Келли, Пол

Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений

Проект серийных монографий по социально-экономическим и гуманитарным наукам

Руководитель проекта Александр Павлов

© Paul Kelly 2022 / CC BY 4.0

© Перевод на русский язык. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», 2025

* * *

Посвящается Дж. У. Келли (1932–2018)

Предисловие и благодарности

У ВСЕХ книг есть своя история, и благодарности – повод о ней рассказать. На протяжении почти всей своей карьеры я работал над политической теорией и публиковал работы, в основном в русле либерально-эгалитарного подхода. Эта книга серьезно отличается от них, и это нуждается в объяснении. Проработав почти десятилетие деканом факультета, а потом и проректором Лондонской школы экономики (LSE) – обе эти должности мне нравились, в том числе и потому, что дали мне возможность работать с замечательными людьми, – я вернулся к обычной академической деятельности, стал писать о политической теории и преподавать прекрасным студентам. Однако десятилетие без серьезной работы над публикациями – довольно длительный срок, и я не хотел провести свой академический отпуск в библиотеке, нарабатывая материал для проекта, который удастся реализовать лишь спустя много лет. Мне надо было быстро начать что-то писать, поэтому я подумал о курсе, который преподавал многие годы, решив, что из него можно сделать учебник. Когда Никола Скалли, библиотекарь Лондонской школы экономики, предложила мне написать книгу для нового издательства LSE Press, созданного ею для публикации книг в сети и в открытом доступе, я не мог не ответить на вызов. Я давно интересовался сетевыми публикациями, но скептически относился к книгам в открытом доступе. Я благодарен Николе за приглашение, а Патрику Данливи, ставшему главным редактором LSE Press, за то, что я смог осуществить свое намерение. Я имел удовольствие работать с Патриком и раньше, когда мы издавали журнал, и он остается одним из наиболее способных реализовывать свои идеи ученых в Лондонской школе экономики и в области социальных наук в Великобритании в целом.

Когда я начал писать эту книгу, я понял, что проект слишком амбициозен. Книга уже достигла большого объема, а я запланировал 24 главы. По ходу работы стало ясно, что мои интересы лежат в определенной области, и книга приобрела более четкую и реалистическую направленность. В итоге оказалось, что особый отпечаток на ней оставили три политических теоретика: поздний Глен Ньюи, Мэтт Слит и Эдуард Холл, бывший моим последним докторантом до того, как я перешел на «темную сторону», – сегодня он известный политический теоретик. Глен для меня всегда оставался своего рода спарринг-партнером, который изящно высмеивал мой либеральный эгалитаризм. Хотя его больше нет с нами, я все еще слышу его реалистические провокационные замечания. Мэтт какое-то время провел в LSE, прежде чем уйти в Шеффилд, и тогда я постепенно начал знакомиться с его работами и их ценить. Но только когда я прочел его «Либеральный реализм», я стал прицельнее размышлять над проблемами политического реализма. Наконец, Эд Холл бросил, пожалуй, самый мощный вызов моим либерально-эгалитарным установкам и в итоге заставил меня отказаться от плана написать книгу о Рональде Дворкине, за что я ему благодарен. Я все еще остаюсь в каком-то смысле либеральным эгалитаристом, но теперь я вижу эту позицию и ее ценности в ином свете благодаря трем этим друзьям, коллегам и в прошлом студентам, а потому иначе отношусь и к мыслителям, о которых в этой книге пишу.

В целом же список моих интеллектуальных задолженностей столь обширен, что я просто поблагодарю всех своих прошлых учителей, всех тех, с кем я работал и чьи работы читал на протяжении последних четырех десятилетий. Я также должен поблагодарить моих теперешних студентов в LSE. Возвращение в учебную аудиторию ради обсуждения интересных идей с талантливыми, по-настоящему блестящими молодыми людьми – бесценная привилегия, которую может предложить только факультет госуправления Лондонской школы экономики.

Я должен поблагодарить Анну. Я всегда благодарю ее за помощь, но в этот раз все по-другому. В последнее десятилетие она опубликовала четыре книги, проводила выставки и преподавала по всему миру. Эта книга стала возможной благодаря тому, что я ездил за ней со своим ноутбуком и сетевой библиотекой. Многие главы связаны с местами, составившими историю ее путешествий, по которым она меня таскала. Книга была придумана в Фариндоле в Италии, где она жила в 2018 г. Следующие главы были написаны в Лиможе, на пляже в Ньюкасле (Новый Южный Уэльс, Австралия), где я наблюдал за серферами и пил замечательный кофе, работая над Гоббсом, в Нельсоне и Уонгануи (Новая Зеландия), где я писал о Карле Шмитте. Другие главы связаны с Англией: Харрогит, Линкольн, Солсбери, Ритин, Мансфилд, Корнуэлл. Книга была закончена во время локдауна, и воспоминания об этих путешествиях, незримо отпечатавшиеся в каждой из глав, стали для меня неимоверно важны, когда наши миры были вынуждены закрыться. Все это время я видел и наслаждался тем, что делала она; теперь же она может увидеть, что я все это время делал.

Книга посвящена моему отцу. Он умер в тот год, когда я начал ее писать. Он не был интеллектуалом и работал на заводе, но много читал и любил политику. Когда я в 1980 г. пошел в университет, он купил мне «Опыт о человеческом разумении» Джона Локка в издании Clarendon Press под редакцией П.Г. Ниддича, хотя мог бы купить и более дешевое издание. Книга стала для меня настоящим сокровищем. Эта книга – мой ему дар.

Глава 1. Введение. Конфликт, война, революция и характер политики

Мы живем в интересное время. Считается, что это китайское проклятие, однако есть кое-какие доказательства того, что английская версия той же максимы – «Пусть тебе доведется пожить в интересное время» – по своему смыслу вполне соответствует китайскому афоризму. Как бы то ни было, наше время действительно интересно тем, что многие прежние представления о политике и исторические тренды ставятся с ног на голову, вызывая беспокойство и волнение, причем жертвы и выгодополучатели этих процессов не определены. Когда в 1989 г. Фрэнсис Фукуяма опубликовал свою знаменитую статью «Конец истории», ее выход совпал с развалом СССР, падением Берлинской стены и завершением холодной войны. Хотя в достаточно сложном аргументе Фукуямы увидели излишний триумфализм, название статьи оказалось созвучным эпохе. И, конечно, всем было совершенно ясно, кто выиграл, а кто проиграл на тот исторический момент. Глобализация (и военная мощь США) сокрушили «реальный социализм», а после Первой войны в заливе 1991 г. западный военный и экономический порядок казался настоящим историческим благословением. Все это вместе с периодом непрерывного экономического роста в развитых западных экономиках, запущенного дерегулированием и глобальной торговлей в 1990-х и начале 2000-х годов (получившего название «великого успокоения» – great moderation), еще больше утвердило правоту глобальных финансов и «Вашингтонского консенсуса», определявшего принципы развития, то есть экономической политики, которую ее сторонники называли «глобализацией», а критики – «неолиберализмом». В Европе и Европейском союзе многие восторженные сторонники ЕС видели в нем переход от модели национальных государств, представлявшейся «концом истории», к постгосударственному порядку, построенному на тесной кооперации и интеграции, к которой наконец-то можно было снова вернуться. Тот же оптимизм мы можем увидеть и у крупного немецкого социально-политического философа Юргена Хабермаса [Habermas, 2005; Хабермас, 2005], хотя его аргументация более сложна и не ограничивается подобным оптимизмом. В ту пору выходило много книг о развитии «космополитической демократии», мировой политики и новых политических конфигурациях, необходимых для управления этим новым порядком.

Но не все было таким, как казалось. Страшные события 11 сентября 2001 г. стали наиболее опасной атакой на континентальной территории США за всю их историю – группа камикадзе превратила гражданские самолеты в оружие, направив их на Всемирный торговый центр в Нью-Йорке и на Пентагон, штаб-квартиру американского Министерства обороны. Этот теракт, осуществленный, что важно, без применения высоких технологий ранее малоизвестной террористической группой «Аль-Каида»[1], стал вызовом для самой передовой в технологическом отношении армии, какая только существовала за всю историю человечества. Ответные действия США в Афганистане (где Талибан[2] помогал «Аль-Каиде»), а потом в Ираке (где Саддам Хусейн этого не делал) стали началом почти двух десятилетий войны на Ближнем Востоке. СССР с его ядерным оружием перестал быть главным врагом «Запада», вступившего теперь в асимметричную борьбу с джихадистским врагом, равнодушным к смерти и не надеющимся на победу в каком бы то ни было привычном смысле этого слова. «Аль-Каида» не является военной структурой, у которой была бы своя территория, государство или почтовый адрес.

За триумфом неолиберального глобализма и подъемом международного терроризма (сначала «Аль-Каиды», а потом и ИГИЛ[3]) вскоре последовали и другие события, означавшие то, что международные отношения становятся еще более «интересными» и напряженными. К таким событиям относятся глобальный финансовый кризис 2007–2008 гг., подъем Китая, ставшего главной опорой мирового финансового порядка (поскольку он является крупнейшим держателем американского долга), последующее укрепление популизма в США и Европе вместе с выбором президента Трампа, протекциониста и националиста, голосование в Великобритании (одной из крупнейших и важнейших в экономическом и политическом отношении стран Европейского союза) за выход из ЕС, последовавшее за референдумом внутри страны (брексит). В глобальных институтах, ранее считавшихся необходимыми для устойчивости мирового порядка и являвшихся основой эпохи «великого успокоения», теперь разглядели недостаточную политическую легитимность. Они оказались под общим ударом политических сил, чей размах превзошел все, что было известно после 1930-х годов. Эти силы создали угрозу для внутриполитических структур, считавшихся для демократической стабильности образцовыми.

Этот сложный паттерн событий, охвативших четыре десятилетия, включал в себя триумф Запада и подъем Востока; триумф глобализации и возрождение протекционизма и экономического национализма; конец холодной войны и начало глобальной войны с терроризмом. Скорость перемен ошеломляла даже и в новом столетии, засвидетельствовавшем беспрецедентные изменения в делах человечества (вплоть до 2021 г.). Этот сдвиг исторической траектории либерального господства и глобального порядка не может не пугать, но можно ли считать его чем-то уникальным? Быть может, история, которую мы наивно считали закончившейся, снова вернулась в повестку? Международные отношения и их осмысление всегда колебались между прогрессивным оптимизмом и революцией, изоляцией и реваншизмом. Хотя поводов для оптимизма остается по-прежнему немало, вызовы актуальных событий и отзвуки прошлых ставят вопросы о том, как мы должны осмыслять политическое действие и агентность, и особенно вопросы об адекватности парадигм, господствующих в осмыслении международной политики.

В этой книге, охватывающей период от древности до нашего времени, я исследую источники некоторых из этих интеллектуальных парадигм, а именно идеи ряда важных фигур, что позволяет прояснить рефлексию политических вызовов и приоритет кризиса и конфликта. При исследовании десяти парадигмальных мыслителей – Фукидида, Августина, Макиавелли, Гоббса, Локка, Руссо, Клаузевица, Ленина и Мао, Карла Шмитта – я изучаю дискуссии, важные для осмысления международной политики. Особое внимание здесь уделяется тем, кто желает поставить под вопрос или умерить надежды на искупление и установление порядка в человеческих делах за счет преодоления политики, то есть мыслителям, рассматривающим неискоренимость и вызовы политики, войны и конфликта. В отдельных пунктах такое исследование может представляться «историей» того, что теоретики и исследователи международных отношений называют традицией «реализма», но его цель иная.

Полагание таких традиций, как реализм, заранее дает ответ на вопрос о том, как читать этих мыслителей, предполагая, что все они соответствуют одному нарративу [Doyle, 1997], но это довольно узкий способ их рассмотрения. В данной книге эти ключевые мыслители помещены в более широкий контекст, где они используются для определения и изучения различных способов понимания политической деятельности как автономного способа действовать в мире. Понятие реализма попадает в эту область, поскольку некоторые из обсуждаемых здесь мыслителей были отнесены отдельными исследователями к сторонникам той или иной версии этого взгляда. Но, как мы увидим далее, подведение этих мыслителей под категорию «реализма», используемую в исследованиях международных отношений или в теории международной политики, ставит вопросы о ценности и объеме самого этого понятия (см. главу 11).

Другая причина, по которой эта книга не может считаться просто «историей», состоит в том, что она не стремится быть полной. Конечно, существуют и другие варианты понимания международной политики, другие нарративы, способные, быть может, еще лучше объяснить развитие определенных учений в западной традиции и не только в ней. Но такой полный обзор потребовал бы намного более объемной книги, к тому же он поднял бы вопросы об идее единой истории, от которых я по большей части целенаправленно уклоняюсь (см., однако, главу 11). В этой книге достаточно представить канон мыслителей, чьи идеи и подходы определяют и проясняют некоторые из основных вопросов международной политики и тех вызовов, с которыми она сегодня столкнулась.

Теория международной политики, именно потому, что она пишет свою картину столь широкими мазками, особенно ценна для понимания некоторых наиболее важных вопросов о политике. Но также она оставляет открытыми те именно вопросы, понятия и подходы, которые исследовались представленными здесь десятью крупнейшими мыслителями. Они занимались фундаментальными вопросами природы политической деятельности и механизмов ее осуществления в разные времена и в разных местах – не отдавая приоритет развитию или какому-то определенному типу организации, будь то полис, империя, княжество, толпа, государство, нация, класс или номос.

Подход теории международных отношений помогает выйти за узкие пределы внутренней политики, понимаемой в качестве определения того, «кто получает что, когда и как» [Lasswell, 1936]. Он привлекает внимание к тому, что можно назвать метауровнем, где осуществляется фундаментальная работа разграничения политической агентности. В некоторых стандартных введениях в политические идеи объяснение начинается с людей, понимаемых в качестве акторов, затем оно перемещается наверх – к государству и уровню политического сообщества, а заканчивается на том, как такие сообщества взаимодействуют друг с другом в международной сфере. Эта модель внутренней и международной политики выступает основой для стандартной теории международных отношений, но также она представляется общим местом в курсах по политической теории.

Сосредоточение на международной теории позволяет взглянуть на более широкую картину, из которой в значительной степени как раз и складывается внутренняя политика. Оно не предполагает приоритета внутренней политики и представления о международной политике как проблематичном остатке. Напротив, такой подход понимает вызовы международной политики в качестве если и не первичных и автономных в полном смысле слова, то по крайней мере сопутствующих проблеме разграничения политических сообществ и мест политической агентности. Неудивительно, что в значительной своей части политическая теория и философия считает теорию международных отношений вторичной, чем-то вроде приложения. В этом и заключается наследие работ Гоббса о политической мысли и международных отношениях, отголоски которого можно обнаружить в трудах Джона Ролза, наиболее значительного политического философа второй половины XX в. Но взгляд Августина и Макиавелли, если привести только два этих примера, был определенно иным, поскольку для них различие между внутренним и международным не имело смысла.

Нарратив, построенный в этой книге, намеренно избегает термина «история», поскольку он не пытается дать обзор всех подходов, обнаруживаемых в курсах по теориям международной политики. Действительно, если вернуться к приведенному мной выше списку способов организации политической агентности, станет ясно, что я намеренно не включил в него такие организующие категории, как индивид, общество или экономика, так или иначе присутствующие в общей картине мышления о международных отношениях, как она определяется в западном каноне. Это решение может быть спорным, однако оно представляет собой сознательную попытку выйти за пределы редукционистских подходов, сводящих политику к морали, экономике или обществу. Слишком часто современная мысль, занятая нашими глобальными проблемами, предполагает прогрессивное формирование порядка, чьей кульминацией в Новое время оказывается триумф вестфальской государственной системы и ее международных институтов, а также глобализированной рыночной экономики. В этих подходах к международной политике первую скрипку играет отдельный человек, понимаемый в качестве носителя прав и уникального этического достоинства или же в качестве максимизатора индивидуальной полезности, чьи предпочтения строго упорядочены. Во многих академических дискуссиях, в политической теории и политологии эта концепция человека считалась достаточно точным описанием моральной и экономической агентности, а также основанием всех остальных политических структур и групп. Это, в свою очередь, привело к преобладанию некритически понятого и аполитичного космополитизма, скрывшего некоторые из наиболее фундаментальных вызовов современной политики.

В этой книге я не пытаюсь отвергнуть индивидуализм или космополитизм как ценностные системы. Собственно, в другой своей работе я высказался в поддержку определенной версии этого подхода, который назвал либеральным эгалитаризмом [Kelly, 2005]. Но в актуальной ситуации, где под вопрос поставлена сама концепция агентности, поддерживающая такой подход, мне более интересны вызовы, брошенные этому мировоззрению и все больше занимающие центр сцены. Этот индивидуалистический и космополитический взгляд на саму область политического не только определил форму современной политологии и исследования международных отношений. Он же привел к исключению взглядов, заставляющих нас рассматривать иные способы ведения политики и применения власти, силы и насилия, понимания целей политической деятельности и ее фундаментальной цели. Тогда как в этой книге предпринимается попытка предложить введение в политическое мышление и теорию международной политики, не предполагая при этом, что политическая агентность и институты должны обладать устоявшимся характером и структурой, соответствующими моральному индивидуализму и сходящимися к либеральному конституционализму как наилучшей форме политической организации.

Моя задача – дать этим мыслителям возможность говорить от своего лица, а не сводить их к устоявшемуся историко-культурному нарративу, к таким традициям, как реализм, или таким идеологиям, как либерализм. Соответственно, связующий нарратив должен оставаться абстрактным, общим, высокоуровневым. Тем не менее между главами есть важные связи, объясняющие совмещение определенных мыслителей, расходящееся с альтернативным каноном или нарративом. Для всех этих мыслителей фундаментальную роль играют насилие, конфликт и принуждение. Насилие и конфликт представляются либо неизбывным опытом человечества, скрывающимся под тонкой пленкой цивилизации, либо таким аспектом человеческого опыта, обуздать или скрыть который стремится мораль и общество, хотя он все равно остается основной материей политического действия и агентности. Для некоторых из этих мыслителей опыт такого рода характерен для жизни за пределами защиты, предоставляемой государственным суверенитетом, то есть в анархическом мире международной и межгосударственной политики. Некоторые из них считают насилие неустранимой проблемой. Другие полагают, что насилие в моральном плане двусмысленно, поскольку оно является качеством опыта, поддающимся переработке и переориентации на разные цели. Обычно мы считаем насилие и конфликт чем-то дурным, тем, чего нужно избегать и что необходимо сглаживать. Однако на более фундаментальном уровне можно также утверждать, что они суть естественные силы, осуждаемые нами, когда им дается определенное описание, но превозносимые в другом. В конце концов, разве порядок не требует принуждения (если не учитывать идей анархистов), как, собственно, и закон или даже мир (если мы последуем в этом пункте Августину)? Наконец, под рубриками войны и революции мы обнаруживаем подходы к политике, направляющие насилие на цели, которые невозможно достичь путем переговоров, обсуждения и компромисса. В случае революции насилие используется для устранения наличного порядка и расчистки пути (пусть и чисто теоретического) для создания мира без насилия и политического принуждения.

Обсуждение и сопоставление этих парадигмальных мыслителей служит теоретическим введением в теорию международной политики. Но что именно представляет такая теория и как она отличается – если отличается – от исследований международных отношений и определенного подраздела таких исследований, а именно теории международных отношений, или, наконец, от исследования истории политической мысли? Теория международных отношений и история политической мысли – признанные академические дисциплины. Поэтому важно показать то, что теория международной политики – не просто неловкое переименование уже известной дисциплины или же упрощенная, менее четкая версия некоего академического направления. В двух следующих разделах я попытаюсь обосновать теорию международной политики и отличить ее от истории политической мысли. Но, прежде чем обратиться к этому обоснованию, я хочу провести различие между теорией международной политики и теорией международных отношений.

Различие между теорией международных отношений и теорией международной политики сформировалось в последние несколько десятилетий в качестве следствия развития международных отношений как академической дисциплины, с одной стороны, и развития нормативной политической теории и прикладной этики в политологии – с другой. Наиболее убедительное объяснение отделения теории международной политики от основной линии теории международных отношений было предложено Крисом Брауном. Он связал его со все большим поворотом социальных наук к позитивизму, то есть к исследованию с целью объяснения, предполагающему, что факты или объекты исследования устойчивы и могут изучаться примерно так же, как в естественных науках [Brown, 2015; Brown, Eckersley, 2018]. Примером такого позитивистского поворота может быть применение формального моделирования и экономистских форм теории (таких, как теория рационального выбора) к традиционным вопросам национальных и государственных взаимодействий и договоренностей, в том числе у таких ведущих теоретиков, как Кеннет Уолц [Waltz, 1979]. По словам Брауна, теоретики международной политики – авторы, которые видят в этом повороте неудачное отступление от гуманитарных подходов к исследованию международных отношений, характерных для ранних периодов этой дисциплины.

Однако вопрос не сводится к войне между методами количественной и формальной теории с качественными или историческими подходами. Он также связан с направлением и стилем аргументации в области международных отношений. Поворот к позитивизму и приоритет объяснения, а не нормативных и прескриптивных аргументов совпал с возрождением нормативных аргументов в политической теории и прикладной этике под влиянием таких крупных теоретиков, как Джон Ролз, Майкл Уолцер и Питер Сингер [Forrester, 2019]. Эти мыслители инициировали дискуссии или возродили обсуждение некоторых вопросов о распределительной справедливости и государственной легитимности, оправдании войны и наших обязанностях перед другими людьми в ситуации голода или глобальной нищеты. Все эти вопросы содержат в себе определенный элемент, связывающий их с хорошо известной интеллектуальной территорией традиционной теории международных отношений. Однако они отстраняются от нее, поскольку либо ставят ее явные этатистские посылки под вопрос, либо пытаются выработать нормативные и прескриптивные концепции, говорящие о том, что должны делать государства или другие международные агенты независимо от того, что они, скорее всего, будут делать, следуя собственным интересам. Часто развитие дисциплин проистекает из признания интересных и интеллектуально воодушевляющих идей, приходящих извне, – так, современная поведенческая экономика обратилась к экспериментальной психологии. То же самое относится и к теории международной политики. Но в то же время в ней нет поворота к знакомой нам нормативной политической мысли, часто не слишком осведомленной о реалиях международных отношений и политики. Именно критическая работа с нормативными и прескриптивными аргументами о международных отношениях – вот что определяет важность и жизнеспособность исследований теории международной политики. Тем же объясняется и конкретный выбор парадигмальных мыслителей в этой книге. Теория международной политики не отвергает и не игнорирует нормативные и прескриптивные аргументы и не считает их методологически примитивными, в отличие от того, как, на ее взгляд, порой поступает стандартная теория международных отношений. Скорее она снова выводит их на первый план, где они сталкиваются с вызовами, определяющими и будоражащими нашу эпоху. Тем самым теория международной политики поднимает вопросы о теоретическом словаре, источниках и объеме подходов, о языках и понятиях – то есть о том именно, что рассматривается в этой книге.

Тексты, контексты, мысли или мыслители?

Исследование трудов группы мыслителей прошлого часто называется созданием канона. Этот подход был вполне узнаваемой частью исследования политики с момента возникновения политологии как науки к концу XIX в. [Boucher, 1985; Kelly, 1999]. Чаще всего ряд мыслителей объединяли для того, чтобы проиллюстрировать господствующую историю возникновения современного государства. Осмысление этих мыслителей прошлого было частью деятельности, обращенной вперед и выдвигающей аргументы, принципы и институциональные модели, которые затем можно было сопоставить с актуальным развитием – и все это с целью легитимации или усовершенствования современной системы либерального государства. Так же, как и на раннем этапе исследования международных отношений, многие аргументы, основанные на исследовании такого типа, были одновременно прескриптивными и нормативными. Когда после Второй мировой войны политология сформировалась в виде современной дисциплины, значение политической мысли снизилось, уступив место исследованию политического поведения, политических институтов и развитию сравнительной политологии. Общее и эклектичное исследование политических мыслителей стало казаться в интеллектуальном смысле грубым, поскольку ему недоставало строгости метода, или же оно было вынуждено следовать афоризму кембриджского конституционного историка XIX в. Ф.У. Мейтленда, заметившего, что политическая наука – «либо история, либо чепуха». У новой области был свой метод, но его интеллектуальной обителью представлялась история как отдельная дисциплина. Радикальным критикам современного государства история позволяла также громить современность, показывая, что современные политические ценности и институты были запятнаны своим происхождением, то есть колониализмом и патриархатом. Благодаря последующему развитию нормативной политической теории (у Ролза, Уолцера и Сингера), исследование политических идей прошлого стало казаться ненужным отвлечением. Вместо него мы должны «мыслить самостоятельно», как сказал Брайан Барри, один из самых непреклонных нормативных политических теоретиков Британии [Barry, 1965; Forrester, 2019].

В этом контексте революция в методологии истории политической мысли, связанная с Квентином Скиннером и его коллегами, позволила историкам идей заявить о своих правах на всю территорию политической мысли прошлого. В своих основополагающих работах – включая «Значение и понимание в истории идей» [Skinner, 1969] и ставшее сегодня классикой двухтомное исследование «Истоки современной политической мысли» [Скиннер, 2018] – он определил ориентиры для любой убедительной истории политических идей и в значительной мере обесценил любые альтернативные применения «исторических» текстов для исследования политических идей, в том числе о международной политике. В статье Скиннера 1969 г. проводится мощная критика текстуализма и одновременно контекстуализма как подходящих методов исследования.

С его точки зрения, текстуалисты грешат мифом согласованности, поскольку утверждают, что какая-то отдельная книга или текст – подходящий для исследований объект. Это заставляет поднять общие вопросы о возможности сведения мысли автора к одной конкретной работе, особенно если учесть, что у многих авторов (в том числе некоторых из тех, что включены в данную книгу) много разных работ. Не самым маловажным является и вопрос о согласованности ранних и поздних работ того или иного автора. В случае Фукидида я работаю с одним-единственным источником, тогда как Макиавелли и Руссо разрабатывали свои аргументы в ряде различных книг. Не навязывает ли текстуализм мифического единообразия аргументам, существенно друг от друга отличающимся?

Этот момент может оказаться еще более острым, если мы спросим о согласованности мысли автора в пределах одного текста. Действительно ли тексты, под которыми мы обычно имеем в виду книги, образованы одним-единственным аргументом или позицией? С точки зрения Скиннера, положительный ответ на этот вопрос делает историческое исследование ненужным. Тогда как контекстуалисты, наоборот, выходят за пределы книги, чтобы понять ее значение. В таком случае книги рассматриваются в качестве эпифеноменов более общих социально-экономических сил, которые, в свою очередь, объясняют их значение и влияние. Например, Скиннер критикует данную К.Б. Макферсоном интерпретацию английских философов XVII в. Томаса Гоббса и Джона Локка как представителей «собственнического индивидуализма» или же как рационализацию формирующейся в ту пору классовой политики раннесовременного капитализма [Macpherson, 1962].

Проблема контекстуализма такого рода, однако, в том, что он занимается редукцией. Он переводит внимание с текстов как независимых идейных миров на их социальный контекст, но не уточняет причинно-следственную связь между этими силами и логикой или формой какого-то конкретного аргумента. Короче говоря, он мало что может сказать о том, почему аргументы Гоббса обладают той формой, каковая у них действительно есть. В конце концов, многие современники Гоббса писали книги, в которых не было никакой связанной с капитализмом рационализации индивидуализма.

Отвечая на недостатки этих конкурирующих подходов, Скиннер предлагает свою собственную методологию лингвистического контекстуализма, опираясь на теорию языковых актов таких лингвистических философов, как Дж. Л. Остин и Дж. Сёрл, и на логику вопросов и ответов, которая служит основой философии истории Р.Дж. Коллингвуда [Коллингвуд, 1980].

За историческим методом Скиннера стоит тезис о приоритете исторического подхода к мысли прошлого и попытка провести различие между подлинным пониманием высказываний (или речевых актов) мыслителей прошлого и навязанными им интерпретациями и искажениями, определявшимися идеологическими предпочтениями более поздних толкователей. Высказывания – это в данном случае технический термин философии языка, однако у Скиннера к высказываниям относятся аргументы, предложения и положения сложных работ. Так, высказыванием может быть «Левиафан» Гоббса, но точно так же высказываниями могут быть его частные аргументы о естественном состоянии или даже определенные тезисы в этих аргументах, сводящиеся к отдельному пассажу или предложению. Исторический вопрос – это вопрос о том, что такие высказывания означают. Ответом на этот вопрос служит реконструкция лингвистического контекста, отличного от социально-экономического. Этот шаг задает пределы того, как такие высказывания могли бы пониматься аудиторией, современной автору, что, в свою очередь, определяет, что автор намеревался сделать, делая то именно высказывание, которое он сделал. Политический язык – это всегда результат чьей-то попытки сделать что-то посредством речи и языка. С точки зрения Скиннера, то, что представляет собой такое действие, – вопрос исторический, а все остальное для него, помимо такой истории, не имеет значения.

Метод Скиннера не остался без ответа критиков, и я сам разовью эту критику далее. Однако несомненная сила его аргументов и интеллектуальной программы преобразовала изучение политической мысли прошлого, продолжая и сегодня служить источником вдохновения для исследователей. Различные аспекты его подхода остаются действенными исследовательскими инструментами, даже если мы не принимаем его аргументы относительно приоритета истории. Недавно определенный вариант этого лингво-исторического подхода был расширен на международную теорию в работе Дэвида Армитиджа [Armitage, 2012].

В этой книге мы сосредоточиваемся на отдельных текстах, на сочетаниях текстов, а также, в некоторых случаях, на сочетаниях мыслителей, которые, как я покажу, вносят дополнительный вклад в определенные дискуссии или подходы. При этом в главах приводится мало сведений о лингвистическом контексте, как, впрочем, и о других контекстах, которые, следовательно, не считаются нами основой для первичного объяснения, пусть даже мы определяем исторический контекст каждого мыслителя. Аргументация в этой книге выходит за пределы конкретных исторических тезисов, что позволяет оценить логическую и трансисторическую ценность определенных аргументов и подходов, а также того, как та или иная мысль все еще используется в современных спорах и доводах. В лучшем случае такой подход может показаться грубым и упрощенным, подходящим, возможно, для учебника начального уровня, от которого надо отказаться, как только начинается серьезное исследование. В худшем же мой подход может быть признан попросту категориальной ошибкой, в которой история вырождается в практику и практическую аргументацию.

Защищая этот подход и отстаивая его перед читателями и студентами, я не буду заявлять, что скиннеровский метод раскрытия исторического значения неверен, хотя и считаю его слишком узким. Вместо этого я хочу отказаться от заметного у Скиннера возвеличивания исторического применения текстов прошлого как единственного в интеллектуальном смысле достойного. Эта позиция закрепляет представление о том, что политическая мысль и критика не могут освободиться от источников, из которых они возникают, а потому отделяет их обеих от политической теории как деятельности. Вытекающее из этой позиции неуважение к аргументам мыслителей прошлого, сегодня представляющих, как считается, лишь исторический интерес, оказало пагубное воздействие на современную политическую теорию и теорию международной политики. Сугубо историческая концепция политического исследования, особенно та, что действительно отрицает всякий авторитет неисторического толкования смысла, объема и плодотворности великих политических текстов, существенно обедняет нашу способность отвечать на вызовы, бросаемые современным миром. Приоритет исторического исследования мысли прошлого имеет смысл только в том случае, если это единственный убедительный подход к текстам и мыслителям прошлого. А это можно доказать только в том случае, если в историко-лингвистической интерпретации значений, отстаиваемой Скиннером, есть нечто особенное. Если же историко-лингвистический подход – лишь один из многих обоснованных способов реконструкции текста, то привилегия исторического подхода в ущерб всем остальным способам интерпретации несостоятельна, тогда как возможность творческой интерпретации остается частью политического мышления.

Не вдаваясь на этой стадии в излишне техническое обсуждение, можно отметить, что значение сложных текстов (даже сконструированных теми различными способами, что обосновывает Скиннер) не исчерпывается определенным лингвистическим контекстом того или иного высказывания, в отличие от конкретного речевого акта. Письменные тексты не исчерпываются теми смыслами, которые, возможно, сознательно закладывал автор, или же конкретной интерпретацией определенного спектра намерений в данном дискурсе. Поскольку многие тексты опосредованы прошедшим с момента их возникновения временем, они накапливают значения, которые не навязываются текстам, но в то же время и не содержатся в пределах данного лингвистического контекста. Тексты не тождественны устным высказываниям, которые отличаются исторической частностью, эмпиричностью и мимолетностью. Тексты проживают жизнь, не ограниченную жизнями авторов или опытом тех, кто был их первыми читателями. Лингвистические контексты сами состоят из констелляций речевых актов, которые, в свою очередь, являются частями более обширных языков, выходящих за пределы исторически ограниченного места. Это не значит, что при интерпретации великих текстов годится что угодно, однако этим ставится под вопрос задача определения лингвистического контекста. Моя мысль не просто в том, что лингвистические контексты не могут быть замкнутыми и определяться в строгом виде. Я хотел бы отметить, что значение письменных текстов больше того, что было сказано в определенном контексте, поскольку оно определяется читателями, интерпретаторами и критиками на протяжении длительного исторического времени. Кроме того, историко-лингвистические вопросы, которые можно поставить тому или иному тексту, – не единственные. Идеологическое и философское применение – важная часть того, что тот или иной конкретный читатель может понять из аргументов текста.

Мой тезис не равен поспешным заверениям некоторых постмодернистов о смерти автора и открытой текстуре всех текстов, указывающих на то, что годится что угодно. На самом деле я хотел бы вслед за Полем Рикёром отметить, что в текстах присутствует избыточное значение, превосходящее авторское намерение или понимание его прямой аудитории. Я хочу защитить представление о настоянии (overstanding) текстов, связанное с американским литературным критиком Уэйном Бутом [Booth, 1979; 1988]. Действительно, если посмотреть на литературную критику, представление о том, что единственным обоснованным подходом к значению текста является сугубо исторический, покажется смешным. Никто не стал бы утверждать ничего подобного о литературном каноне. Конечно, такие литературные тексты, как романы, пьесы или стихотворения, отличаются от политических текстов, хотя эта разница порой преувеличивается и не всегда на самом деле существенна [Boucher, 1985]. Я хочу подчеркнуть то, что, как и в случае литературных текстов, устранение неподобающих прочтений (выражение Бута) осуществляется не просто за счет сосредоточения на конкретном историческом контексте данного текста. С точки зрения Бута, само представление о неподобающих интерпретациях не столько указывает на проблему, которую нужно устранить, сколько является частью процесса «настояния» или достижения интерпретаций, отражающих разные применения текстов читателями и критиками, – применения, которые, в свою очередь, могут выдержать критическую проверку. Поэтому, не погружаясь в слишком длинное теоретическое обсуждение подходящей для критики методологии (единственное и окончательное определение которой, по мнению Бута как защитника плюрализма и этического прочтения, невозможно), мы можем определить интеллектуально убедительные практики и дискурсы, не отдающие приоритета историческому способу понимания.

Хотя Скиннер прав, указывая в своих работах на то, что многие интерпретаторы политических текстов искажают смыслы мыслителей, ими изучаемых, часто такое искажение сопутствует любой работе критика, то есть определяется критической работой с аргументом, отличной от исключительно исторического суждения. Можно многое сказать об искаженном понимании Гоббса как собственнического индивидуалиста, не прибегая к лингво-контекстуальному аргументу, и тем самым подкрепить представление о том, что можно очень многое понять благодаря тщательному прочтению, сравнению и сопоставлению с другими текстами и мыслителями. Хотя значение тщательного прочтения легко преуменьшить – так же, как Скиннер преуменьшает заслуги исследований Джона Пламенаца, поскольку последний предполагает, что мы можем понять аргумент мыслителя, просто несколько раз тщательно его прочитав. Пламенац не был на самом деле неправ [Plamenatz, 1963]. Можно прочесть Фукидида в переводе и понять значительную часть его довольно сложных аргументов о значении исторических событий и идей. Несомненно, было бы лучше прочесть его на греческом, но просто неверно утверждать, что, если не читать в подлиннике и лишь в том же духе, что и его современники, невозможно понять смысл и ценность высказываний определенного автора. Задачи теории международной политики являются еще и нормативными, а в некоторых случаях и прескриптивными. Например, многие аргументы обосновывают и объясняют право на войну, а нормативные аргументы требуют нормативной критики. Таким образом, ясно, что наше исследование – не просто разновидность литературной критики, если только, разумеется, она не включает определенные этические и нормативные задачи.

Я также отвергаю ложную оппозицию мыслителей и текстов. В некоторых главах мы сосредоточиваемся на текстах, в некоторых – на определенном числе текстов одного и того же мыслителя, тогда как в других сравниваются два текста и мыслителя, что служит введению более общей теории или позиции. Соответственно, я не привожу исчерпывающих аргументов об исторической идентичности определенного мыслителя, текста, теории или содержащихся в ней идей. Исторические утверждения я ограничиваю историческими сведениями, понимая при этом, что любые интерпретации такого рода являются частичными и неполными, хотя это и относится ко всякой интерпретации, ведь она никогда не может быть окончательной. В действительности такие интерпретации и критические разборы следует считать чем-то вроде «идеальных типов» Вебера или парадигм Куна. Они целенаправленно выносят за скобки некоторые аспекты полного описания, чтобы упростить объяснение и сравнение, но при этом объясняют нормативную силу того или иного подхода к политической агентности [Кун, 2003].

Томас Кун ввел идею парадигмы в своей исторической эпистемологии научного познания и изменения теорий, отказавшись от задачи выработки критерия научности как таковой, каковым могла быть, к примеру, фальсифицируемость Поппера [Поппер, 2005]. С точки зрения Поппера, признаком истинно научного утверждения является то, что оно в принципе может быть фальсифицировано опытом и контрпримерами, а если оно не было фальсифицировано, этот факт позволяет оценить его обоснованность. Утверждения, которые в принципе не могут быть фальсифицированы, особенно те, что включают в себя все возможные контраргументы, не являются научными – таковы религия, миф или всеобъемлющие научные теории вроде марксизма. Кун же отстаивал представление о науке, которое, по его замечанию, ближе к научной практике, где нормальная наука основывается на проработке проблем в рамках контекста, определяющегося общей парадигмой или концептуальным аппаратом. Перемены в науке характеризуются постепенным накоплением знаний в данной парадигме, но размечаются периодическими революционными трансформациями, меняющими общую рамку исследований в ответ на неустранимые аномалии в предшествующей парадигме. Эта идея иллюстрируется тем, как коперниканское гелиоцентрическое представление об универсуме изменило способ постановки вопросов космологами и астрономами, что, в свою очередь, позволило новой физике Галилея и Ньютона прийти на смену птолемеевскому универсуму, как он понимался в древности. Затем ньютоновская парадигма успешно прослужила общей концептуальной рамкой вплоть до Эйнштейна и квантовой революции начала XX в. И в том, и в другом случае Кун сосредоточивается на том, как мировоззрение новой парадигмы переоформляет нормальную практику ученых, большинство из которых работают над малыми поэтапными проблемами, не обращая внимания на общее согласование своей работы с трудом всех остальных ученых. Именно революции и сдвиги парадигм – вот что объясняет научный прогресс и вопросы, которые живут и умирают в нормальной науке.

Кун разработал свой язык парадигм, нормальной и революционной науки в специфическом контексте социологии знания и практики строгого научного исследования. А в менее строгом представлении о парадигмах как общих мировоззрениях или рамках, определяющих структуру обычной деятельности и понимание, они стали применяться многими исследователями как обозначение для замкнутых интеллектуальных аппаратов, которые влияют на способы определения проблем и языка деятельности. В политической теории и теории международной политики это позволяет выделять различные способы описания существа политики, не впадая в ошибочное представление о том, что существует лишь один бесспорный объект исследования, который постепенно раскрывается в историческом развитии или эволюции политической теории. Называя тексты, аргументы и мыслителей, представленных в этой книге, парадигмальными, я подчеркиваю то, что они определяют рамки осмысления природы политической агентности, ее институциональное и территориальное проявление, но не предполагаю при этом, что каждый мыслитель или аргумент участвует в прогрессивном движении, преодолевающем идеи каждого предыдущего мыслителя, включенного в мой нарратив. Эти обособленные парадигмальные взгляды можно поставить под вопрос или же преодолеть, опираясь на идеи других парадигмальных мыслителей в этом нарративе. Однако их ценность заключена прежде всего в том, что они служат примерами различных способов осмысления насилия, силы и конфликтов, то есть во вкладе в понимание различных политических вызовов. Оправдание таких идеально-типических интерпретаций состоит в том, насколько они полезны для аргументов, проясняемых или выражаемых ими, а не просто в том, насколько они точны в качестве описаний намерений определенных исторических фигур, будь то авторы или их читатели-современники.

Традиции – не обязательно традиции историцизма

В одном очевидном смысле мое нежелание определить историю, которая бы подкрепляла мой «канон» великих произведений (первоначально под каноном имелось в виду собрание священных текстов), само по себе достаточно интересно. В конце концов, я предлагаю хронологическую последовательность, которая начинается с древних греков, живших в V в. до н. э., и заканчивается такими мыслителями XX в., как Шмитт. Если такой нарратив – не история, то что? Однако хронология – это просто список текстов в порядке их написания или публикации. Он не предполагает обращения с прошлым как «прошлым», подводящего его под практическую или философскую интерпретацию, подчеркивающую значение самого его положения как «прошлого» [Oakeshott, 1983]. Выше я утверждал, что отнесение текста к прошлому не определяет в полной мере его интерпретации и критического применения. Но есть и другое измерение истории (противоположное простой хронологии), состоящее в том, что такая последовательность упорядочивается определенной философской категорией.

Для канона можно было бы привести ряд возможных упорядочивающих его нарративов, которые я открыто отвергаю, насколько обоснованно – решать читателю. Например, мы могли бы понять движение от одной главы к другой как «прогресс» в мышлении, то есть положительное развитие от греков к современному государству или его постмодернистскому замещению. Во многих историях политической или международной мысли используется такой нарратив прогресса, который часто называют «историей вигов». «История вигов» связывается с историком XIX в. Томасом Бабингтоном Маколеем, который считал английскую конституционную политику историческим триумфом принципов Славной революции, развивавшихся с 1688 по 1832 г. Такой подход, хотя он и может быть подходящим для политических или идеологических целей, подводит детали и сложности реальной политической мысли и реальных событий под заранее выбранную политическую цель, в случае вигов – под триумф английского политического либерализма. При этом утверждается, что у истории есть цель, осуществление которой ведет к господствующему в настоящий момент политическому порядку и его легитимации. Особенно внимательно я отношусь именно к этому риску. Поскольку я являюсь автором книги о политическом либерализме [Kelly, 2005], мне было бы очень легко впасть в эту ошибку и заявить, что история поддерживает триумф этих ценностей – что, собственно, и говорит тезис Фрэнсиса Фукуямы о конце истории, если следовать его грубой интерпретации. Конечно, довольно сложная аргументация Фукуямы на самом деле не предполагала такого наивного исторического детерминизма. Однако многие современные и известные из истории неолибералы, неоконсерваторы и марксисты разделяют такие именно грубые взгляды на логику истории и пытаются облечь их в аргументы Гегеля или Маркса. Либералы предполагают постепенную победу конституционных государств и свободных рынков, тогда как марксисты предлагают зеркальный образ прогресса, осуществляемого в цепочке кризисов, направленных в конечном счете на социалистическую революцию, которая должна отменить любую эксплуатацию и конфликт. Хотя их нарративы разнятся, в обоих подходах предполагается, что у истории есть определенная логика, которая ведет к искуплению человека. Проблемы, связанные с прогрессом, историческим изменением и самой идеей искупления, – темы, которые здесь исследуются иначе. Все мыслители, представленные в этой книге, бросают вызов либеральным и марксистским теориям модернизации и искупления, отказываются от них или же стремятся их опровергнуть.

Поэтому, чтобы избежать недоразумений, позвольте мне прямо сказать, что у истории нет логики, будь она либеральной, марксистской или какой-то иной. Если мы желаем защищать либеральные или консервативные ценности, демократию или автократию, тогда аргументы в их защиту должны быть самостоятельными, то есть их нельзя вывести из нарратива истории. Я хотел бы верить в то, что можно дать какое-то оправдание, основанное на идее «совершенствования», мирным, либеральным и человеческим ценностям, однако подобные тезисы требуют независимых аргументов, их обосновывающих. История может играть определенную роль в выработке подобных оправданий, но вся аргументация к ней не сводится. Она допускает альтернативные, не-прогрессистские нарративы, отрицающие наличие какого-либо пути к освобождению от угнетения и невежества и представляющие ее в качестве традиции угнетения и господства, причем политические идеи, известные из истории, предоставляют для этого идеологическое оправдание.

Другой способ понимания «истории вигов» или прогрессивных историй мысли, завершающихся триумфом человеческого освобождения, опровергает их, показывая, что люди, выступавшие защитниками свободы, в то же самое время оправдывали колониальную экспансию и господство, расовое подчинение и ориентализм [Саид, 2021]. В этом случае история раскрывает нарратив господства и конфликта. Сторонники деколонизации канона часто указывают на то, что западные политические теоретики раннего Нового времени, такие как Гоббс и Локк, были связаны с колониальной и имперской экспансией своих стран, даже если прямо не защищали конечную стадию колониального меркантилистского империализма. История колониализма и империи может предоставить важный контекст для интерпретации, даже если она не объясняет, что пытался сделать тот или иной автор. Более сложный вопрос состоит в том, подрывает ли такая связь аргументы подобных авторов, особенно если мы обсуждаем те их аргументы, которые прямо не выражают колониальное господство и не оправдывают его. Если мы пытаемся оправдать определенные политические ценности, опираясь на аргументы мыслителя прошлого, вполне может быть так, что наши аргументы будут подобным контекстом подорваны. Однако общий социально-экономический контекст или применение того или иного произведения не обязательно определяет значение такого произведения. Двуликий характер прогрессивных историй заставил таких постмодернистов, как Ж.-Ф. Лиотар, отказаться от любых метанарративов [Лиотар, 1998]. Канон мыслителей, представленных в этой книге, очевидно, уклоняется от прогрессистского прочтения теории международной политики, но точно так же он не подкрепляет и постмодернистскую критику, хотя и признает ценность подрыва наивного исторического оптимизма.

Уклониться от неявных метанарративов сложно, но можно, если только не верить в наивный исторический редукционизм, подчиняющий реальные идеи отдельных текстов и мыслителей подобным трансисторическим идеям. Совмещая разных мыслителей в одной последовательности, я хочу открыть пространство для сравнения и сопоставления, прояснить дискуссии о природе и объеме политической агентности на международном уровне, а не конструировать уже известную традицию, такую как «реализм», в рамках которой следует понимать международную политику. Такие метанарративы, как реализм, идеализм, либерализм и марксизм, – политические конструкции, берущие идеи отдельных мыслителей или ключевые понятия, связанные с определенными группами мыслителей, и объединяющие их так, чтобы они служили политической мотивацией. Подобный политический дискурс лучше всего называть идеологическим мышлением [Freeden, 1996]. Многие исследователи политической мысли относятся к идеологическому мышлению с пренебрежением, считая его фальшивой историей, категориальной ошибкой или практическим искажением в прочтении того или иного мыслителя. Такая критика может оказаться чрезмерной. На самом деле нет ничего интеллектуально постыдного в таких идеологических нарративах, как «либерализм» или «реализм», если только они не сочетаются с неоправданными заявлениями причинно-следственного толка, призванными их якобы подкрепить.

Но если мы отвергаем любой упорядочивающий нарратив и идеологические конструкции канона, значит ли это, что у нас останется лишь список мыслителей, выстроенных в простом хронологическом порядке? В более сложных в философском отношении историях мысли, которые не желают ограничиваться интерпретацией определенных мыслителей, часто применяется представление о «традициях», находящихся в том или ином диалектическом отношении друг к другу, в силу которого различные теоретические позиции развиваются из понятийных противоположностей, возникающих между позицией и ее «отрицанием» или антитезисом. Классическим примером является борьба индивидуализма и коммунитаризма. В этом случае история мысли объясняется как развитие традиций, отвечающих на противоречия во взглядах их философских предшественников. Этот подход можно увидеть в цепочке из трех традиций, выделенных Мартином Уайтом, а именно реализме, рационализме и революции, которые он назвал именами мыслителей, эти позиции выражающих, – традициями Макиавелли, Гроция и Канта [Wight, 1994].

Более сложная и безусловно философская теория такого типа предлагается также Дэвидом Бушером, который проводит различие между эмпирическим реализмом, универсальным нравственным порядком и историческим разумом. С точки зрения Бушера, эти конструкции не просто извлекаются из групп заранее проинтерпретированных теоретиков, как в случае Уайта. Скорее они используют философские понятия, выведенные из интерпретации этих мыслителей, но также ею и оправданные. Сами эти упорядочивающие понятия имеют философский статус. Они объясняют развитие идей не в категориях внешнего причинно-следственного описания исторических событий, но диалектического движения аргументов, преодолевающих собственные внутренние противоречия. Ценность таких философских историй в том, что они объясняют парадигмальную важность великих мыслителей в рамках канона, отличая их от менее значительных или второразрядных мыслителей. Также они признают значение подлинного философского диалога мыслителей. Например, Руссо, помимо всего прочего, еще и отвечал Гоббсу. Триадические нарративы (как у Уайта или Бушера) – не единственные упорядочивающие традиции. Браун предлагает сходное диалектическое противопоставление космополитического и коммунитарного мышления, хотя и использует его для упорядочивания лишь современных теорий, а не значительных исторических периодов [Brown, 2002]. К тому же разряду можно отнести и хорошо известное противопоставление реализма и идеализма, которым была увлечена теория международных отношений на ранних этапах становления этой дисциплины. Одна из интерпретаций канона, представленного в этой книге, состоит в том, что он отображает «реалистическую» традицию, которую можно сопоставить с другими традициями в подобной исторической диалектике.

Классические традиции либерального или государственного прогрессизма легко подорвать, представив их в качестве хитрых оправданий колониализма или культурного империализма, в которых преобладает взгляд белых западных мыслителей. История теории международных отношений (пусть даже частичная, то есть покрывающая только одну ее часть, а именно реализм), включающая исключительно белых мыслителей, ставит серьезные и действительно оправданные вопросы относительно ее – как хранительницы истины или разума – претензии на универсальность. Если западный канон – не единственное хранилище разума и истины, тогда почему он не включает в свою историю незападных мыслителей? Простой, но поспешный ответ требует сузить историю географическими границами, указав на то, что возможны только частичные истории – нет полной глобальной истории осмысления международной политики. Но даже эта позиция не отвечает на вопрос о включении. Любое описание, претендующее на полноту, всегда может критиковаться на основе того, что оно кого-то включает, а кого-то исключает; оно подкрепляет утверждения о значимости, маргинальности и отсутствии самим этим включением и исключением. Некоторые основания для избирательного включения оправданны, поскольку хрестоматийные каноны часто ограничены доступностью текстов, используемых студентами в обучении. Было бы фантазией предполагать, что какое-нибудь поколение студентов сможет приобрести все книги (в основном в переводах), которые бы позволили создать действительно инклюзивную глобальную учебную программу по теории международных отношений и истории политической мысли. В других случаях отбор не столь благотворен, поскольку он предполагает то или иное скрытое основание определенного канона текстов, которые не просто иллюстрируют различия в мысли, но сходятся к какому-то правильному способу жить и выстраивать политику вместе с международными отношениями. В этой версии, довольно распространенной в политической философии, отдельные главы – это просто стадии на пути к истине или правильному ответу.

Выбор представляет серьезную задачу для любого автора подобной книги, поскольку недостаточно сказать, что он не входил в мои осознанные цели. Всегда остается возможность, что критерии включения и общего нарратива содержат неявные «исключения» или метанарративы. Действительно, «деконструкция», пусть ее часто и порицали, занимается такой именно проблемой – разоблачением того, что понятийные языки всегда воплощают в себе те или иные исключения. Например, претензия, которую можно легко предъявить этой книге, состоит в том, что все рассматриваемые в ней мыслители являются мужчинами.

Где женщины?

Является ли невключение женщин в мою подборку авторов просто упущением с моей стороны или предрассудком? Оставил ли их я вне канона из-за предрассудков относительно значения или проработанности идей мыслителей-женщин? Или же я работаю с пропитанным тестостероном представлением о международной политике и международных отношениях, которые всегда должны оставаться конфликтными, то есть с неизменно маскулинным подходом, в рамках которого высокие теории и важные философские концепции создаются именно мужчинами? Я, конечно, надеюсь, что это не так, однако в этой книге действительно представлен канон авторов, которые все являются мужчинами, и этот факт требует объяснения и оправдания.

Состав канона – не единственное законное место для вопроса «где же женщины?». Если посмотреть на аргументы и тексты почти всех авторов, обсуждаемых в этой книге, само место женщин в мире, описываемом ими, в лучшем случае проблематично, а в худшем – просто незаметно. В «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида женщины в качестве действующих лиц вообще не фигурируют. У него нет женщин-полководцев, ораторов, демагогов или обычных военных, а если они и появляются в повествовании, то лишь для того, чтобы пасть жертвой или быть проданными в рабство. У других исторических мыслителей или философов (таких, как Макиавелли или Гоббс) ситуация ничуть не лучше. Женщины не участвуют каким-либо значимым образом в событиях, институтах, нравственных практиках или концепциях политики, которые рассматриваются этими теоретиками, поголовно мужчинами. А если женщины как-то и фигурируют в их повествовании, то под такими гендерно нагруженными категориями, как «человек», который должен обозначать всякого человека, но на самом деле это не так. Итак, что же происходит и, главное, как объяснить и оправдать исследовательский канон, который не только исключает женщин, но и, судя по всему, отрицает опыт половины человеческого рода?

Для начала мне нужно обратиться к феминистской теории. Она – сравнительно новый подход, хотя подлинные феминистские теоретики политики (пусть и не международной), такие как Мэри Уолстонкрафт, существовали с XVIII в. И, конечно, о темах, рассматриваемых в этой книге, на ранних этапах писали многие незаслуженно забытые авторы-женщины [Owens, Rietzler, 2021]. Сюда принадлежали и ранние теоретики-феминистки, которых часто относят к первой волне феминизма, когда упор ставился на предоставление прав и привилегий мужчин женщинам, традиционно таковых лишенным. Например, Уолстонкрафт утверждает, что права человека, популяризованные Томасом Пейном и французской Декларацией прав человека, должны быть предоставлены также и женщинам. Более поздние движения, требующие расширения избирательного права, также занимались вопросом равенства в области прав, свобод и привилегий, но не объяснением базовых структур власти, формирующих гендерные идентичности и в них господствующих. То есть эти движения были нацелены на открытый доступ к возможностям, а не на анализ самого процесса формирования таких возможностей. Теория первой волны феминизма стала реакцией на неравное применение традиционных политических теорий свободы и равенства. Только с появлением второй волны феминизма и феминистской теории в 1950–1970-х годах феминизм начал полномасштабную атаку на понятия, теории и терминологию, использующиеся для понимания социально-политических и международных отношений.

Наследие первой волны феминизма позволило открыть академический мир для женщин, выровняв доступ к ресурсам высшего образования и академических должностей, даже если теоретики первой волны в основном сосредоточивали свое внимание на внутренней политике. Значение этих перемен не следует недооценивать, однако они не позволяют решить всей проблемы. Это можно увидеть в отношении к канону мыслителей. Мне надо показать, что я не дискриминировал женщин, сосредоточившись на мыслителях-мужчинах, хотя имеются не менее достойные авторы-женщины. Существует ли канон столь же достойных женщин, которые могли бы быть включены, но я просто предпочел не обращать на них внимания? На этот вопрос относительно легко ответить отрицательно – хотя читателю или студенту предстоит решить, убедителен ли для него в конечном счете мой выбор [Zerelli, 2008]. Хотя есть исключительные авторы-женщины, писавшие о политике, праве и международных отношениях, эти женщины и правда исключительны, учитывая социальное, политическое и физическое исключение женщин из сферы образования, политики и публичной жизни, сохранявшееся на протяжении почти всей западной истории (да и истории большинства других цивилизаций с письменной традицией, ведь патриархат – проблема не только Запада). Соответственно, за несколькими достойными исключениями, представленными такими философами, как Кристина Пизанская и Мэри Уолстонкрафт, и такими авторами дневников и путевых заметок, как Мэри Уортли-Монтегю, не существует канона значимых теоретиков международных отношений, которых я бы проигнорировал или же дискриминировал, по крайней мере из числа авторов до XX в. Действительно, сам факт мужской власти, исключающей женщин, – так называемый патриархат – полностью объясняет отсутствие значимых авторов-женщин в этом каноне вплоть до XX в. Это не означает отрицания того, что некоторые исключительные женщины – Клеопатра, Елизавета I, Екатерина Великая – обладали военной и политической властью.

Содержание этой книги не является примером открытой дискриминации или исключения равно достойных голосов. Но достаточное ли это оправдание для такого исследования? Здесь можно сделать не слишком лестный для меня вывод, хотя я его не принимаю: если верить мне, потребуются тысячелетия для того, чтобы создать гендерно-сбалансированные каноны исторической политической и международной мысли. То есть авторы-мужчины могут оставаться в нашем гендерно искаженном каноне, ожидая, пока политические и международные теоретики из числа женщин не догонят их на территории, которая была для них закрыта! За этой мыслью скрывается предположение о том, что человеческий опыт, институты и события, отображенные в теориях и понятиях, исследуемых в этом каноне, являются в каком-то смысле универсальными. Если так, проблема лишь в том, кто пишет о таком опыте, а тогда ее можно решить, произвольно распределяя гендерные местоимения – словно бы исследуемые идеи развивались и обсуждались женщинами, хотя на самом деле это было, конечно, не так. Но если вернуться к примеру Фукидида и месту женщин в его «Истории», где они в основном выступают жертвами насилия, мы можем увидеть более существенную проблему, не сводящуюся к исключению из числа авторов философского канона. Именно это и поняли феминистки и феминистские теоретики второй волны, совершившие поворот к обсуждению патриархата как социальной конструкции власти.

С 1960–1970-х годов вторая волна феминизма постепенно создала сложный корпус теории, в которой рассматриваются базовые структуры власти, определяющие гендерные идентичности вместе с их социально-политическими коррелятами. Стало ясно, что понятия, используемые нами для осмысления социально-политического мира, оформляются властными отношениями между мужчинами и женщинами. Сложные властные отношения реализуются благодаря языку и теории, но также они определяются дискурсом. Так, понятийный язык, описывающий природу человека и права человека, может показаться освободительным, но в то же время он предполагает концепции человека, являющиеся по сути маскулинными, а потому они ставят женщин в невыгодное положение, исключают их и способствуют их угнетению. Описать отношение между феминистскими теоретиками первой и второй волны можно, представив последних в качестве реакции на представление первых о процессе освобождения как уравнивании женщин с мужчинами и помощи женщинам в конкурентной борьбе, где предпочтение отдается маскулинности. Критика феминисток первой волны состоит в том, что они считают проблемой уравнивание возможностей, а не вызов самим скрытым властным структурам, эти гендерные возможности создающим. Феминистки, разработавшие теории заботы, часто критикуют индивидуализм теорий естественного права и прав человека, видя в нем признаки маскулинности, поскольку он отдает приоритет автономии и независимости, а не нравственным соображениям поддержания отношений, заботы и эмпатии. Может показаться, что теория заботы сводит такие взгляды к чисто женским качествам, вытекающим из биологической роли женщин, вскармливающих и растящих потомство, в противоположность мужским идентичностям защитника и добытчика. Но на самом деле теория заботы не обязательно требует такой биологической редукции. Даже если некоторые нравственные реакции социализируются через гендерные роли, определяемые заботой, такие реакции можно освободить от социально сконструированного женского опыта и использовать для критики и переоформления социально-политических отношений, искаженных маскулинными нравственными категориями, отражающими господство мужской власти. Подобный подход является ценным источником для критики парадигм политической агентности, обсуждаемых в данной книге. Однако исключение таких теоретиков – отрицание не их значимости, но лишь их релевантности, учитывая то, что задача книги не состоит в полном критическом обзоре всех возможных способов понимания политической агентности. Как я уже сказал в этом введении, представленный мной канон намеренно исключает взгляды, выводящие само понятие «политического» из таких нравственных понятий, как забота или справедливость.

Теория второй волны превратила феминистский анализ в критическую и нормативную теорию, которая видит в социально-политических отношениях социальные конструкции, заслуживающие анализа и преобразования, а не неизменные факты. Властные структуры и дискурсы достаточно подвижны, а потому могут быть преобразованы. Феминистский гендерный анализ – инструмент политики трансформаций, сегодня вышедшей за пределы распределения возможностей, прав, свобод и привилегий, поскольку он сосредоточивается на властных отношениях господства и подчинения, пронизывающих наши понятийные и философские языки.

Одно из следствий успеха феминистской теории второй волны – развитие политики идентичности, признающей разнообразие идентичности человека и властных структур, отраженных во множественной природе личной идентичности. Люди – не просто мужчины и женщины; они также обладают расовыми, национальными, сексуальными, гендерными, возрастными и классовыми идентичностями, которые в разных сочетаниях связывают их с социальными группами, в ряде случаев способными получать выгоду от властных отношений, но в других оказывающимися жертвами явного или скрытого угнетения: можно привести пример молодых черных, получивших университетское образование женщин из среднего класса и белых пожилых мужчин из рабочего класса без университетского диплома. Властные отношения по-разному включают и исключают, угнетают и подавляют разные группы, но ни одна группа не может быть полностью свободной от игры господствующих властных структур, осуществляющейся в обществе. С точки зрения некоторых теоретиков идентичности, этот факт сократил значение феминизма как освободительного проекта, поскольку он был сосредоточен лишь на одном месте угнетения и господства, но не обращал внимания на другие. Однако в гендерном угнетении есть нечто весьма важное и в историческом плане неизбывное, что многие теоретики выражают идеей интерсекционности, подчеркивающей то, как различные источники социальной и личной идентичности сложным образом связываются друг с другом в наиболее маргинализированных группах и голосах общества.

В свете этой критики второй волны, основанной в том числе на теориях идентичности, история мысли не может быть просто длинным списком авторов-мужчин. Такая история является гендерной и в том еще смысле, что понятийные языки и дискурсы, представленные ею, неизбежно отражают гендерные социальные отношения и патриархальное господство. В наиболее очевидных случаях это проявляется в отсутствии женщин, которые бы играли активную роль, у Фукидида или же в явном сексизме Макиавелли. Но то же самое присутствует и в преимущественно маскулинном дискурсе о человеческой природе, естественном праве и правах у Гоббса или Руссо. Даже такие радикальные мыслители, как Ленин и Мао, сводят угнетение женщин к простому эпифеномену более важных классовых отношений, определяющих поздний капитализм. В таком случае не покажется ли нам, что эта книга действительно виновна в предъявленных ей преступлениях?

В ответ я могу признать значимость феминистской критики второй волны, но не думаю, что она опровергает концепцию этой книги. То, что ее нарратив открыт для феминистской критики, не означает ослабления тезиса, в этой книге представленного, поскольку я не собираюсь защищать содержание каждого аргумента от всякой или хотя бы какой-то критики. Сегодня действительно ведется работа по исследованию феминистского канона в теории международных отношений и в политической теории, особенно XX в. [Owens, Rietzler, 2021]. Здесь же задача – показать отсутствие намеренного исключения и в то же время признать, что основные вопросы заключены не в выборе канонических текстов, а в том, как они прочитываются. В конечном счете не существует такого собрания мыслителей прошлого, которое было бы свободно от гендерных властных отношений, да и в будущем не сможет возникнуть такая теория, которая так или иначе не участвовала бы в социальном конструировании дискурса. Феминистская теория или любая иная критика такого рода – это деятельность второго порядка, воздействующая на докритические интерпретации. Книга же такого рода, нацеленная на представление различных взглядов и подходов, логически предшествует такой деятельности второго уровня. Сведение одного к другому привело бы не только к иной книге, но и все равно оставило бы нетронутой первичную деятельность по интерпретации как демонстрации (состоящей в акте показа или презентации), за которой следует критика.

Я не провожу здесь феминистского исследования осмысления международной политики и не размышляю о том, могут ли обсуждаемые в этой книге подходы рухнуть при феминистской проверке. Однако я признаю, что для этой книги действительной проблемой может стать то, насколько она готова к критической работе с дискурсами власти, имманентно присутствующими в мысли и мыслителях, обсуждаемых в ней, и насколько она признает то, что эти теории и понятия способны подкреплять или объяснять эти отношения власти и господства.

Обзор аргументации

Книга включает девять содержательных глав и одно заключительное эссе. В каждой главе представляется отдельная парадигма политики в международной сфере, не являющаяся стадией развития единого нарратива, который объяснял бы или легитимировал актуальный мировой порядок. Хотя такие парадигмы могут развиваться и вырождаться, общая аргументация этой книги состоит в том, что они остаются важными источниками и структурами мышления, обращенного на международную политику и агентность. Ни одна из них не может ограничиваться прошлым, то есть ни одна не является предметом исключительного исторического или антикварного интереса. В изложении я придерживался общего хронологического порядка, однако он не призван проиллюстрировать то или иное историческое развитие.

Книга начинается с самого известного древнегреческого автора, писавшего о международных отношениях, как мы понимаем их сегодня. «История Пелопоннесской войны» Фукидида – один из основополагающих текстов, посвященных осмыслению международной политики. В этой главе дается общее представление о труде Фукидида и о его влиянии на теорию и историю, а также рассматривается его роль в качестве теоретика реализма. Я исследую природу и основания реализма как общепринятого взгляда на международную политику. Также Фукидид дает объяснение падения афинской демократии из-за военного давления, поэтому в главе рассматриваются такие темы, как демократия, стратегия и управление в военное время. Фукидид приводит описание системы греческих политических сообществ (полисов), которые функционировали без общего гегемона. Это модель международного порядка, по-прежнему господствующая в международных отношениях и дипломатии. Представленное им описание динамики международной политики и по сей день считается поучительным для современной международной политики и меняющегося мирового порядка.

В главе 3 мы обращаемся к периоду поздней Римской империи и к подъему христианства, отраженного в трудах Августина Гиппонского. Он считается одним из наиболее влиятельных мыслителей христианской эпохи. Его работы – важный источник идей о природе политики, войны и мира, а также критики теорий исторического прогресса. Политическое мышление Августина исследуется в обзоре его теологии и влияния его понимания христианского нарратива искупления на представления о природе, объеме и претензиях политической и моральной власти. Основной вопрос в том, к чему именно стремится христианство как доктрина – к утопическому и пацифистскому представлению о политических отношениях или же к политике и международным отношениям, которые лучше понимать как определенную разновидность реализма? Мысль Августина играет ключевое значение для развития теории «справедливой войны», она оказала существенное воздействие на развитие христианского реализма в XX в., ею же отмечен антиутопизм либерализма, утвердившегося после холодной войны.

Идеи Макиавелли анализируются в главе 4. Он является одним из наиболее спорных политических мыслителей, поскольку его идеи противоречат многим традиционным концепциям политики, предполагающим, в частности, первичную роль общего блага или необходимость ограничения политической власти моральными или этическими обязанностями. В контексте мысли о международной политике Макиавелли представляется реалистом и изобретателем идеи raison d’état (государственного интереса). Я выдвигаю более сильный тезис, утверждающий, что Макиавелли ставит под вопрос представление о любом стабильном политическом обществе или народе. Вместо этого он сосредоточивается на создании и обновлении политических сообществ в мире непрерывных перемен и революций. Также Макиавелли занимается характером руководства и тем, как следует использовать политическую власть, всегда временную и преходящую, для создания и поддержания политических режимов. Вместо того, чтобы прокладывать осторожный путь, обходя стороной идею этики в политике, он исследует природу политической жизни за пределами моралистических, этических или легалистских рамок, ее ограничивающих. В этом отношении он бросает один из наиболее сильных вызовов концептуальным основам современной политики.

Томас Гоббс рассматривается в главе 5. Он является одним из первых великих теоретиков понятия суверенитета и современного государства, а также государственной системы, составляющей основу современных международных отношений. Его теория суверенного государства изложена в «Левиафане», и в главе исследуется место Гоббса в современной теории международных отношений наряду с его интеллектуальным контекстом и более общей материалистической философией человека. Гоббс дает описание человеческой природы и естественного состояния, а также предлагает договорную концепцию происхождения суверенной власти. Природа и масштаб Гоббсовой концепции абсолютизма – еще один интересный вопрос, как и отвержение им международного политического общества, производного от папизма раннего Нового времени. Он считает, что международные отношения – отношения исключительно между суверенными государствами, и этим объясняется, как современная теория международных отношений вписала его в традицию реализма или межгосударственной анархии.

Второй из великих теоретиков общественного договора – это Джон Локк. В отличие от Гоббса, Локк считается ранним либералом, поскольку он отстаивал конституционное ограничение суверенитета, защищающее права индивидов на жизнь, свободу и собственность. Глава 6 начинается с обзора его теории общественного договора и концепции конституционного суверенного государства. В вопросе о естественном состоянии, законе и естественном праве, а также в теории согласия Локк существенно расходится с Гоббсом. Также он сформулировал право на революцию и теорию собственности, связанную с торговлей и колониальными завоеваниями. Связь Локка с колониализмом и влияние последнего на его теорию были прояснены так называемым колониальным поворотом в современной политической теории. Я также обсуждаю теорию государства Локка и его взгляды на нормативный статус неконституционно ограниченных властей и то, в какой мере они должны признаваться легитимными государствами. Хотя часто Локка считают источником либерального идеализма, что оправдывается его моралистической теорией естественного права, его отношение к различию реализма и идеализма оказывается более сложным, в частности он защищал воинственный и захватнический либеральный порядок на международном уровне.

В главе 7 дается обзор работ Руссо и его влияния на мысль и теорию международных отношений. И опять же, основное понятие – это суверенитет, его политические и международные следствия. Однако основные аргументы Руссо связаны с идеей народного суверенитета и с тем, как понятие суверенной власти может поддерживаться и коллективно реализовываться свободным суверенным народом, состоящим из свободных граждан. В этом контексте они и представляются критикой и развитием понятия суверенитета, разработанного Гоббсом и Локком. Руссо критикует понятие государственного суверенитета как отдельной юридической и правовой структуры. С его точки зрения, суверенитет может быть лишь властью народа, действующего в согласии с общей волей. Чтобы быть суверенным народом, граждане должны считать себя не просто толпой или собранием индивидов, пытающихся обеспечить свои частные интересы и их защитить. Чтобы поддерживать идею суверенной общей воли, народу нужна сильная концепция идентичности, он должен избегать разлагающей власти торгового общества и космополитизма. Аргументы Руссо выступают предшественниками стремящегося к изоляционизму национализма и антикосмополитизма, которые недавно вернулись в антиглобалистских движениях, в политическом и экономическом национализме, национальной солидарности и подъеме политик идентичности.

Клаузевиц – необычная фигура в работах по истории политической мысли, обычно если его и обсуждают, то только в сносках к дискуссиям о государстве или же как маргинальную фигуру, интересную только профессионалам, занимающимся вопросами стратегии и войны. В главе 8 мы сосредоточиваемся на великом тексте Клаузевица «О войне», являющемся трудом по политической теории ничуть не меньше, чем другие тексты, мной обсуждаемые. Для начала я определяю место Клаузевица в контексте военной и государственной теории, возникшей в Пруссии в ответ на Французскую революцию, идею прав человека и гражданина и последующие национально-освободительные войны. Я исследую методологию его военной теории в качестве развития новой полицейской науки, а также обсуждаю его понятие войны и представление о месте гения и трения, которое созвучно романтической критике грубого просвещенческого рационализма. Далее исследуется понятие «парадоксальной троицы» (которая описывает взаимодействие народа, армии и правительства), и особенно вопрос о том, сколько именно «троиц» в произведении Клаузевица – одна или две. Понятие «троицы» иллюстрирует проведенный Клаузевицем анализ глубинного взаимодействия ненависти, случайности и разума (или политической программы) как динамических сил, объясняющих войну и руководящих международными отношениями. Далее в этой главе рассматривается приоритет наступления или обороны при проведении военных операций, а завершается она обширным обсуждением влияния Клаузевица на современную эпоху со всем ее насилием и войнами.

Хотя, безусловно, Маркс оказал заметное влияние на развитие социально-политической теории, его доктрины существенно повлияли на мысль о международных отношениях в основном благодаря его последователям, особенно Ленину и Мао. Маркс предложил теорию революционного низвержения капитализма (или, как считают некоторые, предсказал его), но на самом деле именно Ленин в 1917 г. и Мао в 1949 г. осуществили две великие социалистические революции XX в. В главе 9 исследуются их работы, посвященные теории и практике революционной политики, оказавшие наибольшее влияние на теории международной политики. Краткое введение в Марксову концепцию предшествует обсуждению ленинской теории партии-авангарда как средства установления диктатуры пролетариата, каковую сам Ленин принимал совершенно всерьез и поставил ее в самый центр революционной борьбы. Далее рассматривается Марксова теория империализма как поздней стадии капитализма и роль насилия в революционном преобразовании государства. Мысль Мао впоследствии модифицировала наследие ленинизма в специфическом контексте китайской борьбы против империализма, создав теорию крестьянских масс как революционного класса, что означало изменение маоистской концепции революции. Я также изучаю работы Мао о революционной войне и роли партизанских сил. Завершается глава оценкой того, как мысль Ленина и Мао о практике революционной политики повлияла на современную политическую теорию и теорию международных отношений.

Карл Шмитт отвергает оптимизм современного международного либерального взгляда на глобальный порядок, господствовавший с конца Второй мировой войны. Шмитт, рассматриваемый в главе 10, – непримиримый консервативный мыслитель, оказавший влияние на теоретиков левого и правого толка. В международной системе государств он видел преграду против насилия и конфликта, которые, по его мнению, скрываются за универсалистскими и глобалистскими тенденциями либеральной и революционной политики. Его идеи представляются ответом на упадок европейской власти, на идеологическое противоборство холодной войны и на возникновение новых глобальных гегемонов, таких как США. Шмитт критиковал либеральный оптимизм и глобализацию, одновременно пытаясь сохранить такие базовые понятия, как суверенитет, война и враг, представив их в качестве способа дисциплинировать политику и ответить на упадок государственной власти. Я рассматриваю предложенную Шмиттом критику либеральной демократии и его понятие «политического» в качестве исследования того, что такое суверенитет и каково его положение сегодня, после отказа от теорий либерального народного суверенитета и национализма. Наконец, я рассматриваю его критику глобального либерализма и международного права.

Каждая глава самостоятельна, может читаться и пониматься независимо от всех остальных. Однако сочетание этих парадигмальных подходов к природе, объему и организации международной политики и агентности показывает также важность трех связующих вопросов, размечающих общий нарратив. Такими вопросами являются насилие и политика, темпоральность и изменение, значение и смысл истории. Эти вопросы всплывают в концепциях различных авторов, рассматриваемых по отдельности, но также они иллюстрируются методологиями, используемыми при обсуждении этих вопросов, будь они историческими, философскими или политико-теологическими. В последней главе исследуется возрождение реализма как подхода к политической теории и то, как этот «реалистический поворот» проясняет или усложняет теорию международной политики, которая с подозрением относилась к гегемонии реализма в международных отношениях как более обширной дисциплине.

Как пользоваться этой книгой

Каждая из глав, посвященная конкретному парадигмальному мыслителю, предлагает самостоятельное введение в его взгляды на международную сферу, причем я намеренно избегал таких тем повествования, которые бы охватывали несколько глав. Я надеюсь, что читатели захотят прочесть все, но студентам, как и любым другим читателям, интересующимся определенными авторами, полезно будет изучить соответствующие главы. Разбор каждого автора не предполагает согласия с его аргументами, скорее он проясняет необходимость понимания их структуры, благодаря которому только и можно их критически анализировать или (что еще важнее) организовывать в виде определенного интерпретационного нарратива, такого как политический реализм.

В каждой главе дается также общее историческое введение к соответствующим текстам, в котором рассматриваются критические темы и споры, позволяющие так или иначе проинтерпретировать представленные аргументы. Такой мыслитель, как Гоббс, написал много работ, однако я сосредоточиваюсь на аргументации «Левиафана» (1651) и выводах из него. В случае Руссо или Шмитта я связываю вместе несколько работ, чтобы выделить их основные аргументы, но даже тогда я не даю исчерпывающего обзора всех работ этих мыслителей. У Августина, Макиавелли, Руссо и Шмитта весьма обширный корпус произведений, но не все из них важны для понимания представленных здесь позиций. Мой анализ не предполагает того, что читатели уже знакомы с каждым из этих мыслителей, также я не требую от студентов освоения всех тонкостей каждого автора. Некоторые исследователи политической мысли тратят всю свою карьеру на какого-то одного автора или даже небольшую часть его работ. Эта книга не может осветить все на свете. Можно будет считать, что она достигла своей цели, если она заставит читателей вернуться к основным текстам или лучше познакомиться с актуальными академическими дискуссиями.

Необязательно читать главы в хронологическом порядке. Собственно, я прямо отрицаю то, что в нем присутствует постепенно развертывающийся исторический нарратив, определяющий аргумент о триумфе определенного способа организации политики или международных отношений. В принципе, с нарративом этой книги можно знакомиться и в обратном порядке, и тогда более поздние мыслители станут источниками идей и вопросов, используемых для структурирования интерпретаций их предшественников. Хотя прочтение прошлого в свете настоящего – хорошо известное основание философской критики, в некотором парадоксальном смысле для него есть место и на уровне интерпретации.

Все представленные здесь интерпретации и аргументы построены на значительном срезе научных исследований, посвященных каждому мыслителю и тексту. Было бы легко засыпать читателей сводками и списками исследований по каждому автору. Каждое предложение можно сопроводить обширными библиографическими примечаниями, поскольку сам акт академического письма всегда предполагает сложный синтез того, что было прочитано и доказано в каком-то другом тексте. Некоторые предложенные мной прочтения хорошо известны и могут показаться спорными, поскольку я занимаю определенные позиции в академических дискуссиях об интерпретациях и поскольку в них отражаются мои собственные исследования, занявшие несколько десятилетий. Я надеюсь, что читатели со временем смогут поставить под вопрос и обсудить эти прочтения. По этой причине в каждой главе приводится минимум внутренних ссылок. Когда же они все-таки даются, это ссылки на ключевые позиции в дискуссиях, а не просто на источники определенной идеи, поддерживающей мою интерпретацию определенного пассажа. Я попытался сократить число ссылок на работы коллег, поскольку стремлюсь сосредоточить внимание читателя на основном тексте, но, возможно, я не везде преуспел в этом.

В библиографии, помещенной в конце каждой главы, приводятся некоторые из наиболее важных академических работ, на которые я опирался, а также работы, где лучше всего рассматриваются проблемы, освещенные в данной главе. Библиография не стремится к полноте – да она и невозможна, – однако она помогает читателю, обладающему доступом к университетским или публичным библиотекам, следовать за моим изложением и ставить вопросы, с ним связанные. Что касается первоисточников, я выбрал легко доступные и в то же время авторитетные академические издания. Иногда я приводил достаточно обширные цитаты, руководствуясь обычными принципами академического добросовестного использования. Приводимых цитат достаточно, чтобы читатель мог понять ключевые аргументы. Тем не менее ни один из аргументов или тезисов касательно того или иного мыслителя не зависит от какого-то конкретного перевода или издания, и именно поэтому я не стал приводить цифровых ссылок на соответствующие текстовые версии. Любой доступной в сети версии будет достаточно для первоначального понимания и знакомства с основными мыслителями. Также я не даю ссылок, которые бы зависели от конкретной даты, у меня нет баз данных или эмпирических материалов, которые требовали бы прямой ссылки и которые могли бы стать недоступными.

Также библиография включает краткий список ключевых комментариев по каждому мыслителю. Наряду с этим приводятся и советы по поиску версий первоисточников, находящихся в открытом доступе, – для читателей, не имеющих доступа к публичным или университетским библиотекам.

Библиография

Гэддис Дж. Л. (2021). О большой стратегии. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Коллингвуд Р.Дж. (1980). Идея истории. Автобиография. М.: Наука.

Кун Т. (2003). Структура научных революций. М.: АСТ.

Лиотар Ж.-Ф. (1998). Состояние постмодерна. М.: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя.

Поппер К. (2005). Логика научного исследования. М.: Республика.

Саид Э. (2021). Ориентализм. М.: Музей современного искусства «Гараж».

Скиннер К. (2018). Истоки современной политической мысли: в 2 т. М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС.

Фегелин Э. (2021). Новая наука политики. Введение. СПб.: Владимир Даль.

Фукуяма Ф. (1990). «Конец истории?» // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134–148.

Фукуяма Ф. (2020). Конец истории и последний человек. М.: АСТ.

Хабермас Ю. (2005). Политические работы. М.: Праксис.

Armitage D. (2012). Foundations of Modern International Thought. UK: Cambridge University Press.

Barry B. (1965). Political Argument. UK: Routledge and Kegan Paul.

Booth W.C. (1979). Critical Understanding: The Powers and Limits of Pluralism. USA: University of Chicago Press.

Booth W.C. (1988). The Company We Keep: An Ethics of Fiction. USA: University of California Press.

Boucher D. (1985). Texts in Context. Netherlands: Martinus Nijhoff.

Boucher D. (1998). Political Theories of International Relations. UK: Oxford University Press.

Brown Ch. (2002). Sovereignty, Rights and Justice: International Political Theory Today. UK: Polity Press.

Brown Ch. (2015). International Society, Global Polity. UK: Sage.

Brown Ch., Ainley K. (2005). Understanding International Relations. 3rd edn. UK: Palgrave.

Brown Ch., Eckersley R. (eds) (2018). The Oxford Handbook of International Political Theory. UK: Oxford University Press.

Bull H. (2002). The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics. 3rd edn. UK: Palgrave.

Doyle M.W. (1997). Ways of War and Peace. USA: Norton.

Forrester K. (2019). In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy. USA: Princeton University Press.

Freeden M. (1996). Ideologies and Political Theory a Conceptual Approach. UK: Oxford University Press.

Habermas J. (2005). Old Europe, New Europe, Core Europe / D. Levy, M. Pensky, J.C. Torpey (eds). UK: Verso.

Kelly P. (1998). Contextual and Non-Contextual Histories of Political Thought // Hayward J., Barry B., Brown A. (eds). The British Study of Politics in the Twentieth Century. UK: British Academy. P. 37–62.

Kelly P. (2005). Liberalism. UK: Polity.

Lasswell H. (1936). Politics: Who Gets What, When and How. UK: McGraw Hill.

Macpherson C.B. (1962). The Political Theory of Possessive Individualism. UK: Oxford University Press.

Moller-Okin S. (2013). Women in Western Political Thought. USA: Princeton University Press.

Nye J. (2015). Is the American Century Over? UK: Polity.

Oakeshott M. (1983). On History and Other Essays. UK: Blackwell.

Owens P., Rietzler K. (2021). Women’s International Thought: A new History. UK: Cambridge University Press.

Plamenatz J.P. (1963). Man and Society. 2 vols. UK: Longmans.

Skinner Q. (1969). Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. Vol. 8. P. 3–53.

Strauss L., Cropsey J. (1987). History of Political Philosophy. USA: University of Chicago Press.

Waltz K.N. [1979] (2010). Theory of International Politics. USA: Waveland Press.

Wight M. (1994). International Theory: The Three Traditions / G.Wight, B.E. Porter (eds). UK: Leicester University Press.

Zerelli L. (2008). Feminist Theory and the Canon of Political Thought // J.S. Dryzek, B. Honig, A. Phillips (eds). The Oxford Handbook of Political Theory. UK: Oxford University Press. P. 106–124.

Часть I

Конфликт, война и правление до эпохи государств

Глава 2. Фукидид. Естественность войны

«История Пелопоннесской войны» Фукидида – один из основополагающих текстов о международной политике. В этой главе дается общее представление о труде Фукидида и о его влиянии на теорию и историю, а также рассматривается роль, которую Фукидид сыграл в качестве теоретика реализма. Я исследую природу и основания реализма как общепринятого взгляда на международную политику. Также Фукидид объясняет падение афинской демократии под грузом войны, поэтому в главе рассматриваются и такие темы, как демократия, стратегия и руководство в военное время. Фукидид описывает систему греческих политических сообществ (полисов), которые функционировали без общего гегемона. Это модель международного порядка, по-прежнему господствующая в международных отношениях и дипломатии. Такое описание динамики международной политики и по сей день считается поучительным для современной международной политики и меняющегося мирового порядка.

До войны в Персидском заливе 2003 г. комментаторы и академические ученые в спорах о войне и ее ведении часто ссылались на греческого историка Фукидида. Этому не стоит удивляться, если вспомнить о классическом образовании журналистов и академиков, иногда пишущих колонки в популярной прессе, но на Фукидида часто кивали и профессиональные военные западных армий. Работа Фукидида остается составной частью академического курса для офицерского состава, особенно (хотя не исключительно) в США. Многие генералы (например, Колин Пауэлл) цитировали (иногда с ошибками) Фукидида, используемого в таких случаях для интеллектуального оправдания стратегии или доктрины. Творцам внешней политики, защищающим или критикующим войну по осознанному выбору, уроки Фукидида представляются слишком подходящими, чтобы их игнорировать. И такое отношение к нему возникло не вчера. Военных и политиков, как, собственно, и ученых, всегда тянуло к истории Фукидида, описывающей относительно короткий промежуток борьбы двух важнейших древнегреческих полисов, над которыми висела тень Персидской империи [Morley, 2014]. Конечно, многие великие тексты по истории используются для оправдания, прояснения или представления позиций, идей и принципов, которые сам автор не мог иметь в виду. Однако в Фукидиде есть особая сила, важная тем, кто занимается теорией международной политики [Boucher, 2018]. Он не ограничивается простым рассказом о событиях, и его рассуждения невозможно читать, не замечая параллелей в современных событиях, героях и решениях. Особенно интересно в этом отношении то, что бывший декан Гарвардской школы государственного управления им. Кеннеди Грэм Аллисон выдвинул тезис о так называемой ловушке Фукидида, описывающей проблемы США, которые вынуждены реагировать на неизбежный подъем Китая, рвущегося к статусу глобальной державы [Аллисон, 2019].

Макиавелли, более поздний мыслитель, как известно, призывал к исследованию древней и особенно римской истории, в которой, по его словам, можно найти поучительные уроки для его собственного времени, поскольку природа человека, по сути, неизменна, а потому прошлое – источник знаний, аргументов и выводов, важных и сегодня. Но сегодня мало кто читает Макиавелли с той же целью. Фукидид же, похоже, позволяет взглянуть на политику более поздних эпох, в том числе и нашей собственной. По одной этой причине «История» Фукидида остается для меня одним из наиболее проницательных и провокационных текстов в любом каноне мысли о международной политике и одной из немногих книг, которые можно изучать бесконечно. Вот почему он представляется удачным отправным пунктом для этой книги, в отличие от Геродота, с которого начинает свой рассказ о политической теории Райан [Ryan, 2012, p. 5–31], ведь Фукидид описывает многие проблемы, считающиеся каноническими для теории международных отношений и для традиции реализма, существующей в этой дисциплине. Фукидида в целом считают первым и, пожалуй, самым великим теоретиком международных отношений, и не важно, выдерживает ли это утверждение академическую критику.

О жизни самого Фукидида мы знаем сравнительно мало, если не считать того, что раскрывается в самой его книге, где представлена и его собственная роль в событиях, о которых он рассказывает. Он родился между 460 и 455 гг. до н. э. Когда началась описываемая им война, ему было 25 или чуть больше лет, то есть он был не намного старше большинства современных студентов университетов и военных академий. Фукидид родился в богатой и знатной афинской семье (хотя его имя было фракийским, а не афинским). О его высоком социальном статусе говорит не только его происхождение, но и тот факт, что он поддерживал Перикла (одного из главных героев в рассказе Фукидида об афинской стратегии и политике) и враждебно относился к другим персонажам, таким как Клеон, ассоциировавшимся с популизмом и вульгарностью «новых денег». Этим, возможно, объясняется то, почему Райан называет Фукидида консерватором [Ibid., p. 12] и почему ему симпатизировал Лео Штраус, хотя он и не входил в канон философов [Штраус, 2021, с. 323–501]. В начале войны Фукидид принял участие в ряде кампаний, а затем был избран военачальником и в 424 г. до н. э. командовал военно-морской эскадрой в районе Фракии и главной тамошней афинской колонии, Амфиполиса. Когда Амфиполис пал под натиском спартанского полководца Брасида, Фукидида судили, признали виновным в предательстве и приговорили к изгнанию. Именно в период изгнания он начал писать свою историю. Своей книге он не дал формального наименования, однако она дошла до нас под разными названиями – «Война между лакедемонянами и афинянами» и под более распространенным названием «История Пелопоннесской войны». Фукидид дожил до окончательного поражения Афин от Спарты и до заката Афинской империи, однако он так и не смог закончить свой труд, который, как известно, обрывается на середине фразы: «Прибыв сначала в Эфес, Тиссаферн принес жертву Артемиде…» (книга VIII. 109) [Фукидид, 1981, с. 400].

Фукидид сравнивает свою работу с мифологиями, например гомеровской, и с более поздними способами описания, такими как «История» Геродота. Это делает его труд одним из наиболее важных ранних примеров исторического повествования. Однако его исторические достижения могут сбить с толку и отвлечь внимание от его вклада в политическое мышление. Не оспаривая его важности в роли историка и вклада в развитие историографии, я в основном буду рассматривать здесь его значение для осмысления международной политики и политической теории. Идея Фукидида будет использоваться для иллюстрации одного важного тезиса этой книги, а именно что историки часто оказывались самыми тонкими и проницательными теоретиками (то есть по сути философами) политики и международных отношений. Однако Фукидид не предлагает никакой концепции человеческого блага или идеального политического устройства, посредством которого такое благо может быть реализовано, а потому не соответствует господствующему представлению о задаче политической философии. Это ставит под вопрос категориальные различия и иерархию опыта, важную для большинства авторов, пишущих об истории политической мысли и теории международной политики [Oakeshott, 1975; Boucher, 1998].

Хотя Геродота и Фукидида обычно считают равновеликими основателями истории как особого типа исследования, многие более поздние исследователи придерживаются тезисов самого Фукидида, заявившего, что он строгий историк, а не рассказчик историй. Свою книгу он начинает с размышлений о деятельности, ныне называемой историческим исследованием, и дает ясное и убедительное ее определение:

Как ни затруднительны исторические изыскания, но все же недалек от истины будет тот, кто признает ход событий древности приблизительно таким, как я его изобразил, и предпочтет не верить поэтам, которые преувеличивают и приукрашивают воспеваемые ими события, или историям, которые сочиняют логографы (более изящно, чем правдиво), историям, в большинстве ставшим баснословными и за давностью не поддающимися проверке. На основании приведенных выше очевидных доказательств он сможет убедиться, что результаты исследования столь древних событий достаточно надежны (книга I. 21) [Фукидид, 1981, с. 13].

Под «поэтами» Фукидид имеет в виду Гомера, а под «логографами» – Геродота, жившего почти в то же время, что и он. Приверженность фактам и доказательствам, признаваемым свидетелями событий, – важное основание для его претензии на научную историю. Его установка превозносилась множеством более поздних авторов – и в Древнем мире, и в Новое время (например, Томасом Гоббсом), и в наши дни. Его эмпирический, обоснованный фактами подход получает вполне определенное выражение в подробном рассказе о событиях, изложенных в хронологическом порядке.

Однако опора на факты сочетается у него и с другими элементами, подкрепляющими его право быть основателем истории как определенной формы исследования. Что именно считать фактами – по-прежнему важный для всех историков и в философском отношении спорный вопрос. В конце концов, одним из ключевых элементов всякого исторического нарратива является объяснение и оправдание релевантных фактов. Например, в XX в. историки-структуралисты, изучавшие longue durée – «большую длительность», – такие как Фернан Бродель, представили климат и географию в качестве основных фактов (при этом почти полностью исключив индивидуальных акторов и то, что они делают друг с другом). Фукидид же в определении того, что считать фактичностью, в значительной мере опирается на своего рода рационалистический натурализм. В отличие от Геродота, он в своем повествовании не отводит практически никакого места богам или объяснениям сверхъестественного. Хотя о предзнаменованиях (признаках того, что произойдет в будущем) и упоминается, в описаниях событий основными игроками не являются ни они, ни боги. Точно так же об извержениях Этны сообщается как о всего лишь фоновом геологическом событии. Для его современников оно было очень важным, поскольку большинство из них все еще жило в мире, определяемом сверхъестественными силами. Действительно, переданное в рассказе Фукидида осквернение герм, произошедшее перед Сицилийской экспедицией, показывает, насколько, с точки зрения большинства афинского населения, религия и сверхъестественное были важны для политики. Его скептическое отношение к сверхъестественным силам особенно заметно в рассказе о чуме, поразившей Афины, которая описывается как социальный и клинический факт, но не как послание от богов. С точки зрения Фукидида, все причинно-следственные объяснения можно достаточным образом обосновать естественными фактами из жизни отдельных людей, политических сообществ и институциональных культур, этих индивидов порождающих.

Другой элемент его истории, превознесенный последовавшими за ним историками, – его предположительная беспристрастность в объяснении событий. Фукидид был коренным афинянином и ветераном войны, особенно безуспешной обороны Амфиполиса. Однако он сумел избежать апологии афинской позиции и не стал использовать историю в качестве личного оправдания собственных действий или же как аргумент против его обвинителей. Наконец, хотя в его истории немало драматических событий, она написана достаточно сухо и не призвана развлечь читателей. В полную противоположность Геродоту с его интересными отступлениями, размышлениями и местными подробностями, Фукидид почти всегда сосредоточен на событиях, развивающихся в своей собственной логике. Эта черта настолько у него выражена, что многие более поздние читатели считали ее едва ли не недостатком его труда, поскольку она сужала риторическую и дидактическую пользу книги в обучении будущих политиков. Современные авторы хвалят Фукидида за то, что он сосредоточивается на событиях, описывая то, как именно они происходили. И хотя он определенно считает, что его «История» останется вечной ценностью для будущих поколений, он пишет как ученый, организующий материалы так, чтобы они раскрыли истину.

В то же время одна черта его исследования смущала современных теоретиков истории как науки – опора на речи. Примерно четверть всего текста состоит из прямой речи, в том числе из некоторых выступлений, которые стали главной составляющей текста для более поздних читателей. Если Фукидид намеревался писать историю как науку, как он мог настолько полагаться на выступления? Будучи современником и участником описываемых событий, Фукидид был свидетелем некоторых из этих речей, или же у него могли иметься письменные тексты, с которыми он сверялся. Однако в случае многих других представленных им речей он должен был полагаться на пересказы, проверить которые невозможно, или даже на реконструкции, создаваемые постфактум путем сопоставления свидетельств. Некоторые философы истории критиковали его метод именно в этом пункте, поскольку он позволяет управлять нарративом философским спекуляциям, а не одному лишь историческому сознанию – поэтому-то Р.Дж. Коллингвуд предпочитал Фукидиду Геродота [Коллингвуд, 1980]. Однако, хотя Фукидид и правда часто использовал тексты речей, он следил за тем, чтобы они не были слишком дидактичными и не отвлекали от повествования о фактическом контексте. Моя цель состоит здесь не в историографии и не в изучении развития истории как науки, поэтому для нас в конечном счете не важно, удается ли Фукидиду написать действительно научную историю Второй Пелопоннесской войны. Достаточно того, что, хотя историчность его нарратива действительно можно поставить под вопрос, причем по разным причинам [Kagan, 2009], он считается достаточно точным для того, чтобы и по сей день оставаться первичным источником для общего описания Второй Пелопоннесской войны в таких работах, как «Кембриджская история древнего мира».

Становится ли нарратив Фукидида в силу включения в него политических речей как систематического изложения политических позиций более удобным источником для политической теории? Что бы Фукидид ни делал, он точно не занимался абстрактным философским исследованием, которое можно найти у Платона и Аристотеля. Означает ли это, что Фукидиду не удалось стать ни настоящим историком, ни настоящим философом? В этой главе доказывается, что метод Фукидида и его содержательные аргументы составляют важный вклад в теорию международных отношений, ставящий его на одну доску с великими каноническими философами, но сначала мне надо кое-что сказать о Фукидиде как теоретике.

С точки зрения исследователей политической теории, вопросы демаркации играют ключевую роль в определении того, что же представляет их предмет исследования. Современная аналитическая философия относится довольно спокойно к вопросу о том, что значит философствовать или мыслить философски. Философия – не наука, а потому не может обладать определенным корпусом знаний, принадлежащим только ей и никому другому. Скорее, это определенная форма интеллектуальной дисциплины, характеризующейся, с точки зрения аналитических философов, логическим и лингвистическим анализом и критикой аргументов. С другой стороны, исследователи истории политической философии, в частности последователи Лео Штрауса, придерживаются содержательного взгляда на политическую философию, считая, что она сосредоточена на благой жизни человечества и на соответствующих институтах, в которых такая форма жизни может процветать [Strauss, Cropsey, 1987]. Однако, даже по их собственным стандартам, такой подход кажется произвольным, своего рода тавтологическим определением, что ясно показывает включение главы о Фукидиде в 3-е издание книги Штрауса и Кропси «История политической философии».

С точки зрения авторов, сформировавшихся в идеалистической философской традиции, например Оукшотта и Бушера, философия – это не просто применение определенного интеллектуального инструментария, она включает также и категориальное отличие этой деятельности от других форм человеческого опыта. Соответственно, для таких мыслителей различия между историками, политическими памфлетистами и философами имеет ключевое значение. Однако различение – не единственная проблема, поскольку важна также и иерархия разных видов опыта. Проведение различия между разными видами опыта – одно, а наделение наиболее высоким статусом самого абстрактного вида опыта – совершенно другое. Абстракция – просто инструмент мысли, который в основном работает за счет «заключения в скобки» предикатов суждений, и неочевидно то, что она является высшим источником мудрости. В самом деле, ее претензия на превосходство состоит в том, что она может дать наиболее широкое и общее описание человеческого опыта, в которое укладываются все остальные его разновидности. В этом отношении философия – это деятельность более высокого порядка, исследующая предпосылки всякого иного вида опыта или деятельности. И, конечно, условия самой философии – один из первичных вопросов философии.

Такой подход может быть интересным в качестве интеллектуального упражнения, однако он покоится на ряде тезисов, с философской точки зрения сомнительных, а когда он применяется к категоризации рефлексивного мышления, то обходит те вопросы, которые сам же ставит. Если задача просто в том, чтобы провести различия между разными способами прочтения текста, тогда для установления иерархии опыта сгодится едва ли не что угодно и читатель должен сам определить свой интерес. Однако иерархии такого рода носят также прескриптивный характер, ставя под сомнение значимость разных способов осмысления мира. Поэтому они могут подвергаться критике в зависимости от того, как именно они искажают понимание, в том числе предрассудками. Например, если история и философия – категориально разные виды деятельности, тогда метод Фукидида является смешанным, поскольку в нем сочетается два подхода. Но если мы ставим под вопрос категоризацию, подкрепляющую подобную интерпретацию, тогда его подход, не будучи ни в коем смысле смесью двух первичных методов, оказывается единым способом осмысления мира, первичным и более фундаментальным по сравнению со способами, ориентируясь на которые мы, возможно, хотели бы охарактеризовать его аргументацию. Категории истории и философии не определяются заранее, но теоретически выводятся из разных видов опыта, представляясь способами осмысления такого опыта и в то же время ответом на опыт мира. Притязание на превосходство, характерное для более высокого философского взгляда на этот вопрос, само является исторической и философской абстракцией от условного вида опыта. Следовательно, у всех таких подходов есть герменевтическое основание, само всегда являющееся определенным историческим философским взглядом. Превосходство аргументации и подхода Фукидида в сопоставлении с более абстрактными теориями всегда является условным и сравнительным, однако оно может обосновываться тем, что его метод признает обязательное взаимодействие действия и рефлексии. И именно это качество по-прежнему притягивает его поклонников к его размышлениям о международной политике, несмотря на то что он описывает события, произошедшие два с половиной тысячелетия назад.

Общая история пелопоннесской войны

Работа Фукидида – не единственный источник сведений о войне спартанцев и афинян, произошедшей в 431–405 гг. до н. э., о событиях и героях этой истории. Однако значение и величие его книги таково, что именно она определила общую картину этой войны, то, как ее стали понимать более поздние историки и теоретики. И это не настолько самоочевидно, если учесть то, что война, о которой рассказывается у Фукидида, продлилась 27 лет, причем она разделялась на два периода, которые явно связываются друг с другом как части одного и того же конфликта (книга V. 5.26.1–2) [Фукидид, 1981, с. 231]. Также эта война отличается от более раннего периода конфликта между Спартой и Афинами, который последовал за предшествующей Персидской войной и вторжением персов в 480–479 гг. до н. э. То есть она могла интерпретироваться как часть более длительной борьбы или же как серия различных кампаний и конфликтов, связанных друг с другом достаточно слабо.

Во время персидского вторжения 480–479 гг. до н. э. Спарта выступила главой Пелопоннесского союза, а также была выбрана греческими полисами, образовавшими коалицию, в качестве лидера греческого сопротивления. (В этой главе я для перевода греческого термина «полис» использую термин «государство», помня при этом о существенных различиях между полисом и современным национальным государством, которое появится в Европе только спустя 20 столетий.) В этом плане Спарта и Афины стали союзниками в борьбе против более мощного общего врага, однако Спарта считалась в Греции ведущей сухопутной и морской державой, то есть гегемоном. Спарта была страной глубоко консервативной, милитаристской и ориентированной в основном на сухопутные силы. У нее был относительно небольшой корпус граждан-спартиатов (мужчин равного статуса), которые с раннего возраста проходили суровое военное обучение, позволявшее им стать бесстрашными воинами-пехотинцами. Это обучение воспитывало физически сильных и самостоятельных воинов, при этом отличавшихся абсолютной верностью. Подростки воспитывались в суровом (спартанском) режиме, без каких-либо удобств и часто даже без еды – только так можно было воспитать в них самостоятельность. Также они должны были учиться сражаться со взрослыми воинами. Спартиаты стали военной аристократией, господствовавшей над более многочисленным классом илотов или крестьян, составлявших основу спартанского общества. Женщины в спартанской политике были даже еще менее заметны, чем в традиционно мужском мире греческой политики в целом. Илоты как класс жестоко подавлялись, в том числе в периодически проводившихся малых внутренних войнах. Авторство конституции Спарты приписывалось законодателю Ликургу, ее яростно защищали и редко вносили в нее изменения. Структура правления спартиатов была сложной и включала в себя монархию во главе с двумя избираемыми царями, аристократический совет из 28 членов и пятерых эфоров, или магистратов, отвечавших прежде всего за внешнюю политику и войны. Наконец, существовала в Спарте и ассамблея из всех мужчин старше 30 лет: решения в этом собрании принимались путем аккламации (или крика), а не споров.

Во время Персидской войны Спарта была ведущей сухопутной державой греческого мира. Однако в годы перед Персидской войной Афины построили крупнейший за всю греческую историю флот, который и стал ядром флота греческого, разбившего силы персов в битве при Саламине в 480 г., а затем в битве при Микале в 479 г. до н. э. Поражение персов при Микале совпало с поражением Персии, разгромленной Спартой в крупной сухопутной битве при Платеях, что, с точки зрения спартанцев, создавало возможность появления новой важной силы в греческом мире. Хотя спартанцы нанесли поражение Персии на суше и вынудили ее отступить из континентальной Европы, они были равнодушны к судьбе греческих полисов в Эгейском море, все еще остававшихся под персидской властью. Это создало для афинян возможность расширить свое влияние, освободив эти полисы или поддержав те, что восстали против персов. Такие полисы объединились с Афинами, образовав Делосский союз, ставший основой новой Афинской морской империи.

Афины были крупнейшим в Греции полисом, число граждан которого составляло около 40 тысяч человек (особенно если сравнивать со Спартой, где было только 4 тысячи спартиатов). Афинская конституция была демократической, хотя статуса гражданства было лишено еще большее мужское население – более 200 тысяч человек, включая рабов, иностранных работников (так называемых метеков) и слишком бедных, чтобы служить гоплитами, жителей. Гоплиты должны были покупать доспехи и оружие самостоятельно, подготовка к воинской службе была условием права голоса. И опять же, женщины были исключены из политического класса, а потому они не фигурируют в картине афинской демократии, представленной у Фукидида. Афины были относительно открытым торговым городом, с чем и было связано наличие обширного военного флота и ориентация на Эгейское море и приморские территории, а не сухопутную империю в Пелопоннесе. Решения в афинской демократии принимались голосованием – результат определялся простым большинством. Десять военачальников, являвшихся высшими военными руководителями афинского государства, избирались голосованием, однако большинство других управленческих постов распределялось путем жеребьевки, в том числе и членство в Совете 500, в котором готовились законодательные решения. Предполагалось, что у всех граждан достаточно способностей осуществлять общую власть демоса, и все по очереди играли роли правителей и подданных, хотя, конечно, некоторые неизбежно в конце концов занимали выборные должности в течение нескольких сроков.

Подъем Афин, ставших второй державой-гегемоном, считается одной из причин войны со Спартой и источником современного представления о «ловушке Фукидида», в которой возвышение новой державы-гегемона провоцирует войну или враждебные действия на тот момент господствующей державы (гегемона), главная опасность для которого – оказаться на вторых ролях. Это представление о борьбе между поднимающейся державой и действующим гегемоном и является, по Аллисону, ключом к пониманию важных структурных перемен в международной политике, и сегодня ту же ситуацию определяет развитие Китая, бросающего вызов господству США. Не все такие «ловушки» заканчиваются войной, однако исследование подобных исторических обстоятельств важно, если мы хотим войны избежать [Аллисон, 2019]. Некоторые исследователи Античности оспаривают возможность говорить о «ловушке Фукидида» как таковой или же делать обобщения на основе специфических обстоятельств Древнего мира. В оставшейся части этого раздела я буду рассматривать конкретные (а не общие) причины войны между спартанцами и афинянами.

Зависть спартанцев к усиливающемуся Делосскому союзу привела к ряду военных столкновений, составивших Первую Пелопоннесскую войну 460–445 гг. до н. э. Она завершилась Тридцатилетним миром, по условиям которого каждая сторона признавала сферу влияния другой – за Афинами оставалась их морская империя, а Спарта закрепляла за собой статус ведущей сухопутной державы Пелопоннеса. Следует отметить, что название «Тридцатилетний мир» не означает того, сколько времени он реально продлился – имеется в виду длительность мира, как она определялась договором. На самом деле мир сохранялся в течение 10 лет, до 431 г. до н. э., когда ряд конфликтов, признанных нарушениями договора, привели ко Второй Пелопоннесской войне, или Войне между лакедемонянами и афинянами, описанной Фукидидом. События, приведшие к началу этой войны, были достаточно сложными. Так, Фукидид указывает на спор между Керкирой и Коринфом и на Мегарский указ, то есть на небольшие конфликты, в которых в качестве союзников участвовали и основные протагонисты, каковое участие в итоге затянуло Спарту и Афины в открытое столкновение.

Спарта, господствующая держава на материковой части Греции, не слишком интересовалась привлечением союзников. Афины же в основном были морской державой, поэтому их война стала началом западной традиции соперничества морских и сухопутных сил. Керкира представляла собой независимое государство, но обладала вторым по значительности флотом после афинского. Третий флот принадлежал Коринфу, союзнику Спарты. Афины стремились заключить союз с Керкирой, что позволило бы блокировать и нейтрализовать Коринф, а потому и Спарту. Соперничество Керкиры и Коринфа достигло апогея в Эпидамне (на берегу современной Албании). В результате Керкира разгромила Коринф, однако коринфяне перегруппировались и попытались расширить свой флот, подготовив его для второго крупного столкновения. Поскольку Коринф становился второй по величине морской державой греческого мира, Керкира обратилась за поддержкой к Афинам. На афинском собрании свои предложения представили послы и Коринфа, и Керкиры, и было принято решение: афиняне отрядили небольшой флот для символической поддержки Керкиры. Однако он оказался слишком мал, чтобы ей действительно помочь, и в то же время достаточно велик, чтобы разозлить коринфян, которые увидели в этом акт агрессии.

Проблема афинского лидера Перикла состояла в том, что бездействие могло привести к крушению Афинской морской империи и еще большему укреплению Спарты, морскую поддержку которой оказывал Коринф. Однако спартанцы столкнулись с похожей проблемой. Если бы они поддержали Коринф в войне с Керкирой, они бы показали, что хотят властвовать и на суше, и на море, а следовательно, добиваются подчинения Афин. Однако, если бы они не поддержали Коринф, они рисковали потерять свои единственные морские силы, что могло бы стать уступкой новой державе.

В свете этих требований и был составлен Мегарский указ 432 г. до н. э. (или так называемая Мегарская псефизма), которым был введен полный экономический бойкот острова Мегара, поскольку мегарцы «осквернили» афинские храмы и укрывали рабов, бежавших из Афин. Перикл был опять же загнан в угол. Отказ от бойкота привел бы к ослаблению его позиций в Афинах и показал бы Спарте, что спартанцы могут наносить ущерб афинским владениям в других местах. Если бы Спарта не стала следовать этому курсу, решили бы, что спартанский царь Архидам II ставит личную дружбу с Периклом выше интересов полиса. Народы призывали обоих лидеров действовать, проводя политику, которую каждый из лидеров считал опасной и ведущей к дестабилизации. С точки зрения и Фукидида, и таких современных историков, как Аллен, ловушка возникает даже тогда, когда лидеры осознают опасности, но обстоятельства заставляют их действовать определенным образом, который в других условиях был бы иррациональным и опасным. По рассказу Фукидида, после одного бурного спора партия войны в Спарте одержала победу и голосованием было принято решение начать войну, поскольку спартанцы боялись, что Афины станут самой сильной державой в греческом мире.

Силы Спарты вторглись в Аттику и начали опустошать афинские территории и владения. Афинская стратегия, разработанная главным стратегом Периклом, состояла в том, чтобы укрыться за городскими стенами и, полагаясь на богатство города и флот, поджидать спартанцев, совершая при этом морские набеги, но не вступать в прямые столкновения. Стратегия и лидерство Перикла – одна из главных тем в повествовании Фукидида. «Надгробная речь» Перикла и следующие за ней речи – прославление афинского богатства, силы и политической мудрости, но в то же время косвенная апология консервативного курса самого Перикла. Однако в 430 г. до н. э. Афины поразила вспышка чумы, от которой погибла примерно треть афинского населения (Фукидид тоже ее подхватил, но выжил, что придает дополнительное значение тому, как у него обсуждается это событие). Чума поставила под вопрос мудрость стратегии Перикла. Она ярко высветила важные качества афинской политической культуры, которые мы будем исследовать далее. После чумы Перикла сняли с должности, а его противники попытались заключить мир со Спартой, но не добились успеха. В результате этой неудачи Перикла снова избрали, но в 429 г. до н. э. он умер от последствий чумы.

Заключительный промежуток первой войны (429–421 гг. до н. э.) и Никиев мир характеризовались борьбой различных афинских фракций, стремившихся занять лидерские позиции в отсутствие Перикла, а также поисками нового военного курса. В 428 г. до н. э. город Митилена на Лесбосе взбунтовался против афинян, что вызвало у последних опасение в общем развале Афинской империи. Митиленский бунт завершился неудачей, однако он стал началом для знаменитого спора о наказании митиленцев (подробнее мы обсудим его далее). В споре участвовал и Клеон, ставший лидером партии войны. Клеон – герой, которого Фукидид, очевидно, не уважал, однако изобразил его в качестве представителя более агрессивной стратегии, которая привела к победе в Пилосе. Эта стратегия была продолжена Клеоном, а на спартанской стороне ее аналог развивался военачальником Брасидом. Они сошлись друг с другом в битве под Амфиполем в 422 г. до н. э. Брасид руководил захватом Амфиполя, отбитого у афинян, тогда как Фукидид был военачальником, отвечавшим за расположенный неподалеку афинский флот. Поражение в этой битве привело к обвинению Фукидида в предательстве и изгнанию из Афин, когда он и стал писать свою историю. Клеон руководил экспедицией, нацеленной на то, чтобы снова отобрать Амфиполь у Брасида; и он, и Брасид погибли в этой битве, причем победа досталась спартанцам. В результате смерти двух протагонистов обеих сторон, поддерживавших агрессивную политику, партия мира в Афинах (которой руководил Никий) стала требовать мирного договора, что ознаменовало конец первой части войны, которую часто называют Архидамовой войной.

Хотя Никиев мир продлился четыре года, он никогда не был устойчивым, поскольку его условия не удовлетворяли ни одну из сторон, а многие союзники Спарты отказались его ратифицировать. Конфликт продолжился завоеванием Афинами острова Мелос, послужившим основой для Мелосского диалога. Однако наиболее важным актом, оборвавшим мир, оказалась масштабная кампания Афин против Сиракуз в Сицилии. Сицилийская кампания и вызванные ею споры стали фоном для введения Фукидидом нового героя – Алкивиада, племянника Перикла, сыгравшего противоречивую роль в последовавшей войне и отличившегося в разные времена в Афинах, Спарте и даже Персии.

Сицилийская кампания завершилась катастрофическим провалом, который ознаменовал начало конца Афинской империи. Афины потеряли свой флот, у них больше не было ресурсов для строительства нового. Также они утратили значительную часть своего престижа. Тогда как спартанцы заключили союз с Персией, чтобы создать свой собственный флот и воспользоваться слабостью Афин. Заключительная часть истории войны состоит из борьбы различных афинских фракций и упадка Афин, включая олигархический переворот 30 тиранов в 411 г. до н. э. Несмотря на определенные успехи в борьбе, афиняне так и не смогли вернуть себе инициативу. После уничтожения спартанцами их флота при Эгоспотамах, блокады и осады Афин, проведенной под командованием спартанского полководца Лисандра, война завершилась поражением Афин и их империи.

Здесь стоит также отметить, что падение Афинской империи совпало с ростом и развитием ее зрелой философской культуры. Платоновский Сократ участвовал в борьбе против 30 тиранов, как и исторический персонаж Фрасимах (который играет важную роль в «Государстве» Платона). Таким образом, Платон и его политическое мышление также сформировались под влиянием наследия «Войны между лакедемонянами и афинянами» Фукидида.

Этим кратким обзором мы задаем контекст, определяющий более общее значение книги Фукидида. Дискуссии о Фукидиде в основном направлены на объяснение войны и в значительной степени опираются на его основные понятия – страх, честь и интерес. Так, в них может обсуждаться то, принял ли Перикл и другие герои повествования правильные решения. Далее я сосредоточусь на другой линии аргументации и на том, что считаю двумя наиболее важными уроками, преподанными нам Фукидидом: на его размышлениях о демократическом государстве, участвующем в войне, и на очевидном вкладе в развитие реализма в политике и международных отношениях.

Либерализм Перикла

Перикл играет основную роль в тексте Фукидида, и во многих отношениях он важнее любого другого героя его пантеона – и объясняется это как тем, что именно он представляет, так и его действиями, как они переданы в этом повествовании. Часто Фукидид называет его первым гражданином Афин. Он был основной политической фигурой и лидером демократической фракции с 460 г. и до своей смерти от чумы в 429 г. до н. э. В это время Афины стали настоящей морской империей, которая начала угрожать военному господству Спарты.

Перикл – автор трех важных речей: ответа на спартанский ультиматум (книга I. 140–145), Надгробной речи (книга II. 35–46) и третьей речи (книга II. 60–64), где он после чумы защищает свою стратегию перед афинянами (обсуждение этой речи я отложу до последнего раздела данной главы). Во всех этих речах он представляется нам лидером и стратегом, от которого зависит сохранение подлинной природы афинского демоса, каковая подробно описана в Надгробной речи. Фукидид не раз описывает Перикла как персонажа, действия которого могут быть названы успешными или неуспешными в зависимости от тех задач, которые он решал. Также Перикл представляется в качестве идеального вождя, который дополняет институциональную структуру афинской демократии, а потому спасает ее от ее собственной склонности к популистскому соперничеству и беспорядку. Многие уроки афинских военных операций, как они изложены в истории Фукидида, соотносятся с центральной ролью лидера и с тем, как она должна проявляться в четкой стратегии, подкрепляемой особой концепцией или идеологией, способной поддержать народ в военное время и оправдать лишения, которые приносит война. Такая идеология, после поражения Афин отделенная от связи с демократией, становится важным источником конституционных либеральных идей. В последующие эпохи вплоть до XIX в. демократия и либерализм конкурировали друг с другом.

В первой речи (книга I. 140–145) он говорит о согласии афинян на войну со Спартой, которая была объявлена после того, как Перикл отказался отозвать Мегарскую псефизму, то есть прекратить экономическую блокаду Мегары, союзника Спарты. Защищая свое решение, он описывает стратегию Афин, указывая на ее долгосрочные общие цели – или, если использовать термины Клаузевица, на «использование боев с целью войны» [Клаузевиц, 1998, с. 113]. Перикл определяет, чего хотят достичь афиняне, и, будучи главным военачальником, предлагает достичь этих целей с помощью войны. В своем полном виде стратегия опирается на представление об афинской демократии, изложенное в Надгробной речи, так что основное внимание я уделю именно ей, однако первая речь важна тем, что в ней высказаны важные вещи о стратегических амбициях афинян.

Принимая вызов Спарты и решившись на войну, Перикл подчеркивает морскую природу Афинской империи, ее обращенный вовне, торговый характер. Спарта признается им в качестве господствующей сухопутной державы Греции, а потому Перикл отстаивает стратегию избегания детально спланированных сухопутных сражений, требуя полагаться на морскую силу Афин, позволяющую изводить Пелопоннесский союз нападениями и при этом обеспечивать надежное снабжение Афин. Поступая таким образом, Афины могут наносить ущерб силам Спарты, закрывая им в то же время доступ в ту область, где они сами господствуют. И хотя Афины понесут определенные издержки, Перикл говорит, что Афины могут легко их покрыть своим торговым богатством и могуществом. Спарта, будучи аграрной державой, не имеет достаточного избыточного продукта, чтобы потратить его на войну, и каждый день кампании в Аттике будет обходиться ей достаточно дорого. Афиняне не стремятся к захвату территории Пелопоннеса, у них вполне достаточно территории на островах, входящих в их морскую империю. Поэтому их цель состоит в том, чтобы создать гарантии для этой империи и для ее растущего влияния в Греции, позволив при этом Спарте и Пелопоннесскому союзу измотать самих себя, что заставит их искать новые условия мира.

Несмотря на последующие события, рассказанные Фукидидом, в том числе сыгравшую важную роль чуму, связанную со скоплением населения внутри афинских стен и обезлюдением сельских районов Аттики, стратегия Перикла представляется вполне логичной. Она определяет ясную цель войны и логичные оценки успеха. Также ею подчеркиваются специфические силы и преимущества Афин как морской державы, способной оказывать значительное влияние в греческом мире, а именно на островные колонии, а потому не ограниченной узкими пределами сухопутной державы. Независимо от того, обоснованны ли такие аргументы, они в какой-то мере были воспроизведены Уинстоном Черчиллем, но уже в применении к Великобритании, в 1940 г., то есть после поражения Франции, – Черчилль осознанно стремился повлиять на политическое воображение американской элиты, получившей классическое образование. Перикл утверждал, что ущерб континентальным территориям Афин не будет иметь долгосрочного влияния на их способность выдержать конфликт и достичь своих целей. В худшем случае Афины могут потерять земли и собственность, тогда как важнее всего жизнь и свобода. В то же время Перикл сделал очень важное – и в контексте последующих событий весьма резкое – замечание: «Я опасаюсь гораздо больше наших собственных ошибок, чем вражеских замыслов» (книга I. 144) [Фукидид, 1981, с. 64]. Чтобы стратегия работала, ее следовало сразу же привести в исполнение и не отклоняться от нее. Хотя более поздние военные теоретики, такие как Клаузевиц, говорят о необходимости приспосабливать план к ходу военных операций, когда начинает ощущаться трение от столкновений с врагом, на самом высоком уровне стратегического планирования не менее важен долгосрочный взгляд, позволяющий не вносить изменения в ответ на понесенный ущерб. Действительно, более всего Фукидида беспокоит склонность демократии вносить подобные изменения.

Говорят, что главный учитель Клаузевица, Герхард фон Шарнхорст, потратил немало времени на то, чтобы понять, как французам удалось сделать из своих революционных армий, состоявших из недисциплинированных простолюдинов, необычайно сильную военную силу, каковой она стала при Наполеоне. Во многом это объясняется доктриной и организацией, но также Шарнхорст подчеркивал трансформацию общества, ознаменовавшую само возникновение французской нации [Howard, 2002, p. 7]. Идея нации – современная идея, в нашей книге она будет изучаться в следующих главах. Однако в представленной Периклом афинской стратегии (в Надгробной речи) сложно не заметить превознесения Афин, отождествляемых с их либеральным идеологическим основанием, особенно если учесть, что такой взгляд объясняет и оправдывает, указывая на любовь и патриотизм, внушаемые Афинами, героические действия тех, кто этой речью прославлен.

Необходимо избегать анахронизмов в описании греческих идей, однако Перикл вполне определенно указывает на то, что война – не просто столкновение интересов, но также еще и идеологическая борьба между открытой либеральной демократией и закрытой консервативной автократией. Перикл говорит: «Я утверждаю, что наш город – школа всей Эллады» (книга II. 41) [Фукидид, 1981, с. 81]. Он не просто превозносит мнение афинян о самих себе, но и отстаивает лучшую форму правления, защищая идеологические принципы Афинской империи перед остальными членами Делосского союза, которые были недовольны тем, что сегодня мы назвали бы империалистическими амбициями афинян, стремившихся менять политические режимы у своих союзников. И если современные либералы не видят причин оправдывать универсальную ценность своего политического порядка, точно так же, похоже, и Перикл не обосновывает их особо перед всеми греками.

Надгробная речь остается одной из главных, где сформулированы основы либерального конституционного порядка, причем в ней определяются принципы и ценности, способные показаться до странности знакомыми и западным читателям XX в.:

Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы скорее сами являем пример другим, нежели в чем-нибудь подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправлением. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-нибудь отличается не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести. Бедность и темное происхождение или низкое общественное положение не мешают человеку занять почетную должность, если он способен оказать услуги государству. В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений… Терпимые в своих частных взаимоотношениях, в общественной жизни не нарушаем законов (книга II. 37) [Фукидид, 1981, с. 80].

В этом отрывке мы замечаем, что демократия умеряется верховенством закона, меритократией (или доступом к официальным должностям, основанным на способностях) и общественной терпимостью. Затем эти фундаментальные либеральные ценности объединяются с превознесением широкой (глобальной) торговли, открытости, государственного богатства и экономической ответственности. Эта экономико-социальная теория либерального конституционализма оказывается, в свою очередь, источником творческих сил, культуры и цивилизации. В тексте не дается философского обоснования этих ценностей, однако Перикл в какой-то мере оправдывает афинский образ жизни, указывая на материальные выгоды, проистекающие из этого конституционного и экономического порядка. Поскольку торговля является условием не только красоты и цивилизации, но также и экономической прибыли, поддерживающей афинскую стратегию в борьбе со Спартой, в этом аргументе можно усмотреть утилитаристский анализ прибылей и издержек, который предвосхищает современные аргументы международной политической экономии, утверждающей преимущества свободной торговли и либеральных конституций.

Хотя у Фукидида Перикл предлагает одно из наиболее ярких описаний идеала либерального конституционного порядка, далеко не очевидно то, что сам Фукидид разделяет тезисы Перикла или же представление о том, что либерально-демократический империализм – лучшая форма международных отношений. На самом деле он указывает на дефекты либерализма на международном уровне, которые могли бы признать и такие современные реалисты, как Джон Дж. Миршаймер [Mearsheimer, 2018]. Аргумент Миршаймера относится к внешней политике США после 1989 г., однако он довольно точно воспроизводит рассказ Фукидида, признавая то, что, несмотря на всю свою привлекательность на уровне внутреннего социального порядка, проекция либеральной демократизации вовне является курсом, ведущим по сути к дестабилизации. Оба автора видят проблему в навязывании либерально-демократических ценностей нелиберальным демократическим режимам. Как покажет обсуждение Митиленского спора, которым мы займемся ниже, переход из статуса союзника по договору в положение части империи, вынужденной выплачивать дань, стал важной причиной недовольства Афинами. Союз, как он первоначально определялся, дал возможность афинянам навязывать политический порядок или идентичность – и точно так же западные либеральные демократии навязывают правильную форму политического общества недемократическим или нелиберальным режимам в XXI в. Либерально-демократические ценности действительно можно оправдать определенными аргументами, однако истинный комплекс ценностей или правильный политический порядок представляет тех, кто от них отклоняется, как врагов или заблуждающихся. Тогда как проблема либеральных демократов или афинян в том, что, если они просто согласятся с тем, что являются одним из многих других режимов, они могут подорвать легитимность своей собственной формы правления. Перикл говорит: «Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы скорее сами являем пример другим, нежели в чем-нибудь подражаем кому-либо» (книга II. 31) [Фукидид, 1981, с. 80]. Афинская демократия – не просто одна форма правления из многих, но образец для всех остальных; а потому она является воинствующей идеологией, в отличие от спартанской модели, которая не особенно привлекательна и которую сами спартанцы не считают применимой к кому-либо, кроме них самих. Проблема, с которой оставляет нас Фукидид в своем рассказе о стратегии Перикла, – та же, с которой сталкиваются либерально-демократические режимы в международных отношениях, а именно проблема согласования их ценностей с миром и порядком. Как показывает Фукидид, далеко не очевидно то, что внутренние ценности либерально-демократического порядка подходят для международной области и для достижения мира – и именно этот тезис дополняет репутацию Фукидида как основателя или источника реализма как концепции теории международной политики.

Реализм Фукидида

Когда после Второй мировой войны исследования международных отношений сформировались в качестве отдельной дисциплины, реализм часто называли базовой теорией международных отношений. Однако это крайне скользкая концепция, включающая множество как аналитических, так и нормативных аспектов. На простейшем аналитическом уровне она включает два утверждения, а именно то, что государства преследуют собственные интересы (как бы их ни понимать) и что область международных отношений лишена иерархии, то есть в ней нет единой власти, которая бы устанавливала порядок во взаимодействиях между государствами или политическими сообществами. Конечно, тем самым не исключается идея о том, что государство может усмотреть свой интерес в сотрудничестве с другими государствами или союзе с ними либо что может быть неполный нормативный международный порядок, где нормы или правила, похожие на законы, в той или иной мере соблюдаются, но не обладают силой санкции. Это поднимает важные нормативные вопросы о природе права и власти. Следовательно, аналитический реализм совместим с представлением о международной нормативной сфере или неполном порядке, однако он признает отсутствие доминирующей власти.

Однако под влиянием Гоббса многие современные реалисты выдвигают негативные нормативные утверждения о том, что национальные интересы по самой своей природе являются конфликтными, а потому закон без санкций – это «просто слова», тогда как не-иерархическая международная сфера не только является анархической, но к тому же лишена всякой морали или закона. Как трактовать такие утверждения – в качестве теоретических положений или же историко-эмпирических тезисов – один из фундаментальных вопросов теории международной политики, и именно этим объясняется важность Фукидида для этих дискуссий, независимо от того, можно ли его обоснованно называть реалистом. Теория международных отношений в основном занимается различением или соединением аналитического и скептически-нормативного реализма, предлагая все более тонкие объяснения того, в каком смысле реализм дает наилучшее эмпирическое описание международной сферы. Хотя современный реализм опирается на идеи многих авторов, Фукидид считается одним из первооткрывателей этого подхода к международным отношениям, а потому с него начинают все, кто строит традицию или канон «теории» международных отношений. В этом разделе мы изучим три источника реализма Фукидида вместе с его наиболее важным уроком.

