированного знания; всё они в своих ручейках измерили, всё, как им кажется, в них знают, пока кто-то или что-то большое не перекроет вдруг этот ручеек за пределами огороженной территории, и тот исчезнет, или поменяет русло, или струйки его изменятся до неузнаваемости, и, видя как рассыпаются долгими годами накопленные знания, ученый в лучшем случае будет в растерянности, а в худшем – станет искать объяснений в самом этом ручейке… Бедняга, он не совершил априорного возлияния Гее и потому обречен на оригинальность своего незнания.

2. Казалось бы, Владимира Вернадского трудно обвинить в неуважении к Гее. Но, беря на вооружение его великолепную теорию сфер, мы должны помнить, что полная и единая Сфера – это Земля, живая во всем многообразии своих жизней и не-жизней, а то, что ученые обычно называют «сферами», на самом деле лишь «оболочки земного шара»10, подсферы Сферы Земли: литоподсфера, гидрооболочка, био; ноосегменты.

Нет, я не призываю менять устоявшиеся в науке понятия – пусть будут «сферы». Вернадскому за его сферическое мышление я предлагаю совершить второе возлияние. Но, почтив маститого ученого и знаменитого научного метафизика, я предлагаю самих себя утвердить в том, что

3. Каждая сфера – часть целого, но обладает своими особыми ноуменальностью, трансценденцией, феноменальностью и своим автономным эволюционным движением. «Эволюция Галактики, Солнечной системы, Земли, – наставляет нас «Популярный биологический словарь», – накладывается на эволюцию биосферы, развитие последней – на эволюцию любой экосистемы и т. д. вплоть до генетического аппарата, т. е. наблюдается закономерная „эволюция эволюций**»11. Это «накладывается» я бы ни за что не поменял на «обусловливает», как иногда делают. У каждой сферы свой особый генезис, и, на мой взгляд, антропологически безопаснее говорить о сложном взаимодействии сфер в рамках Единого движения, чем выстраивать какие-то иерархии обусловливания, механистические (всем управляет Космос) или спиритуалистические (всем руководит и все преобразует человеческий дух). Единое ли Движение обусловливает эволюции составляющих его сфер или во взаимодействии различных и все более дифференцирующихся сферических эволюций прокладывается и оформляется единый Путь, тут надвое говорят различные школы мысли.

4. Различные сферы в процессе своего эволюционирования хотя и обособляются друг от друга, но, похоже, сохраняют некоторое взаимопроникновение, пусть частичное и маргинальное. Они не рыночные матрешки, а скорее, цвета радуги, на которой, сколько ни смотри, никогда не обнаружишь четких границ между красным и оранжевым, оранжевым и желтым и т. п. Живое вроде бы жестко и категорично отграничено от неживого. Но так может утверждать лишь тот, у кого никогда не было камней в почках, кто никогда не представлял себе, что будет с его телом, когда он умрет и его похоронят. Тем более условными выглядят границы внутри различных сфер жизни: бактериальной, растительной, животной, человеческой (помните, еще стоики отказывались считать младенцев людьми?).

5. Я предлагаю биосферу Вернадского разделить, по меньшей мере, на четыре подсферы, на данном этапе эволюции жизни столь же обособленные друг от друга, как и взаимосвязанные: протосферу (так называемые «простейшие»), фитосферу (растения), зоосферу (животные) и антропосферу (человечество).

6. Коль скоро у Вернадского геосфера – точнее, гидрогеосфера – порождает биосферу, то в первой, по крайней мере до порождения, должен был содержаться некий зародыш или «ген» последующей сферы; «потенциальное», «дымка вокруг ядра», «туманность», некое «крипто-» («скрытое»), которое затем разворачивается в «фанеро-» («явленное»). Ученые и философы по-разному именуют этот ген, или эмбрион, или потенцию; но допустить и постоянно держать в уме эту криптоформу в фанероформе я предлагаю настоятельно. К этой точке зрения нас вдохновляют самые эволюционистские из феаков-философов. Например, Лейбниц, у которого каждая последующая монадическая ступень выявляет то, что было скрыто и туманно в предшествующей. У Бергсона эта мелодия философски углублена и диалектически осложнена, но сохранена та же тональная направленность. «Представим себе, – предлагает французский философ, – что оранжевый цвет пока единственный появившийся в мире: будет ли он уже состоять из желтого и красного? Очевидно, нет. Но он будет состоять из желтого и красного, когда эти два цвета будут существовать в свою очередь: первоначальный оранжевый цвет сможет быть тогда рассмотрен с двоякой точки зрения красного и желтого; и если предположить, дав волю фантазии, что желтый и красный цвета возникли из усиленного наращивания оранжевого, то это будет простейший пример того, что мы называем ростом в форме пучка»12.

В Библии лишь первоначальный акт творения мира богословски предполагает сотворение из ничего, а все мифологическое многообразие жизни Господь Бог повелевает «воде» и «земле» извести, то есть вывести из себя самих. Господь даже человека сотворил не из ничего, а из «персти земной», в которой наверняка было много из того, что первоначально скрывалось, а затем открылось и произросло, как говорит Бергсон, «в форме пучка».

§ 181

Психогенез (см. § 70). Я, помнится, говорил уже и теперь повторю, что жизнь есть диалектическое взаимодействие соматики и психики, жизнь есть психосоматика или соматопсихика, как вам будет угодно. У всякого живого тела, живой сомы есть хотя бы «потенциальное сознание», как говорит Бергсон^13, или скрытый психизм – последнее выражение мне кажется более удобным. И если мы этот психизм не наблюдаем, это вовсе не означает, что его нет вовсе.

Отсутствие нервной системы еще не означает полного и совершенного отсутствия психизма. Анри Бергсон замечает по этому поводу: «Чем ниже по уровню развития стоит животное, тем больше упрощаются и отделяются друг от друга нервные центры; в конце концов нервные элементы исчезают, теряясь в менее дифференцированном организме. Но то же самое происходит и со всеми другими органами, со всеми другими анатомическими элементами, и было бы столь же нелепо отказывать в сознании животному, поскольку оно не имеет мозга, как заявлять, что оно не способно питаться, поскольку не имеет желудка»14. Фактически Бергсон допускает некоторую долю «потенциального сознания» и у растений, по крайней мере, у тех из них, которые «вновь обрели свободу движения»15. С появлением нервной системы психосоматическая диалектика жизни вступает уже в свою фанеростадию, нервная система уже зримо и чувствительно продолжает примирять соматическое с психическим, творить свой диалектический синтез, который до этого, в том, что палеонтологи называют криптозоем, осуществлялся скрыто и расплывчато.

То есть психогенез не возникает из биогенеза – он ему сопутствует, вернее, является его составной частью и, собственно говоря, различать, разделять морфо– и психогенез может позволить себе лишь вивисекционирующее научное мышление, тогда как для философствующего ума есть лишь «одна неделимая история» «в силу единства и непрерывности поддерживающей ее одушевленной материи»16.

Другой вопрос, как далеко, точнее, как глубоко в криптозой ретро-спектировать психогенез. Анри Бергсон, похоже, не желает выходить за пределы собственно биосферы, выделяя нервную деятельность «из протоплазматической массы, в которую она была погружена…»17. Тейяр де Шарден усматривает криптопсихизм даже в неорганике, во вселенской субстанции как таковой. Я предлагаю оставить этот вопрос открытым, уже сейчас прояснить картину и сказать себе: параллельно с морфогенезом совершается психогенез жизни.

Макс Шелер называет эти процессы даже тождественными. Напоминаю: «…Физиологический и психический процессы жизни онтологически строго тождественны, как предполагал уже Кант. Они различны лишь феноменально, но и феноменально строго тождественны по структурным законам и по ритмике их протекания: оба процесса немеханичны, как физиологический, так и психический; оба целенаправлены и ориентированы на целостность»18 (у Шелера тут почти сплошной курсив. – Ю. В.).

Многие феаки предлагают нам своеобразные лестницы одушевленности. Аристотель одним из первых заговорил о трех частях души: растительной, животной и разумной. Стоики делили всяческую жизнь на три вида: неодушевленную (растения), одушевленную (животные) и разумную (боги, люди). Троякую градацию психизма предлагал Ориген (см. §§ 114 и 144). Три сферы души различал Спиноза: низшую (чувственное познание, «пассивные состояния»), среднюю (индуктивно-логическую) и высшую (интуитивную, наделенную способностью к научной дедукции). Психические лестницы мы легко обнаруживаем у Шеллинга^19 и у Шелера (см. § 130).

Некоторые феаки не только строят лестницы, но уверенно заявляют о том, что Тейяр де Шарден впоследствии более осторожно назовет «возрастанием психизма». По Шеллингу, например, природа – это интеллигенция в процессе становления, она есть бессознательный разум, который хочет стать «Я»20. К природе следует относиться как к большому организму, все части которого существуют лишь ради того, чтобы произвести жизнь и сознание^21.

Исполнившись феакийской симфоникой, я, пожалуй, осмелюсь вообразить следующий сценарный ход психогенеза.

В первом акте на психической сцене выступает одно лишь Бессознательное. Хронологически оно тонет во мраке геологических периодов и, может быть, даже эонов. Это та «психология одноклеточных», о которой однажды обмолвился Юнг^22. Но в этом прабессознательном уже заключена зародышевая часть сознательного. Как считает Бергсон, «ум и инстинкт являются формами сознания, которые должны были взаимопроникать в зачаточном состоянии…»23. «…Как у ребенка, у которого еще нет разделения на сознательное и бессознательное…», – добавляет Фрейд^24. Я бы уточнил: разделения действительно нет, так как в яркой фанере-форме мы видим одно бессознательное, а сознательное в нем лишь таится, вернее, мы обязаны его там предположить хотя бы в потенции, потому что во втором акте нашей психодрамы оно станет заявлять о себе, а в третьем начнет претендовать на премьерство.

Во втором акте из древнего Бессознательного дифференцируется Предсознательное. Симонов нам тут же возразит: «…Под– и сверхсознание возникли вместе с сознанием, теснейшим образом взаимодействуя с ним. Без сознания они просто-напросто не существуют»25.

Здесь не тревожьте себя, Павел Васильевич. Когда я сказал «Предсознательное», то имел в виду такую психическую структуру, которая противопоставилась Бессознательному, дифференцировалась из него, но внутри себя еще не разделилась на собственно сознательное и предсознательное. Речь идет о неком Предсознательном-Созна-тельном, которое я назвал Предсознательным лишь потому, что, в отличие от Бессознательного, здесь уже стали возникать некие образы (эйдолоны, а к концу второго акта – эйконы).

Со всех сторон это древнее Предсознательное окружено еще более древним Бессознательным, однако новая психическая структура уже обозначилась, стала наполняться специфическим информационным содержанием и в гностическом поведении уже стала требовать известной временной отсрочки для подготовки образного проекта решения.

Если правило Геккеля-Мюллера применимо к психогенезу и если Фрейд с Юнгом его правильно применяют^26, то вслед за Фрейдом можно сказать, что бессознательное душевной жизни есть младенческое^27, а предсознательное – детское. «У ребенка, – пишет Юнг, – сознание всплывает из глубин бессознательной душевной жизни сначала в виде отдельных островков…»28. Так вот, мне кажется, что эти островки прежде всего образны и предсознательны. В эту эпоху психофилогенеза и в этом детском возрасте, насколько я себя помню, образы господствуют над понятиями, гномоны если и возникают, то в ярком иконическом наряде, и поэтому дети так любят сказки, предпочитая их всем другим средствам художественной вербализации. Фрейд и Юнг предлагают нам довольно подробную сценографию. «…Мышление образами лишь весьма несовершенное осознание. Оно, кроме того, как-то ближе к бессознательным процессам, чем мышление словами, и, несомненно, онто– и филогенетически старше, чем последнее»29. «Мысль была объектом внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленности, так сказать, виделась и слышалась. Мысль была, по существу, откровением, не чем-то искомым, а навязанным, убедительным в своей непосредственной данности»30. Фрейд к тому же уточняет, что речь идет не только о детях и «примитивных людях», но о «гораздо более простых живых существах»31.

В третьем и заключительном акте психогенеза из сферы синтетического Предсознательного начинает выделяться собственно Сознание, а собственно Предсознательное дифференцируется на Подсознательное и Сверхсознательное. Теперь юнговы предсознательно-сознательные «отдельные островки» «постепенно объединяются в один «континент» – связное сознание. Дальнейший процесс духовного развития означает распространение сознания»32. Чтобы это континентальное распространение не зашло слишком далеко, чтобы континент не треснул от перенапряжения и не лишил психику ее первозданной бессознательной влажности, подсознание все больше и больше оберегает сознание от лишней работы и непереносимых нагрузок, а сверхсознание защищает сознание от него самого.

«Фактически, – заключает Юнг, – разум вырос до своего теперешнего состояния сознания так же, как желудь вырастает в дуб, а ящеры развились в млекопитающих»33. Согласен с термином «прорастание». Но в качестве антропологической метасхемы психогенеза хочу предложить вам другой рисунок – дифференционное набухание и сферическое расслоение внутри единого психического шара. Внутри первоначального бессознательного сперва образуется сознательно-предсознательная прослойка.

Став психической сферой, сознательно-предсознательное начинает расслаиваться на подсознание, сознание и сверхсознание, образуя конфигурацию, которую я уже приводил, а теперь повторю:

Сознание, таким образом, не является ни центром, ни периферией психического шара. От внешнего мира и от внутренней трансцендентальной самости сознание отделено двумя психическими сферами: предсознательным и бессознательным. Сознание – не поверхностно, как полагал Фрейд, и не глубинно, как намекал Юнг. Оно – промежуточно, а бессознательное – одновременно центрально и поверхностно.

§ 182

Психогенез надо дополнить этогенезом. Экспозиционно мы уже рассматривали эту тему в § 71. А сейчас меня будет интересовать в первую очередь психосоматический этогенез, эволюция поведения как феноменального проявления трансцендентального взаимодействия Потребности и Воли.

Феаки и тут предлагают нам сюжетный ход и эволюционную пьесу. Она состоит из пролога и четырех актов.

Пролог я, с вашего позволения, опущу, так как в нем нет еще того, что мы обычно называем жизнью. Тут всяческое физическое и химическое реагирование.

Первый акт Ориген называет «движением из себя», а Макс Шелер – «чувственным порывом» («Gefuhlsdrang»). Шелеровскую характеристику этой стадии мы уже приводили (см. § 130): наличное бытие растворяется в питании, росте, размножении и смерти; чувственный порыв направлен «совершенно вовне», нет оборачивания жизни к себе, нет обратного сообщения; чувства и влечения еще не разделены; но чувственный порыв уже отличается от силовых полей и центров. У Шелера речь идет исключительно о растительной жизни.

Я предлагаю назвать эту стадию поведения вегетативной. Одним концом это поведение связано с реактивным реагированием неорганики; недаром Шелер называет растение «величайшим химиком среди живых существ», способным «приготовлять свой органический строительный материал из самих неорганических субстанций»34. С другой стороны, как считают многие ученые, у вегетативного поведения есть своя собственная эволюция, вершиной которой можно считать так называемые настии — «движения (изгибы) органов растений в ответ на ненаправленные изменения факторов среды. Например… при прикосновении к листьям мимозы или их сотрясении они складываются, смена времени суток ведет к раскрыванию или закрыванию цветков днем, то же происходит в зависимости от погоды»35. Для некоторых видов растений ученые допускают болевые ощущения или подобные им раздражения (с иной формой передачи)36.

Едва ли вегетативное (растительное) поведение нуждается в сколько-нибудь заметном психическом усилии, хотя Тейяр де Шарден, похоже, считает иначе. Шелер представляется мне более доказательным, когда говорит о том, что растение «не проявляет ни спонтанности в выборе пищи, ни активности при оплодотворении. Оно пассивно оплодотворяется ветром, птицами и насекомыми…»37.

Второй акт этогенеза я предлагаю назвать инстинктивным поведением. Шелер должен меня поддержать, так как именно инстинкт он считает «второй сущностной формой души, следующей за экстатическим чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни»38, в «построении биопсихического мира»39. Для инстинктивного реагирования, как представляется, характерны врожденность и автоматизм^40.

Вместе с тем, как считает Шелер, именно здесь жизнь первично оборачивается к самой себе. «Сравнительно с чувственным порывом инстинкт направлен уже хотя и на часто повторяющиеся для вида, но все же специфические составные части окружающей среды. Он представляет собой возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств»41.

Инстинктивное поведение требует того, что Тейяр называет «радиусом выбора». «Если инстинкт, – пишет он, – переменная величина, то инстинкты не только различны, они образуют возрастающую систему сложности, в своей совокупности они образуют своего рода веер, где верхние концы на каждом луче всякий раз узнаются по большему радиусу выбора, опирающегося на лучше определенный центр координации и сознания»42.

Сознания, в моем понимании, еще никакого нет, но, по крайней мере, некие отпечатки релизеров должны оставаться в том, что незаметно возвышается над чистой вегетатикой. Именно сюда, как мне кажется, можно отнести «первую полярность» Ясперса, зарождение эмпирического «Я» (см. § 131).

В третьем акте я вижу уже рефлекторное поведение. Сюда я предлагаю отнести все так называемые условные рефлексы, а также сложные безусловные рефлексы, которые лишь базово врожденны и автоматичны, но, по терминологии Леона Орбели, нуждаются в «постнатальном дозревании», в тесном взаимодействии с безусловными рефлексами и под их влиянием^43.

Шелер эту стадию именует «ассоциативной памятью» и дает ей следующие характеристики. (1) Основу ее «составляет (названный так Павловым) «условный рефлекс»44. (2) Под воздействием ассоциативного принципа происходит «все возрастающее освобождение органического индивида от привязанности к виду и от неадаптирующейся жесткости инстинкта»45. (3) «…То, что в инстинкте автоматично, в ассоциации и условном рефлексе впервые становится механическим, то есть относительно бессмысленным, но одновременно способным к значительно более многообразным комбинациям»46. (4) Начинает проявляться принцип «удач и ошибок»; «мы говорим об упражнении, если речь идет только о количественном; и о приобретении привычек, или же о само дрессировке»47. (5) На этой стадии у животного «есть ощущение и сознание, а тем самым – центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано уже второй раз»48.

Условно-рефлекторное поведение, как мне кажется, уже теснейшим образом связано с тем, что Фрейд называл предсознанием: Потребность начинает проявлять себя в виде самых различных образов (тактильных, ольфакторных, акустических, зрительных), и эти в полном смысле представления уже не автоматические релизеры предшествующего инстинктивного этапа, они все активнее начинают вмешиваться в поведение. Радиус выбора качественно изменяется, потребностей стало так много, между ними часто возникает столь напряженная конкуренция, что автоматическим, инстинктивным путем их уже не удовлетворить. Нужна предварительная игра образов, представляющих и сами разнообразные потребности, и различные способы их удовлетворения. Возникают различные экстраполяции, представляющие собой уже элементы мышления. Релизерная пиктограмма сменяется все более сложным и детализированным рефлекторным пейзажем, который постепенно обретает глубину, перспективу, колорит и светотень грядущей рефлексии…

У Спинозы, как мне слышится, этой стадии созвучна вторая сфера души, индуктивная (см. § 116). У Ясперса – «вторая полярность», в которой начинается психическое расщепление на субъект и объект (см. § 131).

Некоторым завершением третьего акта или началом четвертого акта психического этогенеза, пожалуй, можно считать «практический интеллект», или «четвертую сущностную форму психической жизни» Шелера. Напомню, что Шелер определяет этот интеллект как «внезапно возникающее усмотрение связного предметного и ценностного обстояния дел в окружающем мире, не только не данного непосредственному восприятию, но никогда не воспринимавшегося прежде…». «Для этого продуктивного, а не репродуктивного мышления, – замечает антрополог, – всегда характерно предвосхищение, предварительное обладание новым, никогда не переживавшимся фактом»49.

В собственно четвертом акте у Спинозы является интуитивная, дедуктивная и высшая часть души (см. § 116). У Гегеля мировой дух приходит к себе и приступает к самопознанию. У Шопенгауэра самопознанием занимается Мировая воля, ибо в человеке «вещь в себе выступает под самым легким покровом» (см. § 123). Шелер называет эту стадию «духовным актом», «самососредоточением» и цель его видит в осознании себя центром духовной жизни^50. Это – «третья данность» живого существа самому себе в своем самосознании, в отличие от «второй данности» условно-рефлекторного поведения и единичного «внутреннего бытия» растительного образа жизни^51.

Я предлагаю этот рубеж именовать рефлексивным поведением, хотя у Шелера духовный акт представляет собой уже «вторую ступень рефлексивного акта»52, а первичная рефлексия допускается еще на стадии «практического интеллекта».

В феакийской музыке понятие «рефлексия» определяется столь полифонично, что я могу предложить вам лишь несколько общеиспользуемых звуков: самопознание, одновременно оборачивание вспять и предвосхищение.

§ 183

Сопоставляя два сюжетных хода, два эволюционных движения – психо– и этогенез, – следует предположить, что к сфере бессознательного довольно уверенно можно отнести вегетативное и инстинктивное волевое реагирование. Именно бессознательным называет Шелер свой «чувственный порыв»53. «Инстинкты не осознаются изначально и потому не могут быть отнесены к подсознанию», – заявляет Павел Симонов^54. Вегетативное протекает и самых глубинах бессознательного, а инстинктивное поверхностно взаимодействует с рефлекторньм, которое фокусируется прежде всего в сфере предсознательного.

Рефлексия требует участия сознания.

Бессознательное-вегетативное характеризуется неразрывным единством психосоматики: потребностно-волевое взаимодействие совершается мгновенно, автоматически, как говорит Шелер. Некоторую действенную самостоятельность психическое приобретает уже в бессознательном-инстинктивном.

В предсознательном-рефлекторном психическая самостоятельность возрастает. Воля уже не автоматически принимает решения, ей нужна некоторая прерывность в реагировании, чтобы проконсультироваться с сознательно-предсознательным, получить психическую информацию об интенсивности потребностей и путях и средствах их удовлетворения. Соответственно усиливается эмоциональность, проявившаяся еще на инстинктивной (бессонательной) стадии поведения.

В рефлексивном-сознательном акте психическое обретает широкую автономию. Часами, днями, иногда месяцами Воля может «обсуждать вопрос» с сознанием и его приспешниками – подсознанием и сверхсознанием, не принимая при этом никаких соматических решений, не производя физических действий. Возникает собственно интеллектуальная жизнь, где гностические потребности гностически же оцениваются, подкрепляются, тормозятся, трансформируются, удовлетворяются или отклоняются. В социальной и даже витальной сферах, коль скоро речь идет о рефлексивном реагировании, психическое властно господствует над соматическим.

Бессознательное-вегетативное на эволюционной шкале лучше всего (если не исключительно) представлено растительной жизнью.

Животных начинают исчислять со второй ступени, бессознательной-инстинктивной. Вершиной этой ступени Шелер считает членистоногих, «у которых морфологически совершенно иная и значительно более жесткая основа организации», которые «имеют самые совершенные инстинкты, но не показывают никаких признаков разумного поведения»55. Бергсон уточняет: в области инстинкта лидируют перепончатокрылые^56.

Рефлекторное и предсознательное обычно соотносят с классом позвоночных. По Бергсону, здесь «жизненный натиск стремится уже не к развитию инстинкта, а именно к расцвету ума»57.

Рефлексивное поведение традиционно допускают только у человека. «Рефлексия, – утверждает, например, Юнг, – есть привилегия человека, возникшая в столкновении между его свободой и законами природы»58. Но, как мы помним, у Шелера человек своей духовностью являет нам «вторую ступень рефлексивного акта», а первая ступень соотносится с «практическим интеллектом», который Шелер, похоже, не прочь допустить и у человекообразных обезьян^59.

Определяя сознание, Симонов заявляет, что «среди существующих определений наиболее адекватным для естественно-научного анализа нам представляется такое, где сознание определяется как знание, которое с помощью слов, математических символов и обобщающих образов художественных произведений может быть передано, может стать достоянием других членов общества»60. Но эдак в разряд сознательных мы сможем включить лишь образованных и эволюционно-новейших представителей человечества. Маленькие дети не знают математических символов, не понимают «обобщающих образов художественных произведений». А какие-нибудь пять-шесть тысяч лет назад их не существовало и для всего человеческого населения Земли. Выходит, у них не было сознания? И уж тем более нет и не может быть сознания у животных? А поскольку, по утверждению Симонова, без сознания не бывает и предсознательного, то что ж это у нас получается: все животные – бессознательные существа?

Из наших феаков с таким «возвышенным» определением сознания согласится разве что Декарт. Он как-то обронил, что если бы мы признали существование души у собак, обезьян и так далее, то у нас не было бы никакого основания не признавать ее «у земляных червей, мошек и гусениц»61. Не кажется ли вам, что перед нами так называемая фрейдистская оговорка? Декарт бессознательно был уверен в том, что душа должна быть у мошек и гусениц, а потому сознательно отрицал ее даже у собак и обезьян.

Шелер уже во «внутреннем бытии» растений видит некую «одушевленность»62. Сознание для Шелера начинается «с примитивной re-flexio ощущения, причем ощущения сопротивления первоначальному спонтанному движению, выступающему по тому или иному поводу»63, – то есть, возможно, еще на стадии инстинктов и уже наверняка на стадии рефлекторного поведения. «Животные обладают меньшим сознанием», – свидетельствует Юнг^64. Сам Симонов пишет, что филогенетические предпосылки ноосферы «мы обнаруживаем в явном виде у высших млекопитающих животных»65 (курсив мой. – Ю. В.). Коль скоро этологи говорят о так называемом «инсайте» животных, то, стало быть, мы имеем основание допустить у них, по крайней мере, начальную дифференциацию предсознательного на подражательное подсознание и новаторское, не-инстинктивное сверхсознание; эта дифференциация возможна лишь вокруг сознательной психической сферы, пусть «меньшей», маленькой и примитивной.

Чтобы избежать подобного рода феноменологических недоразумений, я призываю нас с вами не забывать не только о ноуменальной трансцендентальности, но и о трансцендентальной феноменальности эволюционирующей жизни; о том, что во всяком эволюционно явленном бессознательном трансцендентально заложено будущее предсознательное и ноуменально скрывается грядущее сознательное. Соответственно в инстинктивном заложено рефлекторное и таится рефлексивное. Мы, люди, умно-сознательны и самососредоточенно-рефлексивны, но человек co-знает не только другого человека, а также животных вокруг и внутри себя (животного знания, животной сознательности в нас намного больше, чем мы позволяем себе предположить); наша человеческая рефлексивность теснейшим образом увязана с животной рефлекторностью и инстинктивностью. Вся наша великая разумность объясняется не только тем, что наше сознание освободилось от бессознательного, рефлексивность дифференцировалась из инстинктивности; мы прежде всего потому такие эволюционные умники, что в человеке богаче и разнообразнее взаимодействие сознательного, предсознательного и бессознательного, что посредством нашей изумительной рефлексии мы глубже всех можем проникнуть в нашу рефлекторную, инстинктивную и даже вегетативную самость. Человеческий разум всепроникающ, а не только математически и художественно сознателен. Человеческая рефлексия – «оборачивание» не только на самого себя, но также на свою животную историю и свое божественное предназначение. Корни наши бессознательны и инстинктивны, стебли – предсо-знательны и рефлекторны, а наше сознание и наша рефлексия – прекрасные цветы, которые корни питали и стебли возносили над землей к солнцу и к небу.

Поэтому нам недостаточно вслед за Вернадским повторить, что ноосфера возникла из биосферы. Нам недостаточно, вторя Тейяру, абстрактно рассуждать о возрастании психизма. Нам надо показать, как этот психизм возрастал и в чем он выражался. Нам надо проследить, как еще в зоне животных складывались и развивались «филогенетические предпосылки ноосферы». Нам придется в совокупной биосфере различать не только морфологические фито; зоо– и антропосферы, но обозначить бытийственно-параллельные ей градации единой психосферы.

Предлагаю обозначить вегетативный психизм растений как настосферу (поскольку именно настии являются наиболее «продвинутой» формой ростового движения); инстинктивный и бессознательный психизм «низших» животных предлагаю именовать лиосферой (от греческого «Хисо» – «освобождаю, развязываю»), а рефлекторный и предсознательный психизм «средних» и «высших» животных – доксосферой (от греческого «5о§а» – «представление, предположение»).

Преобладающе-сознательную и в волевой своей феноменологии рефлексивную духовность человека я, с вашего позволения, буду называть гномосферой, так как «ноосфера» Вернадского представляет собой прежде всего научное знание и его материализованные результаты, а мне нужно еще художественное (пайдос) и религиозное (теос) познание.

II. Ствол и ветви

§ 184

Прежде чем мы перейдем к следующей теме эволюционной антропологии, считаю необходимым напомнить вам о том, что в § 143 я условно назвал триединым порядком организации и становления мира. Он состоит из трех аспектов, оснований, трех, научным языком говоря, законов: проявления, сретения и преображения. Некоторые действия этих законов я сейчас постараюсь рассмотреть применительно к тому движению жизни, которое обычно называют эволюцией. И прежде всего, первое основание, закон или правило проявления. С вашего позволения, я буду иногда именовать его фенологией (от греческого «cpouvco» – «являть, показывать, светить, являться, обнаруживаться»).

В фенологических своих поисках я особо рассчитываю на помощь Аристотеля. О его продуктивной онтологии я уже говорил в § 111. А сейчас хочу подчеркнуть, что «материю» Аристотеля симфонически можно представить как субстанцию, а «форму» – как сущность. Сам Аристотель называет «форму» «сущностью или сутью бытия вещи», а «материю» – «субстратом»66. В другом месте: «…Материя называется естеством потому, что она способна принимать… сущность»67 (курсив мой. – Ю. В.). Напомню, что, по Аристотелю, «материя» и «форма» представляют собой внутренние причины мирового движения.

Не менее, чем на Аристотеля, рассчитываю я на царя Алкиноя, точнее, на ту его феакийскую ипостась, которую в мировой философии обычно именуют Гегелем. В этой грандиозной антропологической партитуре меня сейчас особенно привлекает возможность различить, услышать и, по крайней мере, «идеалистически» исполнить два движения или два проявления Жизни. Первое – это неудержимое развитие, самопроявление, самовозвышение и самопостижение Абсолютного духа. А второе – это Aufierung, объективация в инобытие, выступление вовне, гештальтирование.

В XX веке фенологическое мышление проникло в науку и в какой-то мере составило ее метафизическую основу, пусть далеко не всегда осознанную. «Проявление», «выявление» – любимые слова Владимира Вернадского. Ну, например: «Мы переживаем в настоящее время исключительно проявление живого вещества в биосфере, генетически связанное с выявлением сотни тысяч лет назад Ното Sapiens…»68 (курсив мой. – Ю. В.). Вспомним: рассуждая об эволюционном древе, Тейяр де Шарден назвал его ствол «негативом»? Раз негатив, значит, может и должно быть проявление. С этим проявлением как сюжетным ходом эволюционной феноменологии, поверьте, очень многие должны согласиться.

В первую очередь – биологические революционеры XX века, генетики, для которых, насколько я понимаю, все соматическое – лишь проявление генетического^69.

Ведущие этологи говорят о поведенческих проявлениях, в том числе сугубо инстинктивных, целиком обусловленных генетикой живого существа^70.

О проявлении как феноменологической основе жизни свидетельствуют психологи. «Маленький человек, – пишет Фрейд, – часто уже к четвертому или пятому году бывает закончен и только постепенно проявляет то, что в нем уже заложено»71 (курсив мой. – Ю. В.).

Палеонтологи тот эон, в котором мы с вами живем, именуют, между прочим, фанерозоем, отличая его от более древнего криптозоя, в котором жизнь таилась, дабы выступить вовне, объявиться, засветиться, развернуться и расцвести в зоне «явленной жизни» (буквальный перевод греческого «фанерозоя»).

Гипотеза проявления жизни, на мой взгляд, весьма созвучна и христианскому богословию. Некоторые теологи, среди которых есть и отцы церкви, говорят о «тварном откровении», которое, по сути, представляет собой постепенное проявление Слова Божьего в неорганической и органической природе.

Но проявление проявлению рознь. И мне, для того чтобы вполне выразить свои догадки о действии закона проявления, надо, чтобы мы с вами различали четыре фенологические разновидности: нуминозную, ноуменальную, трансцендентальную и феноменальную.

О нуминозном проявлении в общих чертах было сказано в § 143, где речь шла о воздействии божественной благодати на тварное устроение и творческое становление Вселенной. Тут, сказали мы, действует непостижимое Таинство Откровения.

Займемся теперь ноуменальным проявлением, вернее, его динамическим аспектом, ноуменальной эволюцией Жизни.

§ 185

Это ноуменальное проявление я предполагаю называть осевым движением или аксогенезом Жизни (от греческого «ἄξων» – «ось»).

Будучи ноуменальным, это движение совершенно не познаваемо для любой науки, а философия, провозгласив его принципиальную непостижимость, может, однако, допускать его за пределами трансцендентальности, экзистенциально восходя к нему через научную метафизику и художественную поэтику. Все, что мы можем сказать об осевом движении, не более чем философские метафоры, вернее, антропологические импрессии. Но они позволяют нам причаститься ноуменальному и, не проникая в него, интуитивно ощутить причину жизненной эманации и цель нашей гностической восходящей экзистенции.

Первую импрессию осевого движения, как мне слышится, предложил Гераклит, заявив, что «природа любит скрываться»72, и введя в феакийскую музыку мотив некой первозданной и совокупной текучести.

Импрессии, которые мы получаем из симфонизма Аристотеля, скорее надо отнести к трансцендентальному и феноменальному движениям.

Гегелевские импрессии осевого движения хорошо известны: Дух как развивающаяся Идея, в которой в текучем, свернутом, самососредоточением и неуловимом состоянии изначально и принципиально уже все заложено: и само это ноуменальное восхождение, и трансцендентальные развертывания вовне, и разнообразные феноменологические формообразования этого развертывания.

Никогда не реализующийся идеал заключает в себе причину всякой реальности – такова импрессия Фихте.

Вспомните то, что я отобрал из рассуждений Шеллинга о «всеобщем духе природы» (§ 119), и в частности: «…Господствует всюду один и тот же порыв, который устремлен к одному и тому же идеалу целесообразности, приближаясь бесконечно вперед к одному и тому же прообразу, воспроизводящему чистую форму нашего духа…»73.

Шеллинговский порыв затем транспонируется в эволюционистскую симфонику Шелера и Бергсона. Бергсон по-разному именует динамическую жизненную первооснову: «жизненным натиском»74, «первичным импульсом»75, «дуновением жизни»76, но все это синонимы для единого движения. «Жизнь с самого начала является продолжением одного и того же порыва, разделившегося между расходящимися линиями эволюции»77. «Наша мысль в ее чисто логической форме неспособна представить себе истинную природу жизни, глубокое значение эволюционного движения»78. Строго говоря, бергсоновский «порыв» лишь частично ноуменален, так как постоянно прорывается в трансценденцию. Но его неограниченное творчество, его непредсказуемая свобода, как мне представляется, заключены именно в ноуменальном аксогенезе, в осевом движении Жизни.

Импрессию осевого движения дает нам и Карл Поппер, вводя гипотезу о существовании «предрасположенностей» или «диспозиций», «направленностей на». Среди бесчисленного количества возможностей, существующих в мире, есть особо «весомые»; в потенции им свойственна не поддающаяся исчислению «предрасположенность» или тенденция к самореализации^79.

К этим категориальным импрессиям, предлагаемым нам различными философами, я могу добавить свои собственные и сказать, например, что:

осевое движение представляет собой словно генетический код эволюции, который трансцендентальное и феноменальное движения лишь транскрибируют и транслируют;

аксогенез есть сценарий развития и становления жизни, который другие генезы «кадрируют», «монтируют», «озвучивают» и «прокатывают».

В биогенезе звучит некая непрерывная музыка, которую невозможно услышать, потому что она не развернута в звуковую последовательность и в аккордные вертикали. Это музыка-в-себе, а не для нас, и в ней непрерывно и одномоментно текут, творятся и возрастают древнегреческие дифирамбы, христианские хоралы, прелюдии Баха и Шопена, симфонии Моцарта и Шостаковича, оперы Верди и Вагнера, балеты Чайковского и Стравинского.

Если попытаться антропологически категоризировать наши метафоры, то можно сказать, что осевое движение представляет собой Эволюцию-в-себе. Внутри нее в тварном триединстве развиваются и возрастают три аспекта бытия: субстанциональное, персоническое (информационное) и сущностное. Лишь в каком-то смысле о них можно говорить как о «материи» и «форме» Аристотеля и «идее» Гегеля, ибо в осевом движении нет отдельно материи, идеи и формы, а есть материя-идея-форма как единица творческого и свободного становления Эволюции-в-себе, образно говоря, единый «кодон», состоящий из «тройки нуклеотидов». Ничто не убывает, а сочетанно возрастает в этом восходящем триединстве. Атрибуты бытия не обедняют, а взаимообогащают друг друга. Возрастающая субстанциальность предполагает информационное обогащение и сущностное освобождение. При этом в самом осевом движении нет никакой трансценденции, ибо оно целенаправленно ноуменально. В эволюции-в-себе нет никакого развертывания, так как ее «порыв», «напор» предполагает свернутое концентрирование в самом себе. Здесь творятся великие превращения, но мы не в состоянии к ним подступиться, так как наблюдаем лишь последствия и косвенные результаты этих метаморфоз: деление единой жизни на надцарства, царства, типы и т. д. Осевое движение их не знает, хотя и производит их, через другие движения выходя вовне, объективируясь и гештальтируясь в различные морфологические, психические и поведенческие таксоны.

§ 185а

Осевое движение не знает времени. Вернее, ему присуще ноуменальное время-в-себе, в котором нет даже намека на противопоставление прошлого, настоящего и будущего. Феноменальное прошлое, трансцендентальное настоящее совершенно поглощены потенциальным будущим этого ноуменального времени-в-себе. Бергсоновская «длительность»? Чистая длительность может быть «только последовательностью качественных изменений, сливающихся вместе, взаимопроникающих без ясных очертаний, без стремления занять внешнюю позицию по отношению друг к другу, без всякого родства с идеей числа» (см. § 132). Но длительность свою Бергсон иногда определяет как «ткань реальности», а мне это определение категориально не подходит. Ноуменальное время лишь третично развертывается в реальность. В первозданности своей оно не только не реально, но даже не действительно. «Тканью реальности» время может быть названо, когда оно уже развернулось в жизненном пространстве, диалектически сочетая следовое прошлое, кинетическое настоящее и потенциальное будущее.

Менее всего неправильно, как мне кажется, будет уподобить осевое время движения жизни бессмертию, но бессмертию творческому, свободному, вечно юному, как юны гомеровские богини, независимо от того, к какому поколению богов они принадлежат. И раз уж мы коснулись теологических символов, то пусть у нас ноуменальное время символизирует трехликая Мойра, а феноменальным временем пусть символически управляют три древнегреческие Оры, три богини времен, циклические божества роста, цветения и зрелого плода.

Ноуменальное время-бессмертие одним концом впрядено в нуминозную вечность, а с другого конца из него можно выпрясти множество феноменальных судеб и участей, и вот, пряли, прядут и неотвратимо когда-нибудь обрежут.

§ 186

Трансцендентальное и феноменальное в эволюции я предлагаю рассматривать в качестве одного движения. Во-первых, так будет нагляднее. А во-вторых, всякое феноменальное возникает через трансценденцию и в известном смысле есть трансцендируемая феноменальность или феноменализирующаяся трансценденция.

Это вторичное по отношению к осевому движению эволюции я буду именовать радиальным движением или таллогенезом (от греческого «ταλος» – «ветвь»).

Продолжая категориально симфонизировать наших феаков, я могу предложить вам следующие антропологические импрессии.

Исполняя Аристотеля, в эволоюционной трансценденции и проистекающем из нее радиальном движении мы можем увидеть прежде всего «внешние причины», то есть «цель» и «источник движения». «Цель» – это «форма», которая еще должна стать внутренне присущей организмам. «Форма» – это «цель», которая уже стала внутренне им присущей. «Форма» начинает доминировать, ибо она определяет «материю». «Первая материя» совершенно неопределенна, последующие «материи» менее неопределенны, но они менее неопределенны потому, что уже восприняли последовательный ряд «форм» – источник определения. «Форма», однако, не всемогуща, так как она определяет «материю» лишь до известного предела, она определяет ее только в видовом смысле. «Скорее форма является природой, чем материя» (см. § 111), – замечает Аристотель, и этим замечанием как бы настраивает нас на радиальный, феноменологический лад того, что мы привыкли называть природой.

Эволюционистски исполняя Абсолютного Профессора, мне кажется, можно сказать, что радиальная трансценденция выражается в овнешнении и в переводе в инобытие абсолютного осевого движения, а само радиальное движение, природа во всем многообразии видов, семейств, типов и царств – явленный и потому видимый результат объективирования и гештальтирования Жизни.

Исполняя Трансцендентного Академика, мы просто обязаны воспринимать его «чисто-разумный» запрет как антиномическую провокацию, трансцендентальное приглашение умополагать, по меньшей мере, две природы: ноуменальную и феноменальную, то, что в эволюционном движении я предлагаю называть аксо– и таллогенезом.

В осевом движении три атрибута бытия, как мы сказали, пребывают в становящемся и возрастающем триединстве. Трансценденция это единство превращает в антиномическое противостояние Потребности и Воли, а в феноменальном потоке жизни соматичность, психичность и эмоциональность (в широком смысле) вступают в сложнейшие диалектические взаимодействия. В осевом движении мы можем лишь допускать некую эволюцию-в-себе, которая в радиальном проявлении наглядно предстает перед нами в многообразии различных жизненных форм. Наукообразно выражаясь, в осевом движении созидается некий общий генотип Жизни, генотипизируется сама Эволюция. Радиальная трансценденция эту эволюцию-в-себе сперва транскрибирует, а затем транслирует в явленную эволюцию видов, «овнешняет» (по Гегелю), «оформляет» (по Аристотелю), внутренний «жизненный порыв» Бергсона преобразуя в порыв внешний, в эманацию ноуменального, в некий биофеноз, в оформление и развитие всеобщего фенотипа жизни реальной и действующей.

Для радиального эволюционного движения характерны три трансцендентально-феноменальных признака.

Девиация и дивергентная радиация. В эволюционной теории под девиацией чаще всего понимают эволюционное уклонение в развитии органа в ходе его эмбрионального развития. Но всякое радиальное движение тоже начинается с девиации или уклонения от Пути становления, с отделения от Ствола жизни. Следом за этой трансцендентальной девиацией происходит развертывание («evolutio», по латыни) и разделение в форме разветвления. «…Филогенез любой группы организмов, – разъясняет нам «Популярный биологический словарь», – сопровождается ее разделением (дивергенцией) на ряд отдельных дочерних стволов, виды которых осваивают различные экологические условия»80. «Порыв, – пишет Бергсон, – передаваясь, все более и более разделяется»81.

Именно в ветвях древа жизни проявляются те закономерные эволюционные движения, которые мы рассматривали в § 72: линии расходятся, сходятся, образуются развилки, веера – все это многообразие в принципе можно зарисовать, но рисунок придется заказать не обычному художнику, а математику-топологу, умеющему видеть и изображать не только в трех, а во многих измерениях.

Радиальное движение, похоже, намного сложнее и ветвистее, чем оно представляется биогенеологам; «…частная эволюция – процесс круговой. Как облака пыли, поднятые струею ветра, живые существа вращаются вокруг себя, увлекаемые великим дуновением жизни»82. Эти «взвихрения» мы научно воспринимаем как эволюционное движение, только их мы и можем реально исследовать. Но антропологически мы постоянно должны напоминать себе о том, что базовая и осевая эволюция совершается не в радиации, а в концентрации жизни, не в ветвях, а в стволе, тогда как в девиационном филогенезе мы видим трансцендирующуюся феноменальность, эволюцию вторичную и третичную.

Самоограничение и материализация. Уже Аристотель отмечал, что по мере своего оформления «материя» все больше утрачивает свою первозданную неопределенность, свои потенциальные возможности, свою пластичность и способность принимать все новые и новые формы (см. § 111). Эволюционно-антропологически транспонируя Аристотеля, можно сказать, что в радиальном движении постепенно ограничивается «формой» первозданная субстанциальность жизни, сокращается ее пластичная качественность. Аристотель говорил, что, став кирпичом, «кирпичная» материя уже не может стать тортом. Я перефразирую: став в таллогенезе, скажем, насекомым, «насекомая» субстанциальность уже не может переоформиться в птицу или в млекопитающее.

Говоря языком Евдокса Книдского, можно заявить, что осевое движение постепенно исчерпывает себя в движении радиальном.

В стилистике Платона можно утверждать, что идея эволюции-в-себе приземляется и опошляется в филогенетическом дендрогенезе.

В биофенозе субстанциальный атрибут бытия самоограничивается, сказал бы Спиноза.

«По мере развития жизнь рассеивается в своих проявлениях», – пишет Анри Бергсон^83. Это рассеивание, как считает философ, происходит вот почему: «Когда взрывается граната, ее дробление объясняется как взрывчатой силой заключенного в ней пороха, так и сопротивлением со стороны металла. То же самое можно сказать о дроблении жизни на особи и виды. Его обусловливают, как нам кажется, два ряда причин: сопротивление, испытываемое жизнью со стороны неорганизованной материи, и взрывчатая сила, которую жизнь несет в себе и которая порождается неустойчивым равновесием тенденций»84. «Жизненный порыв» и неограниченное творчество в радиальном движении «сталкивается с материей, то есть с движением, обратным его собственному»85.

Надо, разумеется, различать «материю»-субстанцию Аристотеля и ту оппозиционную жизни материю, которую внедрили в наше понимание различные научные и философские материалисты. Так, различая, мы можем сказать, что в процессе феноменальной радиации субстанциальность убывает вследствие прогрессирующей материализации, или морфологизации.

Индивидуализация и адаптивная специализация. Как мы помним из Аристотеля (см. § 111), источником индивидуализации становится «материя». Качественные изменения – это не смена форм, а изменение в пределах одной и той же формы. Эволюционным языком говоря, в процессе радиального движения за счет материализации субстанциального порыва происходит постепенная фенотипизация ноуменального генотипа. При относительно одном и том же генотипе в определенных пределах возможны бесчисленные варианты его фенотипа. Жизнь дифференцируется на различные виды и индивидуализируется. Уже в самом начале отделения от Ствола жизни происходит адлеровская прототипизация, то есть фиксация жизненной цели и формирование «стиля жизни» расширяющихся и разветвляющихся систематических таксонов. Законы Бэра, похоже, проявляются не только в эмбриональном развитии позвоночных, но и в филогенетической радиации; из более общего образуется менее общее и более индивидуальное.

Параллельно с индивидуализацией жизни развивается так называемая адаптивная радиация: в пределах определенной систематической группы (обычно на уровне семейства и выше) возникают формы, приспособленные к различным условиям существования, в результате чего систематическая группа в целом равномерно заселяет пространство и различные среды жизни. Феноменологически это удобно, выгодно и жизненно необходимо. Но по отношению к ноуменальности, к эволюционному Стволу жизни всякое специализированное проявление есть остановка, всякое индивидуализированное изречение себя – обеднение субстанциального смысла, всякое эгоистическое обособление – утрата непрерывного, бесконечного и свободного движения вверх к тому «свету», который был провозглашен в Первый день творения. Видите ли, растения слишком потянулись к солнцу, чтобы чувствовать Свет. Животные слишком увлеклись плотоядием, чтобы заметить Древо познания. Наша прародительница Ева съела от него, и с тех пор, с одной стороны, возникло, стало размножаться, расцветать и совершенствоваться человечество, но, с другой стороны… «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни»86. То есть получается, что мы с вами не только уже давно не в центре осевого движения, а нас оттуда изначально изгнали и позаботились о том, чтобы по своей воле мы в него ни за что вернуться не смогли.

Тем более что, по правилу Депере, группа организмов, вступившая в процессе эволюции на путь специализации, неизбежно идет ко все более глубокой и узкой специализации; происходят теломорфоз^87 и ведущий к вымиранию таксона гиперморфоз^88.

Осевое движение неостановимо и непрерывно жизненно, а прототипные почки, радиационные пучки и специализированные мутовки пытаются остановить текучую трансценденцию и проявить ее в эгоистической прерывности. «Жизнь в целом, – замечает Бергсон, – есть сама подвижность; частные же ее проявления приобретают эту подвижность лишь поневоле и постоянно отстают от нее. Первая всегда идет вперед; последние предпочли бы топтаться на месте»89. «Рассматриваемая в самом существенном, то есть как переход от вида к виду, жизнь представляет собой постоянно возрастающее действие. Но каждый из видов, через которые проходит жизнь, заботится лишь о своем удобстве. Он направлен туда, где требуется меньше всего труда»90.

§186а

Радиальному движению должно быть присуще и особое радиальное, или феноменальное время. В отличие от ноуменального времени-в-себе, оно, во-первых, разворачивается и материализуется в пространстве жизни, становясь количественно линейным, поддающимся феноменологическому измерению, так как процессуально оно оставляет следы: геологические, растительные, животные, человеческие.

Во-вторых, оно приобретает реальные циклы жизни: рождение-взросление-смерть, зарождение-развитие-вымирание, весна-лето-осень и т. п.

В-третьих, радиальное время индивидуализируется: одно время, скажем, у гигантской черепахи и другое – у бабочки-однодневки; у маленькой ящерицы и у крокодила, у воробья и вороны, у землеройки и ленивца – у всех у них разное время с метаболической, психологической и этологической точек зрения (см. § 73).

Время индивидуализируется не только в мелких систематических таксонах, но и в самых крупных. Низшие ветви Древа жизни живут намного медленнее, чем высшие. Это называют убыстрением эволюционного движения. Но убыстряется не ноуменальная эволюция-в-себе, а ее радиальные феноменальные проявления: зоологическое время, как мне представляется, в целом интенсивнее времени ботанического, и намного стремительнее их время антропологическое.

В-четвертых, радиальное время как бы специализируется. В палеонтологической реальности это выглядит так: наступают особые времена, когда почти мгновенно появляются тысячи новых видов, сотни родов, десятки семейств и, что еще поразительнее, разом – класс и тип; точно составилась критическая масса новой жизни, и рвануло по всей планете, вихрем разнесло и таинственной радиацией оживотворило, и закишело, заползало, запрыгало, залетало, забегало, закричало… Что-то титаническое взорвалось в кембрии. Гигантские взрывы произошли в раннем триасе и позднем меле. Гениальный взрыв случился в плейстоцене, и мы с вами – результат этой человеческой радиации.

В эволюционной теории это называют сальтационизмом, то есть представлением о скачкообразном ходе эволюции. Сальтационизму обычно противопоставляют градуализм – представление о постепенности эволюционного развития. Бергсон выступает против обоих представлений. «Если… изменения, определяющие эволюцию, – замечает философ, – являются незначительными, то для того, чтобы их сохранить и накопить, нужно призвать доброго гения – гения будущего вида, – ибо отбор не сможет взять этого на себя. Если, с другой стороны… изменения внезапны, то прежняя функция сможет продолжать действовать или будет заменена новой лишь в том случае, когда все появившиеся сразу изменения дополняют друг друга с целью выполнения одного и того же акта. И вновь придется прибегнуть к доброму гению: на этот раз для того, чтобы добиться совпадения всех одновременных изменений, тогда как в первом случае он должен был обеспечить непрерывность в направлении изменениями последовательными»91. Диалектически синтезируя крайние точки зрения, Бергсон предлагает считать, что «если для появления нового вида нужно, чтобы изменение достигло определенной величины и общности, то незаметно, непрерывно оно совершается в любой момент в каждом живом существе. И те внезапные мутации, о которых нам сегодня говорят, становятся возможными лишь тогда, когда завершилась уже инкубационная работа, или, вернее, работа созревания, в ряду поколений, по видимости не изменявшихся»92.

Я готов принять это предложение. Но, со своей стороны, предлагаю добавить: градуалистические представления лучше отнести к осевому движению эволюции, и тогда нам не понадобится никакой «добрый гений», так как эволюция-в-себе не знает естественного отбора, она есть биогенез в чистом виде, если угодно, мутация ради мутации. Естественный отбор вступает во взаимодействие лишь с эволюционной трансценденцией, проявляется в радиальном движении и усиливается по мере ослабления трансцендентального «жизненного порыва», исходящего от Ствола жизни. При этом трансценденция никогда не исчезает совершенно, соединяя с ноуменальным даже самые отдаленные, крайние, индивидуализированные и специализированные побеги жизни. Полное исчезновение «жизненного порыва» означает только одно: таксон вымер, прекратил свое существование.

Хронологически рассуждая, «скачки» и «взрывы», на мой взгляд, свидетельствуют о том, что на определенном этапе трансценденции осевого движения в движение радиальное ноуменальное время-в-себе развернулось, воплотилось, индивидуализировалось и специализировалось во время-для-жизни, во время феноменальное, скорее количественное, чем качественное, более прерывистое, чем длительное.

Пойду дальше и попытаюсь предположить, что на этих «пассионарных» или сальтационных временных перекрестках и происходит так называемая «конвергентная адаптация» (см. § 74). Я никогда не понимал, к чему, собственно, адаптируются чрезвычайно далеко отстоящие друг от друга существа (например, морские гребешки и позвоночные, животные и растения). А теперь мне кажется, что явления конвергенции могут быть синхронными: словно осевое движение дает некий импульс в самые различные радиальные ответвления – и вот, у животных и высших растений начинается половое размножение; у моллюсков и позвоночных появляется почти одинаковое сложное устройство глаза; отсроченная память появляется не только у позвоночных, но и у роющей осы. А вдруг и орудийная деятельность появляется у некоторых птиц и высших обезьян синхронно с орудийной деятельностью проточеловека? «Половое размножение, – замечает Анри Бергсон, – является, быть может, роскошью для растения, но нужно было, чтобы к нему пришло животное, и растение, очевидно, было подхвачено тем же порывом, который толкнул сюда животное…»93.

Синхронность может проявляться не в астрономическом времени, а во времени биологическом, вернее, стадиально-эволюционном. Допустим, у морского гребешка пять часов наступают намного позже, чем у позвоночных, но когда и если эти пять часов стадиально достигаются и психосоматически наступают, то – время пить чай, господа! И чай этот гребешки и позвоночные пьют, ну очень похоже. И не только гребешки и позвоночные. В эти специализирующие эпохи истинные англичане эволюции непременно пьют чай!.. Пока, разумеется, метафора. Но, Бог даст, и, может быть, мне удастся со временем превратить ее в продуктивную гипотезу.

Теперь наконец мы можем перейти к симфонической обработке той темы, которая в шестой главе стояла на первом месте (§ 68).

III. Стройно-высокая

§ 187

На мой взгляд, непродуктивно пытаться разглядеть ортогенез лишь в осевом движении эволюции. Бионоуменальное непрерывно трансцендирует в биофеноменальное, аксогенез воплощается и выражает себя в таллогенезе. «…Жизненный натиск, – свидетельствует Анри Бергсон, – …не согласен ждать, он не допускает препятствий. Для него не важны случайное, непредвиденное, наконец, неопределенное, находящееся на его пути…»94. Да, частные проявления жизни «постоянно отстают от ее подвижности»95. Но «каждая рождающаяся при этом частная тенденция стремится сохранить и развить все то от первоначальной тенденции, что не является несовместимым с работой, на которой она специализировалась»96. То есть всякое радиальное есть всегда ответвление от осевого, но некоторая часть осевого сохраняется и даже развивается в радиальном до тех пор, пока последнее не откажется от первого во имя своей эгоистической индивидуализации и материализующейся специализации.

Радиальное движение разворачивается не только вбок, но и вверх. Так растут ветки на всех деревьях: отделившись от ствола, они наклонно следуют за ним, как могут тянутся к небу. На Древе жизни у различных ветвей мы обязаны допустить разную эволюционную высоту. Растительная ветвь ниже ветви беспозвоночных, позвоночные возвышаются над беспозвоночными, птицы – над рептилиями, млекопитающие – над птицами. Но если мы начнем эволюционно сопоставлять таракана с муравьем, голубя с попугаем-какаду, броненосца с человекообразной обезьяной, мы вынуждены будем признать, что внутри этих самостоятельных ветвей проистекла заметная феноменальная эволюция, ветки насекомых, птиц и млекопитающих хотя и отделились от Ствола жизни и друг от друга, но продолжают расти вверх, по крайней мере, в течение последних ста миллионов лет росли не только вбок, но и вверх.

Чем ближе к осевому движению, тем больше некой неоформленной детскости. Бергсон предлагает нам следующую импрессию: «Каждый из нас… увидит, что в детстве его индивидуальность, будучи неделимой, соединяла в себе разные личности, которые могли оставаться нераздельными, ибо они только еще зарождались: эта неопределенность, полная возможностей, и составляет одно из главных очарований детства»97. И наоборот, чем дальше от осевого движения, тем больше прав получает самоограничивающая взрослость. Взрослея, мы в нашей нерасчлененной личности выбираем наиболее удобную для нас личину… очарование меркнет, детство кончается, наступает зрелость, надвигаются старость и смерть.

У осевого движения – гениальный дилетантизм. По мере радиализации нарастает специализированный профессионализм. Скажем, растения в сотни раз превосходят нас своей витальностью, в области обороны, питания и размножения они слишком маститые профессионалы, чтобы снизойти до восходящей социализации жизни. Муравьи настолько совершенно-социальны, что никогда и в никаком коммунистическом будущем, я надеюсь, мы не снизойдем до их величайшей профессиональной общественности, которая полностью исключает ненужный для муравейника альтруизм; муравьиный тактильно-ольфакторный интеллект настолько специален, что муравьи никогда не станут просто так глазеть по сторонам, как это делают даже антилопы; а играющего муравья просто невозможно себе представить.

Явленная жизнь тем ближе к осевому движению, чем упорнее она сохраняет в себе первозданную детскость, неэгоистическую всеобщность, «жизненный порыв» и творческое начало; чем последовательнее она, по Бергсону, «возвышается над случайностями эволюции»98; чем упрямее, завладевая материей, стремится «ввести в нее возможно большую сумму неопределенности и свободы»99. Чтобы «принести много плода», жизнь должна угождать не себе-любимой, а той многообразной всеобщности, которую она приобрела от осевого движения; она должна подчиняться не просто необходимости, а необходимости свободы, неожиданности творчества; она должна быть настолько неприспособленно-приспособленной, чтобы в любой момент отказаться от вредной приспособленности и опасной специализации.

В эволюционной ретроспективе вблизи осевого движения мы угадываем расплывчатые силуэты зоологических дилетантов, которые в конечном итоге выигрывают схватки с закоренелыми профессионалами. По внешнему виду незаметные, слабые и осторожные, в критический момент они решительно выступают вперед, проявляют недюжинную силу и совершают самые отчаянные эволюционные поступки. «В эволюции жизни как целого, – убеждает нас Бергсон, – как и в эволюции человеческих существ, а также индивидуальных судеб, наибольший успех выпадал на долю тех, кто не отказывался от наибольшего риска»100.