Чума

Обсуждение чумы следует сразу за Надгробной речью Перикла (книга II. 47–55), и эта тема определенно привлекала Фукидида, который подхватил неизвестное заболевание, но выжил. В основном в обсуждении дается подробное описание симптомов и приводятся определенные догадки о том, что болезнь могла прийти из Эфиопии. Поскольку чума описывается сразу же после Надгробной речи, возникает впечатление, что она стала неудачным последствием программы Перикла по сбору населения в городе, в результате которой сельские территории были оставлены спартанцам, а город мог опираться на свой флот и торговлю, которая поставляла припасы в Афины из имперских владений. Хотя Фукидид упоминает о том, что чума заставила людей вспомнить старые предсказания, в своем собственном рассказе он, как ни странно, не обращается к сверхъестественным силам и объяснениям. В нашем контексте, то есть контексте реализма, наиболее важная часть рассказа о чуме связана с ее влиянием на мораль и законность. Фукидид пишет:

Поступки, которые ранее совершались лишь тайком, теперь творились с бесстыдной откровенностью… Жертвовать собой ради прекрасной цели никто уже не желал, так как не знал, не умрет ли, прежде чем успеет достичь ее. Наслаждение и все, что как-то могло служить ему, считалось само по себе уже полезным и прекрасным. Ни страх перед богами, ни закон человеческий не могли больше удержать людей от преступлений, так как они видели, что все погибают одинаково и поэтому безразлично, почитать ли богов или нет. С другой стороны, никто не был уверен, что доживет до той поры, когда за преступления понесет наказание по закону (книга II. 53) [Фукидид, 1981, с. 87].

Фукидид описывает, как рушатся мораль и законность, когда они сталкиваются с непредсказуемой смертностью. Высвобождение подавленных влечений – история, обычная для рассказов о военных лишениях или осаде. Но важнее то, что в этом разделе приводятся свидетельства того, как осмыслялась работа моральных и правовых норм и как греки проводили важное различие между physis (природой) и nomos (установленным законом). Противопоставление двух этих важных понятий греческой философии весьма волновало софистов и философов, поскольку оно поднимало вопросы о природе и власти, морали и соглашении. Все это имеет значение для объема и пределов законов и норм, а потому и вопроса о том, может ли существовать авторитетная нормативная система, выходящая за пределы локальных моральных практик. Фукидид не ведет философских размышлений об авторитете и морали, но показывает, насколько последняя хрупка и как легко она рушится под натиском военных жертв и катастрофы, вызванной чумой. Нормы чести игнорируются, и люди начинают открыто делать то, что ранее делали тайком – Фукидид здесь определенно имеет в виду социальные нормы, регулирующие почитание мертвых, и половые приличия. Но это проблема не только для консервативного моралиста, столкнувшегося с крушением социальных устоев. Распад норм Фукидид сравнивает также с освобождением природы, требующей искать удовольствий. Мораль и закон (nomos) нацелены на укрощение природы (physis), благодаря которому только и стал возможен характер афинян. Как только такие нормы и соглашения слабеют, их характер также ослабляется, а высоконравственные мотивы, прославленные Надгробной речью, оказываются подчинены непостоянной и неуправляемой дикой природе непосредственного удовлетворения. Национальный характер – хрупкое и уязвимое достижение, наделяющее определенной формой природу, которая во всех остальных случаях остается слишком капризной. Разнузданность грубого индивидуализма подрывает сообщество и его способность создавать и поддерживать характер вместе с социальными соглашениями (то же самое мы позже увидим и у Гоббса). Хотя Фукидид не формулирует такой аргумент в явном виде, рассмотрение у него митиленцев, мелоссцев, Клеона и новых людей Афин явно указывает на ставшую следствием чумы утрату характера и подчинение краткосрочным, низким инстинктам в ведении войны и в политическом курсе.

Хотя Фукидид не выдвигает никакого философского тезиса, предоставленное им описание следствий чумы подкрепляет два основных элемента аналитического реализма. Во-первых, рассказ об освобожденной природе и немедленном удовлетворении обосновывает идею о том, что эгоистический интерес в одном важном и, вероятно, неустранимом смысле является одновременно фундаментальным и естественным, и не только среди афинян. В мире без договоренностей и социальных практик, усмиряющих грубую природу для укрепления характера и добродетелей, мы получаем стремящийся к самоутверждению и в то же время конфликтный источник эгоистического интереса. Конечно, мы должны перенести этот аргумент с индивидов на группы, чтобы получить концепцию конфликтного национального интереса. Однако если человеческая природа повинуется влечению и дисциплинируется только социальными нормами, в отсутствие таких норм у нас есть определенные основания предполагать, что группы будут демонстрировать все качества грубой человеческой природы.

Второй важный урок, проиллюстрированный Митиленским спором и Мелосским диалогом, состоит в том, что не существует международного нормативного порядка, который усмирял бы индивидуальную природу и интерес, создавая при этом концепцию международного обязательства. В «Истории» Фукидида приводится немало примеров предположительного международного порядка, состоящего из «военных законов», регулирующих обращение с павшими, перемирие, объявление о начале битвы и о победе, а также дипломатические договоренности, посольства и другие ритуалы вроде бы существующего международного (или межполисного) порядка. Однако также совершенно ясно, что все эти законы чаще соблюдаются так, как угодно более сильной стороне. Самое же важное то, что они действуют в сфере, где власть не обладает авторитарными полномочиями налагать санкции за нарушения. Слабость греческого международного порядка является просто обобщением того понимания, которое Фукидид извлекает из ослабления социального порядка в Афинах после чумы. Его урок состоит в том, что закон и моральные нормы обладают авторитетом только в обычные времена и среди людей, этот авторитет признающих, поскольку у них общая судьба и они подчиняются санкциям, которые к ним применяются. Мораль и нормативность имеют локальный характер, и чем больше мы отходим от договоренностей, поддерживающих и усмиряющих нашу грубую природу, тем меньше действует их авторитет, сходя в конечном счете на нет.

Митиленский спор

Книга III (1–50) открывается рассказом о восстании Митилены, за которым последовал Митиленский спор в Афинах, один из наиболее известных и противоречивых эпизодов в «Истории» Фукидида. Митилена была наиболее важным городом на острове Лесбос и платила дань афинянам, будучи членом Делосского союза. Восстание произошло, когда митиленцы воспользовались возможностью, предоставленной началом кампании в Аттике, и отказались от своей лояльности к Афинам, чтобы утвердить свое господство надо всем Лесбосом. В Спарту была отправлена делегация, чтобы добиться вступления в Пелопоннесский союз и заручиться военной поддержкой лакедемонян. Афиняне ранее получили предупреждение об этих событиях и, испугавшись ущерба, который могло вызвать отпадение одного из их данников, послали экспедицию, чтобы приструнить митиленцев. Однако, когда афинская осада достигла определенного успеха, а спартанцы не стали посылать экспедицию в поддержку восстания, митиленские лидеры начали планировать прямое столкновение с афинскими силами. Когда же народ Митилены узнал об этом плане, он, в свою очередь, поднял бунт против властей и попытался вступить в соглашение с афинским военачальником Пахетом. Условия договоренностей позволили афинянам поступать с митиленцами так, как им вздумается, а афинским войскам – вступить в город. Митиленцам, однако, была дана возможность отправить послов в Афины, чтобы выпросить прощение, с данной Пахетом гарантией, что население города не будет обращено в рабство, заключено в тюрьмы или убито, пока его представители не вернутся в город.

Первоначально афиняне приняли поспешное и жестокое решение. Несмотря на прежние заверения, митиленский вождь Салеф был немедленно казнен и власти не только приговорили к смерти остальных пленников, но и решили, что надо вырезать все мужское население города, а детей и женщин продать в рабство. В Митилену тут же отрядили корабль (трирему), на котором Пахету должны были доставить принятое решение. Собственно споры начались на следующий день, когда у афинян возникли некоторые сомнения касательно суровости своего первоначального решения, и власти согласились еще раз обсудить этот вопрос. Споры интересны тем, что в них участвовали два известных по именам персонажа – Клеон и его оппонент Диодот. Клеон был защитником исходного решения, и у Фукидида он представлен так:

[…] Клеон, сын Клеенета, который на предшествующем собрании провел решение, осуждавшее митиленцев на смерть. Этот человек вообще был самым неистовым из граждан и в то же время обладал наибольшим влиянием в народном собрании (книга III. 36) [Фукидид, 1981, с. 126].

В убедительной аргументации Клеона было три элемента: справедливость исходного смертного приговора; требования империи и слабости демократического обсуждения. К последнему пункту, слабостям демократической дискуссии, я вернусь к концу главы, а пока сосредоточусь на первом и втором положениях, имеющих непосредственное значение для формирования реализма у Фукидида.

Клеон убедительно доказывает то, что смертные приговоры – справедливый ответ на вопиющее преступление, совершенное митиленцами, вступившими в сговор со Спартой. С их стороны это ничем не спровоцированное предательство и атака на афинян, которую последние не могут проигнорировать; и хотя исходный приговор суров, Клеон заявляет, что он справедлив, а потому должен быть приведен в исполнение. Говоря о справедливости, Клеон указывает на определенное нормативное соображение, но также он, очевидно, апеллирует к норме справедливости, которая не ограничивается интересом афинян. И хотя Клеон не развивает собственно этической теории – особенно если учесть его враждебное отношение к философским рассуждениям о строгом соблюдении общепринятых законов, – он утверждает совпадение справедливости и интереса. Дело афинского собрания как суда – вершить справедливость в интересах Афин (и против Митилены) и применять закон. Тем самым Клеон предлагает довольно сильную формулировку реалистической позиции, согласно которой справедливость – все то, что отвечает интересам государства. Не существует более высокого принципа или стандарта, с которым должен сообразовываться закон государства, чтобы быть справедливым, то есть нельзя поставить вопрос о том, должно ли государство соизмерять свои действия с более высоким или внешним моральным стандартом.

Действительно, Клеон открыто отвергает представление о том, что афиняне должны проявить сострадание и смягчить суровость наказания, поскольку это было бы несправедливо по отношению к другим союзникам и данникам. В этом отношении аргумент Клеона развивает позицию реализма, представленную у Фукидида, выходя за пределы скептического взгляда на объем и применимость моральных норм в международной среде, намеченного еще в рассказе о чуме. Он представляет нам четко прописанную реалистическую этику, применяемую к международным отношениям и определяющую обязанности империи. Согласно этой этике, государства должны преследовать свои собственные интересы, а потому природа и обязательство, интерес и долг совпадают друг с другом. Но также Клеон раскрывает еще один аспект этой этики, утверждая, что империи должны действовать определенным образом, используя силу и насилие, способное послужить назиданием. Поскольку для имперских отношений характерна удаленность – а в случае Афин, которые были морской империей, еще и довольно значительная удаленность, – обязательные санкции должны быть четкими и убедительными. В итоге Клеон резко заявляет, что «ваше владычество над союзниками – это тирания, осуществляемая против воли ваших подданных, которые злоумышляют против вас» (книга III. 37) [Фукидид, 1981, с. 126]. Либо эта тирания справедлива – в категориях самих Афин, вытекающих из их национального интереса, либо, как указывает Клеон, она несправедлива, и в таком случае афиняне заслужили восстания и должны быть наказаны за свое несправедливое имперское господство. Афинам тем самым предлагается сделать тяжелый выбор – выбрать саму логику своей позиции. Они могут быть империей, но тогда и действовать следует подобающе, или же они могут отказаться от своих имперских амбиций и умерить свои притязания. Если Афины желают быть империей, они должны во внешних отношениях применять силу, и тогда жестокое наказание за митиленское предательство – это просто часть такой имперской этики. Афинская свобода, понимаемая как свобода от господства других греческих государств или таких внешних держав, как Персия, требует от них утвердиться в своем индивидуализме. И это нормативная позиция реалистического толка, поскольку она не признает равенства этических притязаний любого другого государства.

В Митиленском споре участвует еще один оратор – Диодот, который оспаривает аргументы Клеона. Диодот требует менее сурового наказания, и сам стиль его речи далеко не такой яростный, как у Клеона. Однако во многих отношениях он дополняет аргументацию Клеона еще более четким реалистическим аргументом. Во-первых, он отвергает представление о том, что собранию следует исполнять функции суда; на самом деле оно должно быть политическим собранием, а потому и рассуждать политически, ориентируясь на баланс афинских интересов как имперской державы. Признавая видимость несправедливости, присутствующую в смертной казни всего мужского населения Митилены, а потому и тамошнего демократического класса, который не участвовал в восстании, он приводит аргументы того, что, собственно, отвечает интересам Афин, если они желают сохранить свою имперскую власть и свои владения. Подлинным мерилом действия должно быть тщательное рассмотрение баланса выгод для афинского национального интереса, а не справедливость или сострадание. Хотя собрание соглашается с аргументацией Диодота и отправляет другой корабль, чтобы отменить предыдущий приказ, на самом деле его аргумент – еще более холодное и расчетливое утверждение национального интереса как главного ориентира для действия. Такое решение является исключительно политическим, то есть оно не покрывается справедливостью, принципами или правом. И это подводит нас к сути утверждения о том, что, выделяя этот эпизод, Фукидид представляет истинно реалистическую концепцию политики и международных отношений: единственный критерий государственных действий заключается в оценке того, что соответствует долгосрочным взвешенным интересам государства.

Мелосский диалог

Мелосский диалог (книга V. 85–113) относится ко времени провала Никиева мира, он служит прелюдией к Сицилийской экспедиции, в которой афинская имперская этика прошла проверку на прочность. Хотя Мелосский диалог хронологически и политически отделен от митиленских споров, он также объясняет реалистическую этику империи, которую афиняне применяли на практике. Мелос – остров на юго-востоке Аттики, где находилась колония, первоначально основанная Спартой, но в конфликте Афин и Спарты сначала придерживавшаяся нейтралитета, а потом вынужденная ответить на нападение Афин. Когда в 416 г. до н. э. туда прибыла Афинская экспедиция, афиняне отправили своих представителей к мелосцам, чтобы обсудить условия капитуляции. Руководство мелосцев решило обсуждать этот вопрос не публично, а только в присутствии членов «правительства». Этим может объясняться то, почему Фукидид представляет в качестве участников диалога «афинян» и «мелосцев», а не каких-то конкретных персонажей.

Аргументация афинян отличается резкостью и прагматичностью. Они не хотят вступать в битву, но также им не интересны «красивые слова» об их праве на империю или о справедливости их притязания. Вместо всего этого они выдвигают, возможно, одно из самых сильных утверждений реалистической позиции в международной политике:

Ведь вам, как и нам, хорошо известно, что в человеческих взаимоотношениях право имеет смысл только тогда, когда при равенстве сил обе стороны признают общую для той и другой стороны необходимость. В противном случае более сильный требует возможного, а слабый вынужден подчиниться (книга V. 89) [Фукидид, 1981, с. 256].

В этом жестком заявлении афиняне, как они представлены у Фукидида, утверждают, что справедливость в лучшем случае может быть принципом взаимной выгоды равных сил. И, как показывает конкретный пример, в международной области, пока есть имперские державы, такого равенства между государствами не существует, а потому и идея справедливости неприменима. Но даже среди крупных держав равенство неустойчиво и редко, что и доказывает подъем Афин. Ловушка Фукидида указывает на серьезные структурные причины, объясняющие то, почему в международных отношениях справедливость как взаимная выгода встречается редко [Аллисон, 2019].

Тезис о том, что справедливость в лучшем случае является взаимной выгодой равных сил, на самом деле не самый важный. Это подтверждается в книге V (105) [Фукидид, 1981, с. 259], где афиняне говорят: «Ведь о богах мы предполагаем, о людях же из опыта знаем, что они по природной необходимости властвуют там, где имеют для этого силу». Следовательно, сильный не только может преследовать собственные интересы в ущерб слабому, но и, кроме того, обладает естественной склонностью господствовать там, где только может. Когда же этот тезис объединяется с тем, что справедливость – это взаимная выгода сильных, мы получаем утверждение, включающее в себя фундаментальные составляющие реалистического представления о международной политике:

1. Государства действуют, преследуя свои интересы.

2. Для достижения последних они должны использовать свою силу и господствовать над слабыми, когда они только могут это делать.

3. В международной коалиции отсутствует стоящая надо всеми государствами власть, которая бы устанавливала порядок или постоянно всеми управляла.

4. Следовательно, порядок – это исключение, а естественное состояние международных отношений – состояние конфликта или войны.

Именно этот аргумент афиняне предъявляют мелосцам, указывая на то, что, несмотря на все их апелляции к чести и справедливости, они поступили бы точно так же, если бы оказались на месте афинян. Действительно, их аргументация носит едва ли не механический характер (хотя из того, что Фукидид говорит о «необходимом законе природы», нельзя делать чересчур общие выводы), поскольку афиняне отвергают аргумент, утверждающий, что они не должны использовать свое преимущество, поскольку обстоятельства могут измениться и им самим понадобится справедливость, что, собственно, и происходит после провала Сицилийской экспедиции (книга VIII). Диалог заканчивается тем, что мелосцам не удается убедить афинян поступить с ними по справедливости, мелосцы героически отказываются склониться перед афинянами, и тогда начинается осада. В конечном счете мелосцы сдаются афинянам, которые казнят всех мужчин призывного возраста и продают в рабство всех женщин и детей: таким образом, диалог и дискуссия отступают перед силой. Это весьма впечатляющий моральный вывод для политики, который необходимо сравнить с теориями, утверждающими приоритет морального блага и силу разумной речи и лучшего аргумента.

Рассказ о чуме, митиленские споры и Мелосский диалог представляют нам ясное и убедительное изложение определенных элементов нормативной реалистической этики, а вместе с ним и концепцию, позволяющую дать реалистическую интерпретацию войны лакедемонян и афинян. Фукидид определенно представляется нам «отцом» реализма и основателем международной теории. Но было бы неправильным делать из этого вывод, что Фукидид безусловно одобряет реалистическую этику. Также ясно, что он не слишком благоволит демагогу Клеону, но по-настоящему симпатизирует мудрости, проявленной афинянами в ситуации с мелосцами. Соответственно, хотя Фукидид преподает нам немало уроков, его реализм лучше ограничивать контекстом объяснения межгосударственных действий, не представляя его в качестве экспансионистской этики империализма, вытекающей из выступлений Клеона на митиленских спорах и в Мелосском диалоге. Реализм может предложить достаточно убедительное объяснение международных дел, однако он оказывается намного менее надежной платформой для государств, которые хотели бы решить, как им действовать в мире, где работают реалистические посылки: одно дело – знать, что государства будут преследовать свои интересы, как они их сами понимают, но совсем другое – понимать, в чем именно состоит интерес государства в намного более широком контексте. Хотя реализм может предложить лучшее объяснение обстоятельств межгосударственного конфликта и ограниченности норм, Фукидид не представляет его в качестве нормативной концепции, описывающей, как государства (то есть полисы) должны действовать. Что касается реализма, он на самом деле говорит то, что оценка интереса государств требует холодного и взвешенного суждения, то есть именно того, что мог предложить Перикл и чего обычно не может достичь демократия.

Демократия, война и стасис

Третья важная для теории международной политики тема, присутствующая в «Истории» Фукидида, – это проблема демократии, и особенно тезис о том, что демократии неустойчивы и склонны разваливаться изнутри (речь о том, что греки называли стасисом или гражданской распрей). «История» Фукидида оставалась одним из главных источников неприятия демократии в западной традиции политической мысли вплоть до конца XIX в. и появления представительских демократий. Его негативный взгляд особенно интересен в свете тезиса о «демократическом мире», которым я теперь займусь.

Тезис о «демократическом мире»

Тезис о демократическом мире (который иногда также называют тезисом о либеральном мире) утверждает, что демократические государства не воюют друг с другом, а потому распространение демократии приведет к созданию более мирного мирового порядка. Этот тезис был выдвинут рядом исследователей, но особенно был проработан в двух статьях Дойла. В них в контексте обсуждения баланса сил основное внимание уделяется либерально-демократическим режимам и, в частности, идеям немецкого философа XVIII в. Канта. Есть существенная разница между миром Канта и миром Перикла и Фукидида или, тем более, между последним и современным либеральным порядком. Тем не менее, учитывая либеральный конституционализм Надгробной речи Перикла, а также другие черты афинской политической практики, стоит вкратце изложить этот тезис, взяв его в качестве точки отсчета для понимания демократии и войны у Фукидида. Я не буду оценивать здесь то, насколько этот тезис состоятелен в качестве обобщения международной политики и истории, или же то, опровергается ли он «Историей» Фукидида.

В наиболее ясном виде указанный тезис о демократическом мире возникает в трактате Канта «К вечному миру» (1795), где он утверждает: чтобы в международной сфере возникла обязанность стремиться к миру, должна быть возможность международного мира. Он стремится показать это при помощи своего рода спекулятивной истории, выявляющей тенденции движения к глобальному пацифизму. Эта спекулятивная история была подхвачена современными политологами, чтобы проверить, действительно ли очевидное распространение демократических режимов привело к более мирным международным отношениям. Их вывод состоит в том, что либерально-демократические страны обычно не воюют друг с другом, однако они готовы воевать с нелиберальными демократическими режимами. Этот тезис стал источником для обширных научных споров, поскольку не вполне ясно, действительно ли он выполняется, и если выполняется, в какой мере это следствие именно демократии, а не какой-то иной переменной, которая могла бы послужить причиной для подобного следствия. Предпочтение сохранять мирные отношения с похожими режимами используется затем в качестве нормативного аргумента, требующего изменение режима в пользу демократии: чем больше в мире демократии, тем меньше будет войн между странами.

Причины, по которым демократические государства с меньшей вероятностью воюют с другими демократическими государствами, зависят от общности фундаментальных качеств либерально-демократических режимов. Наиболее очевидное из них состоит в том, что демократические лидеры отчитываются перед народом, в отличие от авторитарных лидеров. Когда войны проходят успешно, они приносят славу и уважение. Однако, поскольку войны представляют собой сложные, затяжные и неопределенные в своем исходе предприятия, демократические лидеры считаются ответственными и за последствия войны. Тут можно привести простой пример из XXI в.: британский премьер-министр Тони Блэр и его решение поддержать США во Второй войне в заливе. До войны в Ираке Блэр был популярным премьер-министром, пользующимся значительным доверием своих избирателей, а потому получил народную поддержку в решении об участии в интервенции США и устранении ненавистного иракского лидера Саддама Хусейна. Несмотря на то что иракский режим действительно удалось сместить, длительная оккупация Ирака оказалась затруднительной, и народная поддержка вскоре испарилась. В те времена многие эту войну критиковали, и в народной памяти она осталась дорогостоящим дипломатическим провалом, сказавшимся впоследствии на репутации Блэра. Примерно то же самое можно сказать и о президенте Джордже Буше-мл. и участии Америки в том же конфликте, хотя поначалу она одержала оглушительную военную победу.

Вывод из этих примеров состоит в том, что общественное мнение часто капризно, а народ часто не желает принимать последствия собственного выбора, возлагая ответственность на лидеров. В этом исторически близком нам примере либерально-демократические государства вели войну с авторитарной диктатурой, что, согласно тезису о мире, не исключается институциональной структурой либерально-демократического режима. Однако в целом ответственность лидеров предполагается в качестве ограничения на развязывание войн обеими частями тезиса. Когда либерально-демократические государства сталкиваются друг с другом, тезис утверждает, что они в разрешении споров скорее будут опираться на дипломатические институты – по тем же причинам, по которым они опираются на право и диалог при разрешении внутриполитических споров между партиями и отдельными регионами в государстве. Тем самым утверждается, что либерально-демократические режимы предпочитают заменять насилие и конфронтацию дискурсом и делиберативной политикой. Поэтому они с большей вероятностью будут толковать международные споры в дипломатических категориях, то есть в качестве нормального политического процесса, пусть он и развивается за их границами, а не в качестве того, что замещает нормальную политику [Ikenberry, 2020]. Задача политики и делиберации – вытеснять конфликт и насилие. Когда два режима структурированы указанным образом, что, собственно, и можно сказать о либеральных демократиях, тогда возникнет тенденция рассматривать международную сферу в качестве такого пространства, которое также способно вытеснить конфликт и насилие. Это еще больше доказывается склонностью либерально-демократических режимов отдавать предпочтение международному праву, посредничеству, арбитражу и альянсам, а потому Кант и его последователи полагают, что история развивается по направлению к глобальному пацифизму и всемирной федерации.

Поскольку либерально-демократические государства структурированы так, чтобы усмирять внутри себя войну, насилие и конфликт, а вне своих границ полагаться на дипломатию, в плане содержательной политики они вряд ли увидят в том или ином пункте политического курса или доктрины основание для конфликта и применения насилия. Тезис о демократическом мире сопоставляет политику нелиберальных демократических режимов, ориентированных на возвеличивание, благоговение и экспансию, с нацеленностью либерально-демократической политики на техническое решение проблем благосостояния. В разных либерально-демократических режимах к примерно одинаковым проблемам могут применяться разные решения – например, в области фискальной политики, обеспечения благосостояния и торговли, однако эти технические различия не становятся поводами для конфликта и насилия. Ни одно либерально-демократическое государство не будет воевать с другим из-за различий в политике соцобеспечения или программе индустриального развития, поскольку эти вопросы не представляют политической угрозы. Даже в сложных случаях торговых споров либерально-демократические режимы обычно полагаются на международные институты, судебный процесс и дипломатию, поскольку экономическая конкуренция в рамках близких подходов к политической экономии не понимается в качестве угрозы.

Одно из качеств либерально-демократических режимов, более всего выделенное тезисом о демократическом мире, состоит в том, что такие государства обычно относительно богаты и обладают политической культурой, нацеленной на накопление богатств и безопасное пользование ими, то есть на те именно вещи, которые особенно уязвимы в условиях войны и конфликта. Эта мысль созвучна противопоставлению Спарты, сосредоточенной на приготовлении к войне и на воинской доблести, и Афин, превозносящих преимущества торговли, богатства и великолепия, которые были подчеркнуты Периклом в его Надгробной речи. Потенциальная угроза накоплению богатства и пользованию им, создаваемая войной, повышает стоимость войны, как бы ее ни подсчитывать. Но она также привлекает внимание к фундаментальному характеру либерально-демократических обществ, в которых первичными сферами деятельности человека являются экономика, торговля, культура и цивилизация, но именно они подвергаются максимальной угрозе в военных кампаниях. Кроме того, люди, на которых ложится груз боевых действий, не могут вести обычную жизнь, и это серьезно сказывается на их решении поддержать конфликт, а не мир. Поскольку такие расчеты ведутся в обеих либеральных демократиях, потенциально способных вступить в войну, обычно возникает, согласно тезису о мире, тенденция к той или иной форме урегулирования. Когда же расчет ведется только на одной стороне, складывается сильный, но не решающий аргумент против войны, поскольку пацифистский вывод из тезиса о демократическом мире работает только между государствами сходного типа.

Если эти рассуждения справедливы и если причинно-следственные связи действительно указывают на демократию, они подкрепляют представление о том, что чем больше режимов становятся либерально-демократическими, тем более мирным станет мировой порядок и тем меньше будет войн. Проблема этого тезиса представляется тройной: действительно ли он работает; если работает, какие именно причинно-следственные механизмы его объясняют; и, наконец, выводится ли из него аргумент в пользу глобальной кампании за распространение демократии как образца для любых режимов? Ответ на эти вопросы выходит за пределы этой главы и даже книги, их решает современная международная, дипломатическая и военная стратегия, однако сама эта задача позволяет структурировать обсуждение некоторых проблем, выявленных Фукидидом в демократической практике Афин и Делосского союза.

Фукидид о демократии

Как и в случае предыдущих вопросов, извлеченных нами из повествования Фукидида, важно избегать анахронизма и учитывать особенности афинской демократии, а также ее отличия от современных либерально-представительских демократий. В то же время нам нужно такое определение демократии, которое все же допускало бы сравнения и сопоставления. Хотя Афины времен Перикла существенно отличаются масштабом, размером и институциональной культурой от современных США, Великобритании или Франции, исключить Афины, описанные Фукидидом и идеализированные Периклом в его Надгробной речи, из числа демократических стран могло только очень специфическое определение демократии. Действительно, если следовать пяти основным критериям, предложенным Робертом Далем [Даль, 2000, с. 42], одним из наиболее влиятельных теоретиков демократии в послевоенный период, можно отметить, что афинская демократия, если мы будем к ней не слишком строги, отвечает четырем критериям из пяти. Отсутствует в ней только включение всего взрослого населения в политическое общество, поскольку в Афинах существовали рабы, а женщины из такого общества были исключены. Схожие проблемы в либерально-конституционных государствах были устранены лишь сравнительно недавно – благодаря освобождению рабов в ходе Гражданской войны в США или предоставлению полных гражданских прав аборигенам Австралии в 1967 г. Во Франции женщины получили избирательные права только к середине XX в., а в Швейцарии – в 1971 г. Другие критерии – это реальное участие, равенство в голосовании, просвещенное обсуждение и контроль политической повестки, и по всем этим пунктам можно доказывать демократичность афинских практик, а не только идеала Перикла. Фукидид – важный источник осмысления демократии, поскольку он дает, с одной стороны, ее идеальную картину, представленную в Надгробной речи, но с другой – он в равной мере стремится показать, как демократическая политика работала на практике, то есть дает материал для размышлений как политическим философам, так и политологам. Понятие, связывающее два этих подхода, – проблема равенства.

Демократия как институциональная форма предполагает равное распределение политической власти, и это положение особенно применимо к Афинам, но только если мы не замечаем женщин и рабов. Мужское население принимало решение о политическом курсе и служило на политических должностях, куда избиралось путем жеребьевки из общего числа избирателей, способных претендовать на большинство постов. Даже высшие руководители государства, такие военачальники, как Перикл, тоже избирались. У Перикла не было постоянной армии, которой он бы имел право командовать; это право вручалось ему народом, и считалось, что оно будет применяться им с опорой на силу риторики и его личных качеств. Последнее иллюстрируется всеми тремя великими речами Перикла (книги I и II). Но также ясно, что между политическим равенством и экономическим имеется определенное противоречие. Афины не были обществом экономического равенства, что и подтверждается такими персонажами, как Перикл, член аристократического семейства, Клеон, который был парвеню, недавно выбившимся в богачи, хотя он определенно тоже не был человеком из народа, и Алкивиад, еще один аристократ с международными связями. Все трое были представителями денег и богатства, и они использовали его для мобилизации демократической партии, состоявшей из населения Афин. Эти неравенства создают ту проблему, что сегодня можно назвать проблемой популизма, представляющего собой такое видоизменение демократического правления, когда различные фракции используют язык большинства, чтобы захватить власть в интересах численного меньшинства. Эта ситуация больше всего распространяется тогда, когда большинство – это большинство просто самой большой фракции, которое в категориях американской демократической политики может называться «множеством» или толпой. Достаточно большая фракция способна быть «большинством», если все остальные фракции не способны сговориться и создать единую альтернативу. Наряду с этим скрытым классовым разделением в афинской демократии, также в ней присутствовали и вполне определенные олигархические силы, отвергавшие демократическое правление – именно они организовали переворот после поражения Афин в Сицилийской кампании. В книгах VII и VIII представляется исследование распада афинской демократии в результате неудачи официального руководства и высвобождения фракционного давления, ставшего ответом на этот важный поворот событий. Все эти неравенства внутри режимов присутствуют также и у других членов Делосского союза, поскольку борьба между олигархическими силами и силами народными или демократическими была одной из скрытых причин восстания в Митилене или враждебности мелосцев.

В «Истории» Фукидида мы постоянно видим, что проблемы, с которыми сталкивается демократическое действие и правление, иллюстрируются поворотом событий, и при внимательном чтении мы начинаем смотреть на демократию через призму не только ценностей, но и темпоральности, поскольку ключевые ее проблемы – это прогресс, изменение и стабильность. Как именно государства могут поддерживать стабильное правление в ситуации такой внутренней динамики, порождающей изменения, как конкуренция за власть различных фракций или групп, а также поддерживать порядок и стабильность в ситуации внешней политической динамики, включающей изменение границ, союзов и конфигураций власти? И тогда, и сегодня главный вызов для демократической политики заключается в руководстве, способном создать из демоса единое тело, преследующее четкий комплекс интересов и обеспечивающее устойчивость населения. Эти задачи постоянно обсуждаются в «Истории» Фукидида, и они же играют основную роль в его исследовании проблематичности империи для демократической политической организации. В книге II, сразу после рассказа о чуме, он представляет апологию, в которой Перикл отстаивает свой политический курс – он отвечает озлобленному населению, которое выдвигает против него обвинение, ущемляет в правах и налагает на него штраф, наказывая за собственную неудачу. Однако, как пишет Фукидид, «немного спустя, впрочем, афиняне (как обычно и поступает толпа) вновь избрали Перикла стратегом и поставили во главе государства» (книга II. 65) [Фукидид, 1981, с. 92]. Далее в этом отрывке капризность народа и его нежелание следовать взвешенной стратегии связываются с будущим поражением Афин.

Эта тема играет главную роль в представленных в книге VI аргументах о Сицилийской кампании и в рассказе о ее проведении в книге VII. Здесь мы встречаемся с Алкивиадом и Никием, преемниками Перикла в роли стратегов и лидеров, однако ни один из них не способен проявить характер или качества, необходимые для следования выверенной стратегии. Присоединиться к Сицилийской кампании афинян убеждает один полис, Эгест (эгестяне хотят заключить с ними союз против другого полиса, Селинунта), который обещает Афинам богатство и финансовую поддержку, позволяющую покрыть издержки. Алкивиад, который изображается в качестве беспринципного оппортуниста, поддерживает это предложение, видя в нем возможность для укрепления своей личной власти. Тогда как Никий пытается отговорить сограждан от экспедиции, указывая на ее сложность и дороговизну, а также на то, что она потребует гораздо большего участия афинян. Однако его аргументы оказывают прямо противоположное воздействие, еще большее воодушевление кампанией, причем Никий сам назначается одним из ее военачальников.

Несмотря на то что Алкивиаду удалось убедить афинян поддержать экспедицию, он оказался замешан в деле об «осквернении герм». Гермы представляли собой статуи из камня, увенчанные резными головами, а иногда и с резными гениталиями, – они использовались для обозначения границ и часто ставились за пределами дома, чтобы отогнать злых духов. До отправки Афинской экспедиции все гермы были повреждены, а сам этот акт осквернения посчитали попыткой подорвать экспедицию и уверенность афинян. Алкивиад был обвинен в соучастии в этом акте, однако суд над ним отложили, чтобы не задерживать экспедицию. Позднее он был отозван, однако отказался исполнять приказ и дезертировал в Спарту. Независимо от того, был ли Алкивиад на самом деле вовлечен в этот любопытный акт, то, как он был использован его противниками, служит дополнительной иллюстрацией распространения фракционности в афинском демосе и неустойчивости системы руководства.

В результате провала Афинской экспедиции в Сицилии и вмешательства персов в войну на ее более позднем этапе Алкивиад поддержал олигархический переворот против демократии. Переворот, однако, сам потерпел поражение, поскольку олигархия была смещена. Однако в подробном обсуждении внутренней машинерии афинской политики Фукидид приводит доказательства напряжения между популизмом как временной волей большинства и принципиальным следованием идеалу демократии. Реальность и идеал вступают в конфликт, когда нет принципиального сильного лидера, способного объединить многие фракционные и индивидуальные интересы, сформировав из них единый народ.

Шаткость демократии прямо связывается с экономическим неравенством и стремлением богачей обезопасить свои интересы от народной политики, готовой потратить их богатства или рискнуть ими, тогда как бедные классы видят в завоеваниях и империи возможность для личного обогащения и продвижения. Но есть и другой аспект слабости демократии как инструмента эффективной международной политики. Он иллюстрируется критикой демократии Клеоном во время митиленских споров. Он не только выдвигает аргумент о законности сурового наказания, но и тратит много времени на критику того, как искусная риторика способна переубедить демос, который может в таком случае действовать против своих интересов. Эффективный политический курс, каковым является, например, стратегия Перикла, требует постоянства в его исполнении и не допускает постоянного пересмотра в свете перемен в балансе сил, вызванных разными событиями. То, что в некоторых вопросах внутренней политики могло бы оказаться достоинством, грозит подорвать стратегию и холодное преследование национальных интересов. Ирония в том, что Фукидид рисует нелицеприятный портрет Клеона, подчеркивая его нетерпеливость, резкость и вульгарность, но по крайней мере в этой части своего выступления Клеон выражает озабоченность, которая не раз замечается в изложении афинской стратегии в период после Перикла.

В конце Фукидид предполагает, что демократия не слишком хорошо подходит для войны, международных отношений и управления империей. В самом деле, мы также можем сделать вывод, что стремление к империи усугубляет фракционность и подрывает демократию. Сегодня это может показаться не такой большой проблемой, если тезис о демократическом мире работает, но мы должны помнить о том, что Фукидид приводит примеры демократических государств, нападающих на другие демократии, причем этот тезис усложняется наличием таких имперских демократий, как Афины, или же современных государств-гегемонов. Если мы попытаемся опровергнуть Фукидида, указав на триумф современных демократических государств в «хороших» войнах (Рузвельт и Черчилль во Второй мировой войне), мы также должны понять его мысль о том, что демократический успех зависит как от характера лидеров, так и от приоритета социально-экономического равенства. Даже в этих примерах, для нас почти современных, мы можем видеть, как быстро демос способен изменить свое мнение и насколько важно им мудро руководить. Этот вывод особенно убедителен в свете недавнего подъема популизма в стабильных западных демократиях и тех вызовов XXI в., с которыми столкнулся международный порядок, сформированный после Второй мировой войны. Современные демократические государства, особенно либеральные или представительские демократии, стремятся решать проблему важности и в то же время неопределимости мудрого руководства тщательно проработанным институциональным устройством, таким как равновесие властей, закрепленное конституцией, или периодическими выборами, позволяющими менять партии и руководящие элиты. Однако даже это обращение к институтам зависит от характера и достоинства политических лидеров, поскольку никакой политический порядок не может быть обособленным механизмом, не зависящим от мотивов движущих его частей, будь они отдельными лидерами, социальными классами, фракциями либо (как в международной области) отношениями между народами или нациями. Демократия предполагает по крайней мере то, что лидеры мотивированы угрозой бесчестия и позора. Когда же лидер оказывается по-настоящему бесстыдным, довольно трудно усмирить исполнительскую власть, если нет сдерживающего ее политического противовеса.

Ранее я утверждал, что, хотя Фукидид – историк, мы можем найти в его истории вклад в мысль о международной политике, значимый не только для его времени, но и для нас, мысль о важности истории как испытательного полигона для теорий и гипотез. Хотя обычно Фукидид определяет проблемы, которые станут центральными в более поздних спорах, но не предлагает теорий, которыми они бы решались, он, возможно, оказал весьма существенную услугу более поздним теориям, предметом которых является сфера международных отношений. Было бы несправедливым сводить его тонкую и сложную историю к ряду вечных проблем, исследуемых пришедшими вслед за ним учеными. Но в то же время верно то, что именно сложные вопросы, открытые великими мыслителями, а не умные ответы – вот что определяет величие подобного текста. Каждая эпоха и каждое поколение может попытаться ответить на свои собственные политические вопросы, однако по-настоящему великими являются тексты, неизменно эти проблемы определяющие. Философ А.Н. Уайтхед отметил: «Наиболее правдоподобная общая характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой серию примечаний к Платону» [Уайтхед, 1990, с. 32]. Тогда как в контексте теории международных отношений не будет преувеличением еще более смелое утверждение, если заменить имя Платона на Фукидида (и снять отсылку к Европе).

Библиография

ИСТОЧНИК

Фукидид (1981). История. Л.: Наука.

КОММЕНТАРИИ

Аллисон Г. (2019). Обречены воевать: США, Китай и ловушка Фукидида. М.: АСТ.

Даль Р. (2000). О демократии. М.: Аспект Пресс.

Кант И. [1793] (1994). К вечному миру. Философский проект // Собр. соч.: в 8 т. М.: Чоро. Т. 7.

Клаузевиц К. (1998). О войне. М.: Логос; Наука.

Коллингвуд Р.Дж. (1980). Идея истории. Автобиография. М.: Наука.

Льюис Д.М., Бродмэн Дж., Дэвис Дж. К., Оствальд М. (2014). Кембриджская история древнего мира. Т. 5: Пятый век до нашей эры. М.: Ладомир.

Уайтхед А.Н. (1990). Избранные работы по философии. М.: Прогресс.

Фридман Л. (2018). Стратегия. М.: Кучково поле.

Штраус Л. (2021). Город и человек. СПб.: Владимир Даль.

Bell D. (2018). Realist Challenges // R. Eckersley, C. Brown (eds). Oxford Handbook of International Political Theory. UK: Oxford University Press. P. 641–651.

Boucher D. (1998). Political Theories of International Relations. UK: Oxford University Press.

Howard M. (2002). Clausewitz: A Short Introduction. UK: Oxford University Press.

Ikenberry G.J. (2020). A World Safe for Democracy. USA: Yale University Press.

Kagan D. (2009). Thucydides. USA: Viking Penguin.

Mearsheimer J.J. (2018). The Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities. UK: Yale University Press.

Morley N. (2014). Thucydides and the Idea of History. UK: I.B. Tauris.

Oakeshott M. (1975). On Human Conduct. UK: Basil Blackwell.

Strauss L., Cropsey J. (1987). History of Political Philosophy. USA: University of Chicago Press.

ТЕКСТЫ ФУКИДИДА В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

https://openlibrary.org/books/OL5471702M/History_of_the_Peloponnesian_War

Глава 3. Блаженный Августин. Проблема мира в мире насилия

Августин считается одним из наиболее влиятельных мыслителей христианской эпохи. Он важный источник идей о природе политики, войны и мира, а также критики теорий исторического прогресса. Политическое мышление Августина исследуется в обзоре его теологии и влияния его понимания христианского нарратива искупления на представления о природе, объеме и претензиях политической и моральной власти. Основной вопрос в том, к чему именно стремится христианство как доктрина – к утопическому и пацифистскому представлению о политических отношениях или же к политике и международным отношениям, которые лучше понимать как определенную разновидность реализма? Мысль Августина имеет ключевое значение для развития теории «справедливой войны», она оказала существенное воздействие на развитие христианского реализма в XX в., ею же отмечен антиутопизм либерализма, утвердившегося после холодной войны.

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

Евангелие от Матфея. 5:9

С точки зрения христиан, мир – не просто передышка от войны и насилия; мир заповедан Богом, поскольку он представляется необходимым качеством порядка, желаемого Им для человечества. В этом отношении христианство является пацифистской религией, в отличие от ортодоксального иудаизма, ислама, индуизма или буддизма (если не считать тех карикатурных представлений о буддизме, которые в ходу на Западе). Однако на протяжении двух последних тысячелетий история международной политики на Западе в основном состояла из войн и конфликтов – например, насилия, обращенного против таких еретиков, как донатисты и катары, или же крупных международных войн с исламом в период Крестовых походов. Современный международный порядок в Европе сформировался в ходе религиозных войн периода Реформации и при рождении современного государства. Неважно, можно ли винить во всем этом насилии христианство, поскольку несомненно то, что убежденные, истово верующие христиане активно участвовали в применении насилия и в войнах, а не жили в мире. Христианские страны и политики поддержали криминализацию отказа от военной службы по религиозным соображениям во время Первой мировой войны, и этот вопрос получил неловкое решение в среде христиан только во Второй мировой войне. Такое парадоксальное положение отражается также в преобладании таких безусловно христианских мыслителей, как Нибур, Баттерфилд и Уайт, среди критиков межвоенного идеализма и основателей современной теории международных отношений. Статус войны и мира – спорный и мучительный вопрос для христиан, большинство из которых пытаются объяснить и неохотно принимают насилие, существующее в этом мире. Например, в такой стране, как современные США, которые на протяжении последних 30 лет почти постоянно участвовали в войнах, правили такие президенты, как Джордж Буш-ст., Билл Клинтон, Джордж Буш-мл., Барак Обама и Джо Байден – и все они убежденные христиане. Более того, президент Обама назвал христианского теолога Рейнгольда Нибура одним из своих «любимых философов». Я не буду комментировать бывшего президента Трампа, хотя даже в его администрации были такие громогласные христиане-евангелисты, как вице-президент Пенс и бывший госсекретарь Помпео, которые в вопросах внешней политики и обороны придерживались «ястребиных» позиций. В то же время, наряду с христианами, занимающими реалистическую позицию, есть и убежденные христиане-пацифисты, начиная с первых христианских мучеников или некоторых сект, например квакеров, и заканчивая такими современными теологами, как Йодер, Хейс и Хауэрвас [Hauerwas, 2002; 2011], подчеркивающими то, что отказ от насилия является главным требованием к христианину.

Ни один христианский мыслитель не выражает эту парадоксальную ситуацию лучше Августина Гиппонского. Августин, католический святой и латинский Отец Церкви, почитался на протяжении всей истории христианской теологии. Его признают на обеих сторонах того водораздела в христианстве, который возник в Новое время благодаря Реформации: и Лютер, и Кальвин признавали его авторитет, но также он оставался ключевой фигурой для католической Контрреформации. Хотя он не был политическим философом или теоретиком международных отношений, его идеи определили взгляд на политику и международные отношения даже и тех людей, которые отказались от основных принципов христианства. Например, таких мыслителей, как Нибур (применивший теологические взгляды Августина непосредственно к международной политике XX в.), по-прежнему читают, в том числе и неверующие.

Ни одна мысль не может находиться вне времени, то есть быть свободной от своего конкретного контекста, от культуры и посылок, в которых она возникает. Однако вызов христианской мысли Августина состоит в том, что, по его собственным словам, она основана на божественном откровении, то есть претендует на универсальность и трансцендентный характер. Это полная и окончательная истина о природе и цели сотворенного порядка, в котором пребывает человечество. Соответственно, Августин намеревается говорить с нами, людьми XXI в., точно так же, как он разговаривал со своими современниками в IV в. н. э. Таким образом, в этой главе объясняются основные качества мысли Августина в ее соотношении с политикой и в то же время исследуется то, как его наследие влияет на современные представления о войне, насилии и истории.

Божественный порядок – от Иерусалима к Риму

Мысль Августина следует соотнести с христианским откровением, составляющим ее фон. Будучи католиком, Августин заявляет, что откровение – не просто Библия, но и живой опыт христианской Церкви, сформировавшийся после смерти и воскрешения Иисуса Христа в первые годы новой эры. Церковь важна, поскольку она является источником авторитетного свидетельства, записанного в книгах Библии. Соответственно, ключевая задача – провести различие между тем, что существенно для этого откровения, и другими книгами того времени, не включенными в Библию. Особенно это важно для таких христиан, как Августин, поскольку христианское откровение – не просто новый свод законов и заповедей, аналогичных закону Моисея, записанному в еврейской Библии (или даже новому закону Корана). Христианское откровение – не просто слова и учение Христа, сколь бы важны они ни были. Оно еще и запись Его проповеди вместе с историей о Его преследовании, казни на кресте и смерти (в христианской традиции называемых Страстями Господними), за которыми последовало воскрешение из мертвых, телесное вознесение на небеса и сошествие Святого Духа в Пятидесятницу. В этом смысле жизнь, смерть и воскрешение Иисуса – источник фундаментальной христианской истины о Троице, или трехчастной природе Бога, и из этого вытекает все остальное, в том числе христианская мораль и право.

С точки зрения христиан, откровение – это рассказ о присутствии Бога в мировой истории, в которой такое присутствие и участие не прекращаются, поскольку история будет завершена лишь благодаря Парусии, или «второму пришествию» Христа в Судный день, когда Он в конце времен придет во славе. Таково наступление «Царства», которое, как сказал Иисус, не земное царство, то есть не царство библейского Израиля. Христианское откровение радикально преобразило некоторые давно известные политические понятия. Ранние христиане считали, что такая апокалиптическая развязка истории вот-вот произойдет. Собственно, первые христиане, вероятно, полагали, что она наступит уже при их жизни, однако этого не случилось. Соответственно, ко времени написания текстов св. Павла, крайне важных для Августина, складывается признание проблемы отложенной Парусии и самого развития человеческой истории, которая обострилась с распространением христианских общин по всей Римской империи, за которым последовало их преследование.

Как показывают Деяния апостолов, уже на раннем этапе христианской истории действие переместилось из Иерусалима в Рим, поскольку там заканчивается жизнь и св. Петра, и св. Павла. Расширение христианской общины было ускорено разорением Иерусалима римлянами, но, возможно, еще большую роль сыграло преобразование христианства из милленаристской еврейской секты в сообщество, открытое для обратившихся язычников, не являющихся евреями. На раннем этапе своей римской истории Церковь считалась чуждой силой, бросившей вызов традиционным публичным религиозным культам, а потому время от времени она терпела жестокие преследования. Они начались с преследований христиан при императоре Нероне после Великого пожара Рима 64 г. Преследования по всей империи были начаты императором Децием в 250 г., но пика достигли при Диоклетиане в 303 г. Это привело к возникновению донатизма, последователи которого отказались признавать церковную власть епископов, заключивших компромиссное соглашение с римскими властями, чтобы избежать наказания. Однако христианство стало привлекать в свои ряды не только рабов, торговцев и иммигрантов, к которым оно первоначально было обращено, но постепенно распространилось среди всех социальных классов. Император Константин I обратился в христианство в 312 г. Христианство стало официальной религией Римской империи при правлении Феодосия I (347–395). Обращение Константина и очевидная христианизация Европы заставили некоторых выдающихся христианских мыслителей, таких как Евсевий Кесарийский (260–340), предположить, что пророчество о тысячелетнем правлении Царства Христа будет исполнено христианским императором и христианской империей. Но именно это уравнивание имперской истории и божественного провидения (то есть константинизм) как раз и отвергает Августин в своих теологических и пасторских работах.

Августин Гиппонский

Августин в письме одному из своих корреспондентов отмечает, что он «африканец, который пишет для африканцев, и мы оба живем в Африке» [Brown, 2002, p. 127]. Поскольку он стал латинским Отцом Церкви и был весьма плодовитым позднеримским автором, легко впасть в заблуждение и забыть об этой важной черте биографии Августина. На большинстве икон он изображается как европеец, то есть белый, но белым он не был. Хотя он и жил в Западной империи, римская Африка была самостоятельным, сильным и довольно обособленным культурным регионом, что вполне признавалось им, когда он посетил Рим, а потом Медиолан. Августин родился в Тагасте (на территории современного Алжира) в 354 г. Его отец Патриций был мелким землевладельцем, многим пожертвовавшим, чтобы сын получил образование, которому поспособствовал также и друг семьи Романиан, тоже мелкий римский чиновник. Мать Августина Моника, позднее признанная католической святой, была ревностной христианкой. Она оказала сильное влияние на личное и духовное развитие Августина, что было увековечено в его наиболее известном произведении, «Исповеди». Написанная в 401 г. «Исповедь» стала образцом современной автобиографии, поскольку в ней изображается формирование души и характера человека. Для Августина это была история его духовного формирования и обращения. «Исповедь» остается лучшим источником сведений о жизни Августина, однако ее следует читать с осторожностью, поскольку это, конечно, история с определенным выводом – триумфом веры в жизни самого Августина. Образование Августина основывалось на латинской классике, причем он так и не освоил греческий язык. Тем не менее он добился достаточных успехов в учебе, чтобы переехать в Рим, а потом в Медиолан, столицу империи, где в возрасте 31 года стал преподавать риторику. Его учеба и переезд в Италию первоначально считались подготовкой к поступлению на имперскую гражданскую службу, которая обещала богатство и престиж. Однако его интеллектуальные и в конечном счете духовные поиски увели его в другую сторону.

В Медиолане он попал под влияние епископа Амвросия (еще одного святого), утратил свою манихейскую «веру» и оценил истину христианского Писания, которое поначалу считал неубедительным и вульгарным в сравнении с манихейским мистицизмом и платоновской метафизикой. Хотя Августин прямо говорит о том, что его обращение свидетельствует о божественной благодати, Амвросий определенно способствовал тому изменению, которое привело к знаменитому опыту обращения, изображенному в «Исповеди», где детский голос заставляет Августина «взять и читать» – начав читать Писание, он обратился в христианскую веру. После отъезда в Кассициак, расположенный возле озера Комо, Августин и группа его спутников возвращаются в Тагаст в Северной Африке, где живут монашеской жизнью, образовав общину, занятую изучением и обсуждением истины. Интеллектуальным лидером ее, безусловно, был Августин. В то же время эта община существенно отличалась от аскетического мира египетских отцов-пустынников, которые опирались на опыт св. Антония.

В 395 г. Августин был избран епископом Гиппона, второго по величине портового города в римской Северной Африке, где он и прожил до своей смерти в 430 г. В этот период Августин в своих работах описал почти все аспекты теологии и пастырства. При этом он был обязан отвечать и на внутренние проблемы, с которыми столкнулась Церковь (например, на донатистов и пелагианов), а также на периодически возникающие вызовы со стороны внешних врагов (таких, как вандалы, которые к концу его жизни стали угрожать империи в Северной Африке).

Контекст «Града Божьего»

«О граде Божьем против язычников» – главный трактат Августина. Это необыкновенное произведение. В современном издании оно составляет около тысячи страниц убористого текста, однако написано оно было во времена, когда технология письма, не говоря уже о публикации и распространении, представляла серьезную проблему. Наборные шрифты появятся только через тысячелетие. «Град Божий», представляя собой подробнейший христианский ответ на языческую мысль, является необычайно многогранным произведением, а потому его нельзя свести к какой-то одной простой задаче. Он был написал в 413–427 гг. вслед за разорением Рима готами в 410 г., а потому произведение неминуемо читалось как ответ на это событие. В первых книгах дается полемический ответ языческим мыслителям, здесь же Августин предлагает развернутую апологию христианства против языческого учения, которое он сам преодолел, когда стал христианином. Более поздние части труда более содержательны, они сосредоточены на разработке теологической концепции истории. Часто они рассматриваются в качестве прямого ответа Августина тому вызову христианству, который можно было увидеть в разорении Рима и упадке Западной империи. Но также они могут считаться поправками к представлениям более ранних христианских мыслителей, увидевших в обращении империи при императоре Феодосии знак предначертанного триумфа Царства Христа.

С точки зрения христиан, разорение Рима позволяло нехристианской аристократической элите утверждать, что предательство христианами народной гражданской религии Рима и традиционных практик не спасло империю от «гнева богов». Поскольку традиционная религия Рима была прежде всего системой публичных культов, защитники традиционных «богов» (то есть язычники) не были обязаны верить в их реальное существование. Достаточно было того, что эти практики служили источниками социальной солидарности, а не онтологического оправдания. С точки зрения таких христиан, как Августин, такие критики были опасны потому, что ставили вопрос о том, почему христианский Бог не гарантирует безопасность Его Церкви и империи. Обычных христиан это весьма смущало, поскольку они считали, что наступление Царства Божьего должно быть явлено в исторических событиях. Скептицизм, обращенный на божественное провидение, стал достаточным вызовом независимо от того, поддерживался ли он реальной верой в богов традиционного римского пантеона, а потому и серьезной проблемой для христианских теологов и апологетов этого периода.

Как именно христианская эсхатология, или история о конечном предназначении человечества, сочетается с картиной исторического опыта? С точки зрения ранних историков Рима, таких как греческий мыслитель Полибий (264–146 гг. до н. э.), история представлялась циклической структурой, состоящей из следовавших друг за другом «подъемов и падений» политических режимов, но сама по себе она не имеет направления или конца. Эта позиция могла связываться с теориями идеальных и порочных режимов, обнаруживаемыми у Платона и Аристотеля и используемыми для объяснения судьбы политических режимов в контексте философских представлений об идеальной форме политического опыта. С точки зрения христиан, проблема определяется тем, что воскрешение Христа считается кульминацией или концом человеческого опыта, а потому и целью истории. Однако история как последовательность событий не закончилась, и точно так же, когда институциональную жизнь Церкви могли уничтожить варвары, никому не казалось, что история являет триумф христианской Церкви на земле. Для христиан история не может быть бесконечным повторением циклов поднимающихся и падающих режимов или цивилизаций, то есть она не может быть бессмысленной цепочкой событий, поскольку у всего есть цель в божественном сотворенном порядке. Однако как нам разглядеть порядок в истории и не допустить упрощенного отождествления определенных исторических событий с божественным провидением? Это и есть главный вопрос, который Августин намеревается рассмотреть в труде «Град Божий против язычников», в котором он в конечном счете развил свою зрелую политическую теорию.

Политическая теология против политической философии – метод Августина

Мысль Августина бросает нам определенный вызов. Хотя его, считая безусловно важнейшим автором, часто включают в истории политической философии или теории, даже поверхностного знакомства с его работами достаточно, чтобы понять, что эти категории плохо сочетаются с его мыслью. Августин пишет как поздний римлянин, обратившийся в христианство и ставший католическим епископом. Многие его работы посвящены не только таким теологическим предметам, как природа Троицы, души или сотворение мира, но и пасторскому руководству сообществом, осаждаемым отколовшимися донатистами и еретиками-пелагианами. Часто они ориентированы на мирские вопросы церковной политики. Однако ядром мысли Августина является христианское откровение, и именно с этим связаны наиболее фундаментальные вопросы о его методе и мысли. В определенном важном аспекте он, безусловно, является философом. Его ранние работы периода формирования и «Исповеди» доказывают его философскую увлеченность платоновской философией, известной ему по Плотину и Порфирию, и это ставит Августина в один ряд с другими философами позднего Рима. Однако в другом ключевом отношении он не философ и сам бы наверняка отверг такое определение.

Природа философии составляет вечную проблему для самой философии со времен Сократа и до наших дней. Философия определяется как любовь к истине, однако на практике она принимает две формы, обнаруживаемые у Платона. У Сократа мы видим философию как поиск или метод исследования, и в ранних платоновских диалогах он постоянно расспрашивает различных знатоков, чтобы выяснить, знают ли они вообще что-то. В большинстве диалогов заверения знатоков оборачиваются кучей противоречий, так что реальное знание сводится к знаменитому сократовскому скептицизму: «Он может наверняка знать только то, что ничего не знает». Эта форма критического исследования ведет к скептическому отношению к громким заявлениям и вполне соответствует нашему современному представлению о философии как методе критического анализа, а не науке или учении. Однако Платон представляет нам также и концепцию философии как корпуса знаний, охватывающих фундаментальные истины о природе мира и раскрываемых благодаря рациональному исследованию. Именно это наследие Платона ведет к римскому платонизму, оказавшему влияние на Августина и подтолкнувшему его отказаться от той, скорее скептической, модели философии, что можно встретить у Цицерона. Однако сама его философия подводит его к христианскому откровению, которое полностью оправдывает и подтверждает то, что платонизм мог лишь предугадывать. С точки зрения Августина, не может быть и вопроса о том, способны ли мы познать какую-либо истину. В христианском откровении и Писании нам дарована полная и окончательная истина, а потому Августин видит в них то, что окончательно заменяет произведения классической языческой цивилизации. Соответственно, философия или другая гуманитарная наука может быть лишь инструментом разъяснения и распространения христианской истины. Там, где кажется, что философия ставит откровение под вопрос или ему противоречит, ущербной и ошибочной должна быть признана именно философия. С точки зрения Августина, теология – это не еще одна наука, место которой в академической программе обучения, но главная наука истины, использующая философию в качестве частного инструмента. По этой причине политическую мысль Августина лучше считать политической теологией, а не политической философией. Она представляет собой образец для такой формы мышления о политике, которая и сегодня отличается от сократовского идеала философии, господствовавшего в западной науке со времен европейского Просвещения.

Наследие Августина продолжает жить среди современных политических теологов. Они утверждают, что отношение теологии и политики

сводится к вопросу не о приспособлении ко внешним требованиям или подчинении внешней повестке, но о предоставлении теологии возможности быть верной своей задаче, освободившись от вынужденных и неестественных обязательств. Политическая теология ради веры в Бога, Христа и Спасение пытается восстановить то, что скептицизм уступил механической необходимости [O’Donovan, 1996, p. 3].

Как мы уже отметили, христианское откровение о Царстве Божьем – не просто законоположение, исключительно интерпретацией которого занималась бы политическая теология. Она не рыщет по Писанию в поисках теологических образов политики или утверждений, выражающих соответствующие заповеди Христа. В действительности она представляет собой попытку понять политический опыт, сформированный фундаментальными христианскими понятиями, связывая в единый нарратив историю спасения и историю политического опыта человека. Поэтому было бы серьезной ошибкой искать секуляризированные концепции политики в теологии Августина. Мы не должны рассматривать его взгляды на Церковь или христианскую общину в качестве предвосхищения современной концепции государства или средневековой христианской Империи. Хотя Августин может сказать немало важного о природе политического сообщества, политическом действии и объеме политической власти, он говорит все это с точки зрения фундаментальной теологии и ее концепции о природе и цели человеческого бытия. Политическая теология Августина является орудием, управлявшим философской историей вплоть до раннего Нового времени. Его мысль по-прежнему сказывается на форме подобного исследования, даже в современной мысли и у тех, кто, возможно, отказался от фундаментальных верований, стоявших за его пониманием смысла и структуры истории. Именно по этой причине он по-прежнему интересен не только христианским теологам, но и современным мыслителям в области международных отношений.

Манихеи, донатисты и пелагиане

Августин не только разработал свою политическую теологию, но также был знаковым полемистом, когда христианство еще только определяло свои фундаментальные учения. Его статус – латинского Отца Церкви – означает признание важности его роли в этом процессе. Более всего он известен своей полемикой с тремя конкурирующими позициями, одна из которых (манихейство) была альтернативной по отношению к христианству теологией, и именно она определяла его мышление до обращения в христианство. Две другие – движения внутри христианской общины, которые угрожали ее порядку и истине, а именно донатизм и пелагианство. Все эти верования определяют контекст теологической и политической позиции самого Августина, а потому полезным будет дать их краткий обзор. Сегодня с ними не всегда знакомы даже христиане, хорошо подкованные в истории идей. Кроме того, три этих подхода задают образцы политического мышления, снова и снова всплывающие в секуляризированном политическом дискурсе, потому что западный политический дискурс в значительной своей части определяется теологическим контекстом, из которого он возник.

Манихейство основывается на работах персидского мистика III в. Мани, на которого повлияли еврейские и гностические идеи (то есть еврейские и раннехристианские неортодоксальные идеи, впоследствии отвергнутые иудаизмом и христианством), распространившиеся в поздний римский и раннехристианский период. На пике своего влияния манихейство распространилось по всей Римской империи – от Ближнего Востока до Центральной Азии, достигнув даже Китая при династии Сун. Манихейство было духовной философией, которую молодой Августин усвоил в Италии, когда порвал со своим христианским воспитанием, остававшимся довольно поверхностным. Поскольку манихейство в его борьбе с христианством, а потом и исламом в Малой и Центральной Азии потерпело поражение, у нас мало прямых данных о его основных учениях, за исключением рассказов о нем в работах таких противников, как Августин. Даже историю идей обычно пишут победители.

Привлекательность манихейства для Августина состояла в его дуалистической космологии, объяснявшей возможность зла, а также в представлении о вечной душе, причастной божественной стихии. С точки зрения Мани, мир разделен между двумя противоборствующими силами – силой света, которая охватывает сферу истины и души, и миром тьмы, воплощенным в материальности тела, характеризующегося земной похотью и влечениями. Две эти силы постоянно борются друг с другом за господство, и это состязание определяет также и человеческую психику, в которой разворачивается такой же конфликт между душой и материальным телом. Поэтому грех и зло являются не частью божественного творения светоносного Бога, но продуктом меньшего бога, или демиурга, состязающегося со светом. Одно из следствий этого взгляда, на какое-то время успокоившее Августина, состоит в объяснении возможности зла в мире. Но проблема в том, что он освобождает индивида от ответственности за его невольные злые действия, поскольку в них проявляется тирания похоти и желаний тела. Когда же Августин под влиянием Амвросия Медиоланского отказался от своего раннего увлечения манихейством и пришел к более глубокому пониманию христианского Писания, он потратил много сил на критику метафизики и космологии манихейства, поскольку гностики пытались соединить манихейское учение с христианством. Хотя манихейство было отдельной религией или философией, то есть не христианской ересью в строгом смысле слова (ересь обозначает ложное учение, возникающее внутри Церкви или христианской общины), исповедуемая им вечная борьба света и тьмы или добра и зла, очевидно, отрицает фундаментальное католическое учение о сотворении мира, грехе, спасении как цели и природе всемогущего Бога. Антиманихейство Августина играет важнейшую роль в его фундаментальной теологии, но также оно влечет определенные следствия и для политической теологии и истории, и не в последнюю очередь сказывается на «реализме» Августина.

Донатизм. Если считать манихейство ересью, то донатизм – это схизма, то есть раскол, возникающий внутри жизни и структуры Церкви или христианской общины. Конечно, подобные расколы содержат и определенную доктринальную составляющую, однако наиболее важно именно политическое и физическое отделение от церковных властей, которым они ставятся под вопрос. Донатизм волновал Августина на протяжении всего его пасторского и епископского служения, поскольку в основном это было африканское явление. Донатисты представляли собой группу, отделившуюся от основного корпуса Церкви (хотя в той части Африки, где жил Августин, они составляли большинство христиан) после последнего массового преследования христиан в поздней Римской империи. В то время римские власти в Африке согласились на передачу им христианских текстов, которые были уничтожены, что стало компромиссом для христианских епископов, избежавших тем самым дополнительных наказаний. Донатисты выступили против епископов и духовенства, скомпрометированных подобным образом, и отвергли их власть после завершения преследований, когда эти епископы и священники вернулись на свои церковные посты. Донатисты были церковными пуристами, не готовыми идти на компромисс с миром, даже если такой компромисс представлялся следствием попытки защитить сообщество верующих, а не просто поступком слабого человека, спасающего самого себя. Они не могли смириться с компромиссом и отрицали легитимность не только епископов, скомпрометировавших себя сделкой с римскими властями, но также и всего духовенства, подчинявшегося этим епископам.

Особенно интересным в верованиях донатистов является то, что физическим проявлением авторитета они считали священные тексты и «святую воду», используемую в литургии. Нехристианам и современным читателям такие принципы могут показаться неправдоподобными, но для донатистов они были основанием вооруженного сопротивления недонатистским иерархам (естественно, они отказывали им в праве быть законной католической властью). У донатистов были собственные боевики, так называемые циркумцеллионы, которых мы сегодня могли бы назвать террористами. Они совершали нападения на людей и собственность, обосновывая их своими претензиями к таким католикам, как Августин, который чудом избежал засады и смерти от их рук. Как и в случае современного религиозного терроризма, пуризм донатистов означал не просто их отделение; он также отказывал в вере обычной католической общине, оказавшейся затянутой в эту борьбу, и считал ее врагом. Первоначально теологический спор Августина с донатистами касался возможности существования внутри порочной человеческой Церкви некоей чистой Церкви, каковой она сама себя считала, и пуристской претензии, ей присущей. Также он анализировал опасности религиозного насилия и его стремление к бескомпромиссности, выраженное у донатистов еще больше, чем в равнодушной жестокости имперского правления. Насилие представлялось частью падшей природы человека и главным качеством имперского правления в Риме, однако вызов донатистов и потребность в церковной дисциплине сталкивали Августина также с проблемой насилия и принуждения в Церкви и среди тех, кто называл себя последователями Иисуса.

Пелагианство. Пелагианство было еще одной ересью, добившейся господства в поздний период карьеры Августина. Как и манихейство, оно коренилось в проблеме возможности зла в сотворенном Богом порядке. Эта ересь нашла отклик в Реформации, а в своей секуляризированной форме – и в современных политических идеологиях. Впервые она была осуждена Карфагенским собором (418 г.) после кампании, проведенной Августином. Автор ереси Пелагий был британским теологом, пользовавшимся влиянием в Риме. Он проповедовал аскетический образ жизни в те времена, когда монастырский и личный аскетизм становились реакцией на публичную ассоциацию Церкви с римским имперским порядком. Однако основным камнем преткновения между Пелагием и ортодоксальным католицизмом в лице Августина стало учение о первородном грехе. Та же самая проблема заставила Августина в молодости заигрывать с манихейством: как благой и справедливый Бог может сотворить мир, искаженный грехом и злом (позже теологи назвали эту проблему теодицеей)? В противоположность манихейству, Пелагий не использовал дуалистическую космологию, связывая проблему греха с человеческой свободой воли и виной человека. Однако это поднимало проблему наследования в августиновской интерпретации истории Эдема, представленной в книге Бытие, где указывается, что Адам и Ева отвергли Бога, поскольку, вкусив от «древа познания», проявили неповиновение. Вопрос здесь в том, как акт первых людей мог обречь все человечество на все времена и запятнать его «первородным грехом», высшим проявлением которого является вечное проклятие. Эта проблема является теологической, а не исторической (поскольку и для Августина, и для Пелагия история Бытия является теологическим нарративом, а не просто естественной историей). В то же время эта проблема прямо связана с природой Бога и местом справедливости в Его творении. С точки зрения Пелагия, двойное предназначение (то есть представление о том, что Бог создает некоторых людей, обреченных на вечное проклятие) угрожало представлению о благости природы Бога, а потому и Его цели в сотворении мира. Как благой Бог может обрекать некоторых людей на проклятие с самого первого момента своего творения? Это определенно подрывает саму идею человеческого поступка, мораль и значение наших действий. В своей концепции спасения Пелагий утверждает важность личной доброты и праведного поступка. Благодаря добрым делам и личной набожности можно заслужить спасение, а души тех, кто прокляты, также в определенном смысле должны его заслуживать.

С точки зрения Августина, спасение добрыми делами грозило самому дару спасения, которым являются Страсти Христовы, поскольку эта доктрина предполагала, что спасение может быть делом личного взаимодействия между человечеством и Богом. Проблема «дел» и «благодати» как источника спасения оказалась в самом центре спора Лютера с Римом в начале Реформации, и она же породила множество вариаций в западной культуре, отразившись в проблемах агентности и личной ответственности. Если злонамеренность или зло не врожденные нам в каком-то смысле изначально, быть может, порочность нашей природы является на самом деле следствием внешних обстоятельств, таких как недостаточная социализация либо воспитание, или же бедности (отсюда проблема моральной удачи)? Если так, быть может, социальный порядок, все эти пороки исправляющий, станет ключом к построению мирного и справедливого общественного порядка, так что мы и правда сможем построить рай на земле? Ответ Августина на эти вопросы определяет его важнейший вклад в последующую историю христианства. Кроме того, поскольку все эти проблемы бросают тень на современную политику в той ее части, в которой она связана с дуализмом и политическим или личным совершенствованием, ответы Августина оказывают влияние и на современную политическую мысль, причем как христианских, так и нехристианских мыслителей.

Грех и зло

Проблема греха и зла проходит красной нитью сквозь все работы Августина, а его пасторские и политические труды являются развитием этой основной дискуссии. Проблема греха и зла и ответ на нее занимают центральное место в драме каждой человеческой жизни или души (если следовать христианско-платоническому взгляду Августина), она связана со смыслом жизни каждого человека и его конечным предназначением. История самого Августина изящно, хотя и частично, отражена в его самой известной работе, «Исповеди». Изучая вопрос о конечном предназначении людей и их отношении со своим создателем, Августин погружается в фундаментальные теологические размышления о проблеме зла и природе греха. В самом деле, аргументы «Исповеди» можно прочесть как заключение к интеллектуальной борьбе Августина с проблемой зла и греха в мире, созданном благим Богом. Странствие Августина совершается в мире, созданном и упорядоченном некоей божественной силой – современный атеизм не был известен в интеллектуальном мире Августина. По сути, он проходит через ряд философских религий (таких, как манихейство или платонизм), чтобы в итоге достичь христианства, то есть религии откровения, которая наделяет психологической и личной реальностью то, что в философии платонизма могло существовать лишь абстрактно. Однако признание общей власти греха или зла в мире человеческого опыта также важно для взгляда Августина на политику и социальную жизнь в человеческой истории. Именно поэтому его мысль имеет такое основополагающее значение для христиан, пытающихся осмыслить сотворенный порядок, который определенно замаран болью, страданием, насилием и хаосом. Но также она важна и для читателей, не являющихся христианами, которые признают то, что человеческий опыт по своему существу является трагедией насилия, войны и заблуждения, даже если они отвергают объяснение этого факта, данное Августином в его концепции греха и грехопадения человечества.

Сформулировать проблему греха относительно просто. Если мир является плодом создателя, а создатель есть добро, как возможны грех и зло? С точки зрения платоников, следующих метафизике Платона, вселенная является иерархически упорядоченным творением, на вершине которого стоит суверенное благо. Такая структура являет собой совершенный рациональный порядок, поэтому для платоников проблема состоит в определении рационального смысла страдания, боли и насилия. Для христиан история еще проще, но в то же время проблематичнее. В книге Бытие рассказывается, как Бог создал все вещи. Эта история занимает несколько дней, когда были созданы разные стихии мира, в которых Бог видит добро: Он видит свое творение и понимает, что оно хорошо. Следовательно Бог как источник всех сотворенных вещей должен отвечать и за создание зла или греха. Однако если Бог создал силу греха или зла, тогда Он либо не был благ, что христианам представляется пугающим богохульством, либо в процессе творения был невнимателен, а потому он не всемогущ и не всеведущ. Бог не может быть слабым и не может ошибаться; считать иначе – значит отказывать Богу в совершенстве. Возможно, Бог мог создать зло в качестве своего рода ограничителя для человека, но это опять же позволяет думать о Боге как некоей космической силе, играющей в ненужные игры со своим творением. Конечно, всемогущий и благой Бог мог бы создать мир без страданий, вызываемых засухой или болью от рака, а также без таких источников боли, как хищники, тираны, насильники и убийцы.

Факты, известные нам по опыту, ставят и перед философами, и перед христианами проблему зла. К числу ответов относится и вышеупомянутое манихейство. В этой космологии представляются две силы, которые спорят друг с другом за господство над универсумом, а именно сила добра, или света, и сила тьмы, вечно борющиеся друг с другом. Силы света связаны в человеческой психике с разумом и поиском истины, тогда как силы тьмы – с материализмом и телом. Человеческая психика, или духовная жизнь, является, таким образом, отражением общей космической борьбы света и тьмы или духа и души. Подобная дуалистическая психология – хорошо известная черта многих религий, и некоторым христианам она позволяла осмыслить определенные составляющие своей собственной религии, например место Сатаны, или дьявола. В истории Бытия он представляется злым героем, силой, занятой искушением Адама и Евы, а потом и искушением Иисуса в пустыне, до его проповеди, о чем рассказывается в Евангелии. То есть кажется, что тут действительно задействованы две разные силы. Как Иисус, одно из трех лиц триединого Бога, может искушаться «силой», которая в определенном смысле должна быть частью Его собственного творения? Мы не будет рассматривать представление о нечеловеческих духовных существах (таких, как ангелы, дьяволы и демоны), в которых верили почти все в Античности и в раннее Новое время и которые были важны и для христианского мышления. Для нас не важно, существуют ли такие существа – сам Августин разделял традиционные взгляды своей эпохи, которые потом перешли в христианство, а именно представление о том, что сотворенный порядок включает в себя также и нематериальных, или бестелесных, существ.

В манихействе идет постоянная борьба между двумя этими противодействующими силами, и силы тьмы могут потеснить силы света, так же как грозовая туча – затемнить солнце. Выступая своего рода «религией», манихейство учит тому, что человек способен преодолеть помрачающее воздействие наших материальных тел, отказавшись от плотских вещей, в частности воздерживаясь от секса и определенной еды. Многие составляющие манихейского дуализма сохраняются и в современном мире. Практики отказа ради достижения просвещенного состояния широко распространены в современных религиях и многих философиях жизни в стиле New Age. Манихейский дуализм привлекал Августина еще и по той причине, что он был созвучен его собственной борьбе – он сам разрывался между устремлениями тела и ума. Некоторые утверждают, что следы этого дуализма тела и ума сохранились в христианстве Августина, став его наследием для западного мышления, особенно в плане христианского учения о сексе [Connolly, 1993]. Но манихейская космология оставалась неустойчивой, поскольку в ней благой Бог в конечном счете изображался слабым и уязвимым, ведь он не способен применить силу для уничтожения сил тьмы. То есть манихеи смогли построить логичную космологию, но лишь пожертвовав божественным совершенством.

Освобождения от манихейского дуализма Августин достигает благодаря платоновской метафизике, а именно учению о субстанциях. Она позволяет ему понять, что зло – не какая-то самостоятельно существующая в мире вещь, которую можно считать конкурирующей в рамках созданного Богом порядка и чье существование, возможно, требовало бы объяснения. Прорыв Августина был достигнут путем отрицания того, что зло – это вообще вещь или субстанция. Грех и зло – это ничто, то есть не вещь. Однако, отрицая то, что существует такая вещь, как грех или зло, Августин выдвигает онтологическое утверждение (то есть философский тезис о том, что вообще существует в универсуме), а не этическое или моральное. Люди все равно страдают от опыта греха, зла, ущерба, боли и насилия. Однако мы должны понимать все эти страдания в качестве отсутствия или отклонения от добра, а не в качестве субстанций, присутствующих в мире. Таким образом, сотворенный порядок в конечном счете является благим, однако его благо затемнено отсутствием полноты блага сотворенного порядка в мире человеческого опыта. Это вопрос степени, то есть масштаба зла. Большое зло, такое как геноцид, возможно, способно полностью затемнить благо, заставив людей отрицать то, что универсум может содержать благо или вообще быть благим. Малые грехи или беды, возможно, не затемняют благо полностью, но в своей совокупности они вытесняют его в опыте отдельной жизни. Все эти отклонения от блага имеют значение: эту сложную идею мы можем проиллюстрировать, представив несправедливость не в качестве отдельной силы в космосе, а как нехватку или отсутствие справедливости. Точно так же боль – это отсутствие удовольствия, порядка или целостности в плане здоровья или благополучия. Августин полагает, что мы можем объяснить все замечаемое в человеческом опыте зло идеей отклонения от блага. Эта философская переориентация определенно позволяет ему обойти манихейский дуализм и представление о разделенном, разорванном конфликтом космосе. Однако Августину все еще нужно объяснить, почему грех и зло, если они в конечном счете ничто, все равно остаются столь важной частью человеческого опыта. Ответ Августина на этот вопрос – второй важный элемент истории Бытия, а именно концепция «грехопадения человека».

История «грехопадения», то есть того, как Адам и Ева отвернулись от Бога, не подчинившись Его велению не вкушать от древа познания, – это притча о том, как человечество создается Богом, наделяющим его способностью познавать и любить Его как источник блага, однако люди, пользуясь свободой воли, восстают против Бога и отказываются Ему подчиняться. Источник греха – в этом фундаментальном акте неповиновения. Важно в этой истории то, что грех или зло коренится в обращении человеческой воли против Бога, а не в определенном акте, совершенном людьми. Конечно, такой акт неправеден, поскольку им совершается то, что Богом было запрещено, но именно своеволие акта означает грех или зло. Соответственно, с точки зрения Августина, источник зла – это не какая-то сила в мире, которая действует на человечество, но сила, которая возникает в самой человеческой воле, склонной отвергать истину или благо. Отдельные акты своеволия представляют собой источники конкретного зла или прегрешений. Однако общая и фундаментальная склонность воли пренебрегать разумом и благом – вот что является первичным источником зла в мире: зло не часть сотворенного порядка, но следствие того, как определенная часть этого порядка, а именно человечество и только человечество, действует против своего творца. Отождествляя источник зла, или греха, с волей, Августин отличает ее от ума, или разума, в котором человечество ближе всего к своему создателю, и в этом он отчасти следует манихейству, относившемуся к плоти, или телу, враждебно. Он отвергает материальность человеческой природы, над которой властвует воля, а не ум или разум, и соглашается с платоновским возвышением ума над духом или желанием, которые коренятся в теле. Вот почему Августин придерживается столь негативного взгляда на сексуальность и особенно на ее проявления в похоти – этот взгляд вызвал неудовольствие многих современных читателей, начиная с Фрейда. С точки зрения Августина, проблема похоти состоит в том, что это образцовый пример тела и воли, которые вытесняют разум и контроль. Похоть также источник тирании и контроля над другими, вынужденными подчинять свои тела власти и воле могущественных людей. Секс – не просто средство продолжения рода или даже удовольствия и выражения любви; часто он оказывается источником господства, контроля и уничтожения. Изнасилование и сексуальное насилие – неизменные составляющие войны, грубые акты символического и реального насилия.

С точки зрения Августина, история грехопадения – это история происхождения первородного греха, передаваемого по наследству, так что все потомки Адама и Евы заражены им. Никто не рождается свободным от греха, и в «Исповеди» Августин, как известно, описывает, как грех проявляется в поведении и характере младенцев или как он проявлялся в его собственных детских прегрешениях (например, он воровал фрукты из простого азарта, связанного с нарушением закона). Важно отметить, что способность к греху и своеволие нашей природы стали после грехопадения фундаментальными качествами, то есть они не приобретаются нами в социальном контексте, не являются выученным поведением. Все люди – грешники, хотя некоторые бóльшие грешники, чем другие. В своем описании первородного греха и передачи его потомству Августин все же больше озабочен историей каждой индивидуальной души и ее отношением к творцу. В то же время рассказ о первородном грехе имеет значение для общества и истории. Следствия греха определяют человеческую историю и объясняют ее структуру: история – это история человечества после грехопадения, отвечающая наследию первородного греха и следствиям индивидуального греха. Эта концепция тирании индивидуальной воли, определяющей беспорядок истории и политического опыта, оказалась привлекательной для мыслителей-реалистов в наше время, поскольку она отражает ограниченность разума и нашей способности принимать рациональные решения в политике, даже если эти мыслители отвергают библейскую историю происхождения греха.

Хотя Бытие объясняет происхождение греха в нашем мире, для таких христиан, как Августин, появление греха – это еще не конец истории. Грех и зло – тирания, которую люди создают для самих себя, восставая против Бога. Однако Бог не отказывается от человечества. В лице Иисуса Бог пытается искупить нас, став человеком во плоти, чтобы взять на себя грех человеческий в Страстях, быть распятым, но потом воскреснуть и вознестись на Небо. С точки зрения Августина, искупление – намного более важная часть истории отношения человечества к Богу, поскольку в ней Бог обращается к Своему творению и даже к каждому человеку по отдельности, предлагая ему окончательное примирение твари и творца. Такое обращение – дар благодати, в котором христиане видят следствие действия Иисуса в нашем мире и мост между этим миром и вечной жизнью, освобожденной от греха. Дар благодати – возможность примириться с Богом, испросив для нас прощение за наше фундаментальное своеволие или отвержение Бога. Последнее представляет собой одобрение зла или греха, а потому оно подлежит божественному наказанию, являясь выбором между Небесами и Адом. Источник благодати – это Христос, однако знаки этого искупительного дара мы не можем вывести из поведения или наших поступков. Такой дар дается свободно, однако его нельзя заслужить.

Именно эта доктрина привела к пространным спорам Августина с последователями Пелагия, которые считали добрые дела и добродетельную жизнь заслуживающими благодати. Грубо говоря, если добрые дела не являются знаком благодати, связанной с ними или моральным поведением, тогда зачем быть добрым, если доброта не гарантирует искупления? Точно так же, если те, кто умерли за пределами Церкви до того, как могли быть крещены (например, младенцы), будут прокляты, не означает ли это, что Бог жесток и капризен? Наконец, если благодати невозможно добиться делами и отдельными поступками, мы сталкиваемся с проблемой двойного предназначения, которую Августин мучительно пытался решить в своих поздних работах и которая впоследствии стала краеугольной для таких реформаторов-протестантов, как Лютер и Кальвин. Если всеведущий и всемогущий Бог знает и видит предназначение всякой твари с момента сотворения, получается, что Он должен был создать некоторых людей в качестве неискупимых грешников, а потому обречь их на проклятие. Не было бы бóльшим проявлением совершенства создать только тех, кто могут быть спасены? Не возвращаемся ли мы тем самым к той проблеме греха, с которой начали: как благой Бог может создать порядок, в котором некоторые обречены с момента сотворения, независимо от того, что они делают?

Проблема благодати и тайна предназначения – один из наиболее важных элементов наследия Августина, завещанного им более поздней теологии. Однако есть еще и последняя часть самооткровения Бога в истории как средства искупления творения, и она состоит в том, что полное искупление человечества не завершено в исторический момент воскрешения Христа. (Христиане верят в то, что Страсти Христовы, как о них рассказано в Евангелии, описывают реальные события, произошедшие примерно в четвертом десятилетии эры, которую мы теперь называем «нашей».) С точки зрения Августина и Церкви, искупление, совершаемое Богом, завершается только Его обещанием второго пришествия, когда Иисус должен завершить человеческую историю на Страшном суде, когда проклятые будут отделены от спасенных и будет создано Его новое Царство. Хотя Августин прямо говорит, что это тоже будет историческое событие, завершающее секулярный порядок или проходящее время, он поясняет, что время, известное нам и переживаемое в опыте, может в конечном счете завершиться только в теологическом смысле. Важно то, что Августин не желает отождествлять знаки конца времен со знаками происходящего в историческом времени. Именно по этой причине он разошелся с константианцами, которые видели конец времен в объединении Церкви и Римской империи после обращения империи при правлении Феодосия. Как и св. Павел в его Послании к фессалоникийцам, Августин предупреждает верующих, которых могут ввести в заблуждение те, кто выдает себя за предвестников второго пришествия, или те, кто утверждает, будто может ускорить пришествие Царства. С точки зрения Августина, последователи Христа обречены быть странниками, шествующими к новому Царству по миру, где по-прежнему властвуют грех и его силы. Судьба Римской империи, ставшей заложницей внутренних сил разрушения или же варваров, вторгнувшихся извне, – просто дополнительные препятствия на этом пути, а не знак некоего ускорения в движении к концу времен. История, с точки зрения христиан, остается временем веры, а не нового Царства.

Все учение Августина об искуплении является по существу своему телеологическим, то есть его предмет расположен за пределами мира телесного опыта, подчиненного времени и переменам. Поэтому оно оставляет проблему исторического опыта открытой. Человечество ожидает Страшного суда, однако, поскольку сам Бог находится за пределами времени и перемен, то есть существует в вечном настоящем, Он сам ничего не ожидает, никаких событий, которые бы развернулись в божественной сфере. Время перемен – проблема только для человеческого опыта, и оно остается важным вопросом для христиан. Они вынуждены сталкиваться с историческими вызовами, с болью и изменениями, не отказываясь при этом от своей веры в воскрешение. Эти проблемы особенно обострились для Августина и его современников из-за угроз миру в империи и вечного своеволия человека. Даже в рамках Церкви есть те, кто, подобно донатистам и пелагианам, смущает своих собратьев-христиан иными представлениями о том, как следует жить в эпоху изменений и преодоления, которую Августин называет секулярным миром или Saeculum.

Основополагающие теологические работы Августина нацелены на то, чтобы переориентировать человечество, освободив его от ловушек греха и следствий зла и показав ему, что зло на самом деле является не определенной вещью или силой, но просто следствием испорченности человеческой воли. Эта воля способна на искупление силами благодати, явленной пришествием Бога в мир в личности Иисуса Христа. Однако Августин никогда не отворачивается от мира и не игнорирует проблемы жизни в этом секулярном порядке, даже если он сам ориентирован на божественные вещи. Соответственно, он невольно становится политическим мыслителем, поскольку не считает, что христиане могут позволить себе отвернуться от истории и опыта. Они должны делать одно: не смешивать секулярный порядок с процессом индивидуального искупления их душ. Это предостережение от того, чтобы видеть в исторических событиях знак искупления человечества, является еще одним элементом наследия Августина в современной политике, независимо от того, рассматривается ли она с христианской точки зрения.

Два града: Августиновская теория правления и политики

Теология греха и искупления у Августина не является политической теорией, но она имеет существенное значение для его концепции природы политической жизни и институтов правления и принуждения в империи. Мы можем назвать ее его теорией государства, помня, однако, о том факте, что государство как специфическое образование – это понятие раннего Нового времени, которое в его современной форме появится только через тысячу лет после смерти Августина. Учитывая разорение Рима, теология греха важна потому, что она разрывает простую связь между теологической историей, или эсхатологией, и человеческой историей политических событий. Из этого разрыва не следует того, что между человеческим историческим опытом и искуплением нет никакой связи, скорее, из него можно вывести два важных урока. Во-первых, как показывает ответ Августина на пелагианство, мы не можем провести простую связь между добрыми делами среди людей и небесной наградой, поскольку в противном случае история сама бы стала инструментом искупления. Во-вторых, мы не можем что-то узнать о воле Бога, наблюдая определенные закономерности в истории. Утверждать, что политический успех, измеряемый человеческими целями (такими, например, как военный триумф Римской империи), – это знак божественного плана, разворачивающегося в истории, – еще один пример гордыни и греховности человеческой природы. Августин напоминает нам, что провидению может послужить не только процветание человечества, но и политическая неудача. Никогда христиане не должны видеть в той или иной закономерности исторических событий новый источник откровения. Время в богословии и человеческая история отличены друг от друга. Августин понимает, что все христиане, а не только теологи и философы хотели бы найти отраду в закономерностях человеческих событий. И это остается фундаментальной проблемой для секулярного периода прохождения времени или неокончательности, над которым нависает угроза Страшного суда.

Важнейший урок политической мысли Августина состоит в том, что политика подходит для секулярной эпохи и не занимается фундаментальным благом человека или человеческим искуплением, представимым как христианский вариант классической цели политики. Мысль Августина тем самым помечает фундаментальный разрыв с естественным правом, сложившимся в классических работах Платона, Аристотеля и Цицерона, а также с идеей о том, что политическое действие и политическая жизнь являются частью истинной человеческой жизни. Секулярная сфера не направлена на достижение фундаментального блага человечества, поскольку его вообще невозможно достичь действиями одних только людей, даже собранных в правильной политической организации. Секулярная область – та, в которой проклятые и спасенные продолжают жить своей человеческой жизнью в ожидании Страшного суда, но до того, как он состоится. В этом качестве секулярная область определяется грехом и его следствиями, и хотя христиане (в отличие от манихеев) теперь могут быть уверены в том, что грех в конечном счете восторжествовать не может, он остается неизменным вызовом для христиан, если они стремятся сохранять верность кресту и воскрешению Иисуса. Следовательно, политическую теорию Августина нельзя считать концепцией благой жизни человечества, не является ее предметом и идеальное политическое сообщество или конституция, благодаря которой такое благо было бы достижимо. Скорее, она представляет собой пасторское наставление, адресованное христианам, пытающимся праведно жить в мире, запятнанном грехом и указывающими на него знаками насилия и принуждения, то есть речь идет о своего рода христианском благоразумии. Такое пасторское наставление может принять форму конкретных советов определенным людям – в письмах о том, как они должны поступать в той или иной ситуации. В то же время оно может приобретать форму более обширной истории или метанарратива о том, как христиане должны понимать свое положение в отношении к традиционным институтам империи и политики – то есть к «цезаревым» вещам – и против чего они должны выступать. Наиболее впечатляющий пример такого метанарратива – проведенное Августином различие между двумя градами и описание политического общества как «собрания разумной толпы, объединенной некоторой общностью вещей, которые она любит» [Августин, 1998b, с. 365].

Два града

Различие двух градов – града Божьего и града человека – стало наиболее известной чертой политической мысли Августина. Его легко спутать с различием юрисдикции временного (политического) правления и церковной власти, особенно когда последняя приобрела особое значение в средневековый период. В то время шли яростные споры о безусловных границах regnum (политической юрисдикции, подчиненной императору Священной Римской империи) и sacredotium (или церковного правления, подчиненного папе римскому и епископам), и те же дискуссии продолжались среди мыслителей Реформации. Однако этот вопрос о юрисдикции не интересует Августина, когда он проводит различие между двумя градами, хотя конфликты юрисдикции при применении епископской или пасторской власти действительно рассматриваются. На самом деле значимость двух градов определяется переориентацией политического мышления, которое отстраняется от классического приоритета благой жизни человечества и места в ней политики. Августин прямо говорит о том, что идея господства или правления одних людей над другими не является естественной; естественным состоянием на момент сотворения было состояние свободы. Тогда человечеству было дано право господствовать только над животными, то есть неразумными тварями: «Он хотел, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. Поэтому первые праведники явились скорее пастырями животных, чем царями человеческими» [Августин, 1998 b, с. 347].

Господство (то есть господство одного человека над другим) – следствие исключительно греха. Политическое правление связано с рабством, войной и наказанием за грех. Хотя такой взгляд на человеческий опыт можно посчитать глубоко пессимистическим, Августин в то же время обращает пристальное внимание на социальность, которая принимает многие формы и которая естественна, хотя в падшем мире неизбежно замарана грехом. Люди обладают естественной склонностью объединяться друг с другом и создавать общества для достижения разных целей – начиная с самых простых форм товарищества и продолжения рода и заканчивая более сложными совместными начинаниями, такими как образование, коллективная оборона, грабеж или убийство. Общества – это просто «собрания толпы» людей, соглашающихся разделять или преследовать вещи, которые они любят. Именно в этом контексте множественности форм социальных целей мы можем определить различие двух градов.

Итак, два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу, небесный – любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава – Бог, свидетель совести… Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви [Августин, 1998b, с. 48].

Последний [человеческий род] мы разделили на два разряда: на тех людей, которые живут по человеку, и на тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя сообществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию с диаволом [Там же, с. 50].

Различие Августина основывается на двух разных ориентациях, и его учение применяется не только к обществам, но и к людям, а не институциональным структурам или территориям. И хотя многообразие обществ и социальных целей весьма значительно, для Августина важное различие определяется типом или объектом любви, то есть тем, какие эти объекты – божественные или человеческие. Объекты любви тех или иных социальных групп обязательно оказываются на той или другой стороне этого различия. Например, любовь общества грабителей или пиратов неизбежно оказывается частью града человека, поскольку не может быть формы праведного или христианского пиратства. Однако некоторые другие цели, преследуемые обществом (например, обучение), могут ориентироваться на град как человека, так и Бога. Наиболее простой пример – различие между семинарией и бизнес-школой. Однако даже в этом случае значение на самом деле имеет только конечная ориентация и мотив тех, кто разделяет такую цель, а не поверхностная институциональная функция. Семинария может в конечном счете выпускать студентов, охваченных земными амбициями и гордыней, тогда как бизнес-школа – тех, кто служит Царству Божьему. Именно тип любви и ее ориентация – вот что определяет это различие двух градов, а не конституция, история или природа правления. То есть оно выходит за пределы простого противопоставления Церкви и государства или политического сообщества. Хотя Церковь объединяет корпус христиан, она остается эмпирически наблюдаемым сообществом грешников. Некоторые члены Церкви просто не могут отвечать своему призванию – а потому мыслители Реформации клеймили средневековых пап за их грехи. Но на более фундаментальном уровне Августин усматривает конфликт между градом Божьим и градом человечества внутри самой Церкви, например в спорах с схизматиками-донатистами или еретиками, такими как пелагиане. Каждое из таких верований подменяет ориентацию на любовь к Богу любовью к человечеству, понимаемой как интеллектуальная гордость, чувство чистоты или превосходства над другими. Августин четко дает понять, что идея двух градов является аллегорией и само это различие определяется исключительно ориентацией любви – к Богу или к земным вещам.

Таким образом, Августин вводит представление о социальном плюрализме, понимаемом в категориях целей социального собрания, и при этом отвергает иерархию плюрализма, которая бы определялась добродетелями, выводимыми из Аристотеля или более современных идей ценностного плюрализма. Социальный плюрализм – это факт человеческого опыта, его необходимо утвердить и признать. Будучи образованным жителем Римской империи, знакомым с региональными и социальными различиями в империи и понимающим различия в культуре и стиле между теологиями восточного и западного христианства, Августин, что не удивительно, не склонен превозносить единообразие в человеческом опыте. Но тем не менее главный пункт его учения о ценности и значении этих социальных целей и их упорядочивания основывается на их фундаментальной ориентации. Языческий образ жизни и практики представляет собой отрицание истины, и точно так же являются злом обычные цели, преследуемые пиратами и бандитами.

Различие двух градов может привести к различию двух типов политического сообщества и правления. Августин использует ориентацию правителей на божественные вещи или земные для различения плохих и дурных режимов; в одном правитель подчиняется похоти «господства», а в другом – «милосердию». Но главное – это характер и ориентация правителя, а не конституция или государство как таковое. Это позволяет Августину признать, что подлинными христианами могут быть и действительно были римские императоры, которые правили империей, направляя ее к божественным вещам, но не соглашаться с тем, что империя как таковая является поэтому инструментом божественного провидения. Ни одно политическое общество в падшем мире не может отождествляться с градом Божьим, поскольку в мире, отмеченном грехом и ожиданием Страшного суда, два града постоянно смешиваются друг с другом, так что простое человеческое суждение не может отделить один град от другого. Это исключает и всякую форму утопической политики в секулярной истории, будь то классическая форма платоновской или цицероновской идеальной республики или же идеальная чистая Церковь, свободная от грешников. Вплоть до Страшного суда, который отделит проклятых от спасенных, человеческая история и общество всегда будут состоять из двух градов, друг с другом смешанных.

Справедливость и империя

Антиутопизм Августина (и утверждение о неразделимости двух градов до момента Страшного суда) объясняет также достаточно любопытное отрицание у Августина того, что Римская империя была когда-либо истинной республикой. В книге XIX Августин оспаривает цицероновскую концепцию республики как множества или сообщества друзей, то есть добровольного объединения, отличного от семьи, объединяемых «взаимно согласием в праве» [Августин, 1998b, с. 355]. С точки зрения Цицерона, это согласие о «праве или справедливости» первоначально было согласием об управлении собственностью и ее защите, то есть он предсказал аргументацию Локка, которая последним была сформулирована 18 столетий спустя. Цицероновский идеал республики по-прежнему действенен – например, он нашел отражение в знаменитом утверждении Ролза из самого начала «Теории справедливости»: «Справедливость – первая добродетель общественных институтов» [Ролз, 1995, с. 19]. Августин отвергает эту позицию, поскольку в ней воспроизводится ложная (унаследованная от Аристотеля) идея о том, что политическое общество естественно и что оно вытекает из самой идеи человеческого блага. Критика цицероновского республиканизма у Августина двусторонняя: он отвергает, с одной стороны, представление о том, что благо человека может быть отделено от христианской идеи о конечной цели и предназначении человека, с другой – мысль Цицерона о моральном оправдании Римской империи как справедливой республики, чтобы бросить вызов языческой критике христианства в ситуации разграбления Рима и угрозы империи, созданной варварами.

Основной аргумент против справедливости империи, а потому и ее претензии на то, чтобы быть истинной республикой, опирается на место гражданской языческой религии в римской жизни – будь то в ее классической истории или в обновленной форме, которую защищали критики Августина. Ни один социальный порядок, требующий поклонения ложным богам, или «демонам», как их называет Августин, не может быть моральным, а потому доимперский Рим не может быть республикой. Этот аргумент является, с одной стороны, концептуальным трюком, а с другой – моральной критикой дохристианского порядка. Первым он является потому, что Августин отрицает то, что может быть чисто человеческая или политическая мораль, которая была бы отделена от фундаментального теологического основания моральных добродетелей и понятий, то есть исключает именно то, что желают утвердить (вслед за Цицероном) такие современные политические либералы, как Ролз, а именно то, что справедливость – это «политическая» ценность. А реальной критикой дохристианского периода такой аргумент является потому, что позволяет заново утвердить представление Августина о том, что ни одно историческое политическое сообщество мы не можем считать безусловно благим или справедливым. Однако стоит показать, что именно имел в виду Августин: используя понятие «республика», мы не именуем истинной республики, поскольку это еще одна версия земного града, отвергающая справедливость, ведь она требует поклонения идолам или демонам, под которыми Августин имел в виду ложных богов народной религии. Только град, нацеленный на поклонение истинному Богу, может быть справедливым в том смысле, что требуется цицероновской концепцией республиканизма. Но для этого империя должна была бы стать градом Божьим. Хотя некоторые христианские мыслители отождествляли империю после Константина с провидением, Августин прямо говорил, что мы не можем отождествить ни империю, ни какое-то другое актуальное или историческое политическое общество с градом Божьим, поскольку все реальные человеческие общества остаются неразделимой смесью двух градов. А это возвращает нас к фундаментальной идее Августина о природе политики и истории, а именно о том, что до Страшного суда в конце времен исторический порядок не должен рассматриваться в качестве процесса морального искупления или исполнения человечества. Исторический порядок – подъем и исчезновение режимов и обществ, ожидающих Страшного суда, и только в таком свете мы в конечном счете должны рассматривать судьбу Римской империи и всех остальных политических обществ, но не как знак провидения.

Из этого отказа от исторической телеологии и триумфа справедливости можно было бы сделать глубоко пессимистический вывод, требующий отказаться и от мира. Но на самом деле Августин предлагает исправленную концепцию «первой добродетели» политического общества в своем учении о мире. Мы не можем отказаться или убежать от мира, несмотря на его греховность, поскольку именно в этот порядок мы были помещены Богом. В этом отношении политические общества, данные в историческом порядке, обладают своим местом в божественном провидении, каким бы оно ни оказалось. Соответственно, Августин возвращается к заповеди Иисуса «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Матфей 22:21) и к его учению о том, что «Царство его не от мира сего». Из этого Августин делает вывод, что христиане должны признавать требования политической власти и применять политическое суждение, а не уходить из мира. В то же время они не должны совершать естественной человеческой ошибки и смешивать благо политической власти со справедливостью или с нравственным благом. Но если политическая власть не искупается понятием справедливости или блага, в чем заключается фундаментальное благо политической власти? На этот вопрос Августин отвечает своей концепцией мира как первой добродетели политического общества.

Мир и политический порядок

Отвергнув примат справедливости как ценности, подкрепляющей претензии политической власти, Августин заменяет ее более фундаментальной идеей мира. В обширном обсуждении мира в «Граде Божьем» (книга XIX, главы 12 и 13) мир описывается как благо для людей в падшем мире и в то же время как главный и окончательный дар человеческого искупления. И при этом мир – благо для падшего мира, играющее основную роль в его концепции ценности политической власти. Поскольку же человеческое благо мира можно легко спутать с высшим христианским благом града Божьего, Августин отличает последнее, называя его «вечным миром». Но даже те, кто не нацелен на «вечный мир» града Божьего, все равно могут стремиться к (человеческому) миру:

Кто вместе со мною окинет беглым взглядом дела человеческие и природу вообще, признает, что как нет никого, кто отказался бы от радости, так нет никого, кто не захотел бы иметь мир [Августин, 1998b, с. 338].

Мир – ценность, лежащая в основе любой формы общества, поскольку это условие порядка, от которого зависит любая социальная жизнь. В таком качестве он является условием реализации благой жизни града Божьего, но в равной мере он подкрепляет и град человечества. Те, кто развязывают войны и применяют насилие, в конечном счете поступают так, чтобы достичь мира, либо за счет поражения врагов, угрожающих ему, либо путем завоеваний и агрессии, которая позволяет навязать мир, выгодный им, покуда они способны применять свою власть и господство. «Да даже и разбойники, чтобы сильнее и безопаснее вредить миру других, стараются быть в мире с товарищами» [Августин, 1998b, с. 339]. Далее Августин утверждает, что, даже если банды разбойников обращают свою агрессию друг на друга, отдельные разбойники и грабители все равно будут желать мира для своих семей и детей, чтобы они могли насладиться плодами их деятельности. Каков бы ни был непосредственный мотив современных наркобаронов, гангстеров и преступников, все они исходят из определенной формы мира, который может быть выстроен так, чтобы быть им выгодным. И чтобы заранее отвести аргументы тех, кто мог бы сказать, что все же есть люди настолько злые, что им приносит упоение само насилие и беспорядок, Августин вводит мифическую фигуру kakos’а, получеловека:

Ничего никому он не давал, но у кого мог и когда мог отнимал, что хотел и сколько хотел. Тем не менее, в самом уединении своей пещеры, земля которой, как описывается, была всегда тепла от только что совершенного убийства, он не желал ничего, кроме мира, – чтобы никто не докучал ему, чтобы чья-нибудь сила или страх перед кем-нибудь не тревожили его покой. Желал он, наконец, иметь мир со своим телом, и насколько имел, чувствовал себя хорошо [Августин, 1998b, с. 340].

Мир – условие блага любого рода, даже наиболее извращенных целей земного града. И даже тот, кто жаждет ликвидации человеческого общества, при всем том хочет отсутствия насилия со стороны других, чтобы можно было достичь своих антисоциальных целей. Такое стремление к миру является следствием утраты мира творения, существовавшего до грехопадения человечества, причем этот мир остается целью независимо от того, к благу какого града мы стремимся – земного или небесного. Соответственно, мир поддерживает порядок, в котором преследуются эти конфликтующие друг с другом цели, и именно этим для Августина и представляется область политики.

Мир земного града представляет собой существенное отклонение от «вечного мира» града небесного, но это отклонение на шкале большего или меньшего отсутствия, заканчивающейся полным хаосом и беспорядком или же полным грехом как отсутствием блага. Пока же земной мир не скатывается до полного отсутствия блага, он сохраняет какую-то меру блага в рамках порядка падшего мира, поскольку делает возможным достижение определенных благ града Божьего в человеческой истории и до Страшного суда. Мера этого мира определяется в падшем мире политическим причинением ущерба, применением насилия или принуждением, нацеленным на ограничение еще большего насилия, принуждения или ущерба, причиняемого волями и целями земного града, которому противоборствует Божий град, сталкивающийся с вызовом греха и насилия. Ограниченное благо политического порядка, суждения и власти не является в таком случае цицероновским благом справедливости или же христианским благом вечного мира, это лишь подчиненное благо, обеспечивающее мир, являющийся предварительным условием социальных благ, будь они благами земного града или Божьего. В связи с этим, хотя политическая власть и не является естественной, она представляется частью установленного для падшего человеческого порядка. Таким образом, Августин строит теорию обязанности перед политическими порядками, царствами и империями падшего мира. Наряду с другими подданными Римской империи, христиане обязаны подчиняться своим политическим правителям, тогда как у правителей есть обязанность править мудро, то есть проявляя рассудительность при использовании силы и принуждения (в том числе и насилия) для обеспечения мира и порядка. Обязанность подчинения не зависит от мудрости правителей, но в то же время она не является и абсолютно безусловной. Поскольку задача политического правления состоит в том, чтобы обеспечивать мир, в котором жители града Божьего могут стремиться к своим благам наряду с благами земного града, христиане обязаны подчинять свое суждение суждению такой политической власти, понимая, что в конечном счете всякое человеческое суждение условно и подлежит божественному суду. Таким образом, Августин формулирует традиционный христианский ответ на проблему тиранического правления, а именно: подданные обязаны подчиняться правителю, но в конечном счете судьей правителя будет Бог.

В некоторых случаях, когда языческий политический правитель претендует на божественный авторитет, христиане сталкиваются с проблемой «Бог или цезарь», а потому и с вариантом мученичества. Однако даже в этом случае Августин весьма осторожен: он не присваивает права выносить божественное суждение и не предполагает, что мученичество – общий долг всех христиан, столкнувшихся с вызовами падшего мира. Прославляя мучеников-героев ранней Церкви и их фундаментальное свидетельство, Августин в то же время в своей полемике с донатистами демонстрирует реалистическую оценку требований христианского свидетельствования в падшем мире и нетерпимое отношение к донатистским фанатикам, готовым распорядиться божественным суждением и предписать христианам мученичество. Хотя выбор между Богом и цезарем ясен и однозначен, Августин занимает сугубо реалистическую позицию, понимая сложность суждения в обычном политическом опыте, когда приходится иметь дело с земным градом. Поскольку Бог отложил Страшный суд, верующие не могут обладать правом его ускорить, призывая к мученичеству как главному ответу на вызов земного града. Самоубийство, то есть желание умереть, для христиан является грехом. Августиновский ответ на современный вызов террористов-самоубийц, стремящихся стать мучениками, совершенно понятен: они совершают высшее святотатство, ставя свое суждение выше суда Бога.

Итак, политическая мысль Августина по своему характеру не совпадает с классической философией, сосредоточенной на благой жизни и идеальном граде или политическом устройстве, но в то же время она не является и институциональной в смысле современной политологии. Вопрос о благой жизни или идеальном граде не является в конечном счете политическим, поскольку такого идеального града невозможно достичь в падшем мире. Политика – деятельность, характерная именно для человеческой падшей природы и разворачивающаяся в сфере истории. Следовательно, построение идеальных государств или градов не является отправной точкой для политических сообществ, которые есть продукт секулярной истории, а потому всегда остаются временными и подверженными упадку. Если же считать, что Августин вносит вклад в институциональную или конституционную политику, этот вклад определяется не суждениями об идеале, но практикой институциональной власти, направленной на достижение порядка: политическая задача состоит в определении того, как все мы можем жить в мире, а не в том, как создать мир, который бы служил нашим собственным представлениям о справедливости. Из этого подхода можно сделать несколько выводов. Он принимает мир таким, как он есть, как и данное в истории распределение политической власти, а это ведет к представлению о множественности политических властей, пусть главной властью и остается Римская империя, что определяется ее масштабом и силой. При всем этом империя подвергалась атакам со стороны как внешних сил, таких как вторгшиеся в ее пределы готы и вандалы, так и внутренних центробежных сил, разделивших ее на две части – Восточную и Западную.

Здесь следует вспомнить о том, что империя во времена Августина не была единым суверенным государством, как оно понималось бы сегодня. В ней было много позиций политической власти, распределенной между армиями различных региональных властей. Константин пришел к власти в борьбе с Римской империей, поскольку смог опереться на свою северную армию. В империи, как ее знал Августин, не было единой монополии на применение насилия в пределах четко ограниченной территории – если вспомнить здесь концепцию Макса Вебера, определяющую минимальные условия политического суверенитета. Кроме того, поскольку в политическом мире Августина не было одного суверена, мы в этом случае не можем исходить из современных представлений о природе международных отношений или же о противопоставлении международной политики и внутренней. Хотя такие важные компоненты международных отношений, как торговля и война, действительно существуют в политическом универсуме Августина, он был вынужден следовать римской практике рассмотрения «международного» в категориях отношений между народами или «толпами». Некоторые такие совокупности людей существовали в качестве отдельных корпусов в рамках империи, так же как современные империи включают в себя разные национальности. Другие же могли существовать за пределами империи, например те, кто подпадал под понятие о jus gentium (то есть «праве народов»). Однако, с точки зрения Августина, jus gentium не является проявлением некоего базового естественного права, управляющего политикой; на самом деле это просто собрание договоренностей, сложившихся для того, чтобы стала возможной минимальная мирная кооперация разных народов, участвующих в той или иной форме социального взаимодействия, например в торговле. В качестве таких договоренностей право народов на самом деле вообще не является законом, поскольку, с точки зрения Августина, законом в земном граде должен быть lex, а не просто jus. Понятие jus первоначально является нравственным, а потому мы можем перевести его как «право», и в таком качестве оно связано с понятием справедливости. Однако, как мы видели на примере критики Августином Цицерона и империи как республики, закон империи, хотя и является законом, не может смешиваться со справедливостью или правом.

Августин подчеркивает мысль о том, что основанием законов является ясная, публично оглашенная и поддерживаемая санкциями политическая воля. Законы в конечном счете – это реализованная на практике воля политической власти, и они имеют право претендовать на волю индивида, поскольку они суть доводы, поддержанные возможностью применения наказания. В этом отношении закон как lex – это политическое понятие, а не моральное, ведь он представляется суждениями, которые носитель политической власти решает проводить на практике и поддерживать санкциями. В отсутствие отдельной сферы международных отношений и всеобщей политической власти не может возникнуть и места для представления о международных отношениях, которые бы не ограничивались временными соглашениями, складывающимися между народами, вступающими друг с другом в какой-то контакт – конфликт или кооперацию.

Следовательно, Августин разрабатывает политическую теорию как концепцию политического суждения о том, как лучше всего применять власть, насилие и принуждение, согласуясь с целью охраны мира и поддержания порядка. Как и пасторские суждения епископа, политические суждения всегда остаются условными, они всегда могут быть пересмотрены в свете новых исторических обстоятельств, хотя они всегда направлены на сохранение мира и уменьшение беспорядка. Окончательные суждения обо всех вещах – прерогатива одного только Бога, поэтому политические правители и философы неизменно заблуждаются, когда подменяют этот последний суд своими суждениями. Эта позиция не означает, что правители могут делать что угодно, однако она напоминает нам, что практическая человеческая мудрость накапливается постепенно, оставаясь фрагментарной и никогда не достигая полноты. Проблематичность и необходимость суждения (противопоставляемого достоверности и совершенному закону) – неустранимая черта человеческого опыта до Страшного суда. И именно эта необходимость суждения заставляет Августина рассмотреть одну из величайших проблем защитников мира, а именно проблему войны.

Легитимация насилия и справедливая война

Как мы уже отмечали, до Страшного суда град Божий пребывает в рамках человеческой истории и политики, а потому его частью остаются сопутствующие последней понятия принуждения и насилия. Августин тщательно избегает утверждения о том, что Бог желает существования насилия и принуждения, и в действительности говорит, что они следуют из падшей природы человека и области политического, составляющей часть человеческого опыта. Насилие, как и необходимость наказания – следствие греха, поэтому Августин не может его превозносить. Соответственно, необходимо проявить осторожность и не спешить приписывать Августину теорию справедливой войны или справедливого наказания в обществе или Церкви, хотя часто и правда утверждают, что он один из основателей теории справедливой войны или даже первый христианский теоретик справедливой войны. Наиболее важное различие между Августином и более поздними христианскими теоретиками справедливой войны (такими, как Фома Аквинский или Франсиско де Витория) состоит в том, что его мысль не вписана в более общую структуру теории естественного права. Область политики (будь она внутренней, имперской или международной) не управляется единым законом природы, а потому размышления о справедливой войне не могут выводиться из такого нормативного порядка. В действительности война и насилие – следствие отсутствия нормативного порядка, а потому их можно считать лишь реакцией на наше естественное несовершенство. На самом деле Августин не является первым значимым теоретиком справедливой войны среди Отцов Церкви, эта идея была больше распространена среди мыслителей, склонявшихся к константинианскому отождествлению империи с божественным порядком. Тогда как сам Августин, обсуждая насилие и принуждение, основывает свое учение о войне на пасторском наставлении, адресованном военным, и на размышлении о вызове, брошенном миру силами, постепенно собирающимися у границ империи. Есть определенная доля истины в утверждении, что работы Августина о справедливой войне направлены именно на то, чтобы ограничить притязания более восторженного дискурса о справедливой войне, возникшего в ранний период христианства [Markus, 1983], и что у него самого нет формальной теории справедливой войны. При всем этом, учитывая значимость мысли Августина для более поздней христианской теории справедливой войны, я буду описывать его аргументы, используя концептуальные различия, возникшие в христианской мысли позже в качестве развития его идей.

Пасторский аспект августиновского учения о насилии и принуждении вполне ясен из его писем, где он обсуждает необходимость преследования донатистов. Но следует напомнить о том, что в римском мире у государства не было исключительной монополии на применение насилия. Управление применением насилия было разделено между судами, армией, Церковью и даже отдельными домохозяйствами. Поэтому оно попало в круг забот Августина как епископа, для которого применение мер принуждения стало проблемой личной, а не чисто академической. Первоначально он относился к принуждению или насилию враждебно. Он разделял христианское отвращение к насилию вместе с подлинной обеспокоенностью тем, что его применение высвобождает эмоции и мотивы, которые противны эмоциям града Божьего. Убеждение, терпение и пример предпочтительны в сравнении с принуждением и насилием в форме пыток и телесных наказаний.

Однако эта первичная установка в письме 93 (Винцентию) уступает место более реалистическому и прагматическому признанию необходимости принудительных мер, особенно при столкновении с насилием и бескомпромиссностью донатистов. Аргументы, изложенные в письме Винцентию, стали особенно важны в раннее Новое время в спорах о религиозном преследовании и терпимости. Но важно отметить, что основной аргумент Августина состоит в том, что правильные телесные наказания могут устранить преграды для рационального убеждения и доводов. Принуждение в конечном счете остается внешним для убеждения, и людей нельзя принудить к вере силой; в то же время практика принуждения и наказания за нападки на ортодоксию может открыть многим простым людям возможность истинной веры, свободной от страха принуждения со стороны донатистских экстремистов, циркумцеллионов. Письма Августина, относящиеся к наставительному жанру, направлены на умеренность и пропорциональность применения насилия, что заметно по письму 133 (Марцеллину), где он призывает к мягкому наказанию группы донатистских священников, обвиненных в убийстве и насилии по отношению к ортодоксальному католическому клиру. Он требует от Марцеллина отказаться от наказания, которое бы отражало в себе насилие самого преступления:

Я… узнал, что в большинстве своем они признались в убийстве католического пресвитера Реститута и избиении другого… в вырывании ему глаз и отрезании ему пальцев. Поэтому я был крайне обеспокоен тем, что ваше Превосходительство, возможно, примет решение, что эти люди должны быть, в соответствии с суровыми законами, наказаны соответственно их деяниям [Augustine, 1994, p. 245–246].

Поскольку признания были получены одними только избиениями, а не всеми пытками, описанными Августином, он надеялся, что Марцеллин будет использовать столь же мягкий подход и к наказанию, хотя он не говорит, что виновные не должны понести никакого насильственного наказания. Наказание – черта падшего мира, являющаяся обязательной поправкой ко злу и вреду в обществе. Однако Августин не излагает теорию наказаний и связанного с ним насилия в категориях современной теории возмездия или консеквенциализма, даже если его соображения об уходе из мира и последствиях этого составляют часть его пасторского учения. Его главная забота – не оправдание практики насилия, но влияние самой практики наказания на характер человека, который должен применять неизбежное для политического порядка насилие. Этот аспект имеет ключевое значение для его концепции справедливой войны и для согласования войны с пацифизмом, вроде бы соответствующим самой сути христианства. В отличие от современных теологов и христианских моралистов, Августин не задает вопрос о том, допустима ли война и военное насилие.

В Римской империи не существовало монополии на насилие, тогда как значимость войны и конфликта в обороне империи была общепонятной чертой римской жизни, особенно в Африке, где часто возникала угроза нападения со стороны групп, живших за границей империи. Рим был разграблен готами, вандалы из Африки вторгались в римскую Африку и нападали на общину самого Августина, а рейды племен кочевников на южной границе оставались неизменной чертой жизни африканских провинций империи. Война являлась обычным аспектом жизни, тогда как армейская служба – хорошо известной и необходимой профессией. Августин отвергает идею спасения от падшего мира в христианской утопии, поэтому порядок, в рамках которого может существовать град Божий, всегда будет нуждаться в тех, кто обеспечивает в нем мир. Иллюстрацией этому служит наставление Августина в письме 189 (Бонифацию), где он поддерживает молодого военного, указывая, что воинская профессия совместима с христианским долгом, и для доказательства этого утверждения отсылает к ответу Христа сотнику:

Не думай, что всякому служащему в армии невозможно быть угодным Богу. Среди военных был и святой Давид, кому Господь дал великое свидетельство. Также среди них были и многие праведные люди того времени. Тот же сотник, сказавший Господу: «Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой; ибо я и подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, говорю одному: пойди, и идет; и другому: приди, и приходит; и слуге моему: сделай то, и делает» [Augustine, 1994, p. 219].

Этот отрывок, отсылающий к Евангелию от Матфея, показывает, что Иисус не выговорил сотнику за то, что он военный, но признал то, что он тоже «подвластный» человек, а потому является частью мира, необходимого для человеческого общества. Соответственно, Иисус не отрицал того, что армия может быть частью этого порядка, и Августин не отрицает роли армии для легитимной политической власти. Главным тут является отсутствие безусловного отвержения войны и насилия, то есть то, что Иисус не велит сотнику (а потому и всем другим военным) сложить оружие и «подставить другую щеку» в случае насилия.

Что касается ведения войны, Августин утверждает, что роль военного – роль «подвластного» человека, которому дана власть убивать от лица легитимного правителя, использующего эти необходимые полномочия для установления мира. Быть «подвластным» – значит не нести, если ты военный, при применении делегированной власти конечной ответственности за свои действия, а из этого вытекает возможность справедливо действовать, подчиняясь приказам, даже если дело правителя в конечном счете не получает оправдания. Правитель несет окончательную ответственность за действия военных, за справедливое или несправедливое убийство других. В то же время Августин не допускает возможности любых действий в ведении войны; возможно, от военного потребуется нанести ущерб или убить тех, кто наносит ущерб и убивает, но он не должен желать врагам зла. Достойный военный – тот, кто должен сделать свою работу, но не тот, кто получает удовольствие от насилия и самого ведения войны. Военные должны подчиняться приказам, но также ожидается, что со своими врагами они будут поступать достойно. А потому Августин пишет:

Когда дана клятва верности, от нее нельзя отступать, даже перед врагом, с которым ведется война… Воля должна быть обращена на мир и войну как необходимость, дабы Бог мог освободить нас от нужды и сохранить нас в мире. Мир взыскуется не для развязывания войны, но война ведется для достижения мира. Будь потому миротворцем даже и в бою, чтобы победой твоею ты мог принести тем, кого победил, плоды мира… Пусть необходимость сокрушит воюющего врага, не твоя воля. Как насилие обращается на того, кто восстает и сопротивляется, так же и милосердие – на того, кто был побежден или пленен [Augustine, 1994, p. 220].

Если цель войны – защитить или восстановить мир, значит, как только он достигнут, с врагами тоже должно поступать так, чтобы установить мир, так что побежденных нельзя казнить или обращать в рабство. Следовательно, цели войны ограничиваются сохранением и восстановлением мира, когда приходится обороняться от нападения. Августин более всего озабочен не проблемой насилия при защите мира, а пороками, которые высвобождаются в ведении войны и применении права на насилие.

Что следует порицать в войне? То ли, что те, кому однажды суждено умереть, убиты, дабы победители могли мирно господствовать? Это жалоба робкого, а не верующего. Желание вредить, жестокость мести, непримиримость и неугомонность ума, дикость восстания, жажда господствования и все подобные вещи – вот что следует поистине порицать в войнах. И часто, чтобы за такое можно по справедливости наказать, некоторые войны, которые необходимо вести против насилия сопротивляющихся, предписываются Богом или другим законным правителем и ведутся ради блага [Augustine, 1994, p. 221–222].

Августин обращается к своей основной аудитории – военным, то есть подвластным людям, пытающимся на практике, в своей профессиональной жизни, примирить требования христианства с задачами военного, а потому он не стремится выработать более формальную теорию моральной легитимности войны в христианском контексте. Поскольку Августин считает проблему войны неискоренимым фактом падшего и несовершенного мира, он обращает основное внимание на jus in bello (право при ведении войны) и вытекающие из него обязанности отдельных военных. Как мы могли увидеть в вышеприведенном отрывке, такие обязанности представляют собой достаточно общие добродетели христианской нравственной жизни в их применении к войне, а не специфический комплекс норм и принципов, подходящих для ведения войны. В то же время из аргументов о правильной установке и мотивах комбатантов можно вывести представления о дискриминации и иммунитете нонкомбатантов, играющих столь важную роль в более поздних концепциях справедливой войны. Наказание должно быть обращено на тех, кто применяет насилие, или «сопротивляющихся», а потому оно может обращаться только на других комбатантов, тогда как нонкомбатанты от него свободны. Точно так же несправедливыми мотивами являются «месть», «жестокость» и «желание навредить». Если дать им волю, они непременно подорвут важное в применении насилия деление на комбатантов и нонкомбатантов. Однако Августин в достаточной мере реалист, чтобы не требовать (в отличие от Фомы Аквинского) того, чтобы солдат не желал смерти врагу, иначе он не будет воевать справедливо. Вместо этого Августин утверждает, что к побежденному врагу следует относиться как к моральному агенту, в конечном счете также «подвластному», даже если власть, которой он подчинялся, преследовала дурные цели.

Что же касается jus ad bellum (или справедливой причины для войны), аргумент Августина вполне прозрачен, если учесть общий фон дискуссии, а именно постоянную угрозу нападения на окраинах империи и мародерство, которым занимались готы и вандалы, нарушающие мир в ней. Право на войну – необходимый инструмент политической власти, позволяющий ей устанавливать и поддерживать мир за счет самообороны в случае нападения или же предупредительной атаки в случае весомой угрозы подвергнуться нападению. Важно, что у Августина нет представления о войне как средстве уничтожения зла за пределами империи или как средстве против тех, кто отступает от христианского учения. Как бы его аргументы ни использовались более поздними мыслителями, в его концепции нет места для крестовых походов против неверных или же войн с еретиками и схизматиками. Когда насилие применяется против терроризма донатистов-фанатиков, Августин видит в нем то, что мы сегодня назвали бы «полицейской операцией», а не «войной с терроризмом». Только в наиболее вопиющих случаях война может быть подходящим ответом на вызов греха.

Поскольку в падшем мире грех повсеместен, наличие греха за границей государства не может быть легитимной причиной для войны, если только оно не угрожает миру в целом, например в случае убийства невинных, которых можно защитить. К примеру, подход Августина мог бы допустить интервенцию с целью предотвращения геноцида в Руанде, поскольку это общая угроза миру, даже если преступники, устроившие геноцид, не предполагали, что он должен выйти за пределы страны. Точно так же Августин не оставляет возможности для превентивных войн, которые бы мешали соседней державе стать угрозой в будущем [Doyle, 2011]. В отличие от современных теоретиков справедливой войны, Августин не предполагает прогрессивной истории, направленной на преодоление насилия и конфликта, или же закона природы, который бы проявлял себя в форме международного права, регулирующего и замещающего войну в качестве средства разрешения споров. Самое главное в августиновском представлении о войне то, что она является следствием греха, а не просто отсутствия знания или трудностей в координации человеческих действий. Попытка искоренить войны или же предупредить усиление угрожающих держав представляет собой еще один пример мнимого понимания божественного провидения, то есть плана, задуманного Богом для падшего мира. Предполагать, что война и ее проблемы не составляют части божественного провидения, столь же опасно, как прямо связывать войну с волей Бога. Суды истории и божественный план, подкрепляющий их, в конечном счете остаются загадочными, и грешным людям не подобает высказываться по этим вопросам от лица Бога.

Как и в случае всякого насилия, проблема, поставленная войной, зависит от ее целей и от того, как именно ее ведут те, кто в ней участвует. Именно два этих вопроса открывают различие между jus ad bellum и jus in bello, имеющее важное значение в более поздней теории справедливой войны, начиная с Фомы Аквинского. Тем не менее Августин задает границы и определяет связанные с ролью насилия и ведением войны проблемы, которые будут играть ведущую роль в христианском мышлении.

Христианство, августинианство и международная политика

Для многих историков мысли Августина представляют собой серьезную проблему, поскольку его нелегко историзировать, то есть свести к определенному историческому феномену, возникшему в исторически ограниченном языковом или социально-экономическом контексте. Он, безусловно, является исторической фигурой со всеми особенностями и странностями его времени, и мы многое потеряем, если проигнорируем эти исторические элементы его мысли. Но в то же время он (как мы уже отмечали) был теологом, отражавшим и во многом сформировавшим христианскую традицию. Для христиан это становится вызовом, поскольку Августин, излагая истину в своем учении о вере, является авторитетом и сегодня. Дело не только в том, что он претендует на трансцендентальную истину, как и многие философы, которых, однако, достаточно легко историзировать. Августин отличается от них тем, что его авторитет связан с практикой и традицией, сохраняющейся и в настоящем, в котором он говорит с читателями так, словно бы они были его современниками. Это, конечно, очевиднее всего в институциональной Церкви, но в заключении к этой главе я покажу также, почему его теологическая позиция оказалась краеугольным камнем для мышления о международных отношениях в XX и XXI вв., особенно в связи с проблемой войны, насилия и справедливых войн, а также истории [Ratzinger, 2018]. Непреходящее наследие Августина будет проиллюстрировано обсуждением его идей в современных дискуссиях о месте войны в христианской этике и политике, особенно в контексте войны с терроризмом. Также оно очевидно в размышлениях одного из наиболее важных неоавгустиновских политических мыслителей середины XX в., а именно Рейнгольда Нибура, чьи августиновские идеи стали вкладом в развитие теории международных отношений и в реалистическую политику особого христианского толка.

Война и мирное царство: Августин и современная теория справедливой войны

Если и есть сфера, в которой христианская теология сходится с современной теорией международной политики, то это обсуждение войны и ее необходимости или моральности. Особенно это относится к XX и XXI вв., пережившим не только беспрецедентную вспышку насилия во время двух мировых войн, революций и их последствий, но также попытки поставить войну вне закона и подчинить конфликт регулированию международными институтами, на которые возложена задача по сохранению мира. Христианские теологи внесли свой вклад в дискуссии и кампании за мир, но также они вернулись к фундаментальным оценкам места войны в христианской практике и суждении. В 1930 г., на волне послевоенного идеализма, прошла Ламбетская конференция англиканской церкви, на которой была принята следующая резолюция: «Этим собранием утверждается, что война как метод урегулирования международных споров несовместима с учением и примером господа нашего Иисуса Христа». Спору о месте войны и насилия в христианской практике недавно был брошен вызов таким американским теологом, как Стэнли Хауэрвас, убежденным сторонником христианского пацифизма как отличительного качества самого христианского вероисповедания. Занимая эту позицию, он специально указывает на то, что США считают себя самой христианской страной из всех западных демократий, и при этом все три десятилетия, прошедших с конца холодной войны, они всегда находились в состоянии войны. Хауэрвас признает то, что христианский пацифизм – позиция, требующая больших затрат сил, однако он не желает идти на компромисс:

Не допускают ли христиане несправедливость, когда позволяют, чтобы другой человек получил травму или даже был убит, хотя они могли бы предупредить это путем насилия? Действительно, разве не должны христиане обратиться к власти государства, чтобы оно могло применить свою силу принуждения и достичь более высокой степени свершения справедливости? Такое действие не ставило бы вопроса о «контроле» применения насилия, но просто предупреждало бы худшее зло.