По правилу Копа, новые группы организмов происходят не от высших, глубоко специализированных представителей предковых групп, а от малоспециализированных форм, сохраняющих эволюционную пластичность. Стало быть, у осевого движения мы должны уметь видеть концентрированную царственность, а на радиальных окраинах – толпу распыленных индивидуальностей.

Представляется, что чем ближе к осевому движению жизни, тем ярче и властнее проявляется ортогенетический принцип, а по мере возрастания индивидуалистической радиальности виды все сильнее подчиняют себя случаю, из световой полосы ортогенеза перемещаясь в темные зоны тихократии (от греческого «ти/ц» – «случай, случайность, приключение»).

Бергсон предлагает: «Нужно… с самого начала отвести случайному его долю, и долю весьма значительную. Затем придется определить центры, вокруг которых кристаллизуется то, что не взаимосвязано. И сама эта кристаллизация очистит остальное: проявятся главные направления, по которым движется жизнь, развивая первичный импульс»101.

Согласен: отведем и попробуем определить. Но давайте попробуем отвести более определенно и скажем: на радиальной периферии мы охотно уступаем неодарвинистской метафизике образование видов, родов и, пожалуй, семейств. Но отряды и классы образуются уже не на периферии, а в центре радиального движения, где эволюционная трансценденция еще весьма ортогенетична. Типы же впрямую ответвляются от Ствола жизни; вернее, как любят уточнять дарвинисты, сперва ответвляется вид, который затем «систематически» разветвляется в род, семейство, отряд и т. д. Однако из сотен ответвившихся видов лишь один становится, так сказать, «типоносным», то есть разрастается в типовое сообщество организмов. Неужто и это судьбоносное движение случайно? Случайно возникли хордовые и случайно членистоногие?..

Как бы то ни было, происхождение царств я не только случаю – самому совершенному и самому осевому ортогенезу не отдам, ибо их возникновение в Шестодневе мира всегда сопровождалось особым на то божественным провозглашением, то есть, прежде чем царства начинали изводиться «водой» и «землей», это изведение специально и Богом обусловливалось.

При этом не будем забывать, что в феноменологии жизни границы между ортосферой и тихосферой весьма зыбки и подвижны в зависимости от того, о каком конкретном царстве, типе, классе и т. п. идет речь. «Нет ничего невозможного в том, – предупреждает Бергсон, – что доля случайности более обширна в изменчивости растений, чем животных…»102.

Обратим внимание на греческое слово «тюхэ», которое помимо «случай, случайность» переводится еще как «участь, доля, судьба». Не содержит ли один из самых философствующих языков мира указание на то, что случай есть лишь сильно ослабленное проявление некой осевой закономерности, подобно тому как, с точки зрения строгой физики, ночь есть лишь слабоосвещенный день?

Лейбниц когда-то пытался различать две, а по сути три формы необходимости: необходимость абсолютную, или метафизическую, допускающую только единственную возможность событий и исключающую всякую противоположность им; гипотетическую необходимость и тесно примыкающую к ней относительную случайность^103. Не можем ли мы предположить, что осевым движением жизни управляет абсолютная необходимость, радиальной трансценденцией – необходимость гипотетическая, а на периферии радиального движения господствует относительная случайность?

В «Науке логики» Гегель разъяснял, что необходимость не предстает перед нами непосредственно, а всегда облечена в форму своей противоположности – случайности. Задачи науки, и особенно философии, писал Гегель, состоят в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности.

§ 188

Насколько я понимаю, большинство ученых противятся концепции ортогенеза. Но в философии этот мотив звучит уже тысячи лет.

Аристотель не только телеологичен, но и ортогенетичен, так как его телеология внутренняя, имманентная. По Аристотелю, целью чего бы то ни было является не стремление от себя к чему-то иному, а стремление к себе, к полной самореализации и достижению своего блага (см. § 111).

У Платона цели бытийствуют вне реального для нас и иллюзорного для Платона чувственного мира. Но, упав в мир вещей и материальности, души стремятся возвратиться в идеальный мир, откуда они выпали. Это ведь тоже направленное движение – вернуться в царство истинных и живых целей, через трансценденцию освободиться от феноменального и приобщиться, причаститься бессмертному и ноуменальному. Говоря так, я, разумеется, симфонически исполняю Платона. Но разве он не дает мне полифонического основания для подобной мелодической интерпретации?

Сегодня принято иронически улыбаться, вспоминая о теории «предустановленной гармонии» Лейбница. Но если мы вспомним о том, что у Лейбница эта гармония реализуется в субстанциальной активности «монад», в возрастающей согласованности различных частей мироздания, в трансцендентальном взаимодействии божественной партитуры с тварным самостоятельным и творческим исполнением, – если мы так вспомним и прочтем Лейбница, может быть, оснований для снисходительной иронии у нас поубавится?

Помнится, Шеллинг учил, что природу нельзя понимать как случайное существование явлений и законов – к ней следует относиться как к большому организму, все части которого подчинены одной общей цели.

Величайший из антиномистов, Иммануил Кант, с одной стороны, утверждал, что в пределах единственно доступной нашему пониманию механической связи явлений природы целесообразность играет для нашего познания роль чуждого пришельца; но с другой стороны, эту гостью из высшего мира, из мира целей, он настойчиво призывал в философию истории, ибо, говорил он, историю человека нельзя философски понять, не зная ее цели. Не кажется ли вам, что первая часть этой кантовской антиномии обращена к ученым, а вторая – к философам и антропологам? Для первых теория ортогенеза – незваная и неудобная гостья, в то время как для вторых – непременная спутница жизни, а там уж от философа зависит, как он с ней будет обращаться: возведет в ранг законной супруги или унизит до положения содержанки… Скажем, Карла Маркса мы вроде бы никак не можем упрекнуть в идеализме. А поди ж ты, с его политэкономической философией навязчиво сожительствовала абсолютная и ортогенетическая идея – направленность совокупного антропогенеза к счастливому будущему коммунизма.

Строгим и специализированным ученым легко хранить верность своей научной истине; Одиссей залепил им уши воском, их дело старательно и точно грести в феноменальном пространстве, а не слушать пение трансцендентальных сирен. Но как только самые любознательные из ученых пытаются выглянуть из платоновской пещеры, как только позволяют себе ощутить трансцендентальное напряжение в повторяющемся и монотонном феноменальном движении, так сразу затычки начинают пропускать посторонние и чужеродные для специализированной науки звуки: Коп начинает слышать и набрасывает на бумагу напев «батмогенеза», Лев Берг предлагает и противопоставляет дарвинизму музыку «номогенеза».

Ученые, разумеется, не поддаются на метафизические провокации. Но совсем не ощущать затычек у себя в ушах они больше не могут. И вот «Популярный биологический словарь», который никак нельзя заподозрить в ортогенетической греховности, уже иначе отзывается о своей «благоверной». «…Дарвиновская теория естественного отбора, – читаем мы, – при торжестве идей дарвинизма подвергается критике, поскольку исходит только из математически невероятного принципа отбора случайных уклонений… Совершенно очевидно, что наряду с естественным отбором наиболее приспособленных существует механизм, направляющий эволюцию по определенному руслу… Творческая сила естественного отбора прилагается не к необозримому множеству, а к относительно небольшому числу заранее естественно отселектированных вариантов»104 (курсив мой. – Ю. В.).

Помните, Лоренц писал о двух Великих Конструкторах эволюции? Но их, по крайней мере, три: Изменчивость, Наследственность и Естественный Отбор. Изменчивость служит основой возникновения новых признаков, наследственность закрепляет эти признаки у потомков, а естественный отбор вызывает селекцию, в результате которой устраняются организмы, не приспособленные к существующим условиям среды жизни. Эти три тенденции, три потока жизни находятся в сложнейшем и непрерывном взаимодействии, именно они – а не один из Великих Конструкторов – целостно оформляют реальную картину эволюции, действенно сообщают ей трансцендентальную преемственность и обусловливают ее ноуменальное поступательное возвышение. Повторяю, сочетанность этих трех движений неразрывна и взаимопроникающа.

Но я предлагаю наибольшую изменчивость отнести к осевому движению, наибольшую наследственность – к радиальной трансценденции, а наибольшую селективность – к радиальным взвихрениям; другими словами, в ноуменальном движении эволюции видеть прежде всего изменчивость, в трансценденции – наследственность, а в феноменальной радиации – селекцию и естественный отбор.

§ 189

Приглашая вас в антропологическое путешествие, я просто обязан ортогенетически вооружиться. Но в существующие концепции ортогенеза я предлагаю внести несколько гносеологических корректировок, охранительных оговорок, адаптивных дополнений к нашему ортогенетическому доспеху.

Во-первых, как я уже не раз призывал, надо отказаться от «школьной» психологии. Не стоит по утрам напяливать на себя форму дарвиниста или ламаркиста, брать учебник по телеологии или механицизму, запихивать себя в ранец спиритуализма или материализма. Все школы, формы, учебники и ранцы созданы для того, чтобы разъединять, а не объединять людей, стремящихся к знанию; они главным образом отрицают, а не утверждают (ламаркизм прежде всего отрицает случайность, а дарвинизм – целенаправленную закономерность). В своей радикальной форме они к тому же отрицают и самих себя; то есть, встретившись по дороге в свои такие разные школы, одновременно сворачивают с пути и прогуливают занятия, каждый по-своему. Так вот, там, где они расходятся, мы с вами должны сойтись; от чего они отворачиваются – в ту сторону мы должны повернуться; куда они боятся ступить – там и пролегает наш путь.

Во-вторых, полагая себя в вышине Древа жизни и поблизости от осевого движения, мы никакой другой форме жизни не можем категорически отказать в ортогенетичности. Помните, у Высоцкого: «я его оскорбил, я сказал: капитан, никогда ты не станешь майором»? Даже растительной ветке мы не имеем права так сказать, ибо, как предупреждает Бергсон, «подвижность и сознание растительной клетки не настолько замерли, чтобы не иметь силы проснуться, когда обстоятельства позволяют или требуют»105. Тем менее мы можем ортогенетически оскорбить горилл и шимпанзе, гусей и галок, пчел и муравьев. Пусть сейчас мы маршалы, а они – капитаны, прапоры и старшины. Но кто поручится, что в один злосчастный для нас и счастливый для них день Верховный Главнокомандующий не издаст указ… Вы сами знаете, как это происходит у нас, в России. Можно, конечно, оскорблять конкретно-исторических динозавров, которые вымерли и выпали в геологический осадок. Но оскорблять, например, варанов я бы поостерегся: дракон с острова Комодо четко нам докладывает, что лично он свою эволюционную карьеру не закончил (по крайней мере, если сравнивать его с крокодилами и аллигаторами).

Тейяр де Шарден открыто заявляет, что, как бы ни ветвилось Древо жизни, ствол его надо прочерчивать по направлению к человеку, который «расцветает на вершине зоологической эволюции»106. Каждый ученый, говорящий о человеке как вершине эволюции, пусть неосознанно, но исповедует эту ортографику. Все так, и, наверное, беспозвоночные дальше отклонились от Ствола, чем хордовые; похоже, специализировавшиеся на млекопитании животные унаследовали большую степень осевого движения, чем яйцекладущие рептилии и птицы; может быть, человечество произрастает и развивается параллельно аксогенезу, в то время как шимпанзе и гориллы уже несколько миллионов лет специализируются в сторону от осевого движения, быть может, сейчас уже почти горизонтально. Все эти веточки, ветви и ветвища могут быть ближе или дальше, раньше или позже, созвучнее или диссонанснее осевому и ноуменальному, но «стволом» они быть не могут – все они суть феноменальные радиации.

В-третьих, «реальность предстает перед нами как непрерывное фонтанирование нового, которое, едва возникнув в настоящем, уже отступает в прошлое: именно в этот момент его и замечает интеллект, взгляд которого всегда устремлен назад»107. «…Гармония обнаруживается скорее позади, чем впереди»108. «…Эволюция допускает в каждый момент психологическое толкование, которое, с нашей точки зрения, лучше всего ее объясняет, но оно имеет ценность и значение лишь в ретроспективном смысле»109. – Я тут далеко не во всех частностях могу согласиться с Бергсоном. Но предлагаю согласиться с основной гносеологической установкой: ортогенетическую картину реально можно разглядеть лишь в ретроспективе жизни, в том, что материализовалось и оформилось. Пусть Тейяр де Шарден экстраполирует ортогенез в будущее – мне это поэтически любопытно. Но вас, дорогой мой одиссей, я вынужден предупредить: гносеологически не стоит отождествлять ортогенез с телеогенезом. Ведь некую направленность движения жизни мы интуитивно ощущаем в любой момент, а цель определяем, исходя из настоящего состояния. Какие цели были изначально заложены в осевое движение, в трансцендентальную радиацию – этого мы никогда не узнаем, точнее, не узнаем до тех пор, пока не развернется вся ноуменальная партитура, пока не «исполнятся времена».

В-четвертых, мы обязаны мыслить биогенез как часть (составляющую или сопутствующую) космогенеза. Поймите меня правильно, я вовсе не сторонник Блаватской, Рериха и прочих злокачественных шамбалистов. Но последовательный ретроспективный ортогенез без «выхода в открытый космос» невозможен. Мы ведь с вами завтракаем космической энергией: Солнце получило ее от Вселенной, растение взяло от Солнца, курица приняла от растения, снесла яйцо… вот мы и завтракаем и, по крайней мере, соматически напитываем себя.

Однако было бы столь же необоснованным ставить космическое над земным, геологическое над биологическим, зоологическое над человеческим.

В материалистическом онтологизировании мира мы делим тела на наименьшие частицы и в них пытаемся обнаружить первооснову. Но возможен и обратный гносеологический ход… «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною…»110. То есть мельчайшие элементы бытия, на которые мы стараемся опереться, скорее могут быть «тьмою», самыми близлежащими к тому Ничто, из которого Господь сотворил Вселенную. И лишь по мере превращения этого Ничто в Нечто, по мере собирания мира, оформления космической энергетической пыли в галактические построения и солнечные системы, по мере восхождения от неорганического бытийствования к органической жизни происходит становление бытия, его субстанциальное, персоническое и сущностное самоопределение. Эволюционная основа мира может лежать не в астрофизическом прошлом, а в духовном и сверхдуховном будущем Вселенной, не в распыленной туманности тел и антител, а в соборном единстве всех бесчисленных монад творения. Тогда грандиозный космос с его вакуумом будет выглядеть ничтожнее маленькой зеленой почечки, тогда великие космические катаклизмы – тщедушнее веселого чириканья синички, тогда все блистательные парады планет должны взять на караул и трепетно затаить дух перед тихим гагаринским «Поехали!».

Космические силы, разумеется, влияют на нас, но в иерархии мира это самые примитивные и самые малотварные влияния. Осевое движение – это незаметное становление и невидимое обогащение тварной ноуменалъности в ее триединстве. Биогенез – это поступательное и прогрессивное превращение тварного в творческое.

«Все происходит так, – импровизирует Анри Бергсон, – как будто неопределенное и неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя. Эти потери представлены остальным животным миром и даже миром растительным…»111.

Представьте себе, со стороны ноуменального осевого движения тут нет никаких потерь. «Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само… так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе»112. – Плотин великолепно описал эту возрастающую плеромичность ноуменального движения, хотя описывал нуминозное и в ноуменальном видел преимущественно убывание и оскудение.

В-пятых, всякая эманация, разумеется, ущербна, но ущербляет она не ноуменальное, не жизнь-в-себе, а тот «порыв», который от нее исходит; свою собственную трансцендентальность она постепенно и последовательно утрачивает, отдаляясь от осевого движения. «По мере развития жизнь рассеивается в своих проявлениях… дисгармония между видами будет все больше усиливаться»113. «…Эволюция… всегда происходит в направлении не ассоциации, но диссоциации, идет не к конвергенции, но к дивергенции усилий… полная гармония существует только в исходной точке»114.

Бергсон нам рисует лишь половину картины. Я предлагаю дорисовать ее и сказать, что в процессе своей трансценденции жизнь движется от свернутого однообразия к развернутому многообразию, от ноты к аккорду, от пучка света к радуге.

В современной эволюционной теории все чаще говорят о полифилии жизни (о развитии жизни из многих корней), все чаще вместо Древа жизни предлагают представлять себе куст или даже группу близко стоящих деревьев, взращенных на одной «почве» праорганизмов^115. Учитывая, что осевое движение невидимо и неизобразимо, Древо жизни действительно больше похоже на куст. И вершин у него больше, чем видят Шарден и Кено. Если не считать царства дробянок и грибов – по меньшей мере пять: человечество, человекообразные обезьяны, «общественные птицы» (например, некоторые попугаи, некоторые врановые, утиные), «общественные насекомые» (муравьи, пчелы, термиты) и те растения, у которых особенно развиты настевые ростовые реакции (особенно насекомоядные). Разумеется, они с разных уровней выглядывают, но – на нас и на данном отрезочке эволюции; то есть бог их знает, откуда и на кого они начнут выглядывать, скажем, через каких-нибудь сорок миллионов лет…

§ 190

Наконец, ярче всего ортогенез проявляется в феноменальном расширении и разветвлении свободы жизни. Я не готов пока и не скоро еще буду готов говорить о свободе как таковой. Но уже сейчас могу предложить краткий перечень того, от чего в процессе своего восходящего движения освобождается жизнь.

(1) От господства морфологического, если угодно, от материального. Бергсон говорил, что «жизненный порыв» способна феноменально ограничить разве что материя, с которой он сталкивается. Но порыв «завладевает этой материей»116; он «пронизывает материю, вырезая в ней живые существа»117; он «внедряет в материю неопределенность»118. По мере своего эволюционного возрастания жизнь становится все более морфологически-свободной. С этим можно не соглашаться, но с этим очень трудно будет не согласиться, если речь повести о свободе относительной и сравнительной.

Относительно движения, например, можно смело сказать, что движения растений намного разнообразнее, чем движения камней; что животные движутся намного многообразнее и свободнее, чем растения, и чем «выше» животное, тем шире у него «радиус выбора»119 (по Тейяру) между различными движениями. «…Прогресс нервной системы обеспечивает действиям большую точность, большее разнообразие, большую продуктивность и независимость»120 (Бергсон).

Растение почти исключительно морфологично, оно, строго говоря, не движется, а растет. Но в некий эволюционный момент поведение начинает постепенно освобождаться от морфологии и чем выше по эволюционному древу, тем упрямее норовит освободиться, не довольствуясь медленным морфологическим ответом на требования жизни. Галапагосский дятловый вьюрок давно бы вымер, ожидаючи, пока у него вырастет достаточной длины клюв. Поэтому он отламывает палочку и с ее помощью начинает доставать прячущихся в глубине дерева насекомых – морфологическое удовлетворение сменяется у него удовлетворением сугубо поведенческим и, в общем-то, орудийным. Жизнь все настойчивее требует некоторой степени независимости от доминирующей соматичности. Вернее, диалектическое взаимодействие соматического и психического становится все более изощренным.

(2) Освобождение от господства инстинкта, или, как говорит Шелер, «освобождение органического индивида… от неадаптирующейся жесткости инстинкта»121. Чем выше поднимается жизнь, тем более она способна сказать «нет» своей базовой инстинктивности; вернее, она уже не исключительно инстинктивна, а сперва сложно-рефлекторна, затем условно-рефлекторна и, наконец, рефлексивна. Она все чаще не бежит от страха, терпит голод в присутствии еды, не спаривается с первым попавшимся половым партнером. Потребностно-волевое взаимодействие становится все менее механическим и автоматическим, все более избирательным, конкурентным и потому эмоциональным, образным, все более озвученным. Как считает Бергсон, в процессе эволюционного движения начинают разъединяться инстинкт и «ум». «Это развитие осуществлялось по двум главным линиям эволюции жизни животных, членистоногих и позвоночных. В конце первой линии – инстинкт насекомых, особенно перепончатокрылых; в конце второй – человеческий ум. Инстинкт и ум имеют основной целью использование инструментов: в последнем случае – орудий изобретенных, следовательно, изменчивых и непредвиденных; в первом случае – органов, данных природой и, следовательно, неизменных»122.

(3) Постепенное освобождение от морфологического господства и инстинктивной тоталитарности, в свою очередь, ведет к тому, что Шелер называет «освобождением от привязанности к виду»123, то есть к возрастающей внутривидовой индивидуализации жизни. «Объективные» научные эксперименты возможны на дрозофилах и дождевых червях; уже у кролика могут проявиться субъективные вариации; на крысах уже рискованно экспериментировать без сложного учета индивидуальных особенностей животного (его социального статуса, интенсивности исследовательского интереса, характера, темперамента). Можно долго наблюдать какого-нибудь шимпанзе, знать его как облупленного, но в точности предсказать его поведение в конкретной экспериментальной ситуации почти невозможно, потому что ему может вдруг не захотеться вести себя так, как он вроде бы должен себя вести по логике эксперимента и экспериментатора – возьмет и отчебучит что-нибудь вопреки причинно-следственной связи и наперекор своим зарегистрированным привычкам и наблюдаемому характеру; на это не раз жаловались исследователи высших обезьян^124.

(4) Освобождение от жесткой и специализированной адаптированности к внешнему миру за счет более широкого использования пластичной поведенческой адаптации, позволяющей гибко реагировать на неожиданные и внезапные изменения во внешней реальности, во внутренней потребностной действительности. Мы уже говорили об этом «принципе голи» (см. § 74), об эволюционных преимуществах широкого и вооруженного дилетантизма; «и швец, и жнец, и на дуде игрец» по сравнению с профессиональным флейтистом выглядит непривлекательно разве что в консерватории, но если вдруг консерваторию закроют, всех оркестрантов выселят, скажем, на ферму или заставят работать на ткацкой фабрике… «В конечном итоге, – читаем мы в «Популярном биологическом словаре», – в борьбе за существование историко-эволюционно выигрывают не наиболее абсолютно приспособленные виды, а способные к максимальному приспособлению к эволюционно меняющимся условиям жизни»125.

(5) Наконец, творческое освобождение индивида от себя самого посредством научной экстраполяции, художественной интроспекции и религиозной хроноверсии. В синтезирующем философском познании это движение, как мне представляется, можно вслед за Гегелем именовать прогрессом в осознании свободы.

Свободу как категорию философского познания я пока не определил и не собираюсь определять, учитывая крайнюю сложность темы и теснейшую взаимосвязь вопроса о свободе с проблемой личности и тайной божественного Промысла.

Но уже сейчас хочу выразить некоторое сомнение по поводу тех характеристик, которые дает детерминизму и свободе воли мой главный научный наставник – Павел Симонов. «Человек, – пишет он, – несвободен (детерминирован) с точки зрения внешнего наблюдателя, рассматривающего поведение как результат генетических задатков и условий воспитания. Вместе с тем и в то же самое время человек свободен в своих поступках с точки зрения его рефлексирующего сознания»126.

Откуда Симонов взял, что наше рефлексирующее сознание убеждает нас в нашей внутренней свободе? Я, например, чем пристальнее в себя вглядываюсь, тем яснее понимаю, что слишком часто я делаю и вынужден делать нечто вопреки себе. И ладно бы при этом я следовал витальным, социальным и интеллектуальным нормам. Нередко я все нормы нарушаю именно потому, что нечто яростно-ненормативное заставляет меня их нарушать.

От своих потребностей я действительно не свободен. Но, во-первых, это ведь мои потребности, моя трансценденция моей триединой ноуменальности. А во-вторых, во встречной трансценденции моей воли я сплошь да рядом пытаюсь воздействовать на свои потребности, ущемляя их, отсрочивая, подавляя, трансформируя. Я безусловно детерминирован, но прежде всего самим собой, и чем отчетливее я это ощущаю, чем глубже проникаю в свою самодетерминированность, тем ярче у меня может проявиться потребность в самоосвобождении и тем заинтересованнее может реагировать на нее моя самостийная воля.

Тут дело не только во мне и даже не в общем человеческом самопознании. Представляется, что все психосоматическое развитие жизни являет собой то, что Иван Павлов называл «рефлексом свободы». То есть сперва он явился инстинктом свободы, затем пророс рефлексом и наконец расцвел человеческой рефлексией свободы, которая и привела нас к размышлениям о свободе и детерминизме, необходимости и случайности, распыленной индивидуальности и собирательности личности.

Симонов совершенно справедливо, на мой взгляд, считает, что детерминированность поведения человека обусловливается наследственными задатками, условиями воспитания и окружающей средой^127. Но в эволюционном плане наследственные задатки все более нуждаются в последующем онтогенетическом развитии, «дозревании» (стало быть, некоторые из них индивидуально развиваются, а некоторые столь же индивидуализированно тормозятся); условия воспитания все более осложняются и дифференцируются: к окружающей среде живое существо относится все более избирательно. Короче говоря, все более свободной, многообразной и творческой становится встречная трансценденция, направленная от феноменальной периферии жизни к ее ноуменальному ядру.

До сих пор мы ее не касались и, рассматривая радиальное движение, говорили главным образом об убывающей субстанциальной эманации.

§ 191

Теперь попробуем набросать несколько контурных штрихов возрастающей сущностной экзистенции.

Аристотель учил, что подлинной действительностью обладает лишь «форма», а никак не отдельная вещь и тем более не материя (см. § 111). Говоря о четырех значениях причин, Стагирит перечислил: «сущность», «материю», «то, откуда начало движения» и «то, ради чего, или благо»128. Последнюю причину я и предлагаю вам в качестве древнего определения того, что в XX веке стали называть «экзистенцией».

«Если материя или субстрат видимого мира имеет такой чистоотрицательный характер, то форма этого мира взята душою из высшего идеального космоса; с этой стороны и чувственный мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи»129. – У Плотина в интерпретации Владимира Соловьева это настолько же завораживающе, насколько путано и невнятно. Но даже у него, прожженного эманационщика, при желании можно услышать экзистенциальную мелодию, по крайней мере в эстетическом регистре.

Иначе говоря, по мере трансцендентального убывания субстанции жизни возрастает ее суть, или сущность. Жизнь субстанциально теряет в процессе своей радиации, но в той же радиации и одновременно с потерей она приобретает в многообразии и сути своей. Скажем, первоптица, едва она ответвилась от осевого движения, субстанциально была намного богаче всего класса последующих птиц уже потому, что заключала в себе не только птиц, но и всех хордовых (рыб, амфибий, рептилий; в какой-то самой скрытой своей потенциальности даже млекопитающих). На это типогенное существо, с точки зрения «формы» или сущности, было настолько же ничтожнее обыкновенного воробья, насколько превосходило его в своей полнокровной субстанциальности. Мы эту птичью почку, пернатый этот росточек никогда не представим себе, и уж тем более никогда не обнаружит его палеонтолог. Бесформенна эта криптоптица, ведущая от вида к типу. Она изначально затеряна в радиальной трансценденции от вида к типу, от единообразия к многообразию. Она едва транскрибировалась на Древе жизни, и, чтобы прочесть ее и услышать, надо, чтобы «альфа-омега» этой первохордовой феноменально транслировалась и расцвела всеми буквами типового алфавита. Иначе говоря, необходимо, чтобы индивидуальность этого первовида проросла в соборную личностности родов, семейств, отрядов и классов.

По Бергсону, в процессе радиации «жизненного порыва» гармония убывает. Ноуменальная гармоничность – согласен. Но феноменальная музыкальность только начинается: нота раздваивается в интервал, троится, расчетверяется, разнообразится в первичный аккорд, вокруг которого начинается ритмическое движение, нащупывает и самоопределяет себя мелодический лад… лишь с возникновением класса рождается соната, только с оформлением типа появляется симфония. Внутри этих сонат и симфоний жизни постепенно организуется гармоническое взаимодействие различных видов, мелодии расходятся и сходятся, возникают причудливые констелляции, которые биологи называют биомами, биотами, биоценозами, экосистемами. Беззвучная в осевом движении музыка-в-себе при первых тактах радиации похожа на чаньский хлопок одной ладони, то ли на всплеск, то ли на вскрик в тишине, а явственно слышимой она становится, лишь отразившись от акустических преград своей трансценденции, и чем это отражение интенсивнее, чем оно действеннее, чем оно экзистенциальнее, тем богаче явленная миру гармония, тем содержательнее ритмический рисунок, тем изобретательнее контрапункт и тем вывереннее лад.

Наукообразно описать эту двойственную трансценденцию, это антиномическое взаимодействие центробежного и центростремительного направлений «жизненного порыва» мне не под силу. Метафорами как-то легче и точнее выходит.

Если хотите, могу перевести свой музыкальный эскиз в литературоведческий набросок. Многие писатели свидетельствуют о том, что, когда они задумывают рассказ или повесть, сам замысел и его полифоническая разработка рождают у них в душе ощущение цельности, концентрированной простоты и самодостаточной завершенности. Но как только они начинают доверять свои творческие идеи бумаге, цельность истекает, полифония неконтролируемо драматизируется, самодостаточность превращается во взаимозависимость различных тем, судеб персонажей, и в итоге почти всегда образуется некая недосказанность, противоречивая незавершенность. Вроде бы удалось воплотить замысел, но воплотился он как-то своевольно и непредсказуемо. Замысел был стройнее, но воплощение получилось многообразнее. Целенаправленность художественного плана трансформировалась в свободное волеизъявление образов. В каком-то отношении замысел потерялся и в то же время через воплощение вернулся к себе в новом, обогащенном виде.