…Проблема попыток обязать христиан ограниченно применять насилие состоит в том, что такие попытки слишком часто искажают характер альтернатив. Насилие, примененное во имя справедливости, свободы или равенства, редко сводится к вопросу справедливости – это всегда вопрос власти одних людей над другими. Кроме того, когда насилие в принципе оправдывается как необходимая стратегия достижения справедливости, оно блокирует поиск ненасильственных способов сопротивления несправедливости. Ведь истинная справедливость никогда не приходит путем насилия, да и не может на нем основываться. Она может основываться лишь на истине, которой для удостоверения своего бытия не нужно прибегать к насилию [Hauerwas, 2002, p. 114–115].

Как и Августин, Хауэрвас под истиной имеет в виду воскресшего Иисуса Христа, а не какую-то определенную идею или же комплекс принципов. Но, как и в случае Августина, теологи – критики Хауэрваса не преминули указать на то, что эта позиция от сложного политического суждения о жизни в падшем (хотя в конечном счете и искупленном) мире переходит к предписанию мученичества, представляемого первым, а не последним ответом на господство зла среди людей [O’Donovan, 2003, p. 9–10]. Эта проблема – как христианин должен свидетельствовать о своей вере в ситуации насилия – стала еще более острой в современную эпоху. Она же доказала мудрость Августина как важного участника этого теологического и этического спора. Особенно ясно это можно увидеть в провокационно названной книге Найджела Биггара «В защиту войны» [Biggar, 2013]. Биггар занимает безусловно августиновскую позицию в вопросе о месте войны в христианском политическом суждении. Всецело следуя Августину, он критикует Хауэрваса за то, что тот не учитывает уже указанные отрывки из Писания о вере римского сотника, который также был «подвластным» человеком, на что сам Августин ссылался в письме 189 (Бонифацию). С точки зрения Биггара, поразительно то, что Хауэрвас, христианин-евангелист, для которого главным авторитетом является именно Библия, не придает большего значения словам Христа, как они переданы в Евангелии, которые не говорят о безусловном выборе пацифизма и отвержении профессии военного. Конечно, можно сказать, что Писание следует интерпретировать в целом, в не в отрывках. Однако, с точки зрения евангелистов, невозможно просто проигнорировать слова Христа, переданные Евангелием. Согласие Биггара с Августином не ограничивается тем, что первый попросту воспроизводит этот аргумент. Цель всей его книги в том, чтобы показать, как сохраняется возможность (даже в условиях современной индустриальной войны) придерживаться истинно августиновской позиции по отношению к врагам и противникам, чтобы каждый конкретный военный мог избежать страсти к насилию.

Не все ссылки на авторитет Августина носят столь же взвешенный и точный характер. В контексте войны с терроризмом и войн в заливе неудивительно то, что теологи и политические теоретики с теологическим образованием обратились к Августину и другим классическим авторам теории справедливой войны, пытаясь найти в них практические советы. Убедительная, хотя и небольшая книга Оливера О’Донована «Ревизия справедливой войны» [O’Donovan, 2003] была опубликована во время Второй войны в заливе, однако в ней рассматривались проблемы, поднятые первой войной в 1991 г. В числе вопросов, рассматриваемых в книге, оказалась и международная коалиция под предводительством США, но с участием многих стран, которые совершили интервенцию для реализации резолюций ООН, принятых после вторжения Ирака в Кувейт. О’Донован в своем довольно тонком анализе выходит за пределы упрощенных представлений о справедливости войны и обсуждает, в частности, такие непростые, но неотложные вопросы, как противоповстанческие войны, разработка «аморальных вооружений» и место судов по военным преступлениям или послевоенное правосудие. Его аргументы сосредоточены на отдельных проблемах и призваны помочь в выработке христианского суждения о неизбежных публичных и политических проблемах, а не на стратегии экзегезы. Однако за всем этим проглядывает тень Августина, в том числе и потому, что О’Донован отвергает упрощенное представление традиции, сосредоточенной на справедливости или нравственной праведности войны.

О’Донован утверждает, что «теория справедливой войны» не является теорией, да и предметом ее на самом деле не является справедливость войны. На самом деле она представляет собой признание того, что отсутствие мира, обусловленное брошенным ему вызовом, – это контекст необходимого действия. Как и у Августина, для восстановления мира требуется устранение вызова миру, но это не какое-то легалистское право или обязанность, следующая из естественного или международного права. Точно так же нельзя свести войну к справедливому наказанию несправедливости в пределах легалистского морального порядка, вопреки взглядам таких теоретиков справедливой войны, как Фабр [Fabre, 2012] и Макман [McMahan, 2009]. Как и у Августина, война всегда остается исключением и нарушением порядка: практическая задача состоит в том, чтобы превратить такое исключение в восстановление порядка и мира. Соответственно, война – не тот предмет, для которого можно придумать окончательную и полную теорию. Угрозы миру могут быть весьма многочисленными. А потому и теологически структурированная необходимость суждения о том, как отвечать на каждый новый вызов, должна постоянно переосмысливаться.

Книгой несколько другого типа, хотя она и возникла в том же политическом контексте, является «Справедливая война против терроризма» Джин Бетке Элштайн [Elshtain, 2003], представляющая собой полемический ответ со стороны традиции справедливой войны критикам войны с терроризмом, объявленной после 11 сентября. Элштайн – исследовательница Августина и видный политический теоретик, однако в этой политически ангажированной книге она не скрывает недовольства теми, кто утверждает, что США должны были сдержаться и не объявлять войну терроризму. Августин в ее тексте используется прямо – наряду с Лютером и немецким антифашистским мучеником Бонхёффером, то есть христианскими авторитетами, поддерживающими войны при столкновении со злом.

Эту мысль ярче всего проводит Лютер, подчеркивающий то, что бывает «время меча», но та же мысль в целом, хотя и не повсеместно, принималась исторической Церковью. С точки зрения христиан, живущих в историческое время, то есть до конца времен, нельзя отворачиваться от вездесущности конфликта. Мы можем стремиться к совершенству, однако совершенная жизнь невозможна. Считать себя без греха – значит совершать грех гордыни и еще более заноситься в убеждении, что человек может следовать перфекционистской этике. С точки зрения Св. Августина, Мартина Лютера и антифашистского мученика Дитриха Бонхёффера, жестокие требования необходимости, как и заповедь любви, требуют того, что в некоторых ограниченных условиях человек, если у него есть определенные намерения, должен пойти на применение силы [Elshtain, 2003, p. 101].

Аргументация Элштайн выходит за рамки сочинений Августина о войне и относится к более широкой традиции теории справедливой войны, включающей также положения, которые она не поддерживает. Ее основная цель – не объяснить позицию Августина, а показать, как война с террором может вписываться в теорию справедливой войны, учитывая, что главным врагом, когда она писала, была «Аль-Каида», которая не является государством или «властью» соответствующей страны. Оправдывая войну в Афганистане, она утверждает, что, предоставив помощь и приют «Аль-Каиде», афганское государство стало законной воюющей стороной и целью для нападения. Точно так же «Аль-Каида» нарушила требование проводить различие между комбатантами и некомбатантами, нападая на мирных жителей, как, например, при атаке на башни-близнецы.

Элштайн намеренно писала книгу в полемическом стиле, и ее целью было участие в публичной дискуссии, а не просто толкование мыслей Августина или участие в академических богословских дебатах. Но также она заново утверждает безусловно августиновскую мысль, предлагая описание радикального джихадистского терроризма как врага. Она критикует самоуспокоение американской и европейской «либеральной интеллигенции», забывшей о фундаментальной августиновской концепции природы падшего мира и полагающей, что силы закона и политики консенсуса постепенно сокращают насилие и устраняют необходимость войны. Подобный прогрессизм как раз и составляет проблему, поскольку он не может оставить места для зла как неискоренимого элемента самого бытия человека. В этом отношении она доказывает непреходящее значение фундаментального учения Августина и одного из важнейших его последователей в XX в., Нибура.

Нибур: неоавгустинианство и вызов истории

Рейнгольд Нибур (1892–1971) был выдающимся американским протестантским теологом и интеллектуалом середины XX в. – в период, охватывающий Великую депрессию и Вторую мировую войну; холодную войну и глобальное господство США; более позднее движение за гражданские права и войну во Вьетнаме. Он написал много книг, из которых для теории международной политики наиболее важна работа «Моральный человек и аморальное общество» [Niebuhr, 1932]. Она была написана во время краха вильсоновского оптимизма, возникшего после Первой мировой, и подъема фашизма, нацизма и большевизма в Европе. Как и Э.Х. Карр в Англии, Нибур считается отцом современной теории международных отношений, поскольку он отверг политический и международный идеализм.

Отвечая на эти темные угрозы, созданные идеологическими течениями первой половины XX в., и на исторический порядок, в котором они возникли, Нибур воскрешает определенно августиновский взгляд на политику и историю, и сегодня действующий в качестве христианского реализма, выраженного в трех основных позициях. Во-первых, либерализм и все формы прогрессизма – это очевидная форма пелагианства. Во-вторых, необходимо отвергнуть узурпацию Христа историей. Христианское искупление происходит не только в пределах времени, и история – не процесс, становящийся орудием такого искупления. Наконец, Нибур отвергает наивный пацифизм вместе со связанными с ним представлениями о том, что образование и развитие приведут к искоренению войны и конфликта.

Нибур выступает не как историк мысли или академический теолог, развивающий и разъясняющий идеи Августина для современных читателей. Поэтому при анализе таких теологов вопрос, насколько точно они описывают реализм Августина, не столь важен. При всем при этом «Моральный человек и аморальное общество» предлагает довольно привлекательную интерпретацию Августина, в частности в 3-й главе. Больше поражает то, как проблемы, с которыми Августин пытался разобраться в «Граде Божьем», снова обнаруживаются в современной политике, особенно неискоренимость греха и распространенность пелагианского, чрезмерно оптимистического, подхода, утвердившегося в начале XX в. в прогрессивном политическом движении в Америке и в социальной проповеди либерального протестантизма, как его понимал сам Нибур.

С точки зрения Нибура, главный недостаток либерального протестантизма состоял в его приспособлении к постпросвещенческой мысли и в отказе от ортодоксального христианского учения о грехе и искуплении, которое было заменено представлениями секулярного рационализма, связанными с христианским пиетизмом. Особое внимание к любви к ближнему и заботе о бедняках связали социальную проповедь либерального протестантизма Раушенбаха и Гладдена с секулярным прогрессивным либерализмом таких прагматиков, как Дьюи. Главное для этого взгляда – секуляризация греха, который становится психологической или социологической категорией, а также утверждение о том, что заблуждение человека является основанием социального и межличностного конфликта, который усугубляется социальными условиями и личными обстоятельствами. С точки зрения апологетов социальной проповеди, знакомство с учением Иисуса, изложенным в Новом Завете, научит людей тому, как правильно жить. Однако, поскольку содержание этого учения считается согласным с разумом или здравым смыслом, оно совпадает с секулярной моралью прогрессивного либерализма, сосредоточенного на социальных, в том числе педагогических, улучшениях в жизни индивида и на искоренении социальных условий порока за счет государственного образования, сокращения бедности и пропаганды умеренности (или запрета алкоголя). Благодаря прогрессивному законодательству и социальной реформе можно искоренить условия греха и конфликта, а потому и установить социально-политическую гармонию. В этом случае применение личной воли и моральное действие считаются путем к преодолению греха и заблуждения, как, собственно, и полагали пелагиане во времена Августина. Нибур убедительно опровергает этот наивный оптимизм:

Всем этим моралистам, будь они религиозными или рациональными, недостает понимания жесткости всех человеческих коллективов, как и силы личного и коллективного эгоизма в межгрупповых отношениях. Неспособность признать упрямое сопротивление группового эгоизма всеобщим социальным целям заставляет их [моралистов] подписаться под нереалистическими и путаными философскими идеями [Niebuhr, 2005, xvi].

Его мысль в данном пункте не зависит от христианского учения о первородном грехе, хотя Нибур и согласен с ним. Скорее он утверждает здесь, что человеческий опыт подкрепляет представление о том, что неспособность людей координировать социальные действия и преодолевать частные интересы оказывает то же воздействие, что и грех в его ортодоксальной христианской трактовке. Каковы бы ни были их источники, ограничения человеческой природы подрывают политическую веру в неизбежное прогрессивное движение к освобождению человека и социальному благополучию. Конфликт невозможно исключить из человеческого опыта институциональной реформой или психологическими манипуляциями, например мерами, принимаемыми государством всеобщего благосостояния во внутреннем контексте, или же действиями Лиги Наций в контексте международном. Нибур разделяет взгляд Августина, считая его более реалистической концепцией современного общества и политики, по-прежнему поучительной для современной религии и политической философии:

Августин делает вывод, что град этого мира является «соглашением несправедливости», что его правитель – дьявол, что он построен Каином, а его мир упрочивается распрей. Это весьма реалистическая интерпретация реалий социальной жизни. И она совершенно противоречит сентиментальным представлениям и поверхностным трактовкам, распространенным в современной религии [Niebuhr, 2005, p. 46]

В вере в самодостаточность человеческой природы и прогрессивное движение к искуплению человека воспроизводится заносчивая пелагианская ересь. Нибур развивает этот аргумент, бросая вызов историцистским политическим идеологиям, которые считает опасными попытками заменить Христа как источник искупления человека. Нибур усматривает в вызове идеологических политик 1930-х годов отражение этой христианской ереси, тогда как в своей книге «Моральный человек и аморальное общество» пытается развить это предупреждение, представив его в виде критики современной политической идеологии. Фундаментальная проблема, составляющая основу урока Августина для современной политики, требует отказаться от поиска спасения в человеческой истории и благодаря ей. В среде прогрессивных либералов такой поиск проявляется в вере в то, что исторический прогресс приведет к постепенному искоренению конфликта и устранению беспорядка.

Но это вера не только прогрессивных либералов. Наиболее сильное выражение она нашла в революционной политике большевизма, самом позднем во времена Нибура примере искупительной политики. Наследие Октябрьской революции 1917 г. для европейской и отчасти для американской политики, столкнувшейся в 1930-х годах с депрессией, состояло в вызывающей концепции искупления в человеческой истории, включающей положение о том, что марксистская материалистическая диалектика классового исторического конфликта является историей искупления человечества. С этой точки зрения осуществление классовой революции приведет к преодолению всех конфликтов и противоречий в последнем межклассовом конфликте. История в таком диалектическом процессе занимает положение Христа-искупителя, но такое представление, высвобождая и оправдывая милленаристское эсхатологическое насилие, создает множество опасностей для человеческой жизни. Опасности подобных ложных искупителей – или, если говорить на языке Апокалипсиса, «антихристов» – состоит в том, что они дают волю насилию и устраивают беспорядок, обещая окончательное преодоление беспорядка, хотя на самом деле они на это не способны, поскольку в действительности творят еще больше насилия и разрушений. Не может быть исторического события, искупающего уничтожение человеческих жизней обещанием построить лучшее общество или утопию на земле. Такие вещи всегда являются ложными богами, в качестве каковых их и следует признать.

Из проведенного Нибуром анализа идеологических политических движений в категориях теологии Августина можно сделать два вывода. Они либо являются истинными ересями, а потому узурпируют место христианского искупления, либо, если читатель не готов разделить взгляд христианской теологии, они создают ложный оптимизм относительно исторического процесса, который в конечном счете никогда не оправдывается. Христиане и политические скептики могут в равной мере отвергнуть политическую наивность утопизма, как и признать опасность создания ложных богов. В этом отношении Нибур открывает путь для антиперфекционистской политики, которая после 1945 г. многих привлечет к скептическому либерализму как одному из элементов поворота против идеологии и идеологической политики. В то время от историцизма или исторических теодицей отказались столь разные мыслители, как Поппер, Оукшотт и Берлин. Для них для всех, как и для Августина, жившего на полтора тысячелетия раньше, история в своей логике и смысле либо непостижима, либо не обладает единой метанарративной структурой, то есть в ней не может скрываться ключа к освобождению человека и преодолению конфликта.

В то же время Нибур не отступает в отчаянии и не отвергает ценность политического действия. Вместо этого он разрабатывает иной подход к либеральной политике, в котором конституционный порядок понимается в качестве эмпирической области, где могут сдерживаться фундаментальные разногласия по моральным или религиозным вопросам без обращения к политической власти, определяющей их истину. Политика становится областью компромисса по фундаментальным вопросам, то есть местом, где можно предлагать временные или мелиористские решения для социально-экономических проблем. Мелиоризм, то есть представление о том, что либеральная политика должна заниматься исправлением или сглаживанием проблем, а не решением таких великих вопросов, как искупление человечества, стал основным элементом послевоенной европейской либеральной политики Поппера или Ролза, несмотря на расходящийся с Августином тезис Ролза о том, что «справедливость – это первая добродетель социальных институтов». Во многих отношениях этот поздний политический либерализм отражает отношение Августина к политике и ее средствам, включая применение насилия и принуждения. Хотя Августин видел в политическом действии неизбежное зло, обусловленное нашей падшей природой, он все же считал политику делом необходимым и обязательным.

Это августиновское представление о политике как ответ на падшую природу человека наиболее заметно в отвержении Нибуром идеализма, возникшего после войны 1914–1918 гг., когда была сделана попытка управлять войной и даже упразднить ее силами Лиги Наций. Нибур к ее наивному оптимизму отнесся как нельзя более скептично:

Прославление Лиги Наций как символа новой эпохи международных отношений весьма распространилось в христианских церквях, где оно не встретило никакого отпора, поскольку либеральное христианство предалось иллюзии, будто все социальные отношения постепенно подводятся под «закон Христа» [Niebuhr, 2005, xvii].

Нибур не прославляет войну, разделяя с Августином представление о ней как о трагедии. Но в то же время он считает, что регулирование международных отношений не может быть простым и однозначным процессом: невозможно просто пожелать заменить войну правом, на что, видимо, надеялись энтузиасты Лиги Наций. Проблема Лиги Наций и всех других попыток создать конституцию для международной политики в том, что они упускают из виду не что иное, как пристрастность и эгоистичность национальной политики, так что возвышенный идеализм всегда подрывается столкновением интересов правящих классов разных стран. Пока внутренняя политика государств раздирается классовыми и расовыми конфликтами, неудивительно, что международная политика столь же поглощена страстями национального самоутверждения и вытекающей из них борьбой за признание. Аргументы «Морального человека и аморального общества» склоняются к реалистическому пацифизму или же к условной поддержке войны как последнего средства защиты справедливости. В то же время они представляют собой убедительное предостережение против идеологических войн, например «христианского Запада» с «безбожным большевизмом». Однако ко Второй мировой войне Нибур занял еще более реалистскую позицию и стал поддерживать войну как необходимый ответ на вопиющую несправедливость и зло. Точно так же во время холодной войны Нибур отстаивал конфронтацию с СССР как еще одним ложным богом, пытающимся навязать свою волю, выдавая ее за спасение человечества. Его позиция послужила важным источником для развития теории международных отношений как отдельной дисциплины на американских факультетах политологии – ту же роль сыграли бывший дипломат Джордж Ф. Кеннан и такие мыслители-эмигранты, как Ганс Моргентау. Однако Нибур не был наивным реалистом или ястребом времен холодной войны. Он скептически относился к политическим заявлениям, особенно времен борьбы за гражданские права в 1960-х годах и в период войны во Вьетнаме. Подобно Кеннану и Моргентау, он выступал против этого вторжения, считая его ненужной войной, основанной на ложном взгляде. Она, с его точки зрения, была именно что опасной формой идеологической конфронтации «западной цивилизации и безбожного коммунизма», против которой он выступал. И опять же, в его позиции заметен отзвук мысли Августина, признававшего политику несовершенства. Опасность, с которой столкнулись США, состояла в том, что политическая исключительность, для них и так достаточно характерная, могла стать новой формой константинизма, то есть верой в то, что США – империя, поддержанная и одобренная Богом, видящим в ней средство искупления человечества.

Такая «срединная позиция» между скептическим реализмом и либеральным идеализмом напоминает «общество государств» – концепцию Уайта и Булла, представителей английской школы, которая отражает христианское августинианство Мартина Уайта и Герберта Баттерфилда. Они отвергают жесткий реализм гоббсовского представления о международной политике на том основании, что государственный суверенитет является искусственной, исторически обусловленной политической формой. Также они отвергают идеалистическое представление о том, что история стремится либо к либеральной империи, опирающейся на силу США, либо к мировому государству в виде глобализации. Нибур не один, когда он повторяет августиновское предостережение против «константинизма» в современной политике, однако он важен напоминанием современным государствам о том, что, когда они сталкиваются с великим злом (таким, как нацизм или сталинский большевизм), они не должны забывать, что сами склонны выдавать себя за решение проблемы истории. Хотя мир Августина очень далек от современной политики и международных отношений, по крайней мере в одном отношении, в отвержении им «конца истории», он как нельзя более современен.

Библиография

ИСТОЧНИКИ

Августин А. (1998a). О граде божием. Кн. I–XIII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Августин А. (1998b). О граде божием. Кн. XIV–XXII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Augustine А. (1994). Political Writings / Trans. M.W. Tkacz, D. Kries; intro. E.L. Fortin. USA: Hackett.

КОММЕНТАРИИ

Biggar N. (2013). In Defence of War. UK: Oxford University Press.

Butterfield H. (1962). Christianity, Diplomacy and War. UK: Wyvern Books.

Connolly W.E. (1993). The Augustinian Imperative: the Politics of Morality. USA: Sage.

Doyle M.W. (2011). Striking First. USA: Princeton University Press.

Elshtain J.B. (1995). Augustine and the Limits of Politics. USA: University of Notre Dame Press.

Elshtain J.B. (2003). Just War against Terror. USA: Basic Books.

Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.

Hauerwas S. (2002). The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics. USA: Notre Dame University Press.

Hauerwas S. (2011). War and the American Difference: Theological Reflections on Violence and National Identity. USA: Baker Academic.

Markus R.A. (1983). Saint Augustine’s Views on the “Just War” // W.J. Sheils (ed.). The Church and War: Church History. Vol. 20. UK: Oxford University Press. P. 1–13.

Markus R.A. (1988). The Latin Fathers // J.H. Burns (ed.). The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350–1450. UK: Cambridge University Press. P. 92–122.

McMahan J. (2009). Killing in War. UK: Clarendon Press.

Niebuhr R. [1932] (2005). Moral Man and Immoral Society. USA: Continuum.

O’Donovan O. (1996). The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology. UK: Cambridge University Press.

O’Donovan O. (2003). The Just War Revisited. UK: Cambridge University Press.

O’Donovan O. (2005). Ways of Judgement. UK: W. Eerdmans.

O’Donovan O., Lockwood O’Donovan J. (2004). Bonds of Imperfection: Christian Politics Past and Present. USA: W. Eerdmans.

Ratzinger J. [Pope Benedict XVI] (2008). Church, Ecumenism and Politics: New Endeavours in Ecclesiology. USA: Ignatius Press.

Ratzinger J. [Pope Benedict XVI] (2018). Faith and Politics. USA: Ignatius Press.

Song R. (1997). Christianity and Liberal Society. UK: Clarendon Press.

Williams R. (2016). On Augustine. UK: Bloomsbury.

ТЕКСТЫ АВГУСТИНА В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

perseus Digital Library, Tufts University: https://www.perseus.tufts.edu/hopper/searchresults?q=St+Augustine

Глава 4. Никколо Макиавелли. Политика и применение насилия

Макиавелли – один из самых противоречивых политических мыслителей. Его идеи имеют множество следствий для политических концепций, таких как роль общего блага или отношение между политической властью и моральными или этическими обязательствами. В контексте осмысления международных отношений Макиавелли предстает реалистом и автором идеи raison d’état (государственный интерес). Здесь я утверждаю, что Макиавелли ставит под сомнение идею стабильных политических обществ или народов и сосредоточивает свое внимание на основании или переосновании политических сообществ в мире, где происходят непрерывные изменения и революции. Этим объясняется его озабоченность характером лидеров и способами осуществления временной, преходящей политической власти с целью учреждения и поддержания режимов. Вместо того чтобы аккуратно обойти идею этики в политике, Макиавелли исследует природу политической жизни вне моралистических, этических и легалистских рамок. Этим он бросает один из самых поразительных вызовов концептуальным основам современной политики.

Макиавеллиевский – прилагательное: использование хитрых, но зачастую нечестных методов, обманывающих людей ради достижения власти и контроля.

Cambridge English Dictionary

Имена многих политических мыслителей и философов стали нарицательными, дав название той или иной теории или идеологии. Но лишь от нескольких имен были образованы общеупотребительные прилагательные, описывающие определенный стиль политических действий. Никто, кроме Макиавелли, не добился в этом отношении столь значительного успеха, никто не стал источником для столь безусловно негативного термина, описывающего определенное политическое поведение. Ранняя рецепция его сочинений была враждебной. В 1552 г., вскоре после его смерти, Римская католическая церковь включила их в перечень запрещенных книг (Index Librorum Prohibitum). С тех пор Макиавелли ассоциируется с обманом, двуличием, насилием и пороком – по крайней мере, в традиционном моральном смысле. В самом деле, часто утверждается, что выражение «старина Ник» (эвфемизм для обозначения дьявола) происходит от имени Никколо Макиавелли. У Шекспира герцог Глостер говорит об «убийственном Макиавелли» («Генрих VI») как источнике «воспитания» определенного типа политика, которое не способствует добродетельности и мудрости короля. Прилагательное «макиавеллиевский» используется для обозначения поведения двусмысленного и сомнительного с моральной точки зрения, сколько бы практики высокой и низкой политики ни восхваляли успешное применение темных искусств дипломатии и стратегии. Историки идей потратили немало времени на обсуждение академического вопроса о том, справедливо ли применять эту сомнительную характеристику к исторической фигуре Макиавелли, флорентийского дипломата и ученого-гуманиста. Но история вообще редко бывает справедливой, и образ или тип макиавеллиевской личности – узнаваемая и неизменная фигура в описании политических деятелей и их действий.

Эта фигура деятеля макиавеллиевского типа хорошо знакома в международной политике, в управлении государством и дипломатии (что неудивительно, учитывая профессию самого Макиавелли). Однако эта роль подходит и под требования высшего управления государством, предполагающие если не ложь, то по крайней мере «экономию на правде», манипуляции и компромиссы интересов. И, естественно, когда дипломатия либо не срабатывает, либо нуждается в дополнительном стимуле, управление государством может потребовать развязать войну или применить насилие. В современной международной политике множество примеров макиавеллиевских фигур, таких, например, как Генри Киссинджер, ученый, дипломат и госсекретарь США, который стал прочно ассоциироваться с подобным стилем управления государством – не затрудняющим себя простыми моральными принципами и нормами. Весьма эрудированный и изощренный ученый, Киссинджер также был помощником Ричарда Никсона, ответственным за ковровые бомбардировки мирной Камбоджи и в то же самое время работавшим над тем, чтобы вытащить США из кровавого и бессмысленного конфликта во Вьетнаме. Он также сыграл главную роль в установлении отношений между США и коммунистическим Китаем в самый разгар холодной войны и китайской «культурной революции», когда обе стороны начали искать сближения, не переставая при этом считать режимы друг друга олицетворением политического зла. Для макиавеллиевских фигур мир никогда не бывает черным и белым или хорошим и плохим, хотя за этими концепциями и признается определенная ценность; на самом деле реальный мир высшей государственной политики предстает в бесконечных оттенках серого. Идея бесконечности, как и смешение света (добра) и тьмы (зла), важна, если учесть, что Макиавелли создает образ политической деятельности как постоянной перемены, а не серии игр, в результате которых появляется победитель, или устойчивого прогресса, ведущего к общему благу, такому, например, как самореализация, справедливость или какая-то другая утопия. Для макиавеллианца в политике всегда есть нечто неумолимое, из-за чего все, кто в ней не участвуют, кажутся подозрительными.

В какой-то мере эта позиция частично отражается в современной неприязни к политикам как отдельному классу, чьи интересы не совпадают с интересами широкой публики. Такая подозрительность и враждебность могут быть результатом тех методов, которыми политика делается. Политики никогда не бывают до конца честны, более того, в некоторых случаях их роль требует от них двуличия. Министр финансов, честно и прямо говорящий об экономической политике, или министр обороны, дающий прямые ответы на вопросы о государственных тайнах, окажутся политиками и опасными, и саморазрушительными. Но подозрительность также может возникнуть из ощущения, что политики в своих действиях отвергают мораль. Предотвращение войны, наказание за нее и применение насилия – наиболее очевидные примеры конфликта между моралью и политикой.

Однако этот вызов не ограничивается высшим уровнем государственной политики. Пожалуй, любая политика бросает вызов морали. Возможно, потому, что обычная мораль зависит от разрешения некоторых фундаментальных политических вопросов, или потому, что политика имеет свою собственную мораль, которую иногда называют raison d’état, государственным интересом. Или же, если следовать реализму Фукидида, политика, возможно, просто находится вне сферы морали, а потому нормальные правила личного поведения в ней неприменимы. Этот иерархический, пространственный взгляд на отношения между моральными нормами и политическим действием ярче всего проявляется в области международной политики, когда национальные интересы сталкиваются в мире, лишенном общего международного арбитра или международного законодательства. Поэтому олицетворением макиавеллизма становятся дипломаты, известные своим двуличием: Молотов, Киссинджер, Громыко или Чжоу Эньлай. Но международная сфера попросту предоставляет более широкое поле для того образа действий, который, по утверждению Макиавелли, встречается в политике повсеместно. В этой главе будет, в частности, обсуждаться следующий вопрос: если международная политика находится вне сферы обычной морали, то почему это не относится к обычной «внутренней» политике? То, что государственный интерес применим только в ограниченном пространстве международной политики, отнюдь не очевидно. Вызов, брошенный Макиавелли, состоит в том, что его учение влияет на любую политику, а не только на дипломатию и высшее управление государством.

Жизнь и время

Никколо Макиавелли был исключительно политическим мыслителем, чей опыт службы родной Флорентийской республике отразился на его мышлении и лег в основу его концепции политической власти и агентности. Таким образом, его биография – важный контекст для понимания его мысли. Столь же важна и специфика городской политики Флоренции и ее место в международном контексте региональной политики на Итальянском полуострове в XV в. В то время Италия не была ни единым королевством, ни тем, что мы теперь называем государством.

Макиавелли родился в относительно богатой флорентийской семье в 1469 г. Его отец был юристом по образованию, и Никколо получил гуманистическое образование в духе Ренессанса в грамматической школе. Оно включало в себя развитие литературных способностей путем изучения и перевода классических авторов, а также совершенствование риторических навыков и умения спорить, особенно путем изучения великих римских историков, которые сыграют важную роль в его последующих сочинениях и в его понимании политики. Гуманистическое образование поставило Макиавелли в один ряд с мыслителями-гуманистами периода до Реформации (такими, как Эразм Роттердамский и Томас Мор): на это указывает, в частности, то, что в качестве источников он использует древнеримскую историю и литературу, не проявляя характерного для Средневековья интереса к естественному праву, томистской теологии (опирающейся на Фому Аквинского) и схоластической метафизике.

Когда в 1494 г. французский король Карл VIII вторгся на Итальянский полуостров, семья Медичи утратила власть над Флоренцией, где была восстановлена республика. Поначалу на смену Медичи пришел радикальный теократ, доминиканский монах и проповедник Джироламо Савонарола. В 1498 г., когда он был низложен и казнен, Макиавелли поступил на республиканскую службу на должность в канцелярии, где в его обязанности входило составление и перевод дипломатических документов и официальных бумаг. Когда Пьеро Содерини занял должность гонфалоньера (главы Совета), Макиавелли в составе дипломатических миссий был направлен во Францию и Рим и, что самое главное, к Чезаре Борджиа (сыну папы Александра VI), который вел в регионе Романья кампанию за объединение Центральной Италии в сильное королевство. Эти миссии раскрыли перед Макиавелли реальность власти и проблемы, с которыми имеет дело успешная политическая деятельность, и именно они повлияли на его представление о политической агентности. В период 1503–1506 гг. Макиавелли руководил флорентийской милицией: этот опыт нашел отражение в его книге «О военном искусстве».

После периода относительных успехов Флоренции, когда она в том числе нанесла в 1509 г. поражение Пизе, политический климат и господствующие альянсы изменились. Войска союза Медичи, папы Юлия II и испанцев разгромили Флоренцию в битве при Прато в 1512 г. Наставник Макиавелли Содерини ушел в отставку, а с возвращением к власти Медичи республика была упразднена. Вскоре, в 1513 г., Макиавелли арестовали за его предположительное участие в заговоре против Медичи и подвергли пытке: его подвесили за запястья, заведя руки за спину, чем причинили сильную боль и вывихи. Он отрицал свою причастность к заговору и в итоге был выслан в фамильное имение в окрестностях Сан-Кашьяно, где сосредоточился на писательстве. Часто утверждается, что его политические сочинения были частью кампании за возвращение в активную политику и на государственную службу. Он действительно вел обширную переписку со многими политическими фигурами. Однако в реальности его положение было намного сложнее. Если Макиавелли и стремился реабилитировать себя, успеха он не добился, несмотря на участие в посольских миссиях Республики в конце 1520-х годов. Пока Медичи сохраняли господствующее положение во флорентийской политике и контролировали папство при Льве X, Макиавелли продолжал оставаться под подозрением и не мог претендовать на важную роль в политике. Зато ссылка вдохновила его на великие политические сочинения. В знаменитом письме он так описывает жизнь в ссылке:

С наступлением вечера я возвращаюсь домой и вхожу в свой кабинет; у дверей я сбрасываю будничную одежду […] и облачаюсь в платье, достойное царей и вельмож; так должным образом подготовившись, я вступаю в старинный круг мужей древности и, дружелюбно ими встреченный, вкушаю ту пищу, для которой единственно я рожден; здесь я без стеснения беседую с ними и расспрашиваю о причинах их поступков, они же с присущим им человеколюбием отвечают. На четыре часа я забываю о скуке, не думаю о своих горестях, меня не удручает бедность и не страшит смерть: я целиком переношусь к ним [Макиавелли, 2004, с. 704].

Его сочинения ходили среди друзей и патронов и обсуждались в их кругу, хотя при его жизни было опубликовано только «О военном искусстве». Несмотря на уменьшившийся политический авторитет на момент его смерти в 1527 г., политическое бессмертие Макиавелли было обеспечено.

Мысль, теория и сочинения

Самые знаменитые книги Макиавелли, посвященные искусству политики, – «Государь» (1513), «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1513–1517), «О военном искусстве» (1519–1520) и «История Флоренции» (1520–1525). Еще он был автором множества мелких исторических сочинений и крупных драматических и литературных произведений, которые продемонстрировали его таланты гуманиста эпохи Ренессанса, а также искусного дипломата и политического наблюдателя. Любое его сочинение заслуживает отдельного внимания, поскольку каждое написано в виде самостоятельного произведения, а не как часть единой философской системы. Отсюда существенные проблемы, с которыми сталкивается тот, кто читает Макиавелли и рассуждает о его наследии или «теории» так, как если бы существовал единый корпус структурированных идей, разработанных на основе общих посылок и методологии. В научной литературе о Макиавелли много внимания уделялось тому, чтобы примирить его доктрину, описанную в «Государе», где Лоренцо Медичи предлагается руководство по завоеванию и удержанию верховной политической власти, с аргументацией «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия», где защищаются республиканская свобода и политика. Являются ли эти разные работы частями одной теории? Или же это сочинения, написанные по случаю, связь между которыми не предполагалась: первое – это попытка автора получить политическую должность и добиться благосклонности, второе – предпочитаемая самим Макиавелли версия политического общества и политики? Меняется ли взгляд на республиканизм, развиваемый в «Рассуждениях», при сопоставлении со взглядом, представленным в другом важном историческом исследовании, «Истории Флоренции»? Какое место среди этих основных произведений занимает работа «О военном искусстве»? Связь между этими произведениями или их противопоставление – вопрос исторический: мы на законных основаниях можем спросить, чего добивался Макиавелли этими работами и как они соотносятся друг с другом.

Но выбирая этот исторический подход, нужно помнить о предостережении Квентина Скиннера касательно мифологии доктрины или общего допущения о том, что у автора обязательно должна быть теория, которую он постепенно выстраивает [Skinner, 1969]. Если доктрина получает одно толкование, читатель или историк будет искать его, жертвуя объяснением различия между текстами. Скиннер предостерегает скрупулезных историков мысли от совершения этой ошибки. При этом наш способ чтения этих произведений не обязан быть узко историческим, поскольку в нем устанавливаются лишь связи между общими линиями исторической проблематики, но не более того. На самом деле мы можем упустить уроки, которые можно извлечь из того, как Макиавелли повлиял на наш политический язык, если ограничимся узко историческим подходом, сделав упор на исходном смысле, вложенном в произведение автором, в противоположность смыслам, которые в него в разные периоды времени вкладывали читатели. Развенчание антиисторических прочтений – одна из важнейших задач толкования. Но оно привносит с собой опасное ложное допущение о том, что есть какое-то одно истинное изложение мысли Макиавелли, не зависящее от ее политических интерпретаций и применения. Читатели часто находят в произведениях высший синтез или единство, даже если они не входили в замысел автора. Замыслы могут быть исторически уникальными, мысль – нет. В данной книге исследуются парадигмы, представляющие собой нечто большее, чем авторские замыслы, но при этом достаточно близкие к текстам, эпохе или мыслителям, чтобы выдержать испытание интерпретацией. Идея в данном случае состоит в том, что Макиавелли принес иную, новую парадигму политики и политической агентности, проходящую красной нитью через все его ключевые работы и иллюстрируемую ими. Тем не менее я не выдвигаю исторических утверждений о том, что Макиавелли намеренно стремился сформулировать единую логичную теорию, в отличие, например, от Гоббса.

То, что Макиавелли – фигура новая, нетрадиционная и даже революционная, – аргумент хорошо известный, хотя ведутся споры о том, как он приобрел этот статус. Одно ясно наверняка: метод и подход этих сочинений существенно отличаются от методов и подходов его предшественников. В отличие от Фукидида, Макиавелли – не историк. Хотя у «Истории» Фукидида есть мораль, которую можно использовать для подкрепления теоретических позиций, он тем не менее хотел лишь написать историю войны между Афинами и Пелопоннесом, в которой повествование определяется ходом событий, как они предстают перед человеком, видевшим их воочию. Тогда как Макиавелли откровенно пользуется историей, чтобы влиять на понимание и практику политики в мире, который постоянно быстро меняется. Его историческое исследование нацелено на то, чтобы выявить закономерности или объяснения, кроющиеся в политическом явлении.

Мудрые люди очень справедливо и не зря говорят, что желающий предвидеть будущее должен обратиться к прошлому, потому что все события в мире во всякое время могут быть сопоставлены с подобными же им в старину. Происходит это оттого, что действуют в них люди, и прежде и ныне обуреваемые одними и теми же страстями, и это с необходимостью приводит к одинаковым результатам [Макиавелли, 2004, с. 460].

Разумеется, история дает уроки, но в этом отрывке Макиавелли также недвусмысленно заявляет, что историческая хроника – повод для анализа, а не то, что истолковывает само себя. Как мы увидим далее, метод Макиавелли сложнее простого чтения исторической хроники, потому что он подвергается сомнению. Не будет ошибкой рассматривать сочинения Макиавелли как вклад в то, что сегодня считалось бы эмпирической политической наукой. Хотя современный бихевиоризм многим отличается от макиавеллизма, у них есть одна важная общая черта: они считают само собой разумеющимся, что феномены политического опыта – объект изучения. В сочинениях Макиавелли нет конструктивной теории государства или конституции, как нет там и прескриптивной модели политической организации, к достижению которой должен стремиться успешный политик. Хотя Макиавелли и поддерживает республику, его позиция не прескриптивна – если перефразировать Стивена Люкса, по Макиавелли выходит, что «республиканцам – республиканизм, каннибалам – каннибализм» [Lukes, 2003]. Именно поэтому многие комментаторы тратят столько сил на то, чтобы поместить политику Макиавелли в контекст истории итальянских городов-государств XV в. [Coleman, 2000].

Политическая наука Макиавелли также интересна тем, что она отдаляется от философских и теологических метанарративов, которые мы находим у великих политических философов, таких как Платон, или у философов-теологов, таких как Августин, у которых есть философская или теологическая позиция, объясняющая мироустройство. Что еще важнее, политическая наука Макиавелли отрицает этический или божественный порядок, который бы санкционировал либо величайшее благо человека, либо идеальную форму государства. Именно это отсутствие большого нормативного нарратива ставит вопрос о том, существует ли вообще теория Макиавелли. Многие моралистические изложения западной политической теории видят в вопросе о политической обязанности («Почему индивид должен подчиняться государству или политическому лидеру?») первостепенный вопрос политической теории. Как мы увидим далее на примере Гоббса, этот политический вопрос характерен именно для модерна, хотя в Средние века он и был включен в томистское естественное право. У Макиавелли этот первейший вопрос современной политической теории просто не возникает, как, например, не возникает и вопрос о том, почему нельзя забирать имущество другого человека. Для Макиавелли здесь нет предварительного морального обязательства: успешный государь, имеющий власть, или правящая группа добиваются от населения подчинения силой и насилием. Если вы не подчинитесь, задумавшись о том, почему вы должны это делать, вы можете пострадать, вот и все.

Оригинальность Макиавелли состоит в том именно, что он ставит под вопрос роль нормативности (в форме закона или морали) в осмыслении политического действия. Сама по себе эта позиция важна, но важно также видеть в ней не просто скептический вызов, брошенный философии классического естественного права, а утверждение автономии политической агентности и ее приоритет. Вопрос о том, что это за автономная деятельность и как она представлена и проявляется в мире, – ключ к взглядам Макиавелли. Это объясняет, почему его поразительный, поистине бескомпромиссный взгляд на требования политики до сих пор не потерял актуальности для его современных последователей. Хотя его работы не образуют единой большой теории, элементы его главных произведений могут быть объединены для объяснения того, как макиавеллизм стал подходом к осмыслению политического действия.

Флоренция, Италия и остальной мир

Прежде чем перейти к подробной интерпретации работ Макиавелли, следует обрисовать контекст, в котором создавались его произведения. Цель не в том, чтобы дать каузальное объяснение его идеям и тем самым создать основу для понимания его логики и целей. Я, как и многие исследователи, включая Скиннера [Skinner, 1969], отвергаю каузальную интерпретативную стратегию. Точно так же я не берусь утверждать, что итальянские города были единственной средой, в которой взгляды Макиавелли обретают смысл [Coleman, 2000], хотя с учетом стиля его теоретической мысли понимание политики Италии в XV и XVI вв. проясняет то, о чем говорится в его произведениях. Отсылки к современной ему политике постоянно встречаются в «Государе» и в «Истории Флоренции», тогда как нарратив, лежащий в основе «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия», – сравнение судеб Древнего Рима и Флорентийской республики. Однако главное звено, связывающее текст «Государя» с контекстом, – любопытная заключительная 26-я глава, «Призыв овладеть Италией и освободить ее из рук варваров». Она превращает это сочинение в манифест и призыв к лидеру (Лоренцо де Медичи) объединить Италию для борьбы с ее врагами, под которыми Макиавелли понимает испанские, французские и имперские силы Священной Римской империи. Он пишет:

Итак, нельзя упустить этот случай: пусть после стольких лет ожидания Италия увидит наконец своего избавителя. Не могу выразить словами, с какой любовью приняли бы его жители, пострадавшие от иноземных вторжений, с какой жаждой мщения, с какой непоколебимой верой, с какими слезами! Какие двери закрылись бы перед ним? Кто отказал бы ему в повиновении? Чья зависть преградила бы ему путь? Какой итальянец не воздал бы ему почестей? Каждый ощущает, как смердит господство варваров. Так пусть же ваш славный дом примет на себя этот долг с тем мужеством и с той надеждой, с какой вершатся правые дела, дабы под сенью его знамени возвеличилось бы наше отечество [Макиавелли, 2004, с. 134–135].

О чем бы еще ни шла речь в «Государе», его аргументация заканчивается манифестом, призывающим к переменам, к национальному объединению и освобождению, то есть политической программой, позднее вдохновлявшей мыслителей XX в., включая такие порой неожиданные имена, как Антонио Грамши и Луи Альтюссер (см. ниже «революционный макиавеллизм»).

Помимо Флоренции, важнейшими, постоянно соперничавшими друг с другом городами-государствами разобщенного Апеннинского полуострова были Венеция, Милан, Неаполь и Рим. История этих городов-государств по большей части уходит корнями в позднюю Римскую империю. Милан был имперской столицей, куда Августин приехал учиться у Амвросия Медиоланского. Венеция была воротами в лежащую на востоке Византийскую империю и в цивилизации Восточного Средиземноморья. Хотя изначально Рим был столицей империи, с IV в. он же стал центром христианского мира, поскольку именно там находился Святой Престол. История городов и их соперничество играли важную роль в итальянской политике в силу их культурной власти (Рим), стратегического положения (Неаполь и Венеция) или экономического богатства (Флоренция и Милан). Этим отчасти объясняется, почему Италия вплоть до XIX в. так и не стала единой и даже теперь остается не вполне устойчивым государством с сильными и глубокими региональными различиями. Соперничество между городами характеризует мир, где Макиавелли вращался в роли дипломата и политика, эмиссара, посылаемого в Милан, Рим или в крупную внешнюю империю, такую как Франция, пользовавшуюся нестабильным положением в Италии для достижения собственных политических целей. Богатство, цивилизационная власть и влияние не только были причиной нестабильности геополитического окружения, они же оказывали значительное влияние на организацию политической власти и авторитета в этих городах.

Если Франция и Испания переживали в этот период процесс консолидации в крупные единые монархические государства, итальянские города-государства были самоуправляемыми коммунами с республиканскими конституциями и могущественными местными элитами и группами влияния, боровшимися за контроль над их институтами. Источником влияния этих элит и фракций, особенно во Флоренции времен Макиавелли, было богатство, приобретенное торговлей, покровительство и контроль над торговлей и производством. Великий Козимо де Медичи (1389–1464) был главным банкиром. Накопление богатств рождало коммерческие семейные олигархии, в частности семьи Медичи во Флоренции и Сфорца в Милане. Благодаря своей экономической и военной власти, эти семьи создавали разветвленные сети, охватывавшие мелкие региональные города (или фракции внутри этих городов). Эти сети играли ведущую роль в республиканских институтах наряду с влиятельными гильдиями организованных ремесленников. Такие семьи, как Медичи, Сфорца или Борджиа (испанцы по происхождению), в Риме и Романье не были королевскими с наследственной легитимацией, как во Франции, Испании или Англии – и это важно помнить, читая «Государя». Однако они все равно могли выполнять функции наследственных владетелей. Козимо де Медичи правил как король, но в действительности был «первым среди равных» как глава Большого совета Флоренции.

Хотя практическая политика той эпохи больше походила на роман Марио Пьюзо «Крестный отец», в этих городах предпринимались также важные попытки конституционными и юридическими способами сдержать и дисциплинировать власть, силу и насилие, особенно в период позднего Средневековья. Такие юристы, как Бальд (1327–1400), преподавали во Флоренции римское или гражданское право. Бальд был главным источником развития права как средства осуществления и сдерживания власти в контексте, где регулирование вопросов экономической власти, собственности и личных прав было важнее, чем в клерикальных или феодальных обществах Северной Европы. Этот факт иллюстрируется проводимым Бальдом различием между политической агентностью как следствием включения в regnum (ассоциировавшимся с королевским правлением) и в civitas (республику или сообщество граждан). С точки зрения легалистов, политическая власть может учреждаться разными способами, и в объяснении политического действия у Макиавелли фигурируют и regnum, и civitas. Но Макиавелли отличается от средневековых легалистов и сторонников естественного права тем, что сосредоточивается на власти или силе, которая лежит в основе этих моральных и правовых дискурсов, поскольку считает последние эпифеноменами реальной политической жизни.

Борьба за господство и преимущества между региональными властями Италии и вмешательство великих держав Западной Европы – Франции, Испании и Священной Римской империи – последовали за разрушением предыдущего локального баланса власти. Он был достигнут Козимо де Медичи и Франческо Сфорца и лег в основу Лодийского мира, заключенного в 1454 г. между Миланом, Флоренцией, Венецией, Папской областью и Неаполем. Одним из главных дестабилизирующих факторов политики «баланса власти» была позиция папства. Папа был не только главой Церкви, но также и влиятельным итальянским правителем. Однако выбор папы возлагался на конклав кардиналов, что отражало международный характер церкви, то есть папство становилось местом, где национальные династические интересы выходили на международную арену. После того как Родриго де Борджиа был избран папой под именем Александра VI и вступил в альянс с Неаполем (поддержанным Испанией), король Неаполитанский предъявил права на Милан. Людовико Сфорца вступил в союз с французским королем Карлом VIII и призвал его в Италию с целью напасть на Неаполь, таким образом, Италия стала ареной борьбы между Францией, Испанией и Священной Римской империей. Теперь, когда Франция угрожала Флоренции с севера, Пьеро де Медичи попытался задобрить французов, предложив им соседний город Пизу. Но этот маневр только дестабилизировал его собственную власть во Флоренции, и он был свергнут народным восстанием под предводительством радикального проповедника Савонаролы. Когда французы отступили, Флоренция попала под папский интердикт (ей было отказано в церковных таинствах – крайне действенная мера в те времена), Савонарола был лишен власти и казнен как еретик. Макиавелли поступил на политическую и дипломатическую службу, когда во Флоренции учредили новый Совет. Тогда Флоренция состояла в союзе с папой Александром VI и с Венецией против Милана, а сын Александра Чезаре Борджиа (который является персонажем «Государя») начал кампанию по укреплению власти Борджиа в регионе Романья. На этом этапе Макиавелли оказался в самой гуще событий. Поскольку Флоренция стремилась сохранить союз с Францией, Макиавелли послали с дипломатической миссией к французскому королю Людовику XII в Лион, после чего он отправился к Чезаре Борджиа. Это были кульминационные моменты его карьеры, и они оказали решающее влияние на его главные работы.

В 1503 г. папа Александр VI умер, и после короткого пребывания (всего 26 дней) на папском престоле Пия III престол отошел к непримиримому врагу Борджиа кардиналу делла Ровере, который стал папой Юлием II. Поначалу Чезаре Борджиа надеялся задобрить Юлия, но потерпел унизительный провал, лишился всех должностей и был заточен в тюрьму; фортуна отвернулась от его семьи. Хотя Макиавелли позднее и отправили с новой миссией во Францию, ее исход уже не имел значения, учитывая, что Италия была поделена на сферы влияния: французскую на севере и испанскую на юге. После падения Чезаре Борджиа Юлий воспользовался случаем, чтобы укрепить свое положение и вернуть папские владения. Однако несмотря на то, что угроза со стороны Испании отступила, положение Флоренции было шатким, так как вторжение войск Священной Римской империи под предводительством Максимилиана I создавало дальнейшие угрозы на севере Италии.

Положение Флоренции и Макиавелли редко бывало надежным. В 1508 г. папа Юлий II объединил Францию, Испанию и императора Максимилиана в Камбрейскую лигу, собравшуюся, чтобы пойти войной на Венецию, отколов ее от Романьи (региона, на котором зиждилась власть Чезаре Борджиа). В этот период Макиавелли был направлен из Флоренции в Пизу руководить осадой, окончившейся капитуляцией города в 1509 г. Однако, едва Венеция потерпела поражение в крупном конфликте, папа Юлий распустил Камбрейскую лигу и заключил с ней мир, включив ее в альянс с Испанией и Священной Римской империей против Франции, под протекторатом которой находилась Флоренция. Максимилиан привел швейцарские войска в Ломбардию, и Франция отступила. Флоренция осталась без защиты, поэтому Юлий II потребовал снятия Содерини с должности главы флорентийского правительства. Содерини бежал, и Макиавелли с возвращением к власти Медичи потерял все свои должности. Впоследствии он оказался замешан в мятеже, был арестован, подвергнут пыткам, выжил и отправился в ссылку только благодаря тому, что Юлий II умер и ему на смену пришел папа Лев X (Джованни де Медичи), объявивший по этому случаю всеобщую амнистию. Несмотря на то что Макиавелли до самой смерти не прекращал попыток вернуться на дипломатическую службу или в политику, новый папа из рода Медичи ему не доверял и ставил непреодолимые препоны его возвращению.

Борьба за власть в Италии продолжалась, хотя и осложнилась из-за событий к северу от Апеннинского полуострова, которым было суждено определить будущее истории Европы. Особенно ярко это проявилось в соперничестве между Францией, Испанией и Священной Римской империей. Взойдя на престол Священной Римской империи под именем Карла V, испанский король Карл I в 1519 г. объединил две державы в борьбе против Франции. Папа Лев X заключил с Карлом соглашение об изгнании французов из Милана и из Италии. Последующие папы правили недолго, и политика на полуострове осложнялась династическими маневрами. В 1523 г. новый ставленник Медичи Климент VII заключил союз с Францией и вернул Милан, но спустя год французский король Франциск I потерпел поражение и был пленен имперскими войсками, через два года, после подписания Мадридского договора, он был освобожден. Этот договор отдавал Милан под испанское владычество и подтверждал власть Карла над Неаполем. Франциск вскоре расторг этот договор и заключил союз с Климентом VII и Венецией, чтобы вытеснить имперские войска из Италии.

Карл V вернулся в Италию с германскими войсками, в рядах которых было много последователей инициатора Реформации Мартина Лютера, недолюбливавших папскую власть. Климент подписал договор с империей, но очень скоро его разорвал. Поэтому в 1527 г. имперские войска пошли маршем на Рим и разграбили его. Но Макиавелли уже не смог воспользоваться этими переменами, поскольку в 1527 г. умер. Нападение имперских войск на Рим ознаменовало значительную перемену в политике Европы. Оно стало первой частью цивилизационной войны, которая отделит католическую Южную Европу от протестантской Северной и перенесет военный центр этой борьбы из Италии в Германию, произведя географический сдвиг, глубоко повлиявший на политические идеи.

«Учитель зла» – макиавеллиевская новая наука политики

Если рассматривать стиль сочинений Макиавелли, он покажется автором одновременно и очень легким для понимания, и очень трудным. На первый взгляд такую книгу, как «Государь», читать легко, в ней содержатся простые и ясные примеры. «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», хотя они и длиннее, отличаются теми же достоинствами. Однако в чем заключен смысл этих вроде бы прямолинейных рассуждений – вопрос гораздо более сложный, и он привел к появлению разительно несхожих между собой толкований и выводов. Эту проблему иллюстрируют три господствующих сегодня подхода – Штрауса, Берлина и Скиннера. Лео Штраус утверждает, что Макиавелли – «учитель зла» и революционный мыслитель, порвавший с традицией классического естественного права [Strauss, 1957]. Исайя Берлин [Берлин, 2002] соглашается с ним, но утверждает, что эта перемена происходит из-за того, что Макиавелли заменяет классическое естественное право другой моделью политической морали, взятой из классического древнеримского мира. Поэтому он не «аморален» – он всего-навсего ратует за другую концепцию морали. Квентин Скиннер [Скиннер, 2018; 2009] находит еще одну моральную систему (отличающуюся от той, которую видит Берлин), в рамках которой Макиавелли оказывается защитником республиканской свободы. Хотя позднее она была заслонена либеральным гоббсовским дискурсом о негативной и позитивной свободе, позиция Макиавелли тем не менее предлагает иной способ понимания политической власти и общества. Все три взгляда единодушно сходятся на том, что сочинения Макиавелли существенно отклоняются от господствовавшего в его время способа осмысления политики, а именно от синтеза христианства, неоаристотелизма и естественного права. Расходятся они в ответе на вопрос о том, отвергает ли Макиавелли христианское естественное право, заменяет ли его языческой римской моралью или вообще отвергает любое морализаторство в политике. В следующем разделе мы рассмотрим, в чем именно Макиавелли отступает от взглядов христианского естественного права.

«Зеркало государей» и отказ от естественного права

В наш секулярный век учение Макиавелли о статусе и авторитете морали может показаться знакомым и почти общепринятым. Однако такой взгляд может помешать оценить то, насколько радикальной была его позиция в его собственную эпоху. Понимание им смысла политики делает его уязвимым для обвинений в том, что он учит злу. «Зеркало государей» указывает на жанр политической литературы, призванной наставлять и давать советы политическому лидеру, как ему проявлять добродетель. Возможно, наиболее классическая версия этого жанра – трактат Цицерона De Officiis («Об обязанностях»), где излагаются моральные ориентиры для любого, кто занимает политическую должность. Как только последняя начинает ассоциироваться с королевской властью, эта книга становится учебником для достойного государя. Образец Цицерона нашел отражение во многих более поздних примерах, таких как «О правлении» Фомы Аквинского, «Придворный» Кастильоне (1528) или «Книга, именуемая Правитель» Томаса Элиота (1531), адресованная английскому королю Генриху VIII. Это обширный литературный жанр, и он не ограничивается одной только европейской интеллектуальной традицией. Однако главное во всех этих произведениях – попытка кратко описать достоинства успешного политического лидера на основе общего морального или этического взгляда на жизнь. В некоторых случаях эти произведения – учебники добродетелей (для всех), какие можно встретить в классической греческой мысли (где подчеркивалась осмотрительность, умеренность, мужество и справедливость), или же в них идет речь преимущественно о христианских добродетелях (таких, как вера, надежда и милосердие). И наоборот, эти сочинения могут признавать, что политика предполагает трудный выбор (в том числе войну и насилие), но все равно они стремятся согласовать требования политического действия со всеобъемлющими требованиями морали.

Ситуация политической агентности или исполнительной власти в иерархическом моральном порядке лучше всего показана в сочинении Фомы Аквинского «О правлении». Автор (позднее ставший католическим святым) был одним из важнейших христианских теоретиков естественного права эпохи Высокого Средневековья. В его теории (томизме) христианское откровение соединяется с теологией Августина и естественной и моральной философией Аристотеля. У Фомы Аквинского роль монарха была включена в иерархический моральный порядок, образованный естественным и божественным законом. Закон природы открывается разуму, но требует дополнения божественным законом откровения, чтобы получить полное представление о благе или цели человечества. Внутри этого порядка существовало требование перевести естественный закон в гражданский закон или закон политических сообществ. Это, в свою очередь, оставляет открытым вопрос об обеспечении повиновения этому закону путем отправления политической или исполнительной власти. Фома Аквинский важен, поскольку он настаивает на рациональном, управляемом законом универсуме, который оставляет пространство для политического действия монархов. Даже мир, где правит закон, нуждается в человеке, наделенном политической властью для обеспечения его исполнения, и в этом состоит данное Аквинатом обоснование роли монарха. Тем не менее роль монарха и, следовательно, политической исполнительной власти объясняется с точки зрения ее функции в естественном моральном порядке.

Хотя книга Фомы Аквинского – наиболее последовательное утверждение того, что политика подчиняется морали, та же позиция характерна и для остальных произведений такого рода. Фома Аквинский во многих отношениях просто дает более систематическое изложение того, что подразумевается у Цицерона, но с добавлением христианских добродетелей. По сути, вся эта традиция литературы «зеркала для государя» добавляет к этой формальной теории естественного закона лишь акцентирование того, что личная добродетель правителя становится жизненно важной основой для оправдания политического правления. Монарх осуществляет исполнительную власть в рамках нормативной системы естественного закона, но моральная природа этого довода не может быть просто функциональной (например, утверждать, что система работает), поскольку иначе она подорвет себя. Поэтому монарх должен стремиться к добродетели и благородству, а не только полагаться на монопольное применение силы. Благородство, олицетворяемое добродетелями монарха, имеет ключевое значение в нормативном обосновании и легитимации монархического правления. Оно лежит в основе согласия подданных. В этом отношении данная литература опирается на идеи, которые были важны со времен Аристотеля и стали еще важнее после того, как его творчество было открыто заново в эпоху позднего Средневековья. Гуманисты, современники Макиавелли, возможно, комфортнее себя чувствовали с классическими историческими примерами, чем со строгой абстрактной теологией Фомы Аквинского. Но, по-видимому, все они принимали идею подчинения политики морали как основную посылку этой литературы.

Что больше всего поражало (и шокировало современников) в «Государе» Макиавелли, так это то, что внешне книга вполне походила на эту литературу – в конце концов, он давал советы «государю», Лоренцо де Медичи, – но при этом полностью отбрасывала ее основные посылы. Пафос «Государя» существенно отличался от описания добродетелей у Аристотеля или Цицерона. В первых 12 главах обсуждаются виды государств и то, какими способами они приобретаются. Затем следуют три главы о военных вопросах, где сравниваются достоинства наемной армии и армии из граждан. В главах 15–19 излагаются вопросы, которых можно ожидать в описании монарших добродетелей, но в действительности традиционное представление о добродетели в них ставится с ног на голову. Последние главы (20–25) содержат практические советы государю по таким вопросам, как преимущества крепостей и подбор министров, а в самой последней главе содержится знаменитый призыв освободить Италию. Что больше всего поражает в отказе «Государя» от традиции классического естественного закона, так это то, что в нем игнорируется и маргинализируется место морали в политике, отрицается общее благо как высший идеал, а понятие добродетели превращается в своего рода эффективность.

Книга Макиавелли начинается с практического изложения природы различных типов государств, существовавших в Италии в его время, и с вопроса о том, как приобрести или удержать власть в каждом из них. Он не предлагает идеальной модели государства и не пытается провести сравнительное исследование типов европейских режимов. Он закладывает основу для ответа на знаменитый вопрос, поставленный Лениным: «Что делать?» Среди примеров папское государство и соперничающие города-государства вроде Венеции или Милана Сфорцы. Смешанные государства, о которых пишет Макиавелли, – это те, что связаны союзом с более крупными державами, такими как Франция и Испания. Незамедлительно включаясь в спор об итальянской политике своей эпохи, Макиавелли ясно дает понять, что отказывается от описания добродетелей государей, сфокусированного на моральном контексте. Он вообще не ссылается на господствующие религии или моральные контексты, внутри которых принято рассматривать идеал государственного правления. Если современная политология предполагает четкое разделение труда между дескриптивной и эмпирической наукой о государстве и идеями политической морали и добродетели, то есть между политологией и политической философией, Макиавелли это разделение не признает.

Многие комментаторы признавали оригинальность его мысли, заложившей основы для новой науки о политике. Однако эта поразительная оригинальность состоит не только в том, что в центре его внимания не идеальное, а реальное – еще политическая мысль Аристотеля признавала это различие. Макиавелли отрицает само место идеальной или моральной перспективы при обсуждении достоинств правителя. Очевидно, что он не переводит внимание с этического аспекта на практический: тот факт, что требования естественного права полностью обходятся молчанием, сигнализирует о его отрицании. Именно это упрямое отрицание стало причиной утверждений о том, что Макиавелли – учитель «зла», то есть новый тип теоретика, переводящий внимание с морали в политике на практические требования к деятельности государя.

Он также отрицает, что идея общего блага – ключ к политике: это вторая важная мораль «Государя». Идея общего блага в политической философии играла центральную роль в объяснении цели политического действия, а значит, и в его оправдании. Даже когда предшествующим теоретикам приходилось объяснять и оправдывать действия, казавшиеся «макиавеллиевскими» (в силу двуличия и принуждения), они все равно обосновывали их понятием общего блага – которое в конечном счете оправдывало явные отступления от традиционных моральных норм. Для классического мыслителя римской эпохи, например Цицерона, общее благо может объяснить и оправдать многое: оно поддерживает притязания правителя, даже когда они требуют принудительных мер, противоречащих сиюминутным интересам подданных, таких как военная служба по призыву или уплата налогов. Аргумент состоит в том, что существует благо, являющееся для нас общим в силу нашей принадлежности к политическому обществу или сообществу, которое Цицерон называет res publicа и которое монарх или правитель обязан защищать и оберегать. Но, повторимся, эта идея полностью отсутствует в «Государе».

Точно так же у Фомы Аквинского от монарха часто требуется делать «безразличные вещи» (деяния, выходящие за рамки предписаний естественного права): они могут показаться лежащими вне формальных постулатов закона, но им придается моральный статус через отсылку к понятию общего блага. В своем анализе различных примеров Макиавелли не делает попыток либо защитить, либо продемонстрировать какое-либо понятие об общем благе. Там, где фигурируют идея блага или цель действия, они представляются сугубо в категориях личного интереса или целей правителя. Об успехе или неудаче судят исключительно в зависимости от интересов или амбиций обсуждаемого монарха, политического лидера или исторической фигуры. Даже призыв к освобождению Италии в последней главе представляет выгоды от свержения иностранного господства и прекращения войны как возможность прежде всего для стяжания личной славы:

Не могу выразить словами, с какой любовью приняли бы его жители, пострадавшие от иноземных вторжений, с какой жаждой мщения, с какой непоколебимой верой, с какими слезами! Какие двери закрылись бы перед ним? Кто отказал бы ему в повиновении? Чья зависть преградила бы ему путь? Какой итальянец не воздал бы ему почестей? [Макиавелли, 2004, с. 135].

Хотя этот призыв обращен к Италии, в качестве мотивации потенциальному избавителю предлагается личная слава и возможность добиться почестей и повиновения. Даже освобождение от иностранного господства не является сугубо моральным оправданием для действия. Данный фрагмент ясно указывает, что для государя это еще одна возможность заменить господство французов или испанцев на власть национального лидера, который предположительно будет властвовать над отдельными локальными идентичностями итальянских городов-государств. Не надо думать, что, подчиняя любое понятие об общем благе интересу и личному благу государя, Макиавелли всего лишь заменяет моралистическое общее благо на более эмпирическое понятие общей суммы индивидуальных интересов тех, кто подчиняется политическому правлению. Этот эмпирический идеал народа играет в теории Макиавелли тоже весьма ограниченную роль. В большинстве случаев, когда он говорит о народе, он делает это в крайне уничижительных терминах. В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» он пишет знаменитую фразу: «Необходимо исходить из присущих людям дурных наклонностей» [Макиавелли, 2004, с. 148], подразумевая, что сложение индивидуальных интересов не дало бы никакой морали, тем более политической ценности. В «Государе» он говорит об этом подробнее:

Ибо о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива: пока ты делаешь им добро, они твои всей душой, обещают ничего для тебя не щадить: ни крови, ни жизни, ни детей, ни имущества. Но когда у тебя явится в них нужда, они тотчас от тебя отвернутся [Там же, с. 104–105].

Здесь Макиавелли дает понять, что «народ» не предлагает никакого основания для формулирования понятия общего блага. Он – просто материал, с которым успешный государь или правитель должен работать, чтобы достичь своих целей. Использование дискурса моральных правил и целей, возможно, для правителя полезно с функциональной точки зрения: оно помогает ему укреплять свою власть. Но в остальном общее благо и другие моральные цели не столь важны. Здесь кроется гораздо более убедительное основание для того, чтобы называть Макиавелли учителем зла. Он не просто утверждает, что успешный государь должен нарушать правила морального поступка ради большего блага: морального блага не существует, и в этом находит отражение третье отличие «государя» от жанра «зеркала государя»: добродетель у него заменяется на virtu.

Различение добродетели и итальянского virtu – странная условность литературы о Макиавелли, но она важна, так как привлекает внимание к идее добродетели как моральному понятию, связанному с классической древнегреческой этикой и с христианским естественным правом, тогда как использование идеи virtu показывает, что Макиавелли сознательно отвергает мораль. Подрыв традиционного понятия добродетели производится в главах 15–19, где среди прочего оправдывается своевременное применение жестокости и обмана. Но пример отказа от традиционной добродетели можно найти еще раньше, в главе 7, где герцог Валентино (Чезаре Борджиа) вводится как один из образцов virtu или человека доблестных действий. В главе содержится знаменитое описание того, как Борджиа обошелся со своим наместником Рамиро де Орко:

Но зная, что минувшие строгости все-таки настроили против него народ, он решил обелить себя и расположить к себе подданных, показав им, что если и были жестокости, то в них повинен не он, а его суровый наместник. И вот однажды утром на площади в Чезене по его приказу положили разрубленное пополам тело мессера Рамиро де Орко рядом с колодой и окровавленным мечом. Свирепость этого зрелища одновременно удовлетворила и ошеломила народ [Макиавелли, 2004, с. 77–78].

Больше всего в этом отрывке поражает то, что в virtu Борджиа центральное место занимает насилие. Политика не просто нуждается в насилии, хотя даже Августин признавал печальную потребность в нем в падшем мире. Макиавелли отбрасывает любые проявления жалости или смущения и восхищается технологией насилия – тем, как оно было осуществлено и с каким эффектом. Кроме того, эффект этот – не какое-то высшее благо (например, положить предел преступному насилию или агрессии, придумав страшное наказание). Цель герцога – лишь переложить вину, а также удовлетворить и ошеломить народ. Борджиа ставится в заслугу готовность действовать столь удивительным образом и устроить показное насилие, чтобы привести подданных в трепет.

Точно так же в более поздних «главах о virtu» достойным похвалы оказывается то, как ловко успешный государь манипулирует традиционными нормами поведения, в частности жестокостью и бесчестием. В жестокости нет ничего плохого, но она может возыметь обратный эффект, а потому должна практиковаться умеренно, с целью достижения долгосрочных целей государя. В этом отношении понятие virtu гораздо функциональнее морального понятия добродетели и тесно связано с тем, что Макиавелли считает безусловными мужскими достоинствами, – с напористостью и энергией. Хотя говорить о добродетели палача было бы оксюмороном, можно сказать, что успешный палач демонстрирует макиавеллиевскую virtu.

Технология насилия – не единственный элемент политической науки Макиавелли, выводящий его за привычные моральные границы действия. Также Макиавелли ясно говорит о том, что у государя осторожность (включая ложь и притворство) должна преобладать над честностью. Государи и правители не должны дать сбить себя с толку похвалам и доброй воле народа, который в любом случае склонен к самообману и вероломен. Макиавелли четко дает понять, что страх, который правитель в состоянии контролировать, – всегда более прочное основание для стабильности режима, чем любовь народа, которая приходит и уходит. Людям нельзя доверять, ими нужно манипулировать, используя virtu государя, лучше всего проявляющуюся, когда он задумывается о том, как сделать это успешнее, например когда убивает своих прямых соперников, но не конфискует богатства у больших домов, к которым те принадлежали. Первое можно сделать быстро и завершить чисто и эффективно, тогда как изъятие имущества у всей семьи врага может вызвать обиды у потомков, недоверие и озлобление на долгое время. Цель Макиавелли не в том, чтобы показать, что истинные добродетели политики совсем иного рода, поскольку утилитарные подсчеты всеобщего блага порой требуют мер, противоречащих привычным моральным нормам. Какие бы подсчеты ни производились в макиавеллиевской экономике силы и насилия, не существует никакого высшего общего блага, которое бы давало возвышенное моральное оправдание действиям такого рода. Действия государя для него оправдываются только его успехом.

История, время и изменение в политике

В основе любой политической теории лежат взгляды на историю, время и изменения. У Платона их дает метафизическое учение, а у Фукидида – сознательная фиксация последовательности событий и их смысла. Как бы ни подавался вопрос об истории, времени и изменении – как явная часть философской позиции или как фоновые посылки, объясняющие природу политического действия, – он присутствует всегда. В описаниях идеального полиса (kallipolis) у древних греков требуется найти объяснение, как мы можем перейти от того, что есть, к идеалу, например у Аристотеля. И наоборот, у Платона мы находим деградировавшие формы политического общества, представимые как отступление от идеального порядка, худшая из которых – демократия. Как мы видели, у Августина проблема истории также играет главную роль, определяющую политические следствия его теологии. Он объясняет фундаментальную историю спасения человечества, раскрываемую в Ветхом и Новом Завете. Но также он обращается к христианам, которые хотели спроецировать эту историю спасения на историю Римской империи и увидеть триумф христианства в обращении императора Константина. Позиции классического естественного права соединяют в себе элементы классического политического идеализма, в особенности того, что олицетворяется Аристотелем, и теорию теологического времени и истории воздаяния у Августина.

Макиавелли снова оказывается ниспровергателем авторитетов, когда отбрасывает идею прогресса, заложенную в теологическом времени, или идею простого следования времени в секулярном мире до второго пришествия. Во-первых, как мы видели, он отделяет политику от любого нарратива о развитии и совершенствовании. Политика – нейтральная в моральном смысле деятельность, озабоченная тем, как манипулировать властью государя или властью, осуществляемой от его имени. Может показаться, что такое понимание встраивается в описание секулярного мира у Августина, в котором у политических событий нет какой-то очевидной закономерности, то есть они скорее просто непрерывно сменяют друг друга. Но Макиавелли не только утверждает, что историческая сцена пуста и на ней можно делать все что угодно. Он заявляет, что у истории есть структура и что, если мы будем прилежно у нее учиться, мы сможем успешнее добиваться наших политических целей. Но это не телеологическая и не прогрессивная структура, и поэтому он решительно расходится с классическим естественным правом и еще больше кажется учителем «зла» или «реализма», по крайней мере, по этим меркам.

Теория истории у Макиавелли состоит из двух тезисов: о непрерывности и о переменах. Мы уже видели, что тезис о непрерывности зависит от взгляда на человеческую природу как на более или менее постоянную во времени. Он утверждает:

Желающий предвидеть будущее должен обратиться к прошлому, потому что все события в мире во всякое время могут быть сопоставлены с подобными же им в старину. Происходит это оттого, что действуют в них люди, и прежде и ныне обуреваемые одними и теми же страстями, и это с необходимостью приводит к одинаковым результатам [Макиавелли, 2004, с. 460].

Его наука о политике возможна, потому что мотивы и пружины человеческих действий постоянны, поэтому прошлое преподаст прилежному ученику урок. Поскольку мы можем учиться у прошлого, мы можем искать наилучший способ овладения обстоятельствами или необходимостью и достигать наиболее эффективных результатов. Однако возможность учиться у прошлого ставит вопросы о проблеме исторических изменений. Если мы можем учиться у прошлого, старательно усваивая уроки истории и общие человеческие мотивы, тогда успешное обучение должно дать возможность правителям еще более успешно применять на практике накопленные знания, способствуя историческому и политическому прогрессу. Здесь можно поставить проблему индукции, которой были одержимы позднейшие мыслители, такие как Давид Юм (1711–1776). Тезис Юма прекрасно иллюстрирует пример европейских биологов, считавших на основе многочисленных подтверждающих наблюдений, что все лебеди белого цвета – до тех пор, пока им не попался в Австралии один-единственный черный лебедь, опровергнув это обобщение.

В отличие от Юма, Макиавелли не ищет в науке о политике обобщений, претендующих на то, чтобы быть законами, и пригодных на все случаи жизни, скорее он ищет прецеденты, которыми можно было бы руководствоваться в сходных обстоятельствах. Если взглянуть на Макиавелли через призму проблем, волновавших Юма, под вопросом оказалось бы его фундаментальное утверждение о том, что природа человека постоянна, – само по себе спорное эмпирическое утверждение. Для Макиавелли это допущение не столько вывод, сделанный на основе опыта, сколько предпосылка для исторического исследования. По Макиавелли, реальный вызов прогрессивной истории бросает не возможность событий, напоминающих «черного лебедя», проблематизирующих его исторические обобщения, а более фундаментальный отказ от линейной, поступательно развивающейся истории того рода, что характеризовала классическое естественное право, или от линейной, но не поступательной истории секулярного порядка у Августина. Макиавелли считает структуру истории не линейной, а циклической. В этом он продолжает классическую римскую традицию, восходящую к Полибию. Он не излагает эту философию истории в каком-то одном теоретическом рассуждении, но она ярко проявляется, когда он пишет, что «дела человеческие пребывают в постоянном движении, при этом они либо катятся внизу, либо идут в гору» [Макиавелли, 2004, с. 263]. Презумпция цикличности изменений, непрерывного возвышения и упадка государств и республик, является основой второй главной силы, действующей и в «Государе», и в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» наравне с virtu, а именно fortuna, фортуны. Фортуна – римская богиня, которой государь, чтобы добиться успеха, должен руководить и в то же время искать ее расположения.

Гендерно маркированное, даже сексистское обсуждение борьбы между virtu и fortuna может смутить современных читателей:

И все-таки я полагаю, что натиск лучше, чем осторожность, ибо фортуна – женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать – таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина, – подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают [Там же, с. 132].

Фортуна часто изображается с колесом, и идея колеса Фортуны знакома и по сей день, при том что колесо будет всегда ассоциироваться со способом казни, что, возможно, вполне оправданно, учитывая, что фортуна отнюдь не всегда добра. Образ колеса подсказывает две важные для Макиавелли вещи: первая – идея цикличности изменений и истории политических обществ как истории взлетов и последующего упадка и падения; вторая – идея о том, что все политические карьеры рано или поздно заканчиваются неудачей или же избегают ее только по счастливой случайности. Эта логика движения истории неотвратима, и в то же время она означает, что не может быть установлено никакого окончательного идеального состояния политического порядка. Главная мысль политической теории Макиавелли: сочетание virtu, борющейся с fortuna, – это вечное движение и изменение без конечного направления или цели этого изменения, оно антителеологично.

Именно этой идеей объясняется безразличие Макиавелли к моралистической политике классического естественного права. Вызов, с которым сталкивается политика, – управление этой временнóй переменой в ходе непрерывного динамического исторического процесса. Не существует идеала или совершенного состояния, свободного от тирании фортуны. Как Макиавелли понял на собственном опыте дипломатии, сфера политического действия не дает пространства для статичного проявления добродетели, потому что политическая агентность сталкивается с проблемой постоянного изменения. Едва решится одна проблема, тут же возникнет другая, толкающая государя в другом направлении. Точно так же времени и фортуне подчинены жизни государей и правителей республик, что иллюстрируется примером взлета и падения героя Макиавелли Чезаре Борджиа. Хотя эта логика неотвратима – в борьбе между богиней Фортуной и напористым государем-мужчиной в конечном счете всегда побеждает Фортуна, – Макиавелли предостерегает от фатализма. Пространство для свободы действий все-таки остается: «Я предположу, что, может быть, судьба распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет самим людям» [Макиавелли, 2004, с. 129].

История и судьба заставляют нас задумываться, где мы находимся – в процессе подъема или спада, а также искать инструменты или стратегии, пригодные для того, чтобы замедлить или ускорить поворот колеса Фортуны в нашу пользу. Если применить еще одну метафору Макиавелли: как можно использовать заграждения и плотины, чтобы канализовать «бурную реку» исторических событий? Цель изучения древней истории в том, чтобы найти примеры, проясняющие текущую ситуацию, не в качестве строгого прецедента для действий, но для конкретизации вызовов, когда выносится суждение о том, в какую сторону повернулась фортуна. Взаимодействие этих двух понятий, virtu и fortuna, дает ключ к успешным политическим действиям, а также к выбору примеров и уроков, которые Макиавелли стремится прояснить в «Государе». Это и в самом деле книга советов или реалистическое зеркало государей, а не просто неангажированное эмпирическое исследование политических событий или благого правления. Поскольку для политического мира Макиавелли характерны непрерывные временны́е изменения, то вызов, с которым сталкивается политика, – распознание и управление этими переменами, а не их отрицание. Фундаментальное различие между Макиавелли и понятиями политики, вытекающими из естественного права, включая современные моралистические теории, такие как международный либерализм, заключается в том, что в его мире нет места для косности и порядка закона и морали. Они могут быть в лучшем случае временными инструментами или механизмами, которыми пользуется государь, но в такой роли их смысл явно выходит за рамки того, что предусмотрено моралистами.

Христианство, религия и патриотизм

Если политический опыт примерно в равных долях формируется фортуной и отвагой, остается последний вопрос о том, какое место в идеях Макиавелли занимает религия, особенно если вспомнить, что он писал свои сочинения в римско-католической культуре – и часто описывал деяния выдающихся представителей католичества, например пап Александра VI и Юлия II. Если бы он прямо отверг христианство, это, очевидно, как нельзя лучше соответствовало бы его образу учителя зла, по крайней мере в глазах множества ортодоксальных христиан. Конечно, это был бы крайне безрассудный поступок. И Макиавелли не пишет, что христианство или религия – обман. Но что он может сказать о духовных вопросах? Оказала ли религия влияние на его теорию, может ли такое влияние оспорить идею о том, что он – учитель зла, отринувший классическое естественное право?

На протяжении всей жизни Макиавелли итальянские государства были католическими. Альтернативное, протестантское, течение в христианстве развилось только к концу его жизни, в немецких государствах Священной Римской империи. Макиавелли не показывает признаков атеизма и часто упоминает «нашу религию» как реалию итальянской жизни. Факты даже говорят об обратном, и, по всей видимости, умирая, он получил последнее причастие. У нас нет свидетельств того, что религия была важной частью его внутренней жизни или сознания, поэтому невозможно доказать, что отделение политической теории от классического естественного права, которое он осуществил, иллюстрирует его собственную дистанцию от ортодоксальной веры. Но если мы обратимся к его сочинениям, мы обнаружим парадоксальный взгляд. Обсуждение религии и, в частности, христианства в «Государе» окрашено его опытом дипломата и свидетеля жизни Чезаре Борджиа, который был сыном папы Александра VI и жертвой другого папы, Юлия II. Александр и Юлий оба были политическими государями в высшем макиавеллиевском духе: можно было легко забыть о том, что они еще и служители церкви, главы западного католического христианства. Анализ их деятельности основывается не на анализе христианского естественного права и даже не на традиционных средневековых дискуссиях об отношениях между папским духовным авторитетом и мирской властью королей или императоров. Как и многие другие составляющие классического естественного права, унаследованные от средневекового мира, эта в «Государе» блистает опять же своим отсутствием. Глава 11 посвящена церковным государствам, в ней преимущественно обсуждается то, что папы – слабые правители, потому что обычно избираются на этот пост в старости, задерживаются в этой должности ненадолго и не могут передать ее по наследству. Таким образом, их судьба оказывается короткой и дестабилизирует соседние государства в силу исключительно личного характера союзов и договоренностей. Ясно также, что в межгосударственной политике папа – лишь один государь среди прочих, а не центр международного политического порядка, который мог бы претендовать на политический авторитет в силу занимаемой церковной должности. В аргументации «Государя» христианское откровение или теология не играют практически никакой роли. Когда Макиавелли обсуждает вопрос об учении Церкви в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия», его аргументация также не имеет теологического характера, сегодня мы бы скорее назвали ее социологической:

Кроме того, религия древних почитала блаженными людей, преисполненных мирской славы, полководцев и государей, наша же религия прославила людей смиренной и созерцательной, а не активной жизни. Высшее благо она видит в смирении, презрении к людским заботам; древние же полагали, что оно – в величии духа, крепости тела и во всем, что придает человеку силы. А когда наша религия требует от тебя крепости, ты должен проявить ее в терпении, а не в великом деле. Мне кажется, что этот образ действий ослабил мир и отдал его негодяям на растерзание. Когда большинство людей, чтобы попасть в рай, предпочитают переносить побои, а не мстить, негодяям открывается обширное и безопасное поприще. И… кажется, что мир обессилен, а небеса разоружились [Макиавелли, 2004, с. 272].

В этом отрывке Макиавелли озабочен социологической действенностью религии в поддержании того типа характера, который будет успешен на политическом поприще. В противопоставлении гражданской религии язычников (то есть древних римлян) религии современных христиан он критикует христианство за то, что превознесением смирения и отказа от героической и военной доблести оно создает характеры слабые и нетвердые. Это противопоставление усугубляет подрыв классических моральных и христианских добродетелей в угоду военным добродетелям римлян. То, что христианские добродетели предстают женственными, – еще одна иллюстрация гендерной маркированности морального языка Макиавелли и утверждения им маскулинной virtu в позиции главного качества, позволяющего государю добиваться политического успеха и гарантирующего стабильность и успех республик. Вследствие этого можно считать, что его отношение к господствующему католическому христианству вполне совместимо с полным отказом от морализма и естественного права. Тем не менее Макиавелли не отбрасывает религию целиком: описывая становление характера, он указывает, что для поддержания политического сообщества и в особенности для того, чтобы мотивировать государей сражаться, а граждан служить в армии и защищать свою республику, необходима соответствующая гражданская религия или патриотическая культура.

Парадокс этого рассуждения Макиавелли в том, что католическая культура его времени подрывала воинские доблести успешного государя или гражданина и отчасти именно в ней крылась причина слабости Италии. Однако его описание двух пап в «Церковных государствах» показывает двух агрессивных военных лидеров, которые, если бы не ограничения их срока пребывания в должности, были бы крайне успешными государями и в политической, и в военной сферах. Когда этих двух прелатов сравнивают с другим церковным лидером, безоружным флорентийским монахом-проповедником Савонаролой, короткое время правившим во Флоренции после падения Медичи и до восстановления республики, мы можем увидеть, что Макиавелли предлагает сделать суровый выбор, хотя и не отказывает в истине христианскому откровению. Это выбор между политическим успехом в этом мире, требующим одного комплекса навыков и мотивов, и другой совокупностью добродетелей, подходящих для подготовки к вступлению в вечную жизнь. Эти соперничающие понятия о характере в конечном счете оказываются несовместимыми, и приходится выбирать что-то одно. На то, что именно следует выбрать, указывает сравнение «властолюбия прелатов» с примерами св. Доменика и св. Франциска и возрождения ими христианства [Макиавелли, 2004, с. 334]. Будучи властителями, прелаты (епископы и папы) вынуждены действовать как макиавеллиевский монарх и потому культивировать virtu успешного государя. Тот факт, что в Италии церковь – это политическая единица, имеющая все государственные институты, означает, что прелат становится политическим деятелем, озабоченным вызовами истории и необходимости, а не жизнью за пределами неумолимого мира фортуны и политических изменений.

Вопрос, оставленный Макиавелли без внимания: что именно государь или республика должны делать с христианской религией, учитывая то, какое пагубное влияние она оказывает на характер и добродетели народа. Естественно, в тексте есть пассажи, в которых восхваляется возрождение христианства под эгидой воинственного св. Доменика и нищенствующего монаха св. Франциска. Новые монашеские ордены, которые они основали, сыграют важную роль в проникновении Церкви в следующем столетии в Северную и Южную Америку и на Дальний Восток. И потому они внесли огромный вклад в укрепление власти Церкви и в имперскую устремленность христианской цивилизации под предводительством Испании и Португалии.

В остальном Макиавелли едва ли проявляет интерес к истинам религии или дарам веры в своем описании успешного политического действия, потому именно, что сосредоточивает внимание на близком по времени, а не на вечном. Так, он оставляет открытым вопрос о том, не должны ли успешный государь или республика организовывать государственное образование так, чтобы поддерживать форму христианства, приближенную к язычеству и служащую целям политики, вместо того чтобы позволять религии ограничивать или обусловливать цели и амбиции государя. В целом из текста следует, что религия должна служить интересам политического успеха, а настоящее – побеждать вечность. Вероятно, современный мир был бы и рад принять этот урок, но ясно, что это существенное отступление от господствующей в те времена теории христианского естественного права и еще одна иллюстрация того, что Макиавелли отвергает верховенство морали или религии.

Насилие, война и государственный интерес

Макиавелли не предложил формальной теории границ и ограничений власти и не описал природу закона внутри политических сообществ и между ними. Все это он сам вполне сознавал, поскольку его цель состояла в том, чтобы оспорить формальную модель политических отношений, из которой могут быть выведены нормативные следствия. В этом смысле трудно найти кого-либо более непохожего на Фому Аквинского и ранних предшественников естественного права или более отличного от Гоббса и государствоцентричных теорий международного порядка, которым предстоит появиться в следующем столетии. Но для многих будущих читателей он останется одним из важнейших теоретиков международной политики, управления государством и дипломатии. Макиавелли не дал анализа или обоснования политических структур, но, когда речь заходит об управлении государством и осуществлении политической власти, с ним мало кто сравнится. Именно эту концепцию ремесла политики я и буду рассматривать далее. Но учитывая предшествующее обсуждение, мне не понадобится задаваться вопросом о том, морален Макиавелли или аморален. Вместо этого я сосредоточусь на самых ярких чертах его концепции политической практики, а именно на применении насилия при основании или для сохранения политических институтов.

С точки зрения Макиавелли, любая политика предполагает применение силы, потому что цель политического действия в том, чтобы заставить людей делать то, что они иначе делать не желают. Это почти формальное определение идеи власти. Однако Макиавелли – не просто теоретик власти или технологии принуждения; он – теоретик применения насилия как важнейшей составляющей технологии или инструментария принуждения других сделать то, чего от них хотят, безотносительно к тому, о ком идет речь, о государе или о республике. Насилие – не просто печальная необходимость, как у Августина, или условие по умолчанию, каковым его делает война, как у Фукидида. Насилие, его целесообразность и применение, – ключ к успешной политике, будь то политика государя или республики. Как и другие, более мелкие формы власти или принуждения (например, угрозы или подарки), насилие – способ мотивации. В отличие от них, оно косвенно воздействует на волю или разум, непосредственно воздействуя на тело. Оно может показаться самым что ни на есть иррациональным и примитивным действием. Но для тех, кто, подобно Макиавелли, внимательно изучает власть, это самый сложный и нюансированный из мотивов, а то, как насилие применяется, отражается на политической власти и обосновании, в отличие от других способов утверждения власти, не играющих центральной роли в политике. Позднейшие мыслители будут утверждать, что есть и другие виды насилия, например структурное или языковое, также несущие в себе опасность и принуждение. Однако Макиавелли подчиняет все формы принуждения физическому или телесному насилию, которое, по его мнению, фундаментально и основополагающе [Frazer, Hutchings, 2020].

Насилие в «Государе» и республика

Наиболее важные политические работы Макиавелли посвящены тому, как политическая власть приобретается («Государь»), как она поддерживается и сохраняется («Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» и «История Флоренции») и как проецируется вовне («О военном искусстве»). Ответы на каждый из этих вопросов касаются насилия. Именно из отношений между его ответами на эти вопросы рождаются главные идеи Макиавелли и его значение для осмысления международной политики.

Было бы ошибкой считать, что одни сочинения Макиавелли посвящены тому, что стало называться государственной политикой, а другие – международной политике. Может показаться, что «Государь», в центре которого советы правителю, сосредоточен на внутренних делах, но в таком случае полностью упускается смысл этой работы. Первые двенадцать глав «Государя» посвящены тому, как приобретаются государства, то есть отправной точкой становится неопределенность и нестабильность международного политического порядка. Главная задача государя – установление порядка или учреждение политического образования. Собственно, этим и занимался Чезаре Борджиа: он принес в регион Романья порядок, объединив мелкие города и поселения в стабильное государство, в котором был единый и бесспорный источник власти, этим оно отличалось от мини-государств, управлявшихся епископами, которые не особенно ими интересовались или не были способны ими управлять. Таким образом, фундаментальный вопрос, который ставится в начале «Государя», – это вопрос об основании политического порядка.

Вопрос об основании – давний предмет политических и мифологических размышлений. Племена, народы, государства и империи имеют свои собственные мифы об основании: примерами может служить борьба Каина и Авеля, последовавшая за изгнанием Адама и Евы из Рая, в Бытии или в случае Рима – борьба Ромула и Рема. Подобно Авелю, убитому Каином, при основании Рима Рем был убит своим братом Ромулом. Насилие и убийство – неотъемлемая часть основания политической власти в двух этих историях. Однако в обеих историях миф об основании помещается в далекое историческое прошлое, где приобретает мифологическую силу, подобно древним завоеваниям в других мифах об основании, например в рассказе об основании английского королевства, в котором Вильгельм Завоеватель нанес поражение королю Гарольду Годвинсону (убит случайной стрелой, попавшей ему в глаз) в битве при Гастингсе (1066). Акт основания, чем бы он ни был, убийством или завоеванием, устанавливает конститутивное политическое притязание, создающее новую политическую единицу – будь то город, царство, королевство или то, что мы сегодня называем государством. Любая история основания предполагает, что государство или политическая единица до этого не существовали. Завоевания (в отличие от мифологических актов основания) предполагают, что до новой политической единицы на этом месте было что-то еще, например изначальное Саксонское королевство до Нормандского завоевания или какое-то другое образование.

В самом начале «Государя» Макиавелли указывает, что этот процесс основания – не нечто первородное и исторически редкое, наоборот, он хорошо знаком и встречается часто. В первых главах перечисляются различные способы учреждения государств, при этом автор опирается на относительно свежие исторические примеры, а не на древние или мифологические истории. Важны также детали этого процесса, потому что они ставят под сомнение идею о том, что за новыми государствами стоят относительно стабильные политические организмы с хорошо или плохо функционирующим правительством. Как и в случае с общим благом, Макиавелли скептически относится к идее народа как относительно стабильного организма, создающего возможность политического сообщества. Макиавелли не очень высокого мнения о значении народа, которое бы у него могло быть до того, как новый государь произведет акт основания. Народ всего лишь составляет множество тел со случайными связями между ними, а не естественный «политический организм» или квазиприродное образование наподобие полиса как естественного сообщества, о котором говорит Аристотель. Народы образуются из множества посредством актов основания, производимых государем, а потому границы политических сообществ (как множеств индивидуальных народов) могут всегда поменяться.

Создание политической единицы, такой как государство, подразумевает, что часть множества объединяется в новое политическое сообщество – в те времена в Италии, Германии или где-либо еще это были люди, говорящие на одном языке и исповедующие одну религию, которые по этой причине могли довольно легко перейти от одних условий политического правления к другим. Это утверждение отсутствия какого бы то ни было международного порядка, который бы определял границы политических сообществ как территориальных образований или народов, – одна из очевидных причин того, почему Макиавелли считается теоретиком реализма. Однако если он и реалист, то вызов, брошенный им, намного радикальнее простого утверждения о том, что общество политических сообществ (государств) существует без иерархического порядка или что в отношениях между этими государствами царит анархия. Макиавелли, основываясь на своей теории истории как циклического подъема и упадка государств, народов и правящей власти, отрицает то, что вообще может существовать стабильная и постоянная политическая единица или народ. Этот циклический процесс означает, что кажущаяся стабильность никогда не устанавливается до конца и что порядок всегда контингентен во временнóм отношении, в зависимости от того, где он находится на колесе Фортуны – на подъеме или на спаде. Все системы международного или политического порядка открыты вызову, который им бросают перемены. Но в то же время они стремятся смягчить негативные или пагубные последствия при помощи таких механизмов, как баланс власти или союзы, если не при помощи навязывания концепции международного права. Однако концепция актов основания у Макиавелли вместе с пониманием истории как циклического, а не поступательного процесса делает порядок менее определенным, по существу более случайным или временным. В основе его концепции политики, создания и сохранения государств нет никакого регулятивного идеала порядка, к которому политические сообщества или народ могли бы вместе стремиться. Есть только неумолимая сила перемен, одни из которых к лучшему, другие к худшему. Этот процесс непрерывен, это факт, наличествующий в мире, в котором образование государств происходит постоянно. На любом этапе истории будет тот, кто, подобно Чезаре Борджиа, пытается воспользоваться случаем, чтобы построить новое государство и династию среди беспорядка, царящего в Романье, или, как папа Юлий II, пытается управлять Италией, стравливая великие державы друг с другом.

Первый урок «Государя», таким образом, состоит в том, что политическое «основание» – повсеместно распространенный, а не особый, исторически далекий акт. Однако от этого он не становится менее необычным, чем в мифологических примерах. Учреждение нового государства требует не только избавления от предшественников и замены их на троне с целью использования их богатства и власти. Для Макиавелли это процесс нового творения, даже если он подразумевает восстановление позиции существующего государства среди других мировых держав. Это новое творение предполагает, что под руководством правителя, наделенного властью, из толпы образуется народ, то есть «политический организм» создается там, где его прежде не было. И основную роль в этом акте творения играет насилие.

Подобно тому, как акт насилия оставляет отпечаток на человеческом теле, помечая его своей разрушительной силой, так и акт основания политического порядка призван оставить отпечаток или отметку на политическом организме таким образом, чтобы выделить его, придать ему отличительную черту и сделать источником этой отметки политическую власть. Способность оставлять отпечаток, который останется в памяти, занимает, по Макиавелли, центральное место в притязаниях политической власти на авторитет в глазах народа. При завоевании государь может демонстрировать эту власть напрямую, разгромив и уничтожив врага на поле боя, но эта способность может быть реализована и другими, более зрелищными способами. Хороший пример – тело Рамиро де Орко, оставленное на площади в Чезене. Де Орко, который являлся правой рукой Борджиа и его наместником, было поручено подавить недовольства в Романье; он применял насилие к правящим семьям, чтобы построить новое государство Борджиа. Де Орко был сам по себе жестоким и грубым человеком, и в наказание его прилюдно убили на главной площади. Это, возможно, самая удивительная история в «Государе», к тому же Макиавелли заложил в нее причудливый вывод. В этой истории можно выделить целый ряд элементов, служащих примером того, как насилие или сила, примененные к телам, используются для создания политического авторитета.

Во-первых, хотя этот акт, безусловно, был выражением власти Борджиа, примененной против одного из своих самых преданных помощников, остается неясным, был ли он совершен самим Борджиа, который, по рассказам, когда требовалось, бывал очень жесток. Дистанцированность и двусмысленность в этом случае важны, поскольку они определенно связывают данное деяние с Борджиа, но в то же время оставляют некий зазор: акт, исполненный палачом, – это акт правителя, но исполняемый не правителем. И в то же время это не просто казнь, хотя у нее и есть многие из внешних атрибутов таковой. Есть меч и плаха, к тому же в форме убийства присутствует ритуальный элемент, столь значимый для казней того времени. Демонстрация ритуальной власти над телами была важной частью эстетики наказаний в мире раннего Нового времени. Причинение боли или умерщвление являлось важнейшей частью наказания, олицетворявшей юридическую и политическую власть монарха, но это была только одна часть ритуала. То, на какие ухищрения пускались люди во времена Средневековья и Возрождения для того, чтобы уничтожить или искалечить тела, почти так же важно, как и последствия в виде причинения смерти и боли. Смерть и боль предназначались жертве, а унижение и калечение тела – публике и толпе, и именно через них демонстрировалась особая власть государя в мире, где рутинное насилие было обыденностью. Необходимость удовлетворить и ошеломить играла важнейшую роль в утверждении власти и в стремлении укрепить свой авторитет в глазах тех, кого ошеломляли, а не просто устрашали.

Ритуальное калечение тел также отражало религиозную идею жертвоприношения с целью снискать милость высшей власти и восстановить порядок, нарушенный преступлением или прегрешением. Рамиро де Орко причинил зло тем, кто стоял на пути Борджиа к власти, но это зло было частично искуплено публичным ритуальным приношением в жертву самого наместника Борджиа. И хотя смерть носила ритуальный характер и напоминала казнь, в других важных отношениях казнью или ритуалом она не являлась. Борджиа мог дистанцироваться от насилия, ведь никто не видел, что именно он совершил это деяние, да и вообще оставался вопрос о том, с его ли позволения это было сделано. Более того, вопреки практике казни или ритуального убийства никто, по рассказам, не видел самого момента ее совершения, все наблюдали только ее срежиссированные последствия. Палача тоже не было, так что этот акт – отнюдь не крайний пример смертной казни. Именно эта двусмысленность и вызывает трепет перед властью Борджиа, превращая его из местного бандита в члена особого класса правителей, наделенных харизматической властью.

Подобное утверждение власти и требование уважать эту власть, обращенное к народу, предшествуют притязанию на то, чтобы наказывать за нарушение закона и вершить правосудие. А способность ошеломлять и приводить в трепет – часть того, что превращает множество в народ во главе с правителем, источник его харизматической власти. Во всем этом театрализованном происшествии нет никаких притязаний на легитимность, которая бы основывалась на передаче власти от народа государю или на получении власти государем от какой-либо другой высшей инстанции. Тип произведенного акта не только создает веское основание подчиниться из чувства осторожности опасной силе, но и ошеломляет волю и тело. Эта история, рассказывающая об определенных физических событиях, демонстрирует, что политическая власть приходит в мир, не апеллируя к моральным доводам о законе, природе или общем благе народа. Странное насилие политических актов основания связывает тела и на долгое время остается в памяти тех, кого ошеломили, пока государь в состоянии поддерживать это ошеломление. Однако, как мы отмечали, это ошеломление не может быть неизменным, отсюда возможности для дестабилизации. Политическая власть часто бывает столь же кратковременной, что и естественная жизнь правителя, особенно если его семья не в состоянии сохранить династию, как это было с Александром VI и Чезаре Борджиа.

Похожая история об основании насилия есть и в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия». Макиавелли обсуждает библейские примеры, в частности Моисея и царя Давида, но также классический римский пример Ромула. Рим тоже периодически отыгрывал основывающие его акты насилия, например в случае казни сыновей Брута, которая последовала за смещением старой династии Тарквиниев, произошедшим после изнасилования Лукреции, и основания республики. Луций Юний Брут возглавил восстание против монархии Тарквиния, но больше всего прославился тем, что пожертвовал собственными сыновьями ради блага республики. В первый год пребывания Брута на должности консула его сыновья вместе со многими другими аристократами устроили заговор против республики, законы которой действительно ограничивали их свободу. Заговорщиков подслушал раб, и их обвинили в измене. Согласно Ливию, в наказание их привязали к столбу, раздели донага в знак унижения, бичевали, а затем обезглавили. Бруту выпало своими руками совершить это жесткое и унизительное наказание над своими собственными сыновьями, что он и сделал. Эти казни образуют завершение основания республики или ее ритуальное переоснование. Такое почти религиозное жертвоприношение родной крови в интересах республики – ключевой признак нового политического института, который имеет власть, превосходящую даже власть Брута как консула, потому что именно этот институт приказал ему совершить казнь. Подобно тому, как исходное поражение Тарквиния было наказанием за изнасилование Лукреции, ритуальная казнь сыновей Брута воздействовала на новый республиканский политический организм, ритуально очищающий себя от власти и авторитета старой аристократии.

Образование политических сообществ, будь то монархий или республик, предполагает такое же ритуальное очищение от всего, что им предшествовало, ради превращения народа в политический организм. Поэтому физические идеи – отсечение омертвевшего или умирающего члена, радикальное очищение и создание нового тела – являются ключевыми чертами создания политической власти и ее отграничения от других видов насилия. Во многом доводы Макиавелли отражают место насилия и жертвоприношения, которые столь важны для религии и в особенности для основного акта христианства. Опять-таки, поскольку Макиавелли переносит эту особенность народной древнеримской религии в свои размышления о политике, неудивительно, что в его сочинениях отсутствует открытое обсуждение христианства.

Основывающее насилие занимает центральное место в теории Макиавелли и в его понятии политической власти, но, как показывает обсуждение Брута в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия», он не ограничивает этот вопрос изначальным актом. Если обратиться к «Государю», то выяснится, что проблема переоснования повсеместна в мире, где есть слабые и преходящие в упадок государства. Даже в республике, говоря о которой Макиавелли больше озабочен укреплением долговременной стабильности политического сообщества, насилие сохраняет важную роль в переосновании, обновлении и стабилизации власти.

Как и в случае политической теории Макиавелли в целом, аргументация «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» рождается из размышлений об опыте Римской республики и о ключевых фигурах и социальных силах древнеримской истории, обсуждаемых у Тита Ливия. Примеры и есть теория, поскольку Макиавелли подчеркивал, что из них мы можем многое узнать о неизменных и устойчивых страстях людей. Естественно, примеры должны анализироваться, но в них на самом деле содержится урок для политики, и поэтому история – служанка политического искусства управления государством. Очевидный вывод, который делается в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия», состоит в следующем: республика, в которой нет центрального правителя, например такая, как Флоренция, внутренне стабильна. Но даже здесь эти доводы неизбежно влекут определенные следствия для формы и ведения международной политики, соединяя внутриполитический опыт работы Макиавелли на посту чиновника флорентийского правительства с опытом дипломата, защищавшего интересы города в контексте хитросплетений политики великих держав.

Если международная сфера предоставляет отважному государю арену, на которой он может отвоевать себе царство и основать свое собственное государство, республика должна справляться с проблемами внутренней политики.

Республиканская модель политического сообщества, которая еще не является современным государством, но которой перестал распоряжаться как своим владением монарх, хорошо подходит для того, чтобы показать движущие силы политики, с которыми придется иметь дело для того, чтобы поддерживать стабильное политическое сообщество. В идее республики, с точки зрения Макиавелли, центральное место занимает плюралистическая модель народа. Народ – не устойчивая и сплоченная сущность, которой просто требуется сильное правление. Народ должен постоянно создаваться заново и поддерживаться, учитывая, что есть силы фрагментации, искоренить которые невозможно. Государь может создать народ, но, как только эта сущность создана, тут же оказывается, что она распадается на разные классы, которые управляются и сами участвуют в управлении по-разному. Римская республика иллюстрирует классовый элемент «политического организма» и борьбу между этими силами внутри структуры ее устройства. Похожие классовые интересы лежат в основе Флорентийской республики и ее конституции. Соответственно, большая часть республиканской теории Макиавелли связана со сравнением и противопоставлением двух республик, вопросом, к которому он возвращается позднее в своей «Истории Флоренции». О ней иногда говорят, что она олицетворяет отступление или «консервативный поворот» от взглядов, изложенных Макиавелли в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» [McCormick, 2018, p. 69–105].

Ключевая проблема, лежащая в основе «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия», – проблема стабильности и управления переменами посредством избегания коррупции. Как мы видели, временной цикл дестабилизирует любые вещи, а коррупция – вызов, неизменно присутствующий для монархии или республики. Если государь должен культивировать личную virtu, чтобы поймать момент, когда действие неотложно, республика стремится затормозить вращение колеса Фортуны при помощи конституции. С точки зрения Макиавелли, конституция – не основополагающий юридический документ, в котором оговаривается распределение прав и полномочий, а кодификация практического способа структурирования политических полномочий с целью установления равновесия противоположных сил. В республике такие силы – социальные классы, прежде всего богатые и бедные. В Древнем Риме это была борьба между требованиями плебеев (обычных людей) и знати. В структуре римской конституции они были представлены должностями трибунов, сенаторов и консулов.

Макиавелли определенно республиканское правление предпочитал монархическому, да и любому другому, но нам нужно проявить осторожность, в противном случае мы поймем его утверждения неправильно. У него нет нормативного идеала государства, как нет и нормативного взгляда на политику. Успешная республика успешна в силу одного специфического блага – отсутствия господства – или в силу республиканской свободы. Даже здесь свобода как отсутствие господства – функциональное благо, минимизирующее или замедляющее неотвратимую проблему коррупции и упадка. В отличие от более поздних понятий свободы, в которых она связывается с индивидуальной способностью к действию и процветанием человека, по Макиавелли, свобода как отсутствие господства имеет место, когда над одной группой людей не властвует другая группа, а потому эта группа может быть независимой [Берлин, 2002; Скиннер, 2006]. Господство возникает, когда правами и свободами группы начинает распоряжаться высшая властная инстанция. Например, раб может быть подвластен господину, государство – империи, один класс – другому, господствующему классу. При таком взгляде свобода – не отсутствие ограничений для действия, потому что даже у древнеримского раба могли быть немалые полномочия и ресурсы для того, чтобы действовать от имени господина. Многие рабы были богаче малоимущих свободных граждан, если судить с точки зрения ресурсов и реальных возможностей. Тем не менее главное отличие в том, что этими «свободами» всегда распоряжался господин. Сходные вопросы о положении и господстве возникают в связи с имперскими державами и клиентскими отношениями, которые они навязывают небольшим городам или слабым государствам.

В республике вопрос о господстве встает в ходе борьбы между главными классами, образующими народ. В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» описывается борьба между простолюдинами и знатью в разных республиках. Бунт сыновей Брута при основании Римской республики – пример того, как аристократическая элита или знать пыталась сбросить с себя ограничения, введенные, чтобы удовлетворить стремление незнатных людей добиться отличия и положения. Страсть знати к почестям и высокому положению – классовое проявление virtu, которую Макиавелли ищет в успешном государе. Однако этот вид virtu проявляется в форме фракционного самоутверждения и господства над другими через эксплуатацию и беспорядок в республике, что как раз и приводит к деградации режима, или в стремлении к воинской славе и почестям в борьбе между республиками. В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» Макиавелли не упускает случая извлечь урок из опыта успешных республик и в особенности Рима как одной из самых долговечных республик, пусть и превратившейся в итоге в империю.

Баланс власти социальных классов, образующих республику, достигается разными способами. Самое главное условие успешной республики – вооруженные граждане. Со времен Древнего мира участие в защите республики было обязательным условием гражданства. Способность защищать республику, сражаться плечом к плечу со своими соплеменниками и готовность умереть за нее были неотъемлемым признаком гражданина. Это возможно, только если граждане вооружены, поскольку только таким образом они сами могут управлять судьбой республики. Как мы увидим, Макиавелли с опаской относится к регулярным армиям и наемным войскам, потому что таких людей можно купить, причем они склонны наживаться на тех, кто на них полагается. Римская республика шла на множество ухищрений, чтобы распускать армию, когда та не участвовала в оборонительных или завоевательных действиях, так как в противном случае она представляла серьезную угрозу для города. Вооруженные граждане также менее склонны к безрассудству и авантюризму, поскольку расходы на конфликты и войну ложатся на них самих, а не на кого-то другого, не на внешних агентов. Но важнее всего для Макиавелли было то, что вооруженные граждане могут, если потребуется, применять в республике межклассовое насилие или сдерживать его там, где это важно. Это помешает знати использовать наемников для установления тиранического господства над народом, поскольку в этом случае у нее не будет монополии на насилие, обеспечиваемой ее богатством.

Богатство – тоже источник коррупции, поэтому Макиавелли подчеркивает, что в республике не должно быть сильного неравенства. Если неравенство слишком велико, классы перестают разделять общую судьбу, а значит, и общие интересы. В древней истории полно примеров, как самые богатые становились объектом зависти и обиды у простых людей благодаря тому, что избавлялись от издержек гражданства и утверждали свою частную жизнь в ущерб публичной ответственности. С точки зрения Макиавелли, коррупция порождается прежде всего неравенством и вытекающими из него обидами или страхами. Любопытное следствие большого богатства – то, как часто богатые испытывают ужас перед завистью и ресентиментом бедного большинства, отчего социальное разделение и нестабильность только усиливаются. Если бедные боятся богатой знати из-за того, что она может отделиться и приобрести над ними власть, то знать страшится, что зависть бедняков, в свою очередь, превратится в угрозу для нее и ее богатства, имущества и привилегий. Это классовое напряжение всегда присутствовало в структуре Римской республики и макиавеллиевской Флоренции, периодически выплескиваясь в классовое насилие. Сложные уроки «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» и «Истории Флоренции» служат постоянным напоминанием о том, как близко к поверхности в республиканской политике находятся насилие и ресентимент, который его подпитывает. Но самый интересный и сложный вопрос связан не с тем, что взрыв классового насилия ведет к крушению республики, хотя он и является временным нарушением социального равновесия. Напротив, взрыв классового насилия у Макиавелли часто описывается как необходимый элемент поддержания стабильности республиканского порядка, бросающий вызов росту неравенства и возникающим из него господству и несвободе некоторых классов.

Расходясь с некоторыми идеалистическими взглядами на республиканизм, которые нейтрализуют конфликт в делиберативных практиках республиканского правления, Макиавелли не рассматривает делиберацию как эпистемический процесс, нацеленный на достижение общего блага, как его зачастую представляют в современных делиберативных демократиях [Goodin, Spiekermann, 2018]. Макиавелли не интересуют поиски истины или конституирование общего блага через обмен информацией и делиберацию. Его модель делиберации – форма конфликта и спора, только такого, который не прибегает к насилию. При этом дебаты могут приносить пользу при обсуждении внешней политики и доводов в пользу вой-ны (в этом он, несомненно, расходится с Фукидидом) или других политических вопросов. Однако во всех его сочинениях зеркальным отражением делиберативного характера республиканской политики и борьбы слов и идей является угроза и реальность насилия как средства защиты республики и восстановления равновесия. Как и в случае основывающего насилия в «Государе» и «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия», скрытая угроза насилия в республике – неизменная черта политики. Это не просто проблема, которая должна или может быть преодолена республиканской или делиберативной политикой. Это неотъемлемая часть политической жизни, потому что разрушительное насилие – в высшей степени разумный ответ на циклическую проблему господства и коррупции, с которой неизбежно сталкиваются все республиканские режимы.

Война и государственный интерес

Единственной крупной работой о политике, опубликованной при жизни Макиавелли, было сочинение, самым непосредственным образом относящееся к тому, что мы сегодня называем международными отношениями и политической теорией. Хотя Клаузевиц высоко отзывался об этой работе, «О военном искусстве» (1519–1520) – на удивление мирное произведение от автора, который, казалось бы, крайне преуспел в обсуждении вопросов о насилии, силе и власти. Книга демонстрирует практический интерес Макиавелли к организации войска и его успешному применению, особенно учитывая, что во время осады Пизы он руководил обороной города. Это гораздо менее радикальная работа, чем его политические сочинения, в ней пересказываются многие вещи из средневековых руководств по военной стратегии. Также в ней есть пространные рассуждения о рангах, порядке, организации и развертывании пехоты и обсуждение ее относительных преимуществ перед кавалерией. Здесь же обнаруживается также несколько обсуждений роли артиллерии, но Макиавелли не слишком высоко оценивает то, чему суждено стать одним из важнейших нововведений в военной науке, а именно применение пушек и развитие ручного огнестрельного оружия. Это оружие в то время уже начинало применяться, соответствующая технология стремительно развивалась при его жизни, и ей предстоит сыграть важную роль в первых войнах Реформации три десятилетия спустя.

Центральное место в этом произведении отводится разным способам организации линии пехоты в бою, позволяющим ей отбить атаку, прорвать оборону или отреагировать на изменение обстоятельств и вооружений, то есть подстроиться под fortuna. В контексте боя важны также сигналы и идентификационные команды, подаваемые войскам, например, при помощи флагов и других сигнальных систем. Все эти вопросы усложнились с последующим развитием технологии, но все равно остались важными для военной науки, известной Клаузевицу или военным тактикам XX в. В книге мало говорится о стратегии, и, соответственно, в ней мало что можно найти о роли войны в международных делах. В «Государе» война дает возможность снискать почести и virtu, а потому прославляется едва ли не как обязанность государя. С точки зрения республиканизма «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия», война – либо инструмент, полезный для защиты и объединения республики, либо угроза, создаваемая чрезмерно амбициозной знатью. Тогда как в работе «О военном искусстве» война рассматривается как относительно короткие серии столкновений, в которых испытывается власть государя или решимость города. В военном мышлении Макиавелли преобладает модель дуэли; все остальное изложение посвящено тому, как быстрее и эффективнее использовать военную силу в политических целях. Война не выше этой цели, как мы видели на примере республиканской озабоченности тем, как сделать войну задачей граждан и тем самым помешать бессмысленно использовать ее для стяжания личной славы. Макиавелли точно знает, на кого ложится бремя войны – на солдат и потенциальных жертв.

Единственный элемент работы «О военном искусстве», повторяющийся и в «Государе», и в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия», – это обсуждение опасности регулярных армий и сравнительных преимуществ гражданского ополчения перед наемниками. С точки зрения Макиавелли, и в Древнем Риме, и во Франции его времени регулярные армии постоянно побуждают к войне и нестабильности, потому что, кроме войны, им нечем заняться и они ищут выгоду, грабя народ. Для солдат регулярной армии и для наемников война – обыденное ремесло. Гражданское ополчение, в свою очередь, не столь охотно ввязывается в бой и само несет издержки и неудобства в своей повседневной жизни, в которой оно занято не одними только военными делами. Средства к существованию гражданам дает их земля или торговля, и военные кампании отвлекают их от этих занятий, а также создают физическую угрозу. Наемники, помимо этого, создают проблемы для республики и государей, поскольку их верность легко купить. У них нет общих интересов с республикой или с государем, им легко заплатить, чтобы они не сражались или перешли на сторону врага, подобно тому как им платят за то, чтобы они бились и умирали за своего хозяина.

В борьбе за власть и в основывающих политических актах искусство государя состоит в том, чтобы вдохновлять сторонников (а также отбить у них желание совершить предательство) для достижения собственных целей. В этом контексте искусство войны важно, но с точки зрения формальной военной науки Макиавелли гораздо больше интересуют навыки политического деятеля или правительства республики. Этот факт имеет важное значение, поскольку Макиавелли не проводит различия между науками, занятыми внутренней политикой, и теми, что относились бы к области международных отношений. Соответственно, он не выработал формального различия между притязаниями власти внутри страны и потребностями в эффективных действиях в кругу других государств [Meineke, [1924] 1957]. Мейнеке и те, кто видел в Макиавелли основополагающего теоретика государственного интереса (raison d’état), слишком акцентировали различие между частной или внутригосударственной моралью и поведением, ожидаемым от политических лидеров. Хотя толкование, которое дает Мейнеке, интересно, оно больше относится к «пруссачеству» в среде самого Мейнеке в период, охватывающий германский рейх до 1914 г., послевоенную Веймарскую республику и нацистский режим, чем к пониманию реальности макиавеллиевской доктрины.

Безусловно, к Макиавелли обращаются в квазиутилитарных обсуждениях государственного интереса из-за его вовлеченности в дипломатические проблемы Чезаре Борджиа и его родной Флоренции и потому, что он об этом писал. Однако внимательное чтение историй Макиавелли или его позднейшей переписки по дипломатическим вопросам показывает, что это по преимуществу описательные и рефлексивные, а не прескриптивные или теоретические работы [Cesa, 2014]. Я бы сказал, что дело в изменении приоритетов, вызванном его радикальным отказом от внешних формальностей христианского естественного права, но на практике миру позднего Средневековья были хорошо знакомы политическое и международное насилие и война. Войну и насилие лучше всего рассматривать не в категориях двухуровневых или иерархических обсуждений этики и политики, а как вытеснение этики при осмыслении политики и власти и отрицание того, что она может быть институциализирована в соответствующих притязаниях индивида и государства. У Макиавелли нет концепции современного государства; в его понимании lo stato – нечто более двусмысленное и расположенное между политикой как деятельностью, институциональной структурой и различными способами понимания агентности в политике (агентности государя, народа и граждан). В самом деле, учитывая фундаментальный урок «Государя», едва ли Макиавелли счел бы доводы Мейнеке адекватным представлением его фундаментальных гипотез и выводов. Гениальность, которая, собственно, и делает Макиавелли столь интересным и важным, заключается в том, что его непросто загнать в философскую или теоретическую смирительную рубашку. Именно поэтому его наследие в современных международных вопросах и политической мысли столь сложно и в то же время вездесуще.

Длинная тень Макиавелли

Макиавелли писал во времена, когда в европейской политике и истории происходили значительные трансформации, позволившие сложиться идее современного государства. В географическом и идеологическом контексте произошел важный сдвиг от войн между монархами к религиозным войнам, последовавшим за произошедшей в 1517 г. Реформацией, предзнаменованием которых стало разграбление Рима имперскими войсками в 1527 г. Однако этот контекст может также ввести в заблуждение и заслонить специфику наследия Макиавелли в политике и международных делах. В нем легко увидеть, как это делает Мейнеке, один из источников современного государства, в особенности отделения политики от морали в новой науке о государственном интересе, сопровождавшей возможность реализации автономной суверенной власти. Этот подход включает идеи Макиавелли в теорию современного государства, а в современных международных отношениях – в государственную систему с ее утверждением автономии и суверенитета и отсутствием какого бы то ни было иерархического авторитета, регулирующего государства. Государственный интерес и роль Макиавелли в появлении этого понятия гарантируют ему место в философской истории современной политики и ее теоретических категорий, хотя нужно заметить, что теорией государственного интереса также занимались и другие важные мыслители, такие, например, как Жан Боден, чьи идеи и политика отличаются от макиавеллиевских [Скиннер, 2018; Poole, 2015]. Тот факт, что Макиавелли отвергает классическое и христианское естественное право, в особенности тезис о том, что существует высший закон или нормативный порядок, создающий обязательства для государя, – основание для его включения в число источников реалистических теорий международных отношений. Соответственно, когда мыслители начала XX в. искали основополагающих теоретиков международных отношений, Макиавелли оказался вполне очевидным кандидатом [Wight, 1991; Doyle, 1997]. Спор между реализмом и идеализмом важен, и он, безусловно, сформировал сферу современной политики и международных отношений, в которой можно найти отзвук некоторых макиавеллиевских тем. Однако влияние Макиавелли на современную мысль шло и другими путями, более сложными и в то же время более существенными, чем включение его в лагерь реалистов в сфере международных отношений, противопоставляемый лагерю идеалистов.

Макиавеллианцы-революционеры – Грамши, Альтюссер, Бернхем

Послевоенные споры между реализмом и идеализмом в целом встраивались в общее утверждение современного либерального государства и системы, в которой оно действует. В первой половине XX в., однако, возник странный интерес к макиавеллизму среди тех, кто стремился к разрушению государства путем коммунистической революции. Эта связка, вероятно, не так удивительна в случае итальянского марксиста Антонио Грамши, который осмыслял режим революционного класса подобно «новому Макиавелли» [Грамши, 1957–1959]. Грамши опирался на объяснение политики основания в «Государе», считая ее образцом для сходной политики основания нового классового государства, опирающегося на объединение итальянского пролетариата и крестьянства.

В отличие от классического ленинизма с его идеей вертикального руководства силами коммунистической партии, Грамши интересуется построением гегемонии через объединение разных видов борьбы с целью сделать идеи коммунизма в его марксистском изводе культурно доминирующими. Хотя Грамши часто считается сторонником менее насильственного варианта революционной борьбы, чем Ленин, он все же признавал необходимость основывающего насилия при построении нового порядка. То есть Грамши оспаривает нереволюционные способы установления коммунизма, за которые выступали некоторые социалистические и реформистские группы. Для него урок Макиавелли очевиден: социалистическая стратегия должна расправиться с пережитками старого режима, чтобы обеспечить политическую стабильность, подобно тому как государь должен обезопасить себя от врагов из старого режима, наподобие Чезаре Боржиа, убившего де Орко. Грамши хвалит также Макиавелли за то, что, в отличие от других домарксистских мыслителей, он был не только писателем, но и сам участвовал в политике создания народа там, где такого народа до того не было. По мнению Грамши, руководящая роль коммунистической партии – это роль «нового Макиавелли», потому что, оказываясь в схожей ситуации, не получает в наследство уже наличный народ с вечными предпочтениями. Она, скорее, сама создает народ, устанавливая новую социальную и культурную гегемонию, подобно тому как народ создается посредством акта основания, не будучи константой политики.

Это прочтение Макиавелли как источника для тех, кто пытается осмыслить революционную политику, далее развивал французский структуралист Луи Альтюссер в своей работе «Макиавелли и мы» [Althusser, 1999]. Увлеченность Альтюссера Макиавелли не так-то просто объяснить. Но многое вращается вокруг парадоксального характера его сочинений, например вокруг очевидного противоречия между монархическим «Государем» и республиканскими «Рассуждениями о первой декаде Тита Ливия», а также радикализма его метода, безоговорочно отвергающего ренессансную и классическую традицию естественного права. Именно вещи, шокировавшие многих читателей, представляются теми элементами теории Макиавелли, которые делают из него значительную фигуру среди мыслителей прошлого и важный пример для желающих защитить грубую реальность марксистской революции от тех, кто стремится гуманизировать или либерализировать его творчество в рамках моралистического подхода к политике. Отказ Макиавелли пойти по этому пути кладет начало респектабельной интеллектуальной и политической традиции, к которой может себя отнести и современная революционно-радикальная политика.

Интерес Макиавелли к силе, насилию и акту политического основания не отпускал даже бывших марксистских теоретиков, таких как Джеймс Бернхем, американский троцкист, разочаровавшийся в марксизме. Во время Второй мировой войны он работал в организации, ставшей предшественницей ЦРУ, и размышлял о новом порядке, основанном на конкуренции технократических элит, которых демократия интересовала только в качестве прикрытия для отбора и обновления элиты. «Макиавеллианцы» Бернхема [Burnham, 1943] вышли после его первой книги «Революция менеджеров», в которой он перешел от марксистской классовой политики на сторону новой технократической элиты, призванной возглавить новую цивилизацию, порожденную ленинизмом в СССР, фашизмом и нацизмом в Европе и технократическим менеджериальным капитализмом в США. Именно эта теория сатирически высмеивается в романе Джорджа Оруэлла «1984», где партия становится самоцелью, не зависящей от какой бы то ни было идеологической сути. Утратив веру в марксизм, Бернхем в конце 1930-х годов заигрывал с нацизмом как новым порядком в Европе, но никогда не был настоящим его приверженцем и больше интересовался стилем политики технократических элит, бросавших вызов и свергавших старый порядок имперских держав, таких как Великобритания. «Макиавеллианцы» связывают мысль автора эпохи Ренессанса с новой перспективой, которую Бернхем сконструировал на основе работ итальянских политических экономистов начала XX в. Ключевыми фигурами для него были Гаэтано Моска, Роберт Михельс и Вильфредо Парето (все они либо оказали влияние на итальянский фашизм, либо были его отцами) с добавлением теории Жоржа Сореля о мифическом насилии. Книга Бернхема – любопытный синтез его собственных интеллектуальных предрассудков, но не серьезный исторический анализ Макиавелли или исторической традиции, с которой его можно было бы связать. Но, подобно Грамши и Альтюссеру, он видит в Макиавелли оригинальную политическую фигуру, отвергающую этическую политику и понимающую реальность и притягательность власти вместе с необходимостью войны.

Когда разразилась холодная война и СССР занялся разработкой собственного ядерного оружия, Бернхем изменил свои взгляды и даже предлагал начать превентивную ядерную войну с СССР, пока у США была монополия на это оружие. Своеобразные, но имевшие достаточное влияние идеи Бернхема в 1940-е годы способствовали формированию реалистического мировоззрения в послевоенной теории международных отношений: они предлагали подход к власти и войне, выходивший за рамки реализма «государственного интереса» старого порядка (представленного Мейнеке) или революционного реализма, все еще привязанного к официальному марксизму-ленинизму. Когда в государствах, трансформированных военной мобилизацией, стали возникать новые формы политической агентности, идеи Бернхема оказали влияние на тех, кто начал осмыслять Америку как капиталистическую имперскую державу, особенно на так называемых неоконсерваторов, сторонников экспансионистского взгляда на судьбы США, противопоставлявших себя осторожным реалистам, которые извлекли из опыта своих политических героев вывод о необходимости самоограничения.

Натурализация Макиавелли в современной политической теории международных отношений

Парадигма реализма в современной теории международных отношений, очевидно, сформирована макиавеллиевскими темами и объяснением государственного интереса, а также двухуровневыми теориями, которые отличают дипломатическую и политическую мораль от обычной повседневной. Но часто интересно, как эти споры отзываются в размышлениях о международной политике. Недавно вышедшие книги Джона Миршаймера [Mearsheimer, 2011] и Джозефа Ная [Nye, 2020] напрямую обращаются к вопросам о том, почему лидеры должны лгать и как это делать эффективно и почему они не могут просто отступать от морали. Обе эти темы – глубоко макиавеллиевские. Миршаймер – строгий реалист, но в книге «Почему лидеры лгут?» он рассуждает о стратегических сложностях, связанных с отказом говорить правду, и причинах, по которым к этому порой вынуждают обстоятельства. Особенно интересен кейс Саддама Хусейна и оружия массового поражения, которого на самом деле перед началом Второй войны в заливе в 2003 г. в Ираке не было. Хусейн не смог убедить международное сообщество в том, что он в полном объеме соблюдает международные санкции (причем в основном он их действительно соблюдал), поскольку иначе он мог бы дестабилизировать собственный режим. Точно так же американские оппоненты Хусейна не хотели ему верить, даже если он говорил правду, как и не могли признать, что были введены в заблуждение ложными разведывательными данными и ввязались в войну, которая стоила США человеческих жизней и денег (а иракцам – тысяч жизней). В международной политике всегда найдутся обстоятельства, в которых требуется эффективная ложь, но они носят не только внутренний характер (например, сокрытие данных о количестве погибших и планируемых дальнейших потерях во Вьетнамской войне для того, чтобы не тревожить общественное мнение). Управление обманом требует контроля над событиями, которые на самом деле неподконтрольны каким-то одним агентам.