Еще легче мне описать встречную трансценденцию с помощью религиозных символов. Сотворенные Богом Адам и Ева жили в самой непосредственной близости от Древа жизни. Когда же согрешили они и были изгнаны из Эдема, началась их странствующая радиация и вместе с этим становление всего человечества. Но чем дальше и глубже блуждали люди от первородной своей колыбели, тем ближе, заветнее и сретеннее восходили они… Ной… Авраам… Моисей… Давид… Великие пророки… Иоанн Предтеча… Мария, из утробы своей родившая Воплощенного Бога…

Эту встречную радиацию, движение от феноменальной периферии к ноуменальному стержню я предлагаю называть экзистенцией жизни и подчинить ее закону сретения, или Таинству Воплощения.

Чтобы воспринять и осознать эту эволюционную экзистенцию, надо подвергнуть себя соответствующей гносеологической настройке:

Прежде всего радиальное движение надо мыслить как единую, но антиномическую трансценденцию, в которой эманация и экзистенция не просто взаимодействуют, но двойственно сосуществуют. Тут нет однозначных нисхождения и восхождения, а всякий катабасис в действительности означает анабасис, субстанциальное убывание заключает в себе сущностное возрастание, развертывание антиномически предполагает концентрацию, центробежное сочетается с центростремительным.

Попробуйте категориально разграничить «энергию» и «энтелехию» Аристотеля. Попробуйте понять, что хотел сказать Гегель, когда сообщил: «суть дела исчерпывается не всей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением»130. – Об антиномической трансценденции сказано, как мне представляется, весьма продуктивно. И соотношение «энергии» и «энтелехии» Стагирита вполне можно рассматривать как античный первообраз антиномический трансцендентальности.

Опять-таки языком символов я могу сказать, что всякая эманация жизни, не только человеческая, но животная и, пожалуй, даже растительная, действует как своего рода грехопадение, а всякая экзистенция – как искупление. Но трансцендентальный фокус, вернее, трансцендентальное чудо в том, что обе стороны биотрансценденции антиномически сопряжены, энергетически-энтелехийно сочетанны, пронизаны тем, что Гегель называл «становлением». А посему всякое субстанциальное грехопадение ритмически представляет собой сущностное искупление. Изгнание из Эдема – это ведь и первоначальный завет Бога человеку, обреченному на странствующее становление. Всемирный потоп – второе изгнание и второй завет, заповедная транскрипция и разветвляющаяся трансляция современного человечества в Ноевых сыновьях: Симе, Хаме и Иафете. Авраам генотипизировал третий изгнание-завет, Моисей – четвертый. И везде восхождение на Гору. Везде я вижу деревья в форме иудейских семисвечников.

Не хотите увидеть их следом за мной? Так, кстати, очень многие деревья произрастают. Нижние ветки растут почти горизонтально. Но чем выше, тем больше ветки приближаются к стволу, так что самые верхние растут почти параллельно ему. В этом я вижу природное указание на ортографику эволюционного движения. Мысленно уберите ствол, и вы получите самый продуктивный, как мне кажется, рисунок Древа жизни.

Эманация отдаляет проявляющуюся жизнь от своей ноуменальной первоосновы, но в ту же секунду, в том же ростовом движении экзистенция направляет ее вверх, к свету и солнцу. Каждая последующая ветка все сильнее захватывается экзистенциальной стороной трансценденции, встречным «жизненным порывом», льнет к осевому движению. Жизнь все глубже и выше познает самое себя, все полнее освобождается от тварного своего «праха» во имя обретения «дыхания жизни».

В феноменальной радиации психическое все более управляет соматическим.

В трансценденции экзистенция завладевает эманацией, Воля – Потребностью.

В ноуменальном триединстве… мы, конечно, не знаем, что там бытийно творится, но знаем, что творится. И творчество возрастает, поскольку в его трансценденции мы ощущаем возрастающую свободу, а в феноменальном наблюдаем возрастающее многообразие.

Направленное возрастание соборности жизни, творческой в своей основе, свободной в своей динамике и счастливой в своем многообразии; – вот что я понимаю под ортогенезом.

Помните, как начинается «Анна Каренина»? «Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему»131. Так вот, я предлагаю вам диаметрально противоположный взгляд на жизнь в целом и на эволюцию в частности: в несчастье мы все как бы на одно лицо, а счастье наше сугубо индивидуально, поразительно многолико и неповторимо разнодейственно. И люди, львы, орлы и куропатки, рогатые олени, гуси, пауки, молчаливые рыбы, – словом, все жизни, все жизни, все жизни, представьте себе, по-своему счастливы и счастливы в развернутом личностном многообразии.

Глава двадцатая

Песнь Навсикаи

…Вызвала в мяч их играть, головные сложив покрывала;

Песню же стала сама белокурая петь Навсикая^1.

Навсикая – ормология. И собственная песнь ее, как мне слышится, организует и разъясняет напевы цирцеиных дев, феакийские мелодии эволюции.

§ 192

Еще раз подчеркну, что под ормологией я понимаю исследование не только двоякой антиномической трансценденции жизни, не только самого радужного моста (см. § 124), но и всего доступного нашему восприятию сообщения по этому мосту.

Образно говоря, на левом конце ормического моста жизнь-в-себе антиномически транскрибируется в Потребность, а на правом – Потребность проявляет себя в феноменальном, диалектически транслируясь в плоть жизни, или в то, что мы наукообразно называем психосоматикой. В результате этой ормологической трансляции в феноменальной реальности возникают различные диалектически-взаимодействующие морфологические, психические и поведенческие формы, сочетанные совокупности которых можно по-гегелевски назвать гештальтами. Декарт писал (и все над ним столетиями иронизируют): «внутренние движения хотений и страстей… суть естественные последствия расположения органов этой живой машины…»2. Но если в этом высказывании поменять местами причину и следствие, если убрать противоестественный механицизм… Тело – функция воли, интеллект – ее орудие, утверждал Шопенгауэр^3; и если под шопенгауэровской «волей» понимать нашу ормическую трансценденцию, то, представьте, я готов согласиться со Страдающим Доцентом. Действительно, именно потребности создают и реальные морфологические органы, и реальный человеческий интеллект.

Для нашей поисковой системы я предлагаю считать, что основная доля эволюционной изменчивости творится в ноуменальном движении. Потребность через механизмы трансцендентальной наследственности транслирует эту изменчивость в жизненную феноменальность, а там она «отбирается» сообразно с реальностью, но под контролем действительной наследственности и в удовлетворение творческой изменчивости осевого и ноуменального движения. Мне представляется, что наследуются прежде всего потребности, а затем уже – вторично и опосредованно – морфологические, психические и поведенческие средства их удовлетворения.

Похожие представления я встречаю у некоторых феаков. «Новые формы бытия, – пишет Карл Густав Юнг, – возникают из потребностей и нужд, а не из идеальных требований или одних лишь желаний»4. «Наследственным путем, – замечает Анри Бергсон, – передаются не только признаки, но и порыв, благодаря которому признаки изменяются, а порыв этот и есть сама витальность»5. «…Очень редко случается, чтобы в основе усвоенного навыка не было естественной склонности, так что всегда может возникнуть вопрос, передался ли навык, появившийся в соме индивида, или, быть может, это скорее естественная склонность, предшествовавшая усвоенному навыку»6.

Примитивно выражаясь, я мыслю и говорю так, как я должен говорить и мыслить, удовлетворяя те потребности, которые я унаследовал от своих родителей и длинной вереницы моих пращуров, а мой пес Эрик «мыслит» и «говорит» иначе, потому что у его филогенетических предков потребности к понятийному мышлению и грамматической речи, похоже, никогда не возникало. И если мы хотим научить собаку говорить по-человечески, то надо лишь, чтобы в собачьем филогенезе возникла соответствующая к тому потребность – тогда рано или поздно все собаки обязательно начнут мыслить и говорить подобно нам, но едва ли при этом они останутся собаками.

Поймите меня правильно, я не отрицаю силы и возможностей естественного отбора, а лишь пытаюсь точнее обозначить его место в проявлении жизни: он – третий Великий Конструктор, он подчинен трансцендентальной наследственности и ноуменальной изменчивости. Ибо если ничего не изменяется и ничего не наследуется, то что же тогда прикажете отбирать?

Я хочу подчеркнуть, что «отбираются» не только морфологические комплексы, но одновременно с ними психические содержания и поведенческие реакции, которые овнешняются, объективируются, гештальтируются в феноменальность ничуть не менее, чем кости, мышцы, сосуды и нервы. Потребность, взаимодействуя с Волей, объективируется не только в психосоматику, но также в муравейники, гнезда, норы и города, реализуется в стада и нации, в животные иерархии и человеческие режимы правления, гештальтируется в волчьи «школы охоты» и в наши с вами университеты и академии. Мы, люди, чаще всего имеем дело с такой внешней средой, в которую уже давно объективировались наши потребности, трансформировав ее и приспособив для нашего дальнейшего приспособления (в наших квартирах, например, ничего чисто-внешнего, похоже, не осталось; даже воздух мы, так сказать, кондиционируем).

Я настаиваю на том, чтобы в наших исследованиях мы различали все многообразие «внешнего мира». Скажем, когда нам приходит повестка из суда, это ведь тоже внешнее воздействие, которое иногда стимулирует человека не меньше, чем удар по лицу, запах еды или соблазнительные формы жены или любовницы. Вспомните, Раскольников пошел на убийство старухи-процентщицы, из внешней интеллектуальной среды восприняв губительный для него стимул – образ Наполеона, которому, дескать, «все дозволено». То есть, говоря о внешнем мире, надо, по крайней мере, делить его на три разновидности: витальную, социальную и идеальную. Не только у человека, но и у животных, у которых доля внешних социальных и внешних гностических воздействий эволюционно возрастает.

§ 193

Что такое эволюционный прогресс с антропологической точки зрения? Вы помните, наверное, с какими трудностями мы столкнулись в § 58, в котором речь шла о критериях прогресса?

По Гегелю, как я понял, прогрессивное развитие жизни представляет собой становящееся и самопознающее развертывание абсолютной идеи в системы понятий. Тейяр де Шарден говорит, что «история жизни… есть, по существу, развитие сознания, завуалированное морфологией»7. Павел Симонов разъясняет нам, что «в процессе антропосоциогенеза прогресс шел главным образом по линии совершенствования средств удовлетворения потребностей»8.

Чтобы всесторонне вооружиться, я предлагаю симфонически обработать все три определения и сказать, что не только антропогенез, но и весь филогенез жизни можно феноменологически представить как прогрессирующее совершенствование средств удовлетворения потребностей; что история жизни есть, по существу, развитие потребностей, завуалированное соматической морфологией и психической информационностью; что развертываются не системы понятий, а ормические взаимодействия, порождая в том числе и системы понятий, образов, интенций и интуиций.

У Здания жизни есть, разумеется, великий геологический подвал и бесконечный космический фундамент. Но собственно биогенез я предлагаю рассматривать с того момента, как во вселенской истории проявляется некая само о бу ело елейность, внутренняя необходимость в самоудовлетворении, саморазвитии и, в конечном итоге, самопознании. Жизнь начинается тогда, когда трансцендентально транскрибируется отрицательная Потребность и призывает к себе встречную положительную Волю. С этого рубежа в бездушном космическом пространстве возникает ток жизни.

Энергиям, газам и камням душа не нужна – они вполне счастливы в своей сугубой бездушности. Но жизнь, даже самая примитивная и крохотная, требует одушевленности и, эволюционно восходя, привлекает к себе различные степени экзистенции: сперва сугубо растительную, затем двугубо растительно-инстинктивную, потом трехгубую растительно-инстинктивно-рефлекторную и наконец сложнейшую человеческую Волю, самую многообразную и самую совершенную из трансцендентальных эволюционных мутовок, в сердцевине своей заключающую рефлексию и разум с их вечными вопросами: что я? (научный вопрос), кто я? (вопрос искусства), откуда и куда я? (религия), зачем я? (философия).

«Эволюция – это в первую очередь психическая трансформация», – убеждает нас Тейяр де Шарден^9. Позволю себе уточнить: эволюция открывает нам себя в виде последовательных трансформаций потребностей, удовлетворение которых носит психосоматический характер. Но чем сложнее и разнообразнее потребностный комплекс живого организма, тем большую роль в его удовлетворении вынуждена играть собственно психика, тем настойчивее и глубже Потребность-Воля хочет заглянуть внутрь и вовне себя и с помощью психики точнее удовлетвориться и разнообразнее удовольствоваться.

«Воля в одних случаях используется для того, чтобы формировать сам механизм, в других – чтобы выбирать механизмы, пускающие его в ход, способ их взаимного согласования, момент самого запуска, – замечает Анри Бергсон и добавляет: – До возникновения нервной системы, даже до образования организма в собственном смысле слова, уже в недифференцированной массе амебы проявлялось это существенное свойство животной жизни…»10.

Предлагаю уточнить и дополнить: для взаимодействия Потребности (формирующей механизмы) и Воли (выбирающей механизмы) амебе достаточно инстинктивного бессознательного. У пчелы это ормическое взаимодействие требует мгновенной инстинктивной консультации с предсознательной образностью, у крысы – иногда довольно продолжительного условно-рефлекторного сотрудничества с развитым предсознательным, у человека… да я ведь уже описывал, как сложно и рефлексивно это у человека происходит (§§ 154–159).

Жизнь разветвляется не только на растительное, инстинктивное, рефлекторное, рефлексивное, на бессознательное, предсознательное, сознательное. По мере развития и усложнения потребностей сами потребности начинают разветвляться: над преимущественно витальной ветвью растений появляется витально-социальная ветвь животных, которая в некий момент своего роста тоже разветвляется, и одна ветка устремляется к преимущественно социальным перепончатокрылым, а в другой начинает преобладающе возрастать идеальность, своего пика достигая в человекообразных обезьянах.

Может быть, с помощью Навсикаи-ормологии нам наконец удастся решить научный спор о том, что же считать критерием эволюционного прогресса. Подавляющее большинство ученых сходятся на том, что в процессе эволюции происходит поступательное усложнение, возвышение, усиление, которые носят одновременно структурный и функциональный характер. Но что усложняется, возвышается?

Потребности, господа! Чем они возвышеннее, тем «прогрессивнее» существо с точки зрения эволюции. Под «возвышенностью» потребностей я предлагаю понимать три вещи: (1) их количественное многообразие; (2) их качественное разнообразие; (3) усложненность их трансцендентального взаимодействия с удовлетворяющей их Волей.

Возьмем, например, человека. Он потому стоит на вершине Горы жизни, что в нем Потребность и потребности явлены в самом широком, самом разнообразном и самом диалектичном спектре. Он не лучше других существ защищен, питается, размножается, объединяется в сообщества и так далее, но он многообразнее защищен, разнообразнее питается, пластичнее других эволюционных отрядов, типов и царств приспособлен и ежедневно приспособляется к меняющейся внешней, внутренней и временной среде, к текучей и становящейся Потребности жизни как таковой. Он ормологически сложнее, а посему в эволюционной феноменологии возвышеннее, интенсивнее, мощнее, диалектичнее, то есть жизненнее.

За клювом птицы, за хоботом слона, пастью волка, лапой обезьяны и рукой человека стоят соответствующие потребности. Вернее, первичные по отношению к морфологическому оформлению потребности произвели на свет все эти многоразличные морфологические органы и структуры; и дыхательные, пищеварительные, сердечно-сосудистые, нервные и прочие системы млекопитающих столь сложны и высоки по своей организации, поскольку в процессе эволюционного движения трансцендентально возросли и возвысились их потребности.

Намного пластичнее ответвляющаяся от преимущественно морфологического и инстинктивного ствола рефлекторная и предрефлексивная ветка. Она растет в сторону большей поведенческой свободы. Она освобождает жизнь от ригидной морфологической заданности. Она все больше и настойчивее делает ставку на психические решения, чтобы из многих влечений выбирать самые властные и неотложные и удовлетворять их все более изобретательным и продуктивным образом. В эволюционном плане психизм безусловно возрастает, но не сам по себе, как у Тейяра, а в строгом соответствии с постоянно усложняющейся и совершенствующейся Конституцией Потребности, которая в этом психизме жизненно заинтересована, которая его порождает и поручает Воле руководить этим психизмом творчески и целенаправленно.

§ 194

Коль скоро мы собрались ормологически исследовать эволюционное движение, нам потребуется иная систематизация, не та, которая принята в традиционной, преимущественно-морфологической систематике. Наша систематика должна быть потребностно-поведенческой. В ее основу мы должны положить потребностно-волевые группы, то есть акрос, трофос, эрос, охлос и т. п. Мы будем различать соответственно акротический, трофономический, эротический, охлотический и т. д. таксоны «лестницы существ»11.

§ 195

Шопенгауэр писал о единой Мировой воле (см. § 123). Спиноза в основе всей разноликости «страстей» предполагал некую единую любовь или единое желание (§ 116). Анри Бергсон говорит о едином «жизненном порыве», который, однако, «разделяется», «разветвляется», «распыляется» (§ 132).

Можем ли мы вслед за этими феаками говорить о единой Потребности Жизни? И если да, то в чем она?

Бергсон, описывая свой «порыв», в одном месте говорит о «потребности творчества»12, в других местах – о «внутреннем напоре, который поднимает жизнь, через постепенно усложняющиеся формы, ко все более и более высоким судьбам»13, о тенденции к изменению^14, о том, что «жизнь – это тенденция, сущность же тенденции есть развитие в форме пучка: одним фактом своего роста она создает расходящиеся линии, между которыми разделяется жизненный порыв»15 и т. д.

Я уже отмечал, что «жизненный порыв» Бергсона в нашей картине мира одной своей частью охватывает радиальную трансценденцию, а другой проникает в осевое движение эволюции. А посему с помощью Бергсона я предлагаю сказать: то, что происходит в осевом движении жизни, нам недоступно вследствие его непознаваемой ноуменальности. Но, похоже, творческую направленность, судьбоносную изменчивость и возвышающее становление трансцендентальная Потребность жизни черпает из ноуменальной жизни-в-себе. Она их транскрибирует и транслирует в феноменальные биогештальты.

Собственной характеристикой этой трансценденции, пожалуй, следует считать то, что Бергсон называет «развитием в форме пучка», то есть проявлением в многообразии, субстанциальным развертыванием. Со своей стороны, Воля Жизни как встречная трансценденция выражается в стремлении собрать разрозненное, симфонизировать стихийно-полифоничное, убывающую субстанциальность компенсировать возрастающей сущностью. В русле триединого закона жизни Потребность больше подчиняется закону проявления, а Воля – закону преображения, и обе они расцветают в законе сретения.

Потребность Жизни субстанциально единородна. Она разветвляется, лучше сказать, спектрирует только в реальной, феноменальной жизни: в кобальт витальности, в охру социального и в киноварь идеального.

В наших дальнейших исследованиях мы будем, разумеется, прослеживать эволюционное развитие автономных ормологических комплексов; не только у животных, но в особенности у человека будем пытаться описывать прогрессивное становление, например, охлоса, или кратоса, или филоса, религии, искусства или философии. Но при этом мы должны будем постоянно напоминать себе о том, что, во-первых, мы исследуем лишь один цвет жизни, нарочито закрывая глаза на единое и всеобщее ее многоцветье; а во-вторых, даже спектры Потребности Жизни, строго говоря, для нас неприступны, так как в реальности мы можем наблюдать только их проявления, то есть животное или человеческое поведение.

§ 196

Я уже говорил, а теперь хочу напомнить, что, поскольку мы будем различать три класса, три этажа потребностей, то, стало быть, нам надо договориться о трех видах поведения.

Первый вид поведения обслуживает витальные потребности, и думаю, что его можно назвать витальным поведением (для человеческих сообществ – экономическим). Его базовый элемент, если угодно, «атом» этого поведения – навык. В результате витального поведения образуется техносфера, которую, на мой взгляд, неправильно относить только к человеку. У животных тоже есть своя техносфера, материальные воплощения которой мы не только наблюдаем (например, термитники, многообразные птичьи гнезда, бобровые плотины), но и пользуемся ими для укрепления своей собственной витальности (скажем, пчелиными сотами).

Второй вид поведения удовлетворяет социальные потребности. Вслед за Лоренцом я предлагаю именовать такой этос ритуалом, а совокупный результат социального (политического – для человека) поведения рассматривать как ритосферу. Она слагается из различных и многообразных ролевых взаимоотношений, и лишь у человека некоторые из этих отношений оформляются в социальные институты. Подчеркну, что ритосфера животных несравнимо беднее ритосферы человека, но она у них тоже имеется, развивается в эволюционном движении, и, скажем, биохимический «патриотизм» муравьев и крысиная иерархическая «справедливость» у многих весьма искушенных в политике людей вызывали заинтересованное удивление, душевное содрогание, а у некоторых – восхищение и зависть.

Третий вид поведения – гностический (идеальный – для человека) этос – некоторые исследователи с трудом назовут поведением. В лучшем случае они будут отрицать его у животных. Похоже, они никогда не видели спящую собаку, которая вдруг начинает перебирать лапами, вздрагивать головой и шеей, как будто собирается залаять; да она и впрямь лает, но только во сне; она, там, во сне, бежит, кого-то преследуя или от кого-то убегая. Внутри нее в этот момент происходит весьма реальное мыслительное поведение, которое тем очевиднее, что во внешней реальности собака лежит на диване и никто ей не угрожает; ее даже пледом накрыли, чтобы ей было уютнее спать.

Возможно, у собаки нет идей – этих базовых элементов интеллектуального поведения. Но образы у нее точно есть, и наверняка они движутся и действуют внутри собачьего сознания независимо от внешней среды; не только во сне, но и наяву, ведут себя и позволяют глубже познавать, по крайней мере, окружающий мир, экстраполировать, например, движение, предугадывать поведение другого животного, исследовать собственные противоречивые побуждения и выбирать между страхом и голодом, стремлением подчинить и необходимостью подчиняться, желанием пойти гулять с хозяйкой и еще более настоятельным желанием ни в коем случае не пропустить отъезда хозяина, который, вон, уже и сумку вынес на террасу, и гараж открыл, и несколько раз ходил к машине.

Владимир Вернадский, как мы помним, приписывает свою ноосферу исключительно человеку. Но, во-первых, результатом идеального поведения у человека является эйдосфера, широкое пространство приобретенного научного, художественного и религиозного знания; ноосфера как знание собственно-научное составляет лишь треть ее, а с учетом синтетической философии – даже четверть совокупной эйдосферы.

Во-вторых, то, что Вернадский называет ноосферой, я большей частью готов отнести к экономической (витальной) техносфере: заводы, электростанции, автомобили, поезда, самолеты и т. п. – все это, по моему разумению, техносфера, технологизированные (то есть превращенные в систему навыков) и материализованные (объективированные) результаты науки. А собственно научное пространство – это формулы, схемы, правила, концепции, теории, учения, гипотезы.

В ноосфере, как и в других сферах и подсферах феноменальной жизни, тоже ведется борьба за существование и происходит естественный отбор, в ходе которого выживают только те научные идеи, которым удается трояко приспособиться – к потребностям научного познания, к реалиям научного окружения (другим научным идеям, концепциям и теориям) и к быстро меняющимся условиям и принципам научного мышления. Такая же борьба и такой же отбор на гностическую продуктивность и выживаемость происходят в искусстве, в философии и в религиозном познании Бога и Тайны.

В-третьих, ноосферу я уверенно предполагаю, по крайней мере, и у высших животных. «Наука» у них, конечно же, скорее практическая, чем теоретическая, иконическая, а не логическая, но хотя бы зачатки системы знаний об окружающем мире есть и у крыс, и у волков, и тем более у человекообразных обезьян. В животном мире протекают не только техногенез и ритогенез – с определенной эволюционной ступени животные вступают в ноогенез, подготавливающий «персть земную» к восприятию божественного «дыхания жизни».

§ 197

Рекомендуя ормологический подход, я, как вы заметили, старался отыскать и перечислить многие его преимущества.

Два из них мне сейчас хочется особо подчеркнуть.

Вот первое.

В осмыслении эволюционного движения своими основными наставниками я выбрал Тейяра и Бергсона.

Но какой реально-антропологический доспех я могу позаимствовать, например, у Тейяра де Шардена? Он рисует грандиозную феноменологическую картину, но разобраться в ней гносеологически и тем более онтологически мне никак не удается. Слишком абстрактен для меня его возрастающий психизм, слишком мистически-материалистична его онтология жизни. «В самом низу, в начале, еще непосредственная, невыразимая образно простота световой природы. Затем, внезапное кишение элементарных частиц… Затем идет гармонический ряд простых тел… Далее – огромное разнообразие сложных тел… выше, как мы увидим, происходит переход к жизни. В этом длинном ряду нет ни одного члена, который бы не состоял из ядер и электронов… Материя с самого начала по-своему подчиняется великому биологическому закону «усложнения»…»16. Ей-богу, такое ощущение, что читаешь какой-то древнеегипетский трактат о возникновении мира. Но там – древние символы, ранняя мистика, продуктивно развертывающаяся в последующие теологические системы и экзегетически концентрирующаяся на глубинных основаниях мифа, архесимволах всеобщего религиозного познания. У Тейяра же – материализм, принудительное наукообразие там, где должна быть свободная мистика.

Бергсон ко мне более снисходителен. Он предлагает «жизненный порыв» и довольно много о нем сообщает. Но как мне гносеологически проникнуть внутрь этого жизненного порыва, чтобы наблюдать из него жизнь в ее текучем творческом движении? Как мне отрешиться от своего «механического интеллекта», который Бергсон замечательно раскритиковал и вместо которого предложил якобы единственное антропологическое оружие – философскую интуицию? Во-первых, мне жаль моего «механического интеллекта», ибо через него я могу причаститься научному знанию. А во-вторых, если я действительно и целиком предамся интуиции, то очень скоро мне придется уподобиться чань-буддистам или даосам и на все конкретные антропологические вопросы отрицательно мычать «му-у-у!», свидетельствуя тем самым, что с научным механицизмом интеллекта я уже расстался и вот-вот соединюсь с Великим Дао, или с Шуньятой, или с «первоначальным порывом жизни». Боюсь, однако, что не слишком знакомый с чань-буддизмом читатель решит, что я спятил, а тот, кто с чань-буддизмом слишком познакомился, ему вообще никакие книжки не нужны, он и «Лотосовую сутру» читает только для того, чтобы… не читать ее.

«Усилием симпатии нужно перенестись внутрь становления», – предлагает Анри Бергсон^17. А как это – «усилием симпатии перенестись» – вы представляете себе?

Ормология, точнее, ормологический подход к исследованию жизни позволяет устранить все эти досадные несообразности, пользоваться одновременно «механическим интеллектом» и философской интуицией, продуктивно вооружаться от Тейяра и Бергсона, от Симонова и Юнга, от дарвинистов и ламаркистов, от Маркса и Гегеля, сохранять свою антропологическую полноценность, то есть отдавать гносеологическую дань и науке, и искусству, и религии там, где они учредили свои таможни, требуют определенных «налогов и сборов».

Чтобы все это осуществить, достаточно проделать, в сущности, простую гносеологическую операцию, которую мы уже не раз проделывали. Надо разделить жизнь на ноуменальную, трансцендентальную и феноменальную плоскости и убедить себя в том, что власть науки и «механического ума» исчерпывается областью феноменологии.

В трансцендентологии имеют силу художники и философы, ибо владеют соответственно поэтикой и метапоэтикой (симфонизмом).

В ноуменологию способны проникнуть лишь богословы, когда они мистически и интуитивно трактуют о тварном бытии, и очень немногие философы, которые четко представляют себе всю недоступность и непроницаемость ноуменального для чистого разума, а потому именно им и удается трансцендентально приблизиться к ноуменальному, катафатически описывая и дедуктивно предчувствуя его природу, неразложимую даже на категории.

Самым ярким из таких трансцендентально-ноуменальных философов был наш калининградский соотечественник Иммануил Кант. Поверьте, не случайно, ох, не случайно именно с ним говорил за завтраком тот, кого Булгаков назвал Воландом. Уж Воланд-то знал, с кем из людей особенно интересно позавтракать, и сообщил о своем разговоре хитроумному Берлиозу и простодушному Иванушке.

Давайте хитроумно признаемся себе в том, что путь к ноуменальному возможен лишь через философскую экзистенцию, то есть последовательное и очень рискованное восхождение от индуктивной феноменологии к дедуктивной трансцендентологии, от логики – к поэтике и мистике, от научного осмысления диалектической реальности – к художественной (в самом широком смысле) встрече с нисходящим эманационным, которое, захватив нас, может увлечь в восходящий экзистенциальный поток; а там, кто знает, может быть, повезет, и мы приблизимся, интуитивно ощутим тварную область Тайны и интенциально ею проникнемся.

Давайте простодушно разделим «порыв» Бергсона на две части: «первоначальный порыв жизни» и «жизненный порыв» – и первый отнесем к осевому движению жизни, а второй – к радиальной трансценденции. Давайте Тейяра де Шардена будем воспринимать как палеонтолога и феноменолога, а Бергсона – как трансцендентолога и «философа жизни».

Давайте честно скажем себе: мы только феноменальное исследовательски наблюдаем, и, лишь ормологически подойдя к нему, то есть попытавшись трансцендентально опознать, какие потребности удовлетворяет то или иное поведение, животное и человеческое, мы можем возвыситься до интуитивной догадки о жизни-в-себе, единосущественно растительной, животной и человеческой.

Глава двадцать первая

Гора Жизни

§ 198

Второе преимущество ормологического подхода я вижу в том, что с его помощью можно исследовать действительно Всемирную историю, то есть совокупную историю развития жизни, а не только экономического, политического и духовного движений человека и человечества. Из известных мне философов, кажется, только Шопенгауэр догадался, что «на историю можно смотреть как на продолжение зоологии»1. Но сам он не потрудился так посмотреть. А историкам, как я понимаю, и в страшном сне не приснилось бы начать свое «всемирно-историческое» рассмотрение с появления амебы или хотя бы с возникновения мощных, воистину семейных и династических муравьиных империй.