Най, которого, впрочем, меньше интересует практический макиавеллизм, также обеспокоен вопросом об оценке значения «моральности» для эффективности политических лидеров, под которыми он понимает американских президентов, начиная с Франклина Рузвельта. Его скрупулезное и весьма информативное исследование связывает вместе категориально разные вопросы о том, как быть хорошим (то есть эффективным) президентом и как быть хорошим человеком. Например, президент Картер, судя по всему, был хорошим человеком, однако его президентство оценивается с точки зрения эффективности. Хотя на первый взгляд исследование Ная противоречит интерпретации макиавеллизма, которая дается в данной работе, оно сходится с нею в том, что подчеркивает приоритет политического искусства объединения различных политических сил и интересов. Что бы ни говорили о значении имморализма (оцениваемого по традиционным меркам) у Макиавелли и восхвалении им насилия и обмана, в его сочинениях абсолютно ясно указывается, что ни один правитель не должен быть лживым извергом – в противном случае не миновать нестабильности, хаоса и провала. Это, вероятно, главный урок, который можно извлечь из карьеры Саддама Хусейна.

Наиболее интересный современный политический теоретик, пишущий в тени Макиавелли, который тем не менее не считает себя «макиавеллианцем», – это Майкл Уолцер [Walzer, 1977]. Он немало сделал для того, чтобы вдохнуть новую жизнь в теорию «справедливой войны», он же известен своей трактовкой связанной с этим вопросом проблемы «грязных рук». Теория войны Уолцера исходит не из абстрактных доктрин естественного права, как у Фомы Аквинского и его последователей, но из практики войны. Его «военное оглашение» опирается на то, что реальный военный конфликт создает дилеммы, определяющие имеющиеся у нас способы осмысления и регулирования войны, представляющие ее понятной и нормативной тем, кто в ней может участвовать. Это ситуационное и ангажированное осмысление резонирует с осмыслением политики как сугубо практической деятельности у самого Макиавелли. Уолцера также волнуют случаи, в которых ведение войны или осуществление политической власти с необходимостью требуют отступления от моральных норм, которые в противном случае являлись бы обязательными, – норм, касающихся применения насилия, обмана и причинения вреда. Подобные действия требуют, чтобы политические деятели замарали руки по-настоящему аморальными деяниями.

По Уолцеру, политический лидер несет обязательства по защите политического сообщества, и потому на нем лежит ответственность за причинение вреда и насилия в этих целях, каковой ответственности нет у обычного индивида. Из-за этого политический лидер вынужден прибегать к действиям, которые в противном случае считались бы неправильными. Вот несколько показательных примеров:

– пытки водой или просто пытки для того, чтобы предотвратить крупные террористические атаки;

– вступление в военные действия, необходимые для сохранения государства, которые приведут к гибели ни в чем не повинных мирных граждан;

– приказ солдатам продолжать сражаться и при этом поиски возможностей для выхода государства из войны – например, отправка солдат в такие страны, как Афганистан, на фоне организации вывода оттуда войск.

Все эти примеры вызывают споры, но каждый ставит вопрос о смерти и вреде, которые в противном случае были бы сочтены нелегитимными. Твердый реалист мог бы возразить, что это война и люди на ней страдают и гибнут, но Уолцер избегает такого простого реалистического взгляда, как и прекраснодушной моралистической позиции, утверждающей, что мы никогда не должны причинять прямой вред. Ключом к его осмыслению войны и международной политики является признание аргумента о том, что, если для решения своих задач политические лидеры и их военное командование должны убивать невинных, они поступают плохо. Интересный вопрос состоит в том, как мы обращаемся с этим фактом, особенно в современных либеральных демократиях, где мы желаем иметь таких солдат, чиновников и политиков, которые могли бы спокойно вернуться к повседневной жизни и чья личность не была бы разрушена требованиями применения насилия и причинения зла. Нам нужно, чтобы люди «пачкали руки», но в то же время делали это так, чтобы не разрушить чистоту ключевых институтов, политических сообществ или индивидуальных граждан.

Интерес представляют два аспекта теории Уолцера. Во-первых, в отличие от абстрактного и формалистского мышления новых «теоретиков справедливой войны», таких как Макман или Фабр [McMahan, 2009; Fabre, 2012], он пытается формулировать свои идеи с учетом реалий современной войны, как она представлена в истории, автобиографиях и публицистике. Поэтому он описывает реальные дилеммы, а не просто абстрактные логические проблемы. Во-вторых, он предлагает ответы, направленные на то, чтобы смягчить причиненное зло, но не искоренить его. Один из приводимых примеров – явно несправедливое отношение к Королевским ВВС после окончания Второй мировой войны. Ценой больших личных потерь и самопожертвования в 1940–1945 гг. эти летчики вынуждены были в ходе британских бомбардировок немецких городов совершать вещи, которые считали плохими, но необходимыми. Нанося воздушные удары, которые не могли не повлечь за собой гибель десятков тысяч граждан, большинство из которых являлись мирными жителями и по любым меркам были невиновны (например, маленькие дети, старики и инвалиды), летчики участвовали в действиях, которые должны были осуждаться, и нарушали общепринятые военные конвенции. Однако в специфических обстоятельствах того времени, когда Британия столкнулась с угрозой поражения от страшного врага, эти чрезвычайные действия были оправданны. Тем не менее убийство невиновных все равно оставалось злом, поэтому в конце войны было принято справедливое решение не отмечать эти подвиги специальными медалями или не отдавать высшие почести тем, кто руководил этой кампанией, в частности сэру Артуру Харрису, не получившему, в отличие от остальных британских командующих, почетного титула. Можно выдвинуть множество возражений и вопросов касательно отдельных аргументов Уолцера, но что остается интересным в его способе мышления и что, как мне кажется, является в нем наиболее макиавеллиевским, так это сложная промежуточная позиция между идеализмом, стремящимся никогда не совершать зла, и незатейливым реализмом, допускающим исключение из этого правила на основе государственного интереса. Позиция Уолцера не следует этой упрощенной идее государственного интереса.

Самая поразительная черта сложных произведений Макиавелли – не новые понятия и структуры, которые он придает современной политике, и даже не психологические озарения, предвосхищающие позднейшие взгляды на проблемы лидеров и лидерство в политике и международных делах, но его уникальная способность расшатывать слишком простые концептуальные и теоретические различия.

Это верно независимо от того, как рассматривать его сочинения – как срывание покровов с современной политики или же как первый шаг по скользкому склону, ведущему к тоталитаризму и жестокости двадцатого столетия, как это представляется у Лео Штрауса. Независимо от того, что мы видим в его творчестве – зарождающуюся политику современного государства или (как до сих пор утверждают некоторые) благородную мораль республиканизма и политической осмотрительности, он неизменно выбивает из колеи. Мой собственный взгляд состоит в том, что это чувство отчасти вызвано его идеей, что политика – это поток, тогда как порядок нестабилен. Когда в десятилетия, последовавшие за смертью Макиавелли, начался поворот к современному суверенному государству, в ситуации религиозных войн и социальных, политических и религиозных волнений была произведена попытка упрочить порядок при помощи таких понятий, как современное суверенное государство и основанная на нем государственная система. Однако Макиавелли напоминает нам, что порядок – вещь шаткая и временная и что, вероятно, урок истории в ее циклической форме состоит в том, что поиски неизменной стабильности – это ошибка. В XXI в., когда мы стали свидетелями важных изменений в порядке, сложившемся после Второй мировой войны, и, возможно, даже признаков упадка и разрушения, трудно не увидеть в Макиавелли наиболее проницательного, хотя и неудобного, проводника в осмыслении политики и международных отношений.

Библиография

ИСТОЧНИКИ

Макиавелли Н. (1987). История Флоренции. М.: Наука.

Макиавелли Н. (2004). Сочинения исторические и политические. Сочинения художественные. Письма. М.: АСТ.

Макиавелли Н. (2023). О военном искусстве. М.: КоЛибри.

КОММЕНТАРИИ

Берлин И. (2002). Оригинальность Макиавелли // Берлин И. Подлинная цель познания. М.: Канон+. С. 296–369.

Грамши А. (1957–1959). Избранные произведения. М.: Изд-во иностр. литературы.

Скиннер К. (2006). Свобода до либерализма. СПб.: Изд-во ЕУСПб.

Скиннер К. (2009). Макиавелли. Очень краткое введение. М.: Астрель.

Скиннер К. (2018). Истоки современной политической мысли. М.: ИД «Дело» РАНХиГС.

Althusser L. (1999). Machiavelli and Us. UK: Verso.

Benner E. (2015). Be Like the Fox. UK: Penguin.

Bobbitt P. (2013). The Garments of Court and Palace: Machiavelli and the World that He Made. UK: Atlantic Books.

Burnham J. (1943). The Machiavellians. UK: Putnam.

Cesa M. (2014). Machiavelli on International Relations. UK: Oxford University Press.

Coleman J. (2000). Political Thought from the Middle Ages to the Renaissance. UK: Wiley Blackwell.

Doyle M.W. (1997). Ways of War and Peace. USA: Norton.

Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.

Frazer E., Hutchings K. (2019). Can Political Violence Ever Be Justified? UK: Polity Press.

Frazer E., Hutchings K. (2020). Violence and Political Theory. UK: Polity Press.

Fuller T. (ed.) (2016). Machiavelli’s Legacy: The Prince after Five Hundred Years. USA: University of Pennsylvania Press.

Goodin R., Spiekermann K. (2018). An Epistemic Theory of Democracy. UK: Oxford University Press.

Lukes S. (2003). Liberals and Cannibals: The Implications of Diversity. UK: Verso.

McCormick J.P. (2018). Reading Machiavelli: Scandalous Books, Suspect Engagements and the Virtue of Populist Politics. USA: Princeton University Press.

McMahan J. (2009). Killing in War. UK: Clarendon Press.

Mearsheimer J.J. (2011). Why Leaders Lie: The Truth About Lying in International Politics. USA: Oxford University Press.

Meineke F. (1957). Machiavellism: The Doctrine of Raison d’Etat and Its Place in Modern History. USA: Yale University Press.

Nye J. (2020). Do Morals Matter? USA: Oxford University Press.

Orwell G. (1971). The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell. Vol. 4: Front of Your Nose, 1945–1950. UK: Penguin.

Poole Th. (2015). Reason of State: Law, Prerogative and Empire. UK: Oxford University Press.

Skinner Q. (1969). Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. Vol. 8. P. 3–53.

Strauss L. (1957). Thoughts on Machiavelli. USA: University of Chicago Press.

Walzer M. (1977). Just and Unjust Wars. USA: Basic Books.

Wight M. (1991). International Theory: The Three Traditions / G. Wight, B.E. Porter (eds). UK: Leicester University Press.

Winter Y. (2018). Machiavelli and the Orders of Violence. UK: Cambridge University Press.

Глава 5. Томас Гоббс. Решение проблемы конфликта

Томас Гоббс – один из первых великих теоретиков понятия суверенитета и современного государства. Это означает, что он же – один из теоретиков, которые изобрели государственную систему, составляющую ядро современных международных отношений. Я исследую теорию суверенного государства Гоббса в том виде, в каком она изложена в его книге «Левиафан», а вместе с ней и ее место в современной теории международных отношений. И первая теория, и вторая определяются его интеллектуальным контекстом и его более широкой материалистической философией человека. Нам важна концепция природы человека и естественного состояния у Гоббса, как и его договорная теория возникновения суверенной власти. Гоббс предлагает влиятельную концепцию абсолютизма, послужившую ему основанием для отвержения международного политического общества, производного от папизма раннего Нового времени. Его альтернативная концепция – анархических или высококонкурентных международных отношений суверенных государств – оказала огромное влияние на современную теорию международных отношений, которая включила его в традицию реализма и межгосударственной анархии.

Томас Гоббс (1588–1679) – ключевая фигура для историков политической философии и в равной мере для историков международных отношений и их теории. Политическим философам он представляется первым безусловно современным теоретиком, разработавшим науку о гражданине на основе человеческой психологии, изучающей людей, как они есть, то есть не в идеальной или телеологической трактовке человечества, изображающей их так, как они должны быть. С точки зрения Гоббса, идея телеологической политики связана с аристотелизмом, и, отвергая последний, он становится современным теоретиком, противостоящим классической мысли древних греков, поддерживавшей средневековый синтез греческой философии и христианства. Эта модернистская форма политической науки оценивалась по-разному – как предмет восхваления, ведь она освобождает нас от тирании древних и религиозных идей, но в то же время и как повод для сожаления, поскольку она представляется ранним признаком упадка, или декаданса, современности, приводящего к историцизму, нигилизму и в конечном счете к тоталитаризму, известному по XX в.

Гоббса, как одного из первых крупных теоретиков суверенного государства, часто ставят в самое начало тех историй современной политической теории, в которых рассматривается прогрессивное развитие современного европейского государства как самобытной политической структуры. Гоббс внес определенный вклад в формирование нашего современного политического словаря, в котором политика рассматривается как прежде всего внутриполитическое занятие в границах четко очерченной политической структуры, не признающей более высокой власти или обязательств за своими пределами. Суверенное государство – первый способ концептуализации развития европейской политики после завершения европейских религиозных войн, ознаменованного Вестфальским договором 1648 г. Приобретение государственного статуса стало также целью народов или наций, которые пока еще не получили полного политического признания. Фрагментация центральноевропейских империй во времена Вильсона, то есть после Первой мировой войны, продолжение этого процесса в постколониальной истории Африки, распад Югославии в 1990-х годах – все это примеры претензий наций и народов на политическое признание в качестве государств с полноценными суверенными полномочиями, как они определяются у Гоббса.

Современность этого процесса возникновения государства как определенной формы связана у Гоббса с натуралистической методологией гражданской или политической науки, не отсылающей к верховному авторитету теологического откровения или к нормативной, моралистической концепции человеческой природы. В ней политические институты выстраиваются и объясняются тем, что действительно представляет собой человечество и мир, с которым мы имеем дело. Отсюда утверждение Гоббса о том, что сама область политики и государства является искусственным конструктом, тем, что создано человеческим действием, но не вытекает из нашей природы, из исторического или божественного предназначения. Этим аргументом отмечается важный разрыв со средневековыми политическими теологиями, связывавшими развитие политических и юридических понятий с теологическими понятиями, а развитие политической истории изображавшими как историю человечества в переходном времени между воскрешением Христа и концом света, наступающим с его вторым пришествием. Далее мы увидим, что, учитывая важность 3-й и 4-й частей «Левиафана», можно поставить под вопрос утверждение о том, будто концепция Гоббса избегает религиозной веры как таковой. Однако стало привычным читать Гоббса как мыслителя, безразличного к притязаниям религиозного откровения в сфере политики.

Даже если несколько скорректировать грубое представление о Гоббсе как теоретике, безразличном к притязаниям религии, его утверждение о приоритете суверенитета подрывает одну важную черту теологической политики Европы периода до Нового времени. Им предлагаются аргументы в пользу того решительного штурма представления о христианстве как международной политической структуре, который был предпринят на заре Просвещения. Соответственно, его аргументация становится важным источником для развития особой, основанной на государстве модели международных отношений, составляющей Вестфальский порядок и определяющей парадигмальные проблемы и вызовы современных международных отношений. Представления Гоббса о международных отношениях носят скорее контурный характер, и в основном они являются следствием его теории суверенного государства. Однако они прямо исключали основные положения христианства, а именно то, что существует высший порядок и авторитет, в рамках которого должны действовать подчиненные политические единицы или королевства. В какой бы форме ни представлялись международные отношения, в них видится система или общество суверенных государств, которые в политическом отношении не могут сводиться к какому-либо иному источнику власти, например к папе или императору – на габсбургских территориях в Центральной Европе или Испанской империи. В отсутствие такой верховной власти или авторитета международная область, где находятся государства, – это область анархии. И хотя в предыдущих главах я показал, что наметки такого представления об анархии присутствуют в реализме Фукидида и Макиавелли (хотя и не Августина), только у Гоббса мы обнаруживаем четкую модель анархии как системы, существующей в отсутствие вышестоящей власти или авторитета. Независимо от того, есть ли исторический смысл в наложении логики исторических периодов на идеи отдельных мыслителей, бесспорно то, что Гоббсова концепция суверенного государства и анархических взаимоотношений государств определяет повестку для более поздней теории международных отношений как отдельного направления исследований, то есть дисциплины со своими собственными политическими теоретиками и проблемами, ставящими под вопрос гегемонию современной политики, ориентированной на государства.

Две жизни Томаса Гоббса

Гоббс жил в уникальный период – конфликтный и переходный. Но важно воздержаться от слишком грубых причинно-следственных связей между теорией Гоббса и миром, в котором она сложилась. В конце концов, у Гоббса было много современников, которые не стали развивать государствоцентричные теории политики и не отвергали политический приоритет христианства и откровения перед моральными и правовыми положениями. Поскольку теория Гоббса представляет собой образцовую модель для анализа и объяснения качеств Вестфальского порядка, есть также и риск овеществления его теории, то есть предположения причинно-следственной необходимой связи между событиями и определенным способом их теоретизации. Но хотя об этом следует помнить, интеллектуальный контекст развития и творчества Гоббса все же наделяет его аргументацию особенной силой, высвечивая многие его идеи.

Гоббс родился в Страстную пятницу 1588 г., в год испанской армады. Он учился в оксфордском Магдален-Холле, а потом стал ученым и учителем в семье Кавендишей (графов Девонширских), в каковой роли и оставался большую часть своей жизни. Это позволило ему путешествовать по Европе и получить признание в качестве ученого джентльмена, не связанного с университетом, а потому свободного от профессиональных обязанностей, то есть от религиозных экзаменов и службы. Гоббс создал первый английский перевод «Истории Пелопоннесской войны» Фукидида (1629), а также менее удачные переводы Гомера, но больше всего он известен своей концепцией гражданской науки, первоначально представленной в «Элементах права» (1640) и в работе «О гражданине» (1642), но в полной мере развитой в «Левиафане» (1651). Последний остается величайшим произведением политической философии на английском языке. Также Гоббс опубликовал некоторые работы по оптике и математике и важную историю гражданской войны «Бегемот» (1668), опубликованную после его смерти в 1681 г. Гоббс пережил английскую гражданскую войну и умер в период кризиса, вызванного Биллем об отводе, который привел к Английской революции 1688 г. Хотя он вел жизнь ученого и философа, ее необходимо рассмотреть в весьма специфическом контексте европейской войны и научной революции, отчасти объясняющем характеристику Гоббса как источника модернизма.

Тридцатилетняя война и гражданская война в Англии

Почти все ранние годы своего творчества Гоббс провел в Европе, куда он ездил в качестве компаньона и учителя семьи Кавендишей, а также беженца, стремившегося скрыться от английской политики. На протяжении всего этого периода он находился в непосредственной близости от событий Тридцатилетней войны, которая свирепствовала в Центральной Европе, Германии и Голландской республике и в итоге привела к масштабному столкновению габсбургской империи и Франции. Война началась в 1618 г. после вступления Фердинанда II Габсбурга на престол Священной Римской империи. Фердинанд был убежденным католиком, стремившимся навязать религиозное единообразие всем народам своих земель, что противоречило Аугсбургскому договору 1555 г., из которого возникло представление «cuius regio, eius religio» (кто правит, того и религия). Это привело к конфликту с протестантскими провинциями Богемии. После поражения богемцев (сторонников Фридриха V Пфальцского) в Белогорской битве и преследования богемских аристократов-протестантов столкновение, после вмешательства короля Швеции Густава II Адольфа, переросло в полномасштабную европейскую войну. За этим последовал разгул насилия, а число жертв и разрушений в гражданской жизни достигло уровня, который впоследствии был воспроизведен в Европе только в последние шесть месяцев Второй мировой войны. Наряду с конфликтом в Центральной Европе, испанские Габсбурги вели также крупную войну с Нидерландами – против Голландской республики. На этой второй фазе война превратилась из гражданской войны в рамках Австрийской империи Габсбургов в полновесное столкновение между протестантским и католическим миром. В противоборство вступили североевропейские протестанты под предводительством шведского лютеранства и католический мир Центральной и Южной Европы.

Однако после 1630 г. этот очевидный паттерн снова переменился, когда в войне стала все больше участвовать Франция, выступавшая союзником Швеции. Франция при кардинале Ришелье была католической монархией, безжалостным католическим государством, жестоко преследовавшим свое собственное протестантское население – гугенотов. Однако Ришелье был также обеспокоен тем, что Францию с севера, юга и востока окружали габсбургские владения Испании и Австрии. В этом смысле первоначальная идеологическая или религиозная конфронтация между протестантизмом и католицизмом уступила место силовой борьбе между государствами, стремящимися к господству в Европе, то есть между Францией и Габсбургами. Также сыграло свою роль ослабление Испании как крупной европейской сухопутной и морской державы, связанное с подъемом Голландии, а потом и Англии как морских империй. Начиная с 1640-х годов удача была на стороне Франции, а не Испании, тогда как освобождение от бремени войны дало толчок развитию протестантской Голландской республики. Конец Тридцатилетней войны обычно связывают со знаменитым Вестфальским миром 1648 г. На самом деле было заключено много договоров, но ни под одним не подписались все участники боевых действий. Вестфальский договор представил новый порядок, государствоцентричную систему, в которой господствующие державы стремились обеспечить стабильность системы вместе с господством долгосрочных стратегических интересов самих этих держав. Это и есть тот политический мир, с которым Гоббс познакомился в период своего долгого изгнания во Франции, откуда он вернулся в Англию в 1651 г., в самый разгар гражданской войны.

Английская гражданская война в сравнении с масштабом и разрушительностью Тридцатилетней войны оставалась довольно малозначительным событием, хотя она и была частично связана с внутридинастийными конфликтами в континентальной Европе: Англия и особенно шотландские армии сыграли видную роль в Тридцатилетней войне [Wilson, 2010]. Хотя религиозный конфликт, утверждение государственного суверенитета и возникновение европейской государственной системы – это прямое наследие Тридцатилетней войны, английская гражданская война оказала намного более существенное влияние на идеи Гоббса. Его работы «Элементы права», «Левиафан» и «Бегемот» прямо связаны с гражданской войной и ее наследием. Как и в отношении Тридцатилетней войны, причины английской гражданской войны коренятся в смуте, возникшей после Реформации, и, в частности, в восшествии на английский престол шотландского дома Стюартов. Яков VI Шотландский был коронован как король Яков I Английский, а его сын Карл наследовал ему в 1625 г. Подобно своему отцу, Карл I ревностно отстаивал королевские прерогативы и права, часто вступая в конфликт с парламентом, который имел право утверждать бюджет короны и налоги. После осуждения и казни королевского фаворита и бездарного военачальника Джорджа Вильерса, герцога Бекингема Карл распустил парламент и с 1629 по 1640 г. правил единолично. Этот период единовластного правления вместе с церковными реформами, предложенными Уильямом Лодом архиепископом Кентерберийским, и выходом Англии и Шотландии из европейских войн (и заключением мирных договоров с Францией и Швецией) указывали на создание все более авторитарного режима, симпатизирующего католической церкви и абсолютизму (собственно, такова и была позиция Карла).

Однако нехватка денег заставила короля созвать в 1640 г. парламент. Чуть позже Гоббс опубликовал «Элементы права», в которых впервые выдвинул свой тезис о суверенном абсолютизме и приоритете короля перед парламентом. Поскольку спустя несколько месяцев король распустил Короткий парламент, аргумент Гоббса стал непопулярным, и, опасаясь преследований, Гоббс уехал во Францию, где провел следующие 11 лет до публикации «Левиафана» и завязывания отношений с новой республикой Кромвеля в 1651 г. В этот промежуточный период корона и парламент дошли до гражданской войны, кульминацией которой стало пленение Карла в 1564 г. и его казнь (после суда в парламенте-охвостье) в 1649 г. Оливер Кромвель стал лордом-протектором (диктатором) после отставки командующего парламентской армией Ферфакса и поражения роялистов в Ирландии и Шотландии. Гражданская война в Англии закончилась в 1651 г. поражением сына казненного короля – Карла II – в сражении при Вустере. Претендент бежал во Францию, где стал ждать падения протектората Кромвеля. Однако в силу этого поражения и очевидной неспособности короля утвердить суверенный авторитет Гоббс признал, что Карл II более не является сувереном и что это право перешло Кромвелю. В этих обстоятельствах Гоббс вернулся в Англию, где публикация «Левиафана» в 1651 г. послужила установлению отношений с новым сувереном. Однако изучение Гоббсом гражданской войны на этом не закончилось. Несмотря на реставрацию Стюартов в 1660 г., он в 1668 г. написал свой исторический диалог о философских и идеологических причинах войны. «Бегемот» стал его последней большой работой, хотя был опубликован только в 1681 г., через два года после его смерти, в период возобновления конфликта между Стюартами и парламентом, который в итоге привел к «Славной революции» 1688 г.

Рождение современной науки и науки о человеке

Утверждение о том, что Гоббс – первый современный политический теоретик, тесно связано также со вторым важным контекстом, с которым нужно сопоставить его гражданскую науку, а именно с рождением современных естественных наук. Всю свою жизнь Гоббс был связан с мыслителями, трудившимися на переднем крае развития эмпирической науки, в частности с Фрэнсисом Бэконом (у которого он недолгое время работал секретарем), Уильямом Гарвеем, Робертом Гуком и кружком Марена Мерсенна в Париже, благодаря которому он познакомился с идеями Галилея и Рене Декарта. Хотя Гоббс подчеркивает значение эмпиризма и познания на основе опыта, он также интересовался рационалистической, дедуктивистской философией Рене Декарта, с которым встретился во время своего изгнания в Париже в 1640-х годах. Хотя Гоббс нам известен прежде всего как политический теоретик, именно эти научные исследования более всего его занимали в Европе, и они же бросают определенную тень на его политические работы, заставляя видеть в нем отца современной политической науки.

Несмотря на свои эмпирические научные интересы, сам Гоббс не был экспериментатором. Он соединил экспериментальный подход Бэкона и Галилея с рационализмом Декарта. Гоббс отдавал предпочтение модели дедуктивизма, выведенной из геометрии Евклида, на которую опиралась постепенно формирующаяся физика (в версии Галилея, хотя он основывался на своих собственных наблюдениях). Однако аксиомы этой дедуктивистской методологии были укоренены в опыте; таким образом, Гоббс соединил эмпиризм Бэкона с рационализмом Декарта, чтобы создать свою собственную новую науку. Как и Декарт, Гоббс стремился достичь достоверности благодаря логической дедукции, а не наивному индуктивизму. В целом этот подход опирался на материалистическую метафизику, основывающуюся на представлении Галилея о том, что мир состоит из движущейся материи. Данная идея о центральной роли движения была подкреплена открытием Уильямом Гарвеем системы кровообращения.

Основываясь на трех этих источниках (материалистической метафизике, эмпиризме и дедуктивном выводе), Гоббс представляет подход, известный в качестве аналитико-синтетического метода. Сложные феномены объясняются взаимодействием более простых элементов. Задача научного объяснения решается за счет разложения сложных феноменов на их простейшие базовые составляющие, которые затем логически комбинируются в серии дедуктивных выводов. Важно помнить о том, что в данном случае утверждение Гоббса имеет методологический характер (о том, как понимать феномены), а не онтологический (о том, что существует). Ключевые элементы суть упрощения и аксиоматизации, на основе которых можно сделать определенные выводы. Затем теория проверяется опытом. Однако, как подчеркивали современные теоретики позитивизма, сама теория не выводится из опыта, она конструируется [Waltz, 1979, p. 1–17]. В своей наиболее полной форме подход Гоббса должен был свести все сложные феномены мира к взаимодействию базовых элементов движущейся материи. Эта модель по понятным причинам привлекла современных политологов натуралистического направления, которым нравится то, что метод и содержание политической науки связываются с передовыми естественными науками, такими как физика и химия. В то же время практику Гоббса лучше описать как выведение следствий из эмпирически наблюдаемых аксиом (что является редукционистским подходом), но при этом обычно он выводит политическую или гражданскую науку из психологии, а не из физики [Malcolm, 2002]. Несмотря на успех его гражданской или политической науки, экскурсы Гоббса в область естественных наук были одновременно более спорными и менее успешными. Он написал трактат по оптике, однако его исследования геометрического метода привели к долгому, злобному и бесплодному препирательству с Джоном Пеллом о возможности квадратуры круга, каковая является математической невозможностью.

Теория человеческой природы

В своих первых произведениях Гоббс пытается связать гражданскую философию с фундаментальной материалистической метафизикой, что аналогично выведению современной политической науки из физики. Однако «Левиафан» начинается с науки о человеческой психологии, которая рассматривается в качестве основания его концепции человеческой мотивации и обязанности. Это не значит, что он отказывается от идеи о том, что на каком-то уровне его анализ движущейся материи может дедуктивно привести к его концепции естественного закона и права. Однако в контексте задач гражданской науки Гоббса принципы эмпирической психологии являются достаточным объяснением, допуская определенные политические выводы. Фундаментальные посылки его психологии состоят в том, что идеи и верования берут начало в опыте, а действие – в мотиве, требующем удовлетворения желания, то есть в разуме и воле.

Этот подход является солипсистским. В конечном счете разум осознает только свое собственное содержание, то есть идеи, которые являются результатом впечатлений, вызванных внешними объектами. Субъект опыта (человек) не может достичь прямого знания этих внешних причин. Знать можно только идеи, которые возникают из впечатлений, полученных разумом, под которыми Гоббс имеет в виду буквальные физические отметки, оставленные на разуме воздействием вещей, существующих в мире. Как именно создаются такие впечатления – вопрос в конечном счете спекулятивный, поскольку не существует прямого опыта этого отношения. Впечатления становятся основой для идей, которые сами оказываются предметом мышления и разума. Рассуждение же принимает форму сложения и вычитания идей, из простейших идей оно таким образом создает более сложные. Этот процесс становится публичным благодаря языку, который первоначально состоит из имен, привязанных к идеям и их отношениям. В этом смысле Гоббс продолжает традицию «номинализма», восходящую к средневековому философу Уильяму Оккаму. Одно из следствий такого номинализма состоит в том, что моральные идеи становятся предметами разума, а не вещами в мире, а потому он открывает возможность морального субъективизма и скептицизма. Гоббс, однако, не был скептиком и считал, что его субъективизм составляет адекватное описание моральной истины.

Другой важной частью психологии Гоббса наряду с концепцией мнения, основанного на впечатлениях, полученных в опыте, является учение о происхождении мотивов из воли и желания. По Гоббсу, все человеческие действия требуют действующей причины, которая заключается в страсти, то есть применении воли, стремящейся достичь определенной желаемой цели. Эти страсти являются либо влечениями (appetites), либо отвращениями (aversions), определяемыми вещами, которые нравятся или, наоборот, не нравятся. Влечения обычно движут агента к вещам, которые ему нравятся, а отвращения отдаляют его от вещей, которые ему не нравятся. Все последующие формы действия – просто сложные вариации двух этих основных мотивов. Моральные идеи, такие как добродетели, являются, следовательно, названиями склонностей, которые люди ценят или стремятся к ним, а пороки – имена склонностей, которые мы обесцениваем или избегаем. Следовательно, моральные суждения сводимы к этим наблюдаемым склонностям людей как агентов. На фундаментальном уровне этика – это эмпирическая наука, основанная на склонностях агентов ценить или обесценивать характерные черты или способы действий. Как мы увидим далее в Гоббсовой концепции естественного права и естественного закона, на фундаментальном уровне человеческие мотивы постоянны, однако случайные вариации в обстоятельствах и характере допускают огромное разнообразие в субъективных желаниях, интересах и потребностях. Эти различия в ситуациях людей отвечают также за то, что у Гоббса описывается как разнообразие манер, объясняющих социальные и культурные различия («Левиафан», глава XI). Такое разнообразие бесконечно из-за контекста и обстоятельств, как и фундаментальной ненасытности человеческой природы. С точки зрения Гоббса, желания нельзя считать немногими и легко удовлетворимыми, на самом деле они составляют ядро непрерывной цепочки действий, которые объясняют саму активность человеческой жизни:

И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью. И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти [Гоббс, 1991, с. 74].

В этой концепции оснований действий особое внимание Гоббс уделяет представлению о честолюбии человека и тщеславии как источнике раздоров, так что конфликт становится характеристикой человеческой природы. Идея человеческого честолюбия предполагает, что статус, честь и положение составляют основу нашего представления о самих себе. Важная часть человеческой психологии состоит в том, что человек должен цениться другими, которые наделяют его статусом, оказывая ему соответствующее уважение, но Гоббс также четко дает понять, что в большинстве случаев в нашем собственном ощущении наша ценность выше той, что могут нам приписать другие. Желание признания наших достоинств в соответствии с нашей собственной оценкой нас самих – важный и неустранимый источник конфликта и разногласий, а также мотива преодолеть этот отказ в признании и оценке. Честолюбие – одна из основополагающих причин, по которым не может быть естественного порядка среди людей, ведь каждый может представлять свою значимость и роль в обществе по-своему. Опираясь на представление о честолюбии и грехе тщеславия, совершаемом, когда люди приписывают непропорционально большое значение собственному статусу и ценности, Гоббс дает объяснение тому, почему нет естественного порядка среди людей, отличающихся этим от таких видов животных, как пчелы. По той же причине Гоббс утверждает ложность политической теории Аристотеля, ведь она предполагает наличие естественного порядка или гармонии среди людей, когда они объединены правильно выстроенным политическим сообществом. С точки зрения последователей Аристотеля, разногласие и конфликт всегда показывают дефект политического устройства, тогда как, по Гоббсу, конфликт имеет совершенно другую причину. На самом деле он является не дефектом, а естественным следствием человеческой психологии, как она действует в отсутствие искусственно установленного порядка, создаваемого сувереном. Основная часть «Левиафана» Гоббса представляет собой поэтому попытку объяснить происхождение и природу этого порядка.

Естественное состояние

Природа человека – всегда находиться в движении, которое понимается как последовательность движущих его влечений или желаний, прекращающихся только со смертью, то есть окончательной остановкой всякого движения человека. В главе X «Левиафана» Гоббс подробно рассматривает озабоченность человека почетом, статусом и славой. Эти составляющие философского эгоизма играют основную роль в Гоббсовой концепции естественного состояния человека, а в главе XIII они дополняются тремя другими элементами, позволяющими создать его классическое понятие естественного состояния как состояния войны. С точки зрения Гоббса, политическое или гражданское общество является не естественным, а искусственным: его создают люди, чтобы преодолеть следствия естественного состояния, где отсутствует политическая или гражданская власть. И если можно показать, что общие качества естественного состояния таковы, что мы всегда хотели бы выйти из него или подчинить его политической власти как условию ухода от него, тогда Гоббс, получается, предлагает мотив для общего политического обязательства, даже если этот мотив не является достаточным юридическим обоснованием такого политического обязательства. Глава XIII начинается поэтому с обсуждения равенства как основы для объяснения недоверия, однако само это обсуждение опирается на предварительно введенное состояние нехватки.

Нехватка имеет значение, поскольку у людей безграничные желания, то есть потребностям человека не положено никакого естественного предела. Даже если бы мы удовлетворили базовые потребности (в пище и жилище), слава и желание статуса, почета и отличий все равно питали бы наши желания. За этой идеей о нехватке скрывается представление о конечности универсума в сравнении с безграничным размахом человеческих желаний. Если нашим желаниям не положено естественного предела и если отвергнуть возможность естественного изобилия, мы неизбежно вступим в конкуренцию друг с другом за ресурсы и пространство. Нехватка подпитывает конкуренцию среди тех, кто вынужден совместно проживать в относительной близости друг с другом. Нехватка и слабый мотив к сотрудничеству означают то, что, даже если бы в каком-то другом месте земного шара могло существовать относительное изобилие, конкуренция все равно бы возникла в силу издержек передвижения, обещающего удовлетворить наши желания. Это состояние нехватки, которое ведет к конкуренции, стало одной из наиболее важных посылок современной экономики, означая, что люди всегда должны выбирать, какие ресурсы использовать и для каких именно целей. Если бы такой нехватки не было, тогда каждый мог бы всегда обладать всеми вещами, какие ему только угодны, а потому не было бы и потребности в обществе или сотрудничестве.

Равенство может показаться неожиданным следующим шагом Гоббса. Конечно, в условиях нехватки некоторые люди достаточно сильны и могущественны, чтобы взять то, что им нужно, и не отдать другим. Если это так, тогда, пусть мы и не придем к общему состоянию естественной социальности, все же можем прийти к некоему социальному порядку, установленному естественным образом сильнейшим. Однако, вопреки этой цепочке рассуждений, Гоббс утверждает, что в естественном состоянии люди в общем и целом равны. Он, конечно, не имеет в виду того, что в природе не существует естественного неравенства в силе. Всегда будут такие люди, как Усэйн Болт или Мохамед Али, которые всегда обгонят других или же могут сбить их с ног. Но в то же время всегда будут слабые в физическом отношении люди, но более смышленые в интеллектуальном смысле; они могут использовать хитрость, разум или притворство, чтобы одолеть физически сильного человека. Гоббс занимает даже еще более радикальную позицию, поскольку даже самый обычный человек может обладать равной силой и преимуществом перед сильным или мудрым, поэтому он никогда не оказывается в естественном подчинении им. Каждый должен какое-то время спать, а потому в такие моменты даже мудрый или физически сильный может стать уязвимым для обычного и посредственного человека. Ключевое утверждение Гоббса является в этом плане фактическим – это утверждение о примерном равенстве в силе, а не моральном, когда бы он говорил о равенстве в статусе, уважении или заботе, которое отстаивают современные либеральные эгалитаристы [Kelly, 2005]. С его точки зрения, естественное состояние равенства неизменно ведет к следующему состоянию – «недоверию».

Недоверие, по Гоббсу, не означает робости или колебаний, на самом деле это всеобщая подозрительность (или слабая форма своего рода паранойи) по отношению к другим людям. В ситуации естественного равенства в силе каждый находится в опасности, представляемой всяким другим. Это не значит, что все мы движимы негативными мотивами по отношению ко всем остальным или что все друг друга ненавидят. В действительности примерное равенство в силе подрывает мотив сотрудничества, а потому тормозит формирование естественного постоянного общества. Поскольку каждый может быть потенциальной угрозой или риском для нас лично и для нашей собственности, мы естественным образом предполагаем, что при взаимодействии или столкновении с другими существует определенный риск. Соответственно, конкуренты становятся не просто естественным фактом, определяемым нехваткой; они превращаются в угрозу и потенциальных врагов, грозящих нашей жизни и нашему состоянию. Даже если они не подают признаков подобного поведения, мы никогда не можем знать, что они не поступят так в будущем. Соответственно, в своем поведении, когда мы взаимодействуем с ними, мы переходим от конкуренции и настороженности к конфликту. Мы принимаем решение воспользоваться удачным поводом, когда он представляется, прежде чем другим удастся стать для нас угрозой, когда будет слишком поздно. Когда недоверие совмещается с тщеславием как естественным желанием статуса, ставящего одного человека выше других, мы переходим от ситуации, в которой естественное состояние – это состояние значительного неудобства и бремени, к состоянию, становящемуся ситуацией потенциального или актуального конфликта, или, как его называет Гоббс, войны всех против всех.

Война, по Гоббсу, является естественным состоянием, поскольку понятие войны «состоит не в происходящих боях, а в явной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном» [Гоббс, 1991, с. 96]. В этом смысле война соответствует классической реалистической позиции: она не просто периодически случается, но и является естественным состоянием по причине страха или угрозы, представляемой неравенством или силой. С точки зрения Гоббса, войну нельзя связывать с дурным или падшим характером, и в этом он расходится с Августином или Макиавелли. На самом деле война проистекает из структуры человеческих взаимодействий в отсутствие учрежденного порядка, то есть в данном случае политической власти или суверена.

Совместное воздействие нехватки, недоверия и славы (или честолюбия) наравне с равенством в силе показывает следствия отсутствия политической власти и объясняет то, почему мы хотели бы ее создать, если бы ее не было. В известном пассаже из главы XIII Гоббс замечает, что политическая власть – условие любого блага общества. Общество, вопреки утверждениям Аристотеля, не создает условия для своего полного осуществления в политическом порядке; скорее без политической власти не может быть никакого общества:

Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, а потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна [Гоббс, 1991, с. 96].

Это описание естественного состояния как состояния войны вытекает из структуры взаимодействия людей, если принять минимальную общую концепцию мотивов, представленную психологической теорией Гоббса. Поэтому оно может считаться гипотетической моделью. И это определенно привлекает интерес современных авторов, занятых формальными теориями политического взаимодействия или международных отношений, например теорией игр. Исследователи часто указывают на то, что отличие теории общественного договора Гоббса от его конкурентов в том, что его схема является гипотетической или теоретической моделью [Boucher, Kelly, 1994]. Однако сам Гоббс стремится подчеркнуть реализм своей модели и показать, что она согласуется с историческим опытом, но не как эмпирическое описание происхождения государств, а как описание состояния человека в отсутствие политической власти:

Может быть, кто-нибудь подумает, что такого времени и такой войны, как изображенные мной, никогда не было; да я и не думаю, чтобы они когда-либо существовали как общее правило по всему миру. Однако есть много мест, где люди живут так и сейчас. Например, дикие племена во многих местах Америки не имеют никакого правительства, кроме власти маленьких родов-семей, внутри которых мирное сожительство обусловлено естественными вожделениями, и живут они по сию пору в том животном состоянии, о котором я говорил раньше. Во всяком случае, какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны [Гоббс, 1991, с. 97].

Хотя подход Гоббса и правда может работать в качестве формальной модели или даже достаточно точной в описательном смысле антропологии, в его концепции определенно отсутствует элемент, к которому обратились бы последователи Аристотеля, в том числе средневековые (или «схоластики», которых Гоббс ненавидел), чтобы скорректировать негативные черты естественного состояния, а именно моральная обязанность. Обычно исследователи Гоббса заявляют, что естественное состояние свободно от морали, а потому люди не аморальны, а просто и не добры, и не злы. В этой его характеристике есть определенная доля истины, однако, формально говоря, естественное состояние у Гоббса не является зоной, полностью свободной от морали. Чтобы понять это, нам нужно обратиться к его трактовке естественного права и естественного закона.

Естественный закон и естественное право

Мораль, подкрепляющая аргумент о естественном состоянии, начинает анализироваться только в главе XIII, где Гоббс делает важный переход – от классической теории естественного закона Фомы Аквинского и Витории к современной теории, основанной на естественном праве. Классическая природа утверждает приоритет закона, распределяющего обязанности, из которых индивиды могут выводить определенные права. С этой точки зрения естественный закон устанавливает среди людей обязанность не убивать других людей, из чего можно вывести право на жизнь, состоящее в том, что каждый является выгодополучателем этой обязанности. Тогда как Гоббс начинает с приоритета права перед долгом и законом. В естественном состоянии у каждого есть возможность делать все, что требуется для сохранения жизни, которая сопровождается естественной свободой. Свободу Гоббс определяет как «отсутствие внешних препятствий» [Гоббс, 1991, с. 98] для применения наших естественных сил, что является одной из классических формулировок негативной свободы [Берлин, 2002, с. 295–369]. Согласно этому понятию, быть свободным – значит пользоваться отсутствием внешних ограничений способности к действию. Значительно позже в своей книге Гоббс поясняет, что свобода – это качество предметов, которые могут двигаться или удерживаться от движения:

Свободный человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать [Гоббс, 1991, с. 163; курсив Гоббса].

Обычные примеры препятствования – такие ограничения, как замки и цепи, а также тюремное заключение. Как мы увидим позже, свобода не включает отсутствие таких нефизических ограничений, как страх, угрозы или же отсутствие ресурсов. В естественном состоянии у каждого есть естественное право, поскольку у него нет никакой обязанности или долга не действовать определенным образом.

Соответственно, естественное право природы – это свобода-право, которое выражает нашу свободную силу. Важно то, что оно не налагает ни на кого другого обязанность действовать определенным образом или воздерживаться от действий. Это ведет к еще одному знаменитому утверждению Гоббса: «отсюда следует, что в таком состоянии каждый человек имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека» [Гоббс, 1991, с. 99]. Другими словами, хотя есть свобода-право на жизнь, оно не возлагает на других обязанность меня не убивать, а если другой человек создает для моей жизни потенциальный риск, я могу упреждающе его убить, отсюда право на «жизнь всякого другого человека». Поскольку же естественное состояние характеризуется недоверием, в котором всякий может создавать для любого другого риск, никаких гарантий быть не может. Неограниченное право свободы создает отсутствие гарантий; мы можем пользоваться надежной свободой лишь в том случае, когда ограничиваем нашу собственную естественную свободу, и это подводит нас к Гоббсовой концепции естественного закона, которая стала предметом обширных научных споров.

Естественный закон Гоббс определяет следующим образом:

Естественный закон […] есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению [Гоббс, 1991, с. 98].

Термин «запрещается» в этой цитате создает двусмысленность, обнаруженную исследователями в его трактовке морали естественного закона. В каком смысле людям в естественном состоянии запрещается уничтожать самих себя? Если есть дополитический долг сохранять самого себя, а потому поступать иначе – значит действовать несправедливо, тогда его аргумент о приоритете естественного права проваливается. Однако Гоббс вполне открыто говорит, что в естественном состоянии, при отсутствии общей власти, «нет несправедливости» [Гоббс, 1991, с. 97]. Некоторые исследователи сделали вывод, что в естественном состоянии нет обязанностей, а потому в нем есть свобода, но не мораль. Другие, такие как Говард Уоррендер [Warrender, 1957], утверждали, что в естественном состоянии присутствует источник долга, а именно Бог, который строго обязывает нас не убивать самих себя, поскольку мы часть его творения. Однако в естественном состоянии такой долг неполон, поскольку в этом состоянии он не сопровождается санкцией; следовательно, создание суверена происходит в силу обязанности восполнить моральный закон. Этот тезис осложняется многими трудностями, в частности Гоббс, когда рассуждает об обязанности, ничем его не подтверждает. Однако интересно то, что такой тезис мог бы объяснить, как у него вообще появляется возможность говорить о моральном запрете саморазрушения.

Кроме того, если в естественном состоянии нет моральных обязанностей, тогда трудно понять, как фундаментальные элементы естественного закона могут создать какую-либо обязанность. Гоббс выделяет 19 частных естественных законов, которые вытекают из обязанности самосохранения. Все они являются следствиями этого первичного мотива, однако в то же время они особенно важны потому, что играют существенную роль в его договорной теории суверенной власти:

1. Мы должны стремиться сохранить самих себя, то есть мы должны стремиться сохранить мир в отношениях друг с другом.

2. Если другие готовы искать мира, тогда и все должны «отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе».

3. Мы должны соблюдать договоренности.

Гоббс ясно дает понять, что мы можем говорить о моральных обязанностях в естественном состоянии, если понимаем, что они производны от фундаментального мотива самосохранения. Этот мотив не является внешне навязанным долгом (таким, как долг повиновения закону государства), он укоренен в человеческой природе. Чтобы понять это, его следует отличить от источника юридических обязанностей (каковым представляется искусственная личность суверена). Юридические права и обязанности – итоговый вывод теории права Гоббса. Но также важно, что он не утверждает того, что мораль естественного закона частична и неполна, как считал Уоррендер. Естественный закон носит действительно обязывающий характер, но только in foro interno, а не in foro externo [Гоббс, 1991, с. 122]. Под этим различием Гоббс имеет в виду то, что разум заставляет нас беречь самих себя и других людей, а потому и стремиться к миру.

Однако, как мы уже видели, внешние обстоятельства или структура человеческого взаимодействия часто дают нам основания отклониться от естественного закона. Поэтому такой закон создает «гипотетические императивы», которые, с точки зрения сторонников моральной философии Канта, являются ложными, поскольку они выполняются лишь при некоторых условиях. Гоббс – не кантианец, и он не скрывает условный, то есть гипотетический, характер естественного закона. В то же самое время он не просто сводит обязательство к личной выгоде. Хотя люди и правда обычно существенно отличаются друг от друга в суждениях и верованиях, Гоббс полагает, что в плане фундаментальных мотивов или желаний они в целом подобны. Рассматривая ситуацию «идиотов» (или, как мы сказали бы, «безбилетников», free-riders) – стремящихся максимизировать собственную прибыль, пока другие следуют закону, – Гоббс недвусмысленно указывает на то, что наш первичный мотив состоит не в максимизации прибыли, а в уклонении от насильственной смерти и в самосохранении. В этом контексте безбилетник неправ. Конфликт мотивов отличается от конфликта мнений в том, что его разрешение требует безопасности, обеспечиваемой определенностью и санкцией, поддерживаемой суверенной гражданской властью. Однако для Гоббса важно, что, хотя суверен обладает окончательной властью в определении того, как должна санкционироваться мораль, суверен не вполне свободен решать, каково содержание морали. Фундаментальное убеждение Гоббса состоит в том, что мораль дана нам самой нашей природой. Только общность наших мотивов, заставляющих искать мира и самосохранения, означает, что выход из естественного состояния путем предоставления прав суверену по крайней мере возможен, а также желателен. Концепция естественного права как приоритета свободы и естественного закона объясняет, почему нам нужен суверенитет и почему он должен быть абсолютным.

Создание суверена

Негативный характер естественного состояния дает людям вескую причину выйти из него, и теория естественного закона у Гоббса объясняет, почему можно сказать, что у нас есть долг из него выйти. Оба аргумента должны объяснить происхождение и объем полномочий суверена. Также ими подчеркивается то, что политическая власть или суверенитет – это искусственный механизм, созданный человечеством для разрешения проблемы их природы. Он определенно не является проявлением нашей природы, как считал Аристотель. Этот искусственный характер суверенности прекрасно отражен рисунком на фронтисписе издания «Левиафана» 1651 г., на котором изображено гигантское тело, созданное из отдельных человеческих тел, с короной на голове, скипетром и мечом в руках. Под этой грозной фигурой политического тела, объединенного одной главой, изображена мирная и ровная территория опрятных городов и полей. Эта знаменитая гравюра Абрахама Босса стала иконографическим изображением суверенитета – она должна была донести сложный аргумент до тех, кто не может прочесть текст. Если естественное состояние представляется проблемой, тогда суверен – ее решение. Но как именно возникает суверенитет? Гоббс предлагает две концепции его возникновения. Хотя формально они совпадают, представлю их по отдельности, прежде чем рассмотреть природу и объем самой суверенной власти.

Суверенитет, основанный на установлении

Происхождение суверенитета по установлению Гоббс объясняет следующим образом:

Я уполномочиваю этого человека или собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия [Гоббс, 1991, с. 133; курсив Гоббса].

Конечно, Гоббс здесь не предлагает причинно-следственного объяснения. Учитывая обстоятельства естественного состояния и его концепцию человеческого страха и недоверия, причинно-следственное объяснение могло бы столкнуться с существенными затруднениями, хотя он и утверждает, что они преодолимы. В действительности подход Гоббса дает юридическое объяснение политической власти, представляемое в рамках его концепции естественного права и естественного закона. Соответственно, ключевую роль в его теории играют положения заключаемого договора. Первый его пункт состоит в том, что суверенная власть является результатом согласия индивидов отказаться от своего естественного права на самоуправление. Изображение на фронтисписе 1651 г. показывает, что суверен состоит из индивидов и, что еще важнее, из естественных прав индивидов. Однако он не просто кульминация этих индивидуальных сил. На самом деле он прежде всего – юридическое лицо, составленное из естественных прав индивидов.

Второй пункт приведенной выше цитаты состоит в том, что речь идет о договоре или соглашении. Индивиды соглашаются передать свои естественные права и договариваются об этом, используя указанную формулу, так что соглашение оказывается легитимной передачей таких прав; права эти отнюдь не просто отнимаются или узурпируются. Это ключевой пункт юридического установления суверенитета: он заключается в легитимной передаче прав. Исследователи Гоббса представляют его в качестве одного из первых великих теоретиков общественного договора, однако важно также отметить, что такое соглашение или договор имеет довольно специфический характер. Это не договор о взаимной выгоде между сувереном и подданным, когда бы подданный соглашался отказаться от своего субъективного права в обмен на безопасность и мир. Гоббс считает, что такой мир и безопасность являются результатом «исходного соглашения», однако они не конкретизируются в реальном договоре. Подданные действительно ожидают выгоды, но отчуждением (или необратимой передачей) права подданного суверену на последнего не возлагается никакой обязанности. Суверен как лицо – третья сторона, которой выгодно соглашение, но не прямой участник такого соглашения. Суверен получает выгоду от каждого из нас, поскольку мы отчуждаем в его пользу свои права подданных, тогда как соглашение заключается между нами и оно требует, чтобы наши права были отчуждены, если все остальные одновременно сделают то же самое. Суверен ни о чем не договаривается со своими подданными и не просит их согласия. Соглашение, по которому суверен получает свои права, – то, что часто называют договором об отчуждении. Под этим имеется в виду, что это однократное и безусловное соглашение об отказе от полномочий, которое, как только оно заключено, уже не может быть расторгнуто законным образом. Причина в том, что, когда юридическое лицо суверена создано, оно становится формальным арбитром своих собственных прав, полномочий и юрисдикции. И тогда, по определению, не может быть права или власти более высокой, чем власть суверена.

Наконец, Гоббс указывает на ограничение полномочий, полученных отчуждением права подданных. Мотивом вступления в соглашение, которым учреждается суверен, является желание выйти из «войны всех против всех» в естественном состоянии и обменять незащищенную свободу на безопасность и мир. Однако мы не можем взять на себя обязанность уничтожать самих себя или подвергаться смерти: такая невозможность остается частью естественного закона. Этим полномочия суверена не ограничиваются, поскольку за ним сохраняется юридическое право устанавливать и приводить в исполнение наказания, в том числе и смертную казнь, для обеспечения гражданского порядка. Однако такое легитимное право суверенитета не создает обратной обязанности индивида принимать смерть на виселице или же (в другом случае) добровольно идти на смерть в бою. Причина в том, что суверенное право требовать повиновения в конечном счете зависит от нашего более весомого права избегать смерти.

Таким образом, Гоббс стремится представить юридическую концепцию суверенной политической власти, но не причинно-следственную теорию, которая бы объясняла то, как определенное суверенное государство возникло вследствие единогласного договора или соглашения об отчуждении. Из этого не следует, что он не интересовался происхождением политического общества, поскольку он пытается показать, что его юридическая концепция суверенитета согласуется с причинно-следственной теорией, когда излагает свою вторую трактовку суверенитета – суверенитета, полученного приобретением или завоеванием.

Суверенитет, основанный на приобретении

Первоначальное происхождение первых политических обществ не является основным вопросом Гоббса, поскольку следы такого происхождения трудно найти в исторических хрониках. Определенно то, что акты учреждения политических обществ действительно бывали, и точно так же он признает, что есть места, где естественное состояние сохранялось и в его время, например на неколонизированных территориях Северной и Южной Америки. Реальная проблема, рассматриваемая им, – это обычный способ возникновения большинства действительно существующих политических обществ, основанных на силе и завоевании. Согласуются ли такие случаи со справедливой передачей права, а потому и с созданием суверенных властей, которые могут, в свою очередь, требовать повиновения и легитимно править? Рассматривая этот вопрос, Гоббс утверждает, что индивиды, которые просто родились в качестве подданных суверенного правления, уже согласились с отчуждением их права подданных этому наличному суверену, а потому должны повиноваться ему. Для понимания этого аргумента нам следует обратиться к трактовке у Гоббса свободы (глава XXI).

Стандартный аргумент против завоевания как способа законной передачи права состоит в том, что оно предполагает принуждение, а потому есть отрицание свободы. Если человека принуждают к действию, тогда таковое несвободно, а потому вынужденная передача права не является законным актом. Гоббс оспаривает этот взгляд, утверждая, что тот покоится на ошибочном понимании понятия свободы. Он предлагает сугубо негативную теорию свободы, согласно которой свобода описывается как отсутствие препятствий для действия: «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения)», и далее он приводит примеры живых существ, которые «заперты или сдерживаются стенами или цепями» [Гоббс, 1991, с. 163]. В отсутствие подобных препятствий человек свободен делать все, что он пожелает. Поскольку свобода – это свойство объектов, находящихся в движении, препятствия всегда являются физическими ограничениями действия. Соответственно, отсутствие воли или психологическое ощущение страха, вызываемого возможными последствиями действия, не являются, с точки зрения Гоббса, ограничением нашей человеческой свободы:

Страх и свобода совместимы. Например, если человек из страха, что корабль потонет, бросает свои вещи в море, то он тем не менее делает это вполне добровольно и может воздержаться от этого, если пожелает. Следовательно, это действие свободного человека [Гоббс, 1991, с. 164; курсив Гоббса].

Из этого отрывка следует важный вывод: передача права, основанная на моем страхе последствий от невступления в договор, – еще один пример свободного действия, а потому и легитимный акт передачи прав. В обстоятельствах, требующих «согласиться под острием меча», Гоббс вполне готов считать такое согласие юридически действительной передачей прав. В таких обстоятельствах у нас все еще есть возможность отказаться от согласия, а потому наше действие свободно. А значит, если бандит на большой дороге может сказать: «Кошелек или жизнь» и потребовать свободной передачи собственности, завоеватель может легитимно потребовать права суверенного владения народом, предлагая ему выбор между установлением порядка и смертью. Конечно, Гоббс признает также, что в государстве свободная передача собственности грабителю в обмен на жизнь не является законной, поскольку суверен уже установил законы, регулирующие передачу собственности. Важный момент в аргументации Гоббса заключается в параллели между актом учреждения и передачей права на основе приобретения или завоевания: оба составляют свободные договоренности, поскольку они не являются результатом препятствования или сопротивления действию. Конечно, если кто-то соглашается на подчинение под острием меча, будучи привязанным к креслу, такое согласие не составляет свободной передачи права, поскольку возможность уклониться от обязательства в этом случае отсутствует. Важна именно способность действовать, независимо от издержек выбора или негативных следствий попыток избежать выбора.

Параллель между исходным договором об отчуждении и согласием с силой завоевателя довершается аргументом о том, что намерение не обязательно должно выражаться словами договора. Цели подчинения завоевателю, а именно мира и порядка, достаточно, чтобы доказать намерение передачи права, поскольку у нас у всех есть высший мотив – избежать насильственной смерти и сохранить самих себя. Связывая подчинение господствующей силе с передачей права суверену, Гоббс ответил на вызов, брошенный созданной в его время республикой Кромвеля. Династия Стюартов, проиграв в гражданской войне, более не могла требовать повиновения, а потому и гарантировать мира и безопасности, тогда как армия Кромвеля была на это способна. То есть его силы стали не просто сувереном de facto в отсутствие Стюартов, но и правомочным сувереном de jure, подчиняться которому каждый не только обязан, но и заинтересован. С точки зрения Гоббса, признание республики представлялось актом не только личной осторожности того, кто желал вернуться в Англию и жить спокойной жизнью; оно же было личной обязанностью того, кто находится в юрисдикции республики.

Создание суверена за счет либо установления, либо приобретения создает политическое общество, которое Гоббс в следующем известном пассаже называет Левиафаном:

Если это свершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни – civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов [Гоббс, 1991, с. 133; курсив Гоббса].

Абсолютизм и христианское государство

Хотя политическая власть или власть суверена – ключевой элемент возникновения идеи современного государства, Гоббс не приводит подробного обсуждения отношений между конституционными властями, нет у него и наброска тех ключевых элементов (например, бюрократии), которые играют важную роль в работах Монтескьё, Гегеля и Дж. С. Милля. Однако в трактовке суверенитета, представленной в части II «Левиафана», а также в части III «О христианском государстве» и части IV «О царстве тьмы», Гоббс задает параметры для более поздних теорий государства, как и для всей системы или общества государств, образующего вестфальскую модель международных отношений.

Основной тезис концепции суверенитета у Гоббса заключается в том, что суверенитет должен быть абсолютным. Важно отметить, что это не обязательно защита монархического абсолютизма, особенно если учесть, что «Левиафан» был опубликован Гоббсом в поддержку новой республики Кромвеля. Но в то же время он, безусловно, утверждает, что суверенная власть едина, полна, неделима, неотчуждаема и окончательна. Соответственно, Гоббс не может допустить конституционного разделения властей или права апелляции против окончательного решения политической власти, поскольку такая апелляция просто указывала бы на то, где находится истинная суверенная власть. Точно так же суверен не может отчуждать или делегировать полномочия внешней власти. Таким образом, Гоббс исключает идею общего управления или совместной юрисдикции, осуществляемой вместе с какой-то внешней державой, например путем уступки папе права назначать людей на церковные должности или освобождения духовенства от гражданского судопроизводства – таковы две ключевые проблемы английской революции в управлении, проведенной Томасом Кромвелем при Генрихе VIII. Только суверен может назначать церковных иерархов, политических или судебных чиновников, а также награждать подданных наградами и определенным статусом.

С точки зрения более поздних конституционных теоретиков либеральной направленности, теория Гоббса проблематична в том, что она наделяет суверена исключительной и окончательной (тотальной) властью над подданным и его правами. Суверен принимает судебное решение о всех спорах о правах и претензиях, определяя наказания, применяя их и распределяя компенсации в тяжбах. Соответственно, подданные никогда не могут осудить суверена и признать, что он действует несправедливо, также они не могут его наказывать, поскольку он априори единственный, кто определяет содержание справедливости. Поэтому суверен, по определению, не может причинить ущерб своим подданным. Осуждение суверена требовало бы обратиться к частному стандарту за пределами права, а потому стало бы несправедливым актом подданного. Кажется, что эта позиция наделяет суверена экстраординарными полномочиями, что заставило многих утверждать, что Гоббс попросту дает прикрытие тирану и угнетению. Гоббс разбирает этот вопрос, утверждая, что упреки в тирании являются не более чем суждениями о суверенной власти, которую подданный не любит или считает неудобной. Однако его основная идея представляет собой всего лишь логическое заключение о природе самой суверенной власти, а не суждение о личном характере того или иного суверенного правителя или же опирающееся на благоразумие суждение о том, как должна использоваться суверенная власть. Чтобы быть сувереном, политическая власть должна быть окончательной, единой и бесспорной, и именно поэтому она считается абсолютной, ведь она не может подчиняться более высокой власти или закону, каковой и был бы в противном случае сувереном.

Это, впрочем, не дает тому или иному правителю карт-бланш, который бы позволял ему действовать как заблагорассудится. Весь смысл суверенитета заключается в обеспечении безопасности, то есть в уклонении от войны и конфликта, и Гоббс дает четко понять, что правитель должен проявлять благоразумие как в применении своих полномочий, чтобы не скатиться обратно в гражданскую войну, так и в применении своих прав на войну на международной арене (что с его стороны является замаскированной критикой Стюартов). И опять же, хотя это право на войну является неотчуждаемым правом суверенитета, безрассудное ведение войны, особенно когда перспективы успеха не определены, ставит подданных в обстоятельства, в которых от них требуется действовать против естественного закона и их собственного самосохранения. То есть успешный суверен должен понимать требования благоразумной политики, хотя он и обладает правом окончательного решения в вопросах обеспечения мира и безопасности своих подданных. Право что-то делать и мудрое или благоразумное действие – не одно и то же, и блага гражданского мира непосредственно зависят от того, будет ли смешивать одно с другим суверен.

В историческом плане у Церкви были альтернативные притязания на власть, независимую от власти суверена, поэтому аргумент Гоббса получает значительное развитие в частях III и IV «Левиафана», в которых разбираются следствия его теории в области религии. Зачастую эти важные части текста «Левиафана» толкуются современными исследователями как всего лишь историческое применение фундаментальной логики начал и природы суверенитета, изложенной в частях I и II. Однако подробное обсуждение церковной власти у Гоббса и ее подчинения гражданскому суверену является основной частью аргументации Гоббса и в то же время фундаментальной иллюстрацией учения cuius regio, eius religio («чья власть, того и вера»), выведенного из Аугсбургского мирного договора (1555 г.), каковое учение стало основой для Вестфальского мира 1648 г. Стилистика обсуждения в частях III и IV «Левиафана» также является важной иллюстрацией приоритета его новой гражданской науки, получающей независимость от политической теологии. Некоторые комментаторы подчеркивают, что Гоббс излагает свои аргументы в категориях именно политической теологии (хотя есть и исключения, см., например: [Lloyd, 1992]). Но в то же время большинство исследователей восхваляют его как одного из первых подлинно современных философов политики, то есть как того, кто решительно подчиняет все притязания откровения требованиям разума.

Не стоит поспешно сбрасывать со счетов значение политической теологии Гоббса для его главной мысли. Он определенно намеревался ответить своей книгой тем (в частности, кардиналу Роберту Беллармину), кто использовал Писание и политико-теологическую аргументацию для защиты притязаний папы на гражданскую и имперскую власть. Беллармин (1542–1621) был одним из наиболее важных защитников католической политической теологии в период после католической Контрреформации и Тридентского собора, и Гоббс сам встречался с ним в Риме в 1614 г. [Martinich, 1992, p. 34]. С точки зрения Гоббса, утверждение приоритета разума перед откровением и Писанием было бы нелогичным аргументом, который не смог бы убедить его оппонентов-современников. А потому ему было важно показать, что аргументация из первых двух книг «Левиафана» полностью согласуется с Писанием. Кроме того, он пытался представить наилучшее объяснение данного в Ветхом Завете описания Царства Божьего как ограниченного периода суверенной власти над еврейским народом, которым Моисей правил от имени Бога до времен Самуила, когда еврейский народ отказался от священнического правления и заменил его гражданским царством. Точно так же и в Новом Завете Гоббс подчеркивает проповедь Иисуса Христа о грядущем Царстве, указывая на то, что это не историческое предсказание о некоем временном царстве или государстве, но нечто совершенно иное, а потому область политики им безусловно передается гражданским суверенам, которые играют свою собственную роль в божественном провидении.

Одно важное следствие этих аргументов состоит в том, что природа церковной власти не вытекает прямо из Бога и не опосредуется властью того же папы, который, с точки зрения Гоббса, попросту еще один европейский гражданский суверен. Она является гражданской конструкцией, необходимой для управления религиозными делами в политическом сообществе, а потому полностью подчиняется решению суверена. В части IV Гоббс подкрепляет это подчинение церковной власти гражданской, дополняя аргументы из Писания научными объяснениями происхождения идей о духах и тем, как эти причуды воображения используются для маскировки незаконной политической власти. Тем, кто использует положения Писания и религии в качестве основы для критики политической власти, Гоббс доказывает, что единственное, что необходимо для спасения, – это вера в положение «Иисус Христос – спаситель». Утверждение этой веры независимо от суверена, требующего определенной формы религиозного культа или его, наоборот, запрещающего. Такие минимальные требования спасения, если их правильно понять, не могут подрываться сувереном, а потому не может быть законного религиозного основания для отвержения каких-либо притязаний суверена.

Революционное значение осуществленного Гоббсом синтеза гражданской науки и политической теологии в современном мире, вероятно, несколько стерлось, поскольку откровению в нем уже не уделяется прежнего внимания, по крайней мере на Западе. Однако эта трансформация обосновывает притязание постепенно складывающегося суверенного государства на окончательное право определять объем и требования религии в его собственной юрисдикции и на собственной территории. Гоббс превращает компромиссный modus vivendi XVI в., то есть периода религиозных войн, в принципиальные утверждения о легитимном распространении сферы политической власти на религиозные требования. Тем самым он подрывает притязание христианства на создание транснационального имперского порядка, оставляющего пространство для отдельных локусов подчиненного правления. В то же время он устраняет сложную систему интеграции двух «градов», то есть августиновскую модель политики как промежуточного секулярного порядка, ожидающего окончательной расплаты в день Страшного суда. С Гоббса начинается представление о современном государстве, а вместе с ним и представление о системе современных государств, составляющей ядро международных отношений.

Традиция Гоббса в международных отношениях

Хотя концепция единого суверенного государства у Гоббса составляет один из основных элементов современной теории международных отношений, сам он не дает подробного анализа международных отношений, считая их всего лишь внешними отношениями государств. Однако в некоторых его высказываниях предугадывается направление соответствующей теории международной политики. В академическом обсуждении международных идей Гоббса его краткие замечания рассматриваются в качестве противоречий, выявляемых, когда его теория применяется в современной теории международных отношений. Я вернусь к этому моменту в последнем разделе, но сначала хочу рассмотреть, в каком отношении аргументы Гоббса стали основой для особого подхода к международным отношениям.

То, в какой мере обычная рецепция Гоббса в конечном счете отвечает тонкостям его аргументации, – вопрос второстепенный, если только мыслители, формулирующие эту гоббсианскую традицию, не предлагают всего лишь историческое изложение аргумента Гоббса, чего они обычно как раз не делают. Только в истории идей, понимаемой в узком смысле, аутентичность таких интерпретаций может быть самодостаточным вопросом. Однако логика теории Гоббса легко подхватывается другими авторами, так что его рецепция особенно важна, и возникает вопрос, законно ли вообще утверждать, что Гоббс не обладает окончательным правом над выводами из своей собственной теории. Ближе всего Гоббс подходит к прямому следствию своей теории естественного состояния, которое бы касалось природы международных отношений, в следующей известной цитате:

Хотя никогда и не было такого времени, когда бы частные лица находились в состоянии войны между собой, короли и лица, облаченные верховной властью, вследствие своей независимости всегда находятся в состоянии непрерывной зависти и в состоянии и положении гладиаторов, направляющих оружие друг на друга и зорко следящих друг за другом. Они имеют форты, гарнизоны и пушки на границах своих королевств и постоянных шпионов у своих соседей, что является состоянием войны. Но так как они при этом поддерживают трудолюбие своих подданных, то указанное состояние не приводит к тем бедствиям, которые сопровождают свободу частных лиц [Гоббс, 1991, с. 97].

В этом отрывке подчеркивается наиболее важный вывод, который можно сделать из «Левиафана», а именно то, что естественное состояние описывается как состояние анархии. Понятие анархии стало важнейшей составляющей и в то же время вопросом для понимания внешних отношений государств. Под анархией понимается представление о мире без иерархической или вертикальной власти, то есть без власти или источника власти, который стоял бы в международной сфере выше отдельных ее единиц. Ни Бог, ни естественный закон, ни имперская структура – никто не обладает правом или властью навязывать свою волю этим единицам, то есть государствам. Для исследователей реалистического направления это нормативное и в то же время дескриптивное утверждение, тогда как некоторые либеральные теоретики считают, что такое утверждение должно оцениваться эмпирически, однако оно не является нормативным. Фактическое утверждение состоит в том, что такой власти нет. Нормативное – в том, что такой власти нет и не должно быть (позиция реалистов), или, наоборот, в том, что ее нет, но она может и должна быть (позиция либералов), а потому мы обязаны к ней стремиться. Хотя Гоббс в некоторых пунктах позволяет считать себя сторонником обеих позиций, первым делом он был привержен реалистической традиции, что, в частности, определяется природой международной анархии, описанной как образец структурного реализма [Doyle, 1997]. В концепции Дойла структурный реализм сопоставляется со сложным реализмом Фукидида и фундаменталистским реализмом Макиавелли, поскольку он не зависит от концепции индивидуальной мотивации или некоего дефекта человеческой психологии. В действительности он зависит исключительно от обстоятельств или «структуры» взаимодействия, в каковой индивида может заменить единое государство.

Международная анархия следует, по словам реалистов, модели Гоббса. Поскольку, что бы ни мотивировало национальные интересы государства, обстоятельства конкуренции и отсутствия координирующей власти создают устойчивое условие потенциального конфликта, а потому состояние анархии становится состоянием войны. В одном определенно (и целенаправленно) гоббсианском отрывке Уолц развивает эту мысль следующим образом:

Часто говорят, что одно государство, действующее в окружении других, всегда самими своими действиями отбрасывает длинную тень насилия. Поскольку то или иное государство способно в любой момент применить силу, все государства должны быть к этому готовы – либо они будут отданы на милость более сильных в военном отношении соседей. Среди государств естественное состояние – это состояние войны. Это значит не то, что война идет постоянно, но то, что, поскольку каждое государство самостоятельно решает, применять ли силу, война может разразиться в любой момент [Waltz, 1979, p. 102].

Уолц – прекрасный пример современной гоббсианской традиции, поскольку его теория основана на модели международного взаимодействия, а не на выводах из опыта или какой-либо исторической концепции. Для его версии науки о международных отношениях важна прежде всего сама логика модели естественного состояния, независимо от того, реальна она или нет. Уолц – не гоббсианец в смысле следования деталям реального учения Гоббса, так что историчность его интерпретации не имеет значения для объяснения международных отношений.

Международная анархия – отсутствие постоянной (а не временной и преходящей) иерархической власти среди государств, но это не единственная составляющая аргумента Гоббса, как он понимается в современной реалистической теории международных отношений. Не менее важно и проявление в международных делах того, что Гоббс называет «недоверием», то есть не только страха, но и отсутствия доверия или подозрения, заставляющего ударить первым. Этот момент более всего заметен в трактовке «дилеммы безопасности» у Херца [Herz, 1951], в наиболее сильной версии выраженной в скептическом реализме Джона Миршаймера. Речь о том, что в условиях международной анархии поиск безопасности тем или иным государством требует таких действий, как создание военного преимущества. Это, в свою очередь, создает риски для соседних государств, а потому ведет к реакциям, которые разрушают, а не укрепляют безопасность, создавая порочный круг. Именно этот аргумент, по словам Гоббса, заставляет индивидов выйти из естественного состояния и перейти к суверенитету, хотя сама эта возможность в массовых условиях была оспорена в современной теории игр Джин Хамптон [Hampton, 1988]. Обычный аргумент против ожидания того, что государства будут сотрудничать друг с другом, чтобы укрепить свою коллективную безопасность, состоит в том, что среди государств редко встречается действительное равенство в силе, в отличие от индивидов в естественном состоянии. С точки зрения таких скептиков, как Миршаймер, стимулы к сотрудничеству ослабляются в соответствии с логикой Гоббса, так что любой эмпирический порядок, который мог бы возникнуть в рамках международной анархии, всегда остается преходящим и уязвимым для новых вызовов безопасности. В частности, никакой баланс сил не может считаться достаточным для долговременного сдерживания угрозы конфликта. С другой стороны, Уолц рассматривает теорию баланса сил в качестве главного ответа на международную анархию, особенно в контексте холодной войны, о котором он как раз и писал, имея в виду баланс двух полюсов (или военных блоков), то есть США и НАТО против СССР и восточного блока [Waltz, 1979].

Самое впечатляющее разногласие в гоббсианской традиции международных отношений связано с тем, как эта теория должна сопрягаться с реальной международной политикой. В качестве примера можно привести контраст между теорией системы государств, отстаиваемой Уолцем и строгими реалистами, и моделью общества государств, которую защищают Хедли Булл и Английская школа [Vincent, 1981]. С точки зрения Уолца, теория международной политики требует модели, из которой можно вывести законоподобные обобщения, причем теории содержат нефактуальные посылки, которые должны предшествовать опыту. С точки зрения такого подхода гоббсианская теория международной политики – это система, построенная на взаимодействии устойчивых единиц (таких, как государства), стремящихся прийти к балансу сил или порядку. Уолц утверждает, что такое упрощение опыта позволяет схватывать то, что действительно важно в логике международной политики. Но теория Гоббса не пытается осмыслить или объяснить многие формы отношений, способных существовать в анархической системе государств. Тогда как с точки зрения теоретиков «общества государств», таких как Булл, международная анархия не означает того, что в ней нет норм, действующих в международном порядке. Единственное требование – не должно быть иерархической власти с надгосударственными полномочиями, навязывающей нормы государствам и возлагающей на них обязанности [Bull, 2002, p. 44–47]. В отличие от Уолца, Булл интересуется тем, в какой мере «анархия» является эмпирически точным или реалистическим описанием международной политики. В этом контексте Булл отвергает важные элементы Гоббсова естественного состояния, особенно его утверждения о том, что «в таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, а потому нет земледелия, судоходства, морской торговли» [Гоббс, 1991, с. 96]. Хотя международного порядка и не существует, всегда есть международная торговля и следующие из нее нормы, которые государства и народы должны в целом соблюдать, иначе никакой торговли не будет. В этом смысле у нас есть не просто система государств, но и общество государств, хотя международная анархия в нем и сохраняется, поэтому Булл говорит о международных отношениях как анархическом обществе. С точки зрения Булла и его последователей, адекватная теория должна не только обладать объяснительной силой, но и соответствовать миру на описательном уровне.

Почему «Левиафан» невозможен на международном уровне

Гоббсианская традиция международных отношений, основное внимание уделяющая международной анархии как системе либо обществу государств, оставляет нерешенными два вопроса теории Гоббса – вопросы о том, почему решение в духе «Левиафана» невыполнимо в международных отношениях. А именно: почему аргумент о естественном состоянии не является по своему объему глобальным? И почему логика выведения суверена не работает среди государств и не приводит к образованию глобального государства?

Глобальное естественное состояние

Теоретики системы и общества государств разделяют общую посылку, утверждающую существование не одного государства, а многих, что, собственно, и является наследием теории Гоббса. Но в его теории остается важный вопрос: учитывая логику его аргументации, почему вообще возникает вопрос об отношении между государствами? Действительно, почему нет единого глобального государства? Аргументация Гоббса начинает с индивидов в естественном состоянии без естественного порядка или власти, и, хотя он может утверждать, что такое состояние встречается и в его время, например среди американских племен, логичный вопрос – почему вообще возникают отдельные государства, то есть почему естественное состояние не действует во всем мире, что позволило бы его логике перевести нас от него к глобальному государству за один ход? Собственно, именно этот вопрос ставит Иммануил Кант, переосмысляя логику Гоббсовой концепции суверенитета. Мюррей Форсайт также ставит его в своем важном эссе [Forsyth, 1979]. Он пытается ответить на него, сосредоточиваясь на изменениях в теоретизации естественного состояния, произошедших при переходе Гоббса от «Элементов права» к работам «О гражданине» и «Левиафан».

Ясно то, что в аргументе самого «Левиафана», как он представлен в главе XIII, нет ничего, что бы ограничивало его применимость, а потому значит ли это, что такое глобальное государство возможно? Этот вопрос важен для современных теоретиков космополитизма, изучающих проблемы глобализации. Гоббс, безусловно, много раз указывает на ограниченный характер политических сообществ. Он закрепляет различие между внутренним и внешним в современной международной политике, включая защиту от внешней угрозы в число условий для подчинения людей суверену. Наряду с аргументом в пользу суверенитета, основанном на приобретении, с его упором на завоевание иностранными державами, это указывает на признание Гоббсом того, что формирование государств происходит в ситуации стремящихся к утверждению, но не тотальных политических сообществ. При этом следует отметить, что все отсылки к реальному миру международной политики являются произвольными и не представляются логическими следствиями его аргументации.

Интересно то, что, с точки зрения современных читателей, единственная часть аргументации Гоббса, в которой можно увидеть необходимость отсылки к плюрализму политических государств или народов (если использовать библейский язык), состоит в политической теологии, изложенной в части III. В ней представляется библейский порядок множества наций, одной из которых является Царство Израиля, а потому, как следствие, и новый порядок, возникающий после воскрешения Христа, то есть еще один мир отдельных наций, которые все, однако, подчиняются новому мандату христианства. Отвечая на проблему Царства Иисуса Христа, Гоббс специально подчеркивает его экстраполитическую природу, но оставляет множественность политических сообществ или наций нетронутой. Таково основание для его отвержения папских или имперских притязаний на власть, а также стремлений пуритан превратить государство в Церковь или конфессиональное политическое сообщество. Чтобы аргументация Гоббса могла быть убедительной для христианского воображения его читателей, ему нужно было признать множественность наций, а потому и отвергнуть представление о мировом государстве или империи.

Эта специфически протестантская идея о провиденциальном порядке как порядке отдельных наций объясняет недостаточность многих якобы гоббсианских реалистических теорий международных отношений, которые попросту предполагают наличие множества государств, считая его естественным фактом, а потом сосредоточиваются на системных эффектах такого эмпирического факта. Кажется, что такая установка отражает естественный индивидуализм самого Гоббса, которым признается естественный факт наличия множества индивидов, на основе которого строится модель следствий их взаимодействия. Однако утверждение множественности государств в международной системе является еще и нормативным, поскольку им выделяются некоторые формы эмпирически сложившихся политических обществ, которые выдаются за особенно значимые, а не просто онтологически данные. Множественность наций в христианской теологии – не просто наблюдение, поскольку за ней скрывается нормативное утверждение, согласно которому есть особый провиденциальный порядок, требующий признания и не подлежащий узурпации со стороны такой экстранациональной власти, как папская власть XVI в. с ее имперскими претензиями. Соответственно, Гоббс в действительности связывает свою философскую и юридическую концепцию суверенитета с определенным взглядом на провиденциальный порядок.

Хотя этот момент обычно упускается при обсуждении идей Гоббса в современных теориях международных отношений и международной политики, именно он является его предметом, рассмотрение которого занимает половину текста «Левиафана». Согласно некоторым исследователям, он стал важной частью обращения Гоббса к радикальным пуританам, образовавшим коалицию вокруг сторонников Содружества и протектората Кромвеля [McQueen, 2018, p. 105–147]. Такое политико-теологическое утверждение о провиденциальном значении суверенного или национального государства, известного нам (то есть суверенного притязания определенного народа), остается неизменной частью оправдания государственного суверенитета, отстаиваемого перед надгосударственными организациями в XX и XXI вв. – пусть даже исходные библейские или апокалиптические мотивы, за ним скрывавшиеся, давно свою силу утратили.

Новое утверждение суверенитета национального государства против сверхгосударства, урезающего национальный суверенитет, стало примечательной чертой одного из наиболее важных процессов в британской политике, начавшихся с референдума 2016 г. о брексите, то есть выходе из Евросоюза, и сопровождавшихся долгими спорами о том, как «забрать» британский суверенитет обратно. С точки зрения сторонников выхода Великобритании из ЕС, главным аргументом стала несовместимость британского национального суверенитета с членством в столь широком межгосударственном союзе, концентрирующем суверенитеты разных стран и допускающем навязывание им законов и разбирательство по ним в Европейском суде. Эта позиция была важнее любого аргумента об относительных преимуществах членства в ЕС в сравнении с независимостью от него. Суверенитет, а не политическая экономия – вот что стало ключевой проблемой в период подготовки референдума и сразу после него. Поскольку сторонники выхода из ЕС отстаивали приоритет суверенитета перед утверждениями о его экономической иррациональности, снова всплыл политико-теологический аспект аргумента Гоббса. Эту историю с левоцентристских позиций британского идеологического спектра можно рассказать с опорой на работу Ричарда Тука, который в конце XX и начале XXI в. занимал вместе с Ноэлем Малколмом (см. далее) ведущие позиции в британских исследованиях Гоббса. Тук был сторонником брексита на левом фланге – иногда такую позицию называли «лекситом» [Tuck, 2020].

Не менее интересным примером, но уже со стороны правых, является работа Ноэля Малколма о будущем консерватизма. Малколм – один из наиболее значимых исследователей Гоббса в своем поколении, главный редактор The Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes и редактор академического издания «Левиафана» Гоббса. Его известная работа «Консервативный реализм и христианская демократия» [Malcolm, 1996] была опубликована за 20 лет до дискуссии о брексите. В ней критикуется слияние английского консерватизма с европейской христианской демократией, которое отстаивали некоторые мыслители британской Консервативной партии и члены парламента. Малколм приводит довольно убедительное описание развития христианской социальной демократии, которое в некоторых странах составило параллель к католическому социальному учению, выработанному на основе социальных энциклик папы конца XIX в. Далее он утверждает, что европейская социал-демократия может в некоторых пунктах вступить в союз с консерватизмом, как он понимается в Англии. Однако она не может признать наиболее важный элемент, а именно национальный суверенитет, для консерватизма в политическом плане приоритетный. В этом и заключается ключевая опасность европейской христианской демократии и ее господства в политических структурах Евросоюза, как и опасность, исходящая от ее сторонников, когда они требуют все более крепкого союза и сокращения полномочий отдельных национальных суверенитетов.

Малколм в своей работе не требовал выхода из Евросоюза – до этого оставалось целых 20 лет. Однако в ней он проводит различие между социальным подходом к политике, производным от католической социальной теории, сознательно замалчивающей проблему национального суверенитета, и притязаниями на национальный суверенитет суверенных народов как национальных государств. Малколм, вполне следуя Гоббсу, утверждает, что политика – это дело суверенных держав, а потому она стремится к партикуляризму людей с конфликтующими идентичностями, тогда как католицизм как религия, выступающая с универсальными моральными требованиями, по сути своей космополитичен. А потому он не может понять приоритета суверенных политических притязаний перед претензиями индивидов и социальных групп. Аргументация Малколма, создавая возможность для такого понимания политики, которое не считает суверенные политические державы всего лишь данностью естественного порядка истории, напоминает нам о том, что суверенитет – неустранимое нормативное понятие. Также она вступает в конкуренцию с другими способами понимания политических и социальных отношений, будь то в контексте отношений Великобритании с ЕС, фундаментальных идеологических решений британской Консервативной партии или же спора Гоббса с его современниками о приоритете притязаний суверенного правителя перед притязаниями международного и имперского абсолютизма, основанного на папской власти. Когда реалистические теории международных отношений исходят из идеи о национальном государстве как данности, они не только дают описание мира, основанное на наблюдении, но и категоризируют его определенным нормативным образом.

Хотя эта политико-теологическая точка зрения крайне важна для аргументации «Левиафана», а потому представляется важным качеством Гоббсовой теории государства и системы государств, она не является логическим следствием его концепции суверенной власти. Для понимания этого аргумента мы должны провести различие между двумя вопросами, которые развиваются в книге Гоббса параллельно, сохраняя при этом отличие друг от друга. Первый вопрос – это концепция логики суверенитета, а второй – происхождение суверенного государства. Суверенная власть представляется ответом на проблему естественного состояния, поэтому власть суверенитета столь же обширна, как и естественное состояние. Соответственно, суверенная власть потенциально может распространиться на всю землю, но отсюда возникает вопрос: «Может ли существовать глобальный суверен?» С точки зрения Гоббса, не существует логического ограничения объема суверенной власти. Но в то же время могут быть практические ограничения эффективного объема суверенитета, определяемые невыполнением требований; они, однако, суть практические и эмпирические (а не логические) ограничения суверенитета. Точно так же, если естественное состояние всегда впервые возникает в локальных контекстах, что определяется естественной ограниченностью взаимодействия между людьми, значит, проблема логического объема суверенитета не возникнет, поскольку суверенитет всегда должен масштабироваться размером, необходимым для обеспечения мира и безопасности. Если такой малый масштаб является естественным фактом или же следствием божественного провидения, тогда в разных местах всегда будут существовать разные частные естественные состояния, а проблема глобального суверена не возникнет.

Вперед к иерархическому мировому порядку?

Хотя отсутствие универсального или глобального естественного состояния исключает глобального суверена, некоторые исследователи продолжили ставить вопрос о том, почему естественное состояние, существующее между локальными суверенными державами, не создает впоследствии двухуровневой логики, позволяющей построить глобальное государство или некий иной суверенный порядок, напоминающий государственный. Эта модель приобрела наибольшее влияние среди авторов, стремившихся построить теорию институционализации международного мира или глобального правления. Основная идея здесь состоит в том, что на первой стадии заключается договор между индивидами, учреждающий суверенное государство, а на второй – договор между суверенами, устанавливающий глобальный иерархический порядок или всемирное государство. Мы могли бы решить, что такой порядок может следовать из теории Гоббса, поскольку пример отношений между правителями (государствами) используется, чтобы показать, что естественное состояние – это состояние войны, из чего следует, что между ними есть аналогия, а если она сильна, тогда к этой ситуации должна применяться та же логика.

Однако аргумент Гоббса с гораздо большей ясностью указывает на то, что такая аналогия не является точной. Во-первых, указание на иностранных правителей служит для иллюстрации постоянного риска войны, а не полной логики естественного состояния как такового. Соответственно, Гоббс не намеревается уточнять эту аналогию настолько, чтобы можно было потребовать выведения двухстадийной логики из его договорной теории. Еще важнее то, что в отношениях между государствами отсутствуют два фундаментальных элемента естественного состояния. Хотя индивиды определенно боятся смерти (по крайней мере, в своем большинстве), они, конечно, могут умереть, чего нельзя сказать о политических сообществах. Мы можем быть свидетелями катастроф, происходящих с народами, государствами и нациями, однако окончательно они не умирают. Разумеется, революции и войны могут опустошить целые страны, но они не умирают полностью в том смысле, в каком это делают отдельные индивиды.

Другой элемент естественного состояния, который не обнаруживается в отношениях между государствами, – это требование примерного равенства силы. Гоббс определенно признает, что это условие не относится к межгосударственным отношениям, да он и не ожидает этого, учитывая его аргумент о том, что суверенитет может достигаться приобретением или завоеванием. В силу отсутствия этих элементов естественного состояния вывод о соглашении второго уровня несостоятелен. Если нет страха смерти и равенства сил, делающего всех в равной мере уязвимыми, у правителей всегда будут причины искать другие способы упрочения своего положения. Иногда таким способом становится война, а иногда – союзы. Правители, которые пользуются естественным преимуществом в силе, всегда будут пытаться определить условия межгосударственной кооперации так, чтобы обеспечить выгодный им порядок. Эта «реальная политика» представляет собой именно то, что заставило католическую Францию вступить в союз со Швецией и протестантскими державами, вместе с ними выступив против единоверцев – католической империи Габсбургов.

Последний момент, который был истолкован в качестве возможности обосновать Гоббсом представление о международной сфере как анархическом обществе [Bull, 2002, p. 44–47], – возникновение социальной коммуникации вслед за установлением суверенитета. Гоббс, как известно, описывает естественное состояние как мир без торговли, промышленности и искусства. Из такой позиции вытекает, соответственно, то, что только создание суверенного государства обеспечивает расцвет этих очевидно важных и общих форм деятельности. Следовательно, международный порядок – это не мир без данных важных элементов человеческого общения, пусть даже для него характерна угроза войны. На протяжении всей Тридцатилетней войны и несмотря на огромные разрушения, ею вызванные, немецкая и центральноевропейская промышленность, искусство, философия по-прежнему процветали, в эти годы появились даже некоторые из высочайших достижений человечества – так же, как и международная торговля между невоюющими странами во время Второй мировой войны.

В этих обстоятельствах присутствует возможность для трансграничной кооперации и конкуренции. Как показывают Бучер и Малколм, Гоббс понимал это, да и сам был связан с колониальной торговлей [Boucher, 1998; Malcolm, 2002]. Это не просто внешний биографический факт, никак не соотносящийся с логикой Гоббса. Он четко дает понять, что международный конфликт и кооперация определяются социальным общением, создающимся после установления государства, но отсутствующим в естественном состоянии. Такое человеческое общение ограничено, его недостаточно для обеспечения неизменно мирного международного порядка, однако оно не совпадает с естественным состоянием [Beitz, 1999]. Поэтому аналогия между политикой внутри государств и между ними не работает, да и не должна работать.

В целом главное достижение Гоббса состоит в том, что он предложил единое понятие о той суверенной структуре, которая нам известна под названием государства, и очертил логику государственной системы, возникшей из катастрофы европейских религиозных войн. Эта модель получила значительное развитие в трудах более поздних мыслителей, однако основной ее контур и логика были определены Гоббсом. Является ли она (вместе с Вестфальской системой международных отношений) стабильной и постоянной – исторический вопрос, который сам Гоббс обходит.

Библиография

ПЕРВОИСТОЧНИК

Гоббс Т. (1991). Левиафан // Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль.

КОММЕНТАРИИ

Берлин И. (2002). Подлинная цель познания. М.: Канон+.

Beitz Ch.R. (1999). Political Theory and International Relations. USA: Princeton University Press.

Boucher D. (2005). Property and Propriety in International Relations: The Case of John Locke // B. Jahn (ed.). Classical Theory in International Relations. UK: Cambridge University Press. P. 156–177.

Boucher D., Kelly P. (1994). The Social Contract from Hobbes to Rawls. UK: Routledge.

Doyle M.W. (1997). Ways of War and Peace. USA: Norton.

Dunne T. (1999). A British School of International Relations // J. Hayward, B. Barry, A. Brown (eds). The British Study of Politics in the Twentieth Century. UK: The British Academy.

Forsyth M. (1979). Thomas Hobbes and the External Relations of States // British Journal of International Studies. Vol. 5. № 3. P. 196–209.

Hampton J. (1988). Hobbes and the Social Contract Tradition. UK: Cambridge University Press.

Herz J.H. (1951). Idealist Internationalism and the Security Dilemma // World Politics. Vol. 2. P. 157–180.

Lloyd Sh.A. (1992). Ideals as Interests in Hobbes’s Leviathan: The Power of the Mind Over Matter. UK: Cambridge University Press.

Macpherson C.B. (1962). The Political Theory of Possessive Individualism. UK: Oxford University Press.

Malcolm N. (1996). Conservative Realism and Christian Democracy // K. Minogue (ed.). Conservative Realism. UK: Harper Collins.

Malcolm N. (2002). Aspects of Hobbes. UK: Clarendon Press.

Martinich A.P. (1992). The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics. UK: Cambridge University Press.

McQueen A. (2018). Political Realism in Apocalyptic Times. UK: Cambridge University Press.

Newey G. (2008). Hobbes and Leviathan. UK: Routledge.

Tuck R. (2020). The Left Case For Brexit. UK: Polity Press.

Vincent R.J. (1981). The Hobbesian Tradition in Twentieth Century International Thought // Millennium: Journal of International Studies. Vol. 10. № 2. P. 91–101.

Waltz K.N. [1979] (2010). Theory of International Politics. USA: Waveland Press.

Warrender H. (1957). The Political Philosophy of Hobbes. UK: Clarendon Press.

Wilson P.H. (2010). Europe’s Tragedy: A New History of the Thirty Years War. UK: Penguin.

ТЕКСТЫ ГОББСА В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

Online Library of Liberty. URL: https://oll.libertyfund.org/person/thomas-hobbes

Часть II

Война, революция и конкуренция за пределами государств

Глава 6. Джон Локк. Либерализм и экстернализация конфликта

Второй из великих теоретиков общественного договора – это Джон Локк. В отличие от своего предшественника Гоббса, Локк считается классическим либералом, поскольку он отстаивал конституционное ограничение суверенитета, защищающее права индивидов на жизнь, свободу и собственность. Я даю обзор локковской теории общественного договора и его концепции конституционного суверенного государства. Естественное состояние, закон природы и естественное право, а также теория согласия – вот что составляет основную часть нашего обсуждения, поскольку именно в этих вопросах Локк заметнее всего отличается от Гоббса.

Также я исследую аргументы Локка о праве на революцию и его теорию собственности, связанную с торговлей и колониальными завоеваниями. Связь Локка с колониализмом и влияние последнего на его теорию были прояснены так называемым колониальным поворотом в современной политической теории. Эту главу я завершаю обсуждением теории государства Локка и его взглядов на нормативный статус неконституционно ограниченных властей и то, в какой мере они должны признаваться легитимными государствами. Часто Локка считают первоисточником либерального идеализма, что оправдывается его моралистической теорией естественного права, но завершается эта глава обсуждением его отношения к различию реализма и идеализма, а также его защиты воинственного либерального порядка на международном уровне.

Роберт А. Голдвин в конце главы об английском политическом философе Джоне Локке пишет:

Локк был американским философом, нашим царем – насколько философ вообще мог стать когда-нибудь царем великой нации. А потому мы более другого народа на Земле обязаны справедливо оценить его учение, поскольку мы располагаем необходимым для этого опытом [Goldwin, 1987, p. 510].

В последние десятилетия историки политической мысли потратили много сил на то, чтобы спасти репутацию Локка от тех, кто хотел видеть в нем прежде всего философа или идеолога самих основ американского общества, а также конституционализма или легального либерализма, из них возникших. Так, можно попытаться показать, что аргументы Локка служили критике политической теологии XVII в. и были использованы в дискуссиях, как нельзя более далеких от фундаментальных положений либеральной идеологии, – в частности, он отрицал терпимость по отношению к атеистам или римским католикам, а также гражданское примирение с ними. Или же можно показать, что на основание американского государства оказали большее влияние республиканцы – наследники Макиавелли, например Джеймс Харрингтон и Монтескьё, а не такие индивидуалисты и сторонники договора, как Локк. Некоторые авторы утверждали также, что само представление о либерализме как стройной политической идеологии до XIX в. вряд ли имеет смысл.

Но в приведенной цитате Голдвина наиболее интересно не указание на влияние Локка на внутренний конституционный строй США, но более общее предположение, что в Локке есть нечто «американское». Под Америкой имеются в виду, разумеется, Соединенные Штаты, эту связь признают многие американские исследователи, но также ее можно распознать в отношении к Локку и локковскому либерализму среди теоретиков международных отношений. Если Томас Гоббс представляется классическим источником современного структурного реализма, то его коллега и теоретик договора Локк занимает срединное положение между реалистами и идеалистически настроенными интернационалистами и сторонниками космополитизма. Либеральная позиция предполагает, что международная область является не «войной всех против всех», где каждое государство неизменно боится за свою безопасность, а в целом мирной конкуренцией и возможной, хотя и временной, кооперацией государств, преследующих свои интересы в мире без постоянного международного порядка [Doyle, 1997]. Такая кооперация способна дать толчок развитию международных институтов и правил, упрощающих взаимовыгодное преследование интересов, которое, по словам Джозефа Найя и Роберта Кихейна, является более удачной характеристикой международных отношений, чем узкий, сосредоточенный исключительно на безопасности реализм теоретиков, опирающихся на Гоббса, например Кенна Уолца [Keohane, Nye, 1977].

В рамках этой общей либеральной парадигмы, которая отчасти действительно отражает политическую теорию Локка, есть также и место для гегемонных сил, подкрепляющих правила кооперации, пока интересы всех участников согласуются с общей схемой кооперации и с наличием гегемонной силы. До последнего времени, пока президентом США не был избран Дональд Трамп, это соответствовало представлению США о самих себе: они считали себя, с одной стороны, заинтересованным участником международных отношений, но с другой – гарантом международного порядка глобальной экономики, основанного на определенных правилах, причем этот гарант мог использовать свою военную силу для поддержки такого порядка, а не просто преследовать свои узкие национальные интересы [Ikenberry, 2020]. Это сложное представление США о самих себе как последней надежде благотворного либерального порядка подверглось многосторонней атаке, в том числе и внутри США, поскольку Трамп – лишь самое позднее проявление своеобразного почвенничества и изоляционизма в политике США. Критики считают это представление циничным самообманом, маской, скрывающей национальную политику, агрессивную и реалистическую, или видят в нем трагический пример демократического высокомерия, как у Перикла. И хотя вера США довольно далека от идей самого Локка, в какой-то мере это восприятие вчитывается в понимание его аргументов и наследия. Точно так же определенные аспекты аргументов и философского стиля Локка сказываются на том, как воспринимаются либеральные устремления и намерения, когда они применяются к международной сфере как пространству между легитимными государствами и к их отношениям с нелегитимными государствами или народами, не имеющими своего государства.

Аргументы Локка теснее всего связываются с политикой международного либерализма во взглядах на легитимность государства, на притязания и нормативный статус индивидов. Есть еще одна важная составляющая либерального интернационализма, прямо в этой главе не рассматриваемая. Она связана с Монтескьё и Адамом Смитом, поскольку Локк был меркантилистом, по крайней мере в вопросах экономической политики, и рассматривал глобальную торговлю как конкуренцию с нулевой суммой. Вклад Локка в международный либерализм в основном определяется архитектурой и легитимностью государствоцентричной системы либерального легализма, противопоставленной империи и некоторым другим структурам государственной политики [Armitage, 2012; Kelly, 2015]. С точки зрения современных теоретиков космополитизма и теоретиков-ревизионистов справедливой войны (таких, как Джефф Макман и Сесил Фабр), аргументы Локка влекут важные нормативные следствия, заслуживающие положительной оценки. Тогда как с точки зрения других авторов, они стали важным источником нестабильности в международных вопросах, более того, в крайних случаях они способны подорвать возможность любого международного порядка. Наиболее интересно здесь то, что Локк оказывается источником понимания либерального порядка в XXI в. и в то же время революционным вызовом этому порядку, если учесть обязанности индивидов и либеральных государств по отношению к нелиберальным режимам.

Жизнь в интересное время – политическая биография Локка

Как и в предыдущих главах, интеллектуальная биография может обладать разной ценностью для понимания аргументов и значения международной или политической мысли определенного мыслителя. В некоторых отношениях биография позволяет соотнести его идеи с контекстом определенных дискуссий и дает ключ к пониманию их смысла, но в других ее полезность остается ограниченной. В случае Локка его биография чаще всего исследуется как ключ к его сложным и не всегда согласующимся друг с другом работам. В 1689 г., вернувшись из изгнания, проведенного им в Голландии, Локк опубликовал три важные работы: «Опыт о человеческом разумении», «Два трактата о гражданском правлении» и «Послание о веротерпимости». «Опыт», безусловно, является величайшей работой по философии, написанной на английском языке, именно он определил репутацию Локка как ведущего мыслителя европейского Просвещения. В этой работе он разрабатывает эмпиристскую психологию, обосновывающую все знание опытом. «Опыт» вместе с «Посланием о веротерпимости», в котором отрицается политическое право навязывать единообразие веры или религии, знаменуют собой возникновение либеральной просвещенной философии, определившей философскую основу новой науки Исаака Ньютона. Однако радикализм философии Локка оказался проблемой для его политических идей, которые при его жизни никогда не публиковались под его именем и которые были основаны на естественном законе и естественных правах. Важным вопросом для исследователей остается то, возможен ли какой-то более общий синтез, примиряющий между собой «Опыт», «Послание» и «Два трактата». Но каждая из этих работ по-своему акцентирует интерпретацию биографии Локка.

Если отправляться от «Опыта», мы могли бы подчеркнуть интерес Локка к медицине и его связь с зарождающейся эмпирической наукой и такими его современниками, как Роберт Бойл, Лейбниц и Ньютон [Woolhouse, 2009]. «Послание» указывает на значение интереса Локка к религии, религиозному примирению и внутренней политике. Тогда как «Два трактата» говорят о международном аспекте его политической мысли, который часто упускают из виду, когда основное внимание уделяется политике «Славной революции» 1688 г. [Armitage, 2012; Kelly, 2015]. Этот вопрос становится, с точки зрения многих комментаторов, еще более важным, если учесть антиколониальный поворот в исследованиях Локка, произошедший за два последних десятилетия. В этой главе также подчеркивается международный аспект идей Локка, но не только в плане его отношения к колониализму.

Джон Локк родился в Рингтоне (графство Сомерсет) на западе Англии в 1632 г. Его отец служил в армии парламента во время гражданской войны в Англии, благодаря этой службе и покровительству местного члена парламента он смог отправить сына в Вестминстерскую школу в Лондоне (где он присутствовал при казни Карла I), а потом и в колледж Крайст-Черч в Оксфорде. В бытность в Оксфорде Локк придерживался довольно консервативных политических взглядов, о чем говорит его аргументация против религиозной терпимости в «Двух трактатах» 1660 г. Но также он проявлял интерес к медицине и естественным наукам, что позволило ему познакомиться с Энтони Эшли-Купером бароном Эшли (будущим графом Шефтсбери), главой протестантской оппозиции, выступавшей против политики Карла II в отношении к католической Франции. Шефтсбери страдал от абсцесса печени, который был, как ни странно, успешно прооперирован Локком. Успех операции стал началом для личных и политических отношений Шефтсбери и Локка – последний в результате попал на государственную службу и стал работать инспектором Палаты торговли и плантаций, а потом секретарем лордов-собственников Каролины. Также отношения с Шефтсбери затянули его в радикальную политику, составившую оппозицию Карлу II и его брату католику Якову, герцогу Йоркскому. В эти годы, в 1669 г., Локк написал «Генеральный план развития» для Каролины и завязал отношения с североамериканской колониальной администрацией, которые он сохранил до конца своей жизни.

Только Макиавелли как дипломат или Фукидид как афинский военачальник могут посоперничать с Локком в части практической вовлеченности в международную политику. Однако на раннем этапе политическая карьера Локка как компаньона Шефтсбери оказалась под угрозой в силу политической вражды последнего с герцогом Яковом Йоркским. Когда в 1675 г. Шефтсбери попал в опалу из-за сопротивления восхождению Якова на трон (во время кризиса, вызванного Биллем об отводе), Локк воспользовался возможностью посетить Францию, где прожил с 1675 по 1679 г. Он вернулся в Англию вслед за кратковременным возвращением к власти Шефтсбери, но вскоре, в 1683 г., был вынужден бежать в Нидерланды, когда был раскрыт Заговор Ржаного дома – план убийства Карла II и Якова Йоркского. Друг Локка и его политический корреспондент Элджернон Сидни был казнен, и Локк имел все основания опасаться за свою жизнь, поскольку рукопись «Двух трактатов» была, в частности, написана как оправдание отвода Якова Йоркского от трона и народного права на революцию.

В течение шести лет Локк жил в изгнании и скрывался от шпионов, которые пытались убить его или похитить и вернуть в Лондон, где бы его судили. В это время он также состоял в связи с заговорщиками, пытающимися свергнуть Якова II как законного монарха и сменить правительство. Эта сторона политической жизни Локка прекрасно отображена его исследователем Ричардом Эшкрафтом [Ashcraft, 1986]. Она отлично оттеняет тот факт, что аргументы Локка ставят под вопрос фундаментальные аспекты государствоцентричной системы международных отношений, которую, как мы думаем, мы унаследовали с конца XVII в. Локк отрицает права государств и защищает вмешательство индивидов и легитимных государств в эпоху смут и революционных потрясений, причем теоретики XXI в. могли бы счесть это нарушением международного порядка или даже оправданием терроризма.

Вторжение в 1688 г. принца Вильгельма Оранского (мужа сестры-протестантки Якова II) и восстание в самой Англии привели к свержению Якова II, бежавшего во Францию. Локк вернулся в Англию, но опубликовал свои «Два трактата» анонимно, опасаясь того, что их могут трактовать в революционном духе. Он вернулся на государственную службу, занимался экономической и торговой политикой. Его последний период активной работы в роли старшего чиновника нового режима пришелся на важную эпоху английской экспансии и имперской консолидации. Этот процесс со временем привел к союзу 1707 г. между Англией и Шотландией, который стал началом превращения Великобритании в важнейшую морскую империю XVIII в., и какое-то время Локк находился в самом центре колониальной и внешней политики. Он умер тихой смертью в 1704 г. в Эссексе, где о нем заботилась его подруга и многолетняя корреспондентка Дамарис Мэшем.

Бескровная «Славная революция» 1688 г. и место в ней Локка впоследствии оказали влияние на основание американского государства. Однако эта история заслонила собой как революционную природу либерализма Локка, так и то, в какой мере последняя определялась его международным опытом и размышлениями о международных делах. Я полагаю, что особое внимание Локка к роли суверенного государства в международных делах всегда оставалось существенной частью его философской политики.

Естественное состояние, закон природы, наказание и войны

Современные исследователи редко читают первый из «Двух трактатов» Локка ради просвещения и познания. Он включает длинное и обстоятельное опровержение «Патриарха» сэра Роберта Филмера (1680), в котором тот пытался оправдать политический абсолютизм, представив его в качестве формы патриархального правления, возводимой через Писание к сыновьям Ноя. И если Бог передал власть над землей Адаму, а потом и его сыновьям, то после библейского потопа сыновья Ноя унаследовали это божественное право правления. Именно из него возникает власть царей, но также, что еще важнее, господство или собственность на землю в границах их территорий. Идеологическая ценность этого аргумента для защитников абсолютизма Стюартов состояла в том, что им отрицалось налогообложение по согласию. Если король уже владеет всем, тогда так называемой частной собственностью можно пользоваться только на условиях, которые могут меняться без согласия пользователя. В «Первом трактате» Локк опровергает аргументы Филмера, предлагая альтернативную интерпретацию Писания.

Во «Втором трактате» он берется определить политическую власть как нечто совершенно отличное от власти патриархов или отцов. Политическую власть он определяет так:

…политической властью я считаю право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападения извне – и все это только ради общественного блага (II § 3) [Локк, 1988, с. 263].

Задача «Второго трактата» состоит в объяснении происхождения и оправдании этой концепции политической власти и выводов, которые из нее делаются. Как и Гоббс, живший почти в то же время, Локк предлагает абстрактную защиту теории власти и правления на основе теории договора, избегая отсылок к Писанию и опираясь на естественное состояние, концепцию закона природы и естественного права. Но между взглядами Локка и Гоббса есть существенная разница.

Естественное состояние

Гоббс, как известно, указал, что в естественном состоянии жизнь человека «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна», что стало основой для защиты им абсолютного суверенитета. Как и Гоббс, Локк пытается абстрагироваться от нашего опыта и построить концепцию мира без политической власти, которая бы служила доводом в пользу ее создания, то есть у него политическая власть и государство опять же представляются плодом человеческого искусства. Концепция естественного состояния Локка отличается тремя важными чертами. Во-первых, естественное состояние – это «состояние полной свободы», в котором люди могут свободно действовать и распоряжаться своим имуществом «в границах закона природы». Во-вторых, существует закон природы, который носит обязывающий характер, независимо от политической власти. В-третьих, естественное состояние – это «состояние равенства», причем это нормативное или создающее обязанности утверждение, а не просто дескриптивное. Естественное состояние у Локка отличается от Гоббсова естественного состояния тем, что оно допускает социальное взаимодействие, включая приобретение и обмен собственностью и владениями. В самом деле, в главе 5 «Второго трактата» Локк представляет знаменитую концепцию дополитического приобретения частной собственности на землю, которая образует важную часть его анализа колониализма, к которому мы вернемся позже. С точки зрения Локка, дополитический мир – это мир моральных обязанностей и долга, в котором все люди свободны и равны. Именно этот тезис желал опровергнуть Филмер, представляя подчинение патриарху или родителю в качестве естественного состояния.

Тогда как Локк утверждает, что люди в естественном состоянии одновременно свободны в моральном отношении и равны. Люди свободны в том смысле, что они не подчинены господству или руководству других. Однако это не состояние вседозволенности, в котором они могли бы делать все, что им хочется: никто не волен убивать другого человека по собственной прихоти и в то же время люди не вольны разрушать любые вещи природы. Свобода как моральное понятие доступна каждому как естественное право, так что естественное состояние – это состояние морального равенства. Индивиды в естественном состоянии не просто равны своей силой, поскольку они могут повредить другим или угрожать им, они морально равны в том, что у них есть претензия к другим агентам, требующая от них определенного действия или воздержания от действия. Аргумент Локка, подтверждающий эту фундаментальную моральную претензию индивидов на свободу и равенство, не вполне ясен и довольно спорен; он вводится в § 4–5 отсылкой к книге Ричарда Гукера «Законы церковной политики». Но Локк понимает, что отсылка к авторитету не является философским обоснованием. Аргумент развивается путем привлечения идеи собственности: «Ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; […] они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это угодно» (II § 6) [Локк, 1988, с. 265].

В главе 5 «О собственности» Локк указывает на то, что применение и привнесение труда в природу, не являющуюся чьей-либо собственностью, составляет первейшее право на продукт этого труда. Соответственно, если мы созданы, тогда нами владеет наш создатель, исключая какие-либо промежуточные права или власть над другими людьми. Такое право первичной собственности означает, что люди как лица не владеют своими телами, по крайней мере не в смысле свободы самоубийства. У людей есть долг сохранять себя и по возможности не уничтожать других – таково основание локковской концепции естественных прав.

Каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества и не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого (II § 6) [Локк, 1988, с. 265].

Согласно этому аргументу, все мы равны пред Богом. Но, конечно, он зависит от теистической посылки, указывающей на существование творца, с которой Локк вполне готов согласиться как с рациональным убеждением, хотя индивидуалистам-моралистам XXI в. она представляется менее убедительной. Некоторые исследователи утверждали, что «Два трактата» Локка были опубликованы анонимно только потому, что он не мог предложить рационального основания для своих фундаментальных моральных убеждений, которое бы выдержало критику со стороны его собственной скептической и эмпиристской психологии, изложенной в «Опыте о человеческом понимании».

Локк не составляет списка естественных прав, однако их можно вывести из его описания того, что необходимо для сохранения жизни, то есть таких вещей, как свобода искать средства существования посредством труда, в том числе пищу, одежду, кров и защиту. Такие права являются основанием наших претензий к другим и их – к нам, и это основа закона природы в теории Локка. Но, поскольку у нас есть долг сохранять себя, эти права в основном являются негативными – то есть правом на беспрепятственный поиск пищи, но они не означают того, что другие должны ее нам предоставить.

Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого (II § 6) [Там же, с. 264–265].

Закон природы как закон разума, несомненно, ставит важные вопросы о моральной эпистемологии, на которые с позиций «Опыта» сложно ответить. Но, если отложить этот вопрос, Локк полагает, что закон природы создает истинные обязанности за счет распределения долженствования. Поскольку человек обладает правом на жизнь, он является выгодополучателем всех остальных людей, обязанных его не убивать. Точно так же, обладая свободой, он является выгодополучателем остальных, у кого есть обязанность не ограничивать его свободу. Однако это не означает, что Локк предлагает однозначно бенефициарную теорию прав, поскольку некоторые естественные права (такие, как право на приобретение собственности) являются свободами, не налагающими на других обязанности. Они – просто свобода человека действовать определенным образом, занимаясь трудом или приобретением. Но когда человек уже приобрел собственность или произвел продукт труда, у других есть обязанность не вмешиваться. Основная мысль тут в том, что фундаментальное право не производно от первичной обязанности. Главным для теории закона природы у Локка является представление о том, что нарушение права или обязанности – это объективный ущерб и в таком качестве он подлежит наказанию.

Наказание и исполнительная власть закона природы

Одна весьма важная черта концепции закона природы у Локка состоит в том, что это именно закон, а не просто мнение о том, что мы должны делать. Как мы уже отметили, естественный закон – это санкционированный разумный аргумент, неповиновение которому заслуживает наказания. Закон и наказание составляют пару. Но, кроме того, естественный закон в естественном состоянии уже полон; это реальный закон, а не просто указание на него, а потому он обладает реальной и легитимной силой санкции: «Ведь закон природы оказался бы… бесполезным, если бы в этом естественном состоянии никто не обладал властью проводить в жизнь этот закон» (II § 7) [Локк, 1988, с. 265]. Дело в том, что в естественном состоянии каждый обладает исполнительной властью закона природы, а потому «каждый человек имеет право наказать преступника и быть исполнителем закона природы» (II § 8) [Там же, с. 266].

Только благодаря обладанию исполнительной властью закона природы любой человек в естественном состоянии может применять власть к другому человеку, учитывая естественное равенство и обязанность сохранять друг друга в этом естественном состоянии. Когда некто убивает другого или причиняет ему вред, он ставит себя вне закона природы, становясь изгоем. Он живет вне закона природы и по другому закону. Следовательно, мы можем в отношении таких людей нарушить закон природы, в частности уничтожить их «как льва или тигра, одного из тех диких кровожадных зверей, с которыми люди не могут иметь ни совместной жизни, ни безопасности» (II § 11) [Там же, с. 268].

Хотя в естественном состоянии присутствует насилие или сила, она легитимна только в форме правомочного наказания, в ином виде она исключается первичной обязанностью оберегать друг друга. Такая исполнительная власть закона природы дает основание для двух специфических прав на наказание. Первое – право на наказание для острастки или предотвращения преступлений, второе – право на наказание как возмещение. Право на предупреждение применяется всеми людьми, а не только теми, кто понес ущерб или стал жертвой преступников и изгоев. Оно может включать и смертную казнь тех, кто создает угрозу, или убийц. Здесь действует аналогия со львами, тиграми и дикими животными, с которыми мы не можем жить в одном обществе. Поскольку люди, ведущие себя как звери, наносят вред не только своим жертвам, но и всему человечеству, у всего человечества есть обязанность предотвратить угрозу и опасность. Локк специально выделяет смерть как достойное наказание за убийство. Обоснование убийства человека как достойного наказания, а не просто побочного эффекта защиты себя и других не проведено у него в полной мере. Но из отсылки к Писанию ясно, что аргумент Локка зависит от идеи лишения прав. Применима ли смертная казнь только в качестве наказания за убийство?

Локк уходит от простой пропорциональности принципа «глаз за глаз», утверждая, что в случае незначительных нарушений закона природы достойное наказание может опираться на оценку степени тяжести наказания, в силу которого такое нарушение должно для преступника стать «невыгодным». В таком качестве наказание отчасти служит возмещению, а отчасти – устрашению. Аргумент о возмещении поддерживает необходимость и обязанность наказывать за нарушение закона. Тогда как в рамках строгой теории устрашения мы можем взвесить издержки наказания, сравнив их с другими издержками, и в некоторых случаях принять решение отказаться от наказания, поскольку оно не окажет устрашающего воздействия. Но, с точки зрения Локка, наказание – обязанность, вмененная нам законом природы, и мы не правы, когда не применяем эту власть. Устрашающее воздействие играет некоторую роль в определении суровости и природы наказания. Не существует простой связи между природой преступления и характером наказания, связи того рода, что мы могли бы вывести из применения смертной казни для наказания за убийство. А потому вполне возможно, что смертная казнь будет признана достойным устрашением для большинства преступлений против собственности. Локк занимается и проблемой частного насилия, и легитимным применением частного насилия в рамках исполнительной власти закона природы [Frazer, Hutchings, 2020].

Также Локк определяет дополнительное право на возмещение. Это право отличается от права на предотвращение, поскольку оно может применяться только жертвой преступления, а не третьими сторонами, в отличие от предотвращения. Право на возмещение позволяет жертве или истцу восстановить свое имущество, вернув то, что было украдено, или же компенсировав его стоимость. Это право не позволяет никому другому незаконно пользоваться выручкой от преступления. Но также оно важно для дальнейшего рассуждения Локка о компетенции политического судьи, поскольку только сторона, понесшая ущерб, может решить, следует ли стремиться к возмещению, но никто другой не может претендовать на «возмещение» того, что было получено незаконным путем, если только оно не было его изначальной собственностью. Если бы государство или какие-либо третьи стороны попытались получить обратно доходы, полученные преступным путем, не возвращая полную стоимость утраченной собственности изначальным собственникам, они также оказались бы виновными в пользовании выгодой от преступления, а это бы означало, что они нарушают закон природы. «Странное учение» об исполнительной власти закона природы – одна из наиболее проблематичных идей. Хотя такая власть определенно является одним из элементов идеи политической власти, она не является в полной мере «отчуждаемой» (то есть ее нельзя полностью потерять, отказаться от нее или передать). Основой для философии Локка является представление о том, что дополитический мир морален и что моральные нормы в этом политическом мире не просто создают обязанности, но также и содержат в себе законные санкции, способные оспаривать притязания политики. Таков генезис одного из наиболее спорных аспектов либерального универсализма в международной сфере. Но, прежде чем обратиться к этому вопросу, следует рассмотреть еще один элемент теории естественного состояния у Локка, а именно положение войны.

Естественное состояние – это не состояние войны

Третью главу «Второго трактата» Локк посвящает теме войны, и знание этого вопроса для естественного состояния довольно очевидно, в том числе и по контрасту с концепцией естественного состояния у Гоббса. У последнего война означает отсутствие закона и власти суверена. Тогда как у Локка отсутствие суверенной или политической власти (как он ее понимает) вполне совместимо с социальным взаимодействием, в том числе с примитивной торговлей и ремеслом. Война как феномен должна быть включена в представление о мире, который структурирован законом природы как фундаментальным качеством естественного состояния. Ее нельзя объяснить как у Гоббса, то есть как всего лишь отсутствие закона и власти суверена.

В § 16 «Второго трактата» Локк определяет состояние войны как состояние враждебности и разрушения, возникающее, когда человек «словом или действием» заявляет о «продуманном и твердом решении лишить жизни другого человека». Когда такое решение объявлено, человек, для которого возникла такая угроза, имеет право уничтожить то, что грозит ему уничтожением, поскольку закон природы требует, чтобы все были сохранены. Когда какой-то человек угрожает жизни другого, он в действительности отказывается от своего права на охранение, а потому его можно убить так же, как дикое животное или другое создание вне закона. Аргумент здесь напоминает тот, что приводится в защиту наказания, когда применение насилия и убиение оправдываются на основе подобного отказа от прав. В § 18 Локк доказывает, что я могу убить вора, даже если и нет прямой угрозы моей жизни, поскольку вор ставит себя вне закона природы, пытаясь подчинить меня своей власти. Поскольку меня ограничивают в свободе или лишают собственности, я имею право предположить, что вор мог бы забрать у меня все, в том числе и жизнь. Но в таком случае, если вор меня убьет, возмещение станет невозможным, и я не обязан ждать этого акта и только потом пытаться наказать преступника. Обязанность самосохранения позволяет мне убить вора как несправедливого агрессора, который, по сути, объявляет мне войну.

Далее следуют три важных элемента этой аргументации. Во-первых, состояние войны не обязательно является следствием страстного и поспешного акта, напоминающего беспричинную атаку. Оно рассматривается в качестве «продуманного и твердого решения» лишить жизни другого человека. Во-вторых, угроза жизни, создаваемая другим, – законное основание для утверждения собственного права на самосохранение против потенциального агрессора. Последний должен показать или заявить свое намерение создать угрозу для жизни других, однако не обязан привести свое заявленное намерение в действие, чтобы стать законной целью защиты от агрессии. Такое заявление о намерении может совершаться словами или делами (такими, как подготовка к вторжению для установления католицизма в протестантской Англии). Однако, вопреки позиции классического или современного реализма, простое существование альтернативной власти, которая могла бы создать такую угрозу, не является выражением «продуманного и твердого решения».

Позиция Локка отвергает структурную угрозу, включенную в «ловушку Фукидида» или же в дилемму безопасности, образуемую в анархическом состоянии, как оно представляется современным реализмом. Примерами заявленного «продуманного и твердого решения» у Локка становятся действия испанского короля Филиппа II и испанской армады в 1588 г. или поддержка Людовиком XIV абсолютизма Стюартов в так называемом папистском заговоре – точно так же, как, с точки зрения Джорджа Кеннана, именно идеологическая поддержка СССР глобальной революции, а не собственно армия Советского Союза – вот что превращало его в военную угрозу. Конечно, обратная сторона позиции Локка также является проблемой для современного либерального универсализма. Если государства не поддерживают локковские естественные права или же современные права человека (которые не вполне совпадают, но для нашей аргументации это не важно), тогда они подлежат наказанию, ведь своим «твердым и продуманным решением» они создают угрозу для либерального порядка государств, поддерживающего универсальные либеральные нормы. Вот что составляет предмет озабоченности современных критиков либеральной внешней политики США, например Джона Миршаймера. Они утверждают, что либеральный универсализм вырождается в угрозу безопасности другим, которые могут опасаться того, что их не сочтут правильно организованными государствами или народами. Наконец, Локк не ограничивает состояние войны одними только правомочными властями, такими как монархи или государства. В этом плане он отклоняется от традиционной теории «справедливой войны» Фомы Аквинского или Витории, утверждающей, что только правители могут начинать войну друг с другом. Состояние войны может возникнуть между правителями, между правителями и подданными, между индивидами и негосударственными группами, наказывающими за нарушение закона природы. Эта идея была воскрешена современным космополитическим теоретиком справедливой войны Сесиль Фабр [Fabre, 2012]. В § 17 «Второго трактата» Локк утверждает, что всякий (обычный человек или правитель) стремящийся подчинить другого своей абсолютной власти в действительности объявляет этому человеку войну, поскольку заявляет о своем решении посягнуть на его жизнь и свободу. Такие режимы, как Франция Людовика XIV, создавали постоянную угрозу закону природы, по сути заявляя о «продуманном и твердом решении» посягнуть на права других, в частности англичан. Поэтому новое английское государство при Вильгельме III в действительности находилось с Францией в естественном состоянии, содержащем в себе возможность состояния войны.

Аргумент Локка – это, с одной стороны, ответ на смешение естественного состояния и состояния войны, обнаруживаемое у Гоббса, а с другой – урок для международной теории. В § 19 «Второго трактата» он отрицает то, что естественное состояние – это мир «вражды, злобы, насилия и взаимного разрушения». Его лучше понимать как состояние, в котором люди живут без «кого-либо, повелевающего всеми ими, имеющего власть судить между ними», тогда как состояние войны начинается, когда один из них применяет «силу без права» для угрозы другим [Локк, 1988, с. 272–273]. Естественное состояние может быть состоянием войны, но они не тождественны. Точно так же для Локка важно то, что состояние войны может начаться внутри общества или государства, если его чиновники или правители используют силу без права или законности. Об этом Локк прямо говорит в § 20 «Второго трактата», где пишет:

Тогда же, когда имеется возможность обращения к закону и к поставленным на то судьям, но этого средства лишают путем явного нарушения правосудия и бесстыдного извращения законов с целью прикрытия или оправдания насилия или ущерба со стороны каких-либо людей или группы людей, тогда трудно представить что-либо иное, кроме состояния войны. Ведь когда применяется насилие и наносится ущерб, хотя бы и руками тех, кто назначен для отправления правосудия, то это тем не менее остается насилием и ущербом [Локк, 1988, с. 273].

У Локка естественное состояние включает социальное взаимодействие и не сводится к войне всех против всех. Выдвигая этот тезис, Локк не просто предлагает естественное состояние в качестве гипотетической модели. Он опирается на опыт отношений между государствами и королевствами, приводя их в качестве примера естественного состояния. В этом отношении его либеральный универсальный порядок – более реалистическое описание международных отношений, чем теоретический реализм:

поскольку все государи и правители независимых государств во всем мире находятся в естественном состоянии, то совершенно очевидно, что никогда не было и даже не будет такого положения, когда множество людей в мире не находилось бы в этом состоянии (II § 14) [Там же, с. 269].

В отношениях между государствами или правителями нет вышестоящего человеческого законодательного института или мирового государства, но это не значит, что между правителями нет закона. Государства и государи не имеют права делать друг с другом все, что им пожелается. Когда один нарушает закон природы, у другого есть право объявить войну, чтобы за такое нарушение наказать. Только в силу такого управляемого законом естественного состояния правитель может наказывать агента, не являющегося нацией, за нарушение закона, а иностранец, постоянно проживающий в чужой стране, может требовать возмещения за нарушение закона, регулирующего имущественные права. Агент, не являющийся нацией, но участвующий в международной торговле и экономике, имеет право требовать наказания за вмешательство в его собственность или личные дела, хотя согласие на их управление не было дано никакому государю. Честность и соблюдение договоров – обязанность, не зависящая от членства в одном и том же политическом обществе. Если бы это было не так, было бы мало оснований участвовать в международной экономике и торговле.

Собственность, территория, колония и завоевание

Если бы аргумент Локка состоял только в оправдании законного политического правления, его внимание к дополитическому приобретению собственности осталось бы лишь курьезом. Однако тот факт, что он долго и подробно обсуждает это понятие в главе 5, указывает на то, что оно занимает важное место в его аргументации. Это проще всего понять, если рассмотреть теорию законности государства Локка с внешней, а не с внутренней точки зрения.

Собственность и территориальность

В дополитическом естественном состоянии индивиды способны приобретать собственность и обладать владениями в соответствии с законом природы. Для Локка вопрос в том, как доступ к общему ресурсу, необходимый для сохранения нашей жизни, может стать основой для частного права, закрывающего другим владение собственностью. Такие близкие к Локку по времени жизни авторы, как Гроций (1583–1645) или Пуфендорф (1632–1694), верили в то, что мир являлся общей собственностью аборигенов, однако это создавало проблему: как люди переходят от общего права к частному, в том числе и праву не допускать других людей к собственности, не нарушая их естественных прав. Революционный ответ Локка обходит саму эту проблему, представляя мир в качестве всего лишь общего ресурса, которым индивиды могут пользоваться, чтобы сохранить самих себя, что соответствует закону природы. Его оригинальный ход, озадачивший более поздних исследователей, состоит в доказательстве того, что естественное состояние уже содержит в себе определенную форму права на частную собственность, а именно на владение человеком собственным лицом и телом.