Но, господа, положа руку на сердце, ежели без муравьев, без гусей и галок, без крыс, павианов и шимпанзе, то какая же это Всемирная история – так, в лучшем случае общечеловеческое становление и развитие, главным образом в социально-экономической сфере.

В конце девятнадцатого и на протяжении двадцатого века стали появляться историки, которые в своих исследованиях специфически человеческого движения попытались использовать правила и закономерности эволюционной теории. Но этих дерзостных антропоэволюционистов, во-первых, можно по пальцам пересчитать. Во-вторых, у общей теории эволюции они позаимствовали лишь некоторые правила и принципы, а многие продуктивные законы и закономерности упустили (например, правило рекапитуляции, концепцию конвергенции, теории метаболизма и биоценозов). В-третьих, будучи ормологически неаккуратными, они часто смешивают и путают витальное, социальное и идеальное в человечестве (особенно Гумилев этим отличается) и, как мы видели (см. § 140), склонны тотализировать одно автономное движение жизни, этногенез или социогенез (как Тойнби), выдавая его, в худшем случае, за весь антропогенез, а в лучшем – считая его осевым направлением в человеческой истории. Гегель бы им объяснил, Маркс бы им показал. Но эти великие люди, Маркс и Гегель, тоже отъявленные тоталитаристы. И сколько бы они ни объясняли и ни показывали друг дружке, общей антропологической картины мы так и не получим.

Поймите меня правильно, я вам пока ничего не предлагаю. Но меч Евриала я с благодарностью принял и предварительно его рассмотрел с тем, чтобы, совершив антропологическое нисхождение в мир животных, встать затем на собственно человеческий склон и там, как говорится, с Божьей помощью и общими усилиями историков, политологов, социологов, психологов, богословов, философов и даже искусствоведов, но прежде всего на свой собственный страх и риск, попытаться…

Мне сейчас все труднее и труднее разговаривать с вами, так как очень быстро светает и у меня почти не остается времени…

Я хотел сказать, что, пройдя в следующей книге зооантропологи-ческую выучку и изучив на животных базовые закономерности ормологии и ормогенеза, я в дальнейшем попытаюсь применить их в исследовании статического и динамического человечества. Я попытаюсь реконструировать общий человеческий филогенез в его теснейшей диалектической связи:

(1) с общебиологическим эволюционным движением;

(2) с историческим онтогенезом, рекапитуляционно протекающим в наших собственных индивидуальностях;

(3) с девятимерным ормогенезом, распадающимся на автономные и специализированные движения основных потребностей, например, тео; пайдо– и софогенезы (развитие соответственно религиозного, художественного и философского познания), охло– и кратогенезы (эволюцию обществ и эволюцию режимов власти);

(4) с циклическими движениями, происходящими на феноменальной периферии человеческого ортогенеза, которые Тойнби и Гумилев называют «ритмами» и «возрастами», но я их буду наблюдать не только в этнических и общественных восхождениях, но также в циклическом развитии религии, искусства и философии внутри общих и линейно-поступательных стадий различных спектров эйдогенеза;

(5) с тем, что Гумилев именует «пассионарностью», Тойнби – «творчеством», а я пока условно назову «креатогенезом», имея в виду тройственное проявление изменчивости, наследственности и отбора в экономическом, политическом и духовном творчестве человека и человечества, в созидании, распространении и усвоении совокупной и индивидуальных культур;

(6) с судьбами отдельных племен, народов, наций, империй и т. п., прокладывающих свои тропы, дорожки, дороги, магистрали по склонам Горы Жизни…

Зря я, наверное, забегаю вперед, так как вот-вот рассветет, меня остановят и прервут…

Но, пока не прервали, скажу, что предложу вам рассматривать не только этносы, как Гумилев, или общества, как Тойнби, или культурно-исторические типы, как Данилевский, которые, если человечество систематически принять за царство, для типов слишком мелки. Похоже, я предложу вам другую поисковую метаметафору.

§ 199

У всякой горы есть склоны. Вот и я вижу, как после вавилонского смешения языков и разделения племен человечество начинает восходить по одной Горе, но по разным ее склонам. Склоны пусть будут моими динамическими и типическими таксонами.

На данный момент я различаю три склона и три грани человеческого анабасиса: Западный и Восточный, которые в культурологии принято называть соответственно западной и восточной метатрадициями, и Южный, куда я бы предложил отнести те движения, которые ныне проявились в образе мусульманских народов и наций. Северный склон я пока не вижу совсем. И, разумеется, лично мне понятнее и знакомее Западный склон, на котором я живу, экономически, политически и духовно.

Как вы поняли, «культурно-исторический тип» для меня – это не народ и не нация, а тот склон Человеческой Горы, по которому восходят различные народы, нации, цивилизации, конфессии и церкви. В русском языке слово «склон» еще тем хорошо, что носит в себе ормологическую тональность: склон, склонность – слышите?

§ 200

Как на Дантовской горе Чистилища, на моей исторической Горе есть друг над другом расположенные круги. Я вижу девять кругов, сообразно девяти группам потребностей.

Я предлагаю называть эти круги-сферы макамами, как это делали суфии. И в музыке есть такой термин, «макам», означающий положение пальца на грифе струнного инструмента.

В ормологическом понимании макам – это станция, стадия, ступень преимущественного доминирования какой-то одной человеческой потребности: скажем, в макаме-1 доминирует акрос, в макаме-2 – трофос, в макаме-3 – эрос и так далее.

В каждый макам различные субъекты человеческого движения (индивиды или общества) вступают в разное время. Например, когда Россия не дошла еще до седьмого макама, святой Серафим Саровский жил уже в девятом макаме, высшем из наблюдаемых мной. Когда Древний Египет был уже в пятом макаме, Эллады и Рима вообще не виделось; а когда они были туда приведены Александром Македонским и Октавианом Августом, не тот уже был Египет, чтобы знаменовать собой пятую стадию. Ибо для того чтобы вступить в тот или иной макам, индивиду или обществу надо соответственно культурно-исторически преобразиться, приобрести сообразный гештальт или потребностно-поведенческий модус.

Казалось бы, при таком видении человеческого движения не может быть никакого линейно-исторического времени и общекультурной периодизации. Америка, например, уже вступила в седьмой макам, преобразившись в то, что иногда называют технотронной империей, а какие-нибудь австралийские аборигены, или айны, или пигмеи с готтентотами… ну, вы сами понимаете, насколько им, бедным (или, наоборот, счастливым), далеко до технотронности.

§ 201

И тем не менее в совокупном движении человечества я могу обозначить общие периоды развития.

Периоды доминантного господства акроса, трофоса и эроса тонут в тумане Предыстории.

Охлотический период начался где-то в VIII или даже в IX тысячелетии до нашей эры.

Приблизительно с III тысячелетия и до Рождества Христова длился кратономический период, который сменился «периодом церквей».

А ныне человечество уже вступило в седьмой период своего развития, в котором должны доминировать наука и производные от нее идеологии и технологии.

Общие эти периоды не так уж сложно распознать, приняв во внимание, в каком макаме оказались коллективные субъекты, движущиеся по магистральным путям Восхождения.

§ 202

У каждого периода есть, разумеется, свои эпохи, которые я предлагаю называть весенней, летней, осенней и зимней.

Весенняя эпоха – это как бы ормологический тезис периода, лето – антитезис, осень – синтез,

зима – переходная эпоха, в которую старое отмирает, а новое зарождается, чтобы проявиться и заявить о себе следующей весной, уже в следующем периоде и в следующем макаме.

Со склонами, макамами, модусами и общеисторическими периодами, я надеюсь, мы не будем испытывать затруднений.

§ 203

Сложнее с тем, что я предлагаю назвать поприщами.

Можно предположить, что этносы движутся тропами, нации или «цивилизации» – дорогами, «церкви» – путями; тропы сливаются в дорогу, различные национальные дороги превращаются в конфессиональные пути.

На Западном склоне в настоящее время можно условно обозначить три достаточно самостоятельных и усложненных пути: германо-протестантский, романо-католический и русско-православный.

Но куда отнести, к примеру, Америку, последнее время претендующую на самостоятельный путь и даже на общекультурное господство на Горе человечества?

Куда отнести менее самостоятельные этноконфессиональные движения?

§ 204

Как быть с исторической ретроспективой человеческих поприщ и судеб?

Тойнби предлагает вроде бы самую совершенную из известных мне генеалогий. Но уже сейчас очевидно, что недостаточно определять родословие только по отцу. Рим, например, по духовно-отцовской линии явно происходил от Эллады, но его этническая мать ничего общего с эллинством и даже с эллинизмом не имела – местная латинская (может быть, даже этрусская) волчица выродила и вскормила своими сосцами Ромула и Рема. Не потому ли римляне так радикально отличались от эллинов?

Видите, я уже априорно решил вопрос о двоякой наследственности и мать восходителей предложил определять по этнической, а отца – по интеллектуально-духовной линии.

Но едва мы начнем пользоваться такой генеалогией, как сразу увидим, что наши восходящие тропы и дороги начнут ветвиться и разбегаться намного сложнее и изворотливее, чем в упрощенной и часто неправильной культурной генеалогии Тойнби.

К тому же национальные дороги нередко переходят со склона на склон, как произошло, например, с Древним Ираном, который с Западного, индо-европейского в осевой основе склона довольно рано перебрался на Южный, преимущественно семитский склон и там органически влился в шиитский путь, похоже, даже основал его.

Наша Россия, вернее, Русский путь настолько пестр в этнорелигиозном отношении, что безопаснее называть его Российским путем. Но нет никакой российской языковой общности. А сейчас уже нет и никакой объединяющей российской духовности. Да и не было ее никогда, так как духовная магистраль нашего эйдогенеза всегда была русской и «православной». К тому же Россия так близко расположена к южной оконечности Западного склона, что некоторые исследователи всерьез угрожают переименовать нашу юго-западность в «западно-южность», то есть готовы поместить нас на Южный склон и объявить преимущественно Азией.

Христа как преступника распяли на Южном склоне, а Богочеловеком он был осознан лишь на Западном. Но мать его была чистопородной иудейкой, и явственно из иудейства вышли его ученики-апостолы.

Если мы посмотрим, где родились великие пророки человечества: Моисей, Заратуштра, принц Гаутама, Иоанн Креститель, Мани, Мохаммед…

Увы, уже не посмотрим.

Я вижу берег, совершенно не похожий на Итаку. Он окутан влажным туманом и мглой облаков. Справа – лес из ракит. А слева, в туманной глубине – одинокий утес, под которым, слышу, журчат и сливаются невидимые глазу реки.

Три черных тополя растут на вершине утеса. И возле этих тополей я угадываю сумеречное движение: то ли большие бабочки, то ли птицы, то ли летучие мыши перелетают с ветки на ветку.

От этого утеса, я знаю, мне предстоит путешествие в царство животных. Я и вас туда приглашаю.

Но если животные вас не интересуют, позвольте на прощание сказать вам:

Но и следов, что я здесь лишь наметил, довольно,

Дабы ты чутким умом доследовал все остальное^2.

Это, как вы догадались, цитата из античного философа. Но в самом деле, если вы прочли все, что я тут понаписал, и хотя бы частично со мной согласились, вы запросто можете отправиться в антропологическое путешествие самостоятельно, не дожидаясь меня и от меня не завися.

Но если я вам еще не наскучил, если вы доверяете мне и намерены последовать за мной, тогда

наслаждайтесь питьем и едою, покуда

В вашей груди не родится то мужество снова, с которым

Некогда в путь вы пустились, расставшись с отчизною милой^3.

То есть, попросту говоря, отдыхайте от меня и набирайтесь сил.

А я пока буду готовить следующую книгу.

1997–2002—2022

Примечания

Пролог

Вниз и вверх от мавзолея, или Размышления гуманитарного восходителя

1. Быт. XLI, 41–43.

2. Быт. XLI, 44.

3. См.: Симонов П. В., Ершов П. М., Вяземский Ю. П. Происхождение духовности. М.: Наука, 1989. С. ПО.

4. Достоевский Ф. М. Письма. М.: 1959. Т. IV. С. 57.

5. Блок А. А. Поэма «Двенадцать». Сочинения: в 2 т. М.: Художественная литература, 1955. Т. 1. С. 534.

6. См.: Моуэт Ф. Не кричи, волки! М.: Мысль, 1992. С. 5.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Политиздат, 1955. Т. 1.С. 423.

8. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. С. 28.

9. Последнее выражение употребляет Конрад Лоренц, весьма строгий, хоть и не узкий ученый. См. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М.: Прогресс, Универе, 1994. С. 178.

10. Иоан. XIV, 5–6.

11. См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб.: Издание автора, 1899. С. 99.

12. Сухомлинский В. А. Рождение гражданина. М.: Наука, 1976. С. 65–66.

13. Быт. XXVIII, 12.

14. См.: Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, Наука, 1986. С. 85.

15. Христианский святой Григорий Богослов. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М.: Паломник, 1992. С. 104.

16. Эккерман И. П. Разговоры с Гете. М.: Художественная литература, 1986. С. 268.

17. Пушкин А. С. Египетские ночи. Полное собрание сочинений. М.: Издательство Академии наук, 1957. Т. 6. С. 368.

18. Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад, IV. Ст. 66. ⁄ Пер. М. Лозинского. М.: Правда, 1982. С. 34.

19. Там же. Чистилище, XXVII. Ст. 128–129.

20. Там же. Ад, I. Ст. 124–126.

21. Мат. XXII, 37.

22. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1996. См., например, с. 171.

23. Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 8–9.

24. Фирсов Л. А. Поведение антропоидов в природных условиях. Ленинград; Наука, 1977. С. 10.

25. Лоренц К. Агрессия. С. 164–165.

26. См.: Моуэт Ф. Указ. соч. С. 44.

27. Бердников В. А. Эволюция и прогресс. Новосибирск: Наука, 1991. С. 8.

28. См., например, работы Л. А. Фирсова.

29. Котенкова Е. В., Мешкова Н. Н., Шутова М. И. О крысах и мышах. М.: Наука, 1989. С. 129.

30. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. СПб., 1891–1895. Т. 3. С. 301.

31. Гомер. Одиссея. Песнь II, стихи 288–296. М.: Московский рабочий,

1982. С. 21.

32. Антология кинизма. М.: Наука, 1984. С. 157.

Часть первая

Остров огигия

1. Гомер. Одиссея. Песнь V, стихи 73–74. М.: Московский рабочий, 1982. С. 60.

2. Там же. 153–155. С. 62.

3. Там же. 82–84. С. 60.

4. Там же. 217–218. С. 63.

5. Там же. 152–153. С. 62.

6. Там же. 219–220. С. 63.

7. Там же. I, 57. С. 4.

8. Там же. I, 57–58. С. 4.

Глава первая

Пенелопа

1. Симонов П. В. Мотивированный мозг. М.: Наука, 1987. С. 46.

2. Там же. С. 43.

3. Там же. С. 221.

4. Там же. С. 47.

5. Там же. С. 224.

6. Там же. С. 180.

7. Подробнее см.: Там же. С. 180–181.

8. См.: Там же. С. 196.

9. Там же. С. 182–183.

10. См.: Там же. С. 181–182.

11. Там же.

12. Там же. С. 183.

13. Там же. С. 186.

14. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. М.: Институт психологии РАН, 1998. С. 69–70.

15. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 126.

16. См.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 84.; Он же. Мотивированный мозг. С. 184.

17. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 194.

18. Там же. С. 184.

19. Подробнее см.: Симонов П. В. Эмоциональный мозг. М.: Наука, 1981. Краткое изложение теории эмоций см.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 6.

20. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 5.

21. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 223.

22. Там же. С. 23.

23. Там же. С. 74.

24. Там же.

25. См.: Там же. С. 81.

26. Там же. С. 224.

27. Там же. С. 80.

28. Там же. С. 81.

29. Там же. С. 81. См. также.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 61.

30. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 25.

31. Там же. С. 25–26. См. также: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 52.

32. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 86.

33. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 54.

34. Когда Симонов говорит о потребностях животных, он предпочитает именовать их рефлексами.

35. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 19–20.

36. Там же. С. 44.

37. Там же.

38. С вашего позволения, я уже сейчас буду говорить именно о потребностях, а не о рефлексах. Изложение теории Симонова, поверьте, от этого не пострадает, а мне будет антропологически сподручнее.

39. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 48.

40. Там же. С. 25.

41. Симонов П. В., Ершов П. М. Темперамент. Характер. Личность. М.: Наука, 1984. С. 39.

42. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 20.

43. Там же. С. 48.

44. Там же. С. 235.

45. Там же. С. 28.

46. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 46–47.

47. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 27.

48. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 45.

49. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 33.

50. См.: Там же. С. 31.

51. См.: Там же. С. 50.

52. Там же. С. 37.

53. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 51.

54. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 36.

55. Там же. С. 41.

56. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 47.

57. Там же. С. 51.

58. См. об участии опиоидов в мозговых механизмах игры: Там же. С. 50–51.

59. Симонов П. В., Ершов П. М. Указ. соч. С. 105.

60. Там же. С. 39.

61. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 48.

62. Там же. С. 80.

63. См.: Там же. С. 49.

64. Там же.

65. Там же. С. 50.

66. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 57.

67. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 197.

68. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 58.

69. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 199.

70. См.: Там же. С. 26.

71. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 53.

72. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 55.

73. Там же.

74. Там же. С. 140.

75. Там же. С. 39.

76. Там же. С. 40.

77. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 49.

78. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 55.

79. Там же. С. 59.

80. Там же.

81. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 61.

82. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 59.

83. Там же. С. 39.

84. См.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 47.

85. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 51.

86. См.: Там же. С. 86, 52.

87. Там же. С. 52.

88. Там же. С. 18.

89. Симонов П. В., Ершов П. М. Указ. соч. С. 38.

90. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 45.

91. Симонов П. В., Ершов П. М. Указ. соч. С. 22.

92. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 193.

93. Симонов П. В., Ершов П. М. Указ. соч. С. 120.

94. Там же. С. 114–115.

95. Там же. С. 115.

96. Там же. С. 106.

97. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 184–185.

98. Гомер. Одиссея. I, 54–56. С. 4.

Глава вторая

Калипсо

1. См.: Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1987. Т. 1. С. 616.; Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992. С. 541.

2. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 499.

3. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 43.

4. См.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: Ками Труп. 1995. С. 142.

5. См.: Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 263–264.

6. Там же. С. 353.

7. См.: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. Челябинск: Урал, 1996. С. 281–282.

8. См.: Столяров А. А. Указ. соч. С. 144–147.

9. См.: Там же. С. 138–139.

10. Цит. по: Там же. С. 147.

11. Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. М.: Академия наук СССР, 1956. Т. 4. С. 40.

12. См.: Столяров А. А. Указ. соч. С. 141–142.

13. См.: Там же. С. 148–149.

14. См.: Там же.

15. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 440.

16. Платон. Апология Сократа. 40а – с. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 94–95.

17. Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 131.

18. Цит. по: Рассел Б. История западной философии. М.: Миф, 1993. Т. 2. С. 130. Последняя максима даже вошла в Декларацию независимости США.

19. Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 437, 434.

20. Аристотель. Никомахова этика. 1099а. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 67.

21. Цит. по: Чанышев А. Н. Аристотель. М.: Мысль, 1987. С. 77.

22. Аристотель. Указ. соч. 1094а. С. 54.

23. Там же.

24. Там же. 1095а. С. 56.

25. Там же. 1096а. С. 59.

26. Там же. 1096b. С. 60–61.

27. Пушкин А. С. Указ. соч. Т. 3. С. 261.

28. Рассел Б. Указ. соч. С. 133.

29. Столяров А. А. Указ. соч. С. 141.

30. Цит. по: Столяров А. А. Указ, соч. С. 199.

31. Там же.

32. Для тех, кто хорошо знаком с учениями стоиков, оговорюсь, что Посидония я намеренно оставляю пока в стороне.

33. Аристотель. Указ. соч. 1095b. С. 58.

34. Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С.325.

35. Аристотель. Указ. соч. 1095а. С. 56.

36. См.: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. С. 200.

37. Пушкин А. С. Указ. соч. С. 212.

38. Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. С. 284.

39. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 8.

40. Цит. по: Соколов В. В. Указ, соч. С. 271.

41. См.: Рассел Б. Указ. соч. С. 130.

42. Булгаков М. А. Избранное. М.: Художественная литература, 1982. С. 15.

43. Фрейд З. Введение в психоанализ. М.: Наука, 1989. С. 12.

44. См., например: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 334–345.

45. Там же. С. 344–345.

46. Там же. С. 204.

47. На него задолго до Фрейда намекали уже некоторые из стоиков и некоторые решительно его утверждали (тот же Шопенгауэр).

48. Там же. С. 11.

49. Там же. С. 23.

50. Там же. С. 199.

51. Там же. С. 88.

52. Там же. С. 346. См. также: С. 365, где вновь подчеркивается: «все инстинкты».

53. Там же. С. 346.

54. Там же. С. 335.

55. Там же. С. 91.

56. Там же. С. 343.

57. Там же. С. 347.

58. Там же.

59. Там же. С. 348.

60. Там же. С. 337.

61. Там же. С. 336.

62. Фрейда так огульно и так зло обзывали и унижали в XX веке, что, полагаю, мое дружеское «старина» ничуть не обидит его великую тень.

63. Там же. С. 91.

64. Там же. С. 187.

65. См.: Там же. С. 342.

66. Там же. С. 66.

67. Там же. С. 229.

68. Там же. С. 349.

69. Там же. С. 347.

70. Там же. С. 348.

71. Там же.

72. Там же.

73. Там же. С. 347.

74. См.: Там же. С. 400.

75. Там же. С. 353.

76. Там же. С. 352.

77. Там же. С. 263.

78. Там же. С. 358.

79. Там же. С. 12.

80. Там же. С. 240.

81. Там же. С. 363.

82. Там же. С. 369.

83. Там же. С. 264.

84. Там же. С. 227.

85. Там же. С. 264.

86. Там же. С. 12.

87. См. свидетельство К. Юнга: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, Универе, 1994. С. 26.

88. См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 34.

89. Там же.

90. См.: Столяров А. А. Указ. соч. С. 141.

91. См.: Там же. С. 139–140.

92. См.: Тинберген Н. Поведение животных. М.: Мир, 1985. С. 52.

93. См.: Там же. С. 68.

94. Там же. С. 67.

95. Там же. С. 134.

96. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М.: Прогресс, Универе, 1994. С. 21.

97. Описание экспериментов см. в: Н. Тинберген. Указ. соч. С. 59.

98. Гомер. Одиссея. I, 54–56.

99. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 43.

100. Гомер. Одиссея. V, 162–168.

101. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 3.

102. Там же. С. 8.

103. Там же. С. 216.

104. Иоан. VIII, 7–8.

105. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 47.

106. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 12; Он же. Лекции о работе головного мозга. С. 42.

107. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 15.

108. Лоренц К. Агрессия. С. 93.

109. Еще раз сошлюсь: См.: Там же. С. 59.

110. См.: Тинберген Н. Указ. соч. С. 80.

111. См.: Лоренц К. Агрессия. С. 58–59.

112. Тинберген Н. Указ. соч. С. 84.

113. Там же. С. 11.

114. Там же. С. 67.

115. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 11.

116. Там же. С. 60.

117. См.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 61.

118. См., например: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 117.

119. См.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 47.

120. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 12.

121. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 41.

122. В беседе со мной Симонов неоднократно соглашался с таким определением.

123. См., например: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 44.

Глава третья

Одиссей многообразный

1. Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука. 1989.

Ч. 1. С. 143.

2. См.: Гомер. Илиада. Песнь VIII, стихи 222–226. Ленинград: Наука, 1990. С. 109.

3. Там же. 79—156. С. 105–106.

4. См., например: Гомер. Одиссея. Песнь V, стихи 173–180, 333–392. М.: Московский рабочий, 1982. С. 62, 66—

67.

5. Там же. IX. 39–42. С. 104.

6. Там же. IX, 230. С. 108.

7. Там же. III, 128–129. С. 28.

8. Вспомните хотя бы, как он зверски расправился с женихами и предателями-рабами.

9. Гомер. Одиссея. XIII, 297–298. С. 165.

10. Там же. III, 115–117. С. 28.

11. См.: Там же. 1, 65–66. С. 5.

12. Там же. XIII, 330–332. С. 166.

13. См.: Гомер. Илиада. II, 484–780. С. 29–35.

14. Там же. VII, 161–184. С. 96–97.

15. Там же. II, 404–407. С. 27.

16. Лоренц К. Агрессия. С. 114.

17. Цит. по: Фирсов Л. А., Плотников В. Ю. Голосовое поведение антропоидов. Ленинград: Наука, 1981. С. 4.

18. Платон. Государство. 369d. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 130.

19. См.: Фирсов Л. А., Плотников В. Ю. Указ. соч. С. 4.

20. Лоренц К. Агрессия. С. 256.

21. Там же. С. 191.

22. См. Баскин Л. М. Поведение копытных животных. М.: Наука, 1976. С. 8–9.

23. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 117–118.

24. Лоренц К. Агрессия. С. 95.

25. Если вы не знаете, что это такое, попробуйте схватить ящерицу за хвост, кузнечика за ножку-ходулю, зайца – за клок шерсти, осьминога – за щупальце.

26. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 363.

27. Там же.

28. Там же. С. 198.

29. Гесиод. Теогония. 117–120. В: Происхождение богов. М.: Советская Россия, 1990. С. 196.

30. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 25.

31. Там же. С. 48.

32. Тинберген Н. Указ. соч. С. 150.

33. Лоренц К. Агрессия. С. 144.

34. Там же. С. 15.

35. Там же. С. 51.

36. См.: Баскин Л. М. Указ. соч. С. 199.

37. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 48.

38. Лоренц К. Агрессия. С. 38.

39. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 48.

40. Там же. С. 162.

41. Лоренц К. Агрессия. С. 46.

42. Там же. С. 52.

43. Там же. С. 45.

44. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 33.

45. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 44.

46. Лоренц К. Агрессия. С. 209.

47. Симонов П. В. Созидающий мозг. М.: Наука, 1993. С. 34.

48. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 46.

49. Симонов П. В. Созидающий мозг. С. 34.

50. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 48; Он же. Лекции о работе головного мозга. С. 45.

51. Баскин Л. М. Указ. соч. С. 24.

52. Лоренц К. Агрессия. С. 169.

53. Там же. С. 143.

54. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 266.

55. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 50.

56. Там же.

57. См.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 47.

58. См.: Там же. С. 50–51.

59. Лоренц К. Человек находит друга. М.: Мир, 1971. С. 133.

60. Там же. С. 136.

61. Фирсов Л. А. Память у антропоидов. Ленинград: Наука, 1972. С. 62.

62. Лоренц К. Человек находит друга. С. 133.

63. Там же. С. 137.

64. Баскин Л. М. Указ. соч. С. 172–173.

65. Фирсов Л. А. Память у антропоидов. С. 80–81.

66. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 55.

67. См.: Лоренц К. Агрессия. С. 134–135.

68. Лоренц К. Человек находит друга. С. 135.

69. Там же. С. 137.

70. Баскин Л. М. Указ. соч. С. 167.

71. Лоренц К. Человек находит друга. С. 137.

72. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 56.

73. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 267.

74. Там же. С. 22.

75. Пушкин А. С. Указ. соч. Т. 2. С. 284–285.

76. Юнг К. Г. Проблемы души человека нашего времени. М.: Прогресс, Универе, 1994. С. 31.

77. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1986. Т. 1. С. 543.

78. Чарлз Скотт Шеррингтон (1857–1952) – британский физиолог. Лауреат Нобелевской премии по медицине (1932).

79. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 50.

80. См., например: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 57.

81. Толстой Л. Н. Дневники 1896 года. Запись от 27 февраля. Собр. соч.: в 20 т. М.: Художественная литература, 1965. Т. 20. С. 45–47.

82. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 197.

83. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. 58

84. Цит. по: Мадорский А. Г. Сатанинские зигзаги Пушкина. С. 81.

85. Лоренц К. Агрессия. С. 148.

86. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 95.

87. Бердников В. А. Эволюция и прогресс. Новосибирск: Наука, 1991. С. 40.

88. См.: Вейсман А. Д. Указ. соч. С. 716–717.

89. Платон. Государство. 369d. С. 130.

90. Там же. 369а С. 129.

91. Симонов П. В. Созидающий мозг. С. 71.

92. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 21.

93. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 117–118.

94. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 25.

95. Там же. С. 40.

96. Там же. С. 39.

97. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 50.

98. Там же. С. 62.

99. Там же. С. 43.

100. Симонов П. В. Мотивированный мозг. 55.

101. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 49.

102. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 55.

103. Там же. С. 59.

Часть вторая

Остров Эя

Глава четвертая

Волшебница Цирцея

1. Гомер. Одиссея. Песнь X, стихи 148–152. М.: Московский рабочий, 1982. С. 120–121.

2. Там же. 197,212. С. 122.

3. Там же. 221–223. С. 122.

4. Моуэт Ф. Не кричи, волки! М.: Мысль, 1992. С. 40–41.

5. Фирсов Л. А. Память у антропоидов. Ленинград: Наука, 1972. С. 25.

6. Шовен Р. От пчелы до гориллы. М.: Мысль, 1965. С. 275.

7. Симонов П. В. Мотивированный мозг. М.: Наука, 1987. С. 22.

8. Котенкова Е. В., Мешкова Н. Н., Шутова М. И. О крысах и мышах. М.: Наука, 1989. С. 84.

9. Лоренц К. Агрессия. С. 226.

10. Там же. С. 234.

11. Там же. С. 71.

12. Там же. С. 63.

13. Шовен Р. Указ. соч. С. 222.