Мы уже отметили этот аргумент в контексте выведения естественных прав, в котором фундаментальная посылка состоит в том, что, поскольку все мы часть творения, мы суть собственность Бога, а это исключает любые отношения естественного господства или подчинения между людьми. Поскольку мы отвечаем за наше благосостояние и действия только перед Богом, мы являемся подлинными собственниками наших тел и того, что следует из действий нашего тела, а именно труда: «Человек, будучи господином над самим собой и владельцем своей собственной личности, ее действий и ее труда, в качестве такового заключал в себе самом великую основу собственности» (II § 44) [Локк, 1988, с. 287]. Также Локк подчеркивает, что труд является первичным источником стоимости:

Мне думается, что будет весьма скромной оценкой, если сказать, что из продуктов земли, полезных для человеческой жизни, девять десятых являются результатом труда. И даже более того: если мы будем правильно оценивать вещи, которые мы используем, и распределим, из чего складывается их стоимость, что в них непосредственно от природы и что от труда, то мы увидим, что в большинстве из них девяносто девять сотых следует отнести всецело на счет труда (II § 40) [Локк, 1988, с. 285].

Тот факт, что труд играет основную роль в концепции стоимости и собственности у Локка, значим для его концепции колониального присвоения, но как именно он создает исключительное право на вещи? В конце концов, частная собственность – это не просто доступ к объекту с целью обеспечения средств существования. Право на частную собственность, особенно в применении к земле, должно включать право не допускать других к тому, что было забрано и преобразовано. Как Локк связывает труд и исключительную собственность или переход от общего ресурса к частной собственности?

Аргумент, апеллирующий к труду, составляет часть ответа. В мире, который не является чьей-либо собственностью, преобразование материи природы в нечто ценное за счет труда создает первичный аргумент в пользу справедливости собственности как контроля. Зерно, выращенное моим трудом, не существовало бы, если бы не труд по зачистке, огораживанию и распашке земли. Это уже указывает на первейшее право претендовать на продукт труда, по крайней мере в той степени, в какой никто другой не может (при прочих равных условиях) выдвинуть претензии на равное право на этот продукт. Аргумент, апеллирующий к труду, подкрепляется честностью.

Но труда недостаточно по двум причинам. Во-первых, хотя труд может создавать продуктивный ресурс, которого бы в ином случае не существовало, можно по крайней мере спросить, почему он не является всего лишь пустой тратой сил. Во-вторых, огораживание и распашка земли уже предполагают первичное право на огораживание и недопущение всех остальных, а этим неизбежно предполагается, что земля ранее не находилась в собственности и не была подчинена первичному праву. Как мы уже отметили, Локк отрицает то, что мир изначально находится в общем владении, поэтому для частного приобретения должна найтись земля, не являющаяся чьей-то собственностью. В результате он начинает применять понятие terra nullius (ничейной земли, не находящейся в собственности), которое можно возвести к римскому автору Тациту и которое стало основой для колониального приобретения. Ответ Локка на первую проблему дается аргументом о «присоединении труда»:

Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью (II § 27) [Локк, 1988, с. 277].

Труд – не только деятельность, преобразующая природу и создающая стоимость; он еще и то, что может физически и навсегда соединяться с вещью, распространяя тем самым на саму эту вещь частное право человека на свое тело. Следовательно, присоединяя то, что находилось в частной и исключительной собственности, к общему ресурсу, Локк создает частную собственность на преобразованную землю и ее продукт. Он добавляет два важных уточнения к этому основанию права. Первое условие формулируется как «достаточное количество и того же самого качества» и подразумевает, что всем остальным не должно быть отказано в праве получить доступ к земле, не находящейся во владении, чтобы добывать средства существования. Второе – условие, запрещающее «порчу». Присваивать разрешается только в той мере, в какой присвоение не ведет к порче и бесцельному расходованию. Первое ограничение важнее, поскольку оно указывает на проблему будущих поколений, которые придут в мир, в котором вся ценная и плодородная земля будет уже приобретена. Как тогда они смогут приобретать собственность и гарантировать себе самосохранение? Не подрывается ли этим право на первоначальное приобретение?

Первый ответ Локка – описание возникновения денег как договоренности в естественном состоянии. Применение ценных металлов как хранилища ценности, способной быть основанием обмена, создает возможность права собственности на труд, который может обмениваться на заработную плату. Действительно, у каждого есть способность приобретать собственность путем продажи своего труда, так что критерий «достаточное количество и того же самого качества» в этом случае выполняется. С точки зрения колониального приобретения интереснее, однако, многочисленные указания Локка на Северную Америку как безграничный запас незанятой земли, которую могут приобрести предприимчивые люди, готовые превратить неприветливую природу в плодородные земли. Локк верил в изобилие земли в Северной Америке, признавая при этом оседлые общества коренных народов. Но в контексте его концепции приобретения проблема состояла в том, сколько именно территории и земель находилось в их собственности. Он наверняка полагал, что оседлые общества, такие как ирокезы, владели собственностью и контролировали территорию, однако это не уменьшало его веры в изобилие Северной Америки. Такое убеждение составляет очевидный элемент кампаний по колонизации Нового Света.

Локк указывает на Северную Америку как потенциальную возможность для первоначального приобретения, но также говорит о туземном населении – североамериканских индейцах. Но если там есть такой народ, тогда Северная Америка – точно не terra nullius или пустошь, свободная для колонизации, поскольку отдельные ее части принадлежат изначальным обитателям. Аргументация Локка пытается обойти эту проблему за счет трудовой теории приобретения и довода о присоединении труда. Ключевым моментом этого подхода является не просто аргумент об использовании, но о природе такого использования, поскольку труд преображает природу и создает нечто новое. Североамериканцы могут с полным основанием не позволять колонистам приобретать города и деревни или распахивать земли вокруг их оседлых обществ. Однако они не могут не позволять колонистам захватывать и преобразовывать земли, которыми они пользуются просто как общим ресурсом. В этом плане традиционные охотничьи угодья, по которым бродят племена, не являются, по Локку, их «собственностью», которая бы не позволяла предприимчивому колонисту вырубать деревья, зачищать землю и выращивать сельскохозяйственные культуры.

Как утверждали многие более поздние комментаторы, возможно, что Локк создает выгодный для себя аргумент, опираясь на индивидуалистическую, европейскую, характерную для раннего Нового времени концепцию собственности, исключающую идею коллективной собственности [Arneil, 1996]. Но Локк, очевидно, считал, что самого по себе использования недостаточно для лишения предприимчивых и трудолюбивых людей возможности приобретения частной собственности. Как только такая собственность приобретена, любое последующее вмешательство становится нарушением закона природы, требующим наказания. Однако именно тип использования оправдывает первоначальное приобретение колонистами, а не защита этой собственности в справедливой войне с агрессорами.

Завоевание и колонии

Обсуждение завоевания у Локка определяется его теорией собственности и территории, из которой следует ограничение колониального приобретения власти над местным населением. Аргумент против завоевания как источника легитимного господства подтверждает тезис о том, что политические общества могут основываться только на согласии управляемых. А потому, хотя история, видимо, показывает то, что многие общества возникли из завоевания и войны, смешивать объяснение с легитимацией и оправданием – ошибка. Первоначальный договор Локка в первую очередь определяется нормативным, а не причинным процессом. Завоевание не создает политических обществ; оно лишь разрушает их, и мы не должны видеть в нем создание законных политических обществ, ведь с таким же успехом и разрушение дома можно было бы считать его строительством (II § 175) [Локк, 1988, с. 365]. В § 211 «Второго трактата» Локк утверждает, что единственным способом распада политического общества (в отличие от правительства, которое может быть распущено в рамках права народа на революцию) «является вторжение иноземных войск, которые завоевывают его» [Локк, 1988, с. 385]. Соответственно, если завоевание является результатом несправедливой войны, оно создает право на собственность не в большей мере, чем кража. Но не все завоевания являются результатом несправедливых войн, и это заставило исследователей говорить о праве законного завоевания в теории Локка [Ward, 2010, p. 287]. Такая форма власти возникает как следствие наказания за несправедливую агрессивную войну, когда вторжение – единственный способ предупредить исполнение «продуманного и твердого решения» или прямого нападения. В этом случае деспотическое правление в течение какого-то времени является легитимным, однако Локк ограничивает это право, чтобы справедливое завоевание не могло стать основанием для колониального приобретения или создания империи. Локк утверждает, что завоеватель в справедливой войне не приобретает законного права над теми, кто сражается с ним. Это утверждение было обосновано риском того, что иностранные спонсоры Стюартов могли бы ожидать получения земельных владений в обмен на оказанную поддержку [Пинкус, 2017], как это было при Вильгельме Завоевателе в 1066 г. Кроме того, справедливый завоеватель обязан делиться своими трофеями справедливой войны с компаньонами, которым, если они участвуют исключительно в справедливой войне, дозволяется покрыть расходы на кампанию или любые другие убытки, понесенные вследствие войны.

Что касается тех, кто становится субъектом законного завоевания, Локк утверждает, что деспотическое правление распространяется только на тех, кто действительно участвовал в ведении несправедливой войны, а не народы как таковые. Гражданские лица и нонкомбатанты не только неприкосновенны в бою, но и не отвечают за несправедливую войну, если только они индивидуально не согласились на нее и не участвовали в ней сами. Только несправедливые агрессоры теряют свои права, поскольку народ не может передать несправедливую власть своему правительству, так как это не та власть, которой он обладает. Следовательно, именно правитель и его непосредственные слуги должны отвечать за нарушение закона природы, поскольку их единственная ответственность – защищать гражданские интересы, а потому отвергать любые незаконные требования, предъявляемые им народом. Народ же освобождается от наказания, поскольку ответственность правительства – отклонять народные требования несправедливой агрессии.

Те же, кто участвует в несправедливой агрессии, теряют лишь свое право на жизнь и свободу: справедливый завоеватель не обладает правом захватывать собственность агрессора, его потомков или семьи, а потому не получает долговременных территориальных прав. Завоевание не отменяет прав частной собственности, поскольку они носят дополитический характер. Несправедливые агрессоры могут подвергаться штрафу, а потому их собственность может использоваться для выплаты репараций за агрессию и компенсации законных издержек, понесенных в результате их наказания путем войны и завоевания. Однако претензия справедливых завоевателей на справедливое вознаграждение не может быть настолько большой, чтобы обречь семью агрессора на нищету и смерть. В § 183 Локк рассматривает соотношение претензий на справедливые репарации и абсолютных потребностей семьи агрессора и приходит к выводу, что абсолютная потребность должна превалировать, что обосновывается естественным законом самосохранения [Локк, 1988, с. 370–371]. Право на конфискацию имущества подрывает претензии абсолютистов на обоснование деспотического правления завоеванием, поскольку оно распространяется только на самих несправедливых агрессоров, а не на их собственность, то есть оно не может стать основой для создания юрисдикции над территорией или народом. Чтобы подкрепить этот пункт, Локк отрицает то, что территориальная юрисдикция может основываться на справедливом возмещении, выплачиваемом за несправедливую агрессию, поскольку, даже если репарации взымаются «до последнего фартинга», они ни при каких обстоятельствах не могут достичь стоимости всей страны, которая бы передавалась в вечное владение.

Учитывая его специфическую концепцию собственности и ее отношение к территориальности, а также его практическое участие в управлении колонией Каролины, Локка вполне можно признать защитником либерального колониализма. Однако он, безусловно, не является теоретиком империи, поскольку последняя предполагает нелегитимное расширение суверенной власти на колонизированных. Действительно, в 1690-х годах, когда Локк был сотрудником администрации нового режима и отвечал за колонии, было ясно, что ему интереснее торговля, чем приобретение территорий. Также он не согласен с тем, что завоевание (даже при обороне от «несправедливой агрессии» со стороны таких туземных народов, как североамериканские индейцы) создает для поселенцев право господства. Единственное основание для законной колонизации – это труд и производительность колонистов, которые забирают незанятые земли и начинают их продуктивно использовать. Соответственно, даже если согласиться со спорной концепцией собственности и первоначального приобретения у Локка, он все равно ставит настолько высокую планку для легитимного приобретения, что, вероятно, колонизация Северной Америки Британией и Францией вряд ли может считаться легитимной. Отсюда несколько необычный вывод: «философ Америки» [Goldwin, 1987, p. 510] становится критиком легитимности постреволюционных Соединенных Штатов Америки.

Политическое общество, согласие и революция

Естественное состояние и происхождение частной собственности играют основную роль в либеральном легализме Локка, когда он применяется в международной сфере. Но также они крайне важны для определения параметров обсуждения политической власти как расширения или следствия закона природы.

Первоначальный договор и происхождение правительства

Естественное состояние включает социальное взаимодействие и в то же время управляется законом, в нем возможны примитивные формы собственности и торговли, а также действует подлинная санкционирующая сила закона природы в виде исполнительной власти природы, которой обладают все индивиды. В этих обстоятельствах можно задать законный анархистский вопрос: почему в таком случае нам вообще нужна политическая власть или государство? Локк определенно полагает, что она нужна, и значительная часть аргументов в «Трактатах» посвящена обоснованию этого, но также и ограничениям, накладываемым на правительство. С этой целью Локк использует идею общественного договора, но его аргументация опять же существенно отличается от доводов Томаса Гоббса.

Хотя естественное состояние – не состояние войны всех против всех, с точки зрения Локка, оно включает значительные неудобства, которые могут быть преодолены путем подчинения политической власти. Величайшее из них – это отсутствие общего или беспристрастного судьи. Первичное определение политической власти показывает, что политика подчинена примату закона и наказания, то есть, хотя закон в естественном состоянии обладает силой санкции, он не является беспристрастным судьей, поскольку в нем мы все являемся судьями, комиссией присяжных и палачом в наших собственных делах. Эта проблема подрывает стабильность, когда мы присовокупляем к ней неопределенность справедливого или честного наказания. Хотя убийство действительно может требовать симметричного наказания (жизнь за жизнь), в случае менее тяжких преступлений определение справедливости возмещения или репарации – более сложный вопрос. Формальное отсутствие беспристрастного судьи становится источником неустойчивости, когда то, что один человек может посчитать достойным ответом в его собственном деле, другим считается несправедливо навязанным решением. Соответственно, мы можем понять, как из-за отсутствия авторитетного судьи могут возникнуть племенные или семейные междоусобицы, особенно в случае земельных споров. Такие споры способны привести к ситуациям, напоминающим Гоббсову войну всех против всех. Однако они отличаются тем, что проблема Локка – не отсутствие справедливого закона или правомочного наказания, но лишь справедливого исполнения этих аспектов объективного морального порядка.

Государство или политическая власть представляет собой идею общего судьи, который способен определить гражданский закон, включающий конкретные санкции, обеспечивающие справедливое исполнение наших естественных прав, позволяющих нам обладать жизнью, свободой, собственностью и владениями. Власть такого государства или общего судьи может возникнуть только из дополитической власти индивидов исполнять закон природы. Соответственно, первая стадия создания политической власти – ее признание, а это может быть результатом лишь свободно данного согласия, отсюда обращение Локка к идее общественного договора. Теория Локка интересна потому, что он также рассматривает вопрос природы и объема группы, на которую может распространяться такая власть. Первая стадия его договорной теории – создание народа. Только когда народ создан, может быть вторая стадия – предоставления прав правительству. Ответ на второй вопрос может быть дан только первым. Как в таком случае образуется народ?

В естественном состоянии отсутствие беспристрастного судьи более всего важно для тех, кто живет достаточно близко друг от друга, так что могут возникнуть споры о собственности или бремени общей защиты. В силу такой близости первичное соглашение состоит в том, чтобы установить владение собственностью под властью общего судьи, составив из частных владений территориально определенный народ. То есть это

соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того, чтобы удобно, благополучно и мирно совместно жить, спокойно пользуясь своей собственностью и находясь в большей безопасности, чем кто-либо не являющийся членом общества (II § 95) [Локк, 1988, с. 317].

Это соглашение на образование территориально конституированного народа является договором об отчуждении, поскольку в нем владение частной собственностью сочетается с политической территорией. Индивиды не отказываются от своих прав собственности и не ограничивают их, но поступаются своим правом отделиться впоследствии со своей земельной собственностью и вступить в иное государство. Как только земельная собственность включается в территориально определенное политическое сообщество, она не может быть в одностороннем порядке переведена под юрисдикцию другой страны; это запрещает английским аристократам-католикам откалываться от протестантской Англии, передавая свою собственность под юрисдикцию французского короля. Можно уехать и забрать с собой движимое имущество, но как только имущество стало частью политического сообщества, этот вопрос закрыт, если только государство не разрушено (как мы уже отметили) войной.

После образования единого политического общества остается вопрос конституции или формы правительства государства. Оно тоже определяется договорным соглашением, но такое соглашение не обязано быть единогласным:

И таким образом, каждый человек, согласившись вместе с другими составить единый политический организм, подвластный одному правительству, берет на себя перед каждым членом этого сообщества обязательство подчиняться решению большинства и считать его окончательным; в противном же случае этот первоначальный договор, посредством которого он вместе с другими вступил в одно общество, не будет что-либо значить и вообще не будет договором (II § 97) [Локк, 1988, с. 318].

Следовательно, конституция государства создается решением большей части народа, единогласно образованного в качестве политического общества. Этот аргумент интересен, поскольку отчасти это причинная теория государства, отражающая возможный исторический процесс реального образования политических сообществ из племенных союзов или в результате конфликта. Но важно помнить о том, что аргумент Локка в конечном счете является описанием того, как возникает легитимная политическая власть. Если исторически возникшие политические сообщества не обладают такой договорной формой, они в качестве государств легитимны не более, чем несправедливые принудительные сообщества, не обладающие правами или обязанностями перед теми, кто им подчинен, и не способные рассчитывать на признание легитимных государств. А потому они не защищены от третьих сторон, имеющих право вмешиваться и наказывать их за нарушение закона природы [Simmons, 1993, p. 16]. Это одна из причин, по которой опасное учение Локка при его жизни публиковалось только анонимно.

Согласие и легитимность правительства

Локк понимал, насколько требовательна его теория с ее приоритетом морального понятия политической легитимности, определяемой законом природы, а потому он делает акцент на согласии и прерогативе. Прерогатива – это способность правителя по собственному усмотрению решать то, как применять закон или защищать гражданские интересы в обстоятельствах, в которых закон или конституция не предписывает конкретных действий и не запрещает их. При этом у прерогативы есть свои ограничения, главным из которых, как мы увидим в следующем разделе, является право на революцию.

Понятие согласия играет важную роль в аргументе Локка, поскольку требование легитимности должно удовлетворяться для всех тех, кто подчиняется политическому правлению. Хотя первоначальный договор среди тех, кто исходно связывает себя в политическое сообщество или впервые образует государство, может быть источником обязанности, как это влияет на следующие поколения, рождающиеся в политических обществах? С точки зрения Локка, фундаментально важно, что они могут подчиняться легитимной политической власти лишь в том случае, если тоже согласились на такое правление. Он проводит различие между двумя типами согласия: явным и молчаливым. Первое наиболее важно, его легко опознать, поскольку оно принимает форму клятв в верности или при вступлении в должность, или же это признание формальной структуры, как при участии в судебном процессе. Такой аргумент часто используется для объяснения того, почему избиратели на выборах могут одобрять легитимное правление партии, против которой они голосовали. Участвуя в выборах, граждане одобряют процесс достижения результата, а также выражают свои собственные политические предпочтения. Проблема явного согласия в том, что его выражает, скорее всего, лишь незначительная часть общества. Чтобы преодолеть эту проблему, Локк вводит спорную идею молчаливого согласия:

Никто не сомневается, что лишь выраженное согласие какого-либо человека, вступающего в какое-либо общество, делает его подлинным членом этого общества, подданным его правительства. Трудность заключается в том, что следует понимать под молчаливым согласием и в какой степени оно обязывает, то есть в какой степени следует считать, что человек согласился и тем самым подчинился какому-либо правительству, когда он не сделал никаких заявлений по этому поводу. На это я скажу, что всякий человек, который владеет или пользуется какой-либо частью территории какого-либо государства, тем самым дает свое молчаливое согласие и в такой же степени обязан повиноваться законам этого правительства в тот период, когда он пользуется этим владением, как и всякий другой, находящийся под властью этого правительства, независимо от того, состоит ли это владение из земли, навечно закрепленной за ним и за его наследниками, или из жилища, снятого на неделю, или же это просто право бесплатного передвижения по дорогам (II § 119) [Локк, 1988, с. 332].

Всеобъемлющий характер концепции Локка, похоже, расходится с его понятием согласия, поскольку последнее заменяется теорией выгоды, получаемой от политической обязанности, в каковой теории долг основывается на получении политических выгод. Эта спорная концепция неизменно озадачивала более поздних исследователей, однако она подкрепляет фундаментальную посылку Локка, согласно которой политическая власть является властью, которой могут подчиняться только индивиды по собственному согласию; это не естественное состояние естественной обязанности [Kelly, 2007, p. 104–112].

Не менее важно отметить, что аргумент Локка, построенный на согласии, является легитимацией политической власти, но не отдельных законов и политических программ. Они должны согласовываться с требованиями закона природы и естественных прав, но Локк столь же прямо говорит, что невозможно просто вывести из закона природы конкретные законы и программы. Он утверждает, что правительство должно обладать прерогативными полномочиями действовать от имени управляемых, когда оно проводит и защищает гражданские интересы и естественные права народа. С этой целью конституция дает полномочия законодательной власти принимать законы, защищающие нашу собственность, свободу и гражданское состояние, а также исполнительной власти, обеспечивающей защиту наших политических прав и интересов. Задача правительства – определение институтов, защищающих наши права, и объема полномочий, позволяющих проводить в жизнь и защищать закон. Эта прерогатива применяется на основе доверия управляемых.

В области международной политики Локк говорит о федеративной власти, то есть праве заключать договоры, вступать в союзы и обязывающие отношения с другими странами ради укрепления и защиты интересов народа. Федеративная власть действует вдали от жизни обычных граждан, поскольку она требует знаний и позиции, которые могут быть доступны только членам правительства. Таким образом, в этом мы можем увидеть неявную защиту профессиональной дипломатии, определявшей политический курс с опорой на знания и опыт, приобретенные в посольствах и дипломатических миссиях, в которых Локк сам участвовал на ранних этапах своей карьеры. Этим же указывается на то, что народ как правильно образованное государство действует сообща, определяя статус и отношения между политическими сообществами. Политическое сообщество действует как один человек, вступая в договоры и применяя право на ведение войны и объявление мира, понимаемое в качестве полномочий государства. Они являются отличительными чертами современного суверенного государства.

В достаточно кратком определении федеративной власти, данном Локком, скрывается представление о том, что межгосударственная война и договоры находятся в сфере действия власти исключительно государств, а не частных индивидов или групп индивидов, действующих против воли государства. Создание частных армий или заключение с другими государствами частных контрактов, позволяющих отдельным группам получать выгоду, исключается, признаваясь, таким образом, нелегитимным. В то же время Локк признает, что правильно организованное государство остается в естественном состоянии в отношениях с другими политическими сообществами, особенно абсолютистскими и деспотическими, причем некоторые из них (например, Франция) своим «твердым и продуманным решением» создают угрозу английскому постреволюционному порядку Вильгельма III. Что касается внешних деспотических держав, индивиды сохраняют свое право исполнять наказание за нарушение закона природы, если только легитимный суверен не применяет эту власть от лица политического организма, используя свою федеративную власть. Последняя – особая власть, применяемая исполнительной властью по отношению к другим правительствам – путем либо заключения договоров, либо ведения войны.

Хотя прерогатива и доверие – основа эффективного правительства, доверие имеет свои пределы. Защита прерогативы направлена на создание конституционного пространства, в котором может применяться политическое суждение, однако Локк столь же четко говорит о том, что есть строгие границы прерогативы и решения по усмотрению, а потому есть и очевидные случаи утраты правительством доверия. Именно в этих контекстах мы можем обратиться к праву на революцию.

Право на революцию

Право на революцию – право свергать правительство, которое своими действиями попирает доверие народа, и в то же время право заменять его и формировать новое правительство, а не просто право на индивидуальную или коллективную самооборону и сопротивление. В значительной части его аргументация представляется защитой революции от обвинений в том, что это незаконное восстание против божественно установленного правительства или даже полное уничтожение политического общества. Обсуждение апологии абсолютизма, предложенной Уильямом Баркли, в § 233–235 показывает, что индивиды могут заменить тирана, а не просто «почтительно сопротивляться ему» [Локк, 1988, с. 397–399]. Но также Локк рассматривает и проблему политического благоразумия, а именно то, когда применять такое право и кто должен судить о подходящем моменте для его применения. Проблема политического благоразумия относится также и к расширению исполнительной власти закона природы до международной интервенции против несправедливого или нелегитимного правительства третьей стороны.

Аргумент Локка защищает именно право на революцию, то есть право наказывать и предположительное право вмешиваться; он не утверждает, что у нас есть обязанность делать это в естественном состоянии или в политическом обществе. Кто применяет это право и когда? В § 230 Локк рассматривает возражение против своей теории, утверждающее, что она поощряет «сумасбродную голову или мятущийся дух» искать смены правительства всякий раз, когда они с ним не согласны. Злоупотребление должно приобрести такой размах, чтобы оно было признано общей угрозой и стало причиной народного сопротивления, или же оно не будет считаться достаточным ущербом, чтобы послужить основанием для еще большего ущерба, способного воспоследовать из его устранения. Из этого рассуждения следуют два момента, важных для расширения данного аргумента о революции и уничтожении режима до уровня международного вмешательства. Первый подтверждает, что баланс ущербов играет важную роль в легитимном решении о том, стоит ли наказывать, бунтовать или вмешиваться. Второй связан с тем, кто должен принимать такие решения.

Что касается второго пункта, аргумент, представленный в главе «О распаде системы правления», сложен и именно этим полезен. Когда он применяется к суждениям о том, вмешиваться или нет, Локк выдвигает два тезиса:

…народ будет судьей; ибо кому же еще быть судьей и определять, правильно ли поступает его доверенное лицо или уполномоченный и действует ли он в соответствии с оказанным ему доверием, как не тому, кто уполномочил это лицо и кто должен, так как он его уполномочил, по-прежнему обладать властью отозвать его, если он не оправдал доверия? (II § 240) [Локк, 1988, с. 403–404].

И далее:

Ведь, когда нет суда на земле для разрешения споров между людьми, судьей является господь бог, восседающий на небесах. Только он один воистину есть судия праведный. Но каждый человек является судьей для самого себя как во всех остальных случаях, так и в этом (II § 241) [Там же, с. 404].

Первый отрывок указывает на то, что право на революцию должно применяться народом, а второй – на то, что народ состоит из собрания индивидов, каждый из которых обладает способностью к индивидуальному суждению. Локк – редукционист и индивидуалист, поэтому, с его точки зрения, никакое общественное суждение не может существовать отдельно от индивидуальных суждений, его составляющих, а потому и нет иной воли народа, кроме как собрания их индивидуальных воль. Это, конечно, оставляет нерешенными ряд практических вопросов о том, когда собрание индивидуальных суждений становится суждением народа. Очевидный ответ, опирающийся на аргумент из § 95, состоит в том, что собрание должно быть большинством индивидов политического общества, но также важно наличие ясного свидетельства того, что именно политическое общество, а не просто определенное количество недовольных индивидов с «сумасбродной головой и мятущимся духом» (II § 230) [Локк, 1988, с. 395], – вот кто признает наличие нарушения закона природы, а не просто предмета множества индивидуальных жалоб.

Революция, вмешательство и индивид

Обсуждение права на революцию у Локка тесно связано с международной интервенцией войск коалиции во главе с Вильгельмом Оранским в 1688 г. после свержения Якова II, и это поднимает вопросы о том, законно ли совершать такое вмешательство и у кого есть на него право. Учитывая то, что Локк допускает право на вмешательство, Уорд [Ward, 2010, p. 287] сосредоточивается, например, на упоминании Локком греческих христиан, живущих под владычеством турок (II § 192) [Локк, 1988, с. 364], как примера, объясняющего, когда и где есть возможность для интервенции, кто может применять это право и на каких основаниях. Ответ (опирающийся на § 8 и 11 «Второго трактата») состоит в том, что право в конечном счете принадлежит индивидам: им они обладают в естественном состоянии до создания политических обществ и оно сохраняется у индивидов и в политическом обществе, когда правительство слишком далеко, чтобы гарантировать предупреждение, защиту и наказание от лица граждан.

Хотя политические общества – государства – играют нетривиальную роль в архитектуре международной политики, Локк все равно основывает свою теорию политической власти на власти индивида, подчиненного закону природы. Моральная власть индивида в конечном счете является корнем легитимной политической власти – в самом деле, с точки зрения Локка, не может быть иного рода политической власти, поскольку все остальное является нелегитимным принуждением и насилием. Либерализм Локка в применении к политическому обществу и международной сфере допускает внешнее суждение и критику внутреннего политического строя, опирающуюся на стандарт закона природы. Именно это стало причиной для озабоченности Джона Ролза, указавшего на то, что теория политического общества у Локка характеризуется слишком наивным индивидуализмом, чтобы быть полезной в анализе международной политики [Rawls, 2007]. С точки зрения Локка, только в случае легитимного, правильно упорядоченного политического общества не может быть пространства для внешней критики и цензуры. Причина в том, что правильный порядок означает полное согласие с законом природы, ограничивая применение политической власти защитой гражданских интересов народа. Если справедливой системы легитимных государств или единого всемирного государства не существует, закон природы остается проводить в жизнь индивиду.

Индивидуалистская методология Локка, видимо, не исключает роли государства в третейском применении закона природы. В самом деле, в случае вмешательства Вильгельма Оранского в процесс свержения Якова II мы сталкиваемся с государством, которое совершает интервенцию, чтобы поддержать народ и помочь ему восстановить правильно упорядоченное политическое общество, устранив абсолютистское правительство, ввергнувшее себя в состояние войны с народом. Этот аргумент напоминает аргумент о праве на революцию, согласно которому должно возникнуть очевидное большинство, чья единственная цель – восстать против правительства и воззвать к Небесам. В случае индивидуального вмешательства остается вопрос осуществимости. Индивид, объявляющий войну несправедливому государству или же пытающийся наказать его за нарушение закона природы, каким бы благонамеренным и хорошо вооруженным он ни был, вряд ли одержит победу, в отличие от хорошо организованного политического общества. Однако осуществимость не может быть выше правильности.

Наследие Локка в теории международных отношений

В обычных описаниях теории международной политики Локк представляется противоположностью структурному реализму Гоббса [Doyle, 1997; Wendt, 1999]. Мир Локка не всецело захвачен войной и угрозами безопасности, однако это все равно мир анархии, поскольку в нем отсутствует внешняя общая власть, способная подкреплять международный закон санкциями. Государства преследуют национальные интересы в мире закона, но без общей полицейской силы. Иногда это приводит к конфликтам, однако в этом случае закон природы налагает строгие ограничения на то, что может служить допустимым основанием для войны (jus ad bellum), или то, что допустимо в ведении войны (jus in bello). Точно так же такие интересы могут преследоваться сообща или благодаря мирным и взаимовыгодным соглашениям, в частности в торговле. Либеральные теоретики различаются терминологией, указывающей на крен в сторону либо реализма, либо идеализма и возможности эволюции к глобальному порядку, управляемому едиными правилами. В значительной своей части современная политика может рассматриваться в качестве отражения этого разрыва между пессимистическим и оптимистическим либеральным взглядом на глобальный порядок, регулируемый общими правилами. В отношении международной политики Локка главным образом интересовало распространение торговли. В своей последней важной официальной роли, когда он служил секретарем Совета по торговле и плантациям, он проводил в жизнь меркантилистскую стратегию расширения торговли товарами и, что более спорно, торговли людьми в рамках атлантической работорговли, которой занимались колонисты в Вест-Индии и Северной Америке. Эта сторона политической деятельности Локка привела к тому, что его репутация универсального либерала была оспорена в дискуссиях о колониальном наследии либеральных идей. Независимо от того, действительно ли его фундаментальные моральные и философские идеи подкрепляют рабство, он определенно, будучи чиновником, работал на режим, поддерживавший рабство и занимавшийся торговлей африканцами в Северной Америке. Этот факт может ослабить аргумент, говорящий о том, что локковский либерализм закона природы можно сблизить с идеализмом, в отличие от Гоббса, который ближе к реализму. Однако простое отождествление Локка с идеализмом, а не реализмом упускает из виду один важный элемент его теории государства и его взгляда на международную политику.

Идея естественного состояния как состояния войны у Гоббса считается простой парадигмой реалистического взгляда на государства в международной системе, сталкивающиеся друг с другом при отсутствии глобального суверена, устанавливающего общий порядок. Предполагается, что позиция Локка отличается, поскольку, с его точки зрения, дополитическое состояние является правовым и моральным миром, где индивиды взаимодействуют друг с другом, создавая легитимные политические сообщества, чтобы обеспечить пользование своими правами и свободами. Из этого вытекает формальное следствие: космополитический порядок Локка – это порядок множества так называемых национальных государств, гарантирующих индивидуальные права в своих ограниченных юрисдикциях и на своих территориях, и часто говорят, что Локк дополнил идеей территориальности Гоббсову абстрактную концепцию суверенитета. Однако в теории Локка присутствует также историко-социологическая составляющая, которой признается то, что государство как легитимное политическое общество не совпадает с естественным сообществом. Естественные сообщества, применяющие принудительную и абсолютную власть, – не то же самое, что государства, и чаще всего они предшествуют развитию легитимных государств. Такие естественные власти и общества могут обладать разными формами принудительного правления, заставляющего людей им подчиняться, однако в этом отношении они не являются легитимными политическими обществами. Следствие бескомпромиссной концепции легитимности Локка состоит в очевидной передаче власти от управляемого правителю. Это означало, что многие образования Европы во времена Локка были на самом деле не легитимными государствами, но просто собраниями народов, принужденных к повиновению, или же абсолютистскими державами, представляющими угрозу для любого легитимно образованного государства. Следовательно, Европа во времена Локка не была миром равных государств с одним законом, но без общей власти, способной налагать санкции за его неисполнение. На самом деле она представлялась формой естественного состояния, в котором существовало множество сопредельных принуждающих держав. Некоторые из них были сосредоточены на внутренних вопросах, а потому не составляли угрозы локковскому государству. Они не обладали «продуманным и твердым решением» посягать на новый режим Вильгельма III, который, с точки зрения Локка, приближался к его идеалу, тогда как другие державы в силу своей близости (например, Франция) действительно создавали угрозу войны. Прямое следствие из политической практики Локка состояло в поддержке им войны как способа сдержать опасную силу Франции на Европейском континенте и создать ей конкуренцию в колониях, что позволило бы организовать торговлю, выгодную для английских купцов. Локк видел в торговле способ распространения рукотворных материальных благ по всему земному шару, что позволило бы сделать доступными в Англии те товары, которые по климатическим и географическим причинам не могли так производиться. Однако важно помнить, что он сам был, по существу, меркантилистом и видел в торговле конкуренцию за богатство с нулевой суммой.

Важнее то, что на уровне теории международных отношений Локк считал государственность достижением, а не естественным фактом международной сферы. Если Гоббсову схему можно приложить к множеству конкурирующих в мире сил, что даст нам государственную систему, то, с точки зрения Локка, мир представляет собой смешанную систему государств и других образований, не являющихся государствами и не имеющих равного нормативного или юридического статуса. Отсутствие такого статуса говорит не просто об исторической недоразвитости, как позже стали утверждать некоторые либералы, например Джон Стюарт Милль, писавший, что варварские страны (например, индийские княжества, находящиеся под покровительством Британии) могут со временем развиться в государства. С точки зрения Локка, их дефект является моральным, а не эволюционным. Нелегитимные державы могут стать легитимными, но пока они этого не сделали, они не дотягивают до объективного морального порядка правильно образованных политических обществ или государств, а потому они открыты для моральной критики. Поскольку они в формальном смысле нарушают закон природы, занимаясь нелегитимным принуждением, они подпадают под действие естественного права наказывать за нарушение закона природы, выводимого из его исполнительной власти. Эта индивидуальная власть является основанием политического права, и при ее передаче (в процессе заключения договора об установлении гражданской власти) общему судье она предоставляется от имени подданных правительству, за исключением случаев, когда при чрезвычайной ситуации власть оказывается слишком далека или же когда против нелегитимного правления применяется право на революцию.

Легитимное политическое общество имеет право применять эту власть от лица своего народа и в соответствии с федеративной властью следовать благоразумию в решении, когда объявлять войну с целью наказания за нарушение закона. Следствием этого условия является то, что правильно упорядоченные государства в неидеальном мире нелегитимных держав могут воздержаться от действия, поскольку ни у одного государства нет обязанности обеспечивать искоренение всех нелегитимных принудительных правительств. Однако это представление о международном политическом благоразумии оказывает ровно то же воздействие, что и реализм в международных отношениях. У правильно упорядоченных государств есть причина и даже обязанность действовать, выступая против нелегитимных режимов, что составляет точную параллель с гоббсианскими государствами, у которых есть причина объявлять войну, чтобы гарантировать свою выгоду или устранить врага, когда они на это способны. В схеме Локка такой моралистический международный порядок открывает возможность войны и конфликта, необходимых для ускорения прогресса легитимных политических сообществ и искоренения нелегитимных держав, неизменно нарушающих права индивидов. В теории Локка определенно отсутствует один специфический элемент, а именно международная теория терпимости, и его отсутствие сближает его теорию государственной системы, подчиненной закону природы, с реализмом. Не существует обязанности признавать статус режимов и держав, которые с точки зрения теории Локка нелегитимны, возможно лишь благоразумное суждение о том, когда и в каких обстоятельствах применять, если применять, право на войну и исполнительную власть закона природы.

Значение теории Локка для международной политики было заслонено общей тенденцией рассматривать его вклад в контексте скорее торговли и экономической интеграции, а также в силу того, что его последователи (такие, как Руссо и Кант) в основном занимались вечным миром. Однако концепция Локка осталась вкладом в либеральную традицию, определив то, что можно назвать воинствующим идеализмом. Конфликт ради мира и завершения войны, ради уничтожения всевозможных видов зла известен со времен по меньшей мере крестовых походов. Недавно он проявился в военном идеализме, связанном с войной с терроризмом и сменой режимов в начале нового тысячелетия. Конец холодной войны и превращение США в бесспорного международного гегемона заставили многих неоконсервативных мыслителей, сочетавших воинственную веру в прогресс с преданностью либеральной демократии, увидеть возможность ускорить поступь истории, свергнув нелиберальные недемократические режимы путем военных интервенций. Их базовая аргументация была моральной, поскольку основывалась на превосходстве демократии как режима, связанного с историческим прогрессом и развитием, – такое искаженное отражение получило учение Фукуямы о конце истории как триумфе либеральной демократии над остальными режимами [Фукуяма, 2007]. Поскольку либеральная демократия представлялась единственным благим режимом, все остальные по определению были дурными, а потому стали потенциальными врагами, с которыми нужно бороться. Такое учение не оставляло пространства для нейтралитета.

Логика локковской теории государства оставила двусмысленное и конфликтное наследие, которое считается полюсом, противоположным реализму в стиле Гоббса. Указанная склонность либерализма и либерального интернационализма открывать в себе воинственную веру или христианский милленаризм стала особенно тревожной для таких христианских реалистов середины XX в., как Рейнгольд Нибур, которые, хотя они и не были против войны, были обеспокоены мыслью о применении войны в качестве средства искупления человечества. В своих работах о религии и терпимости Локк пытается избежать полномасштабной манихейской борьбы сил добра (протестантизма) и зла (папы и католицизма). Того же результата хотел добиться и Гоббс, когда подчинил религию власти суверена. Однако призрак политического католицизма, особенно в облике французского политического абсолютизма, оставался для Локка угрозой, требующей вмешательства и сдерживания. Поставленный Локком вопрос нашел отзвук в том, как многие воинствующие либеральные интернационалисты относились к угрозе коммунизма во время холодной войны, видя ее прежде всего не в самом учении, а в его воплощении в экспансионистском абсолютизме СССР.

Если говорить о наследии Локка в стандартной теории международных отношений, международную сферу надо по-прежнему считать областью государственной деятельности, хотя государства – агенты индивидуальных прав и интересов. Сравнительно недавно в теории международной политики был совершен поворот к фундаментальному моральному индивидуализму Локка – в рамках космополитического поворота, стремящегося освободиться от государства как морального агента. Особенно хорошо эта линия выражена в работах таких космополитических теоретиков справедливой войны, как Сесиль Фабр. В ряде выдающихся трудов Фабр попыталась обосновать теорию справедливой войны индивидуалистическими принципами: «Я стремлюсь сформулировать и обосновать этическую концепцию войны… в качестве отправного пункта принимая политическую мораль, в которой основную роль играет индивид, а не национальное государство» [Fabre, 2012, p. 2]. Она называет свою теорию космополитической, ее сходства с теорией Локка весьма заметны, если не считать того, что обоснование ее индивидуалистской посылки не имеет теистической подоплеки, в отличие от Локка.

У Фабр, как и у Локка, реальный моральный или оправданный труд выполняется этическим индивидуализмом, а не эмпирической природой политического сообщества, которое не более чем удобный инструмент осуществления индивидуальных целей. Соответственно, основания для войны у Фабр, в частности войны ради выживания бедных во всем мире, или ее открытая апология права индивида на войну напоминают и, главное, выступают следствием из индивидуалистских составляющих введенного Локком права третьей стороны наказывать за нарушение закона природы. Однако у Фабр эти составляющие превозносятся в качестве космополитических прав и обязанностей, предшествующих политической жизни, причем ее аргументация не зависит от таких способных на вмешательство институтов, как государство. Хорошо проработанная архитектура аргументов Фабр – начинающих с традиционных вопросов jus ad bellum и jus in bello, а затем переходящих к послевоенным обязанностям, а также обязанностям и ограничениям так называемой экономической государственности, включающей санкции против режимов и бойкоты, – не может не производить впечатления. Однако она также вызвала встречную критику.

Фундаментальная проблема, скрывающаяся за конструкцией Фабр, состоит в вопросе оснований. Хотя она рассматривает основание своего правового космополитизма, в основном ее аргументы зависят от общих интуиций либеральной философской культуры, которая сегодня распространена и убедительна не более, чем основания мысли самого Локка, состоявшие в христианском рационализме. На уровне философского оправдания действительно можно воспользоваться определенным вариантом рефлексивного равновесия интуиций общей индивидуалистской культуры прав человека и следствий этих интуиций в теории, считая такое равновесие способом проверить, во что мы в конечном счете верим. Однако этот метод поднимает фундаментальную проблему морального индивидуализма в международных вопросах. Сторонники космополитизма и либертарианцы локковского образца отличаются слабой и неустойчивой преданностью государству. В некоторых случаях они вообще ставят его под вопрос, занимая последовательную локковскую позицию, согласно которой любое государство морально значимо только в той мере, в какой оно морально легитимно. Тогда как космополиты – последователи Канта и древней традиции, восходящей к Цицерону, считают государство или политическую ассоциацию необходимым элементом космополитического порядка [Flikschuh, 2000]. Проблема такого космополитического порядка в том, что он оставляет государство в положении необходимой моральной концепции (или достижения, если в категориях легитимности по Локку) и в то же время исторического, принудительного политического сообщества, не обязательно действующего или понимающего самого себя в качестве космополитической моральной ассоциации.

Проблема для космополитического либерала состоит в отношении между идеалом государства и реальным миром национальных государств. Такие космополиты-индивидуалисты, как Фабр, преодолевают это затруднение, обходя проблему государства или ассоциации, которые подчиняются индивиду и его притязаниям. Критерий моральной легитимности, с точки зрения Фабр, это индивидуальные права, или права человека, и этим вся территория морали исчерпывается. Хотя приоритет индивидуальных прав человека находит отзвук в распространившейся после 1945 г. культуре прав человека или в сравнительно недавнем развитии международной ответственности за защиту, такие тенденции и инициативы не добились глобального господства. И это не просто следствие медленной эволюции международных отношений. Мир с надежными правами, в котором есть только индивиды, такими правами обладающие, – это утопическая картина, настолько далекая от политического опыта, что можно спросить, какую пользу мы можем получить от такого его понимания. Подобный мир весьма далек от того мира, где мы живем, и преобразование реального мира в идеальный потребовало бы неимоверных затрат, даже если бы такая цель была признана желанной. Вызов индивидуализированного глобального морального порядка представляется фундаментальным вызовом либеральному международному порядку, который сам по себе достаточно проблематичен. Даже США, считающие и часто представляющие себя гарантом общемирового либерального порядка, опасались расширения индивидуальных прав в ущерб правам государств, особенно в таких областях, как Международный уголовный суд или глобальный легализм [Posner, 2011].

Критики утверждают, что проблема локковского интернационализма в том, что он не принимает всерьез вызов политики. Все вопросы он сводит к моральным вопросам правильности и неправильности, которые можно решать на основе моральных и юридических правил и обязанностей. Соответственно, он отрицает фундаментальную посылку реалистов, а не отвечает на нее. Другое следствие можно разглядеть как в локковской, так и в современных космополитических версиях такого интернационализма. Если все значимые вопросы морализируются, тогда политический опыт сводится к назначению правых и виноватых и распределению наказаний и санкций среди провинившихся индивидов, государств, сообществ и культур. Если внутренняя политика и международные отношения сводятся к требованиям полицейского применения международного права (заменяющего закон природы в его понимании Локком), тогда, не создавая никакого «мирного царства», мы в действительности создаем условия для нестабильности и хаоса, предполагаемых реалистической теорией, что стало предметом обеспокоенности таких последователей Локка в XVIII в., как Жан-Жак Руссо и Иммануил Кант. В случае вопиющих нарушений прав человека (таких, как геноцид или же просто кровавые гражданские войны) либеральные режимы, видимо, обязаны вмешаться, но в мире, где мы живем, такая обязанность может стать долгом перманентной войны. Когда оно сочетается с разногласиями по поводу фундаментальных моральных, естественных и человеческих прав, право индивида судить и его долг действовать создают еще большую проблему индивидуальных вмешательств в восстаниях против несправедливых режимов.

В отсутствие универсально признанных ценностей различие и разнообразие становятся возможными источниками конфликта и насилия, то есть той именно проблемой, для решения которой была в XVI в. разработана современная система европейских государств. И если важным качеством этого устройства была веротерпимость, современный международный либерализм и индивидуалистский космополитизм не имеет теории международной терпимости; в действительности у него есть лишь теория торговли. Локк всячески подчеркивал значимость торговли как главной составляющей международной деятельности, противопоставляя ее войне. Однако его последователи рассказывают разные истории о том, как одержимость торговлей и деловыми поездками, предпринимаемыми для ее обеспечения, способствует созданию связей между народами, объединяющих их в мирные и взаимовыгодные союзы, но та же деятельность может стать стимулом для конкуренции и конфликта. Вопрос в том, не является ли учение Локка и либеральный интернационализм, основанный на этих идеях, просто еще одним фронтом в конфликтном международном порядке, предсказанном реалистами.

Библиография

ПЕРВОИСТОЧНИК

Локк Дж. [1690] (1988). Два трактата о правлении // Соч.: в 3 т. Т. 3. М.: Мысль.

КОММЕНТАРИИ

Пинкус С. (2017). 1688 г. Первая современная революция. М.: АСТ.

Фукуяма Ф. (2007). Конец истории и последний человек. М.: АСТ.

Armitage D. (2012a). Foundations of Modern International Thought. UK: Cambridge University Press.

Armitage D. (2012b). John Locke: Theorist of Empire? // S. Muthu (ed.). Empire and Modern Political Thought. UK: Cambridge University Press. P. 84–111.

Armitage D. (2017). Civil Wars: A History in Ideas. UK: Yale University Press.

Arneil B. (1996). John Locke and America. UK: Clarendon Press.

Ashcraft R. (1986). Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government. USA: Princeton University Press.

Boucher D. (2005). Property and Propriety in International Relations: The Case of John Locke // B. Jahn (ed.). Classical Theory in International Relations. UK: Cambridge University Press. P. 156–177.

Buchanan A. (1991). Secession: The Morality of Political Divorce from Fort Sumpter to Lithuania and Quebec. USA: Westview.

Doyle M.W. (1997). Ways of War and Peace. USA: Norton.

Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.

Fabre C. (2016). Cosmopolitan Peace. UK: Oxford University Press.

Fabre C. (2018). Economic Statecraft. USA: Harvard University Press.

Finlay Ch. (2019). Is Just War Possible? UK: Polity Press.

Flikschuh K. (2000). Kant and Modern Political Philosophy. UK: Cambridge University Press.

Frazer E., Hutchings K. (2020). Violence and Political Theory. UK: Polity Press.

Goldwin R.A. (1987). John Locke // L. Strauss, J. Cropsey (eds). History of Political Philosophy. 3rd edn. USA: University of Chicago Press. P. 476–512.

Ikenberry G.J. (2012). Liberal Leviathan: The Origins, Crisis, and Transformations of the American World Order. USA: Princeton University Press.

Ikenberry G.J. (2020). A World Safe for Democracy. USA: Yale University Press.

Ivison D. (2010). Postcolonial Liberalism. UK: Cambridge University Press.

Ivison D. (2019). Can Liberal States Accommodate Indigenous Peoples. UK: Polity Press.

Kelly P. (2005). Liberalism. UK: Polity.

Kelly P. (2007). Locke’s Second Treatise of Government. UK: Continuum.

Kelly P. (2015). Armitage on Locke on International Theory: The Two Treatises of Government and the Right of Intervention // History of European Ideas. Vol. 41. P. 49–61.

Keohane R., Nye J. (1977). Power and Interdependence. USA: Little, Brown.

Macpherson C.B. (1962). The Political Theory of Possessive Individualism. UK: Oxford University Press.

McMahan J. (2009). Killing in War. UK: Clarendon Press.

Moore M. (2015). The Political Theory of Territory. UK: Oxford University Press.

Simmons A.J. (1993). On the Edge of Anarchy: Locke, Consent and the Limits of Society. USA: Princeton University Press.

Ward L. (2010). Locke on Modern Life. UK: Cambridge University Press.

Wendt A. (1999). Social Theory of International Politics. UK: Cambridge University Press.

Woolhouse R. (2009). Locke: A Biography. UK: Cambridge University Press.

ТЕКСТЫ ЛОККА В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

Online Library of Liberty. URK: https://oll.libertyfund.org/person/john-locke

См. также Digital Locke Project (DLP; URL: http://www.digitallockeproject.nl/), представляющий первое полное критическое издание, основанное на рукописях текстов, связанных с наиболее известной работой Локка, «Опыт о человеческом понимании». В основном в DLP представлены материалы, созданные между первым изданием «Опыта» в 1689 г. и смертью Локка в 1704 г.

Глава 7. Жан-Жак Руссо. Угроза международному порядку

В сочинениях Руссо и в его влиянии на осмысление и теорию международных отношений центральное место занимает концепция суверенитета и ее следствия для внутренней и международной политики. Руссо сосредоточивает внимание на идее народного суверенитета, то есть на том, как концепция суверенной власти может коллективно поддерживаться и осуществляться свободным суверенным народом, который состоит из сохраняющих свободу граждан. В этом отношении его концепция представляет собой критику и развитие концепции Гоббса и Локка.

Руссо критикует чисто юридическую или законоподобную концепцию государственного суверенитета. Он утверждает, что суверенитет – это власть народа, действующего сообразно общей воле. Для того чтобы быть суверенным народом, граждане должны видеть в себе нечто большее, чем толпу или коллектив индивидов, пытающихся защитить свои частные интересы. Для поддержания этой идеи суверенной общей воли народ нуждается в сильной идее идентичности, и при этом он должен избегать коррумпирующей власти коммерциализированного общества и космополитической ангажированности.

Доводы Руссо предвосхищают национализм, замкнутый на самом себе, и борьбу с космополитизмом, недавние проявления которых можно обнаружить в антиглобалистских движениях, политическом и экономическом национализме, национальной солидарности и подъеме политик идентичности.

Я хочу исследовать, возможен ли в гражданском состоянии какой-либо принцип управления, основанного на законах и надежного, если принимать людей такими, каковы они, а законы – такими, какими они могут быть.

Жан-Жак Руссо. Об общественном договоре

Некоторое время назад у всевозможных политических умов и приглашенных экспертов было принято считать, что мир вступает в новый период, в котором рынки постепенно отберут власть у государства и мы вступим в новую глобальную цивилизацию. Отчасти этот оптимизм последовал за крахом в 1991 г. существовавшего в СССР того, что называлось социалистическим строем [Фукуяма, 2020]. Однако у него были и более глубокие корни, уходившие в комплекс идей, циркулировавших со времен Второй мировой войны и получивших завершение в идее неолиберализма или глобализации. Две эти идеи не совпадают друг с другом, так как существовали «левые теории» глобализации, но они в значительной степени пересекаются. Обе они видят в расширении глобальных рынков и интеграции торговли, финансов и коммуникаций необратимое изменение в направлении исторического прогресса.

Неолибералы, опираясь на идеи таких мыслителей, как Фридрих Август фон Хайек [Хайек, 1992; 2011], утверждают, что рынок – единственное адекватное объяснение и способ обеспечения человеческого благосостояния и что его нужно защищать от искажений, создаваемых излишним вторжением государства. После прихода к власти Маргарет Тэтчер в Великобритании и Рональда Рейгана в США эта неолиберальная догма привела к прорыночной приватизации (во внутренней политике) и к либерализации торговли, сломавшей экономические границы и достигшей кульминации в таких крупных образованиях, как Североамериканская зона свободной торговли (NAFTA) и единый рынок Европейского союза (ЕС). Процесс экономической интеграции ускорился, когда национальные границы перестали служить барьерами для торговли или препятствиями для мобильности капитала, а в случае ЕС – когда рабочая сила смогла свободно перемещаться через национальные границы. В дальнейшем после реформ Дэн Сяопина и превращения экономики Китая в рыночную, то есть с 1990-х годов, глобализация, казалось, добилась триумфа в качестве общемирового явления, никак не зависящего от идеологической конфигурации государства.

Подъем Китая в глобализированном экономическом порядке – одна из самых поразительных черт современной политики. Он противоречит одной из основополагающих посылок классических либеральных теорий свободной торговли, но не неолиберальной глобализации. Со времен Адама Смита [Smith, 1986] и вплоть до классической теории Хайека [Хайек, 2011] связь между мягким или конституционным правлением и открытыми рынками постулировалась в качестве условия экономического роста и благосостояния. Согласно этой теории, Смит и Хайек открыли главные законы истории. Опыт Китая и современного Сингапура опроверг эту упрощенную гипотезу. В последнее время некоторые теоретики усомнились в том, что эта связь вообще имела смысл, утверждая, что неолиберальный прогрессизм всегда был скорее некой верой, чем реальностью [Gray, 1998; Streeck, 2016]. В книге Джона Грея «Ложный рассвет» критике была подвергнута политическая экономия глобализма. Позднее в поле его критики попал и связанный с нею прогрессивный оптимизм тех, кто утверждает, что история исполняет надежды Просвещения на то, что мировой порядок станет более гуманным и мирным [Пинкер, 2021a; 2021b], или (перефразируя высказывание Мартина Лютера Кинга, повторенное Бараком Обамой) заявляет, что «дуга вселенной длинна, но она склоняется к справедливости».

Этот неолиберальный и в то же время просвещенческий оптимизм не только подвергся критике, но и не так давно столкнулся с крупным историческим и политическим вызовом, связанным с последствиями финансового кризиса 2008 г. и развитием экономического национализма и популизма как экономической реакции на этот кризис. Повестка «жесткой экономии» в Европе и попытки государств поставить на первое место защиту глобальных финансов привели к серьезным проблемам для экономической глобализации. Референдум о брексите в 2016 г. и избрание президентом Дональда Трампа (с его лозунгом «Америка прежде всего») отразили значительное укрепление экономического национализма. Страны начали выходить из глобального неолиберального порядка, укреплять границы, ужесточать иммиграционный контроль, обострились тарифные и торговые войны между ведущими державами – возник тот самый беспорядок, который характеризовал межвоенный период ХХ в. и вдохновил историка Э.Х. Карра [Carr, 1939] на критику идеализма. В Великобритании прямым последствием брексита стал выход из соглашений, ограничивший сотрудничество и положивший конец свободному движению товаров, услуг и людей внутри единого европейского рынка. Когда политические мыслители столкнулись с историческим разворотом на 180 градусов в поступательном движении к глобализированному миру, они увидели истоки этого краха в самих процессах неолиберальной глобализации (с ее упором на свободное движение капитала, товаров и рабочей силы), а не только в программе жесткой экономии, введенной после 2008 г. Грей и Штрик утверждают, что глобализация подрывает культурные предпосылки экономического порядка, из которого она рождается. И в то же время она выпускает на волю политических демонов, которые ставят под вопрос господство западных просвещенческих ценностей и прогресса, прославляемых мыслителями вроде Стивена Пинкера [Пинкер, 2021b].

В этом контексте идеи французского энциклопедиста XVIII в. Жан-Жака Руссо выглядят необычайно прозорливыми. XVIII в. отмечен такими событиями, как консолидация европейской власти, последовавшая за хаосом и религиозными войнами XVII в., подъем крупных европейских держав и империй и интеллектуальный расцвет, связанный с европейским Просвещением. Руссо был частью интеллектуальной культуры Просвещения, но он также был одним из глубочайших ее критиков, понимавших внутренние противоречия общества и интеллектуальной культуры Европы в период между концом европейских религиозных войн и Французской революцией с ее утверждением свободы, равенства и братства, прав человека и гражданина.

Руссо – глубокий критик теории общественного договора и при этом наряду с Гоббсом и Локком один из наиболее ярких ее представителей. Он был одним из выдающихся теоретиков свободы, хотя некоторые в то же время считают его одним из первых сторонников тоталитаризма [Talmon, 1986]. Кроме того, он, безусловно, главный теоретик демократии. Он писал на самые разные темы – от происхождения языков до ботаники, был выдающимся романистом и композитором помимо того, что внес весомый вклад в западную политическую теорию, революционно переосмыслив такие знакомые понятия, как суверенитет, индивид и демократия. В контексте нашей работы важно, что как теоретик международной политики Руссо предложил в высшей степени радикальную критику международной системы государств, которая, как мы видели, была унаследована от Гоббса. Тем самым он положил начало антикосмополитической теории международной политики, утверждающей главенство индивида и в то же самое время поощряющей коммунитаризм и национализм. Эта теория определила форму непрекращающейся борьбы между политическим и экономическим национализмом, с одной стороны, и всеобщей справедливостью и универсальными притязаниями индивидов – с другой.

В этой книге мы постоянно обращаемся к новым парадигмам политики, определившим то, как мы осмысляем сферу международных отношений. Руссо – в высшей степени оригинальный мыслитель, но в то же время его идеи тесно переплетаются с идеями Томаса Гоббса и Джона Локка. Таким образом, эти три главы могут быть связаны друг с другом иначе, чем с другими главами этой книги. Связующим звеном в данном случае является концепция суверенитета, центральная для всех трех мыслителей, а также индивидуалистическая теория суверенной власти. Но, несмотря на все пересечения и на то, что сам Руссо намеренно обращается к аргументам Гоббса (а также Гроция, Пуфендорфа и Локка), он же критикует теорию суверенитета и ее следствия для международной сферы. Гоббс оставляет открытыми вопросы о международной сфере, понимаемой как общество или же как антагонистическая система соперничающих друг с другом государств, тогда как Локк оставляет открытым вопрос о праве индивидов осуществлять свое частное право по отношению к нелегитимной власти. Руссо же, в свою очередь, очень ясно высказывается о том, какая именно международная сфера возникает из государственного суверенитета или близких ему альтернатив, таких как национальный суверенитет, которым столь озабочена риторика международной политики в XXI в. Хотя всегда важно помнить об исторической дистанции и скиннеровском «мифе пролепсиса» [Скиннер, 2006] (рассмотрении более поздних идей так, как если бы они уже были заложены в более раннюю эпоху), если взглянуть на описание логики системы государств у Руссо и рассмотреть его критику глобального космополитизма как альтернативы, может показаться, что он участвовал в дебатах о будущем глобализации или пользовался категориями современной политической теории международных отношений [Brown, 2002; Caney, 2005].

Жизнь и творчество «необычайного мыслителя»

Руссо, как и Августин, написал произведение под названием «Исповедь» (1770) и, подобно ему, сделал из психологического формирования своей личности один из краеугольных камней своей философской и социальной теории. Руссо прошел через обращение в католицизм, а затем в некотором роде через контробращение в свою бывшую протестантскую веру. Поэтому вопрос об интроспекции и формировании личности перекликается у него с борьбой Августина за истинное понимание себя, и сходство между ними, вероятно, не должно нас удивлять. Однако на этом оно заканчивается. В центре философии Руссо притязания индивида как автономного существа, наделенного той же ценностью, что и другие автономные индивиды: в этом он до некоторой степени сходится с полемическим индивидуализмом Гоббса, от которого, однако, тоже сильно отличается. Мысль Руссо обращена к поискам индивидуальности, и, как показывают его поздние и опубликованные посмертно «Исповедь» и «Прогулки одинокого мечтателя», это был не только философский, но и личный проект, что делает автобиографию Руссо особенно важной для его теории и отличает его от многих других мыслителей эпохи Просвещения.

Жан-Жак Руссо родился в Женеве в 1712 г. в достаточно скромной семье, хотя его мать происходила из обедневшего патрицианского рода. Мать умерла при родах, и его воспитывал отец, который был квалифицированным ремесленником – часовщиком. Женева, где родился Руссо, с 1541 г. стала родиной кальвинизма. Жан Кальвин (1509–1564) был одной из главных фигур протестантской Реформации и основателем пресвитерианского течения в протестантизме, отличавшегося от англиканства Церкви Англии и лютеранства в Германии и Северной Европе. Кальвин, поначалу изучавший юриспруденцию, испытал глубокое влияние Августина и его взглядов на предопределение. Хотя его теология сформировала традиции пресвитерианства и конгрегационизма с их полной автономией управления церковью, послужившей вдохновением для английских пуритан и впоследствии для пуритан Новой Англии, также Кальвин видел в церкви полноправное политическое общество, которое он и осуществил в Женеве. Женева была не просто свободным имперским городом, она была пресвитерианским государственным образованием, придерживающимся той структуры правления, которую Кальвин наметил в «Наставлениях христианской веры» (1531). Хотя это сочинение служило учебником реформистской теологии, также оно содержало в себе теорию христианской свободы и структуры церкви. Несмотря на то, что Кальвин предлагал демократическую форму церковного правления, он в то же время подрывал идею строгого разделения сфер жизни. Гражданская власть, управлявшая Женевой, была неотделима от власти реформистской христианской общины города – не было разделения между церковью и государством, даже в мягкой форме, которая существовала при «двух властях» (regnum, или право на применение политической силы, и sacerdotum, или власть священства) в средневековой католической политической теории.

Именно в таком строго управляемом с точки зрения морали, политики и права режиме родился Руссо. Однако к этому времени, 250 лет спустя после появления «Наставлений» Кальвина, изначальная демократическая структура церкви и политической жизни в значительной части была заменена на более олигархическую версию правления, где все больше власти сосредоточивалось в руках небольшой группы лидеров. Малый совет, наделенный реальной исполнительной властью, включал 25 членов. Как это часто бывает с республиками, идеал и реальность вступали в конфликт друг с другом. Тем не менее идеал свободного политического сообщества останется центральным моментом политической мысли Руссо.

Руссо не получил формального образования, но его отец приучил его читать классиков (в особенности Плутарха). После ссоры, закончившейся применением насилия, отец был вынужден бежать из Женевы, и Руссо отправили жить к пастору по имени Ламберсье, прославившемуся тем, что он познакомил Руссо с телесными наказаниями. В дальнейшем он попал в ученики к мастеру, чья жестокость принудила его бежать – так Руссо начал вести странствующий образ жизни, ставший его судьбой. Важным событием в юности Руссо стало то, что его подобрала госпожа де Варан, чей покойный муж обратился в католичество. Госпожа де Варан взяла его в дом и в конце концов к себе в постель. Под ее влиянием он обратился в католичество после того, как некоторое время служил лакеем в Турине. Эта служба не была радостной и на всю жизнь оставила в нем отвращение к отношениям зависимости и господства. Однако время, проведенное с госпожой де Варан, было счастливым, и, помимо прочих удобств, он получил доступ к довольно большой библиотеке, позволившей ему развить свой обширный, поистине удивительный интеллект.

Проведя около десяти лет на ее попечении, Руссо дебютировал во французском литературном сообществе и завязал дружбу со многими видными фигурами своего времени. В 1742 г. он подружился с Дени Дидро (1713–1784), сооснователем «Энциклопедии», которой предстояло сыграть столь важную роль в эпоху перед Французской революцией. В 1743–1744 гг. Руссо также служил секретарем французского посла в Венеции. В 1745 г. началась его длительная связь с Терезой Левассёр, женщиной, родившей ему пятерых детей, причем все были быстро отправлены в сиротские приюты. Тереза была необразованной, но верной спутницей Руссо, став в конце концов его женой.

Прижизненная и посмертная слава Руссо основывалась на его литературном творчестве. Несмотря на то, что сегодня он известен как выдающийся политический теоретик, его ранние работы посвящены музыке и музыковедению, темам, на которые он писал статьи в «Энциклопедию». Его интерес к музыке был не только теоретическим, он зарабатывал на жизнь переписыванием нот и написал оперу «Деревенский колдун» (1752), получившую значительную известность. Его слава философа началась с участия в проводившемся Дижонской академией конкурсе сочинений на тему о том, благоприятно ли развитие искусств для морали («Очистило ли восстановление наук и искусств нравы?»): идея была в том, чтобы прославить прогресс Просвещения. «Рассуждение о науках и искусствах» (1749), выигравшее премию в конкурсе, занимает противоположную позицию: в нем утверждается, что развитие науки и знания, обусловленное Просвещением, привело, наоборот, к моральной развращенности и ослаблению цивилизации и культуры. Этот трактат занял первое место, а «Рассуждение о неравенстве», часто читаемое вместе с ним, выиграло второй приз в следующем конкурсе. В обоих трактатах жестокой критике подвергались политические идеи эпохи Просвещения, олицетворением которых были Гроций, Пуфендорф, Гоббс и Локк. На 1750-е годы приходятся самые важные из крупных политических сочинений Руссо – «Общественный договор» и «Эмиль», трактат об образовании и самообразовании. Он также издал роман «Новая Элоиза», ставший самым популярным французским романом своего времени.

Однако пока его философская карьера переживала подъем, открылся еще один аспект его характера – почти параноидальная подозрительность, одна из наименее приятных черт его личности. Руссо начал серьезно враждовать с Вольтером и со своими бывшими сподвижниками-энциклопедистами Д’Аламбером и Дидро. Интеллектуальная вражда вылилась в реальную, которая вкупе с его паранойей вынудила Руссо бежать сначала из Парижа, а затем из Франции. В первую очередь его беспокоило то, что такие люди, как Вольтер, твердо вознамерились разрушить его репутацию. Его опасения были небезосновательны: запрет и публичное сожжение «Общественного договора» и «Новой Элоизы» (католическими властями Парижа и кальвинистскими властями Женевы) подтвердили то, что реальная угроза существует. В роли беглеца от правосудия Руссо перебрался в Невшатель, в Швейцарию, а затем в 1766 г. в Англию под защиту и при поддержке шотландского философа Дэвида Юма. Руссо обосновался в Вуттоне, в Стаффордшире. Юм пользовался вполне заслуженной славой человека великодушного и невозмутимого, но Руссо вбил себе в голову, что тот вступил в сговор с его врагами, чем немало разочаровал и огорчил Юма. Весь этот период Руссо продолжал писать, хотя и не всегда публиковал написанное, и завершил свою политическую теорию тем, что рассмотрел применение режима равенства к разным видам обществ в «Проекте конституции Корсики» (1765) и «Рассуждениях об образе правления в Польше» (1771). Обе работы показывают, что философия общей воли у Руссо не была просто утопией, но была основой эгалитарного режима, способного существовать лишь при определенных общественных условиях. Эти работы демонстрируют также, что вызовы, с которыми сталкивается свободное политическое сообщество, носят внешний характер. Они показывают то, до какой степени международные отношения были неотъемлемой частью политической мысли Руссо, а не просто дальнейшим развитием взгляда, обращенного преимущественно на внутреннюю политику, как это было у Гоббса.

После злосчастного разрыва отношений с Юмом Руссо согласился больше не публиковать никаких сочинений и в 1767 г. смог вернуться во Францию. Остаток жизни он провел вместе с Терезой, за изучением ботаники и сочинением автобиографических произведений, таких как «Исповедь» (1770) и «Прогулки одинокого мечтателя» (1776–1778). Его сочинения всегда носили автобиографический оттенок, пусть порой остававшийся скрытым, как в случае «Исповедания веры савойского викария» в «Эмиле». Последние произведения очень важны для понимания концепции индивида и его борьбы за автономию, которая играет важнейшую роль в наследии, оставленном Руссо более поздней мысли. В 1778 г. у Руссо случился удар, и он скончался.

Влияние, которое он оказал на движение романтиков в лице Вордсворта и Гёте, осложняется тем, как его восприняла Французская революция. Безусловно революционная теория Руссо была вскоре подхвачена революцией: в 1794 г. его тело перевезли в Париж и захоронили в Пантеоне. Многие из главных фигур революции, например Робеспьер, испытали на себе влияние идей Руссо, и его пытались приватизировать самые разные фракции, как якобинцы, так и Наполеон Бонапарт. Для более поздних мыслителей его связь с революцией, которую он на самом деле не предсказывал и которая произошла через 10 лет после его смерти, сказалась на его репутации. С точки зрения мыслителей консервативной направленности, Руссо навсегда запятнан революционными крайностями и перегибами, и некоторые авторы даже считают его основателем антилиберальной традиции, которая в XX в. привела к тоталитаризму [Talmon, 1986]. Более того, отдельные канонические либералы XX в., такие как Исайя Берлин, не заходя так далеко, как Тальмон, в то же время видят в описании «позитивной» свободы у Руссо шаткое основание для либеральной свободы [Берлин, 2001]. Но, как ни удивительно, возможно, наиболее важный англоязычный либеральный философ XX в. Джон Ролз черпал вдохновение в творчестве Руссо, особенно в том, что касается понимания места справедливого либерального государства в международном порядке, то есть философской проблемы, которая возвращает нас к вызовам глобализации и экономического национализма.

Как читать Руссо? На его творчество можно взглянуть с самых разных точек зрения. Для одних он философ, только со своеобразным стилем. Ролз замечает, что стиль Руссо сохраняется даже при чтении его в переводе [Rawls, 2007, p. 192]. Отчасти это результат автобиографического и аналитического характера его мысли, проявляющегося в его философских сочинениях, таких как «Рассуждения» и «Общественный договор». Но Ролз подчеркивает, что за его идиосинкратическим стилем скрывается знакомая логическая структура аргументации, какую можно ожидать от философа, нужно только читать его внимательно. Однако это не единственная проблема, потому что, как и многие другие великие мыслители, Руссо в своих произведениях не всегда последователен. Так, в своем «Втором рассуждении» он предлагает проницательную критику традиции общественного договора, к которой относятся Гоббс, Локк и Пуфендорф, и в то же время предлагает одну из классических теорий общественного договора в другой работе. Возможно, нам не следует ждать единства разных текстов, то есть стоит рассматривать каждый текст в отдельности. Но учитывая склонность Руссо контекстуализировать свою мысль, включаясь в самые горячие споры эпохи, например в дебаты о «Плане вечного мира аббата Сен-Пьера» (1756), и учитывая их взаимосвязь с автобиографическим нарративом, попытки рассматривать каждое произведение как отдельный исторический артефакт, а не плод одного ума, размышляющего о себе и о мире, также не очень убедительны.

Еще одна трудность, которую я только отмечу, но оставлю неразрешенной, – это проблема иронии в творчестве Руссо. Джудит Шклар в известной работе утверждает, что его теория общественного договора не должна рассматриваться в качестве философской системы, пусть даже она запрятана в личном стиле, как утверждал ее коллега по Гарварду Ролз. Руссо – ироник и утопист, держащий зеркало перед миром, чтобы показать ему, каким он может быть [Shklar, 1985]. Этот тезис освобождает Руссо от обязательства быть неизменно последовательным и непротиворечивым и допускает двусмысленность в том, какую именно из заявляемых позиций он на самом деле поддерживает. В то же время это делает его мыслителем еще более значимым, поразительным и оригинальным. Неоднозначность – вот что определяет силу вызова, который Руссо бросает Гоббсу и сторонникам юридического договора, именно потому, что вносит элемент двусмысленности, присущий реальному миру, который абстрактный рационализм стремится искоренить в своих поисках точности и достоверности, невозможных в реальном мире политики.

Просвещение и международный порядок XVIII в

Период длиной почти в столетие, прошедший между публикацией «Левиафана» Гоббса и «Общественного договора» Руссо, был временем необычайного интеллектуального и политического брожения. Это была кульминация европейского Просвещения, на которую пришлось сильнейшее развитие науки и философии, и они-то и были представлены в качестве тем конкурса Дижонской академии, уверенной в их положительной оценке. Хотя Тридцатилетняя война оказалась чрезвычайно жестокой, она положила конец крупным религиозным войнам, которыми было отмечено столетие с европейской Реформации Лютера и Кальвина и до эпохи Гоббса и конца гражданской войны в Англии. Хотя она и не превратила Европу в край мира и стабильности, она создала возможности для культурного и политического восстановления, которые впоследствии обеспечили развитие философии и современной естественной науки.

Публикация в 1687 г. «Principia Mathematica» Исаака Ньютона (1642–1727) превратила новую науку Галилея и его коллег в современную систему физики, которой было суждено господствовать до начала XX в. Ньютоновская математическая модель Солнечной системы (как Вселенной) и выведенные им основные законы физики рассматривались как культурные моменты огромной важности, сорвавшие занавес с божественного творения и раскрывшие рациональный порядок Вселенной, который может быть представлен при помощи относительно небольшого числа простых уравнений. Ньютон также был одним из тех, кто разработал математический анализ – наряду с Готфридом Лейбницем (1646–1716), с которым он боролся за честь первооткрывателя, – позволивший выразить эти законы на языке математики и доказать их. У современной науки много источников, но благодаря Ньютону была разработана узнаваемая модель научного исследования, определившая формы, в которых будут утверждаться все будущие притязания на знания.

У ассоциирующегося с Лейбницем рационализма более ранние истоки, но он опирался на абстрактность и дедуктивность ньютоновской математической физики, противопоставляемой эмпиризму английского философа Джона Локка, который пытался отстоять абстрактные теории Ньютона, сравнивая их с человеческим опытом, и повлиял на таких мыслителей Просвещения, как Дэвид Юм (1711–1776). Конфликт между рационализмом и эмпиризмом будет и далее господствовать в просвещенческой философии и науке. Однако в обоих случаях модель экспериментальной рациональной науки противопоставляла их предшествующему миру религиозного авторитета, отныне ассоциировавшегося со старым порядком распри и невежества. Просвещение стало новой религией, свободной, однако, от узколобого авторитета священников и властей. И именно этика Просвещения сформировала интеллектуальную культуру начала XVIII в., ее доминирующую политическую философию и физическую науку.

Политическая мысль Просвещения – Пуфендорф и Монтескьё

Господствующая политическая философия конца XVII – начала XVIII в. определялась новой верой Просвещения в разум и его претензии на то, чтобы предоставить основание не только для знания, но и для обязанностей и закона. Лучше всего это показывает пример одного из самых значительных политических философов конца XVII – начала XVIII в. Самуэля фон Пуфендорфа. В отличие от Гоббса или Локка, сегодня его читают только специалисты по истории мысли. Хотя Гоббс является родоначальником современной традиции общественного договора и юридического обоснования суверенитета (см. главу 5), в Европе в дальнейшем он был востребован как метафизик-материалист, чью политическую теорию заслонили гораздо более влиятельные теории Локка (см. главу 6) и Пуфендорфа, хотя они оба кое-что позаимствовали у Гоббса.

Самуэль фон Пуфендорф (1632–1694) был немецким теоретиком права, занимавшим ряд академических должностей в различных государствах, из которых состояла Германия XVII в. Он написал большой комментарий к работе Гуго Гроция (1583–1645), голландского юриста и современника Гоббса, чьи тексты стали основополагающими для международного права. Суть своего ответа Гроцию он вкратце изложил в работе 1679 г. De Officio Hominis et Civis («Обязанность человека и гражданина»), которой предстоит стать одной из самых важных работ по правовой и политической теории в XVIII в. Она повлияла на Руссо и Иммануила Канта, как и на многих из американских отцов-основателей. Как автор академический и систематический (в отличие от Гоббса, Гроция или Локка), Пуфендорф предложил интеллектуальную программу изучения международного и публичного права. Подобно Гроцию и Гоббсу, Пуфендорф выводит идею суверенитета из досоциальных прав индивидов, образующих политический организм или политическое сообщество посредством договора или имеющего обязательную силу соглашения, которое передает право от индивида государству как политической единице, образованной по территориальному принципу, и именно через объединение частных владений образуется территориальность политических сообществ. Этот упор на собственности, территориальности и суверенитете у Гроция и Гоббса либо отсутствовал, либо не был систематическим, но в идеях Пуфендорфа он занял центральное место. И Пуфендорф, и Локк используют концепцию дополитических прав собственности для объяснения территориальности как юридического понятия, произведенного в результате передачи индивидуальных прав.

Идея политического сообщества как юридической единицы, выводимой из дополитического естественного права, будет определять политический язык XVIII в., повлияв на подъем международного права как способа регулирования отношений между правовыми государствами. В отличие от Пуфендорфа, неясно, какое место теория международного права занимает у Локка, хотя нельзя сказать, что оно у него полностью отсутствует (глава 6) [Kelly, 2015]. Однако, хотя естественное право и преобладало, это был не единственный значимый язык политической мысли в начале XVIII в. Естественное право всегда размышляло об историческом происхождении политических сообществ и государств. Учитывая, что Пуфендорф и Локк, в отличие от Гоббса, признавали значение общественного начала в естественном состоянии – с собственностью, торговлей и денежным обменом, понятно, что должны были возникать исторические теории и теории развития, объясняющие историческое в противоположность юридическому происхождение общества, власти и моральных практик. Голландский юрист Гуго Гроций начинает свое изложение естественного права с замечания о том, что общество присутствовало всегда. Этот факт подкреплялся открытием новых земель, где всегда можно было встретить ту или иную версию общества, даже если в обеих Америках от него часто отмахивались, считая такие общества примитивными. У Гроция этот естественный факт становится основанием для философских размышлений об условиях социальности. Для позднейших историков естественного общества XVIII в., таких как Монтескьё (1689–1755), наличие различных версий «общества» стало поводом для исторических и антропологических спекуляций о естественной истории и различиях в обществах. «Персидские письма» (1721) Монтескьё и его фундаментальное сочинение «О духе законов» (1748) ознаменовали значительное отступление от естественного права Локка и Пуфендорфа и в дальнейшем оказали не менее важное влияние на Руссо и непосредственный контекст его творчества.

«Персидские письма» представляют собой вымышленную переписку между двумя персидскими путешественниками, находящимися в Париже, и их домом в Персии. Это позволило Монтескьё поразмышлять о французской политике и политическом подъеме абсолютной монархии с точки зрения постороннего человека. «Персидские письма» – в предостережение и в то же время блестящая критика политического абсолютизма французской монархии и философской защиты абсолютизма в «Левиафане» Гоббса. Замечательная притча о Троглодитах, народе, состоящем из одних закоренелых эгоистов, лишенных любых общественных мотивов, – замечательная критика естественного состояния в описании Гоббса. Безразличие Троглодитов друг к другу и их неспособность кооперироваться привели не к появлению Левиафана, а к тому, что они все вымерли во время чумы, потому что не хотели слушаться советов врачей. (Эта история приобретает особую пикантность сейчас, когда я пишу о ней во время пандемии коронавируса.)

В «Персидских письмах» Монтескьё использует также идею «гарема», раздираемого фаворитизмом и интригами, как модель опасностей, с которыми сталкивается абсолютистский деспотизм, о чем он нередко писал в своих сочинениях. «Персидские письма» – отчасти сатира на французскую монархию и аристократию, но в то же время и размышление о виде правления, который он считает господствующим в разных политических культурах – Османской, Персидской и Китайской империях. Монтескьё обильно пользуется тем, что позднее стали называть «ориенталистскими» или «колониалистскими» предрассудками и стереотипами об этих сложных и изощренных культурах [Osterhammel, 2018]. Распределение идеологических и культурных приоритетов среди различных цивилизаций станет центральным элементом политической мысли в конце XVIII в. и в XIX в. по мере роста современных торговых империй.

Тема абсолютизма важна и в теории различных видов правления в большой политической работе Монтескьё «О духе законов», где «законы» понимаются очень широко, включают мораль, нравы и культурные нормы наряду с законами городов и конституциями. Монтескьё стремился связать «дух» или различие в этих источниках авторитета с такими вещами, как национальный характер, религия, культура, география и климат. Например, он объяснял, почему разные правовые режимы развиваются в разных условиях и почему эти режимы подходят к тому или иному контексту. Подобный материалистический редукционизм позднее подхватили мыслители, указывавшие, например, на то, что протестантские формы христианства больше пригодны для Северной Европы, а католицизм – для Южной. Более спорным моментом было его использование этой теории для «обоснования» того, почему рабство является необходимым решением проблемы с трудовой силой в определенном климате, а также почему оно «подходит» некоторым народам. Монтескьё не защищает рабство по расовому признаку, но его доводы открывают теоретические возможности для тех, кто будет полагаться именно на этот признак в расовых теориях следующего столетия.

Приведенная Монтескьё классификация конституций и режимов, в особенности предпочтение, которое он отдавал балансу власти в британской конституции (как известно, неписаной), будет часто критиковаться в теории суверенитета, представленной в «Общественном договоре» Руссо. Но помимо описания режимов Монтескьё также выдвигает утверждение о том, что расцвет торговых обществ, опирающихся на идею «роскоши» и торговли между государствами, имеет долгосрочное миротворческое влияние. Монархи начнут соревноваться друг с другом в роскоши, а не в воинских доблестях, тогда как взаимосвязь государств укрепится в результате торговли и мобильности капитала. Идея о том, что торговля способствует миру, стала общим местом в теории международных отношений, начиная с XVIII в. и до наших дней. Это один из краеугольных камней классической либеральной политической экономии, хотя нужно отметить, что Адам Смит относился к ней скептически. Если Смит не очень верил в склонность торговых обществ к кооперации и мирным отношениям, Руссо был еще более суровым критиком этой идеи. Руссо в торговом обществе видел одну из главных угроз современной системе государств, и это хороший отправной пункт для нашего обсуждения его теории международной политики.

Европейская система государств в эпоху Просвещения

Вестфальский мир 1648 г. ознаменовал завершение конфессиональных войн полутора предшествующих столетий, оставивших шрамы на карте Северной Европы, но он все равно не принес периода стабильного мира в следующее столетие, охватившее период от «Левиафана» Гоббса до «Общественного договора» Руссо. Началась эпоха конфликтов и борьбы за доминирование среди новых держав Европейского континента, и эти споры в конце концов распространились через европейские империи на весь мир. В продолжавшихся конфликтах сохранялся и конфессиональный элемент, не в последнюю очередь в борьбе между Англией и Францией (а после объединения Англии и Шотландии в 1707 г. – между Великобританией и Францией). Однако религия очень скоро была вытеснена национальными и имперскими интересами, как показывает сложная борьба между католическими державами – Францией и Священной Римской империей Габсбургов – в Войне за испанское наследство (1701–1714). Хотя считается, что Вестфальский мир породил новую систему международных отношений, входящие в нее государства были далеко не равными державами, какие бы юридические претензии на суверенитет они ни выдвигали. В годы сразу после подписания Вестфальского договора лидирующими державами были Франция (при династии Бурбонов) и Священная Римская империя (при Габсбургах), обе они претендовали на господство в континентальной Европе. Наряду с этим, были и торговые империи, такие как Голландская республика, которые все сильнее осознавали, что их интересы состоят в империи, расположенной за пределами Европы. После падения Английской республики в конце гражданской войны и до последующего провала реставрации Стюартов в 1688 г. Англия была периферийной державой, которая лишь изредка вмешивалась в дела континентальной Европы. И тем не менее к концу XVII в. она объединится в одно государство с Шотландией и превратится в важную морскую державу, потеснив голландцев и бросив вызов Франции.

Война за испанское наследство возникла из спора между Бурбонами и Габсбургами, претендовавшими на испанский трон, но в первую очередь рассматривалась как возможность для одной из этих империй установить исключительную власть в континентальной Европе. Война потребовала альянсов, которые затронули все европейские державы. Это была большая и ожесточенная борьба, в которой было все от образцовых европейских сражений, таких как битва при Бленхейме, где британский полководец герцог Мальборо разгромил франко-баварские войска, до длительных военных кампаний в североамериканских колониях между англичанами, французами и их союзниками из числа коренных американцев и военных столкновений в Вест-Индии и Ист-Индии, где голландцы воевали с Британией. По завершении этой борьбы Франция была надежно заперта в своих границах, голландцы серьезно ослаблены и вытеснены в качестве имперской и морской империи Британией, а испанцы превратились в малозначительную европейскую державу, хотя и сохранили свою заокеанскую империю.

Перекраивание границ и альянсов, а также укрепление позиций крупных сухопутных или морских держав, таких как Британия, установили хрупкий баланс между главными блоками, гарантом которого выступали великие державы. Концепция баланса власти станет важной частью осмысления международной политики в период, подводящий к основным сочинениям Руссо. Эти страны защищали сферы своих интересов и обладали определенным влиянием в политике более мелких членов альянса. У многих мелких монархий и государств суверенитет был в лучшем случае условным, до такой степени, что Дэвид Юм (1752) находил здесь сходство с политикой Греции времен Фукидида, в которой господствующими державами были Афины и Спарта. Европейские державы XVIII в. также разработали сложные военные технологии и ускорили развитие современной организации войны, которой было суждено определить лицо XVIII и XIX вв. Однако в то же самое время война оставалась деятельностью грубой и кровопролитной, несущей с собой огромные издержки в виде людских потерь и непомерных расходов.

Помимо войн в Центральной и Западной Европе и в европейских колониальных владениях, границы Европы оспаривались и борьбой в форме политического и цивилизационного конфликта. Реформация загнала внутрь военный конфликт между католицизмом и новыми протестантскими государствами и республиками, что в конечном счете привело к поражению идеи христианства как политического единства. И тем не менее вызов, который бросала христианской Европе Османская империя как последняя великая исламская держава, сохранялся до 1683 г., когда осада Вены была снята польскими и имперскими войсками под командованием польского короля Яна III Собеского. Последующее отступление османских войск от Дуная открыло новый период в изменении режимов и государственном строительстве в Центральной и Восточной Европе, хотя Османская империя и продолжила господствовать в Юго-Восточной Европе в течение двух последующих столетий. Внешний культурный вызов и военная угроза со стороны Османской империи сохранялись даже при новом порядке западных держав и суверенных государств, продолжая подталкивать многих мыслителей к созданию проектов вечного мира. Эти проекты не только намеревались искоренить войну, но также стремились перенести фокус конфликта с территориальных споров внутри Европы на внешние и цивилизационные угрозы [Hinsley, 1962, p. 34].

Планы по установлению длительного мира и созданию международных федераций с целью консолидации позиций крупных держав образовали новый важный корпус политической литературы, которому предстояло повлиять на интеллектуальный мир Руссо. В особенности это касается «Вечного мира» (1712) аббата Сен-Пьера (см. следующий раздел). Подобные федеративные схемы, в которых великие державы обеспечивали гарантию мира среди государств, становились все более распространенной чертой политической мысли конца XVII – начала XVIII в. Если гоббсовская теория отдельного суверенного государства была более или менее приемлема для островного королевства с четкими территориальными границами (забудем на время о сложных отношениях с Шотландией и Ирландией, которые в гоббсовской теории не учитываются), на Европейском континенте она оказалась более сложной: там даже крупные державы имели спорные и нечеткие границы. В этом контексте суверенитет всегда оставался проблемой, то есть притязанием в контексте соседних, конкурирующих друг с другом суверенитетов, поэтому идея международной системы или даже федерации всегда была частью континентального осмысления возникновения современного суверенного государства.

Последней важной чертой международной политики Европы эпохи Просвещения был подъем новых держав, а именно Великобритании как крупной морской и имперской державы, сложившейся после «Славной революции» 1688 г. Однако с точки зрения влияния, которое она будет оказывать в три следующих столетия, самой значимой новой силой в европейской политике стала, видимо, Пруссия. Она выросла из небольшого королевства, расположенного у берегов Балтийского моря и существовавшего в тени гораздо более крупного Польско-Литовского королевства, в сильную военную державу, чье влияние и мощь при жизни Руссо все еще переживали период величайшей экспансии. Во главе с династией Гогенцоллернов, пользуясь уникальной системой налогообложения для того, чтобы содержать свою гигантскую армию, Пруссия превратилась в страну, работающую исключительно на вооруженные силы – почти как спартанцы. Аристократы-офицеры командовали армией крестьян-конскриптов, которая была больше (относительно численности населения), лучше вооружена и более дисциплинирована, чем армии, которые могли себе позволить государства-конкуренты. То есть прусская военная и политическая власть была непропорционально большой с точки зрения размеров населения. По мере того как Пруссия начала расширять свое влияние и территорию в ходе конфликтов с Австрийской империей и двинулась на Польшу, ее воинственный дух был также дополнен интересом к высокой культуре и идеям Просвещения. При жизни Руссо это особенно ярко выразилось во время правления Фридриха Великого (1740–1786), известного покровителя искусств, музыканта и поклонника Вольтера.

Фридрих Великий (1712–1786) – еще один пример лежащих в основе Просвещения противоречий между прогрессом науки и культуры, с одной стороны, и расширением войн, завоеваний и неизбежного опустошения – с другой. Два этих обстоятельства окажут решающее влияние на амбивалентный взгляд самого Руссо на культуру Просвещения и политическую теорию, которая с ним связана, а именно на суверенное государство, существующее среди других, соперничающих с ним суверенных государств.

Планы вечного мира и реальность войны – Руссо о Сен-Пьере

Выдающийся пассаж, которым открывается «Состояние войны» Руссо, дает одно из самых памятных описаний ужасов войны в западной политической теории:

Я открываю книги о правах и нравах, слушаю ученых и юристов и, тронутый их «пробуждающими мысль» доводами, оплакиваю нищету природы, восхищаюсь миром и справедливостью, установленными гражданским порядком, благословляю мудрость общественных учреждений и, хоть я и человек, утешаю себя тем, что я еще и гражданин. Полностью просветившись в том, что касается моих обязанностей и счастья, я закрываю книгу, выхожу из комнаты для занятий и оглядываюсь вокруг. И вижу несчастных, стонущих под железным игом, род человеческий, раздавленный горсткой угнетателей, массы людей, охваченных болью и голодом, чью кровь и слезы спокойно пьют богачи, и повсюду сильных, вооружающихся против слабых при потворстве ужасающей власти законов.

Можно только стонать и молчать. Давайте же набросим вечное покрывало на эти ужасные предметы. Я поднимаю глаза и смотрю вдаль. Вижу пожары и пламя, заброшенные деревни и разграбленные города. Дикари, куда вы тащите этих несчастных? Я слышу ужасный грохот. Что за вопли! Что за крики! Я вижу сцены убийства, десять тысяч убитых. Мертвые тела лежат кучами, умирающих топчут лошади, повсюду образ смерти и агонии. Вот, значит, каковы плоды этих мирных установлений! [Rousseau, 2011, p. 255].

Здесь Руссо дает выразительное описание переживаний, знакомых многим из тех, кто в ходе изучения политической мысли сталкивался с глубокой пропастью между философскими штудиями государства, долга, войны и закона и реальностью всех этих предметов. Этот отрывок служит важной иллюстрацией заложенного в творчестве Руссо конфликта между философскими амбициями, нацеленными на теории важных мыслителей, и чувством реальности, к которой предположительно должны обращаться эти теории: огромного личного разрыва между Руссо-философом и Руссо – гражданином и свидетелем исторических событий.

Среди его политических сочинений 1750-х годов выделяется ряд небольших работ, посвященных проблемам международных отношений в современной системе суверенного государства, понимаемого на манер Гоббса. Гоббсовская политическая теория касается области международных отношений разве что мельком. Она оставляет открытой возможность вывода о том, что может потребоваться еще один уровень договора, уже между государствами, который поможет искоренить проблему войны между ними. Подобно тому, как условия войны в исходной позиции Гоббса послужили причиной для появления суверена, не могут ли те же самые условия выполняться в кругу государств в связи с продолжением войны, заложив основы второго уровня международного общественного договора? Именно эта идея стояла за развитием проектов «Вечного мира», таких, например, как у аббата Сен-Пьера, в XVIII в. Сочетание логики гоббсовского суверенитета и сочинения Сен-Пьера вдохновило Руссо прямо заняться проблемами суверенитета и международной политики. В 1756 г. он написал две работы о Сен-Пьере, хотя опубликованы они были в разное время: «Извлечение из проекта вечного мира аббата Сен-Пьера» (1761), где дается изложение и небольшой комментарий, и «Рассуждение о плане вечного мира» (1782), анализ и критика сочинения Сен-Пьера. В середине 1750-х годов Руссо также написал «Состояние войны» – возможно, как главу, в итоге не вошедшую в «Общественный договор». Эта работа непосредственно касается Гоббса и оптимизма Сен-Пьера и тех, кто пытался бороться с ужасами войны организацией международной федерации государств.

Шарль-Ирене Кастель де Сен-Пьер (1658–1743) стал автором одного из первых формальных проектов вечного мира, первоначальная версия которого была опубликована в 1712 г. Он оказал влияние на более поздние планы по достижению международных соглашений и созданию организаций с целью предотвращения войн, вплоть до Лиги Наций и ООН в XX в. Он предложил учредить конфедерацию суверенных европейских государств, которые бы взяли на себя обязательства в соответствии с общим законом, исключавшим право на войну и передающим все споры на рассмотрение в сенат лиги, чьи решения санкционировались бы крупнейшими державами. Хотя все члены лиги считались бы «равными», очевидно, что некоторые оказались бы «более равными», чем другие. Предполагалось, что членами конфедерации должны стать европейские суверенные государства, а также граничащие с ними державы, такие как Московия (зарождающаяся Российская империя) и «турки» (Османская империя). Целью лиги в конечном счете было бы лишение государства права вести войны ради расширения своей территории. Таким образом, польза для существующих крупных держав была бы в первую очередь в том, что они гарантировали бы свои границы и препятствовали бы изменению территории посредством междинастических браков и альянсов (что, например, происходило в Войне за испанское наследство). Эта выгода, в свою очередь, должна была привести к сокращению расходов на подготовку к войне.

Первой реакцией Руссо было желание изложить основные особенности и выгоды от плана Сен-Пьера, как это сделал бы персонаж из пассажа, открывающего «Состояние войны». Однако чем дольше он обдумывал это предложение, тем резче становились его суждения. Постепенно он понял, что стратегия вечного мира была не только «утопической», она была невозможна, учитывая гоббсовскую государственную систему. Поэтому книга стала критикой «ужасной системы Гоббса» [Rousseau, 2011, p. 257]. Она стала опровержением утверждения Гоббса о том, что война – естественное состояние людей, которое может разрешиться только созданием суверенного государства. В описании естественного состояния у Гоббса «естественный человек» смешивается с идеей человека, как он существует в цивилизованном обществе, человека, уже испорченного этим обществом. В естественном состоянии нет надобности в войне, которая является не «войной всех против всех», а отношением одной государственной власти с другой, каждая из которых представляет угрозу для другой из-за усилий по обеспечению и защите своей территории и статуса:

Я, таким образом, буду называть войной между двумя державами усилия, вызванные взаимной, постоянной и выраженной склонностью к разрушению или по меньшей мере к ослаблению вражеского государства всеми доступными средствами. Эта склонность, приведенная в действие, и есть то, что называется войной; до тех пор, пока она остается в состоянии бездействия, это просто «состояние войны» [Rousseau, 2011, p. 264].

Характеристика современного государства у Руссо напоминает трактовку государства у таких «наступательных реалистов», как Джон Дж. Миршаймер. Государства преследуют свои интересы, занимаясь соперничеством во всех сферах, будь то ограничения торговли, прекращение международного сотрудничества или инициация прямого военного конфликта. В гражданском обществе в описании Руссо лидеры действующего режима (монарх или республика) принуждены к действию самой системой – потому что они либо будут искать способы усилить свою власть, либо подчинятся другой власти. Здесь раскрывается парадоксальный характер неприятия Руссо проекта аббата Сен-Пьера. Самые условия, заставляющие желать мира и избегать войны (а именно режим суверенных государств, ищущих защиты через преимущество), являются причиной того, почему такая лига долго не сохранится. Сама внутренняя динамика государственной системы заставляет не сотрудничать и не соблюдать договоренности. Тем самым, несмотря на то, что Руссо предлагает нам одно из самых поразительных описаний ужасов войны, он оставляет нас с перспективой перманентного «состояния войны» как следствия государственной системы, а не государственной системы как решения проблемы войны. Это самая поразительная декларация «наступательно-реалистической» позиции у Руссо. Но, как у него водится, это не последнее его слово или не полный отказ от идеи суверенного государства как такового, как показывают следующие два раздела.

«Рассуждение о происхождении неравенства» и «Дурной договор»

Как и «Первое рассуждение», небольшая книга Руссо «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» была написана для конкурса, проводившегося Дижонской академией. Это сложное сочинение, охватывающее самые разные вопросы и вводящие теоретические положения, которые окажутся важными для последующей политической философии. Наполненное до краев идеями, не все из которых принадлежали самому Руссо, это сочинение содержит в себе много спорных моментов. Куда более объемные тома были написаны о том, как понимать эту короткую книгу. Хотя я в данном случае рассматриваю эту работу как критику традиции общественного договора (каковой она и является), она также представляет собой нечто большее и в рамках «философии» Руссо, и для последующей политической философии, философии языка и исторической антропологии. Во введении Руссо проводит различие между естественным и условным равенством:

Я вижу в человеческом роде два вида неравенства: одно, которое я называю естественным или физическим, потому что оно установлено природою и состоит в различии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств; другое, которое можно назвать неравенством условным или политическим, потому что оно зависит от некоторого рода соглашения и потому что оно устанавливается или, по меньшей мере, утверждается с согласия людей. Это последнее заключается в различных привилегиях, которыми некоторые пользуются за счет других: как то, что они более богаты, более почитаемы, более могущественны, чем другие, или даже заставляют их себе повиноваться [Руссо, 1969, с. 45].

С самого начала Руссо отвергает гоббсовское обсуждение равенства естественной власти и обращает локковское понятие согласия против идеи свободы. Что бы ни намеревался сделать Руссо в каком-то другом плане, он явно критикует традицию общественного договора.

Естественные люди и естественное состояние

В классических теориях общественного договора естественное состояние используется для того, чтобы показать проблему, которая побуждает к созданию общества и политического авторитета. Истинная природа человека – источник недостатков, которые может компенсировать только гражданское общество. Руссо же, наоборот, утверждает, что гоббсовское описание относится отнюдь не к естественному состоянию. Это, напротив, характеристика черт, которые возникают только в гражданском обществе, выдавая себя за естественные и досоциальные. Вместо эгоистических, жадных, ищущих славы и недоверчивых существ в естественном состоянии Руссо изображает совсем другого индивида, лишенного всех последствий социализации:

Я вижу перед собою животное, менее сильное, чем одни, менее проворное, чем другие, но, в общем, организованное лучше, чем какое-либо другое. Я вижу, как утоляет оно свой голод под каким-нибудь дубом и жажду – из первого встретившегося ему ручья; как находит оно ложе свое под тем же деревом, что доставило ему пищу, – и вот уже удовлетворены все его потребности [Там же, с. 48].

Не только изображение человечества здесь сильно отличается от стандартных аргументов о естественном состоянии, отличается и отношение людей к природе, в том числе к своей. Ключевая черта классических теорий общественного договора – конкуренция за ресурсы ради обеспечения самосохранения, однако здесь мы видим ограниченные естественные желания, которые полностью удовлетворяются. Естественное человечество живет в ситуации материального изобилия, и потому ему не за что конкурировать. Тело индивида хорошо приспосабливается к климату, поэтому он может достичь многого из того, чего современные люди добиваются орудиями труда и искусством. Индивиды наделены физической крепостью, в противном случае они бы погибли в детстве – это выживание сильнейшего, идея, которая окажет влияние на позднейшие теории эволюции. Первичная идея естественной адаптации отражается в том, как женщины приспособлены к вынашиванию детей и могут добывать себе пищу и находить убежище, даже когда они кормят своих младенцев. Руссо утверждает также, что многие вопросы, ограничивающие жизнь и создающие проблемы со здоровьем, – результат дурной жизни, излишеств или образа жизни в «цивилизованном» обществе. Отсутствие болезней дает основание думать, что естественное человечество обладало не меньшим здоровьем или было менее склонно вести несбалансированную жизнь, чем люди цивилизованного общества. Во многих отношениях люди в естественном состоянии похожи на всех остальных животных – Руссо даже проводит параллели с орангутангами Суматры и африканскими гориллами [Rousseau, 2011, p. 106]. Человеческая природа не сводится к животной физиологии, которую он описывает, это еще и потенциал для формирования идей и способность к «самосовершенствованию». Истоки выпадения человечества из благородного состояния дикаря лежат в человеческой воле и страстях. Знание, получаемое от органов чувств, объединяет нас с животными – например, обоняние хищника. При соединении его с волей мы получаем понятия потребности и последующего желания. Предположительно, в естественном состоянии это были примитивные желания:

Единственные блага в мире, которые ему известны, – это пища, самка и отдых; единственные беды, которых он страшится, – это боль и голод. Я говорю боль, а не смерть, ибо никогда животное не узнает, что такое – умереть, и знание того, что такое смерть и ужасы ее – это одно из первых приобретений, которые человек делает, отдаляясь от животного состояния [Руссо, 1969, с. 55–56].

В том, что Руссо отбрасывает естественный страх насильственной смерти, ярко выражается отрицание им самого важного момента в Гоббсовом естественном состоянии: стремления найти покой и выйти из естественного состояния. Чтобы бояться смерти, нужно иметь представление о «Я» и о его либо сохранении и продолжении за пределами времени, либо прекращении перед лицом вечности. Такого рода мысли предполагают сложные концепции, в которых естественное человеческое существо или животное нуждаться не будет, ибо к чему сложная, абстрактная мысль в мире минимальных нужд и изобилия? Язык – не то, что могут приобрести естественные люди, живущие в одиночку, а без языка способность человека к рассуждению невозможна.

В кратком обсуждении языка Руссо выдвигает глубокие положения, противоречащие стандартным моделям обучения языку, например он отдает предпочтение «наглядному определению» того рода, что можно найти у Августина или Джона Локка (которые предпочитали именование). Руссо характеризует язык как публичную практику, определяемую правилами грамматики, а не как частное каталогизирование мира объектов. Это обращение к языку – не просто отступление от темы. Возможно, описание естественного состояния у Руссо и опирается на опыт так называемых первобытных обществ, как их описывали путешественники и миссионеры, или на биологические спекуляции об эволюции, но в первую очередь это гипотетический мысленный эксперимент, доведенный до логического завершения попытками выявить и исключить все то, что является продуктом социализации. Если люди от природы не нуждаются в социализации (за исключением наиболее животных аспектов), то им не понадобятся язык и рациональное мышление, они не будут озабочены последствиями и, более того, у них будут отсутствовать моральные концепции, способность к этическому суждению или способность различать добро и зло, то есть добродетель и порок. Естественное состояние – это состояние до появления морали, потому что в нем нет возможности концептуализации морального опыта, даже если у людей есть основа моральной психологии.

Переосмысление эгоистического интереса: amour de soi-même и amour propre

Хотя люди в естественном состоянии примитивны, они не просто животные. В человеческой психологии есть элементы, которые естественны, но свою значимость получают только при образовании общества и вызванном им росте неравенства. Для человеческой природы главное значение имеет возможность совершенствования, понимаемая как способность обучаться и улучшать себя в обучении. В естественном состоянии возможностей для обучения мало; тем не менее эта способность позволяет людям разрабатывать стратегии с целью избежать боли и приспособиться к риску. Но это еще не все. Человечество также наделено естественным чувством жалости, которое проявляется в базовой способности человека проливать слезы при виде страданий и боли – иначе зачем бы нам были нужны слезные протоки, задается вопросом Руссо. Жалость – естественная способность распознавать боль и разделять ее в воображении, признавая, что она есть у других. Руссо утверждает, что самые что ни на есть эгоистические теории человеческой психологии (например, в «Басне о пчелах» Бернара Мандевиля; 1714) все равно признают воздействие жалости даже на самые черствые сердца. Цель Руссо – не разработать исчерпывающую теорию морали, но признать, что наша природная психология сложнее, чем хотят показать упрощенные теории рационального эгоизма. Рациональные эгоисты, такие как Гоббс, предполагают, что эгоистический интерес непротиворечив, однако Руссо проводит важное различие внутри концепции собственного интереса или озабоченности собой:

Мы путаем самолюбие [amour propre] с любовью к себе [amour de soi-même], две страсти, которые очень разнятся по своей природе и по своему действию. Любовь к себе – естественное чувство, которое движет каждым животным, заставляя его заботиться о своем сохранении, и которое, направляемое в человеке разумом и преобразованное жалостью, производит человечность и жалость. Самолюбие – всего лишь чувство, которое относительно, искусственно и рождается в обществе, побуждающем каждого индивида ценить себя более какого-либо другого, которое вдохновляет людей на все то зло, которое они друг другу причиняют, и которое является истинным источником чести [Rousseau, 2011, p. 117].

Все люди питают естественное желание выжить и преодолеть боль, вызываемую холодом и голодом, также они любят удовольствие, пусть и в виде простых, замкнутых в себе развлечений. Вместе с жалостью они приобретают мотив для того, чтобы идентифицироваться и чувствовать отвращение при виде боли и страданий. Но в природе у них нет чувства себя в соотнесенности с другими, потому что это потребовало бы общительности, которая не является естественной. Когда развиваются общественные отношения, тогда возникает ощущение себя как заслуживающего признания, а значит, и самолюбие: чувство того, что нам нечто полагается, а нам в этом отказывают другие люди, общественные институты или общественные структуры.

Понятие самолюбия играет важную роль в «Рассуждении». Несмотря на то, что Руссо, несомненно, возлагает вину за рост пороков и неравенства на это эгоистическое понимание своей ценности, данная идея также лежит в основе притязания на равное признание, которое он защищает во всем своем творчестве. В некоторых пассажах автобиографической «Исповеди», где описывается, как он служил лакеем, раскрывается именно это чувство уязвленного самолюбия. Кроме того, чувство того, что другие нам что-то должны, способствующее возникновению неравенства в общественных отношениях, институционализируется в теориях общественного договора, которые он критикует. Благородный дикарь в естественном состоянии не имеет причин сравнивать себя с другими, он имеет только способность видеть и воспринимать мир своими собственными чувствами, потому статус других для него полная загадка. И тем не менее это чувство других в сравнении с собой – первичный продукт общества и фундаментальное отношение, которое лежит в основе моральных и политических концепций. Как только мы теряем нашу природную невинность и выходим из естественного состояния, наша любовь к себе быстро уступает место самолюбию.

Договор, принуждение и согласие

Однако, учитывая самодостаточность и очевидное совершенство естественного состояния с его относительным изобилием, почему мы вообще из него вышли? И как зародилось общество, тиранизирующее и подстегивающее наше самолюбие? В последней части «Рассуждения» излагается естественная история общества и возникновения государства, которая не во всем совпадает с картиной естественного человека и естественного состояния. Для Руссо гражданское общество – источник утраты невинности человечеством, оно объясняет распространение испорченности и потерю свободы, кульминация которых представлена тиранией современных государств. Оно создает неравенство в распределении власти, статуса и уважения, устанавливаемом между правителями и подданными. Эти фундаментальные социальные неравенства становятся, в свою очередь, источником так называемых доблестей, которые склоняют государства к конфликту и войне и потому могут служить причиной напряженного международного положения. У всего этого есть фундаментальный источник в «дурном договоре», в который мы вступаем, когда соглашаемся на то, чтобы над нами властвовали.

Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!» [Руссо, 1969, с. 72].

Прежде чем можно было бы использовать принуждение, чтобы поддержать режим собственности или личного богатства, человечество должно было либо принять притязания на частную собственность, либо не принять. Люди могли поддерживать такие притязания из-за взаимной выгоды или просто соглашаясь с тем, что те, кто лучше нас, имеют право нас исключать, потому что мы бедны или по какой-то другой причине ниже их. Именно соучастие в признании этих структур неравенства в конечном счете придает силу моральному языку притязаний и прав, который может, в свою очередь, поддерживаться санкциями. Если бы никто не признавал этих притязаний, то всегда бы действовали только сила или насилие и меньшинство всегда бы подчинялось большинству. «Зло» гражданского общества в том, что оно обманом заставляет большинство подчиниться интересам меньшинства.

Однако, прежде чем большинство могло пасть жертвой этого мошенничества, общество в своем развитии уже должно было зайти довольно далеко. Отсюда спекулятивная история развития общества, представленная в остальной части книги. Как только Руссо обращается к вопросу о том, почему возникает общество, становится ясно, что его гипотетический рассказ о естественном состоянии – это еще не вся история. Он не выдвигает заново утверждения классических представителей теории договора – Гоббса, Пуфендорфа и Локка. Вместо этого Руссо указывает на то, что самодостаточность индивидов оказывается ограничена вызовами природы и открытыми способами выдержать конкуренцию других животных. У людей есть способность к самосовершенствованию, поэтому они учатся выдерживать конкуренцию других животных и усиливать свои телесные способности через пользование орудиями. Со временем люди узнают также о выгодах ограниченной кооперации при рождении детей, и так возникают семейные отношения. Стоит появиться этой тенденции к кооперации и стоит людям начать жить вместе, как начинают развиваться коммуникация и язык. Благодаря этому появляются более развитые формы социальной организации и разделения общего бремени, а также развиваются понятия, выделяющие среди людей тех, кто выше, сильнее, быстрее. Эти дифференциации затем соединяются с самолюбием, чтобы лечь в основу самоуважения, а также положить начало общественному разделению труда. Этот процесс дифференциации занимает долгое время и в ранних своих формах относительно благоприятен.

Однако более темная его сторона проявляется с ускорением и институционализацией различных статусов, которые вытекают из открытия и развития технологии:

Искусство добывания и обработки металлов и земледелие явились теми двумя искусствами, изобретение которых произвело этот огромный переворот. Золото и серебро – на взгляд поэта, железо и хлеб – на взгляд философа – вот что цивилизовало людей и погубило человеческий род [Руссо, 1969, с. 79].

Технология – это приобретение и использование специальных знаний для трансформации мира, например искусства добывания и обработки металлов, которое позволят заниматься земледелием. Она важна не только потому, что высвобождает потенциал для такой трансформации мира, которая поставит его на службу человеку, она же, с точки зрения Руссо, также кладет начало трансформации общественных отношений между теми, кто обладает знаниями, и теми, кто им служит. Это не только разделение труда, которое так восхищало Адама Смита. Это разделение общества, которое рано или поздно должно было привести к классовому обществу, о котором писали Маркс и социалисты. У технологии в современной мысли крайне противоречивая репутация, потому что она одновременно и освобождает, и учреждает тиранию. Руссо опирается на эту амбивалентность в своей гипотетической истории человеческого господства. Хороший пример – сельское хозяйство, поскольку оно, естественно, требует специальных знаний. Точно так же металлургия требует открытия месторождений железной руды и их разработки, а также изготовления из железа соответствующих орудий труда. В обоих случаях технология приводит к общественной организации труда, которая несет с собой разделение на мастера и рабочего, владельца и работника, специалиста и неспециалиста.

Все эти отношения закладывают основу дифференциации в положении, которая, в свою очередь, институализируется в социальных классах и расслоении, выходя за рамки простых основ общественной организации, например основанной на семейных узах. Экспертиза становится основой для социальной дифференциации господства мудрых, вытесняя формы иерархии, основанные на возрасте и опыте. На следующей стадии возникает правящий класс, который получает контроль над экспертным знанием, потому что он способен контролировать класс экспертов. Итак, те, кто способен манипулировать экспертами по металлургии посредством создания экспертизы по применению их знания, например используя оружие против изготовителей оружия или вовлекая их в сотрудничество в ущерб другим, провоцируют дифференциацию внутри дифференциации. На каждой стадии отдельные формы подчинения продолжают подменять общественную свободу общественной тиранией, но в каждом случае логика самоуважения, гордости и самолюбия продолжает играть центральную роль в развитии и произвольной концентрации власти. Эта логика экспертизы постепенно превращается в наследственную власть, когда функциональные навыки по обработке металлов или применению оружия трансформируются в навыки по использованию слуг, которые, в свою очередь, начинают отождествлять себя с большими семьями и властью. Из соображений эффективности функциональное лидерство уступает место наследственному лидерству и власти, что говорит о том, что наследственная монархия – относительно позднее изобретение человека. Наряду с этими изменениями во властных отношениях, также идет развитие моральных и политических понятий, которое легитимирует то, что является произвольными общественными отношениями. По мере того как положение, богатство и власть становятся все более централизованными, возрастающее неравенство институализируется в формах правления с личной суверенной властью, как у французских монархов. Согласно Руссо, эта спекулятивная история находит свою кульминацию в новой форме равенства, которая вытесняет естественное равенство невинных благородных дикарей. Но в этом случае равенство не невинно. Скорее это низкое равенство в равной подчиненности тирании политического правления.

В двусмысленном финале «Рассуждения» Руссо оставляет нас с картиной современного государства, в котором естественная свобода была заменена господством. Естественная невинность была испорчена всеобщей погоней за положением и почестями, что становится возможным только в силу расширения неравенства и господства, от которых, как (ошибочно) полагает большинство людей, они могут выиграть. Эта погоня за положением в дальнейшем распространяется на международную арену, на которой суверенные монархи ищут уважения и признания, демонстрируя неиссякаемую тягу к экспансии и власти. Классические теории общественного договора предполагают это неравенство в своих описаниях естественного состояния, а затем пытаются выправить его тем, что ищут согласия на те самые испорченные общественные отношения господства, которые и создали первоначально это естественное состояние. И тем не менее возвращение в естественную невинность невозможно, потому что, как только сложились технологические основы социальной и политической дифференциации, забыть это знание уже невозможно. Итак, остаемся ли мы в итоге с пессимистическим выводом о том, что человек «повсюду в оковах» и люди обречены терпеть утрату свободы и невинности? Ответ, как всегда у Руссо, не так однозначен.

«Общественный договор»

Руссо намеренно парадоксален в своей политической теории. Он одновременно и один из самых глубоких критиков теории общественного договора, и один из наиболее важных или классических ее представителей, которого регулярно ставят в один ряд с Гоббсом и Локком в учебных программах. Но это еще не все. Не всякий, кто знакомится со сложной аргументацией «Общественного договора», соглашается с прочитанным. Является ли это сочинение ответом на вызов, сформулированный в «Рассуждении о происхождении неравенства»? Можно ли это в принципе считать теорией общественного договора? Следует ли нам читать эту работу как утопию [Shklar, 1985], то есть как идеальный мысленный эксперимент, направленный на то, чтобы показать, что наша политика не дотягивает до своего потенциала? Возможно, Руссо пытается доказать, что свобода и суверенитет несовместимы и что мы можем иметь либо одно, либо другое, но никогда и то и другое сразу. Или же он предлагает нам модель суверенного государства, которая могла бы быть реализована? Все это важные вопросы. Если бы Руссо остановился на «Рассуждении о происхождении неравенства» и на «Состоянии войны», он уже внес бы достаточно интересный вклад в международную политическую мысль тем, что предложил критику гоббсовского суверенного государства. В этом разделе и в следующем я буду утверждать, что «Общественный договор» Руссо предлагает теорию суверенного государства, которое, как ему думалось, могло и должно существовать в мире. Эта теория имела важные последствия для международных отношений и для политической теории международных отношений. Здесь я ловлю Руссо на слове, признавая при этом, что это рискованная стратегия.

«Общественный договор» и общая воля

«Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» [Руссо, 1969, с. 152] – так открывается книга 1, глава 1 «Общественного договора». Это одно из самых ярких утверждений в современной политической теории. Оно в одно и то же время задает программу «Общественного договора» и связывает его тезис с тезисами «Рассуждения о неравенстве». Благородный дикарь в естественном состоянии практически неограничен в удовлетворении своих минимальных потребностей и (что самое главное) не подчиняется власти другого человека. Только с появлением общественной кооперации и гражданского общества природа уступает дорогу вмешательству других и нашей озабоченности тем, как другие оценивают наш статус по мере того, как требования нашего самолюбия усиливаются. «Рассуждение о происхождении неравенства» оканчивается институционализацией господства, которая происходит, когда мы подчиняемся политическим правилам, а также общественным нравам и нормам, усиливающим наше неравенство в глазах других. Проблема, которую ставит Руссо, такова: становится ли господство нормальным условием гражданского общества и можно ли быть свободными, не теряя при этом выгод, которые дает общество? Прежде чем обратиться к этим вопросам, необходимо объяснить концепцию свободы у Руссо.

Его теория свободы не содержится в отдельной главе (как у Гоббса в «Левиафане», часть II, глава XXI). Она разбросана по всем его сочинениям, да и его жизнь, в сущности, может рассматриваться как пространный довод в пользу свободы, если следовать «Исповеди» (1781). Независимо от того, сколько концепций свободы в творчестве Руссо, две или больше, он занимает особую и при этом весьма влиятельную позицию. Ее можно отделить от гоббсовской теории негативной свободы, сводящей ее к отсутствию препятствий для действия (таких, как замки и оковы). Точно так же взгляды Руссо отличаются от классических республиканских теорий, сосредоточенных на идее членства в политическом обществе, не подчиненном никакой внешней власти. Если у Макиавелли действительно была теория республиканской свободы, это была социальная теория, а потому индивидуальная свобода – следствие принадлежности к непорабощенному политическому обществу (если, конечно, вы не раб и не женщина). Концепция Руссо близка к «республиканской» концепции свободы [Петтит, 2016; Скиннер, 2006], но в то же время значительно отличается от нее, поскольку сосредоточена на индивиде. Согласно Руссо, индивиды свободны, когда они автономны или сами собой управляют, то есть когда они могут действовать в соответствии с решениями и правилами, которые сами себе установили. Они свободны от искажений, которые привносят как внутренние желания, так и силы общества или косвенное принуждение с его стороны, когда общественное мнение заставляет людей жить или действовать тем или иным образом. Центральное место в аргументации Руссо занимает идея личности, независимой от общественных условностей и ожиданий, а взгляд, который препятствует свободе, состоит в чем-то большем, чем физические ограничения действия. Согласно Руссо, соответствовать нормам нас могут заставлять наше воспитание и образование, мораль, общественное положение и экономические факторы, такие как бедность или наш социальный класс. Бедность не просто лишает людей возможности действовать, ограничивая доступные им ресурсы, она также формирует наши желания и потребности и ограничивает наши амбиции не меньше, чем возможности. Как мы увидим далее, мы также можем полагать, что мы свободны, когда на самом деле не свободны, и это один из самых спорных аспектов мысли Руссо.

Одно из простых следствий понятия свободы у Руссо, которое хорошо заметно в коротких главах первой книги, состоит в том, что она несовместима со стандартными аргументами теории общественного договора, касающимися происхождения политического господства и государственного суверенитета. Никакой аргумент, ссылающийся на силу, завоевание или межпоколенческое соглашение, не может легитимировать власть одного человека над другим, а свобода не может быть совместима с идеей отчуждения нашей естественной свободы в обмен на безопасность, мир или порядок. Конечно, Гоббс считал, что естественная свобода слишком переоценена и что ею охотно пожертвуют ради мира и безопасности, но Руссо с этим не согласен. Мир гоббсовского подчинения несет в себе риск не только в том случае, когда суверен окажется жестоким тираном, даже безобидное подчинение – отрицание всего того, что делает жизнь человека сносной и в то же время самоценной. Жизнь в подчинении невыносима для Руссо: это и философское утверждение, и жизненная реальность. Он вводит идею отчуждения человека (к сожалению, Руссо обычно говорит о «мужчине», а не о «человечестве» как общеродовой категории, включающей женщин) от его истинной сути и от мира, – идею, которая окажет большое влияние на молодого Маркса.

В первых главах «Общественного договора» Руссо не отрицает идею, что определенная форма первоначального соглашения в духе Гоббса или Гроция могла создать институт политического господства, но это был бы не просто еще один пример навязанного рабства, главное в том, что такой договор не создал бы настоящего народа или политического организма. Руссо ясно дает понять, что идея множества, собравшегося под властью отдельного правителя, знакомая по «Государю» Макиавелли, несостоятельна. Он утверждает, что это множество так и останется скоплением индивидов и не станет настоящей ассоциацией или народом. Ассоциация – это народ, который объединился в качестве свободных индивидов и который дорожит этой свободой, образуя новый вид политического сообщества, политический организм. Поэтому понятие суверенного народа у Руссо не может включать в себя идею отчуждения свободы. Как не может этот народ и быть полностью искусственным образованием, которое существует отдельно от тех, кто его создал, и властвует над ними – как в случае гоббсовского государственного «левиафана», возвышающегося над гражданским обществом, изображенного на фронтисписе издания 1651 г.

Однако Руссо все равно сохраняет идею первоначального соглашения или договора как основу своей новой формы ассоциации, что указывает на то, что народ может родиться из множества, удерживаемого вместе и развивающегося на протяжении длительного времени, в качестве решения проблемы координации самосохранения. В отличие от «Рассуждения о происхождении неравенства», в «Общественном договоре» Руссо не предлагает спекулятивной истории государства. Зато он прямо переходит к тому моменту, когда сложилась ассоциация, оставляя в стороне вопрос о том, происходит ли это в рамках уже существовавшего множества или в кругу индивидов, оказавшихся вместе впервые. На определенном уровне это неважно, потому что Руссо не объясняет, откуда берется государство; он озабочен возможностью легитимного управления свободными людьми. Но его довод не носит и абстрактно-философского характера. Он хочет, чтобы идея свободного народа была чем-то, что может существовать в мире не как утопия, поэтому условия соглашения имеют значение. Он делает вывод:

…каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности, и так как нет ни одного члена ассоциации, в отношении которого остальные не приобретали бы тех же прав, которые они уступили ему по отношению к себе, то каждый приобретает эквивалент того, что теряет, и получает больше силы для сохранения того, что имеет.

Итак, если мы устраним из общественного соглашения то, что не составляет его сущности, то мы найдем, что оно сводится к следующим положениям: Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого [Руссо, 1969, с. 161].

В основе аргументации Руссо лежит простая идея: если все подчинят себя всем остальным, они одновременно станут и властителями, и подданными, а затем эти два статуса отменят друг друга – и все господство исчезнет в новой ассоциации равных, одновременно и управляющей, и управляемой. Центральное место в этой идее свободной ассоциации у Руссо занимает общая воля. Это понятие известно своей неуловимостью, однако оно же представляет его ответ на вопрос, что такое суверен. Суверен – это общая воля: суверенитет существует, только когда существует общая воля, потому что это постоянное свойство народа, в отличие от скопления индивидов или множества. Только когда у народа есть общая воля, народ может существовать в качестве суверенного. Как следствие, суверенитет не может быть отчужден или передан какому-то агенту, как утверждали Гоббс и Локк. Отдать суверенитет – значит его уничтожить. Одно из следствий этого радикального тезиса: многие из политических образований, существующих на международной арене, – не суверенные государства, чем бы они ни были. Хотя Руссо не отождествляет прямо понятия государства и суверена, как это делает Гоббс, неясно, считал ли он, что могут быть государства без суверенитета. Если такие несуверенные государства есть, то тогда они ничтожны и не могут нормативно претендовать на признание.

Идея общей воли – решение проблемы ассоциации свободных людей, но что такое общая воля? Сложный ответ Руссо на этот вопрос составляет основную часть «Общественного договора». Самый важный элемент его аргументации – в том, что она источник легитимного правления народом, который был учрежден правильным образом, поэтому не может быть закона или политического права без общей воли. Однако, если это черта правильно учрежденного народа, она должна брать начало в индивидах, которые образуют этот народ, поэтому общую волю нужно прежде всего искать в отдельных людях, в народ включенных. Индивиды, собирающиеся в свободную ассоциацию, управляемую общей волей, должны сами быть способны волить эту общую волю. А также они должны уметь отличить общую волю от других видов воли. Обсуждение общей воли у Руссо включает в себя способы ее отличия от частной воли или от совокупной воли или воли большинства. Поэтому нужно сосредоточиться на содержании или объекте общей воли, а не на ее процедуре или формальной особенности, такой как проверка на универсальность, предложенная Иммануилом Кантом, развивавшим гипотезу Руссо. У каждого индивида есть его собственная воля как источник действий, которые он хочет осуществить. Она может быть полностью частной, поскольку человек может хотеть удовлетворения отдельного желания, которое у него может иметься, но которое не разделяют остальные. Так, частный гражданин в демократии, которому случилось быть профессором университета, может желать, чтобы государство оказывало университетам государственную поддержку. Он может утверждать, что это общее благо и что другим это тоже выгодно, но это все равно считается частным актом воления, потому что он в конечном счете хочет удовлетворения своего собственного частного желания. Частный или личный интерес – это не общая воля.

Подобным образом большинство может желать чего-то, что является совокупностью частных воль, потому может случиться так, что множество людей разделяют одно и то же желание – большинство может хотеть сокращения налогов, если множество индивидов придут к этому выводу на основе оценки своего личного финансового положения; но это не будет общей волей. Воля большинства – не общая воля, поэтому Руссо верит, что воля большинства может быть обойдена волей меньшинства, которое тем не менее выражает общую волю – на том основании, что большинство выражает волю, являющуюся совокупностью частных воль, тогда как меньшинство выражает волю как политически активный гражданин, а не как частные индивиды, которым случилось желать одного и того же. Примером может быть тот случай, когда большинство желает лишить меньшинство каких-либо его прав. Конечно, такое утверждение вызывает много вопросов. Оно переводит проблему того, что такое общая воля, в вопрос о том, что значит иметь волю в качестве гражданина. Руссо не предложил формального теста на общую волю, поэтому нам пришлось самим искать примеры, которые могли бы выдержать этот тест, однако он все-таки оставил некоторые зацепки.

– Общая воля не может быть репрезентирована, поэтому любое коллективное решение, передающее политическую власть другому классу, лицу или органу, не может считаться примером общей воли.

– Точно так же общая воля не может быть разделена или вести к разрушению государства или политического организма; следовательно, акт раскола, фрагментации или подчинения не может быть примером общей воли. Поскольку Руссо довольно скептически относится к сфере международной политики, это условие может даже запрещать делиться суверенитетом в рамках договора, как этого требуют некоторые современные институты, такие как Европейский союз или Международный трибунал по уголовным делам – два крайне спорных примера объединения суверенитетов в общее целое.

– В более спекулятивном ключе общая воля выражается в правилах и законах, которые призваны поддерживать и оберегать ассоциацию равных, в частности в равенстве перед законом и в условиях, которые поддерживают этот статус политически равных, каковые могут включать в себя социальные и экономические меры, предотвращающие зависимость и отводящие угрозу образования отношений, которые бы подрывали общность, необходимую для равного гражданства. Суждения о равной защите законом противоречивы, но один яркий признак того, что общая воля действительно является общей, – отсутствие какой бы то ни было отсылки к частной группе, благу или выгоде, которые могут давать преимущество отдельным индивидам или группе людей.

Поскольку общая воля – не воля большинства, мы не можем полагаться на решения большинства, чтобы раскрыть эту волю, хотя Руссо и уделяет много внимания тому, как она могла бы работать с точки зрения правил принятия решений. Поскольку общая воля не может репрезентироваться и в то же время не может отчуждаться, процесс принятия решений должен быть партиципаторным. Как следствие, многие современные комментаторы считают Руссо ранним представителем партиципаторной демократии, в которой взаимодействие публичной делиберации и принятия решений порождает народную волю, свободную от распрей и разделений. Его утверждение о том, что общая воля по определению не ошибается, также дает некоторое подтверждение этой линии аргументации в пользу делиберативного решения. Поскольку она является результатом конститутивного процесса, общая воля – не тот вид суждения, который может быть ошибочным. Это не просто коллективное суждение по какому-то вопросу, например о том, как максимизировать национальный доход или бороться с эпидемией. Однако некоторые политические суждения, например о том, как обезопасить государство, все равно затрагивают фактические вопросы, поэтому модель делиберации не подходит ко всему идеально. Обсуждение учреждения свободного народа, обладающего общей волей, вскоре превращается в обсуждение форм правления, которое, как ясно дает понять Руссо, категориально отличается от вопроса о природе суверенитета. Но прежде, чем обратиться к правлению, нужно отметить еще один, последний элемент в доводах Руссо об общей воле.