14. Тинберген Н. Указ. соч. С. 7.

15. Лоренц К. Агрессия. С. 218.

16. См., например: Фирсов Л. А. Поведение антропоидов в природных условиях. М.: Наука, 1977. С. 34.

17. Фирсов Л. А. Память у антропоидов. С. 92.

18. Тинберген Н. Указ. соч. С. 9.

19. Котенкова Е. В., Мешкова Н. Н., Шутова М. И. Указ. соч. С. 16.

20. Лоренц К. Агрессия. С. 204.

21. Фирсов Л. А. Память у антропоидов. С. 46–47.

22. Тинберген Н. Указ. соч. С. 138.

23. Там же.

24. Цит. по: Фирсов Л. А. Память у антропоидов. С. 74.

25. Гомер. Одиссея. X, 233–240. С. 123.

26. Там же. X, 214–217. С. 122.

Глава пятая

Между Сциллой и Харибдой

1. Гомер. Одиссея. XII, 235–243. С. 152–153.

2. Там же. 433. С. 157.

3. Бердников В. А. Эволюция и прогресс. Новосибирск: Наука, 1991. С. 26.

4. См.: Гомер. Одиссея. XII, 124–126. С. 150.

5. Там же. XXIV, 5–6. С. 169.

6. Мужчинкин В. Ф. Морские львы и котики. М.: Наука, 1987. С. 70.

7. Бердников В. А. Указ. соч. С. 123.

8. См.: Там же. С. 32.

9. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 19.

10. См.: Акимушкин И. И. Мир животных. Насекомые. Пауки. Домашние животные. М.: Мысль, 1990. С. 159.

11. Источник: телепрограмма Национального географического общества. ТВ-6. 14 декабря 1997 года.

12. Бердников В. А. Указ. соч. С. 6.

13. Там же. С. 40.

14. Шовен Р. Указ. соч. С. 21.

15. Котенкова Е. В., Мешкова Н. Н., Шутова М. И. Указ. соч. С. 14.

16. См.: Бердников В. А. Указ. соч. С. 60.

17. Там же. С. 32.

18. Там же. С. 4.

19. Там же. С. 6.

20. Лоренц К. Агрессия. С. 225.

21. Петренко О. Уверения Фомы.

М.: Валаамский монастырь, 1997. С. 16.

22. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 235.

23. Гомер. Одиссея. XII, 96. С. 149.

Глава шестая

«Нимфа», «Моли» и «напевы дев»

1. См.: Гомер. Одиссея. X, 447–448. С. 127.

2. Там же. X, 277–307. С. 123.

3. Лоренц К. Человек находит друга. М.: Мир, 1971. С. 119.

4. Тинберген Н. Указ. соч. С. 7.

5. Лоренц К. Агрессия. 195.

6. Гомер. Одиссея. X. 297–301. С. 124.

7. Там же. 240. С. 123.

8. Лоренц К. Агрессия. С. 195.

9. См.: Гомер. Одиссея. X, 348–373. С. 125–126.

10. Там же. XII, 16–19. С. 147.

11. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 175.

12. Лоренц К. Агрессия. С. 222.

13. Бердников В. А. Указ. соч. С. 133.

14. Цит. по: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 184.

15. См.: Петренко О. Указ. соч. С. 39.

16. Лоренц К. Агрессия. С. 48.

17. Там же. С. 63.

18. Там же. С. 227.

19. Там же. С. 174.

20. Там же. С. 223–224.

21. Подчеркиваю определение, ибо проблема необходимости и случайности в узком и специализированном научном сознании принципиально не решается и, как правило, даже не ставится.

22. См.: Тейяр де Шарден П. Указ, соч. С. 175.

23. Там же. С. 94.

24. Там же. С. 96.

25. Там же. С. 49.

26. Там же. С. 57.

27. Там же. С. 94.

28. Там же. С. 125.

29. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. С. 30.

30. Там же. С. 28.

31. См.: Там же. С. 31.

32. Там же. С. 27.

33. См.: Словарь русского языка.

М.: Русский язык, 1988. Т. 4. С. 314.

34. Вернадский В. И. Указ. соч. С. Тк

35. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 148.

36. Вернадский В. И. Указ. соч. С. 26.

37. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 105.

38. Лоренц К. Агрессия. С. 224–225.

39. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 56.

40. Цит. по: Войткевич Г. В. Возникновение и развитие жизни. М.: Наука, 1986. С. 121.

41. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 122–123.

42. Там же. С. 126.

43. Там же. С. 58.

44. Там же. С. 138.

45. Там же. С. 59.

46. Там же. С. 61.

47. Там же. С. 128.

48. Там же. С. 56.

49. Шовен Р. Указ. соч. С. 20–21.

50. Вернадский В. И. Указ. соч. С. 27.

51. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 149.

52. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 20.

53. Баскин Л. М. Поведение копытных животных. М.: Наука, 1976. С. 168.

54. Там же. С. 172.

55. См.: Лоренц К. Агрессия. С. 64–68.

56. Там же. С. 234.

57. Тинберген Н. Указ. соч. С. 171.

58. Там же. С. 170.

59. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 97.

60. Там же. С. 114.

61. Там же. С. 116.

62. Там же. С. 80.

63. Там же. С. 111.

64. Там же. С. 140.

65. Там же. С. 151.

66. Там же. С. 154.

67. Лоренц К. Агрессия. С. 83.

68. См., например: Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 97—103.

69. Там же. С. 98.

70. Там же. С. 99—100.

71. Там же. С. 175.

72. Там же. С. 48.

73. Вернадский В. И. Указ. соч. С. 25.

74. См.: Акимушкин И. И. Мир животных. Беспозвоночные. Ископаемые животные. М.: Мысль, 1992. С. 289.

75. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 161–162.

76. Там же. С. 162.

77. Там же. С. 71–72.

78. Лоренц К. Агрессия. 178.

79. См., например, К. Лоренца, сравнивающего «триумфальный крик» гусей с «воинственным энтузиазмом» человека. – Лоренц К. Агрессия. С. 215–216.

80. Цит. по: Бердников В. А. Указ, соч. С. 42.

81. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 132.

82. Там же. С. 51.

83. Лоренц К. Агрессия. С. 174.

84. См.: Бердников В. А. Указ. соч. С. 85–86.

85. Лоренц К. Агрессия. С. 63.

86. Там же. С. 176.

87. Там же. С. 115.

88. Там же. С. 32.

89. Там же. С. 56.

90. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 131–132.

91. Гомер. Одиссея. VII, 15–16. С. 79.

92. Там же. XIII, 189–193. С. 162.

93. Там же. IV, 106–108. С. 40.

94. Там же. 268–270. С. 43.

95. Там же. VI, 127–137. С. 73.

96. Там же. V, 37–40. С. 59.

Часть третья

Остров Схерия. Демодок

1. Гомер. Одиссея. Песнь VI, стихи 4—10. М.: Московский рабочий, 1982. С. 70.

2. См.: Там же. VI, 195–197; VIII, 390–391. С. 74, 97.

3. См.: Там же. VII, 201–206. С. 84.

4. См.: Там же. VIII, 557–563.

С. 101.

5. Там же. VII, 36. С. 80.

6. Там же. XIII, 72–75. С. 160.

7. См.: Там же. VIII, 252–253. С. 94.

8. Там же. 63–64. С. 89.

Глава седьмая

Три Музы

1. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 177.

2. В эллинистическое время – муза астрономии. Изображалась с глобусом и указательной палкой в руках.

3. Гумилев Л. Н. Этносфера. История людей и история природы. М.: Экопрос, 1993. С. 30.

4. Музыкальный энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 268, 432.

5. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 175.

6. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, Культура, 1996. С. 21.

7. См.: Там же. С. 192.

8. Там же. С. 33.

9. См.: Гумилев Л. Н. Указ. соч. С. 31–32.

10. Там же. С. 22.

11. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс; Универе, 1994. С. 23.

12. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. М.: Наука, 1987. С. 187.

13. Толковая Библия. Стокгольм: Институт перевода Библии, 1987. Т. 1. С. 9.

14. Петренко О. Уверения Фомы. М.: Валаамский монастырь, 1997. С. 23.

15. Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М.: Паломник, 1992. С. 65.

16. Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 301.

17. Быт. 1, 11.

18. Там же. 20.

19. Там же. 24.

20. Толковая Библия. Т. 1. С. 9.

21. Быт. I, 24.

22. Там же. 21.

23. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. I. М.: Август Семен, 1845. С. 159.

24. Там же. С. 125.

25. Там же. С. 123.

26. Быт. I, 24.

27. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. С. 137.

28. Толковая Библия. С. 6.

29. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. С. 12.

30. С эллинистической эпохи считалась музой истории и изображалась со свитком и грифельной палочкой в руках.

31. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 168.

32. Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 9.

33. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 179.

34. Философы двадцатого века. М.: Искусство, 1999. С. 235.

35. Цит. по: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 8–9.

36. Лоренц К. Человек находит друга. М.: Мир, 1971. С. 69.

37. Там же.

38. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 195.

39. Булгаков М. А. Избранное. М.: Художественная литература, 1982. С. 232.

40. Там же.

41. Там же. С. ПО.

42. См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 118.

43. Цит. по: Рассел Б. История западной философии. М.: Миф, 1993. Т. 2. С. 92.

44. Цит. по: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. Челябинск: Урал, 1996. С. 126.

45. Булгаков М. А. Указ. соч. С. 306.

46. Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 35.

47. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс; Универе, 1994. С. 35.

48. Там же. С. 29.

49. Там же. С. 100.

50. См.: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. С. 126.

51. Музыкальный энциклопедический словарь. С. 463.

52. Там же. С. 174.

53. Изображалась украшенной виноградными листьями, в венке из плюща, с трагической театральной маской в одной руке и палицей в другой. Ее называют музой трагедии, но я в этой богине перевоплощения усматриваю более широкое олицетворение.

54. Цит. по: Дворцов А. Т. Гегель. М.: Наука, 1972. С. 79.

55. См.: Рассел Б. Указ. соч. С. 78–79.

56. Иоан. I, 14.

57. Фрейд З. Введение в психоанализ. М.: Наука, 1989. С. 61.

58. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 279.

59. Там же.

60. Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 232.

61. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 316.

62. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 73.

63. Фрагменты ранних греческих философов. С. 202.

64. Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 35.

65. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. С. 15.

66. См.: Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 30.

67. Музыкальный энциклопедический словарь. С. 450.

68. Там же. С. 349.

69. Булгаков М. А. Указ. соч. С. 23.

70. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 73.

71. По Тейяру. См.: Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 125.

72. Там же. С. 53.

73. Иоан. XII, 24.

Глава восьмая

Каллиопа

1. «Прекрасноголосая». У Гесиода она «выдается меж всеми другими» (Теогония, 79). Изображалась с вощеной дощечкой и с грифельной палочкой в руках. В эллинистическое время – муза эпической поэзии и науки. Я вижу в ней черты философии.

2. Фрагменты ранних греческих философов. С. 114.

3. Там же. С. 382.

4. Там же. С. 384.

5. Цит. по: Чанышев А. Н. Аристотель. М.: Мысль, 1987. С. 121.

6. Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 259.

7. См.: Философы двадцатого века. М.: Искусство, 1999. С. 174.

8. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 214.

9. См.: Там же. С. 190: «Одни считали Канта последователем Лейбница, потому что он утверждал возможность априорного познания; другие относили его к приверженцам Локка, так как он ограничивал человеческое знание опытом; большинство же видело в его лице одну из многих попыток слияния учений Лейбница и Локка, какие уже встречались в немецкой философии. Сути дела не понимал никто из них».

10. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 63.

11. Цит. по: Волгин И. Л. Последний год Достоевского. М.: Советский писатель, 1986. С. 492.

12. Цит. по: Гулыга А. В. Гегель. М.: Соратник, 1994. С. 162.

13. См.: Левин Ю. Д. Шекспир и русская литература XIX века. Ленинград: Наука, 1988. С. 166.

14. Там же. С. 189.

15. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 291.

16. Словарь русского языка. Т. 4. С. 565.

17. См. также: Пролог к данной книге. §§ 23–24.

18. Цит. по: Гулыга А. В. Гегель. С. 109.

19. Цит. по: Бруно. Локк. Лейбниц. Монтескье. Челябинск: Урал, 1996. С. 262.

20. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998.

21. Там же. С. 237–238.

22. Цит. по: Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М.: Наука, 1984. С. 70–71.

23. Цит. по: Гулыга А. В. Гегель. С. 22.

24. Виндельбанд В. Указ. соч. С. 314.

25. Гулыга А. В. Гегель. С. 53, 54.

26. Мотрошилова Н. В. Указ. соч. С. 137, 187.

27. См.: Гулыга А. В. Кант. М.: Соратник, 1994. С. 259.

28. Иоан. XIV, 6.

29. Цит. по: Гулыга А. В. Гегель. С. 29–30.

30. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 401.

31. Платон. Государство. 476b. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 256.

32. Философы двадцатого века. С. 178.

33. Цит. по: Там же. С. 250.

34. Булгаков М. А. Указ. соч. С. 219.

35. Философский энциклопедический словарь. С. 254.

36. См.: Философы двадцатого века. С. 48.

37. Виндельбанд В. Указ. соч. С. 9.

38. Там же.

39. Рассел Б. Указ. соч. С. 85.

40. Виндельбанд В. Указ. соч. С. 189.

41. См.: Гомер. Одиссея. VI, 145–185. С. 7, 4 71

42. Там же. VIII, 555–556. С. 101.

43. Гомер. Одиссея. VIII, 555–556. С. 101.

Глава девятая

Полигимния

1. Муза серьезной гимнической поэзии. Помогала «запоминать схваченное». Изображалась со свитком в руках, в задумчивой позе. (Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1988. Т. 2. С. 318.)

2. Музыкальный энциклопедический словарь. С. 498.

3. Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 23.

4. Музыкальный энциклопедический словарь. С. 291.

5. Философский энциклопедический словарь. С. 33.

6. Там же.

7. Цит. по: Гулыга А. В. Кант. С. 235.

8. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 375.

9. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 37.

10. Там же. С. 38.

11. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 174.

12. Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 8, 9.

13. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 40.

14. Лоренц К. Агрессия. С. 226.

15. Философский энциклопедический словарь. С. 356.

16. Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». С. 135.

17. Там же. С. 116.

18. Виндельбанд В. Указ. соч. С. 314.

19. Гомер. Одиссея. VIII, 105–112. С. 90–91.

Часть четвертая

Схерия. Дары феаков

1. Гомер. Одиссея. Песнь VIII, стихи 390–393. М.: Московский рабочий, 1982. С. 97.

Глава десятая

Навсифой

1. Там же. VI, 7—11.

2. Подробнее см. об этом в: Симонов П. В., Ершов П. М., Вяземский Ю. П. Происхождение духовности. М.: Наука, 1989. С. 84–88.

3. Там же. С. 95.

4. Иногда я буду писать греческие слова русскими буквами, но чаще все-таки стану прибегать к греческому алфавиту.

5. Подробнее см.: Симонов П. В., Ершов П. М., Вяземский Ю. П. Указ, соч. С. 190–197.

6. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1. С. ПО, 115.

7. Там же. С. 117.

8. Там же. С. 209, 233, 223.

9. Платон. Пир. 203cde. В: Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 113.

10. Там же. 200е.

11. Там же. 209.

12. Платон. Государство. 369cd. В: Собрание сочинений: в 4 т. С. 130.

13. Там же. 441е – 442е.

14. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 384.

Глава одиннадцатая

Двенадцать владык знаменитых

1. Гомер. Одиссея. VI, 316–318.

2. Там же. VII, 159–164.

3. Аристотель. Никомахова этика. В: Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 219.

4. Там же. С. 156.

5. См.: Шахермайр. Александр Македонский. С. 51–52.

6. Аристотель. Указ. соч. С. 61.

7. Там же. С. 67.

8. См.: Там же. С. 58.

9. Там же. С. 31.

10. Цит. по: Чанышев А. Н. Аристотель. М.: Мысль, 1987. С. 162–163, 165.

11. Аристотель. Указ. соч. С. 76.

12. Здесь я буду особенно полагаться на интерпретацию А. Н. Чанышева.

13. См.: Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 43.

14. Там же. С. 77.

15. Там же. С. 77, 78.

16. См.: Там же. С. 69.

17. Там же. С. 45, 77.

18. См.: Там же. С. 94.

19. Там же. С. 76.

20. См.: Там же. С. 69.

21. Там же. С. 99.

22. Там же С. 79, 80.

23. Там же. С. 71.

24. См.: Там же. С. 74.

25. См.: Там же. С. 75.

26. См.: Там же. С. 74.

27. См.: Там же. С. 82.

28. Там же. С. 94.

29. Цит. по: Там же. С. 78.

30. Там же. С. 78.

31. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 435.

32. Там же. С. 434.

33. Там же. С. 440.

34. Там же. С. 441.

35. Там же. С. 406–407.

36. Там же. С. 438.

37. Там же. С. 437.

38. См.: Там же. С. 434.

39. Там же. С. 419.

40. См.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: Ками Труп, 1995.

41. Цит. по: Столяров А. А. Указ, соч. С. 107–108.

42. См.: Там же. С. 199.

43. См.: Там же. С. 139.

44. См.: Там же. С. 138–139.

45. См.: Там же.

46. См.: Там же. С. 119.

47. См.: Там же. С. 163–164.

48. Там же. С. 164.

49. Самый созвучный нам стоик, о котором я намеренно умолчал в критической второй главе, чтобы его имя прозвучало у нас исключительно в мажорной тональности.

50. Цит. по: Столяров А. А. Указ, соч. С. 277.

51. Там же. С. 278.

52. Цит. по: Там же. С. 147.

53. Цит. по: Там же.

54. Там же. С. 141.

55. Там же. С. 152.

56. Там же. С. 170–172.

57. Там же. С. 142.

58. См.: Там же. С. 256.

59. См.: Там же. С. 276.

60. См.: Там же.

61. Там же. С. 278.

62. См.: Там же. С. 118.

63. Там же. С. 119–120.

64. Там же. С. 149.

65. См.: Там же. С. 141.

66. Там же. С. 150.

67. Там же. С. 119.

68. См.: Там же. С. 163.

69. Там же. С. 150.

70. См.: Там же. С. 141.

71. Там же. С. 148–149.

72. См. Там же. С. 164.

73. Там же.

74. См.: Там же. С. 168.

75. См.: Там же. С. 277.

76. См.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

77. Цит. по: Архимандрит Киприан. Указ соч. С. 297.

78. Там же. С. 78.

79. Там же. С. 297.

80. Там же. С. 289.

81. Там же.

82. Там же. С. 333.

83. Там же. С. 330.

84. Там же.

85. Там же.

86. Там же. С. 283.

87. Там же. С. 282.

88. Там же. С. 327.

89. Там же. С. 83.

90. Там же. С. 147.

91. Там же. С. 235.

92. Там же.

93. Там же. С. 333.

94. Там же. С. 235.

95. Там же. С. 120.

96. Там же. С. 233–234.

97. См.: Там же. С. 76.

98. Там же. С. 178.

99. Там же. С. 179.

100. Там же. С. 232.

101. Там же. С. 179.

102. Там же. С. 158–159.

103. Там же.

104. Там же. С. 119.

105. Там же.

106. Там же. С. 80.

107. Там же. С. 118.

108. Там же. С. 178.

109. Там же. С. 158.

ПО. Там же. С. 301.

111. Там же. С. 81.

112. См.: Там же. С. 112.

113. См.: Рассел Б. История западной философии. М.: Миф, 1993. Т. 2. С. 78–79.

114. Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 269.

115. Там же. С. 268.

116. Там же. С. 248.

117. Цит. по: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. Челябинск: Урал, 1996. С. 126.

118. См.: Там же. С. 278.

119. Цит. по: Там же. С. 281.

120. Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 т. М.: 1957. Т. ЕС. 426.

121. Цит. по: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. С. 226.

122. Там же.

123. Спиноза Б. Указ. соч. С. 447.

124. Цит. по: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. С. 226.

125. Цит. по: Рассел Б. Указ. соч. С. 381.

126. Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 404.

127. Там же. С. 44.

128. Там же. С. 421.

129. Там же. С. 415.

130. Там же. С. 417.

131. Цит. по: Соколов В. В. Указ, соч. С. 388.

132. Лейбниц Г. В. Указ. соч. С. 427.

133. Там же. С. 417.

134. Локк Д. Избранные философские произведения: в 2 т. М.: 1960. Т. 1. С. 121.

135. См.: Соколов В. В. Указ. соч. С. 411.

136. Там же. С. 410, 411.

137. Гулыга А. В. Шеллинг. М.: Соратник, 1994. С. 108.

138. Цит. по: Там же. С. 44.

139. В интерпретации Виндельбанда. См.: Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 247.

140. Гулыга А. В. Шеллинг. С. 41.

141. Там же. С. 49.

142. Там же. С. 201.

143. Там же. С. 41.

144. Там же.

145. Там же. С. 91.

146. Цит. по: Там же. С. 94.

147. Цит. по: Там же. С. 107.

148. Там же. С. 201.

149. Там же. С. 280.

150. Там же. С. 41.

151. Виндельбанд В. Указ. соч. С. 249.

152. См.: Гулыга А. В. Шеллинг. С. 88.

Глава двенадцатая

Алкиной

1. Гомер. Одиссея. IV, 455–458.

2. Если вам вдруг непонятно, зачем я этих великих философов не называю по именам, то вспомните о так называемых «сеньялях», которыми пользовались провансальские трубадуры… Стало понятнее?

3. Его Ding-an-sich, как говорят, более точно следует переводить «вещи сами по себе». Но я, с вашего позволения, буду переводить их по старинке и через дефис.

4. Виндельбанд В. Указ. соч. С. 96.

5. Де Сервантес Сааведра М. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. М.: Художественная литература, 1989. Ч. 2. С. 252–253.

6. Цит. по: Гулыга А. В. Кант. М.: Соратник, 1994. С. 162.

7. Цит. по: Там же. С. 121.

8. Интерпретация А. В. Гулыги. См.: Гулыга А. В. Шеллинг. С. 15.

9. Виндельбанд В. Указ. соч. С. 155.

10. Цит. по: Гулыга А. В. Кант. С. 265.

11. Цит. по: Гулыга А. В. Гегель. М.: Соратник, 1994. С. 94.

12. См.: Там же. С. 129–130.

13. См.: Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М.: Наука, 1984. С. 121.

14. См.: Там же. С. 40.

15. См.: Там же. С. 107.

16. Там же. С. 107.

17. Цит. по: Гулыга А. В. Гегель. С. 151.

18. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., Л.: 1929. Т. 4. С. 105.

19. Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М.: 1955. С. 355–356.

20. Цит. по: Гулыга А. В. Гегель. С. 82.

21. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М.: 1959. Т. 4. С. 208.

22. См. «Философию истории».

23. Цит. по: Мотрошилова Н. В. Указ. соч. С. 213.

24. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. М.: 1900–1910. Т. 4. С. 612.

25. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. СПб: 1880. С. 304.

26. Там же. С. 284.

27. Там же. С. 113.

28. Там же. С. 282.

29. Там же. С. 116.

30. Там же. С. 174.

31. Там же. С. 131.

32. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. СПб: 1891–1895. Т. 2. С. 45.

33. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 90.

34. Там же.

35. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 130.

36. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 90.

37. Там же.

38. Там же. Т. 2. С. 223.

39. Там же. С. 291.

40. Там же. Т. 4. С. 557.

41. Там же. Т. 2. С. 198.

42. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 334.

43. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Т. 4. С. 163.

44. Там же. Т. 3. С. 18.

45. Там же. С. 129.

46. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 6.

47. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Т. 4. С. 609.

48. Там же. С. 336.

49. Там же. С. 608.

50. Там же. Т. 2. С. 198.

51. Там же. С. 410.

52. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 111.

53. Там же.

54. Цит. по: Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М.: Мысль, 1975. С. 72.

55. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 98.

56. Там же. Т. 2. С. 196.

57. Там же. Т. 4. С. 556.

58. Там же. Т. 3. С. 18.

59. Там же. Т. 2. С. 190.

60. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. Т. 2. С. 256.

61. Там же. С. 41.

62. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 326.

63. Там же. С. 414.

64. Там же. С. 367.

65. Там же. С. 201.

66. Там же. С. 339–340.

67. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 18.

68. См.: Гулыга А. В. Гегель. С. 142.

69. См. прекрасный анализ «диалектической беременности» Канта, выполненный Арсением Гулыгой: Гулыга А. В. Кант. С. 104–105, ПО, 122–123.

70. Цит. по: Там же. С. 203.

71. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 210.

72. Цит. по: Гулыга А. В. Кант. С. 103–104.

73. Шопенгауэр А. Полное собрание сочинений. Т. 4. С. 254.

74. Цит. по: Быховский Б. Э. Указ, соч. С. 188. Позвольте мне также поблагодарить Бернарда Эммануиловича за чуткое руководство в предварительном освоении мелодики Страдающего Доцента.

Глава одиннадцатая

Двенадцать владык знаменитых (окончание)

153. Цит. по: Гулыга А. В. Шеллинг. С. 274.

154. Цит. по: Там же. С. 251.

Глава тринадцатая

Сыновья Алкиноя

1. Гомер. Одиссея. VI, 63.

2. Цит. по: Философы двадцатого века. М.: Искусство, 1999. С. 158.

3. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 11.

4. Там же. С. 191.

5. Там же. С. 13.

6. См.: Там же.

7. Там же. С. 139.

8. Там же. С. 135.

9. Там же. С. 13.

10. См.: Там же. С. 191.

11. Там же. С. 26.

12. Там же. С. 140.

13. Там же. С. 139.

14. Там же. С. 82.

15. Там же. С. 178.

16. Там же. С. 153.

17. Там же. С. 173.

18. Там же. С. 13.

19. Там же. С. 170.

20. Там же. С. 34.

21. Там же. С. 160.

22. Там же. С. 153.

23. Там же. С. 16.

24. Там же. С. 164.

25. Там же. С. 148.

26. Там же. С. 153.

27. Там же. С. 181.

28. Там же. С. 186–187.

29. Там же. С. 179.

30. Там же. С. 30.

31. Там же.

32. Там же. С. 165.

33. Там же. С. 182.

34. Там же. С. 178.

35. Там же. С. 83.

36. Там же. С. 135.

37. Там же. С. 138.

38. Там же. С. 137.

39. Там же. С. 135.

40. Там же. С. 136.

41. Там же. С. 140.

42. Там же. С. 137–138.

43. Там же. С. 143.

44. Там же. С. 138.

45. Там же. С. 147.

46. Там же. С. 144.

47. Там же. С. 147.

48. Там же. С. 143.

49. Там же. С. 148.

50. Там же. С. 149.

51. Там же. С. 157.

52. Там же. С. 155.

53. Цит. по: Философы двадцатого века. С. 235.

54. Шелер М. Указ. соч. С. 186.

55. Там же. С. 30.

56. Там же. С. 153.

57. Там же. С. 160.

58. Гомер. Одиссея. VIII, 370.

59. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 425.

60. Там же. С. 426.

61. Там же. С. 428.

62. Там же. С. 451.

63. Там же. С. 438.

64. Там же. С. 449.

65. См.: Там же. С. 15.

66. Там же. С. 437.

67. Там же. С. 455.

68. Там же. С. 427.

69. Там же. С. 426–427.

70. Там же. С. 454.

71. Там же. С. 451.

72. Там же. С. 449.

73. См.: Там же. С. 15.

74. См.: Там же. С. 16.

75. Там же.

76. Там же. С. 441.

77. Там же. С. 440.

78. Там же. С. 441.

79. Там же.

80. См.: Там же. С. 16.

81. Там же. С. 440.

82. Там же. С. 441.

83. Там же.

84. Там же. С. 428.

85. Там же. С. 427.

86. Там же. С. 426.

87. Там же. С. 427.

88. Там же. С. 426.

89. Там же. С. 428.

90. Там же. С. 442.

91. Гомер. Одиссея. VII, 171.

92. Там же. VIII, 371.

93. Там же. 129–130.

94. Там же. 206–208.

95. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. С. 237.

96. См.: Там же. С. 363.

97. Там же. С. 149.

98. Там же. С. 316.

99. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 145.

100. Там же.

101. Там же. С. 83.

102. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 253.

103. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 248.

104. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 149.

105. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 248.

106. Там же. С. 247.

107. Там же. С. 324.

108. Там же. С. 231.

109. См., например: Опыт о непосредственных данных сознания. В: Бергсон А. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Московский клуб, 1992. Т. 1. С. 58.

ПО. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 198.

111. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 105.

112. Там же. С.49.

113. См., например: Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 51.

114. Там же. С. 200.

115. Там же. С. 26.

116. Там же. С. 138.

117. Там же. С. 173–174.

118. Там же. С. 24–25.

119. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 151.

120. Там же. С. 93.

121. Там же. С. 149.

122. Там же. С. 94–95.

123. Там же. С. 142.

124. Там же. С. 137.

125. Там же. С. 136.

126. Там же. С. 137.

127. Там же. С. 107.

128. Там же. С. 109.

129. Там же. С. 136.

130. Там же. С. 121.

131. Там же. С. 108–109.

132. Там же. С. 151.

133. Там же. С. 105.

134. Там же. С. 107.

135. Там же. С. 124.

136. Там же.

137. Там же. С. 109.

138. Там же. С. 147.

139. Там же. С. 123.

140. Там же. С. 130.

141. Там же. С. 119.

142. Там же. С. 59.

143. Там же. С. 119.

144. См., например: Там же. С. 107.

145. Там же. С. 55.

146. Там же.

147. См., например: Там же. С. 63.

148. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 16.

149. Там же. С. 103.

150. Гомер. Одиссея. VI, 305–312.