Руссо признает, что свободный народ состоит из индивидов, у которых есть как частные, так и общественные и общие интересы, которых они могут желать. Одни из этих частных интересов (такие, как самосохранение и защита) естественны и важны, другие могут покушаться на верховенство общей воли. Тогда как он разбирается с потенциальным разделением в душе? Во-первых, превосходство общей воли подсказывает, что в изначальном конститутивном акте наша природа меняется и приоритет индивидуальных мотивов уступает дорогу новой идентичности гражданина. Следовательно, мы могли бы описать изначальный договор у Руссо как «договор об обращении», потому что заключившие его люди превращаются в новых людей, точно так же как меняются люди, прошедшие религиозное обращение (например, апостол Павел). Как именно и почему это должно случиться, остается загадкой. Однако Руссо утверждает также, что изначальное соглашение работает не по волшебству и наши частные или фракционные интересы никуда не деваются и иногда вступают в конфликт с общей волей. Когда это происходит, закон государства может принудить нас действовать сообразно общей воле, но это создает один из самых поразительных парадоксов в аргументации Руссо:

Итак, чтобы общественное соглашение не стало пустою формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным [Руссо, 1969, с. 164].

Свобода учреждается общей волей, поэтому, если мы желаем какого-то действия, противного ей, мы желаем нашей собственной несвободы и нас могут освободить по закону государства. Это парадоксальное заявление глубоко противоречиво. Хотя многие согласятся с тем, что государство может принудить нас действовать в наших собственных интересах и помешать нам по невежеству навредить себе или своим долгосрочным интересам, Руссо идет дальше, утверждая, что такое принуждение не только благотворно для нас, оно делает нас свободными.

Правительство, законодатель и конституция

Проблема общей воли будет сохраняться на протяжении всей книги Руссо, но в целом обсуждение может быть разделено на две части: институциональное проявление и условия общей воли и необходимые общественные и экономические условия, которые обсуждаются в следующем разделе. Институциональные условия вводят дальнейшую разработку спорного аспекта теории Руссо, олицетворяемого фигурой Законодателя. Обсуждение Законодателя продолжает изложение темы общей воли, но переносит внимание с содержания общей воли на конституцию и институты, поддерживающие ее. Законодателя Руссо вводит следующим образом:

Для того чтобы открыть наилучшие правила общежития, подобающие народам, нужен ум высокий, который видел бы все страсти людей и не испытывал ни одной из них; который не имел бы ничего общего с нашею природой, но знал ее в совершенстве; чье счастье не зависело бы от нас, но кто согласился бы все же заняться нашим счастьем; наконец, такой, который, уготовляя себе славу в отдаленном будущем, готов был бы трудиться в одном веке, а пожинать плоды в другом [Руссо, 1969, с. 179].

И далее:

Законодатель – во всех отношениях человек необыкновенный в Государстве. Если он должен быть таковым по своим дарованиям, то не в меньшей мере должен он быть таковым по своей роли. Это – не магистратура; это – не суверенитет. Эта роль учредителя Республики совершенно не входит в ее учреждение. Это – должность особая и высшая, не имеющая ничего общего с властью человеческой. Ибо если тот, кто повелевает людьми, не должен властвовать над законами, то и тот, кто властвует над законами, также не должен повелевать людьми [Там же, с. 180].

Руссо говорит о Законодателе так, как будто тот наделен божественными свойствами. Однако сравнение с полумифическим статусом Ликурга (законодателя Спарты) или Солона (законодателя Афин) не должно вводить в заблуждение, потому что основной его тезис знаком нам по более современным примерам. Его суть состоит в том, что Законодатель – источник законов, конституции, но при этом он не является активной частью государства или сувереном. Тем самым Законодатели находятся вне государства, подобно тому как отцы-основатели США стоят вне самого этого основания. (В США первоначальному замыслу авторов Конституции некоторыми консервативными юристами, например Обществом федералистов, придается почти сакральное значение.) Или же они напоминают Мустафу Кемаля в Турецкой Республике, где его влияние и лидерство рассматривались как нечто находящееся за пределами образования государства, но конституция приобретает свой статус именно от такого рода фигуры. Находясь за пределами конституции, Законодатель может даровать конституцию, не будучи при этом вовлечен в ее интерпретацию или применение; в теории Руссо эта задача остается за магистратурами или судьями в современных конституциях, чья власть устанавливается и в то же время ограничивается конституцией. Даровав закон и уйдя с политической сцены, Законодатель не может действовать вопреки общей воле, потому что не может занимать чью-либо сторону или отдавать предпочтение тому или иному мировоззрению или партии. Однако самая важная функция Законодателя в том, что он может стать бесстрастным или внеполитическим ориентиром для идентичности и характера народа и тем самым дать содержание общей воле.

Итак, еще один ответ, который Руссо дает на вопрос «Что такое общая воля?»: предписания конституции, которая придает народу транспоколенческий характер. Приверженность конституции, проистекающая из едва ли священного характера Законодателя, подкрепляется уважением к нему и тем, как конституция формирует характер гражданина, обеспечивая стабильность народа на протяжении длительного времени. Стабильность возникает из моральной социализации народа в приверженности институтам государства. Но для того, чтобы этот путь увенчался удачей, государство должно быть образовано таким образом, чтобы отдавать приоритет конституции как институционализации общей воли. В общей воле Руссо не может быть возможностей для возникновения фракций или партий. Для Руссо это вызов, потому что он также полагает, что выборная аристократия – наилучшая форма правления для свободного государства.

Выборная аристократия может рассматриваться как отражение формы репрезентативной демократии, возникшей в XIX в., но Руссо не питает симпатий к британской конституции, которая так поразила его предшественника Монтескьё. Для того чтобы исключить фракции или партии, его конституция не разрешает образовывать промежуточные ассоциации между людьми и правительством, которые бы дали общественное основание для дифференциации и раскола. Любая группа с ограниченным или избирательным членством внутри политического организма враждебна общей воле и потому должна быть распущена или запрещена. Тем самым исключаются церкви, гильдии, профсоюзы, братства и такие институты, как университеты, если только они не проводники воли суверена. Особенно спорными в его эпоху казались его взгляды на религию, которые привели к тому, что его осудили как католический архиепископ Парижа, так и кальвинистские власти Женевы, и ему пришлось покинуть Францию. Глава «О гражданской религии» (книга IV, глава VIII) утверждает, что религия или публичная доктрина – важный механизм образования и социализации граждан, а также сплочения политического организма как единой транспоколенческой единицы, но, утверждая ценность религии на социологических или политических основаниях, Руссо открыто отвергает притязания христианства на то, чтобы стать гражданской религией.

Руссо различает три основных типа религий: религию человека, религию гражданина и религию священников. Религия человека – главная доктрина христианского вероучения. Она занимается только смыслом и руководством индивидуальной жизни и не имеет политического значения. Руссо утверждает, что таково было положение первых христиан в Римской империи до тех пор, пока их численность не выросла. Религия гражданина – это языческая религия древнего мира, которая ограничена политическим обществом. Боги в ней сугубо локальные, однако поклонение им поддерживает моральные и культурные связи, которые позволяют гражданам любить республику, служить ей и в конечном счете умирать за нее. Религия гражданина отличается от религии человека или раннего христианства, потому что она не всецело индивидуальна и в то же время не универсальна. Этот универсальный аспект христианства становится проблематичным, когда он связывается с третьим типом религии, религией священников. Когда каста священников существует внутри политического общества – причем Руссо признает, что здесь католицизм в чем-то сближается с японским синтоизмом или тибетским буддизмом, – образуется конкурирующая иерархия и общество внутри государства, которые пестуют различие между верующими и неверующими, а также выдвигает альтернативные притязания на авторитет и власть. Здесь враждебное отношение Руссо к религии священников перекликается с идеями Гоббса, высказанными в IV части «Левиафана».

Аргументы Руссо против промежуточных ассоциаций и церквей послужили поводом для его обвинения некоторыми более поздними исследователями в «тоталитаризме», поскольку именно такое полное подчинение государству или партии является отличительной чертой тоталитарного государства. Конституция добивается успеха, когда становится фокусом внимания граждан, решающих, как собою управлять, или выбирающих своих магистратов; она также формирует у них представление о себе как о свободном народе. Хотя свобода – добродетель граждан, а не просто республик, Руссо связывает республиканский идеал со своей приверженностью индивидуальности, утверждая, что характер действительно свободной личности достигается в жизни с другими, в качестве части свободного народа. Этот коммунитарный аспект свободы далее разрабатывается у Руссо в его описании социологических и экономических условий образования свободного народа.

Условия для свободного народа

Конституция – один из источников единообразия, необходимого для обеспечения победы общей воли над частными интересами граждан. Но Руссо был озабочен и тем, что конституция должна быть включена в соответствующий общественный контекст, который бы гарантировал общественное единообразие и препятствовал образованию фракций и партий. Структура общества, воплощенная политической конституцией, рассчитана на то, чтобы сделать народ гражданами, но этого нельзя добиться, если они географически разбросаны по очень большой территории. Размеры политического сообщества важны для сплочения людей в единый народ. Руссо четко заявляет, что не все существующие «государства» могут быть суверенными народами, поскольку некоторые просто-напросто слишком велики, и в таких обстоятельствах империя – как раз та политическая форма, развития которой можно ожидать. Свободное общество требует своего рода идентификации, которая возможна только среди тех, кто действительно взаимодействует друг с другом и идентифицируется в качестве сограждан или, по крайней мере, может так при определенных обстоятельствах идентифицировать себя. Таким образом, свободный суверенный народ должен быть маленьким и сосредоточенным в одном месте, как в примере Руссо с островом Корсика. Большинство «государств» Европы времен Руссо не выдержали бы этот тест и не могли бы поддерживать стабильное государство. Однако размеры не единственное географическое ограничение, представленное примером Корсики. Территория суверенного народа не может обладать такими естественными особенностями или барьерами, которые бы разделяли этот народ и создавали потенциальные возможности для образования локальных идентичностей, разделяющих группу. Таким образом, Руссо предвосхищает озабоченность многих современных нацио-налистов, выступающих за отделение и самоопределение, ссылаясь на географические барьеры между ними и большим обществом, частью которого они являются. Корсика имеет преимущество острова скромных размеров, что создает крепкую связь между теми, кто живет на нем, и жителями из Италии или Франции. Руссо также думал о кантонах Швейцарии или о своей родной Женеве. Это не острова, но у этих политических единиц все равно есть четкие физические границы, образованные горами и озерами. Государства, распространяющиеся за пределы таких естественных границ и превосходящие небольшие размеры, быстро коррумпируются и склоняются к деспотизму.

География – это еще не все. Экономический и социальный характер общества должен способствовать отношениям грубого или приблизительного равенства, если народ хочет видеть себя разделяющим общую судьбу и общую ответственность. Самая большая опасность, грозящая подобному равенству, – торговое общество. Этот аспект аргументации Руссо связан с его объяснением причин войны и отрицанием выгод торгового общества, которые восхваляли предшествующие мыслители. Например, Монтескьё утверждал, что озабоченность роскошью может отвлечь правящий класс от войны и завоеваний, а торговля создает транснациональные связи взаимозависимости. Для Руссо, однако, обе эти черты торгового общества таят угрозу свободе и независимости. Рост коммерческого класса или торговцев не только бы подорвал грубое материальное равенство, но и создал в обществе фракции и разделения. Аргумент Руссо перекликается с опытом Афин Фукидида, где семейные и коммерческие связи подорвали сплоченность афинян и подстегнули политический авантюризм, возобладавший над защитой общих интересов в полисе. В Европе времен Руссо большинство споров между государствами проистекало из борьбы за господство и контроль над торговлей или из-за стремления обезопасить и поддержать колонии и колониальные преимущества. Свободное общество не может иметь колоний, подвластных материнскому государству и интересам торговли. А защита торговли – постоянный источник международных конфликтов, а также раздора внутри государства.

«Общественный договор» завершается косвенным ответом на проблему, поставленную в «Проекте вечного мира» аббата Сен-Пьера. Руссо утверждает, что суверенитет достигается не федерацией государств, санкционированной крупными военными державами, а автаркией или максимальным отстранением от международных отношений. Свободные государства должны быть относительно самодостаточны и готовы защищать себя от внешних угроз и нападений. В остальном они должны относиться к международным делам с безразличием и стремиться к изоляции и самодостаточности, а не к сотрудничеству. Чем больше государства стремятся интегрироваться и сотрудничать, тем менее они свободны. Хотя этот вид свободы может обходиться дорогой ценой в экономике, Руссо ясно дает понять, что экономическое неравенство, вероятно, величайшая угроза свободе индивидов и обществ, и этот урок заново открывает в своих работах современный экономист Томас Пикетти [Пикетти, 2015; Piketty, 2020].

Международные отношения Руссо – Корсика и Польша

В 1764 г. остров Корсика обратился ко Франции за помощью в борьбе за независимость от Генуи. Руссо попросили помочь с проектом политического плана для корсиканской нации, который в дальнейшем был опубликован под названием «Проект конституции для Корсики» [Руссо, 1969]. Спустя короткое время польский граф Виельгорский обратился к Руссо за советом относительно независимости Польши от России. Сочинение Руссо, завершенное в 1772 г., получило название «Соображения об образе правления в Польше и о проекте его изменения» [Руссо, 1969]. Обе просьбы отражают признание, которое получил «Общественный договор», и тот факт, что идеи Руссо в ту пору не считались безнадежно идеалистическими или утопическими. Ни то, ни другое сочинение не является того рода конституцией, которую можно было бы ожидать от руссоистского Законодателя, однако они подкрепляют аргументы, уже знакомые по «Общественному договору», где Руссо упоминал Корсику в связи с обсуждением подходящих размеров свободного государства или народа. Интересно то, что эти работы не просто иллюстрируют его взгляды на общественные, экономические и культурные условия, необходимые для свободного государства и народа, но также лучше всего показывают его взгляды на международные отношения и проблему войны и конфликта в системе европейских государств. Хотя современная государственная система – источник международных конфликтов и войн, государство (понимаемое как свободный народ или народ, управляемый общей волей) – решение для этих войн и конфликтов. В отличие от Гоббса и позднейших мыслителей, таких как Иммануил Кант, Руссо видит решение не в распространении архитектуры юридического суверенитета в форме международной федерации или плана вечного мира. Он видит пути достижения мира в отказе от любой космополитической идеи порядка правильно учрежденных государств. В противоположность космополитическому порядку он предлагает учредить ряд военизированных республик или национальных сообществ, которые ищут легитимности и стабильности внутри себя и ставят под сомнение международную сферу, считая ее источником коррупции и беспорядка.

Поэтому Руссо уговаривал корсиканцев извлечь выгоду из своей географической независимости, для чего они должны стремиться к экономической и политической самодостаточности, или автаркии, а также добиться культурной независимости, которая бы позволила отгородиться от развращающего воздействия международного сообщества. Известная идея общества как источника порчи противопоставляется аутентичному (хотя тяжелому и бедному) существованию независимых фермеров и рыбаков на острове Корсика. Независимость достигается не требованием признания со стороны международного сообщества, но пестованием упорства независимого народа, безразличного к борьбе других. В качестве предостережения Руссо приводит пример Швейцарии, где вовлечение швейцарских наемников в международные дела и последующее воздействие богатства и роскоши испортили независимых крестьян и вооруженных граждан:

Но эти поселения, которые знали сначала лишь самих себя, свои горы и свой домашний скот, защищаясь от других наций, узнали эти другие нации; их победы открыли им границы соседей; слава их храбрости породила у государей мысль их использовать. Государи начали содержать на жалованье эти войска, которые они не могли победить; эти храбрые люди, которые столь хорошо защищали свою свободу, стали душителями свободы других народов. […] Незаметно они развратились и стали уже только наемниками; вкус к деньгам дал им почувствовать, что они бедны; презрение к своему состоянию неприметно уничтожило добродетели, порожденные этим состоянием [Руссо, 1969, с. 270].

Корсика может избежать этого, потому что у нее есть преимущество – она остров; ключевой пункт – не просто географическая отделенность, но и экономическая и культурная независимость.

Этот аргумент еще больше подчеркивается в «Соображениях об образе правления в Польше». В отличие от Корсики, Польша была крупной континентальной страной с долгой национальной историей и «собственной» территорией, за которую вели борьбу ее большие и сильные в военном отношении соседи: Пруссия, Россия и Австрийская империя (в период 1764–1795 гг., начавшийся еще при жизни Руссо и закончившийся через 17 лет после его смерти, три этих державы полностью поделили между собой ее территорию, уничтожив польское государство). Учитывая взгляды Руссо на размеры политических сообществ, Польша, очевидно, могла показаться малоперспективной в качестве свободного народа. Тем не менее Руссо полагал, что есть способы, которыми Польша может достичь национальной независимости. Он подчеркивает ряд вещей, которые стали считаться важными для движений за национальное освобождение в XIX в. Он призывает отказаться от космополитической моды и языка и сделать акцент на национальной истории и достижениях, а также на литературе и языке – идеи, которые будут приветствовать романтики начала XIX в. Однако настоящий вызов кроется в объяснениях Руссо того, что именно потребуется от поляков для достижения свободы и независимости. Будучи большим, но подвластным государством, утверждает он, Польша быстрее всего может добиться национальной свободы не тем, что будет утверждать себя на международной арене, но тем, что откажется от возможностей участия в соревновании, которое она едва ли способна выиграть. Опять-таки стремясь к самодостаточности и избегая роскоши и богатства, поляки могут стать менее привлекательными для внешней эксплуатации, а также освободиться от связей коммерции и торговли, подрывающих национальную самобытность. Руссо предлагает аргумент, знакомый по заявлениям более поздних националистических лидеров: национальная свобода стоит того, чтобы пожертвовать ради нее богатством и благами, прославляемыми другими. Самый поразительный совет, который он дает Польше, касается военной организации и стратегии. Руссо следует обычному республиканскому аргументу о том, что гражданская милиция предпочтительнее регулярной армии. Он тоже говорит, что военная организация – сила, сплачивающая народ в граждан одной страны. Однако его взгляды на военную тактику, которая должна применяться гражданской милицией, разительно отличаются от остальных:

Более всего я желал бы, чтобы они практиковались в легкости и быстроте, научившись разделяться, рассеиваться и перегруппировываться без затруднений или путаницы; чтобы отличились в том, что называется партизанской войной, научились всем маневрам, свойственным легким войскам, наводнять местность, как бурный поток, или ударять повсюду, сами не принимая ударов, продолжать действовать сообща, будучи по отдельности, отрезать коммуникации, перехватывать конвои, нападать на арьергард, захватывать авангард, неожиданно отделяться, досаждать крупным скоплениям войск… и учиться… чтобы побеждать и уничтожать самые дисциплинированные армии, никогда не вступая в сражение и не оставляя им ни минуты покоя [Rousseau, 1991, p. 188–189].

Для автора, подчеркивающего бедствия войны, Руссо очень близко подходит к описанию той формы партизанской войны, которую Гойя прославляет в «Бедствиях войны» – серии гравюр, посвященной борьбе с наполеоновскими войсками в Испании поколение спустя. Хотя поляки хотели бы победить русских или пруссаков в формальном конфликте, их борьба должна отражать характерное национальное преимущество, они должны вести конфликт на своих условиях и поднимать цену нападения и поддержания господства до непомерного уровня. Выступая за национальную борьбу за выживание, а не за войны ради расширения территории (которые были важны в истории Польши в прошлом), Руссо вводит в рассмотрение войны новый аспект. Он не разрабатывает его более подробно, но именно этот аспект станет важной частью дискуссии о войнах между странами и народами в XIX и XX вв., в которых будет воспроизведена жестокая картина конфликта, описанная им на первых страницах «Состояния войны». Аргументация Руссо в пользу независимости и самоопределения, отвергающая гоббсовскую государственную систему с ее вечными войнами между странами, завершается картиной свободного народа как независимой военной державы, предпочитающей избегать конфликтов и международных отношений, но при этом готовой защищать себя до последнего, всеми силами. Несмотря на то, что некоторые пытаются увидеть в Руссо моралиста, подрывающего гоббсовскую теорию суверенитета своим описанием свободного народа, сплоченного общей волей, он завершает довольно мрачной картиной, в которой свободные народы борются за самоутверждение с державами, враждебными национальной независимости.

Сложное наследие Руссо

Хотя ученые стремились категоризировать вклад Руссо в теорию международных отношений [Doyle, 1997, p. 136–160; Rousseau, 1991], его по-прежнему непросто подвести под обычные категории реализма или идеализма. Он определенно не либерал (хотя и см.: [Rawls, 1999]). В действительности именно его намеренная двусмысленность делает его творчество столь интересным, спорным и важным. Многие важные политические понятия предстают в его осмыслении в новом свете, такие, например, как суверенитет и свобода. Его критика никогда не бывает только положительной или только отрицательной, как у других мыслителей, обсуждаемых в данной книге. Он радикально переосмысляет концепцию суверенитета Гоббса и концепцию свободы Локка. Переосмысляя их, он никогда их полностью не отвергает, в итоге получается сочетание юридической идеи суверенитета, взятой у Гоббса, с этическим измерением, от которого, как полагают гоббсовские реалисты, они избавились. Точно так же он связывает свободу с подходом, который у последующих философов превращается в коммунитаризм. И хотя он подчеркивает социальные условия групповой и индивидуальной свободы, он остается в достаточной мере моралистом, чтобы его влияние на последующее развитие национализма было одновременно и социологическим, и этическим: таков конфликт, который сохранится в сердцевине более поздних теорий национализма. Непосредственное воздействие Руссо всегда носило отпечаток того, что его приватизировали якобинцы в самые жестокие периоды Французской революции, и всем последующим интерпретациям приходилось с этим бороться. В XX в. этот вопрос стал причиной для полемики среди тех, кто видел в Руссо источник либеральных ценностей свободы и солидарности.

Тоталитаризм и национализм

Политическая теория всегда размышляет о той ситуации, в которой она пишется, и это относится как к философскому анализу и построениям, так и к историческим исследованиям и работам, посвященным прошлым политическим мыслителям и мыслителям в области международных отношений. Интерпретация этого прошлого и квалификация мыслителей в контексте тех или иных больших дискуссий – несомненный факт, интересующий более поздних исследователей, которые пытаются возложить вину на таких мыслителей, как Платон, Маркс и Гегель, за ужасы тоталитаризма, гитлеровские концентрационные лагеря и сталинский ГУЛАГ, или же, наоборот, снять с них эту вину [Поппер, 1992]. В период после Второй мировой войны получили развитие различные теории тоталитаризма, разрабатывавшиеся такими мыслителями, как Ханна Арендт [Арендт, 1996]. Это понятие брало начало в размышлениях об опыте нацизма и его лагерей смерти, но очень быстро оно включило в себя и сталинизм как еще один вариант тоталитаризма, когда с конца 1940-х годов политическая теория погрузилась в пучину холодной войны. Хотя в работе Карла Поппера или в творчестве Ханны Арендт Руссо первоначально не считался «тоталитаристом», вскоре его сочинения были включены в канон главных идеологических врагов времен холодной войны. Это происходило либо в грубой форме, как в случае «Истоков тоталитарной демократии» Джейкоба Талмона [Talmon, 1986], либо в более нюансированной, как в эссе Исайи Берлина «Два понятия свободы» [Берлин, 2001].

Талмон дает тонкое прочтение Руссо, хотя и предлагает наиболее прокрустианскую интерпретацию руссоистской общей воли и его утверждения о том, что человека можно заставить стать свободным. Талмон связывает эти идеи с устремлениями современных тоталитарных государств за счет простой генеалогии, в которой принудительность сталинской классовой политики и чисток представляется неотъемлемой частью попыток добиться коллективной свободы для пролетариата. Соответственно, они становятся оправданием тяжелейших страданий в настоящем ради будущего коллективного освобождения.

Исайя Берлин также исследовал принуждение, предполагаемое общей волей и реализацией истинных интересов человека только в действиях, сообразных закону, и отличал его от разрыва между интересами, как их ощущают люди, и эмпирической фрустрацией, вызываемой внешними препятствиями. Теория Берлина исследует разное понимание и традиции позитивной и негативной свободы. Его исходная лекция 1958 г. стала одним из главных текстов послевоенной политической теории. На первый взгляд в ней представляется концептуальное различие, но в действительности это категоризация отличных друг от друга традиций осмысления свободы. Хотя Берлин нигде не утверждает этого открыто, но можно сделать вывод, что он полагает, что есть хорошая (негативная) и плохая (позитивная) версии языка свободы. Негативную свободу можно возвести к Гоббсу, и она состоит в отсутствии ограничений для действия, тогда как позитивна свобода, восходящая к Руссо, состоит в наличии свободной воли. Для Берлина проблема с теориями позитивной свободы заключается в том, что они допускают широкие объяснения препятствий, с которыми сталкивается свобода воли, – это могут быть реальные вещи, например отсутствие образования, но также для свободы воли может потребоваться отсутствие ложного сознания, от которого можно избавиться только под руководством передовой партии, раскрывающей народу глаза на его истинные и объективные классовые интересы.

Хотя насильственная классовая политика – одна из самых очевидных угроз в теории позитивной свободы, согласно Берлину, это не единственная опасность, возникшая из теории общей воли у Руссо. Талмон и Эли Кедури также видели в описании у Руссо условий общей воли источник опасного идеологического национализма [Talmon, 1981; Кедури, 2010]. Руссо – не единственный источник национализма, и Кедури не так наивен, чтобы свалить на него все грехи националистской политики. Тем не менее он пытается доказать, что изложение у Руссо условий, необходимых для поддержания общей воли, а значит, и политического сообщества, быстро превращается в фундамент для идеологии национализма – в тезис о том, что государство и нация должны совпадать и быть самоопределяющимися. По мнению Кедури, это вдохновило президента Вудро Вильсона на разрушение великих многонациональных империй Австро-Венгрии в Европе и Османской на Ближнем Востоке в конце Первой мировой войны. В бывшей Османской империи это породило несколько поколений арабского национализма и нестабильность в многонациональных и мультиэтнических государствах этого региона. Похожим образом национализм вызвал хаос в Центральной Европе в межвоенный период, а национальные обиды ускорили в эти годы подъем нацизма. Споры о понятии нации между функционалистами [Геллнер, 1991] и этнонационалистами [Smith, 1986] уводят нас далеко от идей самого Руссо. И тем не менее базовый функционалистский взгляд состоит в том, что нации возникают вместе с современным государством как механизм поддержки и воспроизводства государственной власти, но не имеют своим основанием исторически первичную концепцию народа. Это отражает взгляды Руссо на условия существования общей воли и его попытки ее институционализировать на Корсике и в Польше.

Как ни удивительно, важную роль руссоистский этический идеал свободного народа сыграл в теории Исайи Берлина и некоторых его учеников о совместимости национализма и либерализма. Поддержка Берлином сионизма и Государства Израиль как этического и политического проекта означала, что он считал упрощенную оппозицию либерализма и национализма неправильной. Она маскировала реальность, в которой в широком смысле либеральная концепция национальной идентичности была не только возможна, но и любой жизнеспособный режим нуждался в этой (правильно понятой) концепции, чтобы сплотить людей в одно этическое сообщество. Размышления Берлина о либерализме и национализме оказали влияние на его учеников, таких как Яэль Тамир и Дэвид Миллер, в дальнейшем разработавших сложные теории национальной идентичности [Miller, 1995] и либерального национализма [Tamir, 1993] в одноименных работах. Однако они оба объясняют и оправдывают этическую ценность национальной идентичности в руссоистских терминах как условия свободы народа. Эти работы, а также работы других теоретиков либерального национализма были важным источником теоретического осмысления самоопределения, отделения [Buchanan, 1991] и территориальности [Moore, 2015]. Но поворот к национальному самоопределению также заново поставил извечную проблему, о которой писал Руссо, – проблему баланса между требованиями этического сообщества и космополитических теорий всеобщих прав, которые полностью отбрасывают понятие этического сообщества как фундаментального свойства. Эта проблема снова возникнет в моральной и политической теории в борьбе между национальными экономиками и глобализацией мировой экономики.

Справедливость и глобализм – Ролз и Руссо

Учитывая поливалентный характер его творчества, наследие Руссо в области теории международных отношений двусмысленно. Однако в современной теории международной политики самое удивительное возрождение идей Руссо об этически санкционированной автаркии, противопоставляемой либеральному космополитизму, произошло в рамках самого либерализма. Оно последовало за публикацией «Права народов» Джона Ролза [Rawls, 1999]. Ролз, безусловно, главная фигура в англоговорящей политической философии, и его творчество широко известно вне привычных дисциплинарных рамок академических предметов. Однако руссоистский поворот в его мысли оказался сюрпризом для многих из его ранних учеников и последователей. Они склонны были видеть в воззрениях Ролза на справедливость воплощение глобального космополитизма. Подобный взгляд – продолжение наивного прочтения аргументации Ролза, как если бы она обосновывалась этической теорией Канта. (На самом деле кантовская политическая теория гораздо менее универсалистская, чем теория Ролза, и Кант тоже обязан ею Руссо [Flikschuh, 2000].) Для того чтобы понять этот взгляд Ролза, необходимо начать с краткого очерка его теории справедливости как честности.

Когда в 1971 г. вышла «Теория справедливости», эта объемная работа Ролза была сочтена возрождением классической политической философии после нескольких десятилетий, когда логический позитивизм и теория обыденного языка поставили под сомнение саму возможность появления новых крупных работ по моральной или нормативной политической теории. Однако очевидно, что книга Ролза – что угодно, но только не анализ понятия справедливости. Вместо этого он продолжает традицию, восходящую к Цицерону, в которой справедливость признается первейшей добродетелью общественных и политических учреждений, и, как следствие, его теория справедливости – это теория справедливого общества или «схемы общественной кооперации». Отвергнув утилитаризм, господствующий в англоязычной политической теории, Ролз возвращается к идее общественного договора как способа репрезентации справедливого политического порядка – следуя традиции Руссо в «Общественном договоре». Ролз строит свою теорию почти на той же посылке, что и Руссо, постулируя равное положение и ценность всех людей и полагая, что задача теории справедливости – придумать схему общественной кооперации между свободными и равными субъектами, которые тем не менее расходятся друг с другом во взглядах на конечные цели или на «понятие о благе». В этом случае равенство и ценность каждого – этическое обязательство, а не просто методологический прием, как в теории договора Гоббса. Однако если индивиды свободны и равны и мы не можем предполагать, что у них единая концепция общего блага, как мы можем объяснить схему общественной кооперации, которая признает это фундаментальное равенство в положении? Центральное место в теории справедливости Ролза занимает понятие честности (fairness) – Ролз, как известно, называл свою теорию «справедливость как честность», пользуясь аналогией с игрой.

Он аргументирует это следующим образом. Мы начинаем с идеи разумного несогласия, характеризующего современные общества. Не все мы разделяем одни и те же ценности или взгляды на то, как должно быть организовано общество, – есть атеисты и католики, либералы и консерваторы. Мы не можем просто взять набор определенных ценностей и положить его в основу общественной кооперации. Ради чего католик станет принимать схему, предложенную атеистами, и наоборот? Если мы не можем начать с цели общественной кооперации, не сосредоточить ли нам тогда внимание на некоторых правилах, которые не предполагают тех или иных конечных целей или нейтральны по отношению к ним? Идея Ролза состоит в том, что мы можем это сделать, если только эти правила будут считаться справедливыми, подобно тому как мы можем принять результат игры, даже если проиграли, если только правила, определившие этот результат, справедливы.

Остальная часть аргументов «Теории справедливости» Ролза объясняет, как сделать правила, которые потребуются для схемы кооперации, справедливыми, и показывает, как они должны выводиться. Чтобы ответить на оба этих вопроса, Ролз использует идею общественного договора. Во-первых, как и у Руссо, она используется для того, чтобы представить справедливый политический порядок как схему кооперации, о которой договариваются свободные и равные субъекты. Во-вторых, общественный договор используется как процедура принятия решений для того, чтобы вывести принципы работы справедливого порядка. Поскольку Ролз, в отличие от Гоббса, не постулирует естественного равенства и какого-либо первоначального простого равенства в богатстве и ресурсах, он представляет свободу и равенство индивидов через идею равного набора первичных благ. Это права, свободы, доход, богатство и общественные основы самоуважения. Идея в том, что это блага, которые мы желаем всегда, чего бы еще мы ни хотели помимо них, потому что они обеспечивают равные шансы на стоящую жизнь для каждого из нас. Обращение со всеми как с равными гарантируется тем, что первичные блага распределяются в соответствии с двумя принципами справедливости, а именно:

Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других.

Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: (а) от них можно было бы разумно ожидать преимуществ для всех и (б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем [Ролз, 1995, с. 66].

Эти принципы упорядочиваются в «лексическом приоритете» (тем же образом, что и слова в словаре), так что распределение базовых свобод в первом пункте нельзя обменять на неравенство в богатстве, благосостоянии или статусе. Значительная часть споров о ролзовской теории касается этих распределительных принципов, но у нас все равно остается вопрос о том, как они выводятся, и об их статусе честных принципов, а не только политических предрассудков привилегированного профессора Гарварда. Для решения этой проблемы Ролз использует второй аргумент общественного договора, а именно исходную позицию и завесу неведения.

«Исходная позиция» – гипотетический мысленный эксперимент, который представляет честное первоначальное соглашение между равными, способное стать основой для честной схемы общественной кооперации. Репрезентативные индивиды должны выбрать принципы, которые будут регулировать условия кооперации между ними. Предполагается, что каждый индивид имеет мотив стремиться к лучшим исходам для себя. Для понимания индивидуальной психологии в исходной позиции Ролз предполагает модифицированный рациональный эгоизм. Однако если каждый из нас стремится к преимуществу для себя, тогда мы будем пользоваться нашим неравным положением при заключении сделки, и это уж точно не даст нам честности. Для того чтобы решить эту проблему, Ролз вводит идею «завесы неведения», из-за которой индивиды в исходной позиции лишены знания об особенностях их собственной идентичности, таких как возраст, пол, способности, навыки и представления о благе (религиозные, моральные, политические убеждения). Они также лишены знания об особенностях своего общества, своем социальном положении в нем и об уровне развития этого общества. Не имея подобной информации о себе, мы не можем делать выбор, который бы давал нам преимущество перед другими индивидами. Если мы не можем обеспечить собственное преимущество, мы будем в принципе выбирать равенство. Там же, где мы все-таки выберем неравенство, мы допустим его только в тех случаях, когда от этого выиграет индивид, находящийся в наихудшем положении, на случай если мы сами вдруг окажемся таким человеком. И снова эта концепция исходной позиции как модели честной схемы социальной кооперации породила целую индустрию научных исследований. Но нас больше всего интересует обсуждение того, какие следствия теория Ролза влечет для международной или глобальной справедливости.

«Теория справедливости» на удивление мало говорит о сфере международных отношений, поскольку целенаправленно изучает лишь вопрос о справедливости в замкнутом внутреннем обществе. Это, однако, не помешало исследователям рассматривать применение метода Ролза к миру в целом. И если можно задаться вопросом, почему бы не применить общественный договор Гоббса сразу во всем мире, то же самое можно спросить и о Ролзе: почему не быть исходной позиции, из которой принципы справедливости могут быть оправданы глобально? Самой известной работой, в которой был поднят этот вопрос, была книга Чарльза Бейтца «Политическая теория и международные отношения» [Beitz, 1979]. Бейтц утверждает, что модель Ролза применима к области международных отношений по двум причинам. Во-первых, глобальное распределение ресурсов произвольно и ставит вопрос о справедливости в той же мере, что и распределение природных способностей среди индивидов, которое тоже произвольно. Во-вторых, международная торговля и взаимосвязь создают единую схему социальной кооперации и тем самым ставят вопрос о справедливости. Хотя эта международная кооперация неполна (поскольку не всякая страна торгует со всякой другой страной, а некоторые страны вроде Северной Кореи самоизолируются), в целом в современном мире существует достаточно кооперации для создания такой единой схемы. Поэтому по аналогии ролзовский подход может быть распространен и обобщен.

С точки зрения Бейтца, проблема состоит в том, является ли глобальная исходная позиция вторым уровнем договора между государствами, или же она должна быть глобальным исходным соглашением. В своих последующих работах Бейтц в итоге принимает космополитический взгляд на глобальную исходную позицию, согласно которому все элементы социальной справедливости имеют универсальное применение. В этом отношении его позиция зеркально отражает позицию Томаса Поджи [Pogge, 1989], утверждающего, что именно фундаментальные способности индивидов делают их участниками релевантного контекста справедливости, а не их принадлежность к государствам или политическим сообществам. Этот глобальный космополитизм отрицает этическое значение государств или ассоциаций, и он лежит в основе значительной части современной теории международной политики. Однако Ролз в своей последней большой работе «Право народов» [Rawls, 1999] отрицал его: в ней он критикует подобное космополитическое прочтение своей теории и заново подчеркивает ее руссоистский аспект.

«Право народов» – откровенно руссоистский текст. Ролз начинает свою работу с того, что признает в мысли Руссо, пример которой приводится в эпиграфе к этой главе, модель своего рода реалистической утопии, которую он пытается обосновать. Предполагается, что реалистическая утопия принимает людей такими, как они есть, и представляет «институты такими, какими они могут быть». Это не признание изъяна человеческой природы, как можно было бы подумать, ориентируясь на стандартные реалистические теории вроде Гоббса и Макиавелли, но скорее руссоистское признание того, что моральные свойства человеческой свободы и равенства реализуются в особой форме ассоциации, такой как общественный договор у Руссо или справедливая схема кооперации у Ролза. То, какие именно возможны международные институты, определяется, таким образом, приоритетом этих «упорядоченных» и справедливых народов. Важно отметить, что Ролз озабочен «народами», а не стандартными составляющими международной политики, такими как государства или нации. Государства и нации могут быть упорядоченными обществами или режимами справедливости, но они не являются такими по определению. Поэтому остается открытым вопрос о том, как широко собирается Ролз применять «Право народов» к существующим государствам и нациям. Тем самым его доводы зеркально отражают доводы Руссо в отношении европейской системы государств его времени.

Второй важный руссоистский элемент в «Праве народов» – то, как сильно эта работа отличается от идеи «справедливости как честности» в рамках схемы кооперации. Фундаментальные вопросы о справедливости решаются внутри единых схем кооперации в кругу народа каждого общества. Как следствие, нет принципа различия или перераспределения между народами в международной сфере, и именно это огорчало большинство последователей Ролза. Почему же не применить теорию справедливости к разительному неравенству между богатыми и бедными странами? Хотя Ролз не ставит вопрос таким образом, социальная справедливость у него представляется сугубо внутренней проблемой. А учитывая гипотетический характер соглашения между упорядоченными народами, работа по достижению социальной справедливости выполняется на стадии первичного соглашения. Это, естественно, оставляет открытым вопрос о неравенстве природных активов (assets) среди политических обществ. Однако, поскольку Ролз не пытается оспаривать актуальное состояние системы, он игнорирует это неравенство и частично объясняет его тем, что богатство народов рассматривается преимущественно как вопрос интеллектуального капитала и социального выбора. На втором уровне соглашения между справедливыми либеральными народами вырабатываются правила для регулирования взаимосвязей справедливых обществ между собой, их координации и процедур разрешения споров. Ролз перечисляет восемь принципов справедливости, определяющих отношения между свободными и демократическими народами:

1. Народы свободны и независимы, и их свобода и независимость уважаются другими народами.

2. Народы должны соблюдать договоры и взятые на себя обязательства.

3. Народы равны и являются сторонами соглашений, которые связывают их обязательствами.

4. Народы должны соблюдать обязанность невмешательства.

5. Народы имеют право на самозащиту, но не имеют права развязывать войну по иным причинам, кроме самозащиты.

6. Народы должны уважать права человека.

7. Народы обязаны соблюдать некоторые оговоренные ограничения при ведении войны.

8. Народы обязаны помогать другим народам, живущим в неблагоприятных условиях, которые препятствуют образованию у них справедливого и достойного политического или социального режима [Rawls, 1999, p. 37].

Это примерно те же принципы, что перечислялись в трактате «К вечному миру» Иммануила Канта (1795), где рассуждение о республиках ведется в свете идей Руссо о свободных автономных сообществах, сплоченных общей волей. Главный урок «Права народов» в том, что он обязывает справедливые народы признавать при взаимодействии друг с другом равный статус других справедливых народов. Но это не все, что есть в «Праве народов» Ролза. Второй раздел посвящен не-идеальной теории, или тому, что происходит, когда справедливые режимы сталкиваются с режимами, таковыми не являющимися. Это весьма животрепещущий вопрос, учитывая требования множества «либералов» и сторонников прав человека применить военную силу для утверждения их ценностей. Если есть справедливый порядок, а какой-то режим отказывается ему следовать, то почему это не может послужить законным основанием для вторжения? С точки зрения Ролза, это, с одной стороны, теоретический вопрос, учитывая, что некоторые режимы могут приблизиться к упорядоченным, не будучи при этом в полной мере либеральными, но с другой – политический вызов конца XX в., когда либеральные идеи потенциально могли опираться на неоспоримую военную мощь Запада. (В XXI в. эта ситуация изменилась.)

Ролз стремится перевести разговор о теории международных отношений с идеи справедливости в международной сфере на идею толерантности. Добродетель толерантности полезна, потому что она признает право индивидов и обществ придерживаться целей и ценностей, которые являются, с точки зрения либералов, несправедливыми и неправильными, но она не предлагает искоренять цели и ценности этих индивидов и обществ. Европейцы научились сосуществовать друг с другом, когда сумели терпеливо относиться к религиозным различиям (cuius regio, eius religio), поэтому протестантские и католические государства перестали использовать религию как предлог для войны, не поступившись при этом своими конфессиональными догматами. Точная мера допустимой толерантности зависит от характера нелиберальных обществ. Ролз устанавливает иерархию, нисходящую от вершины, то есть разумно либеральных народов, через «приличные» (decent) общества (в которых есть «приличная» – честная – конституционная иерархия, например хорошее, но не демократическое правление) к беззаконным (outlaw) государствам, обремененным (burdened) обществам и государствам милосердного абсолютизма. Идея этой иерархии в том, чтобы показать, что политические общества могут отдалиться от либерального идеала самым разным образом, но это не оправдывает внешнее вмешательство или реформирование.

Хотя может показаться, что в «Праве народов» Ролз существенно отдалился от Руссо, фундаментальная мораль его позиции определенно руссоистская. То, что Ролз считает справедливостью и в чем Руссо видит жизнь свободных индивидов, требует от них самих образовать сообщество под эгидой общей воли, страстно и беззаветно защищая этот идеал. Подобно свободе у Руссо, справедливость не может быть состоянием, навязанным извне: народ должен породить ее своей волей, иначе она исчезнет. Во время Второй мировой войны Ролз служил в пехоте, причем он разделял критическое отношение Руссо к войне, силе и насилию. Он также разделяет мнение Руссо о том, что внешне благородные порывы, такие как стремление к миру и справедливости на международной арене, могут в контексте международной политики быстро превратиться в свою противоположность. Поэтому, хотя Ролз делает отсылки к «Вечному миру» Канта, его собственные взгляды на международную политическую теорию гораздо ближе к скептическому ответу Руссо аббату Сен-Пьеру.

Заключение

Руссо, Гоббс и Локк – три великих мыслителя современного суверенного государства и международной системы государств, которая из него возникла. И хотя они используют внешне схожие понятия (такие, как естественное состояние, индивид, суверен и состояние войны), они радикально различаются в том, как они их трактуют. Руссо намеренно подрывает гоббсовские понятия и его метод договора, помещая его мысль в уникальный политический контекст европейской истории Нового времени и показывая, что этот контекст формирует отношения, которые Гоббс описывает как абстрактно-философские или юридические. Руссо также переворачивает идею Локка о том, что у индивида есть права и обязанности, которые он может утверждать вопреки другим за пределами политического сообщества. Вырвать эти понятия из их специфического политического контекста – радикальная стратегия сочинений Руссо: настолько радикальная для некоторых его читателей, что ее могут счесть отказом от реализма, лежащего в основе гоббсовской политики, или идеализма и морализма, лежащих в основе политики локковской. И тем не менее Руссо не считает, что отвергает возможности реальной политики ради утопии. Индивидуальная свобода и политическое правление совместимы, но сделать их таковыми – важнейший этический и политический вызов.

Руссо выдвигает радикальное утверждение о том, что суверенитет – это этическое достижение, возможное только среди людей, сплоченных общей волей. Точно так же индивидуальная свобода возможна только в народе, сплоченном общей волей. Свобода достигается лишь в сообществе определенного вида, суверенитет также проявляется сообществом определенного вида, и не все политические структуры – свободные народы такого вида. Вводя эту радикально новую идею свободного народа как ассоциации свободных индивидов, созданной общей волей, Руссо вводит заодно и новую политическую идею, которая и по сей день остается вдохновляющей и смелой. В определенной форме она снова проявляется, когда политические сообщества желают защитить свою независимость, обороняясь от воздействия чужой власти, находящейся за политическими, экономическими и культурными границами их политического сообщества. Это антикосмополитическая установка, которая объединяет многих представителей как правой, так и левой части политического спектра [Deneen, 2018].

Библиография

ИСТОЧНИКИ

Руссо Ж.-Ж. (1969). Трактаты. М.: Наука.

Rousseau J.-J. (1991). Rousseau and International Relations / S. Hoffman, D.P. Fidler (eds). UK: Clarendon Press.

Rousseau J.-J. (2011). The Basic Political Writings / D.A. Cress (ed.); intro. D. Wootton. USA: Hackett.

КОММЕНТАРИИ

На эти работы я либо ссылаюсь, либо они прямо повлияли на аргументы в этой книге; данный список не является исчерпывающим списком работ, посвященных Руссо.

Арендт Х. (1996). Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом.

Арендт Х. (2011). О революции. М.: Издательство «Европа».

Берлин И. (2001). Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение.

Геллнер Э. (1991). Нации и национализм. М.: Прогресс.

Кедури Э. (2010). Национализм. СПб.: Алетейя.

Петтит Ф. (2016). Республиканизм. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Пикетти Т. (2015). Капитал в XXI веке. М.: Ад Маргинем.

Пинкер С. (2021a). Лучшее в нас. Почему насилия в мире стало меньше. М.: Альпина нон-фикшн.

Пинкер С. (2021b). Просвещение продолжается. М.: Альпина нон-фикшн.

Поппер К. (1992). Открытое общество и его враги. М.: Культурная инициатива; Феникс.

Ролз Дж. (1995). Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ.

Скиннер К. (2006). Свобода до либерализма. СПб.: Изд-во ЕУСПб.

Хайек Ф.А. (1992). Дорога к рабству. М.: Экономика.

Хайек Ф.А. (2011). Конституция свободы. М.: Новое изд-во.

Beitz Ch.R. (1979). Political Theory and International Relations. USA: Princeton University Press.

Bertram Ch. (2004). Rousseau and the Social Contract. UK: Routledge.

Bertram Ch. (2012). Rousseau’s Legacy in Two Conceptions of the General Will: Democratic and Transcendental // Review of Politics. Vol. 74. P. 403–420.

Buchanan A. (1991). Secession: The Morality of Political Divorce from Fort Sumpter to Lithuania and Quebec. USA: Westview.

Caney S. (2005). Justice Beyond Borders. UK: Oxford University Press.

Carr E.H. [1939] (2016). The Twenty Years’ Crisis 1919–1939. UK: Palgrave.

Cohen J. (2010). Rousseau: A Community of Equals. UK: Oxford University Press.

Deneen P.J. (2018). Why Liberalism Failed. USA: Yale University Press.

Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.

Flikschuh K. (2000). Kant and Modern Political Philosophy. UK: Cambridge University Press.

Gray J. (1998). False Dawn: The Delusions of Global Capitalism. UK: Granta.

Hinsley F.H. (1962). Power and the Pursuit of Peace. UK: Cambridge University Press.

Kymlicka W. (1995). Multicultural Citizenship. UK: Oxford University Press.

McMahan J. (2009). Killing in War. UK: Clarendon Press.

Miller D. (1995). National Identity. UK: Oxford University Press.

Moore M. (2015). The Political Theory of Territory. UK: Oxford University Press.

Neuhouser F. (2013). Rousseau’s Critique of Inequality: Reconstructing the Second Discourse // Philosophy and Public Affairs. Vol. 41. P. 193–225.

Osterhammel J. (2018). Unfabling the East: The Enlightenment’s Encounter with Asia. USA: Princeton University Press.

Piketty Th. (2020). Capital and Ideology. UK: Harvard University Press.

Pogge Th. (1989). Realizing Rawls. USA: Cornell University Press.

Rawls J. (1999). The Law of Peoples. UK: Harvard University Press.

Rawls J. (2007). Lectures on the History of Political Philosophy. USA: Harvard.

Shklar J. (1985). Men and Citizens: A Study in Rousseau’s Social Theory. UK: Cambridge University Press.

Smith A.D. (1986). The Ethnic Origins of Nations. UK: Blackwell.

Sreenivasan G. (2000). What Is the General Will? // Philosophical Review. Vol. 109. P. 545–581.

Streeck W. (2016). How Will Capitalism End? UK: Verso.

Talmon J. (1981). The Myth of the Nation and the Vision of Revolution. UK: Secker and Warburg.

Talmon J. (1986). The Origins of Totalitarian Democracy. UK: Penguin.

Tamir Y. (1993). Liberal Nationalism. USA: Princeton University Press.

Wokler R. (2001). Rousseau: A Very Short Introduction. UK: Oxford University Press.

ТЕКСТЫ РУССО В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

Online Library of Liberty. URL: https://oll.libertyfund.org/person/jean-jacques-rousseau

Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/reference/subject/economics/rousseau/index.htm

Глава 8. Карл фон Клаузевиц. Профессионализация войны

Клаузевиц – редкая и необычная фигура в истории политической мысли. Обычно он если и обсуждается, то лишь в сносках к дискуссиям о государстве или же как маргинальная фигура, интересная только профессионалам, занимающимся вопросами войны и стратегии. Я же вывожу Клаузевица на передний край теории международных отношений, доказывая, что его великий текст «О войне» является столь же важным трудом по политической теории, что и другие тексты, обсуждаемые здесь. Клаузевиц сыграл основную роль в определении контекста государственной и военной теории, возникшей в Пруссии XIX в. в ответ на Французскую революцию, идею прав человека и гражданина и последующие национально-освободительные войны, начатые Французской республикой и переросшие в масштабные Наполеоновские войны. Методология военной теории стала развитием новых политических наук. Предложенное Клаузевицем понятие войны и представление о месте гения и трения созвучно романтической критике грубого просвещенческого рационализма. Тогда как его понятие «парадоксальной троицы» охватывает взаимодействие народа, армии и правительства. Критики ставили вопрос о том, сколько именно «троиц» в работе Клаузевица – одна или две. Так или иначе, понятие «троицы» иллюстрирует глубинное взаимодействие (исторической или народной) ненависти, случайности и разума или политического курса как динамических сил, объясняющих войну и руководящих международными отношениями. Клаузевиц также проанализировал приоритет наступления и обороны при проведении военных операций. В завершении этой главы я обсуждаю влияние Клаузевица на современную эпоху с ее насилием и войнами.

…Ни при каких условиях мы не должны мыслить войну как нечто самостоятельное.

Карл фон Клаузевиц [Клаузевиц, 1998, с. 57]

Международные отношения как современная научная дисциплина возникли из травматического опыта двух мировых войн. В период Первой мировой войны 1914–1918 гг. резко вырос интерес к планам установления вечного мира, возникло желание создать современную версию послевоенного устройства, что привело к организации Лиги Наций. Эти планы по арбитражу межгосударственных споров не смогли справиться с хаосом, который в конечном счете привел в 1939 г. к началу Второй мировой войны. Поиск более удачного решения стал задачей ведущих авторов, работающих в области исследований международных отношений, которые были переосмыслены – как дисциплина, нацеленная на более точное понимание реальной межгосударственной политики и сглаживание ее последствий [Carr, 2016]. Таким образом, когда эта дисциплина была основана впервые, после Первой мировой, ее источником стал идеализм и представление о нормативных международных отношениях, тогда как ее переучреждение после Второй мировой стало основой для реалистических международных отношений, сложившихся в условиях провала наивного идеализма. Ядром обоих подходов является проблема войны и ее возможного сдерживания.

Внутридисциплинарный конфликт идеализма и реализма отражал необычайное развитие войны как исторической деятельности в XX и XXI вв. Занявшее около столетия быстрое развитие военных технологий и возможностей привело к полной перестройке военного опыта XIX в. Следующий, XX, век начался с господства на поле боя традиционных технологий – штыковой атаки, ружей и артиллерии. К 1918 г. список вооружений был дополнен отравляющими газами, моторизированной артиллерией, танками, пулеметами и самолетами. Аэропланы устраивали дуэли в небе, тогда как гигантские самолеты расширили военные действия на мирное население, начав воздушные бомбардировки малых и больших городов. К концу войны 1939–1945 гг. военные технологии пополнились реактивными двигателями, ракетами и ядерным оружием. Казалось, что в силу такого развития традиционные военные действия станут излишними, поскольку ядерное и термоядерное оружие устраняет сам смысл войны как утверждения силы государства идеей «взаимно гарантированного уничтожения». Однако, хотя и казалось, что холодная война действительно пришла на смену «горячей» или прямому столкновению идеологических соперников, либерально-демократического Запада и коммунистического Востока, конвенциональные войны никуда не делись, они продолжились в Корее, а потом и по всему свету, где часто принимали форму прокси-войн. Развал СССР и завершение холодной войны в 1989 г. не стали началом мира, напротив, война все больше применялась в качестве средства его достижения – две войны в заливе (1991 и 2003 гг.) и «война с терроризмом» после 11 сентября. В XXI в. война остается столь же важной, как и в любую другую эпоху. Несмотря на многие попытки снизить обеспокоенность войной в политической и международной теории, первостепенное значение межгосударственных и партизанских конфликтов нисколько не уменьшилось.

Навязчивость проблемы войны в теории международных отношений является следствием реализма как подхода в исследованиях международных отношений, а также идей государственного суверенитета в политической теории и философии. Война остается проблемой, с которой разные направления политической мысли пытаются разобраться, сдержать ее, искоренить или ограничить. С точки зрения Гоббса, государство – это оплот, защищающий от вечной угрозы войны. С позиции Локка, правильно построенное государство защищает от вызова неограниченного абсолютизма (который сам питает войны). С точки зрения Руссо, война является следствием международной системы. Также война крайне важна для моралистического направления значительной части политической теории, которой интересны вопросы о том, как управлять войной и как использовать ее в моральном или этическом контексте. Неслучайно то, что в теориях справедливых войн основное внимание уделяется понятию справедливости, а не войны.

Несмотря на все усилия Макиавелли, политическая теория и теория международных отношений по-прежнему предполагают то, что войны должны быть оправданы перед судом справедливости или интереса. Такой подход способен заслонить ряд интересных вопросов о том, что такое война и как ее действительно нужно теоретизировать в качестве неизменной черты человеческого опыта, а не просто отклонения, возникающего исключительно из-за политической неудачи.

Когда о войне пишут философы и политические теоретики, обычно для них это побочный предмет, тогда как военные, особенно генералы, почти всегда пишут о своем непосредственном опыте. Они, как правило, весьма практичные люди (и до самого последнего времени это всегда были мужчины), что, конечно, похвальное качество, поскольку, когда они ошибаются, люди терпят прямой ущерб от их действий. Однако это же означает, что военные мыслители редко обладают достаточно отвлеченным опытом, чтобы обобщить сущность войны, поскольку чаще они ограничиваются рефлексиями об определенной стратегии или комплексе тактик. Поэтому они, как правило, от исторических описаний переходят к практическим рекомендациям и обратно, но их аудитория все равно остается довольно узкой.

Гений Клаузевица состоит в том, что он строит теорию войны в контексте практического военного опыта, но не скатывается к точке зрения историка. Хотя его великая книга 1832 г. «О войне» отчасти состоит из стратегических размышлений высокого уровня, его гениальность в том, что он говорит нечто общее о войне как деятельности, о воинской профессии и месте войн и вооруженных конфликтов в действиях государств и в отношениях между ними. Еще важнее то, что тем самым Клаузевиц внедряет определенный стиль политического мышления, который следует назвать технологией государства и который представляет собой применение науки к проблеме построения практического политического курса. Такой технократический подход к политике впервые появился в конце XVIII в. под названием «обеспечение порядка» (police), чей предмет совпадает с современной публичной политикой. Впоследствии он оказал влияние на столь разных политических мыслителей, как Иеремия Бентам и Георг Фридрих Гегель. Этот подход быстро развился в XIX в., когда государство взяло под свою опеку многие сферы практической политики, о которых ранее почти никто и не слышал, такие как социальное обеспечение и массовое образование. Значимые для таких политических программ идеи впервые и в наиболее полной форме были развиты в работах военных мыслителей. Клаузевиц признал в войне старейшую и наиболее отличительную деятельность политических сообществ, но в то же время поместил ее в максимально широкий современный контекст. В современной войне он видел деятельность, ставшую возможной только благодаря новым бюрократическим государствам и созданной ими системе отношений. Именно благодаря этому великий труд Клаузевица не может считаться всего лишь дополнением к обычной политической мысли, а его самого нельзя считать лишь одним из основателей современной военной стратегии. В действительности его работа представляется важнейшим вкладом в понимание эффективного осуществления политической стратегии, хотя и другими средствами.

Жизнь и карьера

Клаузевиц – интригующая фигура, поскольку он был ученым-теоретиком в военной культуре, где традиционно даже офицеры Генштаба в основном занимались практическими учениями и проведением полевых сборов для отпрысков прусской аристократии, из которой и формировался высший командный состав. Его интересы были не только общефилософскими, но также практическими и историческими, тогда как его модель науки как системы знания носила всеобъемлющий характер. Как и его современник философ Гегель (умерший от эпидемии холеры в Берлине в 1831 г., которая, видимо, убила и Клаузевица), он пытался охватить всю военную деятельность и практический опыт в целом, а не выводить успех кампаний из эмпирических посылок, производных от военной истории и местной географии. Но также Клаузевиц оставался военным-практиком. На протяжении всей своей жизни и карьеры он стремился командовать на поле боя, а не только в лекционном зале Военной академии.

Карл Клаузевиц родился в 1780 г. в относительно скромной семье среднего класса, у которой были некоторые военные и академические связи. Его отец был призван в качестве младшего офицера в прусскую армию вследствие того, что Фридрих Великий во время Семилетней войны (1756–1763) несколько снизил планку для зачисления в прусский офицерский корпус. Однако он подал в отставку к концу войны, когда Фридрих заново утвердил исключительный статус прусского офицерского корпуса, ограничив его земельной аристократией или юнкерами. Клаузевиц выбрал ту же профессию, что и отец, и в возрасте 12 лет был зачислен в 34-й пехотный полк. К этому времени он успел прочесть большое количество литературы, ставшей впоследствии основой для его собственных работ. На реальную военную службу он впервые поступил в 13 лет, когда в 1793 г. прусская армия была вынуждена отражать натиск новой армии Французской республики.

После завершения этого периода активных кампаний на Рейне и в Вогезах следующие пять лет своей карьеры он провел в гарнизоне, расквартированном в небольшом городке. Службу удалось скрасить доступом к библиотеке принца Генриха, брата Фридриха Великого. Клаузевиц провел это время с пользой, посвятив его систематической учебе, которая привлекла к нему внимание начальства, и в 1801 г. он был отправлен учиться в Военную академию, которой в то время руководил генерал Герхард фон Шарнхорст, деятельный и достаточно серьезный военный мыслитель и реформатор. В отличие от большинства других прусских старших офицеров, Шарнхорст был артиллеристом, а не пехотинцем или кавалеристом. Также он был ганноверцем, а не пруссаком, однако его авторитет основывался на боевых успехах. Клаузевиц вскоре стал его протеже, а интеллектуальные и практические амбиции превратили его в сторонника реформы прусской военной культуры и реорганизации прусского государства, в котором военный класс играл ключевую роль. Проблема, которую пытался понять Шарнхорст, заключалась в развитии и успехе революционных армий новой Франции. Казалось, что они опровергали общепринятые аристократические представления о военной организации, структуре командования и офицерской касте. Многие ведущие французские генералы вышли из низов. Кроме того, французские модели организации снабжения, управления и планирования существенно отличались от любых других, но при этом французские армии достигли значительного успеха.

Однако наиболее важным фактором, приковавшим внимание Шарнхорста, стала трансформация, осуществленная революционной идеологией или национальным «духом» французских войск. Французская революция высвободила мощный идеологический фактор, мотивировавший войска в борьбе за освобождение от власти старого порядка. Место войны и роль государства и нации в новом порядке, созданном Французской революцией, стали фоном для размышлений о войне самого Клаузевица.

Клаузевиц окончил академию в 1803 г. (первым в выпуске) и стал адъютантом сына шефа своего полка – принца Августа Гогенцоллерна. Также в это время он встретил Марию фон Брюль, на которой после долгих ухаживаний женился. Мария сыграла важную роль в его жизни, став его интеллектуальным компаньоном. (Именно под ее руководством обширные записи Клаузевица были изданы в 1832 г., вскоре после его смерти, в виде книги «О войне».) В своей новой должности Клаузевиц прошел испытание в войне с Францией 1806 г. Он участвовал в сражении при Йене и Ауэрштедте, где после разгрома прусских войск попал в плен. Для старших офицеров условия плена в те годы были относительно мягкими, большинство из них возвращалось домой после выплаты выкупа. Клаузевиц оставался в плену до 1808 г. и за это время приобрел устойчивую ненависть к французам, во многом определившую его последующую карьеру. После возвращения из плена Клаузевиц присоединился к Шарнхорсту, который теперь находился в Кёнигсберге, где занимался реорганизацией прусской армии. В этих реформах принял участие и Клаузевиц.

Но когда в 1812 г. Пруссия заключила союз с Францией, а Наполеон начал Русскую кампанию, Клаузевиц сделал необычный шаг – подал в отставку и вместе с другими прусскими офицерами поступил на службу к русскому императору Александру I. В этой роли Клаузевиц принял участие в генеральном Бородинском сражении 1812 г. Хотя армии Наполеона одержали в ней техническую победу над генералом Кутузовым и смогли занять Москву, битва стала последней кульминацией Французской кампании в России. Русская армия сохранила свою боеспособность, начав изматывать и постепенно уничтожать своего противника, которому пришлось всю зиму отступать к западным границам. Клаузевиц сыграл также роль посредника в организации капитуляции союзного Франции прусского корпуса и в его переходе на сторону русских. Этот важный акт стал началом формирования коалиции России, Пруссии и Англии, действия которой завершились окончательным поражением Наполеона в сражении при Ватерлоо.

Несмотря на новый союз, Фридрих Вильгельм III не восстанавливал Клаузевица на прусской службе вплоть до 1814 г. и никогда не доверял ему командования крупными воинскими соединениями. Клаузевиц вернулся в Берлин в качестве начальника Военной академии, но ему не доверили какой-либо активной роли в дальнейшей реформе армии и прусского государства. Именно в этот период он начал писать работу «О войне» и свои исследования Наполеоновских кампаний. В 1830 г. он был назначен командующим артиллерией в Бреслау, когда после восстаний в Париже и Польше возникла опасность новой войны. Однако войны так и не случилось, тогда как последним врагом Клаузевица стала эпидемия холеры. Его назначили организовать санитарный кордон, чтобы не дать инфекции распространиться из Берлина на остальную Германию, однако он сам заболел и умер в 1831 г.

Хотя впоследствии его книга прославилась, какое-то время после публикации она была известна лишь достаточно узкой аудитории, а сам Клаузевиц оставался в тени других авторов. Когда же его репутация действительно стала укрепляться, она определялась искаженным прочтением Клаузевица как философа прусского милитаризма и достигла зенита во время Первой мировой. На самом деле Клаузевиц как нельзя более далек от карикатурного образа ограниченного прусского милитариста, однако либеральным демократом он также не был. Он был военным и технократом, понимавшим не только искусство войны, но и, что важнее, ее роль в новом бюрократическом государстве, возникшем в Европе после Французской революции и падения Наполеона. Признание им войны как фундаментальной технологии современного государства определяет его значение для нашего времени, когда формируются новые концепции места политики.

Пруссия и политическая теория: Контекст работы «О войне»

Двойная идентичность Клаузевица – как прусского патриота и солдата – оказалась неразрывно связанной с европейской историей XIX и начала XX в. Более поздние критики обвиняли его в том, что он стал теоретиком «пруссачества», милитаристской и авторитарной политической идеологии, связанной с жестким курсом кайзера Вильгельма II во время Первой мировой войны, который позже стали считать предтечей тяжелейших преступлений нацизма времен Второй мировой. Однако главные злодеи «пруссачества» – не исключительно военные. Немецкий философ Г.В.Ф. Гегель (который в поздние годы жизни Клаузевица преподавал в Берлинском университете) также критиковался Л.Т. Хобхаузом и Карлом Поппером за оправдание той же самой культуры милитаризма и политики авторитарного национализма, в которой государственный интерес ставится выше морали и этики [Hobhouse, 1918; Поппер, 1992]. Прусская идеология стала одной из мишеней для современного либерально-демократического взгляда на государство, разработанного англо-американской мыслью в XX в. Формирование характера прусского государства и его связь с кульминационным пунктом немецкой философской культуры образуют базовый контекст для понимания работы Клаузевица.

Клаузевиц родился в поздние годы правления Фридриха II Великого, консолидировавшего за 46 лет своего царствования территорию и власть Пруссии. Он провел ряд войн, которые позволили его королевству стать крупной европейской державой, центром восстановления немецкой политической культуры. Королевство Гогенцоллернов возникло из небольшого балтийского герцогства со столицей в Кёнигсберге. Оно отличалось особой культурой управления и системой налогообложения, позволившей государству содержать необычайно большую постоянную армию, несопоставимую с размерами самой страны и армиями соседей. Величина армии и офицерский корпус, состоявший из землевладельческой аристократии, определили особую военную культуру, которая соответствовала и личному характеру предшественников Фридриха Великого. Его отец применял военную дисциплину в образовании и довольно жестоком воспитании своего сына. Благодаря размеру собственной армии и династийному оппортунизму королевской семьи, Пруссия приняла участие во многих европейских войнах XVIII в., когда постепенно стала терять свои позиции Речь Посполитая, зажатая между Россией, Австрией и усиливающейся Пруссией. Карьера самого Фридриха Великого определялась успехом в Силезских войнах 1740–1750-х годов с Австрией, когда некоторые спорные польские территории удалось включить в Прусское королевство. Эти конфликты наложились на Войну за австрийское наследство и Семилетнюю войну. Требования, выдвинутые Семилетней войной, заставили ослабить классовые границы прусского офицерского корпуса (что и позволило отцу Клаузевица, как мы уже отмечали, стать офицером). Однако эти меры оказались временными и впоследствии были отменены: Пруссия так и осталась страной с жестко стратифицированной и крайне консервативной политической культурой.

Однако Фридрих Великий был не только монархом-милитаристом. Он покровительствовал искусствам и философии, способствовал развитию интеллектуальной культуры, бросившей вызов Франции как образцу европейского Просвещения. Также он пригласил французского философа Вольтера погостить у него во дворце Сан-Суси, близ Потсдама. Фридрих славился своими интеллектуальными салонами и ужинами не меньше, чем подвигами на поле боя. Он окружил себя свитой, состоявшей исключительно из мужчин, и сам, хотя и был женат, почти наверняка был гомосексуалистом и умер, так и не оставив детей. Престол перешел его племяннику, который унаследовал не только мощное центральноевропейское государство, благодаря династическим связям объединившее многие немецкие княжества в единое политическое образование, но и активную философскую культуру, которая возглавила реакцию европейской мысли на наследие французского Просвещения, выразившееся во Французских революционных войнах.

Этот поздний расцвет немецкой просвещенческой мысли начался с Иммануила Канта, жившего в Кёнигсберге, в Восточной Пруссии, а продолжился в Берлине – благодаря его последователям, современникам Клаузевица, И.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегелю. Эти мыслители, в свою очередь, послужили источниками вдохновения для романтического движения, ставшего реакцией на абстрактный индивидуализм этической теории Канта и французские «права человека и гражданина», служившие лозунгом французским революционным армиям. Романтическое движение спровоцировало новый интерес к субъективному опыту, креативности и идеалу гения. Также оно привлекло внимание к контекстам, в которых могут возникнуть гений и креативность, таким как наше отношение к природе, языкам и культурам, внутри которых формируются идентичности и выражается художественная креативность. Это внимание к культуре и языку подтолкнуло развитие теорий национальности и национальной идентичности, которые, в свою очередь, питали политическую идеологию национализма, развившуюся в качестве реакции на универсализм прав человека.

Иммануил Кант (1724–1804) был, безусловно, одним из величайших философов человечества. Его критическая философия, начавшаяся с «Критики чистого разума» (1781), изменила всю последующую западную философию. В этой работе Кант намеревается осуществить коперниканскую революцию в философии, оспорившую понимание основных вопросов метафизики и эпистемологии. Его предшественники пытались вывести надежное основание знания за счет априорных дедукций из разума (Декарт) или же получить его из чувственного опыта (Локк и Юм), что привело к противостоянию рационализма и эмпиризма. Кант же попытался преодолеть эту оппозицию, выдвинув трансцендентальный аргумент, предполагавший возможность знания, а условия этого знания решил найти в определении правил рассудка, упорядочивающего наш опыт. Этот метод позволил обойти традиционную проблему скептицизма, отрицавшего возможность достоверного знания: Кант предположил, что скептицизм является не обоснованной концепцией, а лишь следствием ошибочных философских теорий. Предложенное Кантом решение проблемы знания состояло в доказательстве того, что человеческий разум упорядочивает опыт, применяя правила рассудка к чувственному созерцанию, а потому у нас действительно может быть достоверное знание о мире. Этот сдвиг внимания на структуру рассудка познающего субъекта повлек различие между миром, переживаемым в опыте (или феноменальным миром), и миром вещей в себе (или ноуменальным миром), который не может быть дан нам в непосредственном опыте. Представление о «двух мирах» и приоритет познающего субъекта преобразовали более позднюю философию, поскольку последователи Канта старались либо опровергнуть, либо развить его взгляды. Поскольку тем самым сохранялась возможность необусловленного субъекта, находящегося за пределами мира опыта и знаний, представление о двух мирах открывало перед Кантом концепцию моральной философии, поскольку становилась возможной теория свободы (а потому и моральной ответственности) в мире причины и необходимости, который, казалось, грозит всякой свободе действия. Моральная философия Канта как философия безусловного долга стала неизменным отправным пунктом для всех последующих ненатуралистических теорий моральности. Его теория морального действия связана с его политической философией, третьим серьезным вкладом Канта, хотя первая и не определяет вторую в полной мере.

Если предметом моральной теории Канта является внутренняя свобода и способность морального агента к свободному моральному суждению и действию, в его политической философии полагается мир свободных индивидов. Их агентность и притязания на свободу и собственность (которая следует из этой агентности) предполагают представление об общей власти (приложимой ко всем индивидам и включающей их в сферу своего действия), которая определяет объем этих субъективных прав, представляя их в качестве прав публичных. В своей политической теории Кант утверждает, что притязание на свободу и равенство, играющее основную роль в предшествующих теориях договора, предполагает необходимость государства, выступающего общей властью, определяющей притязания на индивидуальные права. Идея о том, что государство является предпосылкой свободы и равенства и что политическая обязанность является предварительным условием свободного действия, стала началом традиции государственной теории, тесно связанной с Пруссией. Также она оказалась привлекательной для официальной, достаточно консервативной политической культуры Прусского королевства, поскольку опровергала идею о фундаментальной конфронтации притязаний государства и прав человека. То есть, хотя философия Канта была революционной, о его политике этого сказать нельзя.

Тем не менее она преобразовала политический ландшафт, в котором работали его последователи Фихте и Гегель, развившие идею о государстве как решении проблемы индивидуальных прав и политической обязанности. Философия Фихте сформировалась как реакция на кантовский дуализм феноменального и ноуменального. Фихте заменил его идеалистической философией сознания, отвергающей потребность в концепции ноуменального мира как основания сознания. Этот отказ от обоснования сознания был подхвачен и Гегелем в его философской логике. С точки зрения и Фихте, и Гегеля, представление о феноменальном мире возникает из деятельности самосознания как такового. Точно так же идея морального субъекта как свободного агента возникает внутри сознания из конфронтации с другим сознанием или субъектом, в отношении с которым оно должно определять себя в процессе признания.

Фихте и Гегель стали также видеть в возникновении идеи осознающего себя агента социальный феномен. Таким образом произошел сдвиг в философском мышлении от изолированного субъекта как индивида к значимости коммунитарных условий идентичности и субъективности. И опять же, это не что иное, как сдвиг от сознающих себя индивидов в естественном состоянии, пытающихся объяснить и создать социальные отношения и государство, к новому представлению о субъекте и индивиде как социальном продукте, возникающем в контексте, то есть в соотношении с другими. Метафизика морали у Фихте затемняется его отношением с Кантом и его современником Гегелем. Однако значимость его политической мысли иллюстрируется его лекциями «Обращение к немецкой нации» (1808), где он защищает важность немецкой национальной идентичности как противовеса универсализму прав человека, что обосновывается его теорией государства. Говоря о нации и национализме, Фихте также проявляет интерес к языку и культуре, сыгравшим основную роль в развитии идей И.Г. Гердера, еще одного современника Канта, который жил в Берлине и работал над теориями языка и культуры как инструментов формирования идентичности и мышления.

Фихте стремится к тому, чтобы пробудить литературу и культуру, которыми может оформляться дух народа в его особости и гениальности. Акцент на культуру и язык поспособствует повороту к истории народа и народной культуре. Два инструмента защиты культуры – система образования и гражданско-политические права государства. Государство в работах Фихте существенно отличается от того, как оно представлено у Канта. Оно занято не только обеспечением конституционных гарантий индивидуальной свободы. Фихте больше интересуется не защитой индивидов друг от друга или от внешних угроз, а оправданием права государства ограничивать личную свободу в рамках своеобразного патернализма, то есть государственных программ, позволяющих улучшать состояние подданных. В частности, он подчеркивает полицейскую функцию государства, которая, не ограничиваясь внутренней безопасностью, расширяется до того, что сегодня мы назвали бы социальной или публичной политикой. Политика в смысле полиции – категория, с которой Клаузевиц связывает свою теорию войны как полицейского и одновременно политического инструмента.

Коммунитарная или контекстуалистская концепция возникновения человеческой субъективности сыграла также основную роль и в мысли Гегеля. Он – второй после Канта в пантеоне великих немецких философов и политических теоретиков. Его политическая философия изложена в «Философии права» (1821), где он утверждает, что исторический процесс возникновения и развития свободы достигает кульминации в идее государства. С точки зрения Гегеля, государство – комплекс бюрократических институтов правительства и права, в свою очередь регулирующих и направляющих армию и полицейские силы, которым отдавал приоритет Фихте. Однако Гегель также видел в государстве кульминацию истории этики, считая его тем образованием, в котором наша контекстуальная свобода осуществляется или вообще становится возможной в мире. Он идет дальше представления Канта о том, что государство придает праву определенность, доказывая, что государство соединяет естественные отношения и источники обязанностей (такие, как семья) с отношениями гражданского общества, образуя новый синтез, который один определяет возможность полноценной этической жизни. И опять же, свобода и моральная агентность становятся возможными только благодаря нашему долгу подчинения государству и его конститутивной власти. История и разум связаны воедино в развитии государства и его институтов.

Последующие споры о Гегелевой теории государства были в значительной степени связаны с вопросом о том, что именно он имел в виду, описывая государство в качестве кульминации телеологии истории, то есть когда утверждал, что государство – это конец истории. Означало ли это, что весь последующий исторический опыт включен в идею государства как формы публичного опыта? Прогрессивные последователи и критики Гегеля, с другой стороны, спрашивали, будет ли государство как актуальная стадия исторического прогресса преодолено в движении, которое пока остается неясным, возможно, в движении к некоему постгосударственному космополитическому порядку? Уже в XIX в. прогрессивные и консервативные либералы разошлись в своих интерпретациях гегелевских представлений об идеале свободы и агентности. Решение этих споров уводит нас за пределы контекста Клаузевица, однако один важный элемент теории Гегеля возвращает нас к нему и его конкретному учению. Теория международных отношений и международного права Гегеля определяет войну как одно из оснований государственной системы. Война рассматривается не в качестве неблагоприятного последствия государственной системы, которое следует преодолеть проектами вечного мира или космополитического порядка, а как необходимое требование внутреннего порядка конкретного государства, обеспечивающее реальность определяющих идентичность факторов этической жизни, ставших возможными в современной государственной системе. Война становится высшей целью современного государства, медиумом его воспроизводства и утверждением его претензии на признание в мире.

В политических и интеллектуальных контекстах формирования мысли Клаузевица, в которых он начал писать свой шедевр, сочетались прусский военный опыт и культура с идеями, отточенными высочайшим уровнем развития немецкой философии эпохи позднего Просвещения, когда война превратилась из надоедливой проблемы в этически дозволенную высшую цель современной государственной системы. Как только такие великие философы, как Гегель, утвердили место войны в этическом и политическом государственном интересе, Клаузевицу оставалось провести научный анализ и предложить концепцию феномена войны, которая бы соответствовала этой сложной интеллектуальной задаче. Войну следовало понять в ее целостности, и именно в этом состоит задача работы «О войне», и именно этим объясняется то, почему работа Клаузевица не может считаться ни практическим учебником, ни просто размышлениями о прошедших битвах. Его гениальность заключалась в понимании самой проблематичности осмысления войны в этих новых условиях.

Проблема работы «О войне» Клаузевица

«О войне» – объемная и сложная книга, посвященная относительно новой теме. Однако она стала еще сложнее потому, что Клаузевиц работал над ней довольно долгое время и так и не успел ее закончить. План работы он часто обсуждал со своей женой Марией, которая впоследствии занималась ее публикацией. Хотя он начал работать над материалом для книги в 1816 г., в 1827 г. он написал важную заметку, указывающую на существенную переработку самой концепции книги. Только книга I была завершена в удовлетворительной для него форме, а в книге VIII он особенно подчеркнул значимость разработки идеи отношения между войной и политикой или политическим курсом. Заметка 1827 г., обширная подборка материалов и очевидные проблемы в последовательности изложения осложняют общее понимание книги и заставляют поставить ряд серьезных вопросов о ее интерпретации. Поскольку эта книга определяет парадигму новой трактовки военного дела, ее нельзя просто поставить в контекст других схожих работ, чтобы найти ответы на эти фундаментальные вопросы интерпретации. Последователи Клаузевица пишут в его тени – так же как философы, писавшие после Платона, или историки – после Фукидида. Великие тексты сами становятся точкой отсчета, ориентиром для стиля и метода, даже если задача последователя – отличить свой взгляд от великих текстов и предложить их критику. Клаузевиц стремится создать общую теорию войны, а потому и предложить нечто большее размышлений о военной истории. Его теория должна быть полной, не ограничиваясь специфическим временем и местом. А потому она должна стать научной. Чтобы понять эту претензию Клаузевица и отличить ее от интерпретаций, способных исказить его слова, необходимо обдумать специфику его методологии или философских посылок, прежде чем прямо обращаться к предмету его исследования.

Намереваясь создать полную научную теорию войны, Клаузевиц опирается на собственный боевой опыт, внимательное изучение трудов по военной истории и собственное понимание философии и науки позднего Просвещения. Также он отвечает на вызов, брошенный такими военными мыслителями того времени, как Дитрих фон Бюлов, автор книги «Дух новейшей военной системы», и Антуан Анри де Жомини, автор «Очерков военного искусства». Оба автора разрабатывали «механическую», или «геометрическую», концепцию военной науки, осмысляя опыт конца XVIII в. и Французских революционных войн. Главным для геометрического подхода было хорошо известное различие между наукой и искусством, которое применялось многими мыслителями позднего Просвещения в обсуждениях политики. Примерно в то же время английский философ-утилитарист Иеремия Бентам (1748–1832) провел различие между наукой и искусством политической экономии. Первая должна заниматься принципами механического объяснения поведения, опирающимися на рациональное моделирование человеческого опыта. Цель этой науки – определить причинно-следственные отношения таких параметров, как спрос и предложение. Искусство политической науки должно переводить это научное объяснение в определенные политические меры, например в регулирование максимального уровня процентной ставки, которую закон позволял менять, или же уровень тарифов.

В военной науке фон Бюлов и Жомини также пытались объяснить природу военного действия и свести его к ряду принципов, из которых полководцы могли бы делать практические выводы. Цель такой науки – понять возможности войны и предложить полководцам руководство для действия, выводимое из основных принципов. В частности, фон Бюлов разработал представление об операционной линии и о ведении войны как возможных маневрах рядом с этой линией. По мере развития военных технологий армии все больше ограничивались логистическими проблемами снабжения. Для продвижения им были нужны базы или склады, которые диктовали направление наступления на противника. Используя «геометрический» метод, фон Бюлов доказывал, что армия должна атаковать противника под углом 90 градусов от операционной линии. Геометрия стала для этих мыслителей моделью научного объяснения в силу своего формально-дедуктивного характера. Также еще со времен древних греков она считалась наукой пространственных отношений, а потому отражала их представление о военных действиях как движении и развертывании сил в пространстве. Главная задача противника в таком случае – атаковать вражескую линию снабжения и склады, используя перестрелки, что позволяет снизить необходимость лобовой атаки. Следствие подобной «геометрической» науки состояло в механическом подходе к порядку битвы, а также (по фон Бюлову) в сокращении необходимости прямого столкновения, вместо которого стоит предпочесть тактику мелких перестрелок. Просвещенная наука войны – та, что сокращает объем насилия до минимума, необходимого для достижения целей, оставляя возможность такого применения сил, которое должно привести к мату на поле боя, словно бы война была огромной шахматной партией.

Такой «геометрический» подход был развит Жомини, который на протяжении всего XIX в. оставался главным соперником Клаузевица в области стратегического мышления. Жомини расширил подход фон Бюлова более точным описанием маневренной войны. Он развил представление о «внутренних линиях», которые позволяют создавать более короткие и быстрые линии снабжения на замкнутой территории, а не вне ее, а потому такую область проще оборонять. В работах Жомини немало иллюстраций, показывающих, как можно использовать разные конфигурации таких внутренних линий. В контексте Наполеоновских войн он пытался показать, что такая стратегия позволила менее значительной силе сконцентрироваться и разгромить более крупные армии, разделив их. Такие «геометрические» подходы были чрезвычайно популярны, поскольку казалось, что они раскрывают универсальные законы военного конфликта. Особенно это относится к Жомини, законы которого, считалось, объясняли успех Наполеоновских кампаний и, кроме того, показывали, как сокрушить стратегию Наполеона. «Геометрический» подход определял военную науку комплексом универсальных законов, которым должны следовать любые конфликты и которые должны стать основой для руководств по ведению военных операций, то есть для обучения офицеров, способных в будущем применять такие уроки на практике. Именно эту концепцию военной науки Клаузевиц стремился разоблачить и заменить своей. Он критиковал не только содержание законов войны, выдвинутых фон Бюловом и Жомини, но также и саму их концепцию военной науки, являвшуюся простой, механической, геометрической и сводимой к легко преподаваемому искусству. Он писал:

Пока человек лично не ознакомится с войной, он не поймет, в чем заключаются трудности, о которых постоянно идет речь, и каковы задачи гения и выдающихся духовных сил, необходимых полководцу. Все представляется чрезвычайно простым: необходимые знания – банальными, комбинации – незначительными; по сравнению с ними заурядная задача высшей математики производит более внушительное впечатление своим научным величием. Но тому, кто видел войну, все понятно; несмотря на это, крайне трудно указать, что изменяет это простое в трудное, и описать этот невидимый и тем не менее всюду действующий фактор [Клаузевиц, 1998, с. 105].

Тогда как сам Клаузевиц видел войну и знал, почему она никогда не бывает такой простой и почему не сводится к механической науке. Таким механическим или геометрическим способом мышления не учитывались два понятия, которые Клаузевиц считал основными для понимания реальности войны, а потому и для любой претензии на знание о ней, – а именно понятия трения и гения. Своим предшественникам он бросает следующее парадоксальное возражение:

Все на войне очень просто, но эта простота представляет трудности. Последние, накапливаясь, вызывают такое трение, о котором человек, не видавший войны, не может иметь правильного понятия [Там же].

Попытка абстрагировать принципы маневра от беспорядочной реальности человеческого опыта войны создавала впечатление, что армии движутся в пустоте, не встречая никакого сопротивления. Но, с точки зрения Клаузевица, чем больше внимания обращаешь на реальность войны, тем лучше видишь, что каждая движущаяся часть сложного военного предприятия обездвиживается противоборствующими силами или препятствиями.

Понятию трения не дается простого определения, оно не предъявляется какой-то одной простой иллюстрацией, но зато используется во многих примерах во всем труде Клаузевица. Источником трения может быть погода: так, дождь замедляет движение пехотных колонн, грузов и припасов, превращает почву в грязь, мешающую продвижению кавалерии. На индивидуальном уровне дождь может помешать эффективному применению мушкетов или артиллерии, тогда как туман и дым битвы не дают возможности полководцу обозревать свои войска и контролировать порядок их развертывания. Реальная война отягощена возможностями трения, которые мешают исполнению планов «бумажных войн». Признание воздействия трения не ведет к отчаянию или отрицанию инициативы, поскольку задача полководца и его сил – преодолеть ограничения, созданные трением. Последнее и есть реальность войны, однако задача в том, чтобы распознать ее в стратегии и тактике. Истинная концепция войны не может просто абстрагировать чистую научную форму от беспорядочного мира опыта, поскольку тем самым она бы отрицала реальность того опыта, который она намеревается объяснить и познать. Подобная наука есть искажение опыта, а потому не может служить основой для знаний. То есть военная наука не может сводиться к нескольким простым правилам и принципам, изложенным в учебнике, который полководцы могли бы просто выучить, а затем сверяться с ним по мере надобности.

Утрата простоты – не просто признание сложности человеческого опыта; она имеет значение и для приобретения людьми знания о войне, которое указывает на второе важное понятие в теории Клаузевица, а именно на роль гения. Вопреки стремлению просвещенческого мышления подчеркивать следование правилам и применение знаний, гениальность сыграла важную роль в романтической реакции на Просвещение. Романтизм отвечал эпохе военного мышления, определявшегося фигурами Фридриха Великого и Наполеона Бонапарта – двух эпических героев, которые, казалось, воплощают в себе исторические перемены, а потому они приковали к себе внимание Клаузевица и его современников. Гений и его характер стали проблемой этой эпохи, привлекшей к себе внимание философов – Фихте и Гегеля, а также таких великих художников, как Гёте и Бетховен. Гений не следует правилам, он является тем, кто, благодаря своей оригинальности (причем гений – всегда мужчина), преобразует знание, опыт и мир. Гений – главная фигура эстетической теории Иммануила Канта, изложенной в его «Критике способности суждения» (1790), с которой Клаузевиц, видимо, был хорошо знаком [Echevarria, 2007, p. 108–111].

С точки зрения Канта, гения отличает то, что он привносит новое «правило в искусство», в проблему или ситуацию, тем самым преобразуя способ их видения и саму их практику. Например, в музыке Бетховен определил новые способы работы с такими традиционными формами, как симфония, квартет и соната. В этом и заключается акт создания нового правила для искусства – им определяется новый способ что-то делать, но именно в практике, деятельности или корпусе знаний, которые уже существовали. Гений предполагает наличие определенной деятельности или практики искусства или знания, однако он не ограничивается этой практикой, в отличие от виртуозного исполнителя или того, кто достиг совершенства в применении правил. Представление о творческом человеке, выходящем за пределы правил, – важный культурный троп, особенно у философов и художников.

Однако в контексте военного дела и ведения войны такой взгляд может быть проблемой. С точки зрения некоторых современников Клаузевица, такие военные гении, как Фридрих Великий и Наполеон, для военной науки остаются практически непостижимыми, а потому их следует обходить стороной, видя в них непостижимые, почти сверхъестественные фигуры. Не преуменьшая их фантастические достижения, Клаузевиц пытается понять характер военного гения:

Но мы не можем ограничиваться тем, кто отмечен необычайно высоким талантом, гением в собственном смысле этого слова… мы будем рассматривать вообще духовные силы, совокупно направленные на военную деятельность, в которых мы вправе видеть сущность военного гения. Мы говорим о «совокупности», ибо военный гений не является какой-либо одной способностью (например, мужеством) при отсутствии других умственных и духовных способностей или при неприменимой для войны их ориентировке; напротив, он представляет гармоническое сочетание способностей, из которых та или другая преобладает, но ни одна не становится поперек другой [Клаузевиц, 1998, с. 77–78].

Обсуждение военного гения включает рассмотрение интеллектуальных качеств и добродетелей (например, мужества или уверенности). В совокупности все они важны для военного гения, но верное сочетание таких качеств определяется также ролью индивида, будь то полевой командир, командующий небольшой группой солдат, или же главнокомандующий, руководящий целыми армиями в большой кампании. Отказавшись от механических и абстрактных концепций военной науки и военного искусства, Клаузевиц стремится создать глубокую и тонкую теорию психологии военного гения, а не просто тех вещей, которые должны знать солдат, генерал или главнокомандующий. Он желает выйти за пределы представления о том, что военный гений просто сочетает в себе мужество со знаниями, и предлагает описание психологического характера военного гения.

Начинает он с обсуждения мужества и анализа его источников. Что касается интеллекта, Клаузевиц выделяет два главных качества: coup d’oeil (глазомер) и решимость. Первое говорит о способности схватывать «свет истины» в обстоятельствах, где требуются быстрый и уверенный анализ и решение. Он сравнивает ее с «духовным оком», способным увидеть паттерн или соотношение разных аспектов знания и опыта, что необходимо для «быстрых и находчивых решений» в тех обстоятельствах, в которых знание и истина действительно имеют значение, однако время и условия отказывают в возможности взвешенного суждения. Эта способность – уверенность, позволяющая «видеть и понимать» обстоятельства, возможности и риски, – помогает военному гению ухватиться за шанс. Для нее требуется опыт, но в то же время уверенное суждение и решение должны встроить этот опыт в новые обстоятельства. В этом смысле coup d’oeil – не просто знание или интеллект, но в то же время и не просто безоглядное решение или поспешность в суждениях. Риск ошибки или неверной оценки задачи требует также определенного интеллектуального мужества, которое Клаузевиц называет решимостью. Такое интеллектуальное мужество позволяет брать ответственность за сложные решения и держаться их. Качество интеллекта заключается в обладании устойчивыми эмоциями и в крепости характера, позволяющей подавить сомнения и страх ошибки. Клаузевиц замечает, что младшие офицеры, продемонстрировавшие «мужество ума», часто утрачивают его, когда их переводят на более высокие должности, где они боятся ошибиться.

Другие стороны характера военного гения, связываемые Клаузевицем с опасностью, неопределенностью, физическим напряжением и случайностью войны, – это энергия, твердость, стойкость, душевное спокойствие и сила темперамента. Каждое из них подробно обсуждается в книге I (глава 3). Важны, однако, не отдельные подробности, но то, как Клаузевиц исследует отношения этих элементов характера в рамках своего описания военных условий. Вопрос гения обсуждается на протяжении всей книги, но глава, где это понятие вводится, завершается удачной попыткой спустить идею гениальности на землю, то есть отвязать ее от чудесных свойств, приписываемых Наполеону и Фридриху Великому их последователями, и соотнести с концепцией, соответствующей серьезности задачи военного руководства.

Но на вопрос, какого рода ум более всего соответствует военному гению, скажем, исходя из природы военной деятельности и опыта действительности, – скорее критический, чем творческий, скорее широкий, чем углубляющийся в одну сторону; горячей голове мы предпочтем холодную, и последней мы вверили бы на войне благосостояние наших братьев и детей, честь и безопасность родины [Клаузевиц, 1998, с. 99].

Теория войны у Клаузевица стремится найти не просто комплекс правил или практических принципов и не просто общие качества характера, на основе которых можно присваивать звания и продвигать по службе офицеров, но объяснение отношений и порядка элементов опыта, необходимых для сложных условий войны. Клаузевиц в своей концепции войны не пытается заменить геометрию какой-либо иной высшей наукой (например, психологией). Напротив, его цель в том, чтобы свести все элементы, важные для понимания опыта войны, в один связный и упорядоченный корпус знаний. Он пытался подражать великому прусскому философу Иммануилу Канту, который не перечислял все, что мы знаем, или же (вслед за скептиками) все, что мы не можем знать. Вместо этого он попытался спасти метафизику и эпистемологию (теорию познания), предложив концепцию такого упорядочивания опыта, которое могло бы считаться знанием. В том же смысле и задача Клаузевица – предложить концепцию порядка тотальности опыта, составляющей наши познания о феномене войны в его наиболее полной форме. Для понимания метода и основной идеи работы «О войне» мы должны учитывать близость ее подхода к «Критике чистого разума» и «Критике способности суждения» Канта, примененных Клаузевицем к войне.

Предмет исследования – что такое война?

Вопрос о том, чем является предмет исследования в теории войны, может показаться странным. Ведь всякому известно, что такое война. Однако, хотя история и опыт вроде бы делают такой вопрос излишним, история политической и военной мысли выводит его на первый план и объясняет, почему Клаузевицу в его новой теории войны так важно на него ответить. О войне писали не только в эпоху европейского Просвещения. Греки и римляне, а также авторы Возрождения писали истории войн и конфликтов. А такие политические мыслители, как Макиавелли, писали еще и о теории войны. Однако в значительной части их работы ограничивались организацией армий и при этом были обращены в прошлое, поскольку ориентировались на историю римского военного дела, каковая для Макиавелли представляла особый интерес. Даже с развитием новых технологий военные работы раннего Нового времени в основном оставались учебниками по муштре или же концентрировались на специальных науках, таких как осадное дело или фортификация.

Такие теоретики раннего Нового времени, как Гоббс, не достигли большего, концептуализировав войну в качестве обобщенного индивидуального насилия. Возможно, что естественное состояние и в самом деле является «войной всех против всех», но природа войны, понимаемая таким образом, для ее современного исследователя оставалась общей, неопределенной и в конечном счете бесполезной, хотя такие обобщения по крайней мере признавали важность насилия. В современную эпоху по мере развития технологий трактовка войны стала смещаться с проблемы организации армий к новой оперативной науке, в которую значительный вклад внесли оппоненты Клаузевица фон Бюлов и Жомини. Сосредоточение внимания на операциях потребовало заняться движением, логистикой и линиями снабжения, а также организацией и использованием пространства – до такой степени, что это, в свою очередь, трансформировалось в науку о движении, вытесневшую фундаментальный факт войны. Именно этот, более всего нам известный факт Клаузевиц и стремился вернуть в центр внимания в своем определении предмета исследования.

Война есть не что иное, как расширенное единоборство. Если мы захотим охватить мыслью как одно целое все бесчисленное множество отдельных единоборств, из которых состоит война, то лучше всего вообразить себе схватку двух борцов. Каждый из них стремится при помощи физического насилия принудить другого выполнять его волю; его ближайшая цель – сокрушить противника и тем самым сделать его неспособным ко всякому дальнейшему сопротивлению.

Итак, война – это акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю.

Насилие использует изобретения искусств и открытия наук, чтобы противостоять насилию же. Незаметные, едва достойные упоминания ограничения, которые оно само на себя налагает в виде обычаев международного права, сопровождают насилие, не ослабляя в сущности его эффекта [Клаузевиц, 1998, с. 34–35].

И далее:

Некоторые филантропы могли бы, пожалуй, вообразить, что обезоружить и сокрушить противника можно искусственным образом, без особого кровопролития и что к этому именно и должно было стремиться военное искусство. Как ни соблазнительна такая мысль, тем не менее она содержит заблуждение, и его следует рассеять…

Так и надо смотреть на войну; было бы бесполезно, даже неразумно из-за отвращения к суровости ее стихии упускать из виду ее природные свойства [Там же, с. 35–36].

В двух этих отрывках лишний раз подтверждается первоначальная идея Клаузевица о том, что война – это насильственный конфликт противников. Хотя в некоторых исключительных обстоятельствах достаточно одного маневра, чтобы принудить врага поступать так, как мы хотим, отличительным признаком войны является именно применение силы для того, чтобы сломить волю другого. Насилие и риск насилия – сущность войны, то, для чего предпринимается военное действие, а все остальное именно этим и определяется. Развитие военной науки не направлено на снижение уровня насилия при применении сил, и серьезная ошибка – предполагать, что ее цель состоит в искоренении жестокости и страданий или же в маскировке насилия и сокрытии его необходимости. Попытки ограничить силу в случае конфликта – причины неудачи, а не признаки цивилизованности и нашего превосходства над варварами и некультурным прошлым. Обращение к войне как инструменту политики требует прямого столкновения с ее реальностью концентрированного насилия, направленного на принуждение противника. Клаузевиц, будучи военным, не боится отстаивать или применять насилие, но ему важно, чтобы командующие войсками во время насильственных конфликтов не обманывали самих себя и не верили в возможность гуманизации страданий и жестокости, к которым приводит война.

Наряду с акцентом на насилии и возможности концентрированного и массового насилия, основное содержание этого определения состоит в связи войны с идеей дуэли. Клаузевиц полагает, что война является совокупностью индивидуальных единоборств, так что дуэль оказывается главным актом войны. Дуэль – особый тип насильственного акта или сражения, однако он включает важные элементы, которые легко упустить. Действительно, интересно то, что для иллюстрации Клаузевиц использует борцов. Борцы – это противники в строго структурированном состязании: в борьбе как спорте эта структура и является всем смыслом искусства, но даже за пределами спортивной борьбы есть важные элементы, которые нельзя упускать из виду. Борцы вступают в основополагающую форму состязания, в котором единственное используемое ими оружие – их собственное тело. Для такой борьбы существенную роль имеет определенная форма равного признания, поскольку у противников одинаковая способность нанести урон. Дуэль между борцом и его противником, вооруженным мечом, копьем или ружьем, не была бы дуэлью. В мире формальных дуэлей XVIII в. один из противников мог выбрать оружие, но в итоге дуэлянты всегда пользовались одним и тем же оружием. Поэтому состязание отличается от Гоббсового мира «войны всех против всех», в котором по определению на палку можно ответить мечом, на меч – ружьем, к тому же противника можно убить хитростью, когда он спит.

Метафора дуэли – метафора структурированного состязания, в котором противники соглашаются на конфликт и сходятся друг с другом; эта простая мысль раскрывает существенное качество войны и дуэли как акта двух противников, которые пытаются отстоять свою честь. Война возникает, когда противник признается как противник и атакуется в таком именно качестве. Наличие комбатантов играет основополагающую роль для идеи войны, поскольку их отличие от нонкомбатантов определяет тех, кто может быть атакован в боевых действиях. Хотя современное развитие войны вышло за пределы дуэли, так что в список законных целей были включены и те, кто поддерживает своими силами войну, не являясь в точном смысле слова комбатантами, для оправдания атаки на них требуется связать их деятельность с поддержкой нападения. Нападение и оборона внутренне связаны в единой борьбе. Если государство-противник вводит свои войска на территорию соседа, однако сосед принимает решение подчиниться, в этом случае нет ни атаки, ни обороны. Соответственно, какой бы политический мотив ни стоял за таким актом, это не война, и точно так же не становится сражением оскорбление, на которое никто не обратил внимания, или односторонний удар прохожего. Не всякое насилие становится началом сражения или составляет его.

Для формальных правил и ритуалов дуэлей XVIII в. главным оставался древний акт обмена насилием в сражении, в котором стороны принимают друг друга и используют насилие по отношению друг к другу как средство удовлетворения. Есть много способов разрешения споров и поиска удовлетворения, однако сражение – древняя и, возможно, первичная форма. Дуэль – не просто межличностный конфликт; она включает в себя восстановление чести, и это еще одно качество, объясняющее, почему это ритуальный акт применения насилия противниками. С точки зрения Клаузевица, в войнах короли, нации, народы и отдельные армии пытаются отстоять свою честь, тогда как сражение в этом случае представляется для них испытанием. Ритуалы, оформляющие и управляющие современной практикой войны, определяются международным правом и обычаем, однако, как подчеркивает Клаузевиц, они «едва достойны упоминания» и слабы, если сравнивать с первичным качеством войны, а именно ее насилием. Здесь Клаузевиц опять же вкладывает очень многое в это краткое упоминание о международном праве и его ограничениях.

Право на войну – это право государств или политических сообществ, поэтому оно не может предоставляться какой-то высшей юридической властью. Соответствующие законы, правила или нормы – те, что обоюдно признаются противоборствующими сторонами в качестве воинского кодекса чести. Так же, как и в схватке борцов есть минимальные правила, не допускающие определенное оружие или обман, на войне есть взаимно обязывающие правила, которыми воюющие ограничивают свое поведение. Законы войны применяются к ведению войны самими армиями, определяя то, что теоретики справедливой войны называют правилами jus in bello. Они представляют собой принципы, за исполнением которых следят армии, вступившие в противоборство, а не какая-то внешняя власть, стоящая над ними. Обращение с комбатантами, ранеными и военнопленными, соблюдение условий капитуляции и перемирия, различение комбатантов и нонкомбатантов – все это часть почти незаметных законов и обычаев, оформляющих войну. Их нарушения являются вопросом чести, а потому за ними следят сами армии, а не международные суды или трибуналы. Большинство военных ревностно блюдут эти принципы и в наши дни, причем их собственные военные суды несут первичную ответственность за любые нарушения военных законов. Клаузевиц не признает высшего закона войны, который мог бы определять справедливость начала войны, или jus ad bellum. Право на войну на самом деле является государственным правом, но не моральной обязанностью государств: государства способны отказаться от сражения или занять нейтральную позицию. Война – инструмент государственной политики, необходимый для защиты государственного интереса, и в этом качестве только государство решает, воевать или нет – принимая бой в случае вторжения или же начиная атаку, какой бы политический довод для этого ни нашелся. Поскольку современная война – это более формальная версия первичного сражения, то есть дуэли, значит, в ней в игру вступают институты, выполняющие эту роль дуэлянтов, то есть государства и армии.

Итак, война – акт применения силы с целью принуждения противника. Война по самой своей природе предполагает применение насилия, хотя в редких случаях ее цель достижима благодаря минимальному насилию. Однако даже в этом случае угроза применения насилия остается основной задачей войны. Клаузевиц презирал так называемые разведывательные войны, в которых армии избегают друг друга, пытаясь избежать конфликта или прямой конфронтации. Такие акты можно считать войнами только по аналогии, поскольку возможность конфликта в них остается, но не реализуется. В новом мире войн с применением массовых армий, который был создан Наполеоном, планирование разведывательной войны – в высшей степени неразумная политика. Эти элементы сражения и состязания убедительнее всего сходятся в описании Клаузевицем успешной борьбы. В случае борцов, состязание которых является примером дуэли, победителю удается бросить противника на пол и подчинить его. В случае же войны победа – более сложное явление, она должна быть более долговременной:

Если война есть акт насилия, направленный на то, чтобы принудить противника выполнять нашу волю, то все всегда должно было бы сводиться к сокрушению противника, то есть к лишению его возможности оказывать сопротивление.

…Вооруженные силы противника должны быть уничтожены, т. е. приведены в состояние, в котором они уже не могут продолжать борьбу. Следует иметь в виду, что впредь мы будем разуметь «уничтожение вооруженных сил противника» именно в этом значении [Клаузевиц, 1998, с. 59–60].

Клаузевиц предупреждает о том, что война не может быть окончательной, поскольку враг (государство или народ) никогда не уничтожается в той мере, чтобы он не мог в будущем восстановиться и стать противником. Однако в столкновении с врагом задача состоит именно что в уничтожении способности вражеской армии создавать угрозу. Таким образом, Клаузевиц выявляет наиболее существенное качество природы войны. Принудить врага выполнять чужую волю можно только в том случае, когда его армия более не может оказывать сопротивления. Читая эту фразу в свете истории XX в. и помня об объяснении Клаузевицем жестокости войны как ее неотъемлемого качества, можно решить, что его теория является бездушной и сомнительной в моральном смысле. Но мы должны обратить внимание на то, что Клаузевиц говорит о разрушении вооруженных сил врага как потенциальной угрозы, а не об уничтожении каждого военнослужащего вражеских вооруженных сил. Клаузевиц не призывает к массовым бойням. Есть и другие способы уничтожения армии как вооруженной силы или ее реального разоружения. Задача полководца – определить, как его тактика и стратегия достигают цели уничтожения вражеских сил. Часто такая задача определяется контекстом и, как доказывает Клаузевиц в книге VIII, политикой, стоящей за войной. При этом Клаузевиц не отказывается в конечном счете от необходимости уничтожения армии противника путем убийства его солдат в бою, поскольку это и есть суть войны.

Применение концентрированного насилия для разоружения и уничтожения противника ставит следующий вопрос, сыгравший ключевую роль в концепции войны Клаузевица, вопрос о типологии войн, вызвавший определенную путаницу, особенно в последней, восьмой книге. В начале книги I Клаузевиц пишет:

Применение физического насилия во всем его объеме никоим образом не исключает содействия разума; поэтому тот, кто этим насилием пользуется, ничем не стесняясь и не щадя крови, приобретает огромный перевес над противником, который этого не делает. Таким образом, один предписывает закон другому; оба противника до последней крайности напрягают усилия, и нет других пределов этому напряжению, кроме тех, которые ставятся внутренними противодействующими силами.

Так и надо смотреть на войну [Там же, с. 35–36].

Из этого краткого описания постепенно складывается обсуждение разных типов войн. В книге VIII оно начинается с различия «абсолютных» и «реальных» войн, а в книгах VI и VII Клаузевиц предполагает, что бывают ограниченные войны (хотя и не использует этот термин). Если совместить данные идеи с представлением о «разведывательных войнах», становится ясно, что есть несколько типов войны, но нет единого предмета исследования. Этот факт составляет проблему, поскольку Клаузевиц прямо указывает, что создает общую теорию войны, соответствующую любым разновидностям исторического опыта. За военной историей скрывается единый предмет исследования, связывающий происходящее в разные исторические эпохи начиная с греков и до нашего времени. Что-то можно сказать о всех войнах в целом, причем это не значит, что идею войны надо свести к механистическому представлению о развертывании сил. Стройность теории войны – важный вопрос, о котором Клаузевиц говорит также в своем обосновании необходимости перестроить собственную теорию, приведенном в заметке 1827 г., опубликованной вместе со всей книгой «О войне» его женой. Однако вопрос стройности и связности – не единственный, поскольку сами термины – «абсолютная» война и «ограниченная» – стали краеугольными для понимания книги в контексте войны начала XX в. «Абсолютная» война может предстать путем к тоталитарным концепциям всеобщей военной мобилизации общества, а потому ее надо понять правильно.

На самом деле Клаузевиц использует представление об «абсолютной» войне как философскую, то есть техническую, категорию, но не как инструкцию для применения неограниченной силы и насилия. Сама эта категория предполагает полное и безусловное понимание понятия войны, а ее безусловность иллюстрируется логикой эскалации, которую он выявляет в процитированном выше отрывке. Поскольку задача войны – применение достаточной для уничтожения врага силы, из этого прямо следует логика эскалации. Необходимая величина силы может быть любой – какая только понадобится для подавления врага и на какую он не сможет ответить. В соотнесении с историческим и современным политическим опытом этот тезис представляется как нельзя более опасным. Но мысль Клаузевица в том, что не существует предела для величины силы, которую необходимо применить для разгрома врага, то есть объем усилий определяется только целью его полного подавления. Эта идея воскрешает в памяти картины массированных атак, непрерывной канонады и, конечно, если говорить о нашем времени, ответа на ядерный удар и концепции взаимно гарантированного уничтожения.

Критики смертоносных массовых атак, которыми славилась Первая мировая, или логики ядерного сдерживания усматривают источник этих проблем в представлении Клаузевица об «абсолютной войне». Логика эскалации встроена в саму концепцию войны как применения концентрированного насилия для уничтожения врага. Однако, как я уже сказал, это логический или концептуальный момент, а не моральный или практический: нам следует помнить, что Клаузевиц намеревался воспитывать своих читателей-военных, но не предлагать им руководства для военных кампаний и действий.

Следовательно, когда он, развивая далее этот аргумент, выделяет ограниченные войны или бои, он на самом деле не впадает в противоречие. В чем состоит ограничение логики эскалации и как оно согласуется с его вполне ясным утверждением о концентрации огромных сил? На этот вопрос Клаузевиц отвечает своим различием «абсолютных» и «реальных» войн, которое вводится в книге VIII. На самом деле он не дает описания разных типов войны, а уточняет применение логики эскалации в контексте реального мира, где конфликт характеризуется трением. Использование силы, достаточной для подавления противника, остается основной теоретической идеей о войне как силовом конфликте, однако реальность, в которой эта идея переводится в конкретные действия в «реальных» войнах, например с Наполеоном, заставляет признать пределы эскалации, создаваемые силами трения.

Не всегда есть возможность эскалации, как не всегда возможно вывести на поле боя все запланированные для данной операции ресурсы, что определяется логистическими ограничениями. Реальность войны представляется сумятицей трения, на которую он указал, отвергая механистический и геометрический подход к войне. Трение – не единственное качество, ограничивающее логику эскалации. Не менее важно и то новое измерение, с которым Клаузевиц теснее всего ассоциируется сегодня, а именно политическая цель или политика, ради которой ведется война. Главным для последней, восьмой, книги работы «О войне» является следующий тезис Клаузевица:

Война есть только продолжение политики другими средствами… ибо политическое намерение является целью, война же только средством, и никогда нельзя мыслить средство без цели [Клаузевиц, 1998, с. 55–56].

Для понимания конкретного вооруженного столкновения нам не нужна типология разных войн. На самом деле мы должны понимать взаимодействие фундаментальных сил, определяющих все войны, и то, как они применяют насилие. Это подводит нас к сути теории Клаузевица, а именно к «парадоксальной троице».

Две версии троицы?

Образ троицы – один из наиболее важных в работе Клаузевица. Он образует основное звено в его теории войны, отличное от собственно определения предмета исследования. Триединое мышление глубоко укоренено в западной политической мысли, поскольку оно созвучно фундаментальным представлениям христианской теологии (выделяющей три лица Бога – Бога Отца, Святого Духа и Бога Сына, то есть Иисуса Христа). Даже после заката собственно христианского мышления как единственного языка политической философии идея троицы сохранила свое значение, в том числе благодаря диалектической логике самого известного из философов – современников Клаузевица, Гегеля, преподававшего в 1820-х годах в Берлине. Клаузевиц, вероятно, был знаком с трудами Гегеля, даже если прямо он не опирается на них. То есть образ троицы крайне важен для понимания мысли Клаузевица, но в то же время он сопряжен с трудностями, обусловленными созвучием с философией и теологией.

Современные исследователи и критики пытались разобраться с идеей троицы и ее значением для понимания места войны в политических идеях, а также, что еще важнее, для осмысления знаменитого тезиса Клаузевица о том, что «война есть только продолжение политики другими средствами» [Клаузевиц, 1998, с. 55]. Причина таких затруднений состоит в том, что предварительное описание «странной троицы» включает две стороны, а не одну:

Итак, война не бывает только настоящим хамелеоном, так как она в каждом конкретном случае несколько изменяет свою природу, но также и в своих общих формах по отношению к господствующим в ней тенденциям она представляет собой странную троицу, составленную из насилия как первоначального своего элемента, ненависти и вражды, которые следует рассматривать как слепой природный инстинкт; из игры вероятностей и случая, что делает ее свободной душевной деятельностью; из подчиненности ее в качестве орудия политике, благодаря чему она подчиняется простому рассудку.

Первая из этих трех сторон обращена больше к народу, вторая – больше к полководцу и его войску, третья – к правительству. Страсти, разгорающиеся во время войны, должны существовать в народах еще до ее начала; размах, который приобретает игра храбрости и таланта в царстве вероятностей и случайностей, зависит от индивидуальных свойств полководца и особенностей армии; политические же цели войны принадлежат исключительно правительству [Клаузевиц, 1998, с. 58].

В первом утверждении Клаузевиц опирается на мотивы, добродетели или страсти, представляя троицу в качестве взаимодействия психологических факторов, которые могут пониматься как элементы индивидуальной психики или же как коллективные психологические силы народа. Во втором утверждении они связываются с определенными институтами или органами, такими как институты государства и правительства, армия и тело народа, понимаемое как коллективное единство. Клаузевиц не уточняет конкретное отношение двух этих сторон троицы и не объясняет, являются ли они на самом деле двумя разными троицами, однако в спорах о значении его идей для современной политики и международных отношений отличие троиц и приоритет одной перед другой часто представляются в качестве главной предпосылки для понимания его истинного замысла [Fleming, 2013, p. 49–78]. С точки зрения некоторых комментаторов, приоритет принадлежит психологическим элементам, тогда как три институциональных проявления служат всего лишь для иллюстрации. По мнению других, именно взаимодействие институциональных проявлений – вот что определяет привлекательность Клаузевица для политических теоретиков, а также исследователей военного дела и стратегии [Howard, 2002].

Если сделать акцент на психологии, страсти и мотиве, это позволит освободить Клаузевица от статуса исторически ограниченного теоретика войны XIX и начала XX в., в каковом он, если смотреть на него из настоящего, представляется всего лишь историческим курьезом. Поскольку Клаузевиц стремился предложить универсальную теорию войны, не ограниченную его собственной эпохой, есть все причины отдать приоритет первой стороне троицы. Но в то же время есть веские основания считать две стороны связанными друг с другом и неразделимыми. В этом смысле аргумент Клаузевица воспроизводит разделение государства и души в «Республике» Платона, где трехчастное деление души или психики отражается или иллюстрируется фундаментальной дифференциацией классов полиса. Более обширный объект используется для иллюстрации и прояснения меньшего, а именно души отдельного человека.

Неудивительно то, что эта аналогия позволяет несколько прояснить идеи Клаузевица, ведь она в той или иной форме проходит через всю историю философии и политической теории, и совершенно точно можно сказать, что она созвучна политической мысли Гегеля. Одно ключевое отличие от Платона и в то же время сходство с Гегелем состоит в том, что Клаузевиц следует последнему, усматривая диалектическое взаимодействие между элементами, но не иерархический порядок, обнаруживаемый у Платона и, возможно, больше пришедшийся бы по нраву прусской аудитории Клаузевица, не свободной от авторитарных настроений. С точки зрения Платона, задача царя-философа – найти правильный порядок государства, отражающий порядок души, в которой разум властвует над страстями и желаниями, а потому бразды правления следует отдать самому мудрому классу или слою общества. Тогда как, с точки зрения Клаузевица, такое взаимодействие является динамичным и (в отличие от Гегеля) нетелеологическим. Не существует окончательного паттерна отношений указанных элементов, который бы подкреплялся или избирался логикой истории.

Ненависть, вражда и народ

Клаузевиц и ранее указывал на значение силы и насилия для понятия войны, однако в троице он подчеркивает то, что это не просто стратегический выбор. Скорее оно укоренено в фундаментальной вражде и более всего связано с идеей народа. Последняя в традиционной военной мысли обычно упускается из виду или принижается. Народ определенно играет ключевую роль в качестве источника новобранцев и снабжения, однако во всем остальном он оказывается в лучшем случае чем-то двусмысленным, а в худшем – угрозой. Ни одна армия не может выжить без людской силы и пополнения свежей кровью, так же как ни одна крупная современная армия не может вести боевые операции без снабжения, которое зависит от производства определенного излишка продуктов и ресурсов. Гений прусского государства состоял в том, что его социальная структура поддерживала армию системой налогообложения и культурой воинской службы, существовавшей в среде сельского населения, у которого сохранялось едва ли не феодальное представление о службе в целом. Однако, хотя народ имеет ключевое значение для армии, он же представляет и проблему. Войны Фридриха Великого вызвали нехватку людских ресурсов, что привело к временному ослаблению уже упомянутых нами требований к социальному статусу, необходимому для вступления в офицерский корпус. Попытка восстановить социальную иерархию прусской армии, допуская на штабные должности представителей одной лишь аристократии, отражала двусмысленный статус народа. Народ был нужен, но он же был сопряжен с риском.

Расширение влияния Французской революции и ее культуры прав человека стало еще одной иллюстрацией проблемы народа. С точки зрения прусского государства, эгалитаризм несовместим с обязательным порядком и иерархией, от которой зависела военная культура, тогда как распространение эгалитаристских идей создает угрозу внутреннему политическому порядку. Армия нужна не только для сражений в территориальных войнах, она же является первичным институтом, через который власть государства проецировалась на подданных, управляемых. Народ мог стать неуправляемым телом, угрожающим политическому правлению и институтам, которыми он обуздывался, хотя они сами им же поддерживались. Во времена Клаузевица основную полицейскую функцию государства исполняла армия. Его смерть, ставшая следствием возведения санитарного кордона, призванного сдержать распространение холеры в 1831 г., иллюстрирует объем этой полицейской функции, которая не ограничивалась подавлением внутренних волнений.

Народ важен для предложенной Клаузевицем концепции троицы еще и по другим причинам, подсказанным его великим учителем, Шарнхорстом. Тот понимал роль национальной сплоченности и идентичности в превращении при Наполеоне и его генералах республиканского народа, который пруссаки считали неуправляемым, в революционную боевую силу, вскоре ставшую угрозой для политического порядка всей Европы. Если консервативные политики и мыслители видели в ней лишь угрозу, то Шарнхорст и Клаузевиц понимали, что в этой новой силе неуправляемая чернь может превратиться в народ, способный добиваться успеха в массовых военных действиях. Реакция на «права человека и гражданина» заключалась не только в реакционном возвращении к старому порядку, но и в признании силы национальной культуры и духа как единящей силы народа. Клаузевиц был знаком с «Обращением к немецкой нации» Фихте (1806), оказавшим определенное влияние на немецкий национализм, который противостоял универсалистским космополитическим требованиям Французской революции. Собственно, Клаузевиц переписывался с Фихте, который отстаивал возрождение культуры образования, сосредоточенной на национальной литературе, немецком языке и истории. Все эти идеи перекликались с растущей романтической культурной реакцией на позднее Просвещение, связанное с французскими энциклопедистами и Руссо.

Национальная культура действительно важна для Клаузевица, однако он не просто указывает на нее как источник единения или коллективной мотивации. В действительности он рассматривает ее в качестве источника противостояния, вражды и конфликта. Идеология «прав человека и гражданина» отвечала за разгул насилия и конфликта, но на фундаментальном уровне она выражала космополитическую идею универсального сообщества, в котором конфликт и война стали бы исключением. Тогда как с точки зрения Клаузевица, конфликт, противостояние и ненависть – естественные качества различения групп, которыми могут быть нация, племя, клан или семья. Ненависть и вражда – фундаментальные качества человеческого опыта, проявляющиеся в групповом противостоянии и враждебности. Различающиеся группы противостоят друг другу, и из этого возникает конфликт, становящийся причиной войны. Идея нации – лишь самое позднее историческое проявление этой идеи дифференциации и враждебности, составляющей ядро конфликта и войны. На протяжении всей своей истории люди противостояли друг другу, образуя группы и ведя друг с другом войны.

Важный теоретический тезис, выдвигаемый здесь Клаузевицем, когда он акцентирует идею народа и вражды в рамках троицы, состоит в том, что конфликт – не просто инструмент разума или стратегия, используемая для достижения национальных интересов, создаваемых и оформляемых теми или иными обстоятельствами государственной системы. В самом центре человеческого опыта находится нечто более фундаментальное и исконное, нежели столкновение интересов, а именно вражда и ненависть, ведущие к насилию и убийству. Если бы не эта вражда, война бы не была неизменной характеристикой человеческого опыта. Политические теории, особенно общественного договора и естественного права, поскольку они не признают этого, вынуждены отрицать вой-ну, пытаясь укротить ее государственной властью и концепциями вечного мира. В то же время акцент на вражде и ненависти можно сопоставить с гегелевскими попытками обескровить войну диалектической логикой истории. С точки зрения Гегеля, основание для войны состоит в том, что она связывает этическое сообщество, противопоставляя его врагу, и именно благодаря этому механизму политические сообщества или народы добиваются признания в качестве государств. И хотя эта мысль нисколько не расходится с аргументом Клаузевица, важно то, что он не пытается искупить насилие и ненависть высшей телеологической целью. Война по своей сущности остается у него выражением насилия.

Случайность, вероятность и креативность: полководец

Если народ обеспечивает для военных действий мотив и ресурсы, то есть личный состав и снабжение, то армия и личность полководца определяют волю, стоящую за действиями войск. В этом отношении троица Клаузевица привлекает внимание к случайности, вероятности и свободе как определяющим чертам военного опыта, выводя обсуждение на вопросы гения и трения в руководстве самой армии. Безграничные источники и сочетания факторов, вызывающих трение, отрицают возможность какой-либо механической или формальной науки военного дела, лишая смысла любые попытки составить учебник по ведению войны. Риск и неопределенность – неискоренимые качества войны и в то же время вечный вызов военному командованию. В объяснении истории войн и кампаний факторы случайности и вероятности играют важную роль, раскрывая их результаты – успешные или безуспешные. Ненависти и вражды недостаточно для объяснения самого акта войны, особенностей ее ведения и ее результатов. Однако Клаузевиц не просто указывает на беспорядочность исторического опыта, это предполагает тщательный выбор им понятий случайности, вероятности и свободы.

Понятие случайности напоминает нам о том, что мир сложен и непредсказуем. Хотя наука формулирует законы, управляющие движением предметов, она редко достигает конкретности, которая позволила бы руководить проведением операций и кампаний. Только в очень специфических задачах, таких как осадное дело или применение артиллерии, важна собственно математическая точность. В большинстве же случаев количество элементов того или иного действия настолько велико, что первую скрипку начинает играть случайность, а не определенность. Концепцией военного гения, предлагаемой Клаузевицем, предполагается, что способность видеть или угадывать паттерны и возможности – лучшее, на что мы можем надеяться, поскольку дедуктивная наука в этой ситуации нам недоступна.

Указание на вероятность позволяет отказаться от дедуктивной достоверности, но также оно служит признанием того, что случайность можно вычислить и понять. То есть не все является хаосом и недостоверностью, которая бы снимала всякую ответственность за военные действия. Военный гений, руководя действиями, нуждается в суждении и способности взвешивать вероятности и шансы. Способность суждения можно повышать и оттачивать обучением, опытом и применением навыков и техник, если только понимать, что такие навыки являются инструментами решения проблем, а не способами раскрытия фундаментальной структуры реальности. Также Клаузевиц подчеркивает роль креативности и свободы, оставляя тем самым в своей теории войны место для особой роли армии и ее генералов, оказывающихся между двух сторон – народа с его народной враждебностью и рациональной политикой правительства или государства.

Армии берут на себя задачу институционального применения насилия от имени народа – насилия, обращенного против внешних врагов, но иногда также против некоторых внутренних фракций. Армия играет особую роль в применении этой способности консолидированного насилия, а следовательно, и ведения войны. Армия и полководец обладают навыками и знаниями, позволяющими на практике принимать решения, как именно действовать, но также у них должна быть свобода бросить вызов противнику. Еще важнее то, что, начиная войну, армия и полководец должны иметь возможность достойно отреагировать на нападение. Война не может вестись комитетом экспертов, не знакомых с полевыми условиями, что в значительной степени объясняется влиянием случайности, неопределенности и трения. Полевой командир должен располагать свободой собственного решения, позволяющей достаточно вольно обращаться с планами сражений, меняя их в зависимости от особенностей местности и расположения сил противника, но также в соответствии с возникающим трением. Требование освободить армию от нетерпеливой враждебности народа или от постоянных забот правительства – важная часть стратегии. Оно не означает, что армия абсолютно независима от внешних факторов: по сути, смысл троицы именно в том, чтобы подчеркнуть неразрывность всех трех частей. Тезисы Клаузевица нельзя считать отмашкой более поздним идеям тотальной войны или подчинения всех аспектов социально-политической жизни требованиям армии и ведения войны, за что после поражения Германии в Первой мировой войне ратовал Эрих Людендорф.

Армия всегда связана с другими аспектами троицы, однако она должна обязательно обладать свободой и автономией, достаточной для действия и перестройки стратегии в ответ на изменившиеся обстоятельства. Когда же такая свобода и самостоятельность урезается, армии терпят поражение, а военные планы терпят крах. Задача, особенно для государства или правительства, в определении того, сколько именно свободы и автономии можно и следует дать армии. Учась у прошлого и планируя будущее, руководство армии всегда будет стремиться к максимальной свободе, позволяющей приспосабливаться к обстоятельствам, но также оно будет пытаться ограничивать свободу и возможности противников. Согласование свободы и самостоятельности армии с требованиями более общих интересов народа и государства подводит нас к третьему аспекту троицы Клаузевица.

Разум, политика и государство

Требование разума или его воплощения в правительстве или государстве в форме политики – последний ключевой элемент троицы. В главе III книги VIII дается исторический набросок эволюции войны в контексте государственной и правительственной власти, кульминацией которой служит возникновение государства в период раннего Нового времени и его подход к войне и организации армии. В разных переводах даются разные варианты ключевого термина Клаузевица – как «политики» (politics) или же «политического курса» (policy). Следует признать, что Клаузевиц прежде всего занимается аспектом политики, реализуемым в правительственных ведомствах и бюрократических структурах, которые мы и имеем в виду, когда говорим о публичном политическом курсе. Эта сосредоточенность на исполнительском полюсе власти можно противопоставить более общей концепции политики, включающей народное обсуждение и движение к демократии. Клаузевиц демократом не был. Но в то же время он признает народные политические силы, освобожденные Французской революцией, и их влияние, а потому двусмысленность его термина «политика» отражает важную часть его подхода.

Проблема политики в определенном отношении всегда была связана с историей войны. Однако ее основополагающая роль вышла на первый план в период Нового времени, то есть после европейских религиозных войн, когда инстинктивная ненависть, служившая мотивом для всего населения, в XVIII в. уступила место более ограниченному и аристократическому взгляду на военное действие, отраженному в следующей цитате:

Война, таким образом, стала делом исключительно правительства, поскольку правительства разошлись со своими народами и стали вести себя так, словно бы они сами были государством. Теперь средства ведения войны стали заключаться только в их казне и бродягах, которых можно было набрать [для службы в армии] либо внутри страны, либо за границей.

…Денежные ресурсы врага, его казна и кредиты – все это стало достаточно хорошо известным; то же самое можно сказать и о размере его вооруженных сил. В момент начала войны достичь серьезного расширения было невозможно. Зная пределы сил врага, люди знали, что они достаточно защищены от полного уничтожения; а осознавая собственные ограничения, они были вынуждены ограничить соответственно и свои цели. Поскольку крайние угрозы были исключены, более не было нужды идти на крайности [Clausewitz, 1984, p. 589–590].

В современном государстве выработка политического курса все больше становится делом административной и бюрократической элиты, которая, хотя она и работает на монарха, стремится к реализации собственных интересов. Ее технический интерес поначалу определяется защитой интересов монарха, но на практике становится особым политическим интересом государства, отличным от личности правителя. Соответственно, такие мотивы, как честь и гордость, уступают место подсчетам выгод и суждениям об относительных рисках. Если говорить о стратегии, влияние политики превращает войну в ограниченную игру, которая не завершается такими абсолютными выигрышами, как завоевание, поглощение врагов или их уничтожение. Для XVIII в. была особенно характерна ограниченность целей войны, достаточных для поддержки других инструментов политики, таких как дипломатия, и именно так возникла ограниченная война. Последняя ограничена только в плане своего вклада в политику, тогда как реальные операции, которыми она осуществляется, сохраняют фундаментальную логику эскалации сил ради разгрома врага и сопутствующую ей жестокость. Ограничение состоит в том, что задача теперь – захватить территорию, разрушить крепость или напасть на город, чтобы найти рычаг для достижения политического и дипломатического результата, но не для того, чтобы уничтожить армию или разгромить вражеское государство так, что оно более не будет представлять угрозы.