Глава четырнадцатая

Арета

1. Гомер. Одиссея. VII, 66–74.

2. Там же. 141—142

3. Там же. VIII, 439–441.

4. Там же. VII, 151–152.

5. См., например: Фрейд З. Введение в психоанализ. М.: Наука, 1989. С. 345, 197.

6. Там же. С. 386.

7. См.: Там же. С. 226.

8. См.: Там же. С. 366.

9. См.: Там же. С. 367.

10. Там же. С. 365.

11. Там же. С. 22.

12. Там же. С. 358.

13. Там же. С. 45.

14. Там же. С. 227.

15. Там же. С. 197.

16. Там же. С. 190.

17. Там же. С. 25.

18. Там же. С. 90.

19. Там же. С. 223.

20. Там же. С. 359.

21. Там же. С. 220.

22. Там же. С. 364.

23. Там же. С. 88.

24. Как это делает М. Ярошевский. См.: Там же. С. 439.

25. См.: Там же. С. 218.

26. Там же. С. 189.

27. См.: Там же. С. 188.

28. Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Тбилиси: Мерани, 1991. Кн. 1. С. 352. (Далее: Труды разных лет.)

29. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 187.

30. Там же. С. 261, 133.

31. Там же. С. 188.

32. Там же.

33. Там же. С. 343.

34. Там же. С. 150.

35. Там же. С. 143.

36. Там же. С. 261.

37. Там же.

38. Фрейд З. Труды разных лет. С. 358.

39. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 67, 187.

40. Фрейд З. Труды разных лет. С. 356.

41. Там же. С. 164.

42. Там же. С. 158.

43. Там же. С. 155.

44. Там же. С. 354.

45. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 344.

46. Там же. С. 188.

47. Фрейд З. Труды разных лет. С. 359.

48. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 188.

49. Фрейд З. Труды разных лет. С. 354.

50. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 188.

51. Там же. С. 344.

52. Фрейд З. Труды разных лет. С. 356.

53. Там же. С. 359.

54. Там же. С. 358.

55. См.: Там же. С. 358–359. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 113.

56. Фрейд З. Труды разных лет. С. 358.

57. Там же. С. 357.

58. Там же. С. 155.

59. Там же.

60. Там же.

61. Там же. С. 192.

62. Там же. С. 159.

63. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 187.

64. Фрейд З. Труды разных лет. С. 352–353; Он же. Введение в психоанализ. С. 343.

65. См.: Фрейд З. Труды разных лет. С. 155 и 156.

66. Там же. С. 159.

67. Там же. С. 355.

68. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 345.

69. Там же. С. 349.

70. Фрейд З. Труды разных лет. С. 390.

71. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 345.

72. Там же. С. 346.

73. Там же. С. 345.

74. Фрейд З. Труды разных лет. С. 392.

75. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 346.

76. Там же. С. 348.

77. Там же. С. 345.

78. См.: Там же. С. 346, 365; Фрейд З.

Труды разных лет. С. 374.

79. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 345.

80. Там же.

81. Фрейд З. Труды разных лет. С. 392.

82. Там же. С. 392. См. также: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 345.

83. Фрейд З. Труды разных лет. С. 363.

84. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 346.

85. Фрейд З. Труды разных лет. С. 388.

86. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 346, 356.

87. Там же. С. 347. См. также: Фрейд З. Труды разных лет. С. 363.

88. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 344.

89. Там же. С. 345.

90. Там же. С. 347.

91. Фрейд З. Труды разных лет. С. 150. См.: Там же. С. 356. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 343.

92. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 346.

93. Там же. С. 347.

94. Фрейд З. Труды разные лет. С. 363.

95. Там же. С. 374.

96. Там же. С. 373.

97. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 346–347.

98. Там же. С. 347.

99. Там же. С. 348.

100. Там же. С. 362.

101. Там же. С. 228.

102. Фрейд З. Труды разных лет. С. 390.

103. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 347.

104. Там же. С. 357.

105. Там же. С. 335.

106. Там же. С. 347.

107. Там же. С. 229.

108. Фрейд З. Труды разных лет. С. 389.

109. Там же. С. 371.

ПО. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 336.

111. Там же. С. 338.

112. Там же. С. 339.

113. Там же. С. 341.

114. Там же.

115. Там же. С. 336.

116. Там же.

117. Там же. С. 340.

118. Фрейд З. Труды разных лет. С. 387.

119. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 340. См. также: Фрейд З. Труды разных лет. С. 371–372.

120. Фрейд З. Труды разных лет. С. 382. См. также: Там же. С. 372.

121. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 341.

122. Фрейд З. Труды разных лет. С. 388.

123. Там же. С. 386, 382.

124. Там же. С. 371.

125. Там же. С. 386.

126. См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 367.

127. Там же. С. 349.

128. Фрейд З. Труды разных лет. С. 386.

129. Там же. С. 372.

130. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 368.

131. Фрейд З. Труды разных лет. С. 382.

132. Там же. С. 391.

133. Там же. С. 392.

134. См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 368.

135. Там же. С. 348.

136. Там же. С. 342.

137. Фрейд З. Труды разных лет. С. 389.

138. Там же. С. 389–390.

139. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 348.

140. Там же. С. 345.

141. Там же.

142. Там же. С. 217.

143. См.: Фрейд З. Труды разных лет. С. 170.

144. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 346.

145. Фрейд З. Труды разных лет. С. 164.

146. Там же.

147. Там же. С. 150.

148. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 229.

149. Фрейд З. Труды разных лет. С. 386.

150. См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 359.

151. Там же. С. 346.

152. Там же. С. 356.

153. Там же.

154. Фрейд З. Труды разных лет. С. 165.

155. Там же. С. 142.

156. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 347.

157. Там же. С. 353.

158. Там же. С. 351.

159. Фрейд З. Труды разных лет. С. 391.

160. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 355.

161. См.: Фрейд З. Труды разных лет. С. 142–143, 151, 154, 192.

162. Там же. С. 356.

163. Там же. С. 173.

164. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 264.

165. Фрейд З. Труды разных лет. С. 170.

166. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 359.

167. Фрейд З. Труды разных лет. С. 360.

168. Там же. С. 161.

169. Там же. С. 191.

170. Там же. С. 392.

171. Там же. С. 276.

172. Адлер А. Наука жить. Киев: Port-Royal, 1997. С. 46.

173. Там же. С. 75.

174. Там же. С. 34.

175. См.: Там же. С. 55.

176. Там же. С. 62.

177. Там же. С. 58.

178. Там же.

179. Там же.

180. Там же. С. 57.

181. Там же. С. 84.

182. Там же. С. 72.

183. Там же.

184. Там же. С. 26–27.

185. Там же. С. 74.

186. Там же. С. 71.

187. Там же. С. 28.

188. Там же.

189. Там же. С. 37.

190. Там же. С. 38.

191. Там же. С. 71.

192. Там же. С. 32.

193. Там же. С. 119.

194. Там же. С. 43.

195. Там же. С. 85.

196. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, Универе, 1994. С. 229.

197. Там же. С. 228.

198. См.: Там же. С. 63, 65.

199. См.: Там же. С. 30–31.

200. Там же. С. 313.

201. См.: Там же. С. 30. А также: Там же. С. 298.

202. См.: Там же. С. 235.

203. Там же. С. 229 и 114.

204. Там же. С. 65.

205. Там же. С. 207.

206. Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 65.

207. Там же. С. 72–73.

208. Там же. С. 61.

209. См.: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 229, 207, 65.

210. Там же. С. 229–230.

211. Там же. С. 65.

212. Там же. С. 186.

213. Там же. С. 49.

214. Там же. С. 50.

215. Там же. С. 227.

216. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 72.

217. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 18.

218. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 60.

219. См.: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 108.

220. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 32.

221. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 135. См. также: Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 26.

222. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 116.

223. Там же. С. 28.

224. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 275.

225. Там же. С. 277.

226. Там же. С. 275.

227. Там же. С. 126.

228. Там же. С. 133.

229. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. ПО.

230. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 221.

231. См.: Там же. С. 135.

232. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице. В: Юнг К. Г. Собрание сочинений. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. (Далее: Попытка психологического истолкования.) С. 61.

233. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 277.

234. Там же. С. 289.

235. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования. С. 62.

236. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 48.

237. Там же. С. 45.

238. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 95.

239. Там же. С. 54.

240. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 287.

241. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 54.

242. Там же. С. 94.

243. Там же. С. 95.

244. Там же. С. 232.

245. Там же. С. 55.

246. Там же. С. 57.

247. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 27.

248. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 125.

249. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 27.

250. Там же. С. 39.

251. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 57. См.: Там же. С. 125. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 39.

252. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 35.

253. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 125.

254. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 98.

255. Там же. С. 73.

256. См., например: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 306; Он же. Архетип и символ. С. 85; Он же. Попытка психологического истолкования. С. 68.

257. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 85.

258. Там же. С. 61.

259. Там же. С. 97–98.

260. Там же. См. также: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 306.

261. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 112. См. также: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 205.

262. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 125.

263. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 70

264. Там же. С. 64.

265. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 181.

266. Там же. С. 126.

267. Там же. С. 159.

268. Там же. С. 240.

269. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования. С. 27–28.

270. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 40.

271. Там же. С. 71, 70.

272. Там же. С. 45.

273. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 230.

274. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 98.

275. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 136.

276. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 122.

Т17. См.: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 136.

278. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 39.

279. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 136.

280. Там же. С. 226.

281. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 73.

282. Там же. С. 40.

283. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 307.

284. Там же. С. 59.

285. Там же. С. 131.

286. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 65.

287. См.: Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования С. 64.

288. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 57.

289. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования С. 48.

290. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 235.

291. Юнг К. Г. Архетип и символ. Указ. соч. С. 65.

292. Там же. С. 98–99.

293. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования С. 48.

294. Там же. С. 39.

295. Там же. С. 51.

296. Там же. С. 48.

297. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 57.

298. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 88.

299. Там же.

300. См.: Там же. С. 65, 99. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 214, 235; Он же. Попытка психологического истолкования. С. 39.

301. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 65.

302. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 235.

303. См.: Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 84.

304. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 57.

305. Там же. С. 126.

306. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования С. 64–65.

307. Там же. С. 62.

308. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 240.

309. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 73.

310. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования. С. 28.

311. Там же.

312. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 279.

313. Там же. С. 290.

314. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 48.

315. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 292.

316. Там же. С. 290.

317. Там же. С. 291.

318. См.: Там же. С. 289.

319. Там же. С. 277–278.

320. Там же. С. 114.

321. Там же. С. 306.

322. Там же.

323. Там же. С. 66.

324. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования. С. 48.

325. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 73.

326. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 240.

327. Там же. С. 226.

328. См.: Там же.

329. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 85.

330. Там же. С. 36.

331. См.: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 306; Он же. Архетип и символ. С. 85.

332. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 82.

333. Напомню, что от психофизиолога Павла Симонова они не ускользнули, и он уловил их в свою теорию эмоций.

334. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 88; Он же. Проблемы души нашего времени. С. 136.

335. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 27.

336. Там же. С. 98.

337. Там же. С. 39.

338. См.: Там же. С. 45.

339. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 286. См. также: Там же. С. 289.

340. Там же. С. 66. См. также: Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 91; Он же. Попытка психологического истолкования С. 67.

341. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 283.

342. См.: Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 36.

343. Там же. С. 60.

344. Там же. С. 39.

345. Там же. С. 85.

346. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 57.

347. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 125.

348. Фрейд З. Труды разных лет. С. 372; Там же. С. 373–374; Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 349, 226, 237.

349. См.: Фрейд З. Труды разных лет. С. 282; Он же. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс. 1992. С. 83.

350. 3. Фрейд. Психоанализ. Религия. Культура. С. 83.

351. Там же. С.130, 131.

352. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 299.

353. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 248.

354. См., например: Там же. С. 217–218.

355. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. С. 81.

356. Там же. С. 181.

357. Там же. С. 183.

358. Фрейд З. Труды разных лет. С. 266.

359. Там же.

360. Гомер. Одиссея. XIII, 56–72.

361. Там же. VIII, 416.

Глава пятнадцатая

Меч Евриала

1. Гомер. Одиссея. VIII, 116–117.

2. Там же. 159–161.

3. Там же. 186–193.

4. Там же. 396–397.

5. Там же. 116–117.

6. Гумилев Я. Н. Этносфера. История людей и история природы. М.: Экопрос, 1993. С. 111, 235.

7. Там же. С. 129, 289.

8. Там же. С. 302.

9. Там же. С. 301.

10. См.: Там же. С. 129, 184.

11. См.: Там же. С. 121, 302.

12. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, Культура, 1996. С. 183.

13. Там же. С. 443.

14. Там же. С. 291.

15. Там же. С. 292.

16. Там же. С. 99.

17. Там же. С. 236.

18. Там же. С. 280.

19. Там же. С. 22.

20. См.: Там же. С. 201.

21. Там же. С. 175.

22. Там же. С. 176.

23. Там же. С. 205.

24. Гумилев Л. Н. Указ. соч. С. 268.

25. Там же. С. 22.

26. Там же. С. 23.

27. Там же. С. 19.

28. Там же. С. 53.

29. Там же. С. 29.

30. Там же. С. 54.

31. Там же. С. 210, 100.

32. Там же. С. 301.

33. Там же. С. 216.

34. Там же. С. 59.

35. Там же. С. 227.

36. Там же.

37. Там же. С. 59.

38. Там же. С. 196.

39. Там же. С. 227.

40. Там же. С. 41. См. также: Там же. С. 19.

41. Там же. С. 228, 301.

42. Там же. С. 227.

43. Там же. С. 100.

44. Там же. С. 252.

45. Там же. С. 229.

46. Там же. С. 99—100.

47. Там же. С. 210.

48. Там же. С. 225.

49. Там же. С. 52.

50. Там же. С. 55.

51. Там же. С. 210.

52. Там же. С. 23.

53. Там же. С. 210.

54. Там же. С. 196.

55. Там же. С. 210.

56. Там же.

57. Там же.

58. Там же. С. 50.

59. Там же. С. 220–221.

60. Там же. С. 24.

61. Там же.

62. Там же. С. 16.

63. Там же. С. 220.

64. Там же. С. 212.

65. Там же. С. 221.

66. Там же. С. 215.

67. Там же. С. 257.

68. Там же. С. 39–40.

69. Там же. С. 194.

70. См.: Там же. С. 267 и 248.

71. См.: Там же. С. 222.

72. Там же. С. 103.

73. Там же. С. 257.

74. Там же. С. 216–217.

75. Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 34.

76. Там же. С. 242.

77. Там же. С. 209.

78. Там же. С. 208.

79. Там же. С. 209.

80. Там же. С. 67.

81. Там же. С. 78.

82. Там же. С. 73.

83. Там же. С. 67.

84. Там же.

85. Там же. С. 82.

86. См.: Там же. С. 83.

87. Там же. С. 73.

88. Там же. С. 64.

89. Там же. С. 457.

90. Гумилев Л. Н. Указ. соч. С. 77.

91. Там же. С. 21.

92. Там же. С. 61. См. также: Там же. С. 227–228.

93. Там же. С. 32.

94. Там же. С. 225.

95. См.: Там же. С. 221.

96. Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 33–34.

97. Там же. С. 423.

98. См.: Там же. С. 290.

99. См.: Там же.

100. Там же. С. 444.

101. Там же. С. 292.

102. Там же. С. 376.

103. См.: Там же. С. 185.

104. Там же. С. 291.

105. Там же. С. 78.

106. Гумилев Л. Н. Указ. соч. С. 77.

107. Там же. С. 17.

108. Там же. С. 208.

109. Там же. С. 253.

ПО. Там же. С. 28.

111. Там же. С. 286.

112. Там же. С. 120.

113. Там же. С. 31.

114. Там же. С. 33.

115. Там же. С. 303.

116. Там же. С. 31.

117. Там же. С. 200.

118. Там же. С. 27.

119. Там же. С. 243.

120. Там же. С. 249.

121. См.: Там же. С. 210–211, 237.

122. Там же. С. 62.

123. Там же. С. 234–235.

124. Там же. С. 77.

125. См.: Там же. С. 286–287.

126. Там же. С. 258.

127. Там же. С. 184.

128. Там же. С. 258.

129. Там же. С. 28.

130. См.: Там же. С. 188.

131. Там же. С. 258.

132. См.: Там же. С. 113.

133. Там же. С. 27.

134. Там же. С. 249.

135. Там же. С. 208.

136. Там же. С. 33.

137. Там же. С. 235.

138. Там же. С. 31.

139. Там же. С. 77.

140. Там же. С. 120.

141. Там же. С. 184.

142. См.: Там же. С. 258.

143. Там же. С. 113.

144. Там же. С. 31.

145. Там же. С. 235.

146. Там же. С. 28.

147. Там же. С. 55.

148. Там же. С. 31.

149. Там же. С. 120.

150. Там же. С. 28.

151. Там же. С. 258.

152. Там же. С. 113.

153. Там же. С. 31.

154. Там же. С. 188.

155. Там же. С. 210.

156. Там же. С. 258.

157. Там же. С. 252.

158. Там же. С. 258.

159. Там же. С. 184.

160. Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 93–94.

161. Там же. С. 84.

162. Там же. С. 389.

163. Там же. С. 388.

164. Там же. С. 369.

165. См.: Там же. С. 279, 280.

166. Там же. С. 214.

167. Там же. С. 291.

168. Там же. С. 183.

169. Там же. С. 291.

170. См.: Там же. С. 180, 182.

171. См.: Там же. С. 291, 390.

172. Там же. С. 182.

173. Там же. С. 389.

174. Там же. С. 291.

175. Там же. С. 184.

176. Там же. С. 291.

177. Там же. С. 292.

178. Там же. С. 275.

179. Там же. С. 275–276.

180. Там же. С. 277.

181. Там же.

182. Там же. С. 397.

183. Там же. С. 390.

184. Там же. С. 291.

185. Там же. С. 319.

186. Там же. С. 292.

187. Там же. С. 389.

188. Там же. С. 369.

189. Там же. С. 280.

190. Там же. С. 25.

191. Там же. С. 312, 315.

192. Там же. С. 281.

193. Там же. С. 369.

194. Там же. С. 280.

195. Там же. С. 281.

196. Там же. С. 369.

197. Там же.

198. Там же. С. 370.

199. Там же. С. 371.

200. Там же. С. 379.

201. Там же. С. 384.

202. Там же. С. 275.

203. См.: Там же. С. 78.

204. Там же. С. 278.

205. Гумилев Л. Н. Указ. соч. С. 31.

206. Там же. С. 129, 289.

207. Там же. С. 227.

208. Там же. С. 129.

209. Там же. С. 121.

210. Там же. С. 227.

211. Там же. С. 129.

212. Там же. С. 250.

213. Там же. С. 226.

214. Там же. С. 308.

215. Там же. С. 32.

216. Там же. С. 244.

217. Там же. С. 257.

218. Там же. С. 31.

219. Там же. С. 62.

220. Там же. С. 24.

221. Там же.

222. Там же. С. 290.

223. Там же. С. 121.

224. См.: Там же. С. 302.

225. Там же. С. 253.

226. Там же. С. 304.

227. Там же. С. 237.

228. Там же. С. 253–254.

229. Там же. С. 242–243.

230. См.: Там же. С. 305–308.

231. Там же. С. 225.

232. Там же. С. 308.

233. Там же. С. 300.

234. Там же. С. 238.

235. См.: Там же. С. 310–312.

236. Там же. С. 238.

237. Там же. С. 205.

238. Там же. С. 238.

239. Ср.: Там же. С. 226, 204.

240. См., например, оскорбительный оттенок слова «викинг»: Там же. С. 245.

241. Там же. С. 253.

242. Там же. С. 31.

243. Там же. С. 253.

244. Там же. С. 228.

245. Там же. С. 121.

246. Там же. С. 289.

247. Там же. С. 201.

248. Там же. С. 32.

249. Там же. С. 197.

250. Там же. С. 121.

251. Там же. С. 257.

252. Там же.

253. Там же. С. 302.

254. Там же. С. 33.

255. См.: Там же. С. 122, 123.

256. Там же. С. 33.

257. См.: Там же. С. 201, 250, 262 и в других местах.

258. Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 251.

259. Там же. С. 22.

260. Там же. С. 254.

261. Там же.

262. Там же. С. 369.

263. См.: Там же. С. 79.

264. Там же. С. 254.

265. Там же. С. 284.

266. Там же.

267. См., например: Там же. С. 285.

268. См.: Там же. С. 473.

269. Там же. С. 369.

270. Там же. С. 368–369.

271. Там же. С. 516.

272. Там же. С. 210.

273. Там же.

274. Там же.

275. Там же. С. 78. См. также: Там же. С. 369.

276. Там же. С. 219.

277. Там же. С. 391.

278. Помните? А. Дж. Тойнби указывает, что «для успешного исследования высших религий умопостигаемое поле должно быть шире, чем область отдельно взятой цивилизации»: Там же. С. 457.

Часть пятая

Ночью в море. Навсикая

1. Гомер. Одиссея. Песнь VI, стихи 86–87. М.: Московский рабочий, 1982.

2. Там же. 115–117.

3. Там же. 137.

4. Там же. 224–228.

5. Там же. 318–320.

6. Там же. 291–294.

7. Там же. VIII, 555–556.

8. Там же. 465–468.

Глава шестнадцатая

Дочь Алкиноя

9. Там же. VI, 2—24.

10. Иоан. XIV, 6.

11. Быт. I, 2.

12. Там же. I, 3.

13. Там же. I, 4.

14. Там же. II, 7.

15. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. С. 237.

16. Иоан. XIV, 6.

17. Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 330.

18. Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы. М.: Тип. Ефимова, 1904. С. 80.

19. Цит. по: Архимандрит Киприан. Указ. соч. С. 333.

20. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 437.

21. Гомер. Одиссея. VI, 57–59.

22. См.: Чанышев А. Н. Аристотель. М.: Мысль, 1987. С. 74.

23. См.: Философы двадцатого века. М.: Искусство, 1999. С. 116.

24. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1989. С. 632.

25. Там же. С. 638.

26. Цит. по: Архимандрит Киприан. Указ. соч. С. 112.

27. См.: Философы двадцатого века. С. 156.

28. См.: Там же. С. 99.

29. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице. В: Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. С. 57.

30. См.: § 1366.

31. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, Культура,

1996. С. 176.

32. Реймерс Н. Ф. Популярный биологический словарь. М.: Наука, 1991. С. 163.

33. Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 381.

34. Цит. по: Архимандрит Киприан. Указ. соч. С. 158–159.

35. См. латинское слово «in-formo» – «придавать вид, форму… устраивать… обучать, воспитывать… мыслить, воображать»: Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык, 1986. С. 399.

36. См.: Соколов В. В. Указ. соч. С. 390

37. См., например: Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 34.

38. Ясперс К. Указ. соч. С. 449.

39. Там же. С. 437.

40. Там же.

41. Фрейд З. Введение в психоанализ. М.: Наука, 1989. С. 358.

42. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. В: Бергсон А. Собрание сочинений. М.: Московский Клуб, 1992. Т. 1. С. 107.

43. От греческого «ананкэ» – «необходимость, нужда, неволя; насилие, принуждение… рок, судьба… принудительные средства, пытка… причина (необходимая), основание…» – См.: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб.: Издание автора, 1899. С. 83.

44. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 226.

45. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс. Универе, 1994. С. 235.

46. Там же. С. 114.

47. Ясперс К. Указ. соч. С. 426–427.

48. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 313.

49. Адлер А. Наука жить. Киев: Port-Royal, 1997. С. 27.

50. См.: Философы двадцатого века. С. 158.

51. См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 345; Он же. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 79, 94 и другие.

52. Последний знаменует своими открытиями новую эру в ормологическом движении знания.

53. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 126.

54. См.: Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М.: Наука, 1984. С. 107.

55. См.: Там же. С. 121.

56. См.: Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 153.

57. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 59.

58. См., например: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 43, 44; Он же. Труды разных лет. Тбилиси: Мерани, 1991. Кн. 1. С. 276.

59. Фрейд З. Труды разных лет. С. 276.

60. См., например: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 43.

61. См., например: Симонов П. В. Мотивированный мозг. М.: Наука, 1987. С. 191, 184–185; Он же. Лекции о работе головного мозга. М.: Институт психологии РАН, 1998. С. 44, 47,

61.

62. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 117.

63. Там же. С. 12.

64. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 41.

65. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 43.

66. См.: Там же. С. 229.

67. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 58; Он же. Лекции о работе головного мозга. С. 61.

68. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 194.

69. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 62.

70. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 9.

71. Там же. С. 59.

72. Фрейд З. Труды разных лет. С. 225.

73. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 43.

74. Там же. С. 12.

75. См.: Там же. С. 185–186.

76. См.: Гулыга А. В. Шеллинг. М.: Соратник, 1994. С. 41.

77. См.: Шелер М. Избранные произведения. С. 375.

78. Адлер А. Наука жить. С. 58.

79. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 66.

80. Там же.

81. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 51.

82. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 25.

83. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 52.

84. См.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 25; Он же. Мотивированный мозг. С. 18.

85. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 18.

86. Там же.

87. Там же. С. 140.

88. Там же.

89. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 25–26.

90. Там же. С. 49.

91. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 140.

92. Там же. С. 56.

93. Там же. С. 189.

94. См.: Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 25.

95. Цит. по: Философы двадцатого века. С. 164.

96. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 56.

Глава семнадцатая

Дочь Ареты

1. Гомер. Одиссея. VI, 76–80.

2. См.: § 123.

3. Шелер М. Указ. соч. С. 179.

4. Там же. С. 180.

5. Там же. С. 176.

6. Там же.

7. Там же. С. 177.

8. Выражение Юнга. См.: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 274.

9. Там же. С. 273.

10. Там же. С. 279.

11. Там же.

12. А если мы захотим принять в расчет теологические «выступления» божественной энергии, то наша «жизнь-в-себе», наш антропоноумен получит знак вторичности, что, в свою очередь, понизит наше феноменальное правобережье до ранга четвертичности.

13. См., например, Оригена, Спинозу, Гегеля.

14. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 280.

15. См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 218.

16. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 204.

17. Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 116.

18. Фрейд З. Труды разных лет. С. 258.

19. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 88.

20. Там же. С. 221.

21. См.: Фрейд З. Труды разных лет. С. 267; Он же. Введение в психоанализ. С. 235.

22. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 82.

23. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 5. См. также: Симонов П. В. Мотивированный мозг.

24. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. С. 73.

25. См., например: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 84–85, 18.

26. Симонов П. В. Мотивированный мозг. См. также: Там же. С. 60, 83.

27. Адлер А. Наука жить. С. 38—

39.

28. См., например: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 23.

29. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. С. 76.

30. Фрейд З. Труды разных лет. С. 139.

31. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 54.

32. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 30.

33. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 76–77.

34. Там же. С. 82.

35. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 54.

36. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. С. 79.

37. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 81.

38. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 48.

39. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 80–81.

40. Там же. С. 74.

41. Там же. С. 82.

42. См.: Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М.: Наука, 1984. С. 115.

43. См. слово «эйкон» в: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. С. 373.

44. См. слово «гномэ»: Там же. С. 274.

45. Адлер А. Наука жить. С. 119.

46. Об этой триаде чуть позже.

47. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 119.

48. У Платона нет такой богини, но античная мифология, не знающая строгой догматики, не возбраняет нам представить себе подобное божество.

49. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 27.

50. Но о нем позже.

51. См.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 124.

52. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 131.

53. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 39.

54. См.: Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 90.

55. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 32.

56. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 400.

57. См.: Философы двадцатого века. С. 102.

58. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 195.

59. Там же. С. 179.

60. См.: Фрейд З. Труды разных лет. С. 359.

61. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 290.

62. Там же. С. 228.

63. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 180.

64. Там же. С. 181.

65. Там же. С. 196.

66. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 16.

67. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 181.

68. См.: Фрейд З. Труды разных лет. С. 159.

69. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 183.

70. Там же. С. 184–185.

71. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 69.

72. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 182–183.

73. Там же. С. 83.

74. См.: Бычков Б. В. Эстетика Аврелия Августина. М.: Искусство, 1984. С. 67.

75. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 113.

76. Фрейд З. Труды разных лет. С. 359.

77. Там же. С. 358.

78. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 40.

79. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 222.

80. См.: Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. С. 118.

81. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 84.

82. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 186.

83. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 196.

84. Там же. С. 31.

85. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 66.

86. См., например: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 222.

87. См.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 122.

88. Фрейд З. Труды разных лет. С. 158.

89. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 126.

90. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 53

Глава восемнадцатая

Подруги-служанки

1. См: Гомер. Одиссея. VI, 84, 198, 238 и т. п.

2. В шестнадцатой главе я уже показал, что Потребность удовлетворяется Волей. А посему, когда я говорю о потребностях, о «потребностном», я имею в виду, что эта первая трансценденция всегда предполагает вторую – волевую.

3. См., например, их рассуждения о «первичной склонности»: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: Ками Труп, 1995. С. 220.

4. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 208.

5. См., например: Гумилев Л. Н. Этносфера. История людей и история природы. М.: Экопрос, 1993. С. 227.

6. Реймерс Н. Ф. Указ. соч. С. 389.

7. Адлер А. Наука жить. С. 46.

8. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 31.

9. Там же. С. 31–32.

10. Гумилев Л. Н. Указ. соч. С. 114.

11. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 107–108.

12. По выражению Фредерика Фаррара.

13. Софокл. Царь Эдип. 583–594. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 24.

14. См.: Словарь русского языка. М.: Русский язык, 1987. Т. 3. С. 697.

15. Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 442.

16. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 58.

17. Цит. по: Дитрих М. Азбука моей жизни. М.: ВАГРИУС, 1997. С. 247.

18. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 252–253.

19. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 128.

20. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 31.

21. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. С. 125.

22. Там же. С. 123.

23. Там же. С. 127.

24. Там же. С. 68.

25. См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 51, 62, 289, 291.

26. Шелер М. Избранные произведения. С. 188.

27. См.: Там же. С. 133.

28. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 38.

29. Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 426.

30. Ссылок на него не даю, так как пришлось бы ссылаться почти на всего Бергсона.

31. Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 432.

32. Адлер А. Наука жить. С. 48.

33. Фрейд З. Труды разных лет. С. 372.

34. Шелер М. Указ. соч. С. 5.

35. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. С. 81.

36. Фрейд З. Труды разных лет. С. 282.

37. Хосе Ортега-и-Гасет. См.: В. Багно. Дорогами «Дон Кихота». М.: Книга, 1998. С. 253.

38. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 210.

39. Там же. С. 237.

40. Данте Алигьери. Божественная комедия. ⁄ Пер. М. Лозинского. М.: Правда, 1982. С. 17.

41. Словарь русского языка. Т. 4. С. 316.

42. Вейсман А. Д. Указ. соч. С. 1219.

43. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 45.

44. Словарь русского языка. Т. 4. С. 93.

45. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 291.

46. См.: Вейсман А. Д. Указ. соч. С. 1176.

47. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 244.

48. Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы. С. 80.

49. См.: Там же. С. 22.

50. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. С. 116.

51. См.: Архиепископ Никон. Житие Сергия Радонежского. С. 114.

52. Там же. С. 112.

53. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 219.

54. Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 431, 423, 9.

55. Там же. С. 429.

56. Шелер М. Указ. соч. С. 188.

57. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 57.

58. Там же. С. 133.

59. Адлер А. Наука жить. С. 46.

60. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 135.

61. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 34.

62. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 130.

63. Фрейд З. Труды разных лет. С. 175.

64. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 82–83.

65. Иоан. XII, 24.

Часть шестая

Предрассветные напевы

1. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 205.

2. Там же. С. 37.

Глава девятнадцатая

Делосская пальма

3. Гомер Одиссея. Песнь VI, стихи 162–168. М.: Московский рабочий, 1982.

4. Быт. I, 11.

5. Мат. IV, 3.

6. См.: Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М.: Искусство, 1984. С. 75.

7. См.: Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. М.: Высшая школа, 1984. С. 343.

8. Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 301.

9. Реймерс Н. Ф. Популярный биологический словарь. М.: Наука, 1991. С. 87.

10. Там же. С. 60.

11. Там же. С. 285.

12. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. С. 319.

13. См., например: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 177.

14. Там же. С. 130.

15. Там же. С. 131.

16. Там же. С. 69.

17. Там же. С. 143.

18. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 177.

19. См.: Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 252–253.

20. См.: Там же. С. 247.

21. Там же. С. 243.

22. См.: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, Универе, 1994. С. 125.

23. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 26.

24. Фрейд З. Введение в психоанализ. М.: Наука, 1989. С. 261.

25. Симонов П. В. Мотивированный мозг. М.: Наука, 1987. С. 179.

26. Юнг, например, заявляет: «Так же, как эволюция эмбриона повторяет его предысторию, так и разум развивается путем перехода через ряд доисторических стадий». – См.: Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 90.

27. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 133.

28. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 204.

29. Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Тбилиси: Мерани, 1991. Кн. 1. С. 359.

30. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 122.

31. Фрейд З. Труды разных лет. С. 373.

32. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 204–205.

33. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 76.

34. Шелер М. Указ. соч. С. 138.

35. Реймерс Н. Ф. Указ. соч. С. 288.

36. Там же. С. 79.

37. Шелер М. Указ. соч. С. 137.

38. Там же. С. 140.

39. Там же. С. 135.

40. См.: Там же. С. 143.

41. Там же.

42. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. С. 138.

43. См.: Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 14–16.

44. Шелер М. Указ. соч. С. 144.

45. Там же. С. 147.

46. Там же. С. 143.

47. Там же. С. 144.

48. Там же. С. 157.

49. Там же. С. 148.

50. Там же. С. 155.

51. См.: Там же. С. 157.

52. Там же. С. 155.

53. Там же. С. 135.

54. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 49.

55. Шелер М. Указ. соч. С. 143.

56. См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 26.

57. Там же. С. 129.

58. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице. В: Юнг К. Г. Собрание сочинений. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. С. 59.

59. См.: Шелер М. Указ. соч. С. 155, 150.

60. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. М.: Институт психологии РАН, 1998. С. 66.

61. См.: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. Челябинск: Урал, 1996. С. 138.

62. Шелер М. Указ. соч. С. 157.

63. Там же. С. 137–138.

64. Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 70.

65. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 20.

66. См.: § 111.

67. Цит. по: Чанышев А. Н. Аристотель. М.: Мысль, 1987. С. 69.

68. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. С. 32.

69. Сперва вершится транскрипция, то есть синтезируются молекулы информационной рибонуклеиновой кислоты на соответствующих участках ДНК. Затем происходит трансляция: информационная РНК сама служит матрицей для синтеза белка, ее последовательность нуклеотидов переводится в определенную последовательность аминокислот в синтезирующемся белке.

70. См., например: Тинберген Н. Поведение животных. М.: Наука, 1989. С. 126.

71. Фрейд З. Введение в психоанализ. С. 227.

72. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1. С. 192.

73. Цит. по: Гулыга А. В. Шелинг. М.: Соратник, 1994. С. 41.

74. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 149.

75. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 145.

76. Там же.

77. Там же. С. 83.

78. Там же. С. 33–34.

79. См.: Философы двадцатого века. М.: Искусство, 1999. С. 176.

80. Реймерс Н. Ф. Указ. соч. С. 347.

81. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 125.

82. Там же. С. 145.

83. Там же. С. 125.

84. Там же. С. 120.

85. Там же. С. 248.

86. Быт. III, 24.

87. Направление в сторону тупиковой специализации, например, паразитов, землероев и т. п.

88. Чрезмерное увеличение организма или его отдельных органов, например, гигантские мезозойские рептилии, огромные клыки у саблезубого тигра и т. п.

89. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 145.

90. Там же. С. 146.

91. Там же. С. 96.

92. Там же. С. 62.

93. Там же. С. 138.

94. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 149.

95. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 145.

96. Там же. С. 137–138.

97. Там же. С. 121.

98. Там же. С. 260.

99. Там же. С. 248.

100. Там же. С. 148.

101. Там же. С. 125.

102. Там же. С. ПО.

103. См.: Соколов В. В. Указ. соч. С. 396–397.

104. Реймерс Н. Ф. Указ. соч. С. 284–285.

105. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 132.

106. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 147.

107. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 78.

108. Там же. С. 81.

109. Там же. С. 82.

ПО. Быт. I, 2.

111. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 260.

112. См.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб: 1898. Т. XXIII. С. 916.

113. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 125.

114. Там же.

115. См.: Реймерс Н. Ф. Указ. соч. С. 279.

116. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 248.

117. Там же. С. 247.

118. Там же. С. 143.

119. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 138.

120. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 248–249.

121. Шелер М. Указ. соч. С. 147.

122. Бергсон А. Два источника морали и религии. С. 26.

123. Шелер М. Указ. соч. С. 147.

124. См., например: Фирсов Л. А. Память у антропоидов. Ленинград: Наука, 1972. С. 161.

125. Реймерс Н. Ф. Указ. соч. С. 80.

126. Симонов П. В. Лекции о работе головного мозга. С. 74–75.

127. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 197.

128. См.: § 111.

129. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. С. 917.

130. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. С. 2.

131. Толстой Л. Н. Собрание сочинений: в 14 т. М.: Художественная литература, 1952. Т. 8. С. 5.

Глава двадцатая

Песнь Навсикаи

1. Гомер. Одиссея. VI, 100–101.

2. Цит. по: Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель. С. 137.

3. См.: § 123.

4. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. С. 313.

5. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 231.

6. Там же. С. 105.

7. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 138.

8. Симонов П. В. Мотивированный мозг. С. 45.

9. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 138.

10. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 248, 249.

11. Мы этим обстоятельно займемся в следующих книгах. А пока довольно, так сказать, заявления о намерениях.

12. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 256.

13. Там же. С. 123.

14. См.: Там же. С. ПО.

15. Там же. С. 121.

16. Тейяр де Шарден П. Указ. соч. С. 48–49.

17. Бергсон А. Творческая эволюция. С. 325.

Глава двадцать первая

Гора Жизни

1. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. СПб: 1891–1895. Т. 3. С. 301.

2. Цит. по: Гулыга А. В. Кант. М.: Соратник, 1994. С. 56.

3. Гомер. Одиссея. X, 460–462.

Список собственных имен

Абдулов Александр Гаврилович (1953–2008) – российский актер, народный артист РСФСР.

Аверинцев Сергей Сергеевич (1937–2004) – российский филолог, историк культуры, поэт, академик РАН.

Адлер Альфред (1870–1937) – австрийский психиатр и психолог, основатель «индивидуальной психологии» (одного из направлений глубинной психологии).

Александр Македонский (356–323 до н. э.) – выдающийся полководец, царь Македонии.

Анаксимандр (около 610 – после 546 до н. э.) – древнегреческий философ, представитель милетской школы.

Аристотель (384–322 до н. э.) – древнегреческий философ и ученый-энциклопедист, ученик Платона, основатель перипатетической школы.

Баскин Леонид Миронович (родился 1939) – биолог-зоолог, доктор биологических наук.

Бахтин Михаил Михайлович (1895–1975) – российский философ и филолог.

Берг Лев Семёнович (1876–1950) – российский физико-географ и биолог, академик АН СССР.

Бергсон Анри Луи (1859–1941) – французский философ и психолог, представитель интуитивизма, в ряде аспектов близкого философии жизни.

Бердяев Николай Александрович (1874–1948) – русский религиозный философ, представитель персонализма.

Бетховен Людвиг ван (крещен 1770–1827) – немецкий композитор и пианист.

Бехтерева Наталия Петровна (1924–2008) – российский нейрофизиолог, академик РАМН, академик РАН; иностранный член Нью-Йоркской и ряда других зарубежных АН.

Бжезинский Збигнев Казимир (1928–2017) – американский государственный деятель, политолог.

Бонапарт Наполеон (1769–1821) – французский государственный и военный деятель, император Франции.

Босх Иероним (около 1450–1516) – нидерландский живописец.

Бруно Джордано (1548–1600) – итальянский философ, писатель.

Бэкон Френсис (1561–1626) – английский философ, писатель и государственный деятель.

Вагнер Рихард (1813–1883) – немецкий композитор, дирижер, драматург, музыкальный писатель, крупнейший реформатор оперного искусства.

Василий Великий (около 329–330—379) – святитель, епископ Кесарии Каппадокийской, отец и учитель Церкви, один из крупнейших богословов ранней Церкви.

Веласкес Диего (1599–1660) – испанский живописец.

Вернадский Владимир Иванович (1863–1945) – российский естествоиспытатель, геолог, минералог, геохимик, организатор и историк науки, философ, общественный деятель, академик Петербургской АН.

Виндельбанд Вильгельм (1848–1915) – немецкий философ, глава баденской школы неокантианства.

Вольтер (1694–1778) – французский писатель, философ, историк, член Французской академии, почетный член Петербургской АН.

Гагарин Юрий Алексеевич (1934–1968) – советский летчик-космонавт, первый человек, совершивший полет в космос.

Галилео Галилей (1564–1642) – итальянский физик, механик и астроном, один из основателей естествознания, литератор.

Гартман Николай (1882–1950) – немецкий философ.

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831) – немецкий философ, создатель системы «абсолютного идеализма».

Гейтс Билл (родился 1955) – американский программист и предприниматель, филантроп, создатель компании «Microsoft».

Геккель Эрнст (1834–1919) – немецкий биолог-эволюционист, зоолог, морфолог, эмбриолог, философ, популяризатор науки, один из основателей морской гидробиологии.

Гераклит (около 540 – около 480 до н. э.) – древнегреческий философ, политический и религиозно-этический мыслитель пророческо-реформаторского склада.

Геродот (около 484 до н. э. – около 425 до н. э.) – древнегреческий историк, «отец истории».

Гёте Иоганн Вольфганг фон (1749–1832) – мыслитель, естествоиспытатель, почетный член Петербургской АН.

Гоголь Николай Васильевич (1809–1852) – русский писатель, публицист.

Голосовкер Яков Эммануилович (1890–1967) – российский философ и филолог.

Гомер – легендарный древнегреческий поэт. Начиная с античности, считался автором двух первых эпических поэм Европы – «Илиады» и «Одиссеи».

Гофман Эрнст Теодор Амадей (1776–1822) – немецкий писатель, композитор, дирижер, живописец, рисовальщик.

Григорий Богослов (между 326–330—389 или 390) – святитель, архиепископ Константинопольский, один из крупнейших богословов древней Церкви.

Григорий Нисский (около 331 или 335 – после 394) – отец и учитель Церкви, крупнейший богослов древней Церкви, один из каппадокийских отцов, разработавших в контексте арианских споров IV в. основы богословия Святой Троицы, христианский святой.

Григорий Палама (1296–1359) – византийский богослов и церковный деятель, архиепископ Фессалоникийский, святой православной церкви.

Гулыга Арсений Владимирович (1921–1996) – советский и российский философ, историк философии, литературовед, специалист по истории русской и немецкой философии, эстетике, автор философских биографий.

Гумилёв Лев Николаевич (1912–1992) – российский ученый, историк, этнолог, географ, философ.

Гуссерль Эдмунд (1859–1938) – немецкий философ, основатель феноменологии как философского направления.

Данте Алигьери (1265–1321) – итальянский поэт, мыслитель, богослов, один из основоположников литературного итальянского языка, политический деятель.

Дали Сальвадор (1904–1989) – испанский (каталонский) живописец, скульптор, график, сценограф.

Дарвин Чарльз Роберт (1809–1882) – английский биолог-эволюционист, зоолог, ботаник, палеонтолог, геолог, член Лондонского королевского общества, иностранный член-корреспондент Петербургской АН, член Королевской Прусской АН и Парижской АН.

Декарт Рене (1596–1650) – французский философ, физик и математик, основатель картезианства.

Демокрит (460–370 до н. э., по Аполлодору, 470–380, по Трасиллу), древнегреческий философ и ученый-энциклопедист, основатель античного атомизма.

Дионисий Ареопагит (I в.) – священномученик, первый епископ Афин. Ему были приписаны «Ареопагитики».

Достоевский Федор Михайлович (1821–1881) – русский писатель, член-корреспондент Петербургской АН, мыслитель, философ и публицист.

Еврипид (около 484 до н. э. – 406 до н. э.) – древнегреческий драматург.

Захаров Марк Анатольевич (1933–2019) – советский и российский режиссер, заслуженный деятель искусств РСФСР, народный артист СССР.

Зенон (334/333 до н. э. – 262/261 до н. э.) – древнегреческий философ, основатель стоицизма.

Иктин (вторая половина V в. до н. э.) – древнегреческий архитектор.

Калликрат – древнегреческий архитектор второй половины V в. до н. э.

Камю Альбер (1913–1960) – французский писатель, философ.

Кант Иммануил (1724–1804) – немецкий философ, создатель «трансцендентального идеализма».

Капица Пётр Леонидович (1894–1984) – российский физик, академик АН СССР, дважды Герой Социалистического Труда, член Лондонского королевского общества и Национальной АН США и многих других академий и научных обществ мира.

Келер Вольфганг (1887–1967) – немецкий психолог, физик и антрополог, один из основателей гештальт-психологии.

Конфуций (552/551 до н. э. – 479 до н. э.) – первый китайский философ, личность которого исторически достоверна, создатель конфуцианства.

Коп Э. (XIX в.) – американский палеонтолог.

Коперник Николай (1473–1543) – польский астроном, каноник, врач, автор гелиоцентрической системы мира.

Куросава Акира (1910–1998) – японский режиссер, обладатель премии «Оскар» за вклад в киноискусство.

Кьеркегор Серен Обю (1813–1855) – датский писатель, философ и богослов.

Лавик-Гудолл Джейн (родилась в 1934) – британский приматолог, этолог и антрополог, посол мира ООН.

Ламарк Жан Батист (1744–1829) – французский естествоиспытатель, член Парижской АН.

Леви-Брюль Люсьен (1857–1939) – французский философ, психолог, антрополог.

Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646–1716) – немецкий философ, математик, физик, юрист.

Леонардо да Винчи (1452–1519) – итальянский живописец, график, скульптор, писатель, ученый и изобретатель.

Лист Ференц (Франц) (1811–1886) – венгерский композитор, пианист, дирижер, педагог, музыкальный писатель и общественный деятель.

Лоренц Конрад Захариас (1903–1989) – австрийский зоолог, зоопсихолог, один из основателей этологии.

Майоль Жак (1927–2001) – французский спортсмен (фридайвинг) и исследователь.

Максим Исповедник (около 580–662) – византийский богослов, христианский святой.

Манн Томас (1875–1955) – немецкий писатель.

Маритен Жак (1882–1973) – французский религиозный философ, представитель неотомизма.

Маркс Карл Генрих (1818–1883) – немецкий социальный философ, экономист, публицист, общественный и политический деятель.

Маркузе Герберт (1898–1979) – немецкий и американский философ, представитель франкфуртской школы.

Микеланджело Буонарроти (1475–1564) – итальянский скульптор, архитектор, живописец, рисовальщик и поэт.

Мортошилова Нелли Васильевна (1934–2021) – советский и российский философ, специалист по западноевропейской философии Нового времени и XX века.

Моуэт Фарли Мак-Гилл (1921–2014) – канадский писатель, публицист.

Моцарт Вольфганг Амадей (1756–1791) – австрийский композитор, представитель венской классической школы.

Мюллер Фриц (1821–1897) – немецкий зоолог и эмбриолог.

Ницше Фридрих Вильгельм (1844–1900) – немецкий философ, писатель, филолог.

Ньютон Исаак (1642–1727) – английский математик, механик, оптик, философ, государственный деятель.

Омар Хайям (1048–1131) – персидский поэт, математик, астроном, философ.

Ортега-и-Гасет Хосе (1883–1955) – испанский философ и публицист.

Осборн Генри Фэрфилд (1857–1935) – американский палеонтолог, член Национальной АН США.

Парменид (544/541 до н. э. – предположительно после 480 до н. э.), древнегреческий философ, важнейший представитель элейской школы.

Перикл (около 495–429 до н. э.) – древнегреческий государственный деятель, с именем которого связан расцвет Афинского государства и афинской демократии.

Пикассо Пабло (1881–1973) – испанский и французский художник.

Пифагор (около 570 – около 490 до н. э.) – древнегреческий философ, математик и религиозно-нравственный реформатор, основатель пифагореизма.

Платон (427 до н. э. – 347 до н. э.) – древнегреческий философ, основатель Академии Афинской и многовековой традиции платонизма в европейской философии.

Плотин – греческий философ-платоник, основатель неоплатонизма.

Поппер Карл Раймунд (1902–1994) – австрийский и британский философ, основатель критического рационализма.

Посидоний (около 135—51 до н. э.) – древнегреческий философ, историк и географ, астроном, представитель стоицизма, создавший универсальный синтез научно-философского знания эллинистической эпохи.

Протагор (после 490 – после 421 до н. э.) – древнегреческий мыслитель, педагог и законодатель, старейший из древних софистов (и первый, назвавший себя этим именем).

Пушкин Александр Сергеевич (1799–1837) – русский поэт, драматург, прозаик, историк, литературный критик и журналист.

Рафаэль Санти (1483–1520) – итальянский живописец, рисовальщик и архитектор эпохи Возрождения.

Розанов Василий Васильевич (1856–1919) – русский мыслитель, писатель, публицист.

Рокфеллер Джон Дэвисон (1839–1937) – основатель династии богатейших предпринимателей и банкиров США.

Ротшильд Майер Амшель (1744–1812) – финансист и торговец, основатель династии европейских банкиров, политиков и филантропов.

Руми Джалал ад-Дин Мухаммед

Балхи (1207–1273) – персоязычный тюркский поэт-мистик.

Сартр Жан-Поль (1905–1980) – французский философ, писатель, публицист.

Северцов Алексей Николаевич (1866–1936) – российский биолог, академик АН СССР и АН УССР.

Симонов Павел Васильевич (1926–2002) – российский психофизиолог, академиик РАН.

Симонова Евгения Павловна (родилась 1955) – советская и российская актриса театра и кино, народная артистка России.

Скиннер Беррес Фредерик (1904–1990) – американский психолог-экспериментатор, писатель, изобретатель; представитель так называемого радикального бихевиоризма (бихевиорального материализма), член Национальной академии США.

Сократ (469–399 до н. э.) – древнегреческий философ-моралист. Учитель Платона и родоначальник других сократических школ, участник публичных диспутов в эпоху расцвета афинской демократии.

Соловьёв Владимир Сергеевич (1853–1900) – русский философ, поэт, публицист, литературный критик, основатель религиозно-философского направления в русской философии.

Софокл (около 496 до н. э. – вторая половина 406 до н. э.) – древнегреческий драматург.

Столяров Александр Александрович (родился 1946) – советский и российский историк-востоковед, кандидат исторических наук; специалист по истории раннесредневековой Северной Индии, индийской эпиграфике и дипломатике.

Стриндберг Август (1849–1912) – шведский писатель, публицист.

Сухомлинский Василий Александрович (1918–1970) – российский и украинский педагог, член-корреспондент АПН СССР, Герой Социалистического Труда.

Таулер Иоганн (около 1300–1361) – немецкий монах-доминиканец, представитель «немецкой», или «рейнской», мистики.

Тенцинг Норгей (около 1914–1986) – непальский спортсмен (альпинизм).

Тимофеев-Ресовский Николай Владимирович (1900–1981) – российский биолог, генетик, член Германской академии естествоиспытателей «Леопольд ина».

Тициан (между 1477 и 1490–1576) – итальянский живописец.

Тойнби Арнолд Джозеф (1889–1975) – английский историк и социолог.

Толстой Лев Николаевич (1828–1910) – русский писатель, публицист, мыслитель и общественный деятель.

Торквемада Томас де (1420–1498) – испанский религиозный деятель, первый великий инквизитор Кастилии и Арагона.

Тютчев Федор Иванович (1803–1873) – русский поэт, дипломат, тайный советник, член-корреспондент Петербургской АН.

Унамуно Мигель де (1864–1936) – испанский писатель, философ, общественный деятель.

Фабр Жан Анри (1823–1915) – французский энтомолог и писатель, член-корреспондент Парижской АН.

Фалес Милетский – древнегреческий философ и ученый, основатель милетской школы.

Фидий (около 490–430 до н. э.) – древнегреческий скульптор.

Фирсов Леонид Александрович (1920–2006) – советский и российский приматолог, этолог, доктор медицинских наук, профессор, руководил лабораторией физиологии поведения приматов в Институте физиологии им. И. П. Павлова АН СССР.

Форд Генри (1863–1947) – американский промышленник, основатель автомобильной компании «Ford Motor Company».

Фрейд Зигмунд (1856–1939) – австрийский невролог, основоположник психоанализа.

Фромм Эрих (1900–1980) – немецкий и американский философ и психолог.

Хаксли Джулиан Сорелл (1887–1975) – английский биолог.

Хрисипп (около 280 – около 207 до н. э.) – древнегреческий философ, крупнейший представитель Ранней Стой.

Царь Соломон (X в. до н. э.) – сын и преемник Давида, назначен последним на исходе его царствования наследником и соправителем.

Цезарь Гай Юлий (100—44 до н. э.) – римский политический и государственный деятель, полководец, оратор, писатель, один из основателей Римской империи.

Чанышев Арсений Николаевич (1926–2005) – советский и российский философ, историк философии, поэт.

Чехов Антон Павлович (1860–1904) – русский писатель.

Шаллер Джордж (родился 1933) – американский ученый-этолог и писатель, активно занимающийся вопросами сохранения дикой природы.

Шарден Пьер Тейяр де (1881–1955) – французский католический философ и теолог, биолог, геолог, палеонтолог, археолог, антрополог, доктор естественных наук.

Шварц Евгений Львович (1896–1958) – русский писатель, сценарист.

Шекспир Уильям (крещен 1564–1616) – английский поэт, драматург, актер.

Шелер Макс (1874–1928) – немецкий философ, представитель феноменологии, один из основоположников феноменологической аксиологии, социологии знания и философской антропологии как самостоятельных дисциплин.

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775–1854) – немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма.

Шиллер Иоганн Кристоф Фридрих (1759–1805) – немецкий поэт, драматург, теоретик искусства.

Шовен Реми (1913–2009) – французский биолог и энтомолог.

Шопен Фридерик (1810–1849) – польский пианист и композитор.

Шопенгауэр Артур (1788–1860) – немецкий философ.

Шпенглер Освальд (1880–1936) – немецкий философ, историк культуры, социальный мыслитель и публицист.

Эйбл-Эйбесфельд Иренеус (1928–2018) – австрийский и немецкий биолог, основатель этологии человека как самостоятельной дисциплины и один из ее лидеров.

Эйнштейн Альберт (1879–1955) – немецкий, швейцарский и американский физик-теоретик, член Прусской АН и других академий наук Европы, иностранный почетный член АН СССР.

Экхарт Майстер (около 1260–1328) – немецкий философ, богослов-мистик, проповедник, церковный деятель.

Эль Греко (около 1541–1614) – греческий и испанский живописец.

Эмпедокл (около 490 – около 430 до н. э.) – древнегреческий философ и поэт.

Энгельс Фридрих (1820–1895) – немецкий политический деятель, философ, историк, предприниматель, ближайший сподвижник К. Маркса, один из основоположников марксизма.

Эпикур (341–271/270 до н. э.) – древнегреческий философ, основатель эпикурейской школы и философской традиции эпикуреизма.

Эсхил (около 525 до н. э. – 456 или 455 до н. э.) – древнегреческий драматург.

Юнг Карл Густаф (1875–1961) – швейцарский психолог и психиатр, основоположник аналитической психологии.

Ясперс Карл (1883–1969) – немецкий философ, представитель экзистенциализма.

Content

Юрий Вяземский
Философское путешествие в мир эволюционной антропологии

Вступление

Пролог Вниз и вверх от мавзолея, или Размышления гуманитарного восходителя

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

Вооружение одиссея, или Ормологическое введение в эволюционную антропологию Первая книга из цикла «Девятимерный человек»

Часть первая Остров Огигия

Глава первая Пенелопа

I

II

III

Глава вторая Калипсо

I

II

III

Глава третья Одиссей многообразный

I

II. Эннеада

III

Часть вторая Остров Эя

Глава четвертая Волшебница Цирцея

I

II. Цирцея прекрасна

III. Цирцея опасна

Глава пятая Между Сциллой и Харибдой

Глава шестая «Нимфа», «Моли» и «напевы дев»

I. «Нимфа»

II. «Моли»

III. «Напевы дев»

Часть третья Остров схерия. Демодок

Глава седьмая Три Музы

I. Урания2

II. Клио30

III. Мельпомена53

Глава восьмая Каллиопа1

I

II

III

Глава девятая Полигимния1

Часть четвертая Схерия. Дары феаков

Глава десятая Навсифой

Глава одиннадцатая Двенадцать владык знаменитых

I

II

III

Глава двенадцатая Алкиной

Глава одиннадцатая Двенадцать владык знаменитых (окончание)

Глава тринадцатая Сыновья Алкиноя

I. Клитонеон

II. Галионт

III. Лаодам

Глава четырнадцатая Арета

I. Виолончели

II. Альты

III. Скрипки

Глава пятнадцатая Меч Евриааа

I. «Этнос» или «общество»?

II. Филогенез и онтогенезы

III. «Пассионарность» и «творческое начало»

Часть пятая Ночью в море. Навсикая

Глава шестнадцатая Дочь Алкиноя

I. Три атрибута и двоякая трансценденция

II. Αναγκη

III. Θελημα

Глава семнадцатая Дочь Ареты

I. «Фиал золотой»

II. «Мех с вином»

III. «Корзина с едой»

Глава восемнадцатая Подруги-служанки

I

II

III

Часть шестая Предрассветные напевы

Глава девятнадцатая Делосская пальма

I. Одна и живая

II. Ствол и ветви

III. Стройно-высокая

Глава двадцатая Песнь Навсикаи

Глава двадцать первая Гора Жизни

Примечания

Пролог Вниз и вверх от мавзолея, или Размышления гуманитарного восходителя

Часть первая Остров огигия

Глава первая Пенелопа

Глава вторая Калипсо

Глава третья Одиссей многообразный

Часть вторая Остров Эя

Глава четвертая Волшебница Цирцея

Глава пятая Между Сциллой и Харибдой

Глава шестая «Нимфа», «Моли» и «напевы дев»

Часть третья Остров Схерия. Демодок

Глава седьмая Три Музы

Глава восьмая Каллиопа

Глава девятая Полигимния

Часть четвертая Схерия. Дары феаков

Глава десятая Навсифой

Глава одиннадцатая Двенадцать владык знаменитых

Глава двенадцатая Алкиной

Глава одиннадцатая Двенадцать владык знаменитых (окончание)

Глава тринадцатая Сыновья Алкиноя

Глава четырнадцатая Арета

Глава пятнадцатая Меч Евриала

Часть пятая Ночью в море. Навсикая

Глава шестнадцатая Дочь Алкиноя

Глава семнадцатая Дочь Ареты

Глава восемнадцатая Подруги-служанки

Часть шестая Предрассветные напевы

Глава девятнадцатая Делосская пальма

Глава двадцатая Песнь Навсикаи

Глава двадцать первая Гора Жизни

Список собственных имен