Правительство признает долговременный характер конфликтов и споров с внешней государственной системой, а потому ему нужно обеспечить снабжение военных сил, экономическую мощь и дипломатическую поддержку для подкрепления своей позиции. На создание и обучение армий уходит определенное время, а их полное уничтожение при поражении не только ограничивает власть правителя или монарха, но и создает риск для легитимности правительства. Таким образом, бюрократический класс и его интересы в долгосрочном управлении государством налагают определенное ограничение на эскалацию военных действий и применение силы, ограничивая тем самым и представление об абсолютной войне. Клаузевиц не выносит суждения об этом историческом изменении и не тоскует по героической эпохе, когда армии отстаивали честь монархов или народов. Его единственная задача – понять меняющиеся исторические условия войны и все большую роль политики в определении войны и ее ведении. Хотя он и не проводит такой связи, ясно, что его представление о задачи военной теории является развитием представления о других политических науках, например экономике. Война требует наличия экономически активного населения, имеющего определенные экономические излишки и достаточное количество людей, способных нести военную службу. Однако, как убедительно показал Адам Смит в «Богатстве народов» (1776), политическая экономия вполне способна не только предоставлять ресурсы для участия в конфликте, но и поощрять его. Развитие современной государственной системы привело к преобразованию природы войны, поскольку само ведение войны было превращено в политическую науку применения ограниченных ресурсов государства для достижения максимальной выгоды или для отсрочивания конфликта до того момента, когда будет достигнуто относительное равенство сил, например путем территориальных приобретений или дипломатических союзов.

Хотя логика войны требует эскалации силы, политический контекст сдерживает ее, чем предъявляет новые требования к мышлению военного руководителя. Политика – не просто внешний фактор по отношению к мышлению полководца, это один из факторов, не связанных с непосредственным ведением войны. На самом деле она стала важнейшим элементом того контекста, в котором оформляются стратегия, военное планирование и проведение операций. Именно в этом контексте Клаузевиц подчеркивает преемственность между войной и политикой, когда утверждает, что война – «это только продолжение политики другими средствами». Война – одно из политических инструментов современного государства, и применение такого средства должно рассматриваться в качестве расширения политической повестки в обстоятельствах, когда другие инструменты недоступны или недостаточны. Выдвигая этот тезис, Клаузевиц отстаивает сохранение важности войны в мире, где теории вечного мира или же аргументы о требованиях политической экономии неизменно бросают вызов государству и его политикам. Война и способность ее эффективно вести должны оставаться одним из показателей силы государства. Однако они затрагивают интересы и мотивы, которые часто вступают в конфликт с другими политическими силами, а потому требуют политического участия для защиты интересов армии, иначе она не сможет гарантировать свою мощь и способности.

Это заставляет поставить вопрос о взаимоотношениях армии и других конститутивных властей государства. Когда правили монархи, а войны, небольшие и зачастую агрессивные, оставались выражением суверенной воли, государь сам был главнокомандующим, а государство и армия представляли собой единое целое. Однако с развитием современных государств и государственной бюрократии армия оказалась отделена от прямой воли суверенного решения. Это заставляет поставить конституционный вопрос о месте армии относительно суверенной власти, а также ее роли в выработке и осуществлении политического курса. Отношение между гражданской и военной властью в правительстве имеет столь же основополагающее значение для современного государства, как отношение между гражданской и церковной властью в политике раннего Нового времени, однако следствия такого нового отношения намного более ощутимы. Этот вопрос заслонялся монархами, несущими ответственность за высшее военное командование, иногда даже успешное, как, например, в случае Фридриха Великого. Однако уже во времена Клаузевица прописанное в американской конституции подчинение армии гражданскому контролю или же возвышение Наполеона, подчинившего гражданскую власть армии и в конечном счете подмявшего под себя гражданскую власть, когда он стал императором, – все это ставило неотложный вопрос об отношении между политической и военной властями.

Клаузевиц предложил решение: включить главнокомандующего в кабинет министров, то есть центральный правительственный орган принятия решений. Он пишет:

Если война должна полностью согласовываться с политическими целями, а политика – с доступными средствами войны, тогда, если только роли государственного деятеля и военного не объединены в одном человеке, единственный разумный подход – сделать главнокомандующего членом кабинета министров, чтобы кабинет был осведомлен об основных аспектах его деятельности. Однако это возможно только в том случае, если кабинет, то есть правительство, находится неподалеку от театра боевых действий, что только и позволяет принимать решения без значительной потери времени.

…В высшей степени опасно позволять какому-либо иному военному, кроме главнокомандующего, влиять на кабинет. Это если и может привести к разумным и эффективным действиям, то лишь крайне редко [Clausewitz, 1984, p. 608–609].

Итак, главнокомандующий играет существенную роль в успешной формулировке и реализации политического курса, но он не должен господствовать. Главнокомандующий, как и обычный генерал, скорее всего будет стремиться к эскалации силы, достаточной для разгрома врага. Однако в политической области этот импульс должен быть ограничен целью, а также ресурсами, доступными для всех аспектов государственной политики в целом. Должен возникнуть тонкий баланс между утверждением законных интересов армии в осуществлении политики другими средствами, что только и может обеспечить эффективное ведение войны, и гарантиями долговременной стабильности и безопасности государства. Именно озабоченность таким балансом – вот что скрывается за негативной оценкой Клаузевицем участия любого, кроме главнокомандующего, военного в политике или деятельности кабинета министров.

В свете последующей истории и обвинений Клаузевица и немецкой армии, воевавшей в Первой и Второй мировых войнах, в «пруссачестве» стоит признать важность подчинения у него армии более общим интересам государства. Эта идея имеет первостепенное значение для определения места армии в современных либерально-демократических обществах. Но стоит отметить, что подобное подчинение характерно не только для либеральных демократий, поскольку оно обнаруживается и в партийных государствах. Наиболее яркий пример, возможно, – клятва верности, которую немецкие офицеры приносили Гитлеру как олицетворению расового государства. Клаузевиц осознает то, что простые конституционные решения маскируют сложность наилучшего соотнесения политики и интересов армии, как и то, что не существует окончательного равновесия между элементами троицы, которое бы достигалось единой институциональной структурой.

Особое внимание к политике в книге VIII указывает на все большую важность противоборствующих мотивов, сказывающихся на стратегии и действии в контексте современной государственной системы, объясняющей, с точки зрения Клаузевица, приоритет «реальной», или ограниченной, войны перед «абсолютной». Но Клаузевиц не считал, что абсолютная война – только логическая возможность, которая никогда не проявится в историческом опыте в силу собственной дороговизны и конкуренции с другими требованиями политической повестки. Опыт Французской революции и Наполеона сломил политические границы государственной системы конца XVIII в.:

Война, не стесненная никакими общепринятыми ограничениями, пробудилась во всей своей первозданной ярости. Это было связано с новой причастностью народов к великим делам государства; тогда как само их участие отчасти стало следствием воздействия Революции на внутренние условия каждого государства, а отчасти – опасностью, созданной Францией для всех остальных государств.

Будет ли так же и в будущем? Будет ли каждая война в Европе вестись с использованием всех ресурсов государства, и значит ли это, что причиной для нее будут лишь величайшие проблемы народа? [Clausewitz, 1984, p. 593].

Конечно, Клаузевиц не отвечает на этот вопрос, да он и не смог бы на него ответить. Однако признание сохраняющейся возможности абсолютной «народной войны» в мире, где политическая власть масс или народа освободилась, достигнув неслыханного масштаба, остается с тех пор одним из главных военных вызовов. В свете массовых войн в Европе и за ее пределами, произошедших в XX в., замечание Клаузевица представляется особенно прозорливым. Не стоит, однако, упускать из виду главный урок троицы Клаузевица, указывающий на то, что сложное взаимодействие враждебности, случайности и политики должно согласовываться с новыми обстоятельствами и вызовами. Его краткая, но проницательная история концепций войн, предшествовавших Наполеону, не претендует на роль телеологии истории. У государственной системы есть своя логика, но Клаузевиц не утверждает того, что государственная система и идея межгосударственной войны – единственная форма войны в будущем. Троица объясняет силы, оформляющие современную войну, а ее структура обосновывает озабоченность опасной тенденцией сил, высвобожденных Французской революцией. Однако Клаузевиц – не грубый реакционер и не фаталист, который бы считал, что массовое общество уничтожает государственный порядок.

Средства: Ведение войны на практике

Несмотря на всю теоретическую утонченность концепции войны Клаузевица, сам он был практиком и опытным военным, что нашло отражение в подробном обсуждении у него особенностей ведения войны. Еще молодым офицером он прошел маршем по Рейнской области и Вогезам, поэтому его работа включает в себя подробное обсуждение условий местности и их влияния на развертывание войск. Наиболее значительная часть работы «О войне» посвящена развитию его основных идей – их всевозможному уточнению и обсуждению со всех значимых точек зрения. Хотя военная технология внесла поправки в задачи военного дела, фундаментальные идеи Клаузевица об ориентации войск на местности (со всеми ее возможностями и ограничениями) и сегодня представляются не менее проницательными, чем в его времена.

Замечания Клаузевица о переходе через болота или трясины при помощи досок, безусловно, устарели, поскольку у современных войск есть более технологичные решения для таких задач. Однако его оценка качеств местности, влияющих на фундаментальную цель боя, – не просто производная от ограниченности технологий. Топи и болота, леса, реки, горы и крепости – все они представляются специфическими проблемами и возможностями для обороны или нападения. Также Клаузевиц подробно обсуждает снабжение, расквартирование, охрану и передвижение войск. Клаузевиц был континентальным военным, то есть война, с его точки зрения, ведется сухопутными армиями, занимающими и удерживающими территорию с целью дестабилизации и уничтожения врага. Поэтому в его книге ничего не сказано о войне на море, о морских или десантных операциях, используемых, например, при вторжении и известных еще со времен древних греков. Мы можем только гадать, считал ли Клаузевиц морские сражения подпадающими под общие категории его военной теории, а именно под категорию боя, рассматриваемого с точки зрения обороны или нападения. В то же время понятия боя, концентрации сил и центра тяжести, а также приоритет обороны перед нападением – все это имеет огромное значение и для морских, и для сухопутных военных действий, хотя Клаузевиц и не приводит примеров применения этих идей в контексте морской войны.

Главные категории подробного обсуждения этих частных вопросов подкрепляют методологическое представление о том, что стратегию, тактику и ведение войны невозможно свести к механической или геометрической науке, к набору универсальных принципов, как того хотел Жомини. Взаимодействие вражды, случайности и политики сказывается на любых войнах, однако по-разному. Но хотя универсальных принципов не существует, основной акцент делается на конфликте, поскольку наибольшего внимания требует именно «бой». Клаузевиц пишет: «Бой есть подлинная военная деятельность, и все остальное – лишь ее проводники… Бой есть борьба» [Клаузевиц, 1998, с. 257]. Хотя часто война рассматривается на примере одного большого сражения, ее реальность, по Клаузевицу, слагается из большого числа боевых столкновений. Задача стратега – связать все эти большие и малые сражения в одну-единственную упорядоченную битву, в которой все действие направлено на фундаментальную задачу разгрома противника. С точки зрения политики, враг сломлен, когда более не способен далее поддерживать конфликт, то есть продолжать свою первоначальную атаку или, если речь об оборонительной войне, сдерживать атакующего.

Поскольку задача разгрома врага предполагает необходимость поставить «своего противника в столь невыгодное положение, что он не может продолжать боя» [Там же, с. 261], полководец должен найти точку, в которой можно сосредоточить максимальную силу, приложив ее к «центру тяжести» противника. Понятие «центра тяжести» является развитием метафоры, изображающей бой в качестве поединка двух борцов. Концентрация силы и центр тяжести становятся важными, как только мы перестаем считать, что существует некий базовый механизм, исключающий воздействие случайности и обстоятельств. Если бы результат всегда определялся относительной величиной сил, тогда большинства войн просто бы не было либо они практически не были бы связаны с реальными конфликтами и серьезным насилием. Где именно применяются и концентрируются эти силы, важно для уравновешивания конфликта, в котором противники не являются абсолютно равными. Однако «центр тяжести» сам может стать механическим устройством (вопреки намерениям Клаузевица), если мы забываем о том, что в конечном счете это метафора, которая требует сложного суждения, всегда остающегося не вполне достоверным. Также расположение центра тяжести невозможно предсказать с достаточной точностью или высокой вероятностью, не учтя ограничений и возможностей, предоставляемых местностью, снабжением и людским составом, а также следствий трения.

Значение боя и поиска «центра тяжести» противника может также подкреплять общий военный предрассудок, заставляющий отдавать предпочтение нападению или атаке, а не оборонительной войне. Но Клаузевиц пытается отвлечь внимание от приоритета нападения перед обороной, хотя подробно обсуждает и тот, и другой предмет. Собственно, Клаузевиц приводит убедительные причины считать приоритетной именно оборонительную войну. Нападение может показаться наиболее важной формой конфликта, поскольку оно сосредоточивает силы на предположительном центре тяжести противника, тогда как оборона выглядит пассивной. Однако в этом-то и состоит предрассудок, поскольку правильная оборона также требует концентрации сил в слабой точке или в центре тяжести нападающего. Эта слабая точка может обнаружиться только тогда, когда линии снабжения нападающего растягиваются до предела, что и случилось в Русской кампании Наполеона. В этом случае стратегическое отступление обороняющихся и использование огромного пространства внутренних территорий России привели к перенапряжению системы снабжения Наполеона, а потому и свели его силы атаки к точке, в которой они только и могли, что нанести техническое поражение русским при Бородино, и поэтому не достигли решающего результата. В этом новом контексте, в войне с противником, который желал принимать бой только на своих условиях, стратегия и тактика, ранее для Наполеона и его армий весьма успешные, дали сбой.

Этот пример показывает, что, по Клаузевицу, обороняющаяся держава обладает приоритетом, поскольку она должна вступать в войну, отвечая на конфликт. И хотя ее решение редко бывает столь же сильным, как в случае Русской кампании, именно обороняющаяся держава решает, когда применить свои силы. При правильном распределении сил обороняющиеся могут применить их для нейтрализации ударов нападающего, пока его собственная сила себя не исчерпает. В самом крайнем случае это может привести к боям на истощение, цель которых – изматывать силы противника, пока он не исчерпает свои резервы и не утратит способность продолжать кампанию. Хотя эффективная оборона требует особой стратегии истощения атакующих возможностей противника, фундаментальная логика нападения и обороны остается одной и той же – уничтожение сил врага и лишение их способности продолжать враждебные действия.

Именно эта содержательная логика, соединенная с энциклопедическими знаниями, определяет богатство и непреходящее значение книги «О войне» и для военных, и для ученых. Главная для этой работы идея об основополагающей роли насилия и силы для современной государственной системы, а также в рамках реализации политики и политического курса упускается из виду современными политическими теоретиками, сосредоточенными исключительно на достижении договоренностей между государствами. Главное же то, что Клаузевиц вносит существенные поправки в ту эпоху, которая продолжает искать просвещенного мира без войн и конфликтов, опирающегося на институты вечного мира. Также он обосновывает признание ограниченности разума в делах человека, но вместе с ней и необходимость разума в действиях страсти и чувства. В этом отношении он остается одним из важнейших политических мыслителей международного порядка.

Наследие работы «О войне»

Клаузевиц находится в выигрышном положении, поскольку его идеи в каком-то смысле широко известны, но ему вредят многие читатели, не особенно хорошо представляющие себе его сложные аргументы и не всегда действительно прочитавшие его книги. Это негативно сказалось на его рецепции и влиянии, поскольку в большинстве исследований авторы часто увлекаются контрдоводами, пытаясь доказать, что на самом деле он не говорил многое или даже большую часть из того, в чем он обвинялся или, наоборот, за что восхвалялся [Bassford, 1994]. Короче говоря, внимательным прочтением пренебречь нельзя. В то же время даже не слишком точные прочтения и интерпретации его работы оказывают значительное влияние на понимание современной войны и государства. Большинство интересных обсуждений проблемы войны и сегодня все еще определяются теорией Клаузевица.

Непосредственная рецепция работы «О войне» Клаузевица оказалась довольно сдержанной. Первоначально книга попала в тень труда его соперника, ведущего теоретика постнаполеоновского мира Антуана Анри де Жомини (1779–1869). Жомини, швейцарский офицер, служивший в наполеоновской армии, написал «Искусство войны», которое в XIX в. вошло в список обязательной литературы для офицеров в Европе и США. Книгу читали молодые офицеры Вест-Пойнта, которым было суждено сойтись в сражениях Гражданской войны в США, ставшей, вероятно, первой современной индустриальной войной. Однако вскоре репутация Клаузевица значительно укрепилась благодаря ассоциации с фельдмаршалом Гельмутом фон Мольтке (1800–1891), который реформировал стратегию и организацию прусской армии, а потом и большой армии объединенной Германии. Мольтке был одним из выдающихся военачальников середины XIX в., он сыграл значительную роль в войне за Шлезвиг и Гольштейн 1864 г. и в Австро-прусской войне 1866 г., а потом добился грандиозного триумфа во Франко-прусской войне. Мольтке был гениальным стратегом, но начинал он с учебы в Военной академии, где директорствовал Клаузевиц, а потому его считали учеником последнего. В частности, считалось, что он реализовал на практике отказ от формального подхода к маневренной войне, связанный с Жомини, и отдал предпочтение стратегической гибкости Клаузевица. Именно благодаря этой ассоциации с успехом Германии идеи Клаузевица привлекли внимание учеников фон Мольтке, мыслителей-стратегов и преподавателей военных училищ, что привело не только к созданию более обширной аудитории для книги Клаузевица, но и к ее переводам на французский и английский языки. Быстрый успех прусской стратегии и вызов, ею брошенный, попали в поле внимания как противников, так и союзников. Так началась легенда о Клаузевице как теоретике пруссачества и прусского военного стиля, – легенда, которая после Первой мировой войны стала источником подозрений.

Для британской интеллектуальной жизни одно из следствий Первой мировой войны заключалось в реакции против философского идеализма, игравшего важную роль в политике конца XIX – начала XX в. Многое было связано с репутацией Гегеля и Фихте и их влиянием на таких британских идеалистов, как Ф.Г. Брэдли (1846–1924) и Бернард Бозанкет (1848–1923), и особенно с предположением, что их философия подчиняет индивида государству. Идеалисты видели в государстве нравственное сообщество, в котором раскрывается личная и групповая идентичность, а потому немецкий идеализм было легко представить в карикатурном виде, словно он был источником прусского милитаризма и агрессии, ставшей «причиной» Первой мировой. Клаузевиц не имеет почти никакого отношения к этому спору, но его троицу государства, армии и народа можно было прочесть как обоснование того поклонения государству, на которое стали нападать критики идеализма и всего прусского в целом. Например, либеральный мыслитель Л.Т. Хобхауз, видевший цеппелина над центральным Лондоном из своего дома в Хэмпстедской пустоши, открывает свою книгу «Метафизическая теория государства» следующим тезисом:

Когда я вернулся к своему Гегелю, я почувствовал в своем положении некоторую иронию. Неужто сейчас самое время для построения и разрушений теорий, когда весь мир кругом рушится? Но потом я передумал. Каждый человек использует средства и оружие, которыми лучше всего владеет. В бомбардировках Лондона я стал свидетелем видимого, вполне материального результата ложной и хитроумной доктрины, основания которой, я считаю, заложены в книге, лежащей сейчас передо мной. Действенно сражаться с этой доктриной – значит принимать такое участие в бою, которое допускают физические немощи среднего возраста. Гранки своей первой работы Гегель нес в типографию по улицам, заполненным беженцами с битвы при Йене. Эта работа стала первым источником наиболее сильного и тонкого влияния, подорвавшего рациональный гуманизм XVIII и XIX века, и все засвидетельствованное мной неявно уже заключалось в гегелевской теории государства как божества [Hobhouse, 1918, p. 6].

Тем, кто стремился оспорить философские посылки той модели политики, которая привела к Первой мировой войне, было несложно увидеть в союзе государства и армии на базе народа или же в «Цеппелине», парящем над мирным населением, пример абсолютной войны, прекрасно иллюстрирующий наследие Гегеля и Фихте, превращенное Клаузевицем в доктрину прусской армии. Однако в этом примере есть составляющие, которые действительно связываются с идеей Клаузевица об абсолютной, или народной, войне. Немецкие авиаудары по Лондону были направлены на гражданские цели, а потому они нарушали табу, утверждавшее, что война – это профессиональное занятие для комбатантов, носящих униформу. Воздушная атака, вызвавшая столь резкую реакцию Хобхауза, как и некоторые другие события Первой мировой, указали на сдвиг элементов троицы – от армий к народам. Такая враждебная интерпретация Клаузевица не ограничивалась, однако, философами и политическими теоретиками, которые в целом не слишком благоволили войне. Она проявилась и в избирательном прочтении и критике влияния идей Клаузевица на военное руководство стран как Союзников, так и «оси». Главной мишенью стала другая сторона теории Клаузевица.

Утверждалось, что он является главным источником стратегии массовой концентрации сил в одном сражении, которая привела к провальной военной тактике и стратегии окопной войны на Западном фронте, с ее безысходностью, ограниченной эффективностью и массовой бойней. Эта линия критики была развита британским стратегом Бэзилом Лиддел Гартом, который участвовал в сражении на Сомме и отвергал ложную, как он сам считал, стратегию лобовых атак англичан и французов, предпочитая ей свою собственную «стратегию непрямых действий». Ложная стратегия заставляла сосредоточивать значительную силу в предположительных слабых точках, стремясь сломить противника в решающем сражении. В контексте позиционной войны на Западном фронте это, как утверждалось, должно было привести к прорыву. Однако крупные битвы, такие как на Сомме, не смогли достичь поставленной цели, но зато привели к колоссальным потерям, дававшим лишь незначительное военное преимущество. Лиддел Гарт утверждал, что значительное усовершенствование военных технологий (особенно в области артиллерии, пулеметов и отравляющих газов) сделало стратегию Клаузевица, как ее тогда называли, бесполезной. В этом новом контексте он высмеивал Клаузевица, называя его «мессией массовой взаимной бойни» [Liddell Hart, 1934, p. 120].

В качестве замены прямой массовой атаки Лиддел Гарт отстаивал подход непрямых действий, позволявший избежать столкновения в пункте сосредоточения сил противника, но фокусировавшийся на периферии, выступавшей обходным путем к центру. Также он требовал опираться на небольшие подразделения и использовать тактику малых столкновений. В контексте европейской войны это означало бы, что Британия должна воздержаться от крупной сухопутной кампании и сопутствующей ей массовой мобилизации, от лобовых атак, которые привели к сражению на Сомме, и опираться, напротив, на свои морские силы, способные совершать набеги и нападения в слабых точках, когда есть возможность поразить союзников врагов Британии, например в злополучной Дарданелльской операции в Турции. В годы после Версальского договора идеи Лиддел Гарта были подхвачены теми, кто боялся, что следующая большая сухопутная кампания окажется политически неприемлемой и в то же время неэффективной, а также теми, кто отстаивал новые технологии, в частности военную авиацию и танки.

Какое-то время Лиддел Гарт оказывал довольно заметное влияние на британскую стратегию, в межвоенный период его идеи высоко оценивал Невилл Чемберлен. Однако, когда в 1939 г. началась Вторая мировая война, его подход был оспорен стратегией сухопутной операции, проведенной вместе с Францией в поддержку Польши. Лиддел Гарт всегда оставался довольно спорной фигурой среди стратегов, особенно ревностно он относился к своей репутации – вплоть до того, что приписывал себе чужие стратегические заслуги. В частности, он заявлял о своих заслугах в области стратегии танковой войны, вдохновивших, как говорят, немецкий блицкриг, в ходе которого войска отказывались от лобовых атак в пользу мобильности. Лиддел Гарт описывал свое неприятие наследия войны 1914–1918 гг. как отказ от Клаузевица. Но на самом деле такое противопоставление было поверхностным, поскольку Клаузевиц – намного более сложный мыслитель, намного менее жесткий и даже собственно «прусский», чем утверждал Лиддел Гарт. В конечном счете спор шел не об интерпретации теории Клаузевица: он сводился к утверждению о радикальном изменении природы войны, при котором теория Клаузевица более не подходит для технологически развитого военного дела, начавшего развиваться в Первую мировую войну и доведенного до совершенства во Вторую мировую, когда появились новые средства авиации, ракеты и ядерное оружие.

Благодаря развитию военных технологий, вроде бы лишавшему значения вооруженное столкновение на поле боя, мир, сложившийся после 1945 г., бросил серьезный вызов тем, кто считал, что идеи Клаузевица не потеряли своего смысла. В мире, где стороны конфликта группировались под ядерными зонтиками США и СССР, означавшими гарантированное взаимное уничтожение и невозможность выжить в ядерном конфликте, не говоря уже о том, чтобы в нем выиграть, фундаментальная идея Клаузевица о войне как инструменте государственной политики более не казалась обоснованной.

Однако изобретение ядерного и термоядерного оружия не привело к отказу от войн и необходимости наличия у государств грамотной военной стратегии. Холодная война, то есть противостояние западного и коммунистического блоков, не означала искоренения войны и военного планирования. Корейская война 1950–1953 гг. стала крупным, но при этом традиционным военным столкновением, хотя отчасти она уже была прокси-войной. После первоначального успеха контингента ООН, возглавляемого США, которому удалось сдержать и вытеснить вторгнувшиеся войска Северной Кореи, последняя решила опереться на советскую авиацию и китайскую армию. Корейское противостояние удалось сдержать в формате традиционной межгосударственной войны, а США довольствовались тем, что выступили в роли лидера международной коалиции. Важнее то, что, несмотря на опасные рекомендации генерала Дугласа Макартура (и других военных) нанести ядерный удар по Китаю, эта война не вылилась в ядерное противостояние, чему способствовало и то, что президент Трумэн отстранил Макартура. Корейский конфликт закончился перемирием, а его окончательное разрешение остается проблемой международной политики и в наши дни.

Это показало, что обычная война не утратила своего значения, хотя она и может проводиться международными коалициями и при участии прокси. Она требовала продолжения государствоцентричной модели стратегии и войны. Военные планы традиционного столкновения войск НАТО и СССР на Европейском континенте составлялись на протяжении четырех десятилетий. Однако интереснее то, что даже в области ядерного конфликта представление о войне как политическом действии, которое можно использовать, несмотря на опустошающую силу ядерного оружия, по-прежнему занимало мысли некоторых стратегов. Не все относились к идее победы в ядерной войне со скепсисом. Так, в начале 1950-х годов некоторые интеллектуалы, например создатель теории игр Джон ван Нейман и физик Эдвард Теллер, требовали упреждающего удара Америки по сталинской России, который надо было нанести до того, как последняя сможет создать свои ядерные силы. Тогда как другие (в том числе физик Герман Кан) утверждали, что от участия в ядерной войне можно получить определенную политическую выгоду.

Невозможно ответить на вопрос, предлагалась ли такая стратегия ядерной войны совершенно серьезно, или же она была нацелена лишь на устрашение, когда бы конечной целью было неприменение устрашающей силы, а потому и отсутствие потребности проверять на практике посыл о том, что в ядерной войне можно победить. Многие защитники идеи тактической ядерной войны (с использованием небольших ядерных зарядов), несомненно, следовали стратегии устрашения и взаимно гарантированного уничтожения, даже если лично считали, что тотальная ядерная война немыслима. Если и существует какой-то мыслимый мир, в котором ядерная война действительно является для какого-то государства политически приемлемым вариантом, значит, есть и пространство, в котором Клаузевиц может такое мышление определять.

Наряду со стратегами, утверждавшими возможность победы в ядерной войне, другие считали, что Клаузевиц определяет стратегию, в соответствии с которой ядерная технология сделала открытый конфликт невозможным. Особый интерес тут представляет французский либерал и реалист Раймон Арон (1905–1983), который признавал императив Клаузевица: считать войну элементом политики и в то же время рекомендовать другие варианты, когда это политическое средство невозможно использовать. Свое исследование Клаузевица и свои лекции по современной стратегии он завершает признанием того, что, хотя во многих отношениях война, как она понималась Клаузевицем, остается реальной, существует также потребность взглянуть на другие политические инструменты государств, раз ядерная технология сделала прямой конфликт невозможным. В 1970-х годах Арон писал о том, что в число таких инструментов входит стратегическое ограничение ядерных сил и дипломатический контроль над распространением ядерного оружия и его приобретением новыми государствами [Aron, 1983]. Дипломатические споры о соглашениях об ограничении стратегических вооружений стали новой формой политической конфронтации, которая привела к политике как «войне другими средствами», в каковой реальный конфликт подорвал бы сам себя. Арон не считал, что такой подход будет отказом от идей Клаузевица, скорее их разумным развитием за пределами поля боя. Но Арон не дожил до некоторых процессов, которые привели к существенной трансформации стратегического мышления, вышедшего за пределы проблемы технологического ускорения.

Хотя холодная война ограничивала прямой межгосударственный конфликт и заслоняла его многосторонними идеологическими союзами, США и СССР оставались главными протагонистами большого идеологического и военного противостояния. Государства, армии и народы оставались главными элементами стратегического мышления, будь то в контексте войны как политики или стратегической дипломатии, предлагавшейся Ароном. Однако сегодня мы знаем, что завершение холодной войны и последующий распад СССР вывел на передний план трансформацию военной стратегии, ставшую подлинной революцией военного дела. Авторы, писавшие о ней, прямо отвергли основные составляющие взгляда Клаузевица. Основополагающими для этого подхода представляются работы Мартина ван Кревельда [Кревельд, 2005] и Мэри Калдор [Калдор, 2015].

Важно оценить сложные события, которые привели к этому новому мышлению. 1980-е годы начались с введения советских войск в Афганистан, что открыло последнюю фазу прокси-конфликтов между США и СССР. Другое событие того же ряда – революция в Иране и свержение шаха, бывшего союзником США, что привело к созданию в Иране Исламской республики. На ранних этапах революции США пережили несколько унизительных моментов, в частности осаду американского посольства в Тегеране и неудачную попытку спасательной операции, проводившейся силами спецподразделений. Этот провал, в свою очередь, способствовал уходу президента Картера, которого сменил Рейган. С ним начался новый период ястребиной внешней политики против традиционной угрозы коммунизма, но также новая идеологическая борьба с Исламской республикой. Холодная война в результате высвободила силы, которые вышли за пределы устойчивого мира идеологических блоков и их противоборства. Со временем они привели к расширению территорий прокси-конфликтов от Центральной Америки до советской границы в Центральной Азии, а также к новым цивилизационным конфликтам, предсказанным Сэмюэлем Хантингтоном [Хантингтон, 2003]. Президент Рейган ускорил наращивание ядерного потенциала, начавшееся еще при Картере, но также занимался борьбой с «коммунистическими силами» в Центральной Америке, где финансировал военные восстания против народных левых режимов, например сандинистов в Никарагуа, и прямой борьбой с Советами в Афганистане, где Америка поддерживала партизанские действия исламского ополчения моджахедов.

В это время войну стали отдавать на подряд частным негосударственным акторам, которые, строго говоря, не всегда представляли национально-освободительные движения. Война в Афганистане стала партизанской войной на изнурение, подрывавшей советский строй, так что многие русские стали считать ее своим «Вьетнамом». Однако, когда Советы вывели войска из Афганистана, вакуум власти был заполнен племенной и религиозной гражданской войной. Ситуация стабилизировалась только в результате укрепления режима талибов – исламистских ультраконсерваторов и полевых командиров, ставшего для радикалов «Аль-Каиды» безопасной гаванью. «Аль-Каида» – исламистская террористическая группа, ответственная за теракты 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке и Вашингтоне. Она сама была ответвлением радикального джихада, бойцы которого обучались своему ремеслу у спецгрупп и сил безопасности, поддерживавших Афганистан в войне с Советами и управлявшихся американским ЦРУ или пакистанской разведкой.

За выводом войск СССР из Афганистана в 1988–1989 гг. вскоре, в 1989 г., последовало падение Берлинской стены. В 1991 г. СССР распался на составлявшие его республики (хотя ведущая роль и сохранилась за Россией), когда реформы президента Горбачева не смогли сохранить многонациональное государство. В результате крушения СССР и распада Организации Варшавского договора казалось, что международная ситуация кардинально изменилась. На бывшем советском пространстве проводились новые границы (в основном мирным путем). Возникли новые национальные и религиозные конфликты, что могло быть исполнением предсказаний Хантингтона о новой конфронтации между исламом и Западом. Тогда как превосходство военной мощи США в новой глобальной ситуации, возможно, подтверждало заявления Фрэнсиса Фукуямы о «конце истории».

Многие военные мыслители и стратеги утверждали, что в ситуации нового всемирного «беспорядка» мира невозможно достичь путем разоружения. Последнее, напротив, привело к еще более хаотичному и насильственному миру, где военная сила казалась как никогда важной, хотя ее применение уже не отвечало десятилетиям традиционного военного планирования или даже стратегии контрповстанческих войн с национально-освободительными группами. В этом контексте и появилась работа Мартина ван Кревельда «Трансформация войны» [Кревельд, 2005]. Ван Кревельд – выдающийся военный историк, решивший переосмыслить войну в новых контекстах, которые, как он утверждает, расходятся с Клаузевицем. Центральный тезис его обширной книги не сводится к тому, что мы живем в новых условиях, поскольку он признает, что условности традиционной войны, соотносимой с Клаузевицем, оспаривались достаточно давно, причем феномен войны всегда уклонялся от систематизации. Главная тема книги – демонтаж основных компонентов троицы за счет проблематизации идей о государстве, армии и народе как основных узлах любого мышления о войне. Он показывает, что все они оказались неустойчивыми и меняющимися под воздействием новых конфликтов, сил и возможностей. Вопрос «Кто с кем сражается, как и ради чего?» более невозможно рассматривать сквозь призму взаимодействий фундаментальных составляющих троицы Клаузевица. Кроме того, троичное мышление грозит заслонить те вызовы, на которые стратеги и военные организаторы должны будут ответить в будущих конфликтах.

Общие размышления ван Кревельда, составившие часть исследований «новой войны», были дополнены книгой Мэри Калдор «Новые и старые войны» [Калдор, 2015]. Калдор, британский социальный теоретик, а не военный историк или стратег, пришла к этой теме после участия в европейском движении за мир. В центре ее ключевой работы обширное исследование конфликта в Боснии и Герцеговине, последовавшего за распадом Югославии. Она во всех подробностях доказывает, что мотивы, акторы и контекст этого конфликта не укладываются в классическую троицу Клаузевица. В конфликте участвовали группы идентичности и нерегулярные ополченцы, которые зачастую теснее были связаны с организованной преступностью, чем с бывшей югославской армией. Эти конфликты проходили на спорном пространстве, которое отчасти регулировалось международными организациями, в частности миротворцами ООН и контингентом НАТО, действовавшими на основе мандата ООН. Также на конфликт оказывала влияние и Россия как традиционный защитник Сербии и православного христианства на Балканах. Наконец, этот острый локальный конфликт произошел в мире глобальной экономики, где вроде бы постепенно складывался новый космополитический порядок, замещавший биполярный мир холодной войны.

Исследование этого кейса у Калдор дополняется изучением «войны с терроризмом» и злополучных «традиционных» войн, которые Армия США и их союзники вели в Афганистане и Ираке после теракта 11 сентября. Конфликт между этническими вооруженными формированиями в Боснии и Герцеговине, племенная и фракционная борьба в Африке южнее Сахары, такие глобальные исламистские террористические группы, как «Аль-Каида», а потом и ИГИЛ, – все это требовало космополитического порядка, в котором традиционная война между государствами и их армиями заменялась представлением о международном сотрудничестве по вопросам примирения и исполнения договоренностей, а потому крупные национальные армии отправляли свои войска участвовать в конфликтах, происходивших вдали от их непосредственных национальных интересов. Этот радикальный подход к новым войнам сочетался с инициативами за упреждающие войны и «обязанностью защищать» население от насилия со стороны его собственного государства. Также он был связан с важными альтернативными подходами к космополитическому регулированию глобальной экономики, пытающемуся искоренить некоторые источники международных конфликтов, такие как принудительное переселение народов или глобальная наркоторговля.

С точки зрения теоретиков новой войны, троица Клаузевица развалилась, поскольку предполагала, что государство, армия и народ – стабильные, заранее данные предметы исследования, а не подвижные и мимолетные сущности, быстро исчезающие в новом мировом беспорядке. Государства всегда были спорными акторами, действовавшими в контексте неравного глобального порядка, однако теперь они столкнулись с новыми вызовами. Некоторые из них могут быть положительными, например объединение разных суверенитетов в таких наднациональных структурах, как Европейский союз, способный дать ответ на экономическую глобализацию. Точно так же утверждалось, что международные партнерства, регулирующие торговлю, например ВТО, выгодны всем странам-участникам. Однако в числе новых вызовов были и негативные: к примеру, политика идентичности, влияющая на национальную сплоченность традиционных национальных государств. В случае распада СССР это привело к попыткам пересмотра границ и массовому бегству населения. Столь же проблематичными оказались и армии, поскольку появились ополчения с тяжелым вооружением, способные использовать те виды оружия, которые традиционно были доступны только национальным вооруженным силам. В результате распространения крупнокалиберных вооружений могло развалиться и представление о том, что национальная армия способна утвердить монополию государства на применение насилия на своей территории. Особенно эта проблема обострилась в тех регионах, где национальные ресурсы или наркотики позволяли частным группам финансировать вооруженные группировки, способные посоперничать с государством.

Но даже и в плане военной силы вызов не сводился просто к распаду. Политические союзы и суверенные объединения означали то, что сотрудничество национальных армий сохраняется – будь то в миротворческих операциях или же в военных действиях, например в Первой и Второй войнах в заливе. Третий столп троицы Клаузевица, а именно народ, всегда отличался наименьшей устойчивостью. Идентичность народа оставалась неизменной проблемой для политических мыслителей, а также одним из наиболее острых вопросов для самого Клаузевица. Нации, этничности, культуры и религии всегда были источниками идентичности и единства, но также фрагментации и разнообразия. С точки зрения теоретиков новой войны, новая волна диверсификации и фрагментации (ставшая возможной благодаря космополитизму) усложнила интересы, подкрепляющие политику и идентичности народов, участвующих в конфликтах. Мир глобализации ускорил нарастание этих противоречий, которые требуют иной концептуализации, если мы хотим осмыслить конфликты будущего и научиться ими управлять.

Как и в случае любых других революций в сфере мысли и интеллектуальных дисциплин, эта интервенция теоретиков вызвала реакцию. В данном случае возникла новая волна интереса к Клаузевицу, поскольку его стали считать мыслителем, чьи фундаментальные идеи искажены интерпретацией, предполагающей, что он в своей теории войны отстаивал жесткую троичную структуру, тогда как на самом деле его взгляд на войну, намного более разнообразный и сложный, отражает многие из тех именно вызовов, что ставит новый мировой беспорядок [Strachan, 2007; Fleming, 2013]. В то же самое время мировой порядок часто опровергает любые предсказания. Возможно, Вторая война в заливе была плохим ответом глобальной террористической группе, однако поражение Ирака, управлявшегося Саддамом Хусейном, показало, что некоторые фундаментальные составляющие межгосударственного конфликта и применения массовых вооруженных сил сохраняются. Точно так же в период после краха 2008 г. окрепли некоторые националистские и популистские движения, бросившие вызов институтам международного порядка и заявившие о национальном самоутверждении, особенно внутри таких крупных военных держав, как США, Китай и Россия. Современная эпоха, возможно, и правда содержит в себе новые, еще более сложные источники военного конфликта. Но есть в ней и знакомые составляющие, связывающие применение концентрированного насилия с решением политических задач государств и групп, претендующих на политическую легитимность. И хотя Клаузевиц не предлагает прескриптивной политологии, способной работать с подобными процессами в будущем, да и, по сути, предостерегает от такого узкого рационалистического представления о войне, его труд остается важным вкладом в другие, только-только формирующиеся концепции применения насилия ради достижения политических целей, вкладом, который по-прежнему может нас многому научить.

Библиография

ИСТОЧНИКИ

Клаузевиц К. (1998). О войне. М.: Логос; Наука.

Clausewitz C. von [1832] (1984). On War / M. Howard, P. Paret (eds). USA: Princeton University Press.

КОММЕНТАРИИ

Калдор М. (2015). Новые и старые войны. Организованное насилие в глобальную эпоху. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Кревельд М. ван (2005). Трансформация войны. М.: Альпина Бизнес Букс.

Поппер К. [1945] (1992). Открытое общество и его враги. М.: Феникс; Культурная инициатива.

Хантингтон С. (2003). Столкновение цивилизаций. М.: АСТ.

Aron R. (1983). Clausewitz: Philosopher of War / trans. C.C. Booker, N. Stone. UK: Routledge and Kegan Paul.

Bassford Ch. (1994). Clausewitz in English. UK: Oxford University Press.

Carr E.H. [1939] (2016). The Twenty Years’ Crisis 1919–1939. UK: Palgrave.

Echevarria II A.J. (2007). Clausewitz and Contemporary War. UK: Oxford University Press.

Echevarria II A.J. (2017). Military Strategy: A Very Short Introduction. UK: Oxford University Press.

Fleming C.M. (2013). Clausewitz’s Timeless Trinity. UK: Routledge.

Gallie W.B. (1978). Philosophers of Peace and War. UK: Cambridge University Press.

Gat A. (1989). The Origins of Military Thought: From the Enlightenment to Clausewitz. UK: Clarendon Press.

Gray C.S. (1999). Modern Strategy. UK: Oxford University Press.

Grayling A.C. (2017). War: An Enquiry. UK: Yale University Press.

Handel M.I. (1988). Clausewitz in the Age of Technology // Journal of Strategic Studies. Vol. 9. P. 51–92.

Hobhouse L.T. (1918). The Metaphysical Theory of the State: A Criticism. UK: George Allen and Unwin.

Howard M. (2002). Clausewitz: A Short Introduction. UK: Oxford University Press.

Liddell Hart B.H. (1934). The Ghost of Napoleon. USA: Yale University Press.

Paret P. (2007). Clausewitz and the State. USA: Princeton University Press.

Strachan H. (2007). Clausewitz’s On War: A Biography. USA: Grove.

Zamoyski A. (2018). Napoleon: The Man Behind the Myth. UK: Collins.

ТЕКСТЫ КЛАУЗЕВИЦА В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

Страница Клаузевица, редактируемая доктором Кристофером Бассфордом (Christopher Bassford). URL: https://www.clausewitz.com

Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/reference/archive/clausewitz/index.htm

Кроме того, английский перевод «О войне», использованный в этой главе, доступен по адресу: https://antilogicalism.com/wp-content/uploads/2019/04/on-war.pdf

Глава 9. Владимир Ленин и Мао Цзэдун. Революция, насилие и война

Хотя, безусловно, Маркс оказал заметное влияние на развитие социально-политической теории, на концепции международных отношений его доктрины существенно повлияли в основном благодаря его последователям, особенно Ленину и Мао. Маркс предложил теорию революционного свержения капитализма (или, как считают некоторые, его предсказал), но на самом деле именно Ленин в 1917 г. и Мао в 1949 г. – вот кто осуществил две великие социалистические революции XX в. Их работы, посвященные теории и практике революционной политики, оказали наибольшее влияние на теории в области международной политики. Я кратко обсуждаю марксистский концептуальный аппарат, но потом сосредоточиваюсь на ленинской теории партии как авангарда и средства диктатуры пролетариата, то есть на концепции, эту диктатуру обосновавшей. В теории Ленина империализм рассматривался как поздняя (или «высшая») стадия капитализма, также им открыто признавалась роль насилия в революционном преобразовании государства. Мысль Мао впоследствии преобразовала наследие ленинизма в специфическом контексте китайской борьбы против империализма, создав теорию крестьянских масс как революционного класса, что означало изменение маоистской концепции революции. В получивших известность работах Мао о революционной войне подчеркивается роль партизан. Мысль Ленина и Мао о практике революционной политики повлияла на современную политическую теорию и теорию международных отношений.

Партия должна была стать универсальной машиной, объединяющей социальные энергии каждого источника в едином потоке. Ленинизм был теорией этой машины, которая, воспользовавшись необычайным стечением обстоятельств, в своей эффективности превзошла все ожидания и изменила историю всего мира [Kolakowski, 2005, p. 686].

Можно утверждать, что самый смелый вызов модели международной политики как системе или обществу суверенных государств бросила марксистская традиция и особенно марксизм-ленинизм, бывший официальной идеологией СССР с 1917 по 1989 г. Обновленная версия марксизма-ленинизма, маоизм, и по сей день определяет основу государственной идеологии Китайской Народной Республики. СССР, несмотря на юридический статус «союза», на самом деле был унитарным государством. Тогда как сохранение единства КНР стало, судя по всему, наиболее важным пунктом китайской государственной идеологии. В то же время влияние марксизма-ленинизма в глобальной политике вышло за границы реалистических теорий международной сферы как системы государств разного размера и силы.

На протяжении всей холодной войны вплоть до падения советской власти в 1989 г. (за которой последовал официальный роспуск СССР в 1991 г.) Советский Союз позиционировал себя в качестве примера «построения социализма в отдельно взятой стране», социализма, стоящего на дозоре, пока не произойдет окончательного крушения капитализма. СССР был главной моделью идеологии, соперничающей с капитализмом и при этом не замыкающейся в государственных границах, этнических группах и национальностях. СССР претендовал на определение и руководство историческим процессом глобальной революции, представлявшейся неизбежным следствием материальных противоречий, составляющих ядро капиталистической современности. Соответственно, он же претендовал на раскрытие истинной природы международной политики, скрытой государственной системой или ее трансформацией в националистической и постколониальной борьбе в период после 1945 г., то есть после распада западных империй. Вплоть до середины 1970-х годов идеологическое противостояние между западными капиталистическими державами и глобальным коммунизмом включало в себя и Китай (вместе с такими меньшими странами, как Куба и Вьетнам), который выступал придатком СССР. Это глобальное противостояние стало главным вопросом для значительной части теорий международных отношений и для западной внешней политики, а потому классическая озабоченность интересами и конкуренцией отдельных государств была поглощена гиперреализмом, основанным на столкновении идеологий.

Среди архитекторов послевоенных международных отношений в США были и такие фигуры, как Джордж Ф. Кеннан. Он отстаивал сдерживание СССР и его восточноевропейских сателлитов, полагая, что их мотивом была прямая экспансионистская идеология, которой можно препятствовать, но при этом ее невозможно вписать в устойчивую схему взаимной кооперации, поддерживаемой традиционными инструментами дипломатии или экономики. Конечно, теоретически возможной оставалась и война, но поскольку СССР был ядерной державой, такой вариант не представлялся реалистическим в военном смысле. Некоторые реалистические теории пытались отмахнуться от официальных политических идеологий как поверхностного проявления или проекции государственных интересов и власти (этот взгляд, что любопытно, напоминает материализм марксистской теории). Однако большинство западных теоретиков не искали скрытого смысла за утверждениями марксистов-ленинистов и видели в своем противнике одного-единственного глобального идеологического врага, пусть в нем и присутствовали определенные локальные вариации. «Теория домино» использовалась для оправдания столкновения с марксизмом-ленинизмом во Вьетнаме в 1955–1975 гг., как и других региональных конфликтов. Она предполагала наличие монолитного идеологического противника и не обращала внимания на другие факторы, сегодня считающиеся ключевыми для понимания этих событий.

Падение Берлинской стены в 1989 г. и развал советского блока в Европе часто считают началом новой эры постидеологической политики. Но также она отмечена подъемом Китая как глобальной экономической державы. После правления Дэн Сяопина (считается, что он повлиял на политическую и экономическую судьбу Китая не меньше самого Мао) Китай достиг глобального влияния. Многие наблюдатели полагали, что Китай постепенно отказывается от маоизма и марксизма-ленинизма, превращаясь вследствие быстрого роста экономики и своей доли в глобальной торговле в своеобразный капиталистический авторитаризм. Китай вступил во Всемирную торговую организацию в 2001 г. (согласившись соблюдать западную систему патентов и правила торговли) и стал одним из главных стабилизаторов глобальной финансовой системы после финансового кризиса 2008 г. [Туз, 2020, с. 308–326]. Однако после подъема западного популизма и временного (в 2016–2020-х годах) отказа Америки при президенте Трампе от участия в большинстве институтов глобального экономического порядка многие западные комментаторы снова обратили пристальное внимание на сохранение коммунистической системы в Китае, причем их терминология изрядно напоминала таковую времен холодной войны – эту позицию заняли некоторые политические лидеры и движения, которые на самом деле никогда не отказывались от глобального конфликта Запада и коммунизма.

Марксистские подходы важны и сами по себе, ведь они, безусловно, могут считаться основополагающими для понимания современных международных отношений, их теории и теории политики в целом. Но поскольку я не стремлюсь дать здесь общий хронологический обзор теорий международных отношений, я сосредоточиваюсь именно на Ленине и Мао. Оба, безусловно, фигуры исторического масштаба, связанные с величайшими революциями, с политикой и трагедиями XX в. Однако многие марксистские и немарксистские исследователи скажут, что оба как политические теоретики определенно уступают самому Марксу. И если мы хотим понять марксизм-ленинизм, разве не нужно сосредоточиться на самом Карле Марксе или по крайней мере его поздних работах, написанных вместе с Фридрихом Энгельсом?

Мой ответ на этот очевидный вопрос включает несколько соображений. Маркс – безусловно, крупный политический и социальный теоретик, однако в качестве политического мыслителя или мыслителя международных отношений он в основном интересен благодаря теориям его последователей. Во-вторых, Маркс – центральная фигура, вокруг которой возникла обширная традиция мысли и политики, включающая многие направления. Поэтому очень трудно вынести какое-то окончательное суждение о собственных взглядах Маркса, не занимая той или иной позиции в политических спорах об интерпретациях, в этой традиции ведущихся. Высказать нечто бесспорное об ортодоксальной марксистской политической теории столь же сложно, как и об ортодоксальной католической политической теории, поскольку обе представляют собой семейства теорий и идей, между которыми идет постоянный диалог и спор.

Даже при жизни Ленина в марксистской традиции постоянно шли ожесточенные дискуссии о том, был ли он «ревизионистом» (это обвинение стало напоминать объявление кого-либо «еретиком» в католической церкви), поскольку вышел за пределы учения Маркса и Энгельса, пытаясь приспособить их теорию к новым обстоятельствам. Ленин не соглашался с этим обвинением и был готов защищать собственную ортодоксию от других, которых он сам обвинял в ревизионизме. Позже подобная критика была обращена и на Мао, которого обвиняли в том, что он отступил от ортодоксального марксизма-ленинизма в той его версии, которая определялась преемником Ленина, Сталиным. Соответственно, было бы несложно, хотя и не слишком поучительно, вступить в интересные споры о том, кем были Ленин и Мао – ортодоксальными марксистами или же ревизионистами.

Третья (и, вероятно, самая важная) причина сосредоточиться на Ленине и Мао не сводится к их успеху в роли политических архитекторов двух глобально значимых марксистских революций – 1917 и 1949 гг. Оба – мыслители, которые первоочередной задачей политики считали распространение революции, а потому они разработали различающиеся, но дополняющие друг друга подходы к пониманию политики, институтов и агентности в контексте революции. Они были не только историческими деятелями, но и теоретиками, идеи которых позволили заглянуть за структуру нации, государства и глобальной системы государств. Также они размышляли о месте коммунистической партии как политическом локусе и о ее специфической роли в отношении с институтами капиталистической системы государств. Оба изучали характер революционного класса, причем Мао в этой роли рассматривал не промышленный пролетариат, а революционное крестьянство. Они исследовали задачи и внутреннюю организацию партии в отношении к революционному классу. Кроме того, они подробно изучали процесс осуществления революций, в том числе применение насилия и войны. Поскольку Ленин и Мао имели дело с революционным моментом, и не важно, был ли это окончательный кризис капитализма в смысле Маркса, оба стали играть основополагающую роль в переосмыслении международной политики, спровоцировав чудовищные проблемы тоталитаризма и уничтожения прав человека, вызвавшие внешнюю критику всех этих революционных процессов. Оба корпуса идей, созданных ими, поднимают также вопросы об экономическом империализме современного глобального мира. В заключении к этой главе я также утверждаю, что некоторые составляющие активистского, безусловно безжалостного стиля партийной организации, в котором упор делается на политику как революционную деятельность, перекочевали из марксистской традиции в идеологию революционеров-террористов, занятых радикальной трансформацией политической системы. Эти темы оказали влияние даже на правых популистов, полагающих, что творческое разрушение неолиберального глобализма выступает прелюдией к восстановлению политического порядка и авторитета.

Жизни двух революционеров

Личный и политический контекст Владимира Ильича Ульянова (революционный псевдоним – Ленин) определялся двумя важными факторами. Первым и наиболее очевидным была социалистическая традиция, наследующая Марксу и Энгельсу (которые тесно сотрудничали друг с другом и в интеллектуальном, и в политическом плане), а потому и Второй интернационал. Но столь же важна и русская традиция Ленина. Он родился в царистской империи, достигшей зенита своей экспансии, а не в зрелом европейской национальном государстве и даже не в такой колониальной морской империи, как Британия или Франция, где во внутренней политике основные следствия империализма не были столь ощутимы, поскольку они были вынесены за их границы. Российская империя носила совершенно другой характер. Она стала третьей по величине за всю историю человечества после Британской морской империи и Монгольской империи. Российская империя простиралась на огромные территории Евразии, начиная с Восточной Европы и заканчивая Тихим океаном. Собственно, вплоть до 1867 г. она включала и территории, которые после продажи США стали называться Аляской, а также Алеутские острова и поселения в Северной Америке, которые спускались с севера континента до самой Северной Калифорнии. На западе Романовы смогли поставить под контроль значительную часть Польши, прибалтийские области бывшей Речи Посполитой и Финляндию. Царистская империя оставалась экспансионистской вплоть до своего окончательного развала во время Первой мировой войны, в 1917 г. Она постоянно сдвигала границы своей территории и своего влияния, особенно по отношению к соседним империям – пришедшей в упадок Османской империи, а в XIX в. и Британской империи, с которой Россия вела «большую игру» на северных границах Британской Индийской империи и на западных окраинах Китайской империи Цин. Форма правления столь огромной территории – еще одна черта, отличающая царский административный аппарат от европейского национального государства. Даже при наличии строго иерархической структуры, определяемой монархией, формальная централизация власти означала то, что ее реальное место всегда оставалось вдали. Это меняло способ применения власти и передачи авторитета, на который не слишком сильно повлияло изобретение и распространение телеграфа и железных дорог.

Однако главной чертой, отличающей империи от республик и княжеств, был неизбежный для них плюрализм и разнообразие. Хотя русский народ главенствовал, он оставался лишь одним из многих народов и национальностей, составлявших империю. Точно так же, хотя русское православие было определяющей чертой правления Романовых, оно было лишь одной из многих религий, присутствующих в империи, начиная с иудаизма значительного еврейского населения на Западе и заканчивая анимизмом и язычеством в Сибири и на Дальнем Востоке. В XIX в. исламские ханства Центральной Азии также были присоединены к Российской империи. Географическое, культурное, религиозное и языковое разнообразие определило политический опыт мира Ленина, родившегося в апреле 1870 г. в Симбирске, городе на Волге в 700 км от Москвы.

В XVIII в. Россия превращалась во все более важную для европейской политики державу, а в начале XIX в. сыграла критически важную роль в разгроме Наполеона, пытавшегося построить свою империю на базе Французской республики. Однако, тогда как Великобритания, Франция и Германия после Наполеоновских войн вступили в период индустриальной, торговой и социальной трансформации, Россия от них отстала. XIX в. стал периодом культурной неопределенности, отмеченным борьбой прозападных реформаторов, так называемых западников (таких, как Александр Герцен), и мыслителей-«славянофилов» (к которым относился и Достоевский), отстаивавших русскую культуру и цивилизацию как ответ на упадок европейского рационализма. Этот спор определял то, как русские мыслители реагировали на те или иные течения европейской политики, в частности на социализм, и как в них участвовали. Также он был связан с вопросом о том, насколько Россия в своем промышленном развитии отклоняется от марксистского взгляда, то есть о том, достигла ли она материальных условий для пролетарской революции, ассоциируемых ортодоксальными марксистами с такими индустриализированными странами, как Великобритания, Германия и Франция. Готовность России к пролетарской революции, безусловно, стала вопросом, определившим жизнь и мысль Ленина, но другие типы революции (например, крестьянские восстания, популистские бунты, партизанщина и терроризм) были хорошо известны в российской политической жизни. Такие русские современники Маркса и Энгельса, как анархист Бакунин (1814–1876), проповедовали революционное насилие и убийство, то есть это были политические тактики, впоследствии освоенные современными террористами. Старший брат Ленина был казнен за участие в террористическом заговоре, и это стало одним из событий, заставивших молодого Владимира Ильича Ульянова заняться революционной политикой.

Обучение праву в Казанском университете было прервано, когда Ленина исключили за агитацию против царского правительства, однако он продолжил учиться, став через какое-то время заочником Санкт-Петербургского университета. Переезд в Санкт-Петербург совпал с его формальным вступлением в революционную социалистическую политику. Впоследствии он был арестован и отправлен в ссылку в Сибирь, где продолжил революционную работу. Там же он начал карьеру социалистического теоретика, когда стал изучать социально-экономическое развитие России. После ссылки в Сибири он отправился в изгнание в Европу, где жил с 1900 г., посетил Лондон и Париж, но, погостив в России в 1905 и 1907 гг. (после революции 1905 г.), обосновался в Швейцарии. Ленин стал вождем русских социал-демократов (марксистов), издателем подпольных газет, организатором и профессиональным революционером. В этот же период он общается с ведущими представителями европейского левого движения, в частности с немецкими социал-демократами Карлом Каутским и Розой Люксембург, но в основном его интересовали дискуссии в среде русских социал-демократов. Когда их группа раскололась по вопросу о революционной тактике, он стал лидером радикальной большевистской фракции, которая выступила резко против меньшевиков, считавших, что российский промышленный рабочий класс еще слишком мал, чтобы поддержать реальную социалистическую революцию.

Начало Первой мировой в Европе и невозможность европейской пролетарской революции в условиях массовой войны стали главным вызовом для многих деятелей левого движения. Рабочие всего мира явно игнорировали призыв последователей Маркса и Энгельса объединиться и сбросить цепи, предпочитая ему националистическую военную мобилизацию. Ленин и его партия относились к немногим социалистическим группам в Европе, которые выбрали непопулярный путь прямого разоблачения войны как империалистического обмана. Через три года после начала боевых действий, в феврале 1917 г., развал российской армии и царского режима привел к власти революционное правительство. Ленин вернулся в Санкт-Петербург, прибыв в запечатанном вагоне на Финский вокзал (переезд устроила немецкая секретная служба). Там он мобилизовал силы большевиков, стремясь подорвать меньшевистское правительство. В октябре 1917 г. в Санкт-Петербурге произошел государственный переворот, ставший началом большой большевистской революции. Огромная нагрузка, связанная с руководством страной и революцией, в том числе во время русской Гражданской войны (1917–1922 гг.), потребовавшей отражения ударов враждебных сил, истощила интеллектуальные и физические силы Ленина, который скончался в 1924 г. В роли несгибаемого советского лидера его сменил Иосиф Сталин. Долгое и жестокое правление Сталина, сочетавшееся с концепцией «построения социализма в отдельно взятой стране», отбросило длинную тень на наследие Ленина, спровоцировав в том числе и вопросы о том, следовало ли жестокое и систематическое насилие режима Сталина из безжалостных представлений Ленина о партии, государстве и революции, или же на самом деле Сталин предал революцию Ленина. Это большой и сложный научный вопрос, который выходит за рамки данной главы, однако я буду исследовать основополагающую роль насилия в мысли и практике Ленина.

Как и Ленин, Мао Цзэдун родился в последние годы империи Цин (1644–1912), в 1893 г. Мао воспитывался при режиме, который, в отличие от царского, находился на последней стадии упадка. Империя Цин имела маньчжурские корни, в отличие от Великой империи Мин, которую она разгромила и сместила. В период своего расцвета, в XVIII в., империя Цин активно проводила экспансию и сумела дойти до Центральной Азии, установив сюзеренное правление в Тибете и в значительной части современной Мьянмы. Эта густонаселенная и богатая империя обладала самой долгой непрерывной литературной традицией, а также бюрократией и системой образования мандаринов, представлявшимися существенными элементами государства Цин. Однако в XIX в. имперское государство вступило в период упадка, завершившийся в 1912 г. развалом, который часто связывают с постоянными атаками все более усиливающихся западных имперских держав, а также соседней Японии, особенно после успешной революции Мэйдзи, когда она превратилась в современное военное государство. Однако долгий упадок Китая и развал империи – более сложные процессы, коренившиеся во взрывном росте населения, фискальном кризисе и экономике, не прошедшей индустриализацию. Войны XIX в., которые в основном вела Британия, стремившаяся расширить торговлю наркотиками в Китае (так называемые Опиумные войны), стимулировали определенные реформы, прежде всего в армии. Однако катастрофическое поражение недавно модернизированной армии Цин в войне с японцами в 1895 г. привело к потере Тайваня и росту японского влияния в Северной Корее, что для династии Цин стало началом конца. В итоге династия, еще больше ослабленная иностранной интервенцией после популистских Боксерских восстаний против иностранцев в 1900 г., пала в 1912 г. Она была заменена неустойчивым республиканским режимом, правившим на общенациональном уровне, однако на местах власть сохранялась у отдельных военачальников. Образование и воспитание Мао были тесно связаны с интеллектуальной и политической борьбой, начавшейся в этот период.

Хотя империя Цин в XVIII в., в период своего расцвета, была богатой и сильной, Китай оставался преимущественно сельской страной, и к 1900 г. крестьянский мир почти не отличался от того, в каком обычные китайцы жили столетиями. Мао родился в провинции Хунань, а не в городе на Восточном побережье, и потому в детстве он практически не сталкивался с происходившей тогда медленной индустриализацией или же с западным влиянием, связанным с деятельностью миссионеров и торговлей. Ритм жизни определялся природой, давно сложившейся культурой и обычаями китайской крестьянской жизни, которые впоследствии сыграют важную роль в подходе Мао к марксизму-ленинизму, в его собственной революционной мысли, а также в его практике, использованной им к концу жизни. Для немногих более обеспеченных людей важную роль в социальной мобильности играло образование, необходимое в этой преимущественно конфуцианской культуре. Именно классическое литературное образование – вот что давало доступ к бюрократии Цин, а не современное или техническое образование.

Образование Мао включало обучение традиционному литературному канону, которое позволило ему стать выдающимся поэтом. Однако в школах Шаошаня (столицы провинции Хунань) он никогда не культивировал навыки традиционного гуманитария. Свои поиски знания он не ограничивал ни классической литературой, ни новыми западными знаниями, в частности недавно переведенными в Китае работами Адама Смита, Чарлза Дарвина и Герберта Спенсера. Мао, освобожденный от требований крестьянской жизни, когда его отец немного разбогател, продолжил свое образование, прерванное краткой службой в республиканской армии. В августе 1918 г. он прибыл в Пекин, где начал работать помощником в библиотеке Пекинского университета. В следующие годы Мао регулярно ездил из Пекина в Шаошань и обратно и тогда же познакомился с работами Маркса, приобретя интерес к революционному социализму. Он участвовал в организации новой Коммунистической партии Китая, которая руководилась из Москвы Коммунистическим интернационалом. В начале и середине 1920-х годов Мао занимался организационной деятельностью и исследованиями крестьянства, тогда как его партия образовала Народный фронт вместе с Гоминьданом (Китайской национальной партией) Сунь Ятсена.

Эта временная коалиция оставалась неустойчивой и развалилась, когда в 1927 г. на смену умершему Сунь Ятсену пришел Чан Кайши. Последний объединился с полевыми командирами, пытаясь разгромить коммунистов, что стало началом долгой гражданской войны, закончившейся образованием однопартийного государства, то есть Народной Республики, в 1949 г. За это время Мао стал вождем Коммунистической партии, особенно после Великого похода, когда партия, спасаясь от армий Гоминьдана, перевела свои военный и политический штабы вместе с основными вооруженными силами и личным составом из более развитого Юго-Восточного Китая в сельский Северо-Западный регион. В мифологии нового партийного государства это событие стало знаковым, а сам Мао показал себя в качестве харизматического лидера, а также теоретика революции и особенно революционной войны. Мифология Мао как революционного лидера для западных читателей была блестяще отражена, а может быть, и создана канадским журналистом Эдгаром Сноу в его книге 1938 г. «Красная звезда над Китаем». После изгнания японцев в 1945 г. возобновилась китайская гражданская война, которая закончилась в 1949 г., когда коммунисты заняли весь Китай, изгнав остаток войск Чан Кайши на Тайвань.

Мао, подобно Сталину и в гораздо большей степени, чем Ленин, стал вождем партийного государства, главным символом революции 1949 г., однако, в отличие от Сталина, он не мог пользоваться такой же гигантской властью и влиянием, не опираясь на своих союзников и сподручных. В течение 27 лет, вплоть до своей смерти в 1976 г., его отношения с остальной частью партии и его позиция вождя оставались неоднозначными и не сводились к диктатуре. За эти годы произошла быстрая модернизация и индустриализация страны, которая привела как к огромным экономическим переменам, так и к разрухе, насилию и голоду во время «большого скачка вперед», то есть сельской коллективизации, произошедшей в 1957–1960-х годах.

Представления Мао о крестьянской войне прошли проверку (что, правда, привело к большому числу жертв) в отпоре, данном контингенту ООН (под предводительством США) во время Корейской войны (1950–1953). Смерть Сталина, которого сменил Хрущев (1894–1971), означала серьезный разрыв в коммунистическом мире и превращение китайского коммунизма в точку притяжения для революционеров всего мира. Последнее десятилетие жизни Мао было отмечено «культурной революцией», когда массы и особенно молодежь натравили на засидевшихся руководителей партии. Вооружившись «Красной книжицей», молодежь, которую провоцировали на гигантских митингах, стала источником революционной ярости и насилия, обращенного против всех аспектов общества, в том числе и внутри самой партии. Начальников убивали или подвергали издевательствам и переобучению («критике»), часто для них заканчивающемуся увечьями. Также насилие распространилось и в обычной жизни, когда дети стали доносить на своих родителей, ученики в школах – разоблачать и иногда даже убивать учителей. «Буржуазные» профессии – в науке, интеллектуальном труде и культуре – попали под особое подозрение, университеты и другие институты закрывались, а их сотрудников отправляли на сельские работы. С точки зрения многих внешних аналитиков, высвобождение этого революционного насилия лишь подтверждало экстремизм коммунистической идеологии. Другие же считали идею тотальной революции поистине вдохновляющей, например такого мнения могли придерживаться группы, стремившиеся свергнуть колониальное правление в Юго-Восточной Азии, или же западные радикалы, поставившие под вопрос культурную гегемонию капитализма [Lovell, 2019]. После смерти Мао и падения «банды четырех» – клики, правившей в его поздние годы, – новый руководитель партии Дэн Сяопин начал процесс экономической либерализации, превратившей Китай в глобальную экономическую державу. Довольно спорный вопрос – в какой мере наследие Мао было важным для правления Коммунистической партии Китая (КПК) в более поздний период, однако Китай определенно остается партийным государством. За пределами Китайской Народной Республики стиль политики Мао по-прежнему имеет значение, что особенно очевидно в силу развития политического популизма.

Наследие Мао как политического деятеля бесспорно, как бы его ни оценивать. Однако его наследие как политического мыслителя не столь однозначно, особенно за пределами Китая. Если Ленин, Троцкий, Грамши и другие марксисты по-прежнему фигурируют в библиографиях западных диссертаций, что объясняется многочисленными волнами академического ревизионизма, которые то спасают их от суда истории, то признают моральными чудовищами, то работы Мао изучены намного хуже. В значительной степени это связано с отсутствием качественных переводов и относительно небольшим числом исследователей, говорящих на китайском. Хотя Мао был плодовитым писателем, он не внес существенного вклада в основные вопросы марксистской теории, предпочитая ссылаться на классические тезисы Ленина и Сталина. На его работы существенно повлиял культурный и исторический опыт Китая: Мао был прилежным исследователем классической китайской мысли, хотя в полемике часто принижал ее значение. К тому же он сам был выдающимся поэтом. Его наиболее влиятельные работы – это в основном обращения к партийным организациям и речи, на основе которых трудно строить обобщения. Наиболее известная его работа – «Цитатник председателя Мао Цзэдуна», или «Маленькая красная книжица» [Mao, 1966] – представляет собой выборку из таких текстов, призванную служить общей сводкой его идей. Это не систематический труд, скорее она напоминает катехизис, поскольку состоит из ряда утверждений и афоризмов, а не из хорошо проработанных аргументов. Однако его труды, которые он начал писать в середине 1930-х годов, занимаясь специфическими проблемами революционной войны с империализмом, стали значительным вкладом в осмысление революции. Они повлияли на более поздних революционеров начиная с Че Гевары и представителей радикальных левых групп, а также на национально-освободительные движения в Азии. Именно в этих работах Мао развивает свое представление о революции как антиимпериалистической войне, которое для нас будет играть основную роль.

Маркс: Основные положения

Для нас важна мысль Мао и Ленина, а не то, кем они являются – верными марксистами или же, напротив, источником существенного искажения идей Маркса. Многие исследователи Маркса потратили немало сил на освобождение его мысли от наследия его главных учеников. Хотя Ленин и Мао стали важными самостоятельными теоретиками революции, они неизменно подписывались под основными положениями – как они сами понимали их – марксизма как теоретической рамки их собственной мысли. А потому многие ключевые понятия и положения, защищаемые Марксом и Энгельсом, важны для определения контекста революционных теорий Ленина и Мао, и, следовательно, я должен вкратце здесь их представить.

Исторический материализм

Маркс считал себя последователем великого немецкого философа Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831), и многие его ранние идеи лучше всего интерпретировать в качестве революционного преобразования гегелевской философии истории. По Гегелю, история – это в конечном счете история мысли, идей и их прогрессивного развития в диалектическом процессе (развитие идей благодаря преодолению противоположности или противоречия). Институты и действия – примеры такого общего конфликта идей. Процесс диалектического развития стремится к полному и непротиворечивому пониманию человеческого опыта (который получает название духа или Geist), а потому в истории существует направленность или порядок, подкрепляющий весь моральный, политический и социальный прогресс. Марксу и его друзьям-студентам (которых впоследствии стали называть младогегельянцами) нравилось понятие диалектического развития. Однако они критиковали применение философии Гегеля в качестве оправдания политики и власти прусского государства. Сами же они отстаивали радикальную трансформацию гегелевской философии истории, которая должна стать концепцией человеческого освобождения.

Прорыв Маркса, позволивший ему стать самостоятельным философом, был осуществлен благодаря отвержению идеализма гегелевской мысли, предполагавшего, что историей движут идеи. Маркс заменил идеализм Гегеля материалистической концепцией истории и человеческого опыта. Он развивает эту концепцию в ряде работ, не все из которых были им опубликованы, в частности в «Немецкой идеологии» (1846). Исторический материализм служит основой и для его наиболее известных работ – «Манифеста Коммунистической партии» (1848) и «Капитала» (1867). Если говорить просто, Маркс считал, что социально-политическая жизнь не становится вследствие философского прогресса более рациональной, на самом деле она становится более конфликтной и хаотичной. Масштаб кризиса усугубляется модернизацией и индустриализацией во всей Европе. Именно основной характер этого процесса, названный капиталистическим способом производства, – вот что, по Марксу, является движущей силой конфликтов между общественными классами, а также источником различных политических и идеологических дискуссий, из этого конфликта вытекающих.

Чтобы действительно понять социально-политический конфликт, следует сосредоточиться на его материальных условиях, то есть производительных силах и соответствующих производственных отношениях. Производительные силы указывают на то, что общества и отношения людей определяются общественной технологией, позволяющей людям сохранять жизнь и воспроизводить свое общество. На протяжении значительной части человеческой истории технология ограничивалась физической силой людей или животных, а потому и общество оставалось в основном сельским, с весьма незначительным уровнем промышленного производства. Благодаря энергии пара, а потом и электричества производство переместилось в города. Люди освободились от труда на земле, однако капитализм создал новый деспотизм наемного заводского труда, поскольку рабочие были вынуждены работать в плохих условиях и за минимальную заработную плату. Это материальное основание общества определило производственные отношения, играющие основную роль в формировании индивидуальных идентичностей. Современные городские, то есть индустриальные, общества создают значительное число лишенных собственности заводских рабочих и намного меньшее число собственников заводов и капитала. Две этих группы у Маркса изображены как пролетариат (рабочий класс) и капиталисты. Производительные силы и производственные отношения вместе составляют исторический способ производства. Маркс видел в истории последовательность способов производства, а не просто философских систем, а свое собственное время считал триумфом капиталистического способа, вытеснившего предшествующий феодальный.

Главным теоретическим трудом Маркса, которому он посвятил всю свою жизнь, стал анализ капиталистического способа производства в его книге «Капитал» (1867), из которой при его жизни был опубликован только 1-й том. Основой его анализа выступает теория идеологии вместе с тезисом о том, что экономический базис оформляет или определяет надстройку общества. Имелось в виду, что политические, правовые, культурные и философские идеи общества в конечном счете должны отражать властные экономические и материальные отношения в этом обществе. Новые философские идеи представляются поэтому не способами примирения прошлых конфликтов в рамках философского синтеза, но отражениями этих властных отношений. Они должны действовать либо как отрицания и рационализации этих властных отношений, либо как попытки их критики и свержения. Так, борьба консервативных и либеральных сил в Европе после Французской революции Марксу представлялась всего лишь следствием экономической трансформации и триумфа зрелого капитализма.

Кризис и революция

Первой частью революции, осуществленной Марксом в сфере мысли, стал материалистический анализ общества и общественных отношений. Но также он считал, что материалистическая диалектика составляет исторический прогресс, заставляя переходить от одного способа производства к следующему, и эта часть анализа стала наиболее важной для его последователей. Конфликт идей и политических аргументов, обнаруживаемых нами в гуще политической жизни, – лишь поверхностный знак фундаментального конфликта, составляющего основу способа производства, и только разрешение такого конфликта приведет в конечном счете к переходу от одного способа производства к другому. Поэтому аргументы теоретиков общественного договора, сложившиеся в XVII в., можно считать отражением возникновения из недр старого феодального способа производства нового капиталистического [Macpherson, 1962]. В центре Марксовой теории исторического изменения стоят кризис и революция. Кризисные тенденции возникают благодаря развитию технологии, открывающей возможности новых социально-политических изменений. Маркс усматривал эти тенденции в ускорении индустриализации и урбанизации при капитализме, из-за которых в фабричное производство попадало все больше людей, что, в свою очередь, влияло на рынок производимых капитализмом товаров. Процесс эксплуатации рабочей силы – основа для создания прибавочной стоимости, определяющей прибыли капиталистов, тогда как их конкуренция приводит к постепенному обнищанию промышленных рабочих. Хотя механизация открывает возможности огромного роста производства, она же парадоксальным образом ускоряет обнищание массы фабричных рабочих, которые в ином случае могли бы стать потенциальным рынком для капиталистических товаров. Эта логика эксплуатации, предполагаемая накоплением капитала, создает такое противоречие в основе способа производства, которое должно привести к его свержению и замене.

Важный момент этой тенденции к кризису, которая, по Марксу, должна непременно создать революционную ситуацию, состоит в том, что такой кризис присущ самим материальным условиям способа производства. А потому его невозможно устранить какой-либо политической договоренностью труда и капитала, вопреки надеждам многих оптимистически настроенных романистов XIX в. (таких, как Дизраэли, Диккенс или Гаскелл) или мыслителей-утопистов (Оуэн и Фурье). Логика эксплуатации является структурной, а не личной, а потому не подлежит изменению. Ее можно преодолеть только путем фундаментального изменения организации экономики и труда, позволяющего превратить их в новые производственные отношения, становящиеся возможными благодаря развитию технологии. Подобный демонтаж производственных отношений, вызываемый кризисом, и есть то, что Маркс имел в виду под революцией, считая ее неизбежным условием исторического изменения. Хотя Маркса неизменно связывают с понятием революции, сам он на самом деле мало о ней говорит, поскольку больше занимался материальной логикой кризисных тенденций при капитализме. Именно поэтому он, несмотря на свои журналистские занятия, меньше интересовался подробностями политики XIX в., чем многие его современники.

Классовая политика

Понятие революции действует в анализе Маркса на разных уровнях. Однако наиболее известный – это анализ политической борьбы, вызванной конфликтом и приводящей к изменениям. Понятие общественного класса – важный элемент в его анализе надстройки общества. Маркс – не индивидуалист и не безусловный гуманист, в отличие от утилитаристов и теоретиков естественных прав. Как и Гегель, он считает, что идентичность, стремления и политические интересы индивида определяются социально, однако, в отличие от Гегеля, он полагает, что такое социальное конституирование идентичности задается положением человека в способе производства. Противоборствующие классовые интересы рабочих и капиталистов определяют их идентичности и отношения. У них не может быть общего интереса, а потому нет и существенного пространства для переговорной политики или компромиссов. Представители двух классов находятся в положении непримиримого противостояния. Вот почему Маркс в «Манифесте Коммунистической партии» с презрением отвергает те типы социализма, что пытаются преодолеть социальный конфликт путем достижения политического компромисса. И именно по этой причине его последователи считали самой грозной критикой обвинение кого-либо в ревизионизме, предполагающем, что политическая реформа может заменить необходимость революционного конфликта.

Понятие класса у Маркса и в марксистской мысли достаточно сложно. Оно используется для объяснения (фундаментальной) идентичности или интересов пролетариата, то есть двигателя революционного преобразования. Но оно не предполагает превознесения образа жизни городского рабочего класса, поскольку он при свержении капитализма также будет преодолен. В то же время понятие класса задает иерархию в рамках этой идентичности, объясняющую различные виды политической, национальной или гендерной борьбы в качестве чего-то в конечном счете сводимого к структурам экономической власти и интереса, определенным капиталистическим способом производства. Революция – это следствие классового конфликта, вызванного материальными кризисными тенденциями в рамках капиталистического способа производства. Такие кризисные тенденции реализуются в истории благодаря классовому противостоянию. А потому именно классы, а не индивиды («великие люди») или нации – вот подлинные исторические деятели. Соответственно, цель революционного преобразования – не прекращение индивидуального страдания и нищеты, а свержение структур господства, составляющих ядро капитализма. Освобождение человека – это освобождение рабочего класса от господства капиталистов. Завершение классового господства приведет к прямому повышению благополучия большинства людей. Но значение имеет именно классовое освобождение, поскольку без него невозможны никакие индивидуальные блага, права или интересы. Сосредоточенность Маркса на классах как главном историческом деятеле, отличном от индивидов, создала множество проблем для его последователей-марксистов. Было бы глупо и неверно обвинять Маркса в безразличии к страданию отдельного человека. Крайне важно помнить о том, что большинство работ Маркса создавались в контексте провала европейских освободительных революций 1848 г. и жестокого подавления Парижской коммуны в 1870 г. Поэтому он полагал, что только полное свержение базовой материальной структуры капитализма сделает возможным истинное освобождение человека. Несмотря на все это, Маркс использует понятие класса в качестве аналитического инструмента, объясняющего структуру политики и революционный кризис, с которым сталкивается капитализм. Но «Манифест Коммунистической партии» способен разочаровать тех, кто ищет в нем политическую программу. Значительное внимание там уделяется критике тех социалистов, у которых есть план революции или кто считает, что они лучше остальных могут руководить рабочим классом и вести его к победе. Недоговоренности в позиции Маркса относительно классовой политики, вероятно, оставили его последователям немало места, чтобы не соглашаться друг с другом в вопросе о том, в чем же суть его наследия и как должны действовать сами коммунисты.

Коммунизм

Исторический материализм Маркса объясняет развитие и природу капитализма, а также то, почему внутренне присущие ему кризисные тенденции обязательно приведут к революции. Но что возникнет из такой революции? Маркс утверждает, что возникнет коммунизм, но что он под ним имеет в виду? Сам этот термин указывает на общее владение собственностью и совместное управление экономикой (то есть на уничтожение частной собственности), но лишь в самом общем смысле. К концу своей жизни Маркс дал несколько набросков коммунистического общества, но всегда воздерживался от точного описания условий жизни при коммунизме. Основная причина его сдержанности состояла в том, что революционное преобразование и отказ от капитализма создадут новые формы социальной жизни, но также в корне преобразят жизнь людей и их общественные взаимодействия. В рамках его подхода такое материальное преобразование должно преодолеть те формы осмысления человеческой природы и общественных интересов, что являются атрибутом капиталистического способа производства. Не существует неизменной или трансисторической природы человека, которая бы сохранялась во всех исторических способах производства. В то же время кое-что о коммунизме сказать можно, учитывая отсутствие в нем основных качеств капиталистического способа производства. Наемный труд будет уничтожен вследствие обобществления производства, а потому не будет больше ни частной собственности, ни денег как средства распределения ресурсов. Благодаря уничтожению частной собственности и демократизации собственности социальные классы также будут устранены, поскольку исчезнет базовое отношение господства собственников капитала над рабочим. В этом плане коммунистическое общество станет обществом равных.

Маркс не был утопическим мыслителем, измышлявшим посткапиталистическое общество. В этом он разошелся с ранними социалистами-утопистами, полагавшими, что для создания лучшего общества достаточно воображения. С точки зрения Маркса, то, что придет на смену капитализму, должно быть лучше уже в силу преодоления противоречий капитализма, выражающихся в борьбе рабочих и собственников капитала. Конкретную форму такого освобождения невозможно вывести из философских спекуляций. Она должна быть проработана в практической борьбе и в революционных переменах. В «Одиннадцатом тезисе о Фейербахе» в «Немецкой идеологии» Маркс, как известно, заявил, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [McLellan, 2000, p. 173].

Маркс и Энгельс решили использовать свою руководящую роль во Втором интернационале для революционного свержения капитализма и защиты сил рабочего класса от тех, кто утверждал, будто располагает планом нового общества или лучше самого пролетариата понимает требования революционных перемен. Это теоретическое наследие позднее стало источником вдохновения для Ленина и Мао, двух наиболее значимых лидеров марксистских революций. Однако недоговоренность, которой Маркс придерживался в вопросе о характере революционной политики и построения коммунистического общества, поставила и Ленина, и Мао перед рядом проблем и в то же время возможностей самостоятельно определить порядок революционных перемен, навязав свою собственную ортодоксальную трактовку мысли Маркса и Энгельса, с которой эти мыслители, возможно, и не согласились бы. Понятия и позиции, включенные в идеологию марксизма-ленинизма, а впоследствии и маоизма, не являются неотъемлемой частью труда самого Маркса.

Ленин и партия: «Что делать?»

Работы Ленина по марксистской теории в стилистическом отношении говорят о влиянии желания Фридриха Энгельса превратить марксизм в науку. Однако главная предпосылка трудов Ленина состоит в том, что Маркс и Энгельс дали нам теоретический аппарат понимания истории, а потому задача уже не в попытке понять мир, а в его изменении. Ленин разделял материалистическую теорию истории, неизбежность развала капиталистической современности и ее замену коммунизмом, а также классовый анализ политики и революционных перемен. Теория важна, поскольку «без революционной теории не может быть и революционного движения» [Ленин, 1963, с. 24]. Но для русского профессионального революционера эта теория была лишь рамочной и не указывала, как именно действовать. Этот вопрос стал отправным пунктом для работы всей жизни Ленина и названием одного из его наиболее известных произведений. В книге «Что делать?» впервые определяются идея и характер профессионального революционера-марксиста. Вклад Ленина в теорию связан, в частности, с ролью и задачей профессионального революционера.

Серьезные занятия Ленина марксизмом начались во время его обучения в Санкт-Петербурге, а потом продолжились в сибирской ссылке, где он изучал экономику России и особенно ее место на пути к зрелому капитализму. Согласно ортодоксальной марксистской концепции исторического развития, экономика должна достичь стадии капитализма и дойти до точки, в которой, собственно, и возможна истинная революционная трансформация. Для многих марксистов проблемой стало то, что Россия в целом оставалась крестьянской страной, а потому в ней почти отсутствовал необходимый для революции класс, а именно пролетариат, или промышленные рабочие. Вопрос развития не сводился к одной лишь политической экономии, но проявлял себя и в русской политической и революционной борьбе. Существовала давняя традиция крестьянских бунтов против русской знати и государства, которые неизменно жестоко подавлялись. К 1900-м годам последовала череда вызовов царистской автократии, проявившихся в народных восстаниях, а также в революционных покушениях и терроризме, подобном тому, за участие в котором и был казнен старший брат Ленина. Однако радикального насилия было недостаточно для того, чтобы спровоцировать революционный момент, о чем Маркс предупреждал еще в «Манифесте Коммунистической партии». Бомбы, убийства и восстания делали свое дело, но, если они не были проявлениями неминуемого восстания рабочего класса, они не могли привести к успеху. Для подлинного революционного момента, отличающегося от неудачных переворотов или таких восстаний, как Парижская коммуна 1870 г., должны были сложиться соответствующие материальные условия. Для понимания этой части логики истории требовалось подходящее теоретическое обоснование. Опасность для пролетариата состояла в том, что его могут соблазнить незрелыми бунтами анархисты, популисты и террористы – эти необоснованные и злополучные восстания могли привести лишь к укреплению сил капиталистического государства и утверждению его власти.

Когда Маркс и Энгельс писали в своем «Манифесте» 1848 г. о «коммунистической партии», они имели в виду тех, кто встанет на сторону рабочего класса в приближающейся схватке с капиталистической буржуазией. Отдавать предпочтение коммунистам значило занять определенную сторону. Но в то время быть коммунистом не значило быть членом одной-единственной, иерархически выстроенной политической организации того типа, что сегодня мы связываем с политическими партиями, будь то в однопартийных государствах или же в многопартийных демократиях. Переход к этому современному пониманию политической партии был сделан после смерти Маркса, особенно в таких странах, как Великобритания и Германия, отличавшихся модернизированными политическими системами, где постепенно возник вопрос о том, кто именно представляет рабочий класс. В этом контексте и были написаны первые работы Ленина о политической организации, позднее собранные в памфлет под названием «Что делать?». Отправившись из Сибири в швейцарскую эмиграцию, Ленин начал утверждать себя в качестве лидера русских социал-демократов (так называли коммунистов), превращая эту группу в строго структурированную организацию, в которой постепенно стали видеть политическую партию.

Значение памфлета Ленина можно упустить из виду, потерявшись в деталях исторического контекста и дискуссий. Однако Ленин определяет ряд фундаментальных элементов революционного движения, его концепцию и подход к политике. Партия состоит из небольшой группы профессиональных революционеров. Они – авангард, направляющий пролетариат, но сами они не обязательно являются частью промышленного рабочего класса. Партия должна строиться в качестве централизованного, подпольного, иерархически организованного органа, стремящегося к осуществлению революции. Ее цель – освобождение пролетариата, культивирование классового сознания и окончательное свержение классового господства. Цель партии не состоит в социальной реформе. Следовательно, такие буржуазные ценности, как демократия, свобода, равенство и права, для Ленина и любого профессионального революционера имеют второстепенное значение. Соответственно, Ленин использует свой памфлет для обоснования существенного изменения марксистской теории, в соответствии с которым вести рабочий класс к революции должна именно партия:

Только централизованная боевая организация, выдержанно проводящая социал-демократическую политику и удовлетворяющая, так сказать, все революционные инстинкты и стремления, в состоянии предохранить движение от необдуманной атаки и подготовить обещающую успех атаку [Ленин, 1963, с. 137].

Свою защиту партии Ленин начинает в контексте политики рабочего класса конца XIX в. Представление о том, что рабочий класс – движущая сила революционных перемен, создало ошибочное мнение, будто промышленных рабочих необходимо предоставить самим себе, чтобы они самостоятельно сыграли свою роль, а потому надо оградить от участия в переворотах и утопических реформаторских проектах. Однако, когда у рабочего класса в Великобритании и Германии стало развиваться самосознание, его стали отвлекать ранние реформистские идеологии, нацеленные на улучшение условий жизни за счет социальных реформ и представительства трудящихся. Казалось, что такие программы, как рабочее законодательство (включающее право на забастовку, регулирование фабричного труда и реформу социального обеспечения), предлагают ближайший или среднесрочный путь к улучшению условий жизни рабочей бедноты. Также такие программы позволяли избежать решающего конфликта с силовыми структурами государства, то есть с армией и полицией. Защитники этого подхода утверждали, что интересам рабочего класса более всего отвечает самоорганизация тред-юнионов, комитетов рабочих представителей и союзы между этими организациями и радикальными интеллектуалами, например британскими фабианцами, продолжившими традицию либеральных и утилитаристских реформаторов начала XIX в.

С точки зрения Ленина, тред-юнионистская модель политики рабочего класса представлялась опасным обманом, поскольку конфликт интересов рабочего класса и капитала носит антагонистический характер, а потому примирение невозможно. Может быть, его подозрительное отношение к буржуазным уступкам, которые он считал поверхностными и временными, было подкреплено опытом жизни в России, то есть при автократическом режиме, однако Ленин всегда был убежден в том, что рабочий класс ведет смертельную борьбу с капиталом, способную закончиться лишь падением основанного на нем строя. Его понимание марксистской теории убедило его в том, что ключом к освобождению рабочего класса является революционное свержение капитализма. Но в то же время он признавал, что пролетариат, игравший эту историческую роль, не всегда имел возможность понять свое историческое предназначение. Первейшая задача партии – вести рабочий класс к защите его истинных интересов, создавая революционное классовое сознание. Это, по-видимому, действительно оригинальное отступление от Марксовой теории идеологии стало, по Ленину, возможным потому, что у профессиональных революционеров теперь имелась революционная теория. Последняя выступала ключом к пониманию классовой политики и материальной борьбы между трудом и капиталом, причем обосновывалась эта теория тем, что возникла из материальных условий конфликта и исторического изменения. Это не просто абстрактная теория изменений, но нечто данное самой материальной логикой истории. Ленин не просто верил в теорию Маркса; он действительно считал, что Маркс раскрыл логику истории в том же смысле, в каком Дарвин и другие ученые раскрыли логику биологических изменений.

Из этой новаторской мысли следуют два момента. Во-первых, для того, чтобы избежать разложения классовых интересов тред-юнионистской и профсоюзной политикой, нужен специальный революционный авангард, который бы понимал задачу революции, а не просто реформы и был полностью предан ей. Во-вторых, такую группу не должны смущать или соблазнять краткосрочные выгоды, предлагаемые реформаторской или либеральной политикой, она должна работать, направляя рабочий класс к его собственному интересу, а именно свержению классового господства и окончательному освобождению человечества. Ленин пишет, что «нужны люди, специально посвящающие себя целиком социал-демократической деятельности, и что такие люди должны с терпением и упорством вырабатывать из себя профессиональных революционеров» [Ленин, 1963, с. 126–127]. Что это были за люди? Этот вопрос особенно важен, поскольку он имеет прямое отношение к авторитету Ленина и его товарищей, а косвенно и главных теоретиков марксизма – Маркса и Энгельса (последний на самом деле был викторианским капиталистом). Как мы уже отметили, Ленин стал революционером в университете и во время ссылки в Сибири. Отъезд за границу поставил его в центр группы эмигрантов – интеллектуалов и революционеров, но никто из них не был промышленным рабочим. Риски, связанные с изданием подпольных газет и памфлетов, сократили отрыв от промышленных рабочих, но это не давало этим людям права считать себя представителями рабочего класса. Соответственно, с точки зрения Ленина, профессиональный революционный авангард можно набирать из образованного рабочего класса, но также из числа университетских студентов и интеллектуалов. Эта позиция связывала его идеи с давними представлениями об интеллектуалах и студентах как людях, порвавших связи со своей родной средой и преданных универсальному делу освобождения. Но опять же связывать и дисциплинировать таких людей должна преданность марксистскому учению, а не субъективное, личное сочувствие городской бедноте или рабочим.

Задача такой группы – руководствоваться революционной теорией, чтобы стать революционным движением и вести рабочий класс к исполнению его исторической роли. Группа не может быть сентиментальной, не может заниматься условиями жизни и благополучием рабочих и бедняков. Ленин, как теоретик научного социализма, не занимается благосостоянием рабочих и их семей в их совокупности – и это фундаментальное различие между реформистским или профсоюзным движением и ленинскими профессиональными революционерами. Никто не считал, что революция будет всего лишь выгодна отдельным людям как представителям общего социального класса, который они составляют. Рабочий класс – не просто группа всех промышленных трудящихся, лишенных собственного капитала. С исторической точки зрения эти индивиды приобретают значение благодаря своему классовому положению. Нравственные соображения о правах или благосостоянии индивидов лишь отвлекают от фундаментальных властных отношений между классами. Ленин не уделяет чрезмерного внимания благосостоянию и правам рабочих, не ведет о них моралистических рассуждений, хотя их положение и может подтвердить необходимость свержения классовой эксплуатации. Поэтому профессиональный революционер обращает самое пристальное внимание на опасности сентиментализма и примитивного морализма, на то, что капиталистический класс может эксплуатировать их, чтобы перетянуть на свою сторону лидеров рабочего движения.

Мало ведь назвать себя «авангардом», передовым отрядом, – надо и действовать так, чтобы все остальные отряды видели и вынуждены были признать, что мы идем впереди. И мы спрашиваем читателя: неужели же представители остальных «отрядов» такие дураки, чтобы поверить нам на слово насчет «авангарда»? [Ленин, 1963, с. 83–84].

Профессиональные революционеры Ленина – группа, которая служит авангардом рабочего класса, а не просто люди, которые блюдут интересы рабочего класса. Партия – это передовой отряд, поскольку она ведет пролетариат по направлению к осуществлению его собственного всемирно-исторического интереса, являясь хранительницей его классового сознания. Роль рабочего класса – быть агентом свержения классового господства. Соответственно, его классовый интерес отличается от фактических интересов представителей пролетариата как эмпирической совокупности индивидов.

Отдельные члены пролетариата, возможно, удовлетворились бы сокращением рабочего дня, повышением заработной платы, оплачиваемым отпуском и более качественным жильем. Однако сосредоточение на таких индивидуальных интересах ведет лишь к классовой эксплуатации и провалу – вот почему Ленин полагает, что рабочим нужен профессиональный авангард, становящийся «головой» рабочих как политического движения. Это определенно смещает фокус внимания революционной политики с краткосрочных материальных выигрышей и политической позиции внутри капиталистических государств. Политика фабианцев, реформаторов, тред-юнионистов и рабочих партий в конечном счете поверхностна (то есть она вторична по отношению к реальной политике классового конфликта), и в таком качестве она отвлекает от сути дела. Авангард, исполняя свою роль лидера, должен перетягивать на свою сторону и контролировать другие проявления политики рабочего класса, направляя их к конечной цели, которая состоит не в примирении с капиталистической системой и ее государством, а в их свержении.

Эта форма революционной политики влечет несколько следствий. Во-первых, как показывает карьера Ленина до 1917 г., эта политика основное внимание уделяет утверждению своей руководящей позиции в рамках самого рабочего движения и разгрому других «отрядов». С «внешней» точки зрения может показаться, что революционная политика излишне озабочена своим партийным статусом и положением, но не конкретными реформами. Однако, с точки зрения Ленина и его профессиональных революционеров, ориентирующихся на историческую точку зрения, подобная статусная и позиционная политика намного важнее, чем выборы представителей рабочих. Конечная задача революционной партии – «предохранить движение от необдуманной атаки и подготовить обещающую успех атаку» [Ленин, 1963, с. 137], под чем он имеет в виду поиск объективных обстоятельств, ускоряющих революционный переход. С точки зрения Ленина и его профессиональных революционеров, капитализм определенно двигался к своему окончательному кризису, а потому не подлежал реформированию; вопрос был в готовности использовать моменты, обозначающие окончательный переход.

Для достижения этой цели партии требовались профессиональные революционеры, а также подпольная работа и конспирация, позволяющая избежать проникновения в ее ряды агентов тайной полиции, стремящейся подорвать ее деятельность и лишить партию кадров. Как только партия стала главным предметом политической деятельности, обучение и воспитание активистов – членов партии оказалось составной частью самой причины ее существования. На партию была возложена задача отличать подлинных революционеров от тех, кто в своих революционных стремлениях слишком слаб, и (что серьезнее) от шпионов, предателей и двойных агентов, проникающих в партию с целью ее развала. Неизменная черта такой формы классовой политики – удостоверение подлинности стремлений членов партии и искоренение двойных агентов. И хотя такой тип политической деятельности может показаться слишком уж обращенным внутрь самой организации, на самом деле он имеет фундаментальное значение, определяемое исторической ролью партии и относительной маловажностью индивидов в достижении главной цели. Более поздняя советская история чисток и внутрипартийного насилия была встроена в эту логику партии как авангарда. Необходимость дисциплины и авторитета проявляется также в безразличии Ленина к внутрипартийной демократии и предпочтении им централизованного иерархического управления.

Попытки проводить на деле «широкий демократический принцип» облегчают только полиции широкие провалы и увековечивают царящее кустарничество, отвлекают мысль практиков от серьезной, настоятельной задачи вырабатывать из себя профессиональных революционеров к составлению подробных «бумажных» уставов о системах выборов [Ленин, 1963, с. 140].

Чтобы обосновать правильное управление партией, Ленин отвергает «широкий демократический принцип», то есть представление о том, что власть должна быть распределена среди партии, а решения должны приниматься в соответствии с точно проработанными («бумажными») правилами. Подобная форма правления делает партию уязвимой перед тайной полицией и другими агентами, стремящимися помешать ее успеху. С точки зрения Ленина, именно излишняя озабоченность партийными уставами и процедурами – вот та черта тред-юнионистской политики, которую следует отвергнуть. Партии была нужна централизованная форма власти и руководства, совмещаемая с абсолютной дисциплиной в исполнении решений. Предпочитаемой им формой политики была сильная исполнительная власть, противопоставленная конституционной, ограниченной форме политики, призванной распределять легитимность решений. Исполнительная концепция политики стала неизменной чертой левых и правых революционеров, а в последнее время и популизма. Она указывает на то, что политика должна делать дело, а не бесконечно что-то обсуждать, но также она хорошо сходится с простыми и однозначными программами, например, в военное время или в чрезвычайной ситуации. Кризис позднего капитализма – это на самом деле перманентная чрезвычайная ситуация, и задача революционной партии – свержение такой системы, поэтому в целом кажется, что здесь нет существенного пространства для сложных политических программ и сопоставления конфликтных, но необходимых целей. Когда Ленин перестал быть подпольным революционером и стал вождем реальной революции, а его правительство увязло в Гражданской войне 1917–1922 гг., задача принятия решений стала намного более настоятельной, а сами решения – сложнее.

Кто составляет централизованное руководство партией? В работе «Что делать?» этот вопрос остается непроясненным, хотя он стал чрезвычайно важным, когда Ленин от руководства одной партией в сложном мире антицаристской политики перешел спустя 15 лет к управлению большевистской революцией. Он пишет о том, что политическая власть в партии должна находиться в руках небольшой центральной группы, но не ясно, насколько небольшой должна быть такая группа и каковы природа и власть руководства. Его собственное руководство группой указывает на то, что такая небольшая группа действительно возможна, однако проблемы, возникшие после преждевременной смерти Ленина в 1924 г., указывают на минусы его двусмысленной позиции, обнаружившиеся, когда на смену ему пришел Сталин. С точки зрения многих более поздних коммунистов, Сталин предал наследие Ленина, прибрав всю власть к рукам и став бессменным диктатором. Другие же коммунисты придерживались ортодоксальной линии партии, предполагавшей, что Сталин лишь реализовал внутреннюю логику ленинской концепции партийного руководства, для которой характерны подпольность и централизация принятия решений.

Работа «Что делать?» была опубликована в 1902 г., незадолго до неудачного восстания 1905 г., но задолго до судьбоносных событий Первой мировой войны и падения царской автократии. Поскольку Ленин был практическим революционером, его мысль развивалась в свете опыта, и значительный толчок ей был придан революцией 1917 г. и Гражданской войной. Однако основные элементы его теории партии и ведущая роль партии в его мысли о политической деятельности не изменились. Партия и политическая работа должны носить, с его точки зрения, централизованный, подпольный, заговорщицкий характер, обращенный прежде всего на врагов вне партии и внутри самой ее организации. Такое описание политики – не пристрастная карикатура на ленинизм, поскольку подобная практика стала необходимым следствием исторической роли и цели партии. Партия – лидер и носитель классового сознания пролетариата, цель такой партии – вот все, что имело значение для Ленина и его ближайших соратников, поскольку именно так они видели реальность политики, освобожденной от искажений буржуазного государства. Ханна Арендт, не являвшаяся поклонницей Ленина, указала, что, несмотря на лозунги революции 1917 г. и призыв «Вся власть Советам», неизменно провозглашаемая большевиками цель состояла в «замене государственной машины партийным аппаратом» [Арендт, 2011, с. 370].

В истории СССР после революции Коммунистическая партия оставалась главной политической инстанцией, несмотря на то, что в последующие годы некоторые государственные институты были добавлены. Происходящее в партии и ее руководстве всегда определяло то, что происходило в первом коммунистическом государстве. Особенно заметная черта ранней ленинской концепции революционной партии состоит в том, что в ней он очень мало говорит о государстве, международном порядке и территориальном аспекте международной политики. Когда революция 1905 г. закончилась неудачей, а царистская автократия в 1914 г. еще больше усилила свои позиции, стало ясно, что окончательный кризис капитализма – все еще дело далекого будущего, а потому международный контекст России так же важен, как и внутренняя борьба с царским режимом. Революция в других странах, которая, по мысли Маркса, должна была случиться в ближайшем будущем, что означало бы восстание против капитализма, так и не произошла, тогда как система, в которой усматривались всевозможные кризисные тенденции, продемонстрировала любопытную устойчивость. Именно этот вызов заставил Ленина изучить то, как капитализм адаптируется и как он трансформируется в новую форму, которую Маркс не мог в полной мере оценить, а именно в империализм.

Капитализм, империализм и нация

Небольшой памфлет Ленина «Империализм, как высшая стадия капитализма» был опубликован в 1916 г. после интенсивного периода исследования, начатого годом ранее. Это был разгар Первой мировой войны – именно в этот момент началось британское весеннее наступление на Сомме, призванное сдержать неослабевающий натиск Германии на французскую армию у Вердена. На Восточном фронте русская армия отступала из Польши, а также столкнулась с проблемами на юге, вызванными вступлением Румынии в войну против Австро-Венгрии и Германии. Патовая ситуация на военных действиях на Западном фронте, которые все больше превращались с мясорубку без каких-либо перспектив прорывов, представляла войну в ее наиболее жестоком и в то же время безнадежном виде. Именно в этом контексте Ленин взялся изучать природу капитализма и его новую форму – империализм. Хотя в тексте делается попытка провести научный анализ новой социальной формы, значение работы (и с точки зрения самого Ленина, и для будущей революционной мысли) существенно превосходит сумму представленных в ней таблиц с внешними инвестициями и доходами на капитал.

Ленин был убежден в том, что капитализм находится на стадии своего окончательного кризиса и что задача революционера – использовать представленные этим кризисом возможности для окончательного свержения сил буржуазии, сосредоточенных в современной государственной системе. Как показало неудачное восстание 1905 г., силы капиталистического государства (в данном случае царистской автократии) оказались довольно устойчивыми. Однако, с точки зрения Ленина, это означало лишь то, что революционерам надо проявить терпение и ухватить удачный момент, не увлекаясь поспешными действиями. Задачи формирования и мобилизации рабочих оставались первостепенными для носителя революционного сознания – авангарда, руководящего рабочим классом. Хотя деятельность Ленина в основном была сосредоточена на русской социал-демократической партии, исходно он считал, что его работа связана и с тем, что происходило во всех остальных странах зрелого капитализма. Революционный момент представлялся структурным, а не просто национальным. Когда рабочие классы в зрелых капиталистических странах достигнут подходящей стадии, они запустят всемирную революцию. Она может начаться в одной стране, но вскоре весть о ней распространится по всему объединившемуся рабочему классу, у представителей которого, поскольку они относятся к одному экономическому классу, больше общего, чем у граждан государства.

К 1915 г. Ленин понял, что такой взгляд является в лучшем случае наивным, поскольку рабочие всего мира с воодушевлением бросились воевать друг с другом. Еще важнее то, что лидеры национальных социал-демократических партий, в том числе такие уважаемые политики, как Карл Каутский в Германии, выступили в поддержку войны, когда она была объявлена. Ленин по-прежнему выступал против войны, оставаясь убежденным интернационалистом, который решил работать на поражение России. Однако он видел, что рабочее движение было перехвачено массовой мобилизацией, то есть рабочие одной страны отправлялись воевать со своими товарищами-рабочими из других стран. С его точки зрения, гражданская война внутри пролетариата была невозможной, но гражданская война внутри капиталистического класса – совсем другое дело. Капиталистический класс был заинтересован в сотрудничестве, необходимом, чтобы ослабить социалистический революционный порыв. Но если одним капиталистам составят угрозу другие, конкуренция и борьба станут неизбежными, что является важным положением марксистского анализа классовой борьбы. Некоторые социалисты спрашивали, почему немецкие рабочие Германии шли воевать с рабочими британскими и французскими, а не проявили классовую солидарность и не объявили общую стачку по всей Европе, на что надеялись некоторые социалисты, например Жан Жорес. Однако Ленин считал, что вопрос не в этом.

Он спрашивал, почему капиталистический класс начал жестокую гражданскую войну, которую вели между собой национальные капитализмы, и почему он ее упорно продолжал. Для ответа на этот вопрос требовалось понять, как капитализм развивался с конца XIX в. Ленин считал, что ответ заключается в становлении глобализированной формы капитализма, названной им империализмом. Его анализ призван показать, что это развитие не устраняет перспективы окончательного развала капитализма, но является, напротив, признаком того, что данный способ производства вступает в стадию окончательного кризиса. Работа Ленина, хотя в некотором поверхностном смысле она и является формальным исследованием современного империалистического капитализма, остается, если смотреть с точки зрения революционного сознания, достаточно оптимистичной. Видимый сбой революционного сознания рабочих разных стран, сражающихся друг с другом, которые предпочли патриотизм и милитаризм, на самом деле был поверхностным: история продолжала идти по плану.

Империализм не был новым феноменом, однако его значение существенно выросло в конце XIX в., когда экономические аргументы стали использовать для отстаивания и обоснования того, что некоторые страны делали веками. Когда после 1857 г. британская Ост-Индская компания передала свои административные функции британской короне, а королева Виктория была объявлена в 1876 г. императрицей Индии, идея Британской всемирной имперской державы из политического факта превратилась в самопровозглашенную идеологию. Сторонники имперской экспансии в Африке и Юго-Восточной Азии обрели новый политический голос, поставивший под вопрос господствующую идеологию свободной торговли, гарантией для которой служил британский Королевский флот, подкреплявший глобальное присутствие Британии. Разведывание континентальной, а не только береговой Африки в середине XIX в., ставшей доступной для крупнейших имперских держав – Британии и Франции, а также для их новых конкурентов – Бельгии и Германии, явилось началом войны за Африку, в которую влились и старые португальские колонии. Эта попытка разделить целый континент на территории, находящиеся в собственности европейских стран, стала важным фактором развязывания войны. Тогда как США начали экспансию на Филиппины и Кубу. С точки зрения апологетов империализма, таких как Милнер и Родс в Британии или Теодор Рузвельт в США, он оправдывался не просто национальной гордостью и самоутверждением, но экономикой. Традиционный колониализм позволял поддерживать рынки с контролируемыми тарифами. Однако новый империализм стремился контролировать доступ к ресурсам, имеющим ключевое значение для современных экономик, таким как нефть и резина, а также к новым источникам дешевой рабочей силы. Колониализм предстал возможностью не просто справиться с резким ростом населения в странах-метрополиях, произошедшим во время индустриализации, но также и экспортировать капитал на новые рынки, где доход на инвестиции был бы выше, чем на традиционных рынках старых капиталистических держав, а потому, к примеру, британские банки начали строить железные дороги по всей Латинской Америке.

Ленин опирался на исследования неортодоксальных экономистов, таких как Д.А. Гобсон (1858–1940), оказавший влияние на Джона Мейнарда Кейнса, и Рудольф Гильфердинг (1877–1941), которые обратили внимание на финансиализацию капитала. Однако он отвергает их вывод о том, что эта тенденция способна отсрочить долгосрочный кризис капитализма. Все крупные теоретики империализма признавали трансформацию современных индустриальных экономик, которые перестали быть разнородными собраниями промышленных капиталистов, занимающихся определенными отраслями и яростно конкурирующих друг с другом за долю рынка. По мере созревания индустриальных экономик логика капитализма стремится к созданию монополий в рамках национальных экономик, а также к диверсификации собственности средствами финансового капитала, охватывающего разные индустрии. Реальные силы новой эпохи – уже не промышленники-магнаты одного индустриального города, но те, кто владели индустриями в целом. Благодаря диверсификации ценных бумаг эти гегемоны все больше господствовали над разными связанными друг с другом отраслями – например, стальные магнаты имели долю в железных дорогах, являвшихся основным потребителем стали и угля. Эксплуатация других видов сырья приобретала все большее значение для развития химической отрасли и передовых форм инженерии. Эти направления производства опирались на такие металлы, как никель и хром (особенно важный для современной оружейной промышленности), а также сталь и железо. Залежей этих новых металлов в Европе часто было недостаточно, однако их хватало в Африке, Канаде и Австралии, что стало мощным фактором имперской экспансии.

Капитализм начинает свой переход к империализму по мере созревания, то есть завершения процесса индустриализации и урбанизации. Дальнейшее развитие капитализма всегда определяется потребностью капиталистов получать прибыль, которая требует обеспечить поставку всех основных видов сырья, что ведет к интернационализации, поскольку сырье распределено по всему миру. Однако внутренним ставкам прибыли в основных странах-метрополиях грозит опасность со стороны растущей международной конкуренции (создаваемой монополиями других стран) и полной мобилизации внутренних рынков. Возможности внутренней эксплуатации рабочей силы сокращаются, однако падение нормы прибыли не приводит к революционному моменту, как ожидали Маркс и Энгельс. На самом деле, существует возможность заморских инвестиций и экспансии, отсрочивающих кризис, поскольку они открывают новые возможности для капитала – инвестиции в заморскую промышленность и развитие. Строительство дорог в имперских владениях, колониях и сферах влияния – простой пример возможностей эксплуатации новых товарных рынков, в частности рынка стали и машиностроительного оборудования. Также такое строительство создало возможности для инвестиций капитала в новые компании, эксплуатирующие новые территории, что дало дополнительную выгоду – дешевую рабочую силу, пригодную для эксплуатации.

Когда доходы с капитала, инвестируемого за рубежом, становились для таких стран, как Британия, все более важными, возник и политический императив, требующий их защиты. Государство расширяет свою зону контроля либо за счет прямого захвата территорий, например в Индии и Африке, либо косвенно – путем экономического контроля, например в Южной Америке. Эта логика имперской экспансии удлиняет жизнь зрелого капитализма и отсрочивает внутреннюю революцию – такую перемену Ленин иллюстрирует цитатой из ведущего британского империалиста Сесила Родса. Родс защищает империю как решение проблемы внутренних социальных волнений. Возможность эксплуатировать труд туземных рабочих в имперских владениях и колониях поднимет относительный уровень жизни рабочего класса внутри метрополии и освободит его от чувства нищеты. Под промышленными рабочими европейских промышленных экономик всегда скрывались «проклятьем заклейменные» колонии.

Моя заветная идея есть решение социального вопроса, именно: чтобы спасти сорок миллионов жителей Соединенного Королевства от убийственной гражданской войны, мы, колониальные политики, должны завладеть новыми землями для помещения избытка населения, для приобретения новых областей сбыта товаров, производимых на фабриках и в рудниках. Империя, я всегда говорил это, есть вопрос желудка. Если вы не хотите гражданской войны, вы должны стать империалистами [Ленин, 1969a, с. 376].

Развитие империализма среди давно сложившихся капиталистических экономик привело к снижению роли традиционных континентальных держав в европейской политике. Хотя господство Британии на море было важным, в XIX в. оно оставалось периферийным для европейского противоборства Франции, России, Пруссии и Австрийской империи Габсбургов. Развитие США как державы, сфера влияния которой, в соответствии с доктриной Монро, ограничивалась Западным полушарием, сделало их маргинальными для европейской политики. Однако, по мнению Ленина, в результате превращения капитализма в империализм главными имперскими державами становятся Британия, Америка и Япония (что в контексте истории XX в. можно считать весьма прозорливым суждением). Подобно США и Британии, Япония быстро превратилась в современную промышленную державу, амбиции которой охватывали всю Северо-Восточную Азию, включая Китай, Маньчжурию и Корею, тогда как ее мощный современный флот успел к этому времени нанести серьезное поражение России (что стало одним из факторов неудавшейся революции 1905 г.).

Капитализм перерос во всемирную систему колониального угнетения и финансового удушения горстью «передовых» стран гигантского большинства населения земли. И дележ этой «добычи» происходит между 2–3 всемирно могущественными, вооруженными с ног до головы хищниками (Америка, Англия, Япония), которые втягивают в свою войну из-за дележа своей добычи всю землю [Ленин, 1969a, с. 305].

Развитие новых капиталистических имперских держав не могло обойтись без войны и конфликта, поскольку контроль над имперскими владениями и морскими линиями, необходимый для имперской торговли и защиты, часто становился поводом для споров о границах. Кроме того, возникали и конфликты между старыми державами и новыми, только-только поднимающимися – например, агрессия Японии против Китая или против царской империи на Дальнем Востоке (Русско-японская война 1904–1905 гг.). Неудивительно, что военно-морская сила стала ключевым условием имперской власти, а гонка морских вооружений – еще одним фактором дестабилизации, который вел к войне 1914 г. Но Ленин интересовался не только империализмом как новой формой того, что ныне мы называем глобальным капитализмом. Его задача состояла не только в том, чтобы представить имперскую экспансию как качество современного мирового порядка и вероятный источник мировой войны, в то время шедшей. Главное, он стремился показать, что империализм по-прежнему скован логикой кризиса, предсказанной историческим материализмом, а потому пролетарская революция (хотя казалось, что она сметена патриотизмом и военной мобилизацией) на самом деле все равно остается неизбежной.

Защитники империализма, видевшие в нем положительное развитие глобализированной политической экономии, не могли понять того, что долгосрочная тенденция к монополизации, питавшая империализм, вела также и к конфликту имперских держав. Последние не могли жить в гармонии друг с другом, поскольку конкурировали за колонизируемые территории и ресурсы как предмет монополии. Собственно, Ленин указывает, что единственное, чего удается достичь империализму, – так это распространение кризиса капитализма из стран Европы на весь остальной мир, то есть его глобализация. Империализм отсрочивает окончательный кризис во времени, расширяя его пространство и территорию, но по завершении этого пространственного и временного расширения все равно возникнет окончательный конфликт и произойдет глобальная революция. К тому же Ленин считал, что империализм не может отложить революцию на длительное время. Его главная задача состояла в том, чтобы показать, что он ускорил революцию, превращая ее в глобальный пожар, поскольку имперское господство навязало условия кризиса развивающимся странам, которые сами по себе не успели бы достичь зрелости, достаточной для вступления в капиталистический кризис.

Ленинская теория империализма имела большое значение для понимания международного порядка и его противоречий. Глобальный порядок, не являясь всего лишь системой государств разного размера, состоял из неравных по силе капиталистических имперских держав, постоянно пихающих друг друга в попытке обеспечить прибыльность своего глобально распределенного капитала. Национальное государство больше не являлось самой высокой стадией политического развития, оно стало игрушкой более крупных, то есть глобальных, капиталистических держав. Однако вытеснение государства имперскими державами стало также источником потенциального кризиса, поскольку сам размер и масштаб новых имперских держав делал их уязвимыми перед нажимом традиционной империи, в которой центр утверждает свою власть военной силой, насилием и принуждением периферии. Неустойчивость таких имперских держав была проиллюстрирована националистическими восстаниями. В Европе последние стали в XIX в. обычной проблемой крупных континентальных держав, обострившейся накануне 1914 г. Также они играли определенную роль во внутренних властных структурах колоний и владений, что, в свою очередь, подрывало стабильность имперской власти. Например, на протяжении всей Первой мировой войны Британии приходилось подавлять восстания в Ирландии и Индии, тогда как Австро-Венгрия была измотана претензиями различных наций на самоопределение.

Ленин также интересовался проблемой национальности и не считал ее эпифеноменом, отвлекающим от истинной классовой политики, вопреки положениям классической марксистской теории. Нации представлялись способом проявления классового конфликта в территориально разбросанных империях. Национализм являлся признаком того, что капитализм стремится подорвать классовые интересы, создавая национальную вражду и противостояние, проявившее себя в готовности, с которой европейские рабочие убивали друг друга на полях сражений Западного и Восточного фронтов. По Ленину, этот факт не должен удивлять профессиональных революционеров. Он не поддерживал нации и национализм в качестве автономного центра политической лояльности и агентности. Однако Ленин считал, что возникновение национальной борьбы является существенным элементом глобальной классовой борьбы и что национальные движения можно включить в мобилизацию революционных сил. В то же самое время он вполне осознавал то, что национальные чувства могут быть мобилизованы силами реакции, стремящимися помешать революционным изменениям. Соответственно, в практической политике партии и профессиональным революционерам было необходимо оставаться авангардом националистических движений, а не только классовой борьбы.

У многих социал-демократов видимая легкость, с которой рабочие поддержали патриотический милитаризм, вызвала идейный кризис. Однако Ленин смог увидеть в этом подтверждение фундаментального классового анализа политики и революционной трансформации. В теории Ленина революция была глобализирована, поскольку она обязательно должна выйти за пределы территории и структуры национального государства, остающегося эмпирически обусловленным проявлением западного капитализма. Государство – это всего лишь орудие, используя которое капиталистическая власть действует против интересов рабочих, причем как на национальном, так и на имперском уровне. Государство – орудие принуждения, господства и насилия, а потому его следует подвергнуть разрушению, возможному только благодаря применению силы.

«Государство и революция»: Ленин и насилие

Кажется, что основные составляющие аргумента Ленина о роли партии, критика капитализма и империализма как характеристики новой глобальной природы капиталистической власти и, соответственно, выхода революции за пределы национальных границ исключают или занижают роль государства. Однако государство оставалось важной проблемой для ленинской концепции революции, особенно в период учреждения нового революционного режима в России после 1917 г.

Революция в России началась после серьезных поражений русской армии на Восточном фронте в 1916 и 1917 гг. Возможность военного мятежа привела к тому, что определенные фракции в Государственной думе решили взять под контроль правительство, за чем последовало отречение царя и его брата: так состоялась Февральская революция. В это время, когда Временное правительство пыталось закрепиться, Ленин сначала оставался в эмиграции, в Швейцарии. Но вскоре он вернулся в Санкт-Петербург, хотя из-за войны ему пришлось ехать через Германию, которая продолжала воевать с Россией. Немецкие власти, несомненно, надеялись вывести Россию из войны, что позволило бы им сосредоточить свои силы на Западном фронте. Поэтому они дали Ленину возможность проехать в запечатанном вагоне через Германию и добраться до Хельсинки, откуда он в апреле отправился в знаменитое путешествие до Финского вокзала в Санкт-Петербурге, которое часто считают началом большевистской Октябрьской революции. Прибыв в Санкт-Петербург, он встал во главе фракции большевиков, однако не мог проводить все время в Санкт-Петербурге, поскольку его преследовали противники из Временного правительства, а также военные лидеры, надеявшиеся свергнуть Временное правительство и восстановить царский режим. В необычайно насыщенный и беспокойный период середины 1917 г. Ленин написал еще одну книгу, – «Государство и революция». Она не была манифестом приближающейся революции, которой будет руководить Ленин, однако в ней рассматривались вопросы политической организации, управления и места государства при новом революционном порядке. Эта работа, как и другие теоретические работы Ленина, представляет собой осмысление работ Маркса и Энгельса, в частности их представлений о «диктатуре пролетариата» и месте государства и насилия в революции. Выше я отметил, что на самом деле Маркс и Энгельс очень мало писали о теории и практике революции, однако именно в такой ситуации оказался Ленин. Он чувствовал необходимость обосновать новый опыт и политику, соотнеся их с определенными аспектами теории Маркса. И опять же, вопрос не в том, был ли Ленин точным толкователем Маркса и Энгельса, а в том, что его размышления говорят нам о государстве и управлении в рамках пролетарской революции.

Проблема государства

Вместе с ортодоксальным марксизмом Ленин оказался в сложных отношениях с представлением о современном государстве как первичной институциональной структуре политики. По сути, позиция Маркса заключается в том, что государство развилось в качестве инструмента сдерживания и примирения противоборствующих интересов труда и капитала, рабочего и капиталиста в рамках капиталистического способа производства. А потому оно по самой своей сущности отражает господство капитала над трудом. Государство, таким образом, институализирует это господство своими механизмами принуждения, то есть прежде всего полицией, армией и – в более позднее время – службами безопасности или контр-революционной тайной полицией. В отличие от немецких социал-демократических ревизионистов, тред-юнионистов и фабианцев в Британии (которые пытались найти парламентский путь к социализму, работая внутри государства над трудовыми реформами и программами социального обеспечения), опыт Ленина как подпольного профессионального революционера, имеющего дело с царской автократией, говорил ему о государстве в его исключительно агрессивной роли прямого блюстителя капиталистической власти. Постоянная боязнь проникновения полицейских агентов в большевистскую партию и компрометации членов партии была повседневной реальностью как любого профессионального революционера, так и самого Ленина в 1905–1907 гг. Даже развал царского режима и создание Временного правительства не помешали определенным силам в армии и тайной полиции бороться с Лениным и его товарищами, когда он вернулся в Санкт-Петербург в апреле 1917 г. Логика «Империализма, как высшей стадии капитализма» указывала на то, что эти военные и полицейские функции будут развиваться во всех государствах в силу требований имперского правления, достигая того господства, которым они всегда обладали в таких империях, как Россия. Точно так же, поскольку тенденции к кризису развиваются даже при экспансии глобального капитализма, уступки труду, на которые надеялись ревизионисты, будут отменены, доказав, что они были простой показухой. Механизмы прямого принудительного правления, разработанные в колониях, будут вводиться и в метрополии для усмирения тамошнего пролетариата.

Таким образом, с точки зрения Ленина и его товарищей, профессиональных революционеров, государство было и остается врагом. Однако также оно было фактом. Поэтому вопрос состоял в том, как примирить государство с марксистским требованием диктатуры пролетариата. У Маркса сохранялись некоторые анархистские наклонности, которые подкрепляли представление о том, что центральные функции государственной власти будут преодолены развитием техники. А потому управление людьми методами принуждения будет заменено «управлением вещами», каковая замена сама представляет собой эволюционный процесс, обусловленный технологическим развитием. Но Ленин имел дело с силовым государством, участвующим в крупной войне и не готовым просто исчезнуть. Кроме того, его собственная теория партии указывала на то, что он вполне серьезно относился к идее «диктатуры пролетариата», понимая ее как реальную политическую стадию диктатуры в рамках революционной трансформации, а не просто как метафору, близкую к «общей воле» Руссо, которая бы указывала на конец диктаторской власти. В отличие от тонких и скорее философских интерпретаций работ Маркса, у Ленина взгляд на преодоление власти государства силами пролетариата совершенно конкретен:

Учение о классовой борьбе, примененное Марксом к вопросу о государстве и о социалистической революции, ведет необходимо к признанию политического господства пролетариата, его диктатуры, т. е. власти, не разделяемой ни с кем и опирающейся непосредственно на вооруженную силу масс. Свержение буржуазии осуществимо лишь превращением пролетариата в господствующий класс, способный подавить неизбежное, отчаянное сопротивление буржуазии и организовать для нового уклада хозяйства все трудящиеся и эксплуатируемые массы.

Пролетариату необходима государственная власть, централизованная организация силы, организация насилия и для подавления сопротивления эксплуататоров, и для руководства громадной массой населения, крестьянством, мелкой буржуазией, полупролетариями в деле «налаживания» социалистического хозяйства [Ленин, 1969b, с. 26].

Энгельс надеялся на «отмирание государства» при социализме. Но, с точки зрения Ленина, для этого сначала понадобится прямое принуждение со стороны пролетариата, руководимого партией. Оно должно иметь силовой характер, поскольку государство само является инструментом насилия, направленного либо против пролетариата внутри страны, либо – на международном уровне – против имперских держав и, возможно, против пролетариата других стран. Задача, соответственно, состояла не в том, чтобы сокрушить силы государства в сражении, хотя именно такая неотложная потребность возникла в Гражданской войне 1917–1922 гг., но в том, чтобы разобраться с контрреволюционными силами и реакционным сознанием внутри самого народа, созданными капиталистическим государством. Капиталистическая власть осуществлялась в интересах небольшой группы людей, однако инструменты этой власти были сформированы значительными массами обычных людей – солдат, набранных из рабочих и крестьян, и мелкой буржуазии, служившей полицейскими и чиновниками, а также в бюрократической и судебной системе. Даже при эффективной работе революционной партии, руководящей революцией классового сознания в среде рабочих и крестьян, было бы самообманом считать, что полностью мобилизованный пролетариат просто выйдет из институтов капиталистического государства, а потому оно рухнет, а на его месте будет создана диктатура пролетариата. Такая мечта оставалась наивной и не соответствовала исторической реальности, которую видел перед собой Ленин.

Партия, государство и бюрократия

Октябрьская революция 1917 г., которая привела Ленина к власти, стала результатом вооруженного восстания в Петрограде, свергнувшего Временное правительство Керенского и формально отдавшего власть Советам рабочих, организованным и руководимым большевистской партией. Ленин объявил о замене государства Советами, провозгласив принцип «Вся власть Советам» в статье в партийной газете, вышедшей в июле 1917 г. Этот принцип, хотя он и был во многом лозунгом, имел значение еще и потому, что указывал на то, как Ленин и большевики намеревались работать с государственной властью. Временное правительство пыталось утвердить свою власть, борясь со старым режимом и его остатками в ключевых институтах государства, а именно в армии и Церкви. Эта ситуация подтвердила мнение Ленина, что государство – проблема, с которой во время революции придется разобраться, но это не решало вопроса о том, как управлять страной и каким должно быть правительство. Диктатура пролетариата предполагала, что вся власть должна принадлежать революционному рабочему классу, однако неотложные практические вопросы о том, как власть должна структурироваться политическими институтами и как применяться, оставались нерешенными. Даже у анархистов были определенные структуры власти и организация, когда они занимались активными политическими действиями. Фрагментация российской армии создала для Льва Троцкого возможность сформировать Красную армию из организованных рабочих. В период революции и последующей Гражданской войны она показала себя весьма успешной военной силой. Однако все это еще больше подчеркивало потребность в определенной структуре власти и механизме правительства.

Решение Ленина состояло в Советах рабочих. Они должны были организовываться на местах и взять на себя функции управления. Соответственно, рабочие должны были сменить мелкобуржуазный класс профессиональных управленцев и демократизировать саму практику управления.

Капиталистическая культура создала крупное производство, фабрики, железные дороги, почту, телефоны и прочее, а на этой базе громадное большинство функций старой «государственной власти» так упростилось и может быть сведено к таким простейшим операциям регистрации, записи, проверки, что эти функции станут вполне доступны всем грамотным людям, что эти функции вполне можно будет выполнять за обычную «заработную плату рабочего», что можно (и должно) отнять у этих функций всякую тень чего-либо привилегированного, «начальственного» [Ленин, 1969b, с. 44].

Капитализм сам развил стиль бюрократического управления, который настолько упростил задачи управления, что их можно демократизировать, поскольку они не нуждаются в экспертных знаниях. Вышеприведенный отрывок показывает, что современное государство выполняло ограниченное число общегосударственных функций, помимо функций принуждения, например, поддерживало транспорт и почтовую службу. Ленину почти нечего сказать о регулировании или социальном обеспечении. В городских районах Советы должны были взять на себя определенные задачи местного управления, в частности общественное здравоохранение, водоснабжение и канализацию.

Но поначалу Ленин не считал общенациональную организацию сложной экономики неотложной задачей революции – для последней было важнее выживание, а потому его внимание было приковано к силовым функциям бывшей государственной власти, таким как армия. Однако, когда угроза революции, создаваемая военным натиском контрреволюционных формирований и армий западных союзников, отступила, стали ясны вызовы новой экономической политики, а именно внутреннее сопротивление крестьян, землевладельцев и делового класса. Эта ситуация выявила противоречия, присутствовавшие в первоначальном плане Ленина передать всю власть Советам.

Идеальной моделью Совета представлялся Совет рабочих, придерживающихся принципов равенства, обладающих относительно равной компетенцией и прямо осуществляющих исполнительную власть. В реальности же Советы были не такими уж демократическими и эгалитарными. Реальным центром власти в них всегда оставалась большевистская партия, тогда как Советы обладали властью только в той мере, в какой ими руководила партия. Руководящая роль партии определялась и управлялась руководителями самой партии, а в конечном счете Лениным и его ближайшими соратниками, в частности Троцким, руководившим военными операциями в период Гражданской войны. Это противоречие между потенциалом демократического правления и централизованной властью проявляется также в пренебрежительных замечаниях Ленина о демократии:

Демократия есть признающее подчинение меньшинства большинству государство, т. е. организация для систематического насилия одного класса над другим, одной части населения над другою [Ленин, 1969b, с. 83].

Демократия обладает ценностью и властью только тогда, когда приводит к решениям, согласующимся с диктатом партии и вождей революционных масс, обладающих классовым сознанием. Большинство и меньшинство само по себе не обладает никаким значением, поскольку воля большинства может искажаться классовыми интересами, реакционной или контрреволюционной волей, как и интересы меньшинства. В категориях Руссо классовое сознание авангарда – это общая воля, тогда как агрегирированные интересы членов партии или пролетариата – это просто воля всех. Стойкость контрреволюционного сознания среди населения и сопротивление сообщников старого режима стали серьезными проблемами для революционного руководства. Осуществление революции требовало железной дисциплины безо всякого сентиментализма. Любому контрреволюционному восстанию надо было дать убедительный отпор, даже когда такое восстание начиналось среди рабочих или других сторонников революции, которые иногда отклонялись от центральной линии партийного руководства, что и случилось в знаменитом восстании в Кронштадте, жестоко подавленном. Такое противоречие между объективными нуждами революции, как их понимали партия и ее руководство, и народной волей Советов рабочих привело к необходимости создания институтов принуждения и дисциплины. Они стали все больше определять структуры ленинского партийного государства, первоначально при посредстве ЧК, предшественницы КГБ, основанной бывшим польским аристократом и нынешним коммунистом Феликсом Дзержинским. ЧК стала тайной полицией Ленина, призванной дисциплинировать членов партии и искоренять контрреволюционные чувства, как только те возникали.

Насилие и осуществление революции

Хотя жесткая организация и строгая бюрократическая дисциплина стали отличительными чертами революции, другой заметной чертой нового советского порядка оказалось место насилия как инструмента революции и создания нового режима – черта, впоследствии сохранившаяся в институциональной истории СССР. Сегодня всем известны массовые чистки и казни сталинских лет [Солженицын, 2006], однако и по сей день не до конца решен вопрос о том, было ли насилие неотъемлемой чертой ленинской революции, или же оно было добавлено к партийным структурам Сталиным, который их унаследовал. Как бы ни оценивать вину Сталина в сравнении с Лениным, ясно то, что насилие всегда оставалось необходимым средством, а не просто случайным следствием свержения царского государства в ленинской революции. Насилие самой революции, последующей Гражданской войны и новой экономической политики было реальным и по своим масштабам совершенно уникальным. Ленин, возможно, полагал, что факт насилия не является чем-то исключительным, поскольку насилие – неотъемлемая часть истории человечества, к тому же оно достигло новых масштабов во время Первой мировой войны и возникшего из-за нее беспорядка в Центральной и Восточной Европе (сюда же можно отнести ожесточенную приграничную войну между Советами и Польшей). Однако главный для понимания его теории вопрос – его установка по отношению к насилию как наилучшему инструменту осуществления революционной политики и социальных перемен, а также согласование такой роли насилия с его представлением о новом обществе.

Место насилия как политического инструмента следует сопоставить с двумя фундаментальными вопросами, часто упускаемыми из виду в распространенных суждениях о революционной политике, а именно, во-первых, со статусом и достоинством лиц, которые мы обычно связываем с правами человека (хотя их дискурс в полной мере сформировался лишь после Второй мировой войны); и, во-вторых, с государством как локусом насилия. Постпросвещенческая европейская мысль и политические идеологии утверждают индивида в качестве предмета политической защиты, то есть государство выступает в качестве гаранта мира и стабильности. Марксисты дистанцируются от этой традиции, поскольку она является всего лишь рационализацией интересов господствующего класса. Марксистская мысль – и Ленин не исключение – отказывается от привилегии индивида в моральной и политической теории. Это не значит, что жизни отдельных людей не имеют значения – действительно, было бы сложно объяснить, чем плохо классовое господство, если не связать его каким-то образом с жизнью и благосостоянием индивидов. В то же время структурные властные отношения определяют идеологические и материальные условия формирования индивидуальности.

Следовательно, Ленин не является, по сути, гуманистом – ценность человеческих жизней, с его точки зрения, производна от коллективов, где эти жизни приобретают конкретность и реальность. Класс устанавливает иерархию отношений между индивидами, определяющую конечную ценность, а потому эксплуататоры не могут обладать той же ценностью, что и эксплуатируемые. Следовательно, «моральный» эгалитаризм до создания коммунистического государства (как единственной формы общества, где он возможен), по сути, недопустим. Права или статус эксплуататоров и их подручных не равны ценности агентов революционных перемен. Из этого аргумента не следует то, что эксплуататоров нужно всегда принуждать, применяя к ним силу. Но он означает, что, если это нужно сделать, такое действие оправдывается как их легитимное наказание или же как следствие других легитимных освободительных действий, таких как гражданская война. Не существует прав человека как таковых, которые бы ограничивали революционную борьбу за освобождение от эксплуатации. К тому же для этой борьбы нет предела – в революции нет места для аргументов о «справедливой войне».

Отсутствие либеральной теории или прав человека не влечет за собой автоматическое насилие и убийства; для этого требуется нечто иное, то, что вытекает из ленинской теории государства. Фундаментальная проблема заключается в том, что государство является инструментом сдерживания классового конфликта в интересах класса капиталистов. Оно представляет собой не бесстрастный правовой институт, но инструмент классового господства и принуждения, монополизирующий применение насилия в интересах капиталистов. Свержение капитализма потребует свержения капиталистического государства, а из этого следует прямое столкновение с такими орудиями государственного насилия, как полиция, судебная система и армия. Все эти орудия контролируются и управляются в интересах все более узкой социальной группы капиталистов. Однако на практике они привлекают к поддержке капиталистической власти значительную массу людей, создавая временную заинтересованность в сохранении режимов, предоставляющих им привилегии, занятость и просто средства существования.

Марксистская теория в ее общем виде указывает на то, что постепенное обнищание пролетариата на поздних стадиях капиталистического кризиса разорвет узы, привязывающие его к капиталистическому государству. Однако Ленин утверждает, что развитие передовых капиталистических государств, ставших империалистическими, показывает, что этот процесс не обязательно принесет быстрые перемены. Пролетариату, руководимому партийным авангардом, необходима, таким образом, «государственная власть, централизованная организация силы, организация насилия… для подавления сопротивления эксплуататоров» [Ленин, 1969b, с. 26]. Соответственно, революционерам нужно охватить своей сетью все государство рабочих, чтобы сформировать у его функционеров классовое сознание, но также оно (подобно капиталистическому государству) может использовать схожие методы против тех, кто сопротивляется революции. Следовательно, насилие, примененное к своим противникам, остается главным инструментом революции.

Вызов власти капиталистического государства имеет два аспекта – репрессивный и идеологический. Во-первых, возникает прямое столкновение с контрреволюционными силами, наблюдавшееся на ранних стадиях ленинской революции и Гражданской войны. С этими проблемами удалось справиться за счет формирования Красной армии под руководством Троцкого и последующего создания спецслужб нового режима, таких как ЧК Дзержинского. И армия, и ЧК были заняты практической реализацией воли партийного авангарда и его орудий, то есть Советов. Тех, кто стоит на пути воли партии, следует разгромить, поскольку компромисс с капитализмом невозможен.

Второй вызов капиталистической власти – наследие ее идеологической силы, действовавшей на тех, кто участвовал в ее исполнении, будь то в качестве прямых функционеров или же выгодополучателей капиталистической власти. Многие представители этого обширного класса слабо связаны с предшествующим государством, но в то же время не могут они подписаться и под революцией, а потому готовы стать контрреволюционерами и противниками. По мере развития революции развивается и ширится революционное сознание, однако этот процесс осложняется преобладанием дореволюционного сознания. И его тоже нужно по определению сокрушить. Замена сознания прежнего режима требует создания нового человека (или нового человечества). Но этой цели нельзя достичь за день или за какое-то относительно короткое время, что Ленин понял в ходе революции. С другой стороны, хотя процесс создания нового революционного человечества – процесс долгосрочный и способный растянуться на несколько поколений, преобладание контрреволюционного сознания остается вечной угрозой. Сложность и исторический масштаб такого культурного и идеологического изменения усугубляются тем, что революционный процесс завершится лишь тогда, когда революция произойдет во всем мире. Поэтому революции всегда грозили контрреволюционеры – как внутри страны, так и за границей.

Эти внутренние и внешние угрозы заставляют революцию постоянно сражаться со своими противниками, что определяет институциональную организацию государственных механизмов, использованных для осуществления диктатуры пролетариата. Ленин так и не завершил «Государство и революцию», погрузившись в реальность самого процесса революции. Он умер в 1924 г., на раннем этапе революции, когда она была ограничена территорией бывшей Российской империи. Русская революция не привела к глобальной революции. Так, восстания 1919 г. в Германии и Венгрии, поднятые по примеру большевиков, были подавлены. Изоляция СССР в будущем создаст проблемы для преемников Ленина и для революционного движения в целом, поставив, в частности, вопрос о том, может ли пролетарская революция добиться успеха в отдельно взятой стране (пусть и большой). Уже в 1919 г. в Москве был основан Коминтерн, или III Интернационал, призванный способствовать мировой революции путем поддержки истинно революционных групп и деятелей по всему миру. Подпольная деятельность профессиональных революционеров, характерная для первого этапа жизни Ленина, стала обычной карьерной траекторией для революционеров из самых разных стран. Они приезжали в Москву, чтобы припасть к коммунистическому учению и отточить ключевые навыки, или же подпадали под влияние агентов, прошедших обучение в Москве и занятых созданием коммунистических партий по всему свету. Преемники Ленина, особенно Сталин, стали лидерами глобального движения, основанного на первом в мире социалистическом государстве. Однако отношения Москвы и других компартий стали сложным вопросом, особенно вследствие становления коммунистических партий в странах, стремившихся свергнуть владычество западных имперских держав. Особенно эта проблема оказалась важной для второго по значению вождя коммунистической революции, единственного соперника Ленина в этой роли, Мао Цзэдуна.

Революция и вызов империализма: Развитие ленинизма Мао

Как и для Ленина, для политической и революционной теории Мао главным вызовом стал империализм, но в этом плане Мао пошел значительно дальше Ленина. Предметом его мысли стали сложные отношения между руководством первой социалистической революции и подчиненным статусом Коммунистической партии Китая (КПК), победившей в 1949 г., после чего, в 1950-х годах, Мао избавился от влияния Москвы. Ленин понимал империализм в качестве новейшей фазы развития глобального капитализма, объяснявшей устойчивость европейских капиталистических держав и войну между капиталистическими государствами. Тогда как для Мао империализм был живым опытом формирования его самого в качестве политика, знакомого с японской экспансией 1890-х годов и западными имперскими «концессиями» на китайской территории, сохранившимися после создания республики и Первой мировой войны. Эти ограничения китайского суверенитета, основанные на договорах, закрепляли подчиненный статус Китая, подвластного более сильным в военном отношении западным державам. Хотя договоренности Китая с западными странами были замаскированы юридическими соглашениями, они отражали неравные возможности двух сторон. Китай был вынужден принять унизительные для него условия, которые осложняли международные отношения вплоть до конца XX в., особенно в связи с вопросом Гонконга.

Также на интеллектуальное становление Мао повлиял более общий империализм идей, а также сила экономического капитализма, проявляющаяся в эксплуатации. Сначала он получил классическое китайское образование, но потом оно было дополнено влиятельными западными мыслителями, ставшими доступными благодаря открытости Китая Западу и признанию им относительного успеха западного экономического и технологического развития. Многие китайские мыслители обратились к западным идеям, стремясь найти такие теории модернизации, которые бы объясняли относительный упадок Китая с начала XVIII в., а также рецепты быстрых технологических и социальных изменений. Это стремление еще больше подстегивалось ускоренной модернизацией в Японии. За несколько десятилетий Япония рассталась со своей практически полной культурной и экономической изоляцией и стала современной военной державой, сумевшей нанести решительное поражение русскому флоту в войне 1905 г. Марксистские идеи составляли часть этих размышлений о модернизации, питаемых западными идеями. Однако начиная с 1917 г. марксизм (под руководством Ленина) перестал быть всего лишь теорией современности и стал глобальным революционным проектом, управляемым из Москвы. Успех Октябрьской революции и победа Красной армии в Гражданской войне явились для Ленина и его последователей доказательством того, что их конкретный анализ проблемы позднего империалистического капитализма как революционного момента был верен, и это давало им власть над коммунистами из разных стран. Ленин показал путь, а потом его тога вождя перешла Сталину. Борьба коммунистов в других, менее развитых, странах должна была следовать той же линии и признавать авторитет Москвы. Большевистская революция и «линия Москвы» стали безусловным образцом успешной борьбы, которому должны были следовать коммунисты по всему миру. Поначалу Мао не был исключением, хотя особые обстоятельства китайского пути к революции поставят эту лояльность к Москве под вопрос.

Судьба небольшой КПК изменилась после ее изгнания из городов восточного побережья войсками Чан Кайши. Когда партия и ее армия отступили вглубь континента, изменилась и ее роль – роль пролетарской революционной партии. Все большее внимание уделялось крестьянству как революционному классу, а не только городскому пролетариату. Это заставляло руководство партии искать другие ответы, и именно в этом контексте росла роль Мао как партийного деятеля. Положение Китая определило его первые теоретические работы. Переход коммунистов от гражданской войны с Гоминьданом к имперской/колониальной войне с японцами, начавшейся в 1937 г., также заставил переключить внимание со следования директивам из Москвы на борьбу за выживание в столкновении с технологически развитым интервентом. Теоретические работы Мао, если оценивать их по уровню собственно теории и анализа, являются относительно незамысловатыми толкованиями ленинизма. Такие тексты, как «О противоречии» (1937) – это, по сути, статьи, объясняющие применение ленинских понятий к опыту Китая. За этой видимой лояльностью скрывался очевидный факт: линия Москвы была еще одним источником влияния Запада, предлагающего свою мудрость Китаю, дабы он мог преодолеть свои недостатки. И хотя Мао не отрицал роли Сталина как верховного вождя мировой революции, было ясно и то, что его собственные идеи намного больше сосредоточивались на специфических проблемах китайского опыта. С его точки зрения, советская модель была исключительно моделью высокого уровня. Лояльность Мао к Москве являлась лишь формой сыновьего уважения, которого он, однако, не испытывал к наследникам Сталина, особенно после того, как провел свою собственную успешную революцию и объявил в 1949 г. о создании Китайской Народной Республики (КНР). Проблема империализма была в анализе Ленина не только разоблачена. Она была еще и закреплена Коминтерном и межвоенной ориентацией на Европу как основное место развития пролетарской революции. Империализм отражался в самом языке и структурах глобального революционного движения, в его установке по отношению к слаборазвитым странам Дальнего Востока.

Проведение революции в Китае потребовало от Мао сосредоточиться на конкретных проблемах слаборазвитой крестьянской экономики, которая оказалась в зоне масштабных боевых действий в период 1937–1945 гг., а также растянувшейся на два десятилетия гражданской войны до и после этого конфликта. Реалии и наследие империализма подтолкнули Мао к тому, чтобы взглянуть на «противоречия» в современном политическом и историческом опыте, способные стать знаками революционных возможностей и стратегий. Сами эти возможности, в свою очередь, заставили коммунистов поставить больший акцент на освобождение масс от тирании империализма, обращая особое внимание на политические формы последнего в странах Восточной и Юго-Восточной Азии. Главное место в революционной теории Мао принадлежит крестьянским массам и их отношению к партии.

Роль крестьян

Крестьяне появляются в работах Мао на довольно раннем этапе, что во многом связано с его знакомством с крестьянской жизнью в детстве, когда ему приходилось работать вместе с ними на полях, о чем он рассказывает в своем докладе «О крестьянском движении в Хунани» (1927). Крестьянам предстояло обрести особое место в его идеях, что и определило их новизну в контексте марксизма. С точки зрения Маркса и Энгельса, сельское крестьянство – это пережиток неполной модернизации западных капиталистических обществ. Рост городской промышленной буржуазии лишал их исторического значения. Крестьяне оставались скованными феодальным способом производства, а потому оказались резервуаром для реакционных армий, например тех, что подавили Парижскую коммуну. С точки зрения Ленина, ситуация еще сложнее, поскольку в России крестьян было намного больше, чем промышленного пролетариата. В своем выступлении на Финляндском вокзале он говорил о вещах, которые могли взволновать сердца не только рабочих, но и крестьян:

Народу нужен мир, народу нужен хлеб, народу нужна земля. А вам дают войну, голод, бесхлебье… нам нужно бороться за социальную революцию, бороться до конца, до полной победы пролетариата!

Но с этим призывом можно было сравнить и потенциал крестьян как контрреволюционной силы, особенно громко заявившей о себе в Гражданскую войну и в период новой экономической политики.

В Китае Мао крестьяне составляли большинство населения, и, если не рассчитывать на быструю модернизацию, такая же ситуация должна была сохраниться и в будущем. (В действительности, городским в Китае большинство населения стало только к 2000 г.) Это, очевидно, вело к главному марксистскому вопросу: подошел ли Китай хоть в какой-то мере к историко-материальным условиям, необходимым для пролетарской революции? Кроме того, ограниченный объем промышленного пролетариата заставлял сомневаться в достаточности развития революционного сознания среди масс или же среди самого пролетариата. Образованный слой мелкой буржуазии может стать основой для революционной интеллигенции, которую можно принимать в партию, но таких людей было слишком мало. О роли крестьян как революционного класса Мао впервые решительно высказался в 1927 г.:

В настоящий момент подъем крестьянского движения приобретает величайшее значение. Пройдет очень немного времени – и во всех центральных, южных и северных провинциях Китая поднимутся сотни миллионов крестьян; они будут стремительны и неодолимы, как ураган, и никакой силе их не сдержать. Они разорвут все связывающие их путы и устремятся к освобождению. Они выроют могилу всем и всяким империалистам, милитаристам, продажным чиновникам, тухао и лешэнь. Они проверят все революционные партии и группы, всех революционеров с тем, чтобы либо принять, либо отвергнуть их. Стать ли впереди крестьян, чтобы руководить ими? Стать ли позади, чтобы, размахивая руками, критиковать их? Или же встать на их пути, чтобы бороться против них? Каждый китаец волен выбрать один из этих трех путей, но ход событий заставит каждого поспешить с выбором [Мао Цзэдун, 1967, с. 24].

Крестьяне стали незаменимым инструментом китайской революции, что было обусловлено тем, что они составляли основную массу пехотинцев в революционных сражениях и являлись главным источником снабжения КПК, когда она во время гражданской войны 1930-х годов отступала вглубь страны, все больше удаляясь от городских центров, удерживаемых гоминьдановскими националистами.

Но согласуется ли такая позиция, удобная самим своим активизмом, с марксистской теорией? Может ли крестьянство приобрести в рамках такой теории революционный статус? Изящные интервенции Мао в теорию были направлены на такое достаточно широкое толкование ортодоксального ленинизма, которое бы допускало революционную роль и для крестьян. Противоречия остаются двигателем исторического изменения и развития ленинской мысли. Но, с точки зрения Мао, в них следует видеть реальные материальные противоречия китайского общества, а не некие общие или идеализированные противоречия, обнаруженные в европейских экономических системах XIX в. Борьба китайских крестьян с землевладельцами-эксплуататорами стала основой для жесткого классового противостояния, необходимого для революции. Эти противоречия были еще больше усугублены вмешательством таких иностранных имперских держав, как Великобритания, Франция, Германия и Япония, которые желали сохранения слабого Китая, чтобы можно было эксплуатировать его рабочую силу и ресурсы и в то же время овладеть его внутренними рынками промышленных товаров.

Таким образом, обычному процессу материального развития экономики, который (в прежнюю эпоху) привел бы к индустриализации, урбанизации и развитию класса пролетариата (с соответствующим классовым сознанием), империализмом были поставлены препоны. Мао и его соратники признавали то, что в Китае пролетарское сознание оставалось скрытым, не получив развития. Однако причина была в воздействии империализма. Последний, казалось, отсрочил развитие революционного сознания до того времени, когда в Китае начнется внутренняя капиталистическая модернизация. Однако Мао доказывал, что это не так, поскольку капитализм переложил бремя революционного класса на самих крестьян. В таких странах, как Китай, империализм действовал совершенно свободно, подтверждая идеи Ленина, и это, видимо, сдвигало место мировой революции в колонии. Преимущество крестьянства в условиях империализма состояло в том, что оно не обладало дореволюционным сознанием, которое бы требовалось преодолеть, чтобы сделать крестьян оружием революции. В то же время крестьяне Китая вряд ли могли быть контрреволюционерами, хотя некоторые из мелких землевладельцев и правда могли создать такую опасность. На самом деле роль доклада «О крестьянском движении в Хунани» (1927) заключалась в демонстрации того, что крестьяне уже доказали свою способность действовать в качестве революционного класса, а не пережитка капитализма, препятствующего переменам.

В работе 1958 г. Мао объясняет, почему крестьяне остаются важным революционным классом:

Помимо прочих особенностей шестисотмиллионное население Китая заметно выделяется своей бедностью и отсталостью. На первый взгляд это плохо, а фактически хорошо. Бедность побуждает к переменам, к действиям, к революции. На чистом, без всяких помарок листе бумаги можно писать самые новые, самые красивые иероглифы, можно создавать самые новые, самые красивые рисунки [Мао Цзэдун, 1976, с. 118].

Утверждение Мао о «бедности и отсталости» крестьян является важным для характеристики его идей. «Отсталость» или «чистота» – отсутствие всякого контрреволюционного сознания, которое могло бы противостоять роли партии как носителя классового сознания. Партийные кадры и местные лидеры партии должны были руководить массами крестьян, чтобы те не стали жертвами контрреволюционных идеологий и сил, например националистического Гоминьдана. Для этого партийные работники должны были сами погрузиться в жизнь крестьян и их локальную борьбу, учиться на их опыте. В силу их материальных условий, а именно полной нищеты, крестьяне были открыты идеям революционной партии.

Мао подчеркивает борьбу с нищетой, что расходится с ортодоксальным марксизмом. С точки зрения европейских марксистов, нищета – просто следствие фундаментальных отношений эксплуатации, свойственных зрелому капитализму, а потому реальной проблемой является именно эксплуатация. С точки зрения Мао, эксплуатация по-прежнему важна, однако нищета становится непосредственным двигателем революционного сознания, а возможность ее искоренения – мотивом революции. Особенно это подтверждается тем, что сама структура империализма еще больше отдалила источники эксплуатации от опыта эксплуатируемых, чего нельзя было сказать о традиционной (по сути, местной) феодальной эксплуатации. Бедные крестьяне, пытающиеся улучшить свое отчаянное материальное положение, имели достаточно мотивов для революционного действия, если только подчинить его партийной дисциплине. Несмотря на превознесение крестьян и их опыта у Мао, руководящая роль партии для него оставалась безусловной. Централистская, хорошо дисциплинированная партия профессиональных революционеров, построенная по ленинскому образцу, никогда не ставилась Мао под вопрос, хотя ее и пришлось приспособить к условиям китайской крестьянской экономики. Отношениям между крестьянами как революционным классом Китая, существовавшим в условиях империализма, и партией было суждено стать одной из главных проблем Мао, особенно на склоне лет и в годы «культурной революции».

Крестьяне, массы и вызов либерализма

Особое внимание Мао к крайней нужде и упорному труду крестьян нашло отклик в национально-освободительной борьбе в других азиатских и африканских странах, где интересы имперских властей стали считаться причиной подавления народа, для которого блага экономического развития оказались недоступными. Но также его позиция ставила сложные вопросы перед марксистским революционером. Хотя материальные условия угнетенных – очевидное качество эксплуатации, марксистская традиция всегда отвергала представление о том, что враждебное отношение к капитализму сводится к моральному осуждению, что оно объясняется отказом в правах отдельным людям при капитализме или же оценкой низкого уровня благосостояния масс. Если бы ключевой проблемой был отказ в правах, тогда права можно было бы расширить; собственно, радикальные либералы выдвигали такой именно аргумент. Капитализм плох тем, что в своих примитивных формах он не признает равенства прав человека. Либеральное решение состоит, соответственно, в политической эмансипации и расширении прав. С точки зрения других либералов (например, утилитаристов, на которых повлияли Иеремия Бентам и Дж. С. Милль), проблема заключалась не в правах, а в низком социальном благосостоянии и несправедливом распределении богатств. В обоих случаях решением считалась не революция или свержение капиталистической системы, а реформа и перераспределение, а потому некоторые бывшие революционеры скатывались к марксистской ереси ревизионизма.

С точки зрения Мао, проблема нищеты – общая мотивационная сила крестьянства, причем их обездоленность коренится в системе частных землевладельцев, владевших почти всей землей в стране. Однако сосредоточенность на крестьянской нищете не является уступкой индивидуализму и либерализму, поскольку в Китае нищета – это единящая сила внутри революционного класса, и именно классовая борьба – вот что в конечном счете имеет значение. С точки зрения Мао, его поворот к крестьянам – еще более уверенное отвержение одновременно либерализма и индивидуализма. В короткой статье под названием «Воевать с либерализмом» (1937) Мао отвергает представление об индивиде как носителе прав, а также такие либеральные идеи, как свобода слова и приоритет дискуссии. Подобные идеи представляются разновидностью «мелкобуржуазного эгоизма», ставящего претензии индивида выше требований единства партии и революционного коллектива. Мао превозносит дисциплину, ставя ее выше самоутверждения субъекта или свободы, и требует преодоления личной точки зрения как потенциальной угрозы интересам революционного класса или партии. Дисциплинированный член партии подчиняет свой личный интерес интересам крестьянских масс и партии, представленной ее вождем. Такие люди преодолевают представление о личности как субъекте права или благосостояния, которыми озабочены либеральные мыслители.

Сосредоточенность Мао на всеобщей крайней нищете крестьянства, на их «чистоте» или «отсталости» оказывается превознесением безличности представителей класса и преодоления идеи субъекта, свойственной либеральному морализму. Мао безразличен к притязаниям индивидов, поскольку он рассматривает мир в категориях классов, находящихся в конфликте. Хотя эта позиция присуща всем марксистам, у Мао она достигает крайности, поскольку у китайских крестьян нет западной концептуальной надстройки, в частности христианства, которое легитимирует социальные отношения, отсылая к горнему миру, где отдельных людей ждет искупление, а все несправедливости будут возмещены. Эта сильная форма антигуманизма и отрицание субъекта как носителя прав и интересов, не зависящих от его классовой позиции, позднее, во времена «культурной революции», послужили источником вдохновения для многих радикальных социальных теоретиков во Франции.

Безразличие к отдельным представителям крестьянства и потребность в подавлении любых либерально-индивидуалистских предрассудков в среде партийных кадров превозносятся и в рассказе Мао о насильственных акциях крестьян, в том числе против землевладельцев, представленном в его работе «Крестьянское движение в Хунани» (1927). Революционный дух крестьян доказывается тем, что для преодоления несправедливости они применяют насилие. Однако Мао эти истории о наказании – многие из которых в период «культурной революции» станут общим местом – использует также для того, чтобы заткнуть рот тем, кто выступает против крестьянского насилия, сторонникам концепции, утверждающей, будто крестьяне «зашли слишком далеко». В знаменитом пассаже из «Красной книжицы» Мао утверждает:

Революция – это не званый обед, не литературное творчество, не рисование или вышивание; она не может совершаться так изящно, так спокойно и деликатно, так чинно и учтиво. Революция – это восстание, это насильственный акт одного класса, свергающего власть другого класса… Не проявив свою величайшую силу, крестьянство не сможет свергнуть помещичью власть, прочно укоренившуюся на протяжении тысячелетий. Только могучий революционный порыв в деревне в состоянии всколыхнуть миллионные массы крестьян и вызвать к жизни эту величайшую силу [Мао Цзэдун, 1967, с. 30].

С точки зрения Мао, преимущество крестьян в том, что они масса, объединенная общим опытом нищеты, а также в том, что они чисты, поскольку непричастны к разным идеологическим описаниям их собственного состояния (которые в ином случае могли бы раздробить это общее классовое тождество). Мао не отрицает, что в среде крестьян есть некоторые источники фрагментации и ложного сознания. Он признает разные уровни классовой идентичности – начиная с крестьян и заканчивая феодальными классами и городским пролетариатом. Однако он утверждает, что крестьянский опыт является наиболее подлинным, а потому он боялся того, что революционное сознание крестьянских солдат будет испорчено слишком долгим пребыванием в городах в период революционной войны. Подлинность крестьянского революционного сознания означала то, что партийным кадрам особенно сподручно вести его в борьбе с империалистическим глобальным порядком. С точки зрения Мао, реальные риски фрагментации, коррупции и ложного сознания более заметны внутри самой партии, тогда как крестьянский опыт предлагается в качестве образца партийной дисциплины.

Линия масс и партия

Крестьянство как революционный класс – это ответ Мао на проблему возможности подлинной марксистско-ленинской революции в Китае. Крестьяне, по сути, обеспечили ту массовую поддержку, которая восполнила пролетариат, позволив провести истинную революцию. В этом Мао отступает от Ленина, хотя в своей преданности партии как главному политическому органу он остается правоверным ленинцем. Партия, с его точки зрения, обладает исключительной миссией, являясь орудием политического действия и исполняя свою роль – роль руководителя масс в их революции. Это, разумеется, поднимает вопрос об отношениях между крестьянскими массами и партией, если вспомнить о превознесении Мао революционных действий крестьянских ассоциаций в «Крестьянском движении в Хунани» (1927), когда они действовали независимо от партии и ее управленцев.

Ответ на этот вопрос оказывается достаточно сложным, особенно если учесть то, что уже на раннем этапе своей карьеры Мао сам окружил себя культом и использовал его в разные времена, чтобы сокрушить соперников и возможных преемников. Также после создания в 1949 г. КНР он не раз применял популизм против партийной бюрократии, особенно во время «культурной революции». Мао в своей концепции личного вождизма следовал Сталину, но, в отличие от Сталина, остался ленинцем в том, что не ставил под вопрос авторитет партии. От Ленина Мао отличался тем, как именно связывал партию с массами. С точки зрения Ленина, отношения между партией и пролетариатом должны быть иерархическими и центристскими: партия является арбитром сознания пролетариата, а потому и безусловным вождем рабочих. С позиции Мао, между партией и крестьянскими массами устанавливаются более сложные, менее иерархические отношения, проявляющиеся в идее «линии масс», выраженной в следующем отрывке из «Маленькой красной книжицы»:

Во всей практической деятельности нашей партии правильное руководство всегда должно строиться на принципе – черпать у масс и нести в массы. Это значит: суммировать мнения масс (разрозненные и бессистемные) и снова нести их (обобщенные и систематизированные в результате изучения) в массы, пропагандировать и разъяснять их, делать их идеями самих масс, чтобы массы проводили эти идеи в жизнь, претворяли их в действия; вместе с тем на действиях масс проверять правильность этих идей. Затем нужно вновь суммировать мнения масс и вновь нести их в массы для проведения в жизнь – и так без конца. С каждым разом эти идеи будут становиться все более правильными, более жизненными, более полноценными. Этому учит марксистская теория познания [Мао Цзэдун, 1969б, с. 152].

Линия масс – это концепция революционной легитимности определенного курса и действий и в то же время концепция партийной дисциплины. Если говорить о легитимности, массы представляются активным агентом революционных перемен, тогда как партийные кадры должны идти в массы, чтобы учиться у них тому, как двигать революцию вперед. При этом партийные работники должны избегать двух ошибок: «хвостизма» и «командизма». Первый – это представление о том, что партийные кадры всегда должны просто следовать тому, что вроде бы делают крестьянские массы, – так же, как хвост животного всегда следует ему, куда бы оно ни направлялось. Эта ошибка предполагает неверное понимание динамических отношений масс и партии, задача которой – профессионально руководить революцией. Критика «хвостизма» представляет собой также атаку на наивную форму прямой демократии, в которой мнение масс в тот или иной момент времени автоматически становится волей народа, тогда как задача партии – просто принять ее и исполнить. Мао не был демократом. Формирование политической программы – это динамические отношения между массами и партией, в которых партия развивает и систематизирует идеи масс, а потом распространяет их в их среде путем обучения и пропаганды. Важным моментом здесь является близость и связь партии и масс.

Столь же важно избегать и второй ошибки, свойственной технократическим элитам или группам профессиональных революционеров, а именно «командизма». Это представление о том, что партийные кадры или руководство партии играют особую технократическую роль независимо от масс, а потому способны руководить массами, направляя их к их подлинным интересам. Такая ошибка неизменно угрожает ленинистским партиям, которые по определению являются профессиональной революционной элитой. Мао с большим подозрением относился к стремлению революционной интеллигенции захватить партию, а потом и бюрократию, чтобы навязать свои идеи массам, убедив их, что они действительно составляют их классовый интерес. Его опыт общения с крестьянами в Хунани определил популистскую линию, отсутствующую у Ленина и тем более у Сталина (использовавшего тайную полицию в качестве главного орудия внутрипартийной дисциплины). Мао также применял тактики тайной полиции, располагая соответствующим штатом агентов. Однако он сохранял и пестовал прямую линию коммуникации с массами в обход его основных конкурентов, в чем отражалась идея о популистском руководстве, выражающем голос именно народа, а не коррумпированной политической элиты. Именно в этом контексте линия масс становится определенной формой партийной дисциплины.

Утверждение революционного авторитета масс как конечного источника политического курса закреплялось применением переобучения в среде крестьян, а также саморазоблачениями и наказаниями, укорененными в практиках крестьянских ассоциаций. В докладе Мао «О крестьянском движении в Хунани» (1927) в качестве ритуала уничижения была описана коническая бумажная шапочка, которую можно было нередко увидеть во время чисток партийного руководства и бюрократии в период «культурной революции» конца 1960-х годов. Подобным образом и ссылка в сельскую местность, на сельские работы стала стандартным наказанием для партийных работников, у которых были выявлены ошибочные политические взгляды, а также способом дисциплинирования городской молодежи, которую из школ и университетов отправляли работать на поля вместе с крестьянами. Яростное народное насилие часто превозносилось в качестве демонстрации революционного духа масс, но на самом деле Мао всегда тщательно его контролировал. Хотя в его идеях и стиле руководства присутствует безусловная популистская линия, она была призвана усиливать его позицию в рамках партии, а не подрывать положение партии как орудия политического и военного контроля масс.

Несмотря на неизменное прославление масс у Мао, учение о линии масс не освобождает их от партийной дисциплины и не признает народ в качестве абсолютно независимого источника власти. Как и в случае большинства других популистов (которые апеллируют к идеалу народа как основанию их притязания на власть), массы в концепции Мао не наделялись прямой властью, не обладали прямой и сознательной идентичностью, которая бы позволила применять эту власть независимо от партии: «Активность широких масс без сильной руководящей группы, должным образом организующей эту активность, не может ни долго удержаться, ни развиваться в верном направлении» [Мао Цзэдун, 1969б, с. 150–151]. Поэтому Мао остался революционером, стремящимся свергнуть империалистический порядок, что должно было стать условием освобождения масс. К концу его жизни стало ясно, что революция – не просто затянувшееся событие, предшествующее установлению диктатуры пролетариата и социализма. На самом деле она является непрерывным процессом, порождающим в обществе новые противоречия, которые нужно преодолевать в революционной борьбе. Его модель революционной борьбы была неразрывно связана с длинной революционной войной, остававшейся главным содержанием его жизни вплоть до 1949 г.

Насилие и осуществление революции

Возможно, наиболее известной является следующая цитата Мао: «“Винтовка рождает власть” – эту истину должен усвоить каждый коммунист» [Мао Цзэдун, 1969а, с. 282]. В 1960–1970-х годах она стала глобальным революционным лозунгом в новых маоистских группах, созданных на Западе и в развивающихся странах. Они стали ответом не только на империализм США, воевавших с Вьетнамом, но и на окостеневший этатизм СССР. Казалось, что Мао – выразитель подлинного революционного духа, независимого от второразрядного капитализма постсталинского СССР и более подходящего для стремящихся к освобождению народов постколониального мира. Его афоризм отражает ту роль, которую в революции и создании единого государства в Китае сыграла долгая война с Гоминьданом, полевыми командирами и японцами. Однако реалистический тезис Мао – это хорошо знакомый тезис о природе и конституции политической власти в силовом конфликте.

С середины 1920-х и до конца 1940-х годов Китай был страной, находящейся в постоянном состоянии войны. Но и в предшествующие полвека (1859–1916) в Китае почти никогда не бывало периодов устойчивого гражданского мира, что было обусловлено войнами и восстаниями, ставшими характерной чертой упадка династии Цин, а также вторжениями иностранных войск и хаосом первого республиканского режима Юань Шикая. Соответственно, китайская революция не была восстанием в стабильном капиталистическом государстве; она произошла на территории, где действовало правительство со спорной легитимностью, куда вторгались европейские державы и где было мало атрибутов действительно эффективного государства. Только после разгрома Японии, в последние годы революционной войны (1947–1949), борьба коммунистов с Гоминьданом стала истинной гражданской войной правительства и гражданского противника, стремившегося его свергнуть. В отличие от России, где произошла ленинская большевистская революция, в Китае нельзя было просто захватить власть. Коммунисты Мао и их противники из рядов Гоминьдана, руководимого Чан Кайши, также строили свою политическую власть в контексте противоборства и войны с иностранной державой. И если за ленинским государственным переворотом и захватом власти последовала ожесточенная гражданская война (когда Россия вышла из Первой мировой), революция Мао была сформирована контекстом уже идущей на тот момент войны. Соответственно, первые, наиболее важные работы Мао о революции были трудами о войне. Благодаря им он заработал себе репутацию одного из виднейших в XX в. теоретиков войны, отказавшегося от модели Клаузевица. Его подход впоследствии определил представления о колониальных освободительных войнах, восстаниях и организации войн с терроризмом в XXI в.

Революционная война в Китае: отказ от троицы Клаузевица

Как и Ленин, Мао был внимательным читателем Клаузевица. Он хорошо понимал, что вызовы революционной войны, особенно той, что велась на огромной территории Китая, но без сильного противника в лице центрального правительства, не могут соответствовать основным категориям войны по Клаузевицу. Хотя многие его работы о революционной войне посвящены конкретным вопросам борьбы против Японии и были написаны, чтобы помочь партии и армии понять новые задачи этого конфликта, он поставил под вопрос три основных элемента концепции Клаузевица, а именно «троицу» сил, определявших у последнего войну, а также значение территории и невозможность войны на уничтожение.

С точки зрения Клаузевица и его последователей, война представляется деятельностью относительно устойчивых современных государств, преследующих определенные государственные цели. Даже Гражданская война в США была войной за выход из состава союза, которую вело самопровозглашенное государство. И хотя эта идея подверглась суровому испытанию в массовых конфликтах Первой мировой войны, она все же оставалась образцом для большинства военных стратегов и главнокомандующих. Однако Мао полагал, что многие предпосылки этой концепции неприменимы в контексте революционной войны. В троице Клаузевица – троице государства (правительства), армии и народа – наибольший упор делался на государстве как источнике политического курса. Армия представлялась институтом, проводившим этот курс в жизнь военными действиями, за счет сосредоточения и применения подавляющего насилия в боях, в которых сходятся друг с другом армии противников.

С позиции Мао, роль государства следует заменить ролью народа: «Революционная война есть война народных масс, вести ее можно, лишь мобилизуя народные массы, лишь опираясь на народные массы» [Мао Цзэдун, 1967, с. 183]. Этим не оспаривается представление о том, что «война есть продолжение политики» [Мао Цзэдун, 1969а, с. 190], однако содержание данного тезиса меняется. Народная масса – это источник революции, а потому война – его политическая программа, причем эта ситуация отличается от положения профессиональных армий империалистических держав, подчиняющихся приказам своего руководства независимо от того, как они эти приказы оценивают. По Мао, в этом и состояло преимущество китайцев перед японской императорской армией, и именно это стало основанием для его веры в конечную победу китайцев в данном конфликте. Применяя военную силу против империалистической агрессии, все население в целом утверждает себя в качестве народа с единой революционной волей, преодолевая противоречия, существовавшие в раздробленном и ослабленном китайском государстве до революционной войны. Народ является источником и опорой армии, а впоследствии и нового революционного государства, которое предстояло построить после победы в гражданской войне в 1949 г.

Таким образом, Мао переворачивает порядок троицы Клаузевица: народу отдается приоритет перед государством, но в строгом паритете с армией. Отношения между народом и армией должны быть более тесными и тщательнее проработанными, что противоречит подозрительному отношению Клаузевица к народу как потенциальной угрозе военному профессионализму и дисциплине. С точки зрения Мао, народ обеспечивает армию людскими ресурсами, а также припасами и провизией. Партия стремилась взращивать отношения между армией и крестьянами, чтобы упрочить эти логистические связи. Учитывая то, что война требовала значительных перемещений, Мао доказывал, что такая связь дала преимущество перед японцами с их марионеточным оккупационным правительством и перед Гоминьданом, не способным опираться на массы за пределами городских регионов, а потому часто считавшимся враждебной оккупационной силой.

Отношения между армией и народом у Мао оказываются более сложными, чем в идеальной картине Клаузевица. Мао стремился построить профессиональную революционную армию и в период гражданской войны понимал необходимость столкновения с японцами и националистами в ходе традиционных военных действий, требовавших применения современных военных технологий. На это потребовалось определенное время и ресурсы, к тому же исход всегда был неопределенным. Поэтому границы между массами и армией оставались подвижными, особенно в партизанской войне, стратегической обороне и отступлении. Части регулярной армии могли иногда раствориться в крестьянских массах, пока у них не появлялась возможность восстановления. Эта изменчивая идентичность рассматривалась не как угроза военной дисциплине и порядку, а как важнейший ответ на временные и пространственные аспекты революционной войны.

Территориальность и затяжная война

Использование территории для получения стратегического преимущества – важная черта модели войны у Клаузевица, но в революционной войне оно играет другую роль. Театр китайской революционной войны был громадным, и это меняло саму идею территориальности, на место которой становится народ. Революционный народ не просто отвечает на территориальное вторжение, цель конфликта не сводится к изгнанию внешних сил и к возвращению территориального status quo. Конечно, империалистические державы, будь то Япония или западные страны со своими «концессиями», составляют угрозу массам. Однако реальную угрозу Мао видел в самой идее империализма, а не во временном вторжении. В работе «О затяжной войне» (1938) Мао представил войну с Японией в качестве вклада в классовую борьбу японского народа с его военной имперской элитой. Цель победы состояла не только в изгнании войск интервентов, но и в свержении императорской власти путем революции в самой Японии.

Нарратив оккупации впоследствии станет важным для долгосрочной легитимации режима КНР, но в повестке Мао и партии он не играл большой роли. Кроме того, хотя Клаузевицу захват и удержание территории представлялось главным шагом к разгрому врага, оно потеряло значение в революционной войне. Действительно, столкнувшись со стратегией «окружения и подавления», применяемой армией Чан Кайши, коммунисты ответили не удержанием территории, которое бы позволило их окружать, а мобильностью и уклонением от окружения. Это привело к перенапряжению линий снабжения и коммуникаций армии противника, позволив в то же время использовать в качестве ресурса огромные территории континентального Китая.

Мао решительно отвергал традиционный взгляд некоторых из своих коллег, считавших потерю территории поражением. Выступая против этого взгляда, он разработал понятие «стратегического отступления», представленного в качестве активной (а не пассивной) стратегии, поскольку оно отнимает у врага возможность захватывать и удерживать территорию, но при этом дает отступающему шанс накопить силы для массовой атаки. Территория при этом перестает быть имуществом, которое военная стратегия должна защищать и охранять. Она становится своеобразным оружием, используемым для сокращения преимуществ технологически развитого и превосходящего в численном отношении врага. Благодаря расширению театра военных действий и растяжению линий снабжения и коммуникаций преимущества империалистической армии снижаются, тогда как оборонная стратегия революционной армии превращается в наступательную. Основное понятие – движение, которое опять же ослабляет контроль превосходящих сил над пространством сражения.

Наряду с пространственным аспектом территориальности, Мао в работе, удачно названной «О затяжной войне» (1938), эксплуатирует также и временной аспект революционной войны. Он подчеркивает, что время революционной войны отличается от времени войны по Клаузевицу, являющейся концентрированной и ограниченной определенными сроками. Конечная цель революционной войны – создание революционного народа и свержение империалистического порядка. В 1937 г. основного внимания требовала вторгнувшаяся в Китай японская императорская армия. Однако даже тогда Мао понимал, что это лишь один из аспектов более общей революционной борьбы с империализмом как социальной формой позднего капитализма. Когда крестьянские массы стали революционным народом, они обрели историческую роль, не зависящую от успеха или поражения в отдельных сражениях. На окончательное свержение сил империализма может уйти много времени. Действительно, если рассматривать как единую антиимпериалистическую борьбу сельскую войну, войну с полевыми командирами, бои с Гоминьданом и японцами, получается, что она продлилась более тридцати лет. Все это время китайские массы развивали свое собственное революционное сознание и народную идентичность. Таким образом, время работало на революционные силы, тогда как непрерывное изматывание армии противника, казавшегося непобедимым, подрывало боевой дух, ресурсы и волю тех, кто был вынужден защищать имперские интересы.

Это не просто наивное отрицание страданий революционных сил в затяжной борьбе, хотя Мао, видимо, и правда относился к благополучию людей, составлявших крестьянские массы, партизанские отряды и регулярную армию, довольно пренебрежительно. Скорее в этом случае мы видим утверждение классовой концепции политических изменений, обосновывающей концепцию войны у Мао. Борьба идет не между множествами отдельных людей, благосостояние которых призвана защитить война; предметом борьбы является неизбежное преодоление исторических противоречий в Китае. Неспособность сокрушить империализм продлевает эксплуатацию, скрывающуюся за актуальным конфликтом, обещая лишь в будущем новые конфликты. Кроме того, народу некуда отступать, чтобы избежать этого конфликта, в отличие от временно вторгшейся армии, ограниченной в ресурсах и людской силе, которую она может направить на данную военную операцию. Время было на стороне китайского народа, и точно таким же важным преимуществом стала численность населения. Китайцы могли намного эффективнее справляться с потерями на своей собственной территории, чем вторгшиеся силы, которым грозило восстание внутри их собственной страны и недовольство, вызванное затяжной войной на истощение.

Справедливость и война на уничтожение

В отличие от Клаузевица, Мао говорит, что революционная война – это война справедливая, что может несколько удивить, учитывая то, что он отвергал моральные категории либерального индивидуализма:

Все войны в истории делятся на два рода: справедливые и несправедливые. Все прогрессивные войны являются справедливыми, а все войны, препятствующие прогрессу, – несправедливыми. Мы, коммунисты, боремся против всех несправедливых войн, препятствующих прогрессу, но мы не против прогрессивных, справедливых войн. Мы, коммунисты, не только не выступаем против справедливых войн, но и принимаем в них активное участие [Мао Цзэдун, 1967, с. 187].

Справедливость или несправедливость войны определяется ее положением на линии исторического развития. Такие войны, как Первая мировая, должны считаться несправедливыми, поскольку их вели имперские державы, стремящиеся к позиционному преимуществу в эксплуатации масс. Война за свержение империализма является одновременно справедливой и необходимой, поскольку она направлена против эксплуатации и господства. Справедливость войны определяется в категориях интересов революционного класса или народа, а не индивидуальных прав и интересов членов этого класса. Для Мао понятие индивида как инстанции моральной озабоченности не имеет значения – эта черта у него даже более выражена, чем у некоторых западных марксистов (таких, как Альтюссер), то есть Мао даже не пытался вывести моральное значение из классовой позиции. Справедливость начала войны (jus ad bellum) определяется исторической ролью класса, состоящей в революционном свержении эксплуатации и господства.

Мао не слишком многое может сказать о справедливом ведении войны (jus in bello). Он делает упор на классовый интерес и массы как арбитр такого интереса – здесь можно вспомнить обсуждение наказаний, применяемых ассоциациями, в его докладе «О крестьянском движении в Хунани», и это говорит о том, что понятие справедливости в ведении войны уступает место справедливости самой борьбы. Данный момент дополнительно иллюстрируется местом уничтожения в его понятии революционной войны. Но и в этом случае мы должны следить за тем, чтобы не привнести в идеи Мао несвойственные им моралистические понятия. Понятие уничтожения означает полное уничтожение врага, оно известно по Клаузевицу. Задача боя – уничтожить врага в качестве противника, сокрушив его способность к бою или сопротивлению воле победителя; это не обязательно означает уничтожение всех вражеских солдат. Однако в контексте революции нет смысла останавливать и разоружать противника, если потом он сможет перегруппироваться и снова на каком-то этапе вступить в бой. Если Клаузевиц считал войну регулярной деятельностью государств, периодически вступающих в столкновения, то Мао, естественно, видел в революционной войне вопрос жизни и смерти.

Чтобы революция добилась успеха, имперские классы необходимо сокрушить раз и навсегда, а потому уничтожение боевых сил противника – лишь один из элементов их уничтожения. Окончательное преодоление классового сопротивления завершается процессом уничтожения, который, как и преодоление государства у Ленина, может потребовать значительного насилия и немалого количества жертв. Однако этот процесс уничтожения включает в себя еще один важный элемент, более значимый для непосредственного боя. Силы империалистов в конечном счете набираются из народа. Даже в войне с японцами китайские войска коллаборационистского режима Ван Цзинвэя составляли значительную часть вооруженных сил Японии. Эти войска можно было уничтожить, перетянув их на сторону революционного народа и включив в регулярную Красную армию или в партизанские отряды, продолжавшие войну. Полное уничтожение таких сил было важным еще и потому, что они представлялись существенным источником ресурсов, необходимых для продолжения конфликта и вооружения народа. Природа революционной войны требует уничтожения, которое одно может стать реальным долгосрочным ответом врагу, а потому всегда есть основание использовать для сокрушения такого врага столько силы, сколько понадобится.

Партизанские войны

Концепция партизанской войны у Мао привлекла едва ли не наибольшее внимание исследователей, занимающихся его трудами о войне и революции, в том числе из-за значения таких сил и операций в антиколониальных освободительных войнах, начавшихся после Второй мировой. Партизанская война не ограничивалась территорией Китая, и не там она была придумана. Само название – герилья – восходит к повстанческим нерегулярным группам, боровшимся с французскими оккупантами в Испании во время Наполеоновских войн. В знаменитой статье Мао «О партизанской войне» (1937) рассматривается история этого способа боевых действий начиная со времен Клаузевица, однако Мао подчеркивает значение партизанских действий в контексте революционных войн с империализмом. Партизанские войны предельно асимметричны. Армии часто бывают неравными по численности, ресурсам или технологиям, но при этом нельзя сказать, что они совершенно не соответствуют друг другу на фундаментальном уровне. Наполеон показал, что меньшая в численном отношении армия все же может разгромить более крупную. Асимметрия в численности преодолевается навыками, инициативой и напором высшего командования. Но даже в таких случаях противники остаются в фундаментальном смысле равными, поскольку они являются национальными армиями, за которыми стоит население, правительства и ресурсы. С точки зрения Мао, фундаментальная асимметрия состоит в том, что революционная армия не просто хуже оснащена и менее профессиональна, нежели ее империалистический противник, но в том, что она качественно не равна ей, радикально отлична от нее. Говоря об отношении между регулярными и партизанскими силами, Мао подчеркивает, что партизанские отряды подходят для периода, предшествующего созданию достаточно мощной регулярной армии. Партизанские действия – тактика ведения конфликта в революционной войне и в то же время стадия в построении революционной армии, которая впоследствии должна включить в себя партизанские силы в качестве отдельной части армии с центральным командованием. Обсуждая партизанскую войну, Мао освещает несколько вопросов: кто такие партизаны, как они контролируются, за что они сражаются и как.

Кто такие партизаны? Этот вопрос важен, поскольку военные чины обычно не доверяют нерегулярным силам, которых, с их точки зрения, сложно отличить от бандитов и сброда, сложно дисциплинировать и сложно включить в строгий боевой план. То же недовольство ощущали и некоторые китайские командиры, стремящиеся к профессионализации и эффективности Народной освободительной армии, а также партийные руководители, боявшиеся утратить партийный контроль над такими группами. Интерпретация Мао отстаивает необходимость использования партизан для партии и показывает, что они должны подчиняться центральной власти революции, руководимой массовой партией. Партизаны набираются из семи источников:

а) из народных масс;

б) из частей регулярной армии, временно для этой цели откомандированных;

в) из частей регулярной армии, откомандированных постоянно;

г) из сочетания части регулярной армии и части, набранной из народа;

д) из местной милиции;

е) из числа дезертиров армии противника;

ж) из бандитов и банд [Mao, 2014, p. 82].

Здесь определяется отношение с регулярными войсками, в том числе войсками противника, которые дезертировали или попали в плен и перешли на другую сторону. Однако наиболее важный источник – народные массы, люди из тех мест, где идут партизанские бои, причем они могут набираться из регулярных сил, местной милиции или местных бандитов, хорошо знающих местность, где они действуют. В конечном счете легитимность этих сил заключается в их связи с народом, который будет их поддерживать, укрывать и обеспечивать припасами во время партизанских операций. Такая связь с народом особенно важна потому, что позволяет партизанам находиться в постоянном действии и движении, сохраняя при этом контакт с источником припасов и людских ресурсов. Кроме того, она укрепляет боевой дух и стремление партизан защищать народ, среди которого они живут и сражаются.

Как контролируются партизаны? Будучи ленинистом, Мао всегда был озабочен поддержанием авторитета партии среди народа и в то же время жесткого центрального руководства. Тем не менее в случае с партизанами он не только был готов ослабить центральный контроль, но и требовал от тех, чтобы они действовали независимо.

В партизанской войне небольшие, независимо действующие подразделения играют основную роль, и в их деятельность нельзя вмешиваться слишком сильно. В обычном военном деле, особенно когда ситуация меняется, подчиненным обычно предоставляется определенная инициатива, однако, в целом, командование централизовано. Это необходимо потому, что все подразделения и вся поддержка армейских частей во всех областях должны тщательно координироваться. Тогда как в партизанской войне это не только нежелательно, но и невозможно. Только примыкающие друг к другу партизанские подразделения могут в какой-то мере координировать свои действия… Но такая координация не должна связывать партизанскую деятельность, которая характеризуется, прежде всего, вовсе не сотрудничеством многих частей [Mao, 2014, p. 68].

Эта уступка была в какой-то мере ответом на требования театра военных действий, где партизанские силы не контролируют коммуникации, снабжение и не имеют доступа к регулярным подразделениям. Ожидается, что партизаны возьмут инициативу в свои руки и будут действовать независимо, но в рамках общего плана по уничтожению сил противника и снижению его способности концентрировать силы для нанесения удара. Партизанские подразделения, согласно Мао, должны были действовать в качестве небольших независимых армий со своей собственной структурой командования и планами сражений, определяемыми близостью к врагу в определенной местности, а также ресурсами, рельефом и доступными возможностями. Длительность действия и успешность партизанского подразделения определяются его командирами и поддержкой населения. Мао не считал, что такие подразделения – попросту рассеянные силы регулярной армии, которые можно призвать и снова объединить после успешной операции. Жизнь и длительность партизанских отрядов должны определяться концентрацией противостоящих им сил. Независимость командования партизан и планов сражений означала, что уничтожение такого подразделения, убийство или плен командиров не должны компрометировать центральную стратегию. Эта часть теории Мао впоследствии окажет значительное влияние на развитие террористических и повстанческих операций в более поздних войнах, а также революционных ячеек во второй половине XX в.

Зачем нужны партизанские силы? Мао резюмирует их задачи следующим образом:

Истреблять небольшие силы врага, изнурять и ослаблять крупные силы; нападать на линии сообщения врага; создавать базы, способные поддерживать независимые действия в тылу врага, вынуждать врага разбрасывать свои силы; координировать все эти действия с действиями регулярных армий на дальних фронтах [Там же, p. 69].

Такие тактики достигают двух основных стратегических целей. Первая – сорвать фундаментальную стратегию Клаузевица, которая заключалась в сосредоточении смертельно опасной силы для нанесения удара по врагу и его уничтожения. Когда меньшая, менее значительная сила сталкивается с более значительной, ей нужно ее уменьшить. Цель в таком случае состоит не в победе или разгроме неприятеля, но в истощении как средстве уничтожения. В регулярном конфликте время и личный состав – основные ограничения войны на истощение. Однако в контексте антиимпериалистической войны в Китае группы коммунистов или партизан таким ограничениям не подчинялись. Разделение и нарушение вражеских линий снабжения и коммуникаций ограничивает возможность концентрации и увеличивает «трение», которого боялись генералы, воевавшие по Клаузевицу. На рассеянном, но активном враге трудно сконцентрироваться, поскольку в таком случае всегда возникает больше точек контакта. Стратегия Мао представляет собой хрестоматийное переворачивание основного положения стратегии Клаузевица.

Вторая цель партизанской стратегии – создание массовой революционной армии путем обучения нерегулярных солдат тому, как воевать с империалистическими силами, а также понимать контекст империалистической войны. Пропаганда – одна из главных задач партизанских сил. Пропаганда делами ведется в боях с врагом, однако более общая пропагандистская война развертывается путем организации крестьянской массы в качестве революционной силы с партией во главе. Как показывает «Затяжная война», Мао в военной кампании против Японии, а потом и против Гоминьдана видел часть более общей борьбы за освобождение масс. Создание армии и революционного народа представлялось единым процессом, который в предложенной Мао концепции партизанского конфликта был столь же важен, что и изнурение оккупационных сил.

Как сражаются партизаны? Обычно партизанскую армию представляют в качестве группы плохо вооруженных, но высокомотивированных солдат, набранных из крестьян. Однако Мао четко дает понять, что эффективным партизанским силам, чтобы участвовать в сложной войне, нужно коммуникационное оборудование и военные материалы, необходимые для уничтожения линий снабжения противника (мостов, автомобильных и железных дорог), то есть дело не может ограничиться прямой атакой на врага: «в каждом полку должен быть подрывной отряд» [Mao, 2014, p. 90]. Эту модель скопируют спецназ и командос в будущих, в том числе колониальных, войнах, когда они будут бороться с партизанами и повстанцами: их командиры поймут, что единственный способ разгромить партизан – это перенять их методы и сражаться так же, как они.

Театр боевых действий партизан определяется развертыванием сил противника. Соответственно, партизанские отряды должны постоянно пребывать в действии и движении, подвергая испытанию на прочность слабые точки линий снабжения врага и его войск, но в то же время не допуская окружения и уклоняясь от операций в рамках антипартизанских тактик регулярных армий. Однако основной для представлений Мао о партизанских силах и операциях была идея о базах, где партизаны могут отдыхать, получать медицинскую помощь, заниматься обучением и пропагандой. Мао пишет: «Пропаганда крайне важна. У каждого крупного партизанского подразделения должен быть печатный станок и мимеограф, а также бумага, чтобы печатать пропагандистские листовки и извещения» [Mao, 2014, p. 91].

Одно из требований к партизанским операциям – возможности сражаться без наличия тыла: это преимущество партизан, но также и их проблема. Поэтому Мао подчеркивает, что длительный успех партизанских операций требует тщательно выбранных и легко обороняемых баз. Особенно подходили для этой цели горы, представляющиеся естественными крепостями, к которым регулярным войскам труднее подступиться. Однако база должна обеспечивать пропитание и кров, а также привлекать новых рекрутов и служить площадкой для обучения. Поэтому, хотя предпочтение отдается горам, Мао не исключает «равнины», а также районы «рек, озер и бухт». Смысл различия между базой и зоной партизанских действий состоит в том, что целью партизанского сражения никогда не является оккупация территории. Партизанские отряды должны налаживать связи с местным населением, способным их поддержать, но задача не в том, чтобы удерживать и защищать территорию, поэтому обычное различие между оборонительными и наступательными операциями к партизанам неприменимо: каждая атака является еще и отступлением. Базы отличаются от зоны партизанских действий тем, что они удерживаются, чтобы сохранить долговременную возможность партизанских операций и обеспечить экономическую поддержку сложной кампании. Оборона баз создает возможности для партизанских подразделений. База выступает для врага мишенью, однако в силу своего расположения она в идеале должна разделять силы противника, пытающегося ее взять, в отличие от крепости, в которой концентрируется оборона. Такая фрагментация вражеских сил позволяет партизанским подразделениям ослаблять линии снабжения и коммуникаций, увеличивая шансы на успех конечного прямого столкновения.

Особое внимание к партизанской войне не должно искажать исторического понимания Красной армии как регулярной армии, воевавшей с японской императорской и с националистической армиями (в 1945–1949 гг.). Красная армия проводила регулярные сражения и постепенно превратилась в крупную и мощную боевую силу, хотя и не всегда добивалась успеха на поле боя. Партизанские силы сыграли важную роль в борьбе с японцами и силами националистов, подтвердив многие из тезисов Мао, высказанных в работе «О партизанской войне». Однако долговременное значение его работы не сводится ни к ее функции лозунга, объединяющего партизан, ни к определению стратегии. Она предложила устойчивую модель всем будущим партизанам, повстанцам и «террористам». Мао сыграл важную роль в переоформлении военной стратегии и тактик после Второй мировой войны, когда в начавшуюся ядерную эпоху крупные позиционные и маневренные войны, хорошо знакомые по Восточной Европе и по Китайской войне 1937–1945 гг., стали проблематичными, а может быть, и невозможными. Повстанцы в колониальных войнах в Юго-Восточной Азии, вызванных развалом голландских и французских индокитайских империй или коммунистическим восстанием против британцев в Малайзии, усвоили определенные аспекты ячеистой организации власти и тактики, освоенные коммунистическими партизанами в борьбе с японцами и националистами. Когда западным военным пришлось столкнуться с партизанскими тактиками, они перестроили свой собственный подход и стали часто применять противоповстанческие методы, отражавшие в себе те именно практики, что использовались их противниками-партизанами.

Ленинизм и маоизм в современную эпоху

Наследие Ленина и Мао – главное для политики и международных отношений XX в. наследие марксизма, хотя некоторые исследователи и не считают его действительно марксистским. Ленин и Мао определили теорию и практику революционной политики, в том числе с точки зрения противников, вынужденных в политическом или военном смысле столкнуться с брошенным им вызовом. В международных отношениях они обрели особый статус – проблемы, с которой приходится иметь дело теоретикам международных отношений, и источника идей, определившего способы осмысления мировой политики. Однако многие антимарксистские критики Ленина любят применять к нему расистский термин «азиат», подразумевая, что его нельзя считать истинным представителем Запада, но в то же время Ленин и Мао стали все больше признаваться представителями другого полушария и других культурных традиций. Расистский термин «азиат» не имеет смысла в применении к Мао, который был китайцем и гордился этим, поскольку свой революционный коммунизм он сочетал с сильной националистической линией. В этом кратком заключении мы определим, в каком смысле ленинизм и маоизм все еще остаются проблемой для международных отношений, а в каком могут считаться вкладом в теорию международной политики.

Ленинизм и маоизм как международная проблема

Революционная Советская Россия (вскоре преобразованная в СССР) сразу же стала вызовом западному глобальному порядку. Выход Советской России в 1918 г. из Первой мировой войны дестабилизировал прежний союз Великобритании, Франции и России, сражавшийся против Германии и Австрии в этот период неопределенного противоборства западных держав, когда американские войска еще не вышли на поле боя. Западные страны поспешили вмешаться в революцию и гражданскую войну, в том числе и для того, чтобы сохранить давление с востока на Германию и Австрию, а также подорвать коммунистический режим, грозивший распространить революцию на остальные страны Европы. Хотя угроза интервенции и была реальной, в первые годы нового режима ею можно было пренебречь, поскольку он стремился выжить в гражданской войне и достичь экономической стабилизации. После смерти Ленина в 1924 г. его преемник Сталин решил единолично определять позицию СССР и его внешней политики.

При Сталине, в период до 1941 г., основной политический курс состоял в стабилизации СССР, хотя Москва и предлагала помощь новым коммунистическим партиям за пределами Советского Союза, для чего использовался Коминтерн. Коммунизм остался экспансионистским революционным вероучением, однако главной задачей коммунистов и их попутчиков стало поддержание СССР в его борьбе с соседями и империалистическими конкурентами. Сталин заявил о продолжении линии развития революции, заданной Лениным, однако более поздние историки пытались развести их позиции.

В те годы многие западные интеллектуалы бывали в СССР, где они видели новое общество, хотя его картина на самом деле строго контролировалась и предъявлялась внешнему миру лишь на особых условиях. С точки зрения многих из них, СССР оставался модернистской утопией, особенно после экономического краха 1929 г. и Великой депрессии 1930-х годов. Некоторые интеллектуалы поддерживали его открыто, тогда как другие тайно, становясь шпионами и агентами. Судьба СССР в 1920–1930-х годах стала основой для работы Э.Х. Карра «Двадцатилетний кризис» (1939). Это один из основополагающих текстов реалистической традиции в международных отношениях, которая стремилась свергнуть возникший после Версаля идеализм, свойственный Лиги Наций.

Но хотя некоторые интеллектуалы действительно видели в СССР проблеск будущего, другие, наблюдавшие за неприглядными фактами жизни в СССР изнутри, начали отказываться от советского мировоззрения. Опыт гражданской войны в Испании (описанный Джорджем Оруэллом и Артуром Кестлером) подорвал веру многих социалистов в то, что советский коммунизм – не просто новый источник тирании. Антикоммунизм подпитывался и такими бывшими коммунистами, как Джеймс Бернхем, который сохранил приверженность технократическому правлению, но потерял милленаристскую веру в будущую революцию.

Правым интеллектуалам советский марксизм представлялся атеистической «азиатской» доктриной, грозившей западной цивилизации или так называемым иудо-христианским ценностям. Эта обеспокоенность безбожным коммунизмом заставила многих правых увлечься фашизмом, а в некоторых случаях и нацизмом, обещавшим сдержать большевизм. Опыт Второй мировой войны усложнил понимание роли СССР в глобальных отношениях. Сталин после подписания в 1939 г. пакта Молотова – Риббентропа принял участие в разделе Польши. Когда Гитлер в середине 1941 г. напал на СССР (что явилось для Сталина неожиданностью), СССР по необходимости стал союзником Великобритании, к союзу которых позже, после атаки японцев на Перл-Харбор в декабре 1941 г. и объявления Германией войны США, также присоединилась Америка. На европейский театр военных действий СССР поставил людские ресурсы, подорвавшие силу вермахта после поражения последнего в 1943 г. под Сталинградом. К концу войны советская Красная армия господствовала в значительной части Восточной и Центральной Европы, став единственным конкурентом для военной мощи США. Кратковременный вынужденный альянс вскоре уступил место холодной войне капиталистического Запада и коммунистического Востока, которая доминировала в международной политике вплоть до падения Берлинской стены в 1989 г., что обозначило конец Организации Варшавского договора. СССР в 1991 г. распался на составляющие его республики, тогда как Россия вышла из этой истории отрезвленным и экономически слабым государством, хотя и обладающим огромным ядерным арсеналом.

Холодная война была главной темой послевоенных исследований международных отношений, и в значительной степени спрос на таких исследователей определялся быстрыми переменами в период 1945–1948 гг. Ключевой фигурой в американской политике был в это время Джордж Ф. Кеннан (1904–2005), профессиональный дипломат, работавший до Второй мировой войны в посольстве в Москве, и один из ведущих советологов. Послевоенную стратегию США он сформулировал в своей «Длинной телеграмме» 1946 г. и статье «Истоки советского поведения», опубликованной в 1947 г. в журнале Foreign Affairs за подписью некоего «X». Кеннан утверждал, что логика советского курса является неизменно экспансионистской, однако Советское государство недостаточно сильно в экономическом отношении, чтобы достичь мирового господства. А потому СССР должен считаться неустойчивым противником, грозящим новой войной, которая стала вдвойне проблематична, когда СССР приобрел ядерное оружие. Рекомендация Кеннана заключалась в том, что не нужно стремиться к идеологическому или военному разгрому СССР, но нужно проводить политику сдерживания. С точки зрения многих антикоммунистов, этот отказ от разгрома коммунизма как конечной цели представлялся всего лишь формой приспособления к биполярному миру. Многие комментаторы видели в Кеннане классического деятеля холодной войны, оправдывающего долгосрочное вмешательство США в дела Европы, тогда как воинственные антикоммунисты считали его позицию слишком примирительной.

Отказ Кеннана от идеологического и военного разгрома коммунизма означал определенные следствия для реализма как позиции в международных отношениях, поскольку победа над Советами была заменена техническими проблемами политического курса, видевшего угрозу в экспансионизме, но оставлявшего суждение о зле режима бульварной прессе. Военные стратеги и новые специалисты по военным стратегиям продолжали создавать курсы и планы ограниченной ядерной войны с Советами или взаимно гарантированного уничтожения. Однако влияние Кеннана и нового реализма, охватившего разные части политического спектра после выхода работы Карра 1939 г., превратило это направление в господствующую парадигму исследований международных отношений, а потому все вопросы сводились к истинности реализма или объяснению его неадекватности.

Во всех переменах, произошедших после 1945 г., наследие Китая и Мао истолковывалось в категориях глобальной идеологической борьбы Запада и коммунизма, так что лишь немногие исследователи считали китайскую революцию чем-то действительно отличным от определенного эпизода глобального экспансионизма СССР. Интересно то, что Кеннан не разделял этого упрощенного взгляда на Китай и Восточную Азию. Он был достаточно изощренным исследователем советской реальности, чтобы понять то, что Мао не был доверенным лицом Сталина и не следовал в полной мере линии Москвы. Собственно, Кеннан стал проявлять все больший скептицизм по отношению к «теории домино», объяснявшей национально-освободительную борьбу в Азии тем, что все эти антиколониальные войны являются следствием советских попыток достичь глобального господства. Корейская война (1950–1953 гг.) представляла собой довольно сложное явление. В ней были задействованы советские военные силы (хотя СССР этого и не признавал), а также значительный китайский контингент, спасший северных корейцев от поражения. Казалось поэтому, что Корейская война подтверждает модель экспансионистской идеологии, но этот взгляд не учитывал различие между коммунизмом как глобальной экспансионистской доктриной и СССР как экспансионистской державой.

Революция 1949 г. в Китае и возникший вслед за ней культ Мао, конечно, сильно повлияли на антиимпериалистическую и антиколониальную борьбу, однако, если не считать вмешательства в Корее, когда американские войска под руководством Макартура подошли к китайской границе, Китай участвовал лишь в небольших приграничных столкновениях с Индией в 1950-х и с СССР в 1960-х годах. Также китайцы помогли северным вьетнамцам изгнать французов из страны в 1950-х годах и поначалу поддерживали их и Вьетконг в войне 1960-х годов против США и Южного Вьетнама (хотя после 1968 г. вывели свои войска). Ни в каком другом отношении Китай не продемонстрировал военного экспансионизма [Lovell, 2019].

Во многих исследованиях международных отношений, посвященных Китаю, сохранялась интеллектуальная схема холодной войны, хотя Китай Мао и не вел себя в соответствии с ожиданиями ученых. Только в 1960-х годах они начали всерьез интересоваться внутренней базой массовой революции Мао, не укладывающейся в более общую геополитическую рамку, в которой господствовал СССР. Значение Китая в международных отношениях радикально поменялось, когда между Китаем и США были установлены отношения, а президент Никсон встретился в 1972 г. с Мао. Поначалу подход США к Китаю понимался как способ разделить коммунистический блок, используя растущую враждебность между Китаем и СССР, усиливающуюся после смерти Сталина. Отношения США и Китая оставались довольно холодными, пока «культурная революция» не закончилась со смертью Мао в 1976 г., которого через какое-то время сменил Дэн Сяопин (1904–1997).

Дэн был соратником и соперником Мао и стал самым важным лидером КНР после последнего, заслужив не меньшее уважение китайского народа, чем сам Мао. Хотя он был бескомпромиссным коммунистическим вождем, использовавшим армию против протестующих на площади Тяньаньмэнь в 1989 г., он же открыл китайскую экономику для глобальной торговли и инвестиций, что привело к поразительному росту китайской экономической мощи в следующие сорок лет. И если кризисный 1989 г. стал началом распада СССР, Китай Дэна пережил Тяньаньмэнь и добился небывалого экономического роста. Из экономически развивающегося государства Китай стал региональной державой, а сотни миллионов китайцев уехали из села в новые промышленные города, причем многие сумели выбраться из бедности и добиться среднего достатка. Со временем Китай стал глобальным промышленным гегемоном, угрожавшим экономическому господству США как самой крупной глобальной экономики, каковой в конечном счете и стал Китай.

Благодаря усилению Китая исследователи международных отношений перестали смотреть на него как на исключительно коммунистическое государство и начали изучать его как глобальную сверхдержаву, сместившую с этой позиции СССР вместе с другими имперскими державами и оспаривающую ныне статус США. Исследования отношений Китая и США в основном сосредоточены на том, как это биполярное соперничество повлияет на мир, международную политическую экономику и международные отношения – региональные и глобальные. И это большая перемена для дисциплины, которая начиная с 1940-х годов концентрировалась на силе США и ее влиянии на мир. Китай остается авторитарным и однопартийным коммунистическим государством, хотя Мао многие его черты показались бы, возможно, непонятными. Так или иначе, несмотря на все преобразования, произошедшие после Мао и Дэна, основные структуры партии, государства и их взаимоотношений все еще укладываются в ту схему, которой Ленин или Мао могли бы ждать от партийного государства.

Заключение: Империализм, партийная политика и война

Коммунистическая угроза, подъем и падение СССР, необычайное развитие КНР, ставшей мировой державой, – все это было стандартным предметом исследований международных отношений. Однако Ленин и Мао намеревались поставить под вопрос государствоцентричное представление о международном порядке и заменить его иными концепциями контекста, места и целей политической власти, определявшихся отныне понятиями империализма, партийного централизма и организации войны в формах, существенно расходящихся с троицей Клаузевица. Их концепции империализма, партийной организации и дисциплины, ведения революционной и партизанской войны оказали огромное влияние на более поздних теоретиков социалистической традиции. В значительной части западный марксизм стал борьбой за преодоление узости наследия Ленина: критики пытались либо заново гуманизировать марксизм-ленинизм, либо расширить его пределы и перевести его в культурную борьбу, что можно понять на примере Антонио Грамши и его последователей. Похожие аргументы выдвигались и в адрес Мао и его влияния на социализм в Азии и развивающемся мире. Все эти факторы достаточно важны, учитывая воздействие ленинизма и маоизма в XX и XXI вв. Однако значение их мысли было бы искажено, если бы мы ограничили ее позднее влияние одной лишь социалистической традицией. Ключевые понятия, использованные и развитые Лениным и Мао, столь же существенное значение имели и за пределами марксизма.

Ленин не первым описал империализм в качестве новой экономической формы и в своих работах признавал вклад немарксистского автора Дж. А. Гобсона (1858–1940) и австромарксиста Рудольфа Гильфердинга (1877–1941), хотя и не упоминал о своей современнице-марксистке Розе Люксембург (1871–1919). Ленин вывел понятие империализма на уровень обсуждения международной политики и международных отношений. В результате империализм позволил объяснить, почему революция более не просто национальный вопрос и почему капитализм мог справляться с собственными кризисными тенденциями. Однако феномены капиталистического развития на глобальной сцене, за пределами национального государства, было не обязательно связывать с логикой диалектического материализма и видеть в них источник противоречий, требующих преодоления путем революции. Марксистско-ленинское признание развития капитализма как определяющего фактора всех социальных отношений было полезным даже без полагания необходимости исторического кризиса.

Хотя некоторые бывшие коммунисты (такие, как Джеймс Бернхем) утратили свою революционную веру, они по-прежнему отстаивали фундаментальный материальный анализ общества и признание новых социальных и политических форм, возникших из международного распространения капиталистического общества. Мир холодной войны создавал условия, в которых новая международная мощь США сочеталась с расширением американских экономических интересов. Многие исследователи были готовы считать США великодушной империей, поддерживающей глобальный экономический порядок, но это все равно была империя, открывающая национальные рынки и извлекающая из них выгоду, но в случае необходимости использующая и свою превосходящую военную силу [Ikenberry, 2001]. Ленинистские и маоистские представления о том, что такая экономическая форма должна вести к войне, возможно, прямо не могли применяться к США как державе, не имевшей экономического соперника, хотя СССР и сохранил свою глобальную военную мощь. Однако тот факт, что США занимались дестабилизацией или сменой режимов, которые не соответствовали их экономическим интересам (например, в Иране или Чили), указывал на то, что международную политическую экономику можно понимать на основе таких понятий, как империализм, причем одинаковое понимание было доступно и врагам империализма, и его друзьям.

В результате распада в 1991 г. СССР, сдерживавшего США, Америка стала лидером однополярного, хотя и не всегда мирного мира, что показал ряд крупных традиционных войн на Ближнем Востоке. На тот же период пришелся пик экономической глобализации, то есть выведения промышленного производства в страны с высококвалифицированным, но низкооплачиваемым трудом (Индия, Китай и Вьетнам), за чем последовало сокращение внутреннего промышленного производства в западных демократических странах. Отделение капитала от национального государства и его консолидация в международных конгломератах, о которой говорили Ленин и Мао, привели к глобализации, то есть совершенно особому феномену. Ее апологеты утверждали, что она является единственной реалистической моделью глобальной экономики, фактом, с которым политические режимы должны примириться. В то же время, как показал глобальный финансовый кризис 2008 г. и его долговременные последствия, новая модель «невесомой» экономики глобального финансового капитализма была обременена собственными кризисными тенденциями. Особенно сильно они проявились в росте популизма, «отступлении демократии» и экономическом национализме в период после 2016 г. Но также они были прояснены возвышением Китая как глобальной экономической державы и главного кредитора глобальной экономики в период после 2008 г. Начиная с 2010 г. Китай наращивал свою армию и заявил свои территориальные претензии в Южно-Китайском море, а также на Тайвань. Поэтому далеко не очевидно то, что конкурирующие друг с другом экономические имперские державы не вступят в конфликт – в торговые или технологические войны или даже в открытое военное столкновение.

Кроме того, проясняя предельно общие феномены современной глобальной политики, Ленин и Мао своими работами о партийной организации (а также, если говорить о Мао, об организации партизанской войны) оказали значительное воздействие и за пределами собственно марксизма-ленинизма, на микроорганизацию политической власти и ее применение. Идеал безжалостных, дисциплинированных, крепко сплоченных партий, состоящих из профессиональных партийцев, был усвоен практически всеми политическими режимами, так что сегодня легко забыть, в какой мере эта тенденция укорена в работе Ленина «Что делать?». Массовые партии, будь то в однопартийных государствах или многопартийных демократиях, подчиняются внутреннему кругу профессионалов, которые скорее управляют стремлениями обычных членов, чем отвечают на них. Чем авторитарнее режим, тем большей нормой является ленинистская модель партии, что можно проиллюстрировать националистами и популистами, например партией Баас в Египте, Сирии и Ираке. В популистских режимах такое ядро профессиональных кадров (именно такой термин обычно использовали маоисты) поддерживает авторитет вождя массовой партии, отличающейся довольно слабыми связями между отдельными членами. Похожие структуры могут обнаруживаться и в «энтристских» группах, пытающихся отнять власть у массовых партий, что наблюдалось в Европе после 1968 г. во фрагментированной левой политике. Подпольный характер деятельности некоторых из таких групп, построенных на вертикали власти, в отдельных случаях привел к тому, что они перешли от политической борьбы в рамках легальной политической системы к революционной борьбе против всей политической системы в целом. Некоторые дошли до терроризма и политики восстания, в чем они также опирались на определенные аспекты теории партизанской войны у Мао. Так называемые маоисты из числа радикальных европейских левых часто состояли в строгих, но децентрализованных организациях, стремящихся избежать проникновения полиции и секретных служб, способных их обезглавить.

Тем, кто стали террористами, например Фракции Красной армии (группа Баадера – Майнхоф) в Германии, «Красным бригадам» в Италии и Временной Ирландской республиканской армии, стратегия децентрализованных ячеек со слабо выраженным центральным руководством позволила какое-то время проводить успешные операции, избегая проникновения агентов в их ряды и не страдая от отсутствия поддержки населения. Эта стратегия в недавнее время была подхвачена и такими глобальными террористическими группами, как «Аль-Каида» и ИГИЛ (за пределами самопровозглашенного халифата в Ираке и Сирии). В этих случаях мы не видим выраженного центрального командования или стратегического руководства, которые заменяет яркий активистский бренд, используемый для привлечения новых членов на местах и вдохновения тех, кто работает в строго изолированных ячейках. Все эти явления расширяют, развивают и меняют идеи и формы, коренящиеся в политических и организационных работах Ленина и Мао о революции. Пока революция будет оставаться главной политической целью некоторых людей и в то же время проблемой, с которой приходится иметь дело военным и силам безопасности, обе стороны будут обращаться за идеями именно к Ленину и Мао, а не Марксу.

Библиография

ОСНОВНЫЕ РАБОТЫ ЛЕНИНА

Ленин В.И. (1963). Что делать? // Ленин В.И. ПСС. 5-е изд. Т. 6. М.: Госполитиздат.

Ленин В.И. (1969a). Империализм, как высшая стадия капитализма // Ленин В.И. ПСС. 5-е изд. Т. 27. М.: Госполитиздат.

Ленин В.И. (1969b). Государство и революция // Ленин В.И. ПСС. 5-е изд. Т. 33. М.: Госполитиздат.

ОСНОВНЫЕ РАБОТЫ МАО

Mao (1966). Quotations from Chairman Mao Tse-Tung [The Little Red Book]. Beijing.

Mao (1967). Selected Military Writings of Mao Tse-Tung. China: Foreign Language Press.

Mao (2014). Selected Works of Mao Zedong. Marx-Engels-Lenin Institute.

Мао Цзэдун (1967). Избранные произведения: в 5 т. Т. 1. Пекин: Изд-во литературы на иностр. языках.

Мао Цзэдун (1969а). Избранные произведения: в 5 т. Т. 2. Пекин: Изд-во литературы на иностр. языках.

Мао Цзэдун (1969б). Избранные произведения: в 5 т. Т. 3. Пекин: Изд-во литературы на иностр. языках.

Мао Цзэдун (1976). Выступления и статьи Мао Цзэдуна разных лет, ранее не публиковавшиеся в печати. Сб. Вып. 6. М.: Прогресс.

Мао Цзэдун (2007). Маленькая красная книжица. М.: Алгоритм.

КОММЕНТАРИИ

Солженицын А.И. (2006). Архипелаг ГУЛАГ. Т. 1–2. Екатеринбург: У-Фактория.

Туз А. (2020). Крах. Как десятилетие финансовых кризисов изменило мир. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Ali T. (2017). The Dilemmas of Lenin. UK: Verso.

Avineri Sh. (1968). The Social and Political Thought of Karl Marx. UK: Cambridge University Press.

Claeys G. (2018). Marx and Marxism. UK: Penguin.

Harding N. (1977). Lenin’s Political Thought. Vol. 1: Theory and Practice in the Democratic Revolution. UK: Macmillan.

Harding N. (1981). Lenin’s Political Thought. Vol. 2: Theory and Practice in the Socialist Revolution. UK: Macmillan.

Harding N. (1996). Leninism. UK: Macmillan.

Ikenberry G.J. (2001). After Victory: Institutions, Strategic Restraint and the Rebuilding of Order after Major Wars. USA: Princeton University Press.

Katzenbach E.L., Jr., Hanrahan G.Z. (1955). The Revolutionary Strategy of Mao Tse-Tung // Political Science Quarterly. Vol. 70. P. 321–340.

Kolakowski L. (2005). Main Currents of Marxism. USA: Norton.

Lovell J. (2019). Maoism: A Global History. UK: Bodley Head.

McLellan D. (2000). Karl Marx: Selected Writings. UK: Oxford University Press.

Ryan J. (2011). “Revolution Is War”: The Development of the Thought of V.I. Lenin on Violence, 1899–1907 // The Slavonic and East European Review. Vol. 89. P. 248–273.

Ryan J. (2012). Lenin’s Terror and the Ideological Origins of Early Soviet State Violence. UK: Routledge.

Schram S. (1990). The Thought of Mao Tse-Tung. UK: Cambridge University Press.

Snow E. (2018). Red Star over China / J.K. Fairbanks (ed.). UK: Grove.

Spence J.D. (1990). The Search for Modern China. USA: Norton.

Spence J.D. (1999). Mao. UK: Weidenfeld and Nicholson.

ТЕКСТЫ ЛЕНИНА И МАО В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

Ленин

Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/archive/lenin/index.htm

Мао

Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/reference/archive/mao/index.htm

Издание Мао 1963 г. – «Selected Military Writings of Mao Tse-Tung» доступно на сайте: Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/reference/archive/mao/selected-works/military -writings/mao-selected-military-writings-1963.pdf

Quotations from Chairman Mao Tse-Tung. URL: https://www.marxists.org/ebooks/mao/Quotations_from_Chairman_Mao _Tse-tung.pdf

Глава 10. Карл Шмитт. Опасность международного либерального порядка

Карл Шмитт отвергает оптимизм современного международного либерального взгляда на глобальный порядок, господствовавший с 1945 г. Шмитт – непримиримый консервативный мыслитель, оказавший влияние на теоретиков левого и правого толка. Он анализирует международную систему государств как защиту от насилия и конфликта, которые, по его мнению, скрываются за универсалистскими и глобалистскими тенденциями либеральной и революционной политики. Его идеи представляются ответом на упадок европейской власти, на идеологическое противоборство времен холодной войны и на возникновение новых глобальных гегемонов, таких как США. Шмитт провел критику либерального оптимизма и глобализации и в то же время попытался спасти такие базовые понятия, как суверенитет, война и враг, представив их в качестве способа дисциплинировать политику и ответить на упадок государственной власти. Шмитт – критик либеральной демократии. Он исследует понятие «политического», считая его сутью того, что такое суверенитет и каково его положение сегодня, после отказа от теорий либерального народного суверенитета и национализма. Эти взгляды составляют основу его критики глобального либерализма и международного права.

Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении.

Карл Шмитт

Современную историю международной политической мысли можно представить в качестве триумфа либерального в широком смысле и интернационалистского глобального порядка, освобождающегося от наследия устаревшей Вестфальской системы международных отношений, завязанного на государства. Все более проницаемые экономические границы и мирные отношения между политическими сообществами указывают на силы интеграции, порождаемые глобализированным миром и общим знанием, то есть на силы прогресса, ведущие к универсальным целям – миру, стабильности и сокращению насилия. Таково, по крайней мере, «желание народов», выражаемое многими политическими оптимистами и разделяемое такими комментаторами и властителями мнений, как Фрэнсис Фукуяма и Стивен Пинкер [Фукуяма, 2004; Пинкер, 2021a; 2021b]. На более высоком теоретическом уровне такой нарратив сопровождается распространением философского космополитизма, который упрекает либеральную теорию в том, что она недостаточно радикальна в своем индивидуализме [Pogge, 2007; Singer, 2004]. Ведущие либеральные теоретики, такие как Джон Ролз и Майкл Уолцер, пытались сдержать это всеобщее воодушевление, чем разочаровали своих последователей. Однако Ролз и Уолцер обещают нам более скромный, но тем не менее все равно либеральный «конец истории», включающий в себя тот или иной вариант глобального мирного сообщества наций.

Однако за границами теории мировой порядок после 1989 г. оказался сложнее. Паттерны развития остаются столь же неопределенными, что и ранее, тем более что в 2016–2020-х годах США при Трампе отклонились от своей роли навязчивого, но в целом великодушного либерального Левиафана, обеспечивающего международный порядок в обмен на достижение собственных интересов [Ikenberry, 2012; Nye, 2015]. Даже после ухода Трампа США остались менее предсказуемым, чем раньше, и потенциально более опасным международным актором. Кажется, что из-за подъема Китая однополярная международная система навсегда осталась в прошлом, но, учитывая возможность создания множества полюсов, многополярная система не представляется ни слишком привлекательной, ни свободной от проблем. Значение национальных государств, продемонстрированное ответом на глобальный финансовый кризис 2008–2009 гг. и COVID-19 в 2020–2022 гг., указывает на то, что система государств не будет заменена каким-то новым порядком. Но в то же время она не дополняется и новым утверждением логики государственного суверенитета, несмотря на попытки Великобритании «вернуть себе контроль», выйдя из Евросоюза.

Важнейшей задачей для многих теоретиков международной политики стало преодоление самой концепции системы государств и сосредоточение на международном обществе как системе, построенной на объединенном суверенитете многих государств. Но также им важно преодолеть в своих идеях границы либеральных представлений об индивидуальных правах, внутренней и международной легальности, свободной и открытой торговле. Значимость этих тем заново пробудила интерес к мыслителям, оспаривающим основные категории современного политического мышления и теории международных отношений. Более остальных такой критической и в то же время спорной позицией известен немецкий юрист и политический мыслитель Карл Шмитт (1888–1985). Его интеллектуальная и политическая биография вместе с его практическими оценками делают его мыслителем, с которым сложно иметь дело, не говоря уже о том, чтобы чему-то у него учиться. Однако его труд сегодня снова привлек к себе немалый интерес, что объясняется его радикальной критикой фундаментальных категорий либерализма и современного международного порядка. Он доказывает, что эти концептуальные формы не только не подходят для мира, с которым мы имеем дело, но и, что еще важнее, являются источником конфликта, беспорядка и насилия, а не решением для хаотического мира. Резкость аргументации Шмитта указывает на то, что она не сводится к обычному утверждению о том, что либеральные понятия связаны с колониализмом, патриархатом и другими факторами угнетения. С точки зрения Шмитта, либерализм не только несостоятелен в теоретическом смысле, но еще и опасен, либерализм – это враг. Однако, отвергая внутренний и глобальный либерализм вместе с подкрепляющими его политическими и интеллектуальными структурами, такими как современная политическая экономия, он пытается сохранить некоторые важные политические идеи, в частности суверенитет, освободив их от ложных представлений, таких как национальное государство, национальная экономика и народ. Эта аргументация и примечательная концепция политики и международных отношений, представленная Шмиттом, составляют предмет данной главы.

Шмитт: Жизнь и творчество

Карл Шмитт родился в 1888 г. в Плеттенберге в Вестфалии, в католической семье, жившей в регионе недавно объединенной Германской империи, или рейха, который был преимущественно протестантским. В структуре империи все еще ощущалось наследие религиозно разрозненных княжеств, составлявших Германию в поствестфальский период, из которых и возник Второй рейх с Пруссией во главе. Религия семьи Шмитта оставила на нем отпечаток аутсайдера, который во многом определил его будущую интеллектуальную карьеру. Юность Шмитта пришлась на последние годы империи Вильгельма II, Шмитт окончил юридический факультет тогдашнего Немецкого университета Страсбурга в 1915 г. В 1915–1918 гг. он работал в окружном штабе в Мюнхене, где занимался вопросами применения военного законодательства. В последний период войны Германия на самом деле управлялась авторитарным военным правительством Гинденбурга и Людендорфа. После провала наступления на Западном фронте и заключенного в ноябре 1918 г. перемирия Германия вступила в период политического хаоса и насилия, когда Веймарская республика и ее демократически избираемые партии пытались выжить, заполнив пустоту, оставшуюся после роспуска имперского военного режима.

Новая республика боролась за легитимность не только с реальной угрозой коммунистической революции, но также с консерваторами, в том числе католическими, относившимися к либерально-демократическому правительству с глубоким подозрением. Такими сильнейшими противниками Веймарской республики были остатки армии и нерегулярные антикоммунистические добровольческие образования (Freikorps), из которых в следующие десятилетия вырастет нацистская партия. В этом контексте Шмитт и начал свою публичную карьеру, став ведущим академическим специалистом по государственному праву. Критику конституционного либерализма он развил в таких работах, как «Политический романтизм» (1919), «Политическая теология» (1922) и «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма» (1923). Этими риторически насыщенными, резкими и провокационными текстами Шмитт заработал себе репутацию главного теоретика Веймарской конституции. Особенно для его работ было характерно глубоко скептичное и враждебное отношение к либеральному конституционализму, а также утверждение главенства политики для государственного права и конституции, противоречащее нормативизму таких представителей правового позитивизма, как Ганс Кельзен. Главное возражение Шмитта на либеральный конституционализм не сводилось к техническому юридическому вопросу, но покоилось на неспособности конституционализма учесть свою собственную политику, а потому он, по мнению Шмитта, подрывает свою способность защищать себя от угроз и вызовов. Это была весьма существенная слабость в контексте глубоко разобщенного Веймарского государства, вынужденного подчиниться экзекуционным и нарушающим равновесие положениям Версальского мирного договора, повлекшего для Германии значительное число экономических и политических следствий [Кейнс, 2007]. В конечном счете эти угрозы и вызовы проявились в подъеме нацистской партии (НСДАП), захватившей при содействии консерваторов власть в 1933 г.

В 1920-е годы Шмитт был ведущей фигурой политических дискуссий позднего Веймара, становясь при этом все более важным политическим теоретиком, опубликовавшим в 1932 г. свою ключевую работу «Понятие политического». Хотя в то время он сам нацистом не был, он был связан с правым консервативным правительством Франца фон Папена, приведшим Гитлера к власти. Принятие в 1933 г. Закона о чрезвычайных полномочиях, покончившего, по сути дела, с Веймарской конституцией и передавшего диктаторскую власть Гитлеру и нацистам, стало поворотным пунктом в жизни и карьере Шмитта. Он присоединился к НСДАП в мае 1933 г., когда она уже захватила власть, и вскоре был вознагражден званием прусского государственного советника, а также престижным местом профессора в Берлинском университете. Это была высшая точка публичной юридической и политической карьеры Шмитта, и именно тогда его стали называть «коронным юристом» рейха.

Связь Шмитта с нацизмом представляет собой довольно сложный вопрос. Он, конечно, был членом партии и прямо участвовал в утверждении власти нацистов над обществом, в том числе в сжигании правоведческих работ, написанных учеными-евреями, а также в преследовании и изоляции академических работников из числа евреев. Как и философ Мартин Хайдеггер, сделавший ставку на нацистов в 1933 г. и ставший тогда ректором Фрейбургского университета, Шмитт навсегда связал себя с нацистами, что определило его репутацию. Однако связь Шмитта была в большей степени политической, чем у Хайдеггера. Вопрос о том, был ли он настоящим нацистом, то есть подписывался ли он в полной мере под нацистской идеологией, не столь ясен. Собственно, в 1936 г. он вызвал некоторые подозрения у СС, обвинивших его в том, что он на самом деле является оппортунистическим католическим мыслителем, который неискренен в своем антисемитизме. Шмитт мог не опасаться последствий такого подозрения, однако на время войны с головой ушел в академические работы. В частности, он начал свои работы о международной политике, которые станут основой для его карьеры в поздненацистский и послевоенный период.

После поражения нацистов Шмитт был арестован и интернирован, но в 1947 г. отпущен без предъявления обвинений. В его собственных рассуждениях об этом периоде, книге «Ex Captivitate Salus» (1947), он изображает себя в качестве жертвы победителей и их правосудия. Шмитт отказался от денацификации, а потому не мог вернуться к академическому преподаванию. Однако на протяжении нескольких оставшихся в его долгой жизни десятилетий он продолжал оказывать значительное влияние на молодых немецких исследователей истории и политики, а также на многих мыслителей, занимавшихся международными отношениями и послуживших проводниками его идей о холодной войне и международной политике. Хотя его не принимали в англоязычных академических кругах, он продолжал читать лекции во франкистской Испании, на основе которых и был составлен его поздний труд «Теория партизана» (1963). Однако было бы ошибкой считать, что влияние Шмитта ограничивалось только сохранившимися к тому времени фашистскими государствами. Хотя его имя упоминалось редко, исследователи его трудов, работавшие в области политической науки, истории и международных отношений (такие, как Раймон Арон, Ганс Моргентау, Райнхарт Козеллек и Ханна Арендт), расширили зону его влияния, распространив его на современные социальные науки. К моменту своей смерти в 1985 г. Шмитт стал мыслителем, почитавшимся в среде левых и правых радикалов, которые в равной мере разделяли враждебность к конституциональному либерализму и сопутствующему ему политико-экономическому порядку. В недавние годы такая установка стала только сильнее.

Темное наследие антисемитизма Шмитта

Англоязычные исследователи начали открывать для себя идеи Шмитта в 1970-х годах, когда он привлекал к себе запретностью темы, ведь в нем видели автора, слишком сильно приблизившегося к темнейшим проявлениям политической власти. Это, несомненно, заставило обратиться к его работам многих исследователей, уставших от триумфального либерализма или развала «реально существующего марксизма». Другие же, например Стивен Холмс, утверждали, что наследие и учение Шмитта безоговорочно подорваны чудовищной ошибкой политического суждения, продемонстрированной его связью с нацизмом. Разгорелись споры о том, кем на самом деле был Шмитт – юристом-оппортунистом, который притворялся нацистом для профессионального продвижения и спокойной жизни, или же тем, чьи идеи безусловно заражены его связью с одним из самых гнусных за всю историю человечества режимов, известным своим чудовищным антисемитизмом. Вопрос о том, замешаны ли работы Шмитта в зле холокоста, возможно, более серьезен, чем в случае Хайдеггера, философия которого является метафизической, а потому не так близка к практическим следствиям. Определенно, человек, допустивший столь серьезную ошибку в практическом суждении, вряд ли может быть ориентиром для выявления ошибок либерализма [Kelly, 2005, p. 6].

Однако многие исследователи Шмитта отвергали упрощенное разоблачение его работ и наследия, указывая на то, что он был обвинен СС в неискренности его нацистских убеждений и преданности расовому антисемитизму. Сам Шмитт лично помогал некоторым еврейским ученым (например, Лео Штраусу), у него были друзья-евреи, хотя в нацистский период он, видимо, порвал с ними отношения. После войны он вел длительную философскую и богословскую переписку с еврейским теологом Якобом Таубесом. Все это вместе с неприятием упрощенных моральных суждений о тех, кому пришлось жить при нацистском режиме, а не просто о нем читать, в какой-то мере ограничило негативное воздействие прошлого Шмитта на оценку его трудов, как и в случае с Хайдеггером.

Однако недавняя публикация «Черных тетрадей» Хайдеггера и «Глоссария» Шмитта (представляющего собой своеобразную тетрадь для заметок) вместе с его дневниками показали более значительную проблематичность его установки по отношению к евреям, которая не ограничивалась ультратрадиционалистским католичеством [Ratzinger, 2018], где основное место отводится Евангелию от Иоанна, отличающемуся особенно враждебным повествованием о еврейских властях. Выступая от имени обвинения, Рафаэль Гросс подробно обсуждает личный интеллектуальный мир Шмитта, показывая, что он был человеком, отличавшимся глубокой враждой к евреям, в том числе в своем собственном окружении. Эти установки бросают тень на его мысли и наследие. Гросс не обвиняет Шмитта в том, что тот был нацистским мыслителем в каком-либо формальном смысле, и признает, что Шмитт мог, вероятно, лишь презирать биологический редукционизм нацистской расовой теории. Тем не менее, если учитывать содержание и язык его дневников, трудно считать Шмитта кем-то еще, кроме как нераскаявшимся антисемитом. Гросс продолжает:

Несомненно, многослойный и неискоренимый антисемитизм Шмитта существенно усилился в результате его вступления в нацистскую партию в 1933 г. В 1932 г. еще не было ясно, станет ли Шмитт радикальным национал-социалистом. Однако его антисемитизм – что хорошо видно из его дневников – был весьма радикальным и до 1932 г.; он представлял собой ненависть, ежедневную вражду к тому, кого он считал истинным врагом… Учитывая все это, мне сложно… представить, как труд Шмитта мог бы послужить современной политической теории. Осваивать и использовать его идеи, не признавая той значительной роли, которую в них сыграл антисемитизм, – значит обходить вниманием определенные элементы и самого концептуального содержания – хотя в нем они встречаются, как правило, лишь в зашифрованном виде [Gross, 2016, p. 111].

В этой книге я не намереваюсь превозносить аргументы кого-либо из обсуждаемых мной мыслителей. А потому я мог бы избежать обвинения Гросса. Однако само включение Шмитта в канон концепций международных отношений, безусловно, наделяет его идеи определенной интеллектуальной респектабельностью, а потому рискует «обойти вниманием концептуальное содержание». Учитывая общий приговор Гросса, я не пытаюсь отбросить темное наследие жизни и мысли Шмитта. Он действительно был антисемитом, и, хотя это логически не следует из его концептуальных различий и противопоставлений, многие из них трудно интерпретировать, не улавливая в них отзвука его антисемитизма. Хотя он, возможно, и не был нацистом в расово-идеологическом смысле этого слова, он оставался активным членом нацистской партии, причем дольше, чем Хайдеггер. Об этом нужно помнить, признавая в то же время то, что Шмитт поставил важные и сложные вопросы для либерально-правовой и политической философии, а также для международных отношений. Эти вопросы не исчезнут в силу одной лишь порочности Шмитта. Вряд ли мы поймем его аргументацию лучше, если будем сглаживать качества личности автора или если, наоборот, сведем ее обсуждение к моральной оценке его характера.

Антилиберализм

Через все философское творчество Шмитта и через всю его карьеру государственного юриста красной линией проходит критика либерализма как политической идеологии, презрение и к нему, и к либеральному конституционализму как юридической философии. Этот аспект его мысли привлек сторонников из числа как правых, так и левых, но также заставил обратить на себя внимание самих политических либералов, вынужденных считаться с его силой и резкостью. Несколько ранних работ Шмитта, объединивших его юридические и политические аргументы, составляют важный контекст для более поздних работ – «Понятия политического», «Номоса Земли» и «Теории партизана».

Буржуазный парламентаризм

Будучи юристом – специалистом по государственному праву, Шмитт основывает свою трактовку либерализма на историческом и социологическом понимании институтов, играющих ключевую роль в практике либерально-конституционных государств. Он не начинает с философских спекуляций об абстрактных моральных основаниях либерализма. В своих более поздних размышлениях о философии Гоббса, написанных, когда в нацистской среде ему стали предъявлять некоторые претензии, Шмитт подчеркивает методологический индивидуализм либерализма, а потому представляет Гоббса как одного из его основателей. Однако в целом Шмитт относится к утверждениям о морали как основании права и политической науки со скепсисом и пренебрежением. Свою критику либерального конституционализма он начинает с разбора Веймарской конституции 1919 г., завязанной на основные институты либеральной политики. В работе «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма» (1923) дается убедительный анализ и критика внутренних противоречий, составляющих ядро либеральной политики. Шмитт формулирует свою критику в том виде, который впоследствии станет привычным для многих современных консервативных критиков парламентской политики:

Наверняка, сегодня немногие желают отказаться от старых либеральных свобод, от свободы слова и печати. Тем не менее, на европейском континенте немногие поверят, что эти свободы уцелели бы там, где они могли бы стать по-настоящему опасны обладателям настоящей власти. Менее всего поверят в то, что из газетных статей, речей в собраниях и парламентских дебатов возникнут истинные и правильные законодательство и политика. Но ведь это и есть вера в парламент как таковой. Если публичность и дискуссия в реальной действительности парламентского предприятия стали пустой и ничтожной формальностью, то и парламент, как он до сих пор развивался в качестве института, утратил свое духовно-историческое основание и смысл [Шмитт, 2000, с. 213–214].

Фундаментальная проблема парламентаризма является двусторонней: первый аспект этой проблемы состоит в претензии на достижение демократического представительства, а второй – в эпистемической эффективности парламентской политики в процессе выработки политического курса и законотворчества. Парламенты развились из старых консультационных советов при суверенном монархе, превратившись в авторитетный источник законодательства. Атака на них нарастала с расширением избирательного права в XIX в., проведенным в соответствии с такими принципами демократии, как равное представительство и равенство голосов в законодательстве. Действительно эффективная институционализация этих принципов проблематична, поскольку возможность прямого включения граждан была заменена той или иной формой репрезентации. Это, в свою очередь, открывает путь для руссоистской критики представительства общей воли определенным меньшинством (парламентариями и министрами), принуждающим большинство к свободе. Идея демократии как «утверждение тождества закона и народной воли» [Шмитт, 2000, с. 172] имеет фундаментальное значение для демократической легитимности законодательства, но в то же время предполагает унитарное понятие закона, о котором можно сказать, что он обладает единой волей.

Либеральный парламентаризм – институциональный ответ на этот демократический вызов. Общая воля, то есть авторитет права и политического курса может быть оправдан, если он возникает из институционального процесса, приближенного к свободному и неискаженному демократическому обсуждению. Этот процесс характеризуется такими элементами, как выбор представителей, открытое публичное обсуждение в парламенте и разделение властей на законодательную (занятую делиберацией) и исполнительную (нуждающуюся в возможности действовать оперативно, отвечая на неотложные политические вопросы). Свободная пресса докладывает об этих обсуждениях электорату, позволяя ему требовать отчета с представителей-законодателей. «Парламент вследствие этого есть место, где рассеянные среди людей, неравно разделенные частички разума собираются и приводят к публичному господству» [Шмитт, 2000, с. 185–186]. Шмитт определенно интерпретирует либеральную демократию в том смысле, что у нее есть эпистемическая (то есть порождающая знания) функция, выступающая ее легитимацией, что соответствует мнению таких ведущих апологетов либеральной демократии XIX в., как Джон Стюарт Милль. Однако, с точки зрения Шмитта, либеральный оптимизм маскирует реальность парламентской политики, существующей в современных государствах, и выявляет слабость либерализма как основания конституционной политики. Его критика, очевидно, окрашена проблемами раннего веймарского периода, но она остается хорошо известной составляющей реалистической политологии и критики либеральной демократии.

Либеральный парламентаризм требует того, чтобы отдельные избиратели были «частицами разума», дабы их собрание и сортировка в соответствии с их общими взглядами могли открыть истину политики и права. Подобным образом и представители парламентских фракций также являются индивидуальными «частицами разума». Однако, с точки зрения Шмитта, реальность политики состоит в ее искажении экономическими интересами и в формировании партий вокруг групп влияния. Поскольку это уже не мир дискретных индивидов, каждый из которых несет свою частную долю общей воли, предпочтения и знания индивидов ныне формируются конфликтующими социально-политическими интересами, которые определяют публичную политику путем сделок и создания временных коалиций. Тогда как пресса, не являясь более «трибуналом общественного мнения» (на что надеялись такие мыслители, как Иеремия Бентам), стала еще одним орудием совмещения и конкуренции партийных и фракционных интересов.

В начале XXI в. это реалистическое описание парламентской политики и правда можно считать хорошо знакомым, и тогда мы должны отказаться от гордыни либеральной демократии и принять те ее институты, которые у нас есть, поскольку, несмотря на все их очевидные пробелы, они все равно намного лучше всего остального. Однако аргументация Шмитта не ограничивается указанием на выхолощенную реальность современной парламентской политики. Он считает, что показывает то, как «технология», под которой он имеет в виду способы манипуляции интересами и опытом, подмяла под себя политическое действие. Манипулятивная политика позволяет опытным практикам эксплуатировать институциональные процедуры и правила, добиваясь контроля над законодательным процессом и политическими решениями. Но хотя политическая игра может привести к успешным политическим действиям (в плане принятия законов), она создает то скептическое и презрительное отношение к политике, на которое обращают внимание популисты, считая его недопустимым. Также она ставит вопросы о легитимности всего законодательства в целом, возникающего из подобной фракционной политики. С точки зрения Шмитта, подобная манипуляционная политика разрушает политическое единство, поскольку обнажает глубокие трещины в политическом обществе, создавая неустойчивость и неуверенность, отменяя саму идею общего интереса.

Диктатура и децизионизм

Работа «Диктатура» (1921) выросла из юридического доклада, написанного Шмиттом об объеме чрезвычайных полномочий, которые допускались статьей 48 Веймарской конституции, предоставлявшей рейхспрезиденту особые права в чрезвычайной ситуации, в том числе приостанавливать действие конституции и различных гражданских прав и свобод. «Диктатура», как более развернутая работа, представляет собой историю политической идеи диктатуры в европейской политической мысли начиная с римского права и до современности. В отличие от многих других работ Шмитта, она не является полемической, а потому риторические красоты в ней подчинены научным аргументам. В основной части текста развивается различие между комиссарской и суверенной концепциями диктатуры. В свете последующего краха Веймарской республики в 1933 г., фашистского, а потом и нацистского режимов, действовавших с 1920-х годов и до 1945 г. в качестве диктатуры, текст представляется пророческим и в то же время спорным. Однако аргументация Шмитта указывает на то, что понятие диктатора и диктаторских полномочий на самом деле играет ключевую роль для конституционализма и теории государства, поскольку последние должны учитывать важность чрезвычайных ситуаций. Понятие «чрезвычайное положение» и представление о том, кто принимает решение о нем и моменте его возникновения, – это, с точки зрения Шмитта, главный вызов конституционализма и главный пробел либерального мышления.

Либеральная теория со времен Локка пыталась за счет понятия закона ограничить произвол в применении политической власти. Закон определяет, что индивидам можно делать со своей свободой, но также, что еще важнее, задает границы для исполнительной политической власти, что является реакцией на монархический абсолютизм. Развиваясь, либеральная теория расширила это правовое ограничение политического, сделав упор на разделении властей и верховенстве права. После ликвидации республиканцами военно-монархического порядка вильгельминского рейха в конце Первой мировой войны споры между конституционалистами и абсолютистами совпали с разделением между приоритетом свободы, соотносимым с Локком, и приоритетом порядка в стиле Гоббса. Однако аргумент Шмитта – не просто предпочтение порядка и Гоббса, а не Локка и свободы. Скорее он представляет собой выявление концептуального противоречия в сердцевине либерального конституционализма, обусловленного искоренением политики из собственно конституционализма и права.

Историческое изложение в «Диктатуре» показывает, что идея внеконституционных полномочий была признана в рамках концепций государства или политического организма еще в Римской империи. Комиссарская диктатура означает определенные полномочия, предоставляемые определенному лицу на приостановку действия конституции или обычной работы политической и юридической власти для того, чтобы защитить эту власть от опасности, способной ее уничтожить. Такая диктатура обычно возникает в условиях гражданской войны или затяжной внешней войны, когда нормальная работа легально сформированных властей сталкивается с исключительными вызовами. Основой для идеи комиссарского диктатора является признание определенных видов чрезвычайных ситуаций, с которыми необходимо справиться, используя комиссарские полномочия, а потому и условий, в которых эти полномочия перестают действовать и возвращаются конституции.

Комиссарская диктатура упраздняет конституцию in concreto, чтобы защитить эту же конституцию с ее конкретным содержанием. С давних пор многими воспроизводится один и тот же аргумент (чаще и настойчивее всего – Линкольном): если содержание конституции находится под угрозой, его можно спасти, временно приостановив действие конституции. Диктатура защищает конкретную конституцию от посягательства, которое грозит эту конституцию уничтожить [Шмитт, 2005, с. 157–158].

В то же время приостановка действия конституции остается частью конкретной реальности правовой системы, поскольку любые такие системы исходят из представления о нормальном состоянии гомогенного общества, в котором закон только и может действовать. Исключения из этого нормального состояния требуют полномочий, необходимых для возвращения к нему. Соответственно, идея исключения является основой для идеи нормального конституционного порядка (поскольку она помогает его определить). Из этого следует, что ни одна нормативная система не может быть полностью задана так, чтобы закон применялся во всех возможных обстоятельствах. Всегда присутствует некоторый элемент решения о применении той или иной нормы, который этой нормой задаваться не может. А потому формалистические концепции действия права, например, у Ганса Кельзена, обходят стороной ту неизменно политическую роль, которая в пределах самого права определяет природу и объем его применения. Такая власть в обычных обстоятельствах первоначально применяется судьями. Однако на наиболее фундаментальном конституционном уровне определение того, что считать чрезвычайной ситуацией, а что «нормальными» условиями, может быть только политическим актом, осуществляемым за пределами конституции с целью защиты самой этой конституции. Вот что имеет в виду Шмитт, когда в «Политической теологии» утверждает, что «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» [Шмитт, 2016, с. 8].

В конституционных спорах об объеме чрезвычайных полномочий Шмитт в то же время выдвигает более радикальное представление о суверенном диктаторе. Суверенный диктатор отличается от комиссарского тем, что он не ограничен защитой конкретной конституции, которая в какой-то момент, по завершении чрезвычайной ситуации, должна быть восстановлена. Суверенный диктатор обосновывает свою власть не положениями актуальной конституции, а некоей будущей конституцией, которая будет введена впоследствии:

Суверенная же диктатура… не приостанавливает действующую конституцию в силу основанного на ней и, стало быть, конституционного права, а стремится достичь состояния, которое позволило бы ввести такую конституцию, которую она считает истинной конституцией. Таким образом, она ссылается не на действующую конституцию, а на ту, которую надлежит ввести [Шмитт, 2005, с. 158].

Это может показаться отказом от легальности и утверждением чистой власти, что соответствует негативным коннотациям диктатуры, сформированным опытом нацизма. Однако Шмитт подчеркивает, что эта идея все равно может считаться конституционно обоснованной, если она применяется к конституционной власти, неотделимой от обоснования политической власти в обществе.

Теория «Диктатуры» играет главную роль в разработанной Шмиттом критике либерализма, поскольку она подчеркивает примат политики, в том числе политического акта, принимающего решение о приостановке конституции и верховенства права в чрезвычайной ситуации. Такое решение определяет также и границы конституционных полномочий по отношению к попыткам либерализма подчинить политическую власть регламентам и закону. Утверждая примат политического перед законом, правами и частными интересами, Шмитт, однако, не возвращается к грубому реализму силовой политики. Но если политическое – не просто сила, тогда что?

Политическая теология

Наиболее спорный и сложный элемент критики либерализма у Шмитта связан со статусом политической теологии. Книгу под названием «Политическая теология» он опубликовал в 1922 г., но затем вернулся к этой теме к концу жизни. В этой ранней работе, дополняющей его концепцию суверенности, он утверждает, что «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» [Шмитт, 2016, с. 35], но не раскрывает эту идею. Данный тезис, если считать его историческим, обладает очевидной силой. Он привлекает внимание к проблеме секуляризации (отделения от религиозного основания), подрывающей мотивационную силу понятий, составляющих теорию государства. Также можно было бы обсудить объяснительный потенциал этого исторического тезиса Шмитта. Однако из него не вытекает никакой очевидной нормативной силы. То есть из него не следует, что мы должны вернуться к религиозным теологическим основаниям, но точно так же им не утверждается, что мы можем переосмыслить политику, не признавая этого источника. Шмитт не предлагает теологической интерпретации политических понятий, в отличие от Гоббса или некоторых современных политических теологов [O’Donovan, 1996]. Важно также подчеркнуть, что Шмитт никогда не утверждает того, что сам является католическим политическим теоретиком, в отличие от французского философа Жака Маритена (оказавшего влияние на политический курс папы римского). В своих крупных работах он не занимает политической точки зрения католицизма, несмотря на то что в ранние годы Веймарской республики был связан с католической Партией Центра. Отношение Шмитта к католицизму весьма своеобразны, и из них нельзя делать серьезных выводов. Несмотря на всю эту двусмысленность, политическая теология Шмитта добилась немалого влияния, особенно после трудов Генриха Майера [Майер, 2012].

Основным у Майера выступает тезис о форме теории Шмитта, а не о ее конфессиональном содержании. Противоположность политического теолога и политического философа определяется фундаментальным подходом к идее и задаче теоретика. Философ, представляемый фигурой Сократа, ищет человеческую мудрость в мире, применяя в нем критический разум. Все претензии на знание должны быть подвергнуты критической оценке. Соответственно, знания и мудрости достичь трудно, не считая негативного смысла знания об ограниченности разума и недоступности истины. Политический теолог начинает с приоритета веры в истину откровения, и его задача – защищать и объяснять эту истину, а также критиковать мнения, ей противоположные. В противоположность идеалу философа, политический теолог всегда занят борьбой за утверждение истины. Это имеет важное значение для способа понимания теоретических аргументов. Открытый поиск знаний путем просвещения, спора и обсуждения следует, с точки зрения политического теолога, признать условным и ограниченно годным – в той мере, в какой он может оказаться полезным для распространения истины. Однако открытия, сделанные этим методом, и его авторитет всегда остаются условными. К либеральным философам, занятым беспристрастным поиском истины, политический теолог всегда будет относиться со скепсисом и пренебрежением. С точки зрения политического теолога, истина уже дана, а ее авторитет не зависит от индивидуального разума и сознания.

Эта интерпретация Шмитта помогает объяснить его подход к либеральной аргументации, а именно его презрение и насмешки, но также и его нелиберальный консерватизм. Шмитт – не либеральный консерватор, скептически относящийся к быстрым переменам (такой, например, как Эдмунд Берк). Он, как сам он постоянно заявляет, больше симпатизирует таким католическим реакционерам, как Луи де Бональд (контрреволюционный философ времен Французской революции), Хуан Доносо Кортес (испанский аристократ XIX в., защищавший диктатуру) и Жозеф де Местр (апологет монархии как власти, данной Богом). Эти авторы защищали истину откровения и ее конкретное воплощение в римской католической церкви от индивидуализма и либерализма, рожденных Французской революцией. Истина откровения уже дана и не нуждается в объяснении, однако с противниками этой истины необходимо бороться на уровне политики, а их идеи необходимо разгромить, причем любыми средствами.

Шмитт, будучи консерватором, выступает против оптимизма и прогрессизма либерализма. С его точки зрения, идея истории как прогресса – одна из либеральных доктрин, в наибольшей степени попадающая под удар политико-теологического подхода. С позиции либералов (начиная с Гегеля или Милля и заканчивая Стивеном Пинкером) история представляет собой развертывание человеческого прогресса и просвещения, которым противостоит религия и предрассудок. Но с точки зрения Шмитта, это просто гордыня. История для него – это время перемен и ожидания. У нее нет цели, из нее невозможно вывести победу какого-либо политического порядка. В этом отношении философия истории у Шмитта подобна тому, как история понималась в христианстве после Августина. Истина откровения полна и завершена, а секулярная история – лишь период перемен, предшествующий второму пришествию, или парусии. Шмитт подчеркивает эту интерпретацию своей мысли, отсылая к фигуре «катехона» (из Второго послания к Фессалоникийцам). Катехон (или сдерживающий) – тот, кто приходит, чтобы сохранить христианскую эпоху, бросив вызов тем силам, что стремятся ускорить конец света путем утопизма. Катехон борется с Антихристом как силой, пытающейся узурпировать роль Христа, то есть судьи конца времен. Независимо от того, действительно ли Шмитт верил в идеи, скрывающиеся за этим мистико-апокалиптическим изложением, катехон служит ему метафорой, позволяющей осмыслить антителеологический взгляд на историю, для которой характерны частые и опасные, сопряженные с насилием, попытки завершить ее окончательным политическим порядком утопии. Во времена Шмитта очевидным кандидатом на роль «завершителя истории» представлялась большевистская революция, но также Шмитт видел эту опасность дистопичного «конца истории» в либеральной вере в прогресс. Политическая теология и восстановление секуляризованных теологических понятий – как расширенная метафора проблемы истории в либеральной современности – имеют ключевое значение для понимания характера и трагических рисков утопических проектов. Прогресс – враг политической теологии и неизменная опасность. Апокалиптический язык, говорящий об Антихристе, – это, возможно, единственный способ преодолеть последствия насилия и зла, сотворенного революциями – либерализмом 1789 г. и большевизмом 1917 г.

«Понятие политического»

Основой для критики Шмиттом либеральной политики является его утверждение о фундаментальной роли политических решений, то есть так называемый децизионизм. Он не хочет заменять либеральное верховенство закона и права чистой властью, но тогда остается нерешенным вопрос о том, что такое «политическое», если не собственно неограниченная власть и преследование собственного интереса. Как понимать такие идеи, как суверенность, в мире, где доказана самопротиворечивость традиционных теорий договора или народного суверенитета? Отвечая на этот вопрос, Шмит развивает свой знаменитый аргумент о понятии политического.

Друзья и враги

Такие субстантивы, как «политическое», – настоящее проклятие академической литературы, поскольку всегда хочется спросить «политическое что?». Однако, с точки зрения Шмитта, выбор такого термина важен и конкретен. Свою важную небольшую работу «Понятие политического» (1932) он начинает с различия между политическим и государством. Государство – институциональная структура, возникшая в европейской истории, однако она не определяет политическое, хотя и может быть местом большинства политических действий. Содержание такого политического действия – обычный источник концепций политического, в которых политика сводится к чему-то еще, например к классовым интересам, экономической власти, национальной культуре или, как в современном мире, гендеру и другим категориям идентичности. Но, с точки зрения Шмитта, проблема либерализма состоит именно в сведении им политики к чему-то более важному, что, в свою очередь, определяет неспособность либеральных конституций распознать угрозы самому их существованию и справиться с ними. Вопрос «политического» возникает в контексте, который Шмитт называет эпохой нейтрализации, то есть эпохой, когда основополагающая концептуальная схема уступает место новой схеме, в которой важные понятия отделяются от своего источника. Наиболее очевидно это в случае секуляризации, которая подрывает основания понятий политической власти и порядка.

Однако вопрос не просто в усилении секуляризации, но и в конкуренции между разными концептуальными схемами за осмысление человеческого опыта. Такими схемами могут быть «мораль», «экономика» или «техника», под которыми Шмитт имеет в виду переосмысление фундаментальной власти в категориях научно-технического господства и элитизма. Анализ буржуазного парламентаризма показывает, как либерально-парламентская политика поглощается экономикой и моралью. Экономические интересы питают собой либеральную глобализацию и в то же время теории классовой борьбы, составляющие сердцевину марксизма и социал-демократии. Морализм – следствие индивидуалистического редукционизма либерализма, переводящего всякую борьбу в конфликт индивидуальных прав. В конечном счете это должно сократить политическую власть и политические отношения, создав конфликты между наделенными правами индивидами и государственной властью, пытающейся эти права ограничить. С точки зрения Шмитта, либерализм стремится превратиться в либертарианство, которое отождествляет государство с величайшей угрозой свободе и положению индивида.

В противовес этой тенденции к экономическому и моральному редукционизму Шмитт предлагает не-редуктивную концепцию отношения политического, понимаемого в категориях различия друга и врага: «Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, – это различение друга и врага» [Шмитт, 2016, с. 301]. Это различие не является определением, и отождествление политики Шмиттом с этим различием в принципе можно оспорить и по другим критериям. Однако оно преподносится как критерий определения специфических политических черт человеческого опыта и их сопоставления с другими чертами, так же как противоположность добра и зла составляет предельный критерий в моральной сфере или моральном опыте, а противоположность красоты и уродства – в эстетике. В этом плане политическое представляется одним критерием из многих, и Шмитт допускает даже, что оно может проявляться в содержании экономики, искусства или морали. Однако в политическом все равно остается нечто его отличающее, поскольку его объективная автономия проявляется «уже в этой возможности отделить такого рода специфическую противоположность, как “друг-враг”, от других различений и понимать ее как нечто самостоятельное» [Там же, с. 303]. Важно не запутаться и не решить, что Шмитт просто предлагает еще одно различие вдобавок к различиям добра и зла или красоты и безобразия, так что политическое можно было бы подчинить моральному. С точки зрения Шмитта, вызов либерализма или романтизма (взирающего на мир эстетически) не в том, что он делает иной философский выбор, а в том, что он вообще отрицает политическое или же пытается изгнать его за пределы бытия моральными ограничениями и правовым регулированием. Приоритет политического над всеми остальными такими различиями прямо утверждается на основе интенсивности различия друга и врага:

Политическая противоположность – это противоположность самая интенсивная, самая крайняя, а всякая конкретная противоположность есть тем более противоположность политическая, чем более она приближается к крайней точке, разделению на группы «друг/враг» [Шмитт, 2016, с. 305].

Понятия «друг», «враг»… получают реальный смысл благодаря тому, что они особо сопряжены и постоянно сохраняют связь с реальной возможностью физического убийства. Война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия. Война есть только крайняя реализация вражды. Она не обязательно есть нечто повседневное, нормальное; ее и не надо воспринимать как нечто идеальное или желательное, но она, скорее, должна наличествовать как реальная возможность, пока имеет смысл понятие врага [Там же, с. 308].

Приоритет политического состоит в том, что оно экзистенциально и грозит возможностью убийства, а не просто насильственной смерти. Ни у какого другого различия такого приоритета нет. Например, как только экономическая конкуренция достигает степени угроз убийства, она перестает быть экономической и становится политической. Защита торговли, рынков или ресурсов более не является экономическим вопросом, если она становится основой для противопоставления друга и врага. Тот же аргумент применим и к религии. Как только вера превращает различие избранных и неизбранных, христиан и нехристиан, обреченных и спасенных в различие смертельной вражды, она перестает быть религиозно-теологической и становится политической. Именно признание этого перехода, сложившееся после европейских религиозных войн, привело к подчинению вопросов веры прерогативе политического государства.

Хотя угроза войны и убийства потенциальна и не всегда актуальна, что соответствует представлению Гоббса о естественном состоянии, Шмитт четко отличает свою дихотомию друга и врага от гегелевской диалектической противоположности хозяина и господина, которая путем снятия приводит к более высокому состоянию бытия и опыта. Борьба с врагами не является метафорой формирования идентичности – это не часть диалектического процесса, ведущего к примирению. С точки зрения Шмитта, угроза войны и требование убийства врага – не философская диалектика истории. Это экзистенциальное противопоставление, которое никуда не ведет, если не считать поражения врага или его триумфа. Шмитт отвергает историческую телеологию, так что различие друга и врага не является попыткой объяснить историко-политические перемены, хотя отношения вражды и могут рассматриваться в обычном историческом описании.

Выделив отношение друга и врага, Шмитт основной объем «Понятия политического» посвящает объяснению точного значения этого различия. Как указывает Габриэлла Сломп [Slomp, 2009], он мало обсуждает понятие дружбы, являющееся обязательной частью различия, хотя дружба являлась основой для понимания политического общества еще со времен Цицерона. Но, с точки зрения Шмитта, отношение политической дружбы можно вывести из отношения политической вражды. Однако ясно, что в последнем внутренняя позиция (друзья) отличается от внешней (враги). Соответственно, Шмитт предлагает весьма специфическую, а именно публичную, концепцию отношения вражды. Отвергая редукционистский индивидуализм либерализма, он отрицает то, что вражда может быть психологическим отношением индивидов. Точно так же не сводится она и к экономической категории конкурента в рыночных отношениях. «Итак, враг – не конкурент и не противник в общем смысле. Враг – также и не приватный противник, ненавидимый в силу чувства антипатии» [Шмитт, 2016, с. 304]. Из отношения вражды вполне могут возникать чувства ненависти, но они для этого отношения не важны. Также отсюда не следует, что ненависть всегда связана с враждой. Во всех примерах ненависти к врагу, встречающихся в рассказах о войне с Японией или во Вьетнаме, присутствуют и упоминания об уважении к врагу, сохранявшемся даже в кровавых боях Первой мировой войны. Враг – это именно публичная категория, которую Шмитт определяет, используя латинское различие между hostis и imicus. Hostis – это противник, с которым можно вступить в смертельную борьбу, не испытывая чувства ненависти; imicus – это ненавидимый личный противник. Хотя человеческой психике сложно разводить данные идеи, на эмпирических примерах увидеть это различие проще, особенно когда отношение друга и врага отличается от морали, которая требует считать друга хорошим, а врага плохим. Действительно, с точки зрения Шмитта, одно из достижений современной идеи политики состоит в том, что она способна отделить себя от морального редукционизма такого толка.

Государство и война

Хотя понятие политического предшествует идее государства, государство – главное орудие реализации этого отношения в мире. В значительной части «Понятие политического» является продолжением шмиттовской критики теории и идеологий, ослабляющих государство, поскольку они отрицают различие между другом и врагом, то есть идеологий, не способных увидеть в государстве место, в котором дружба определяется конфронтацией со внешними врагами. Наиболее важное следствие этой идеи состоит в том, что она бросает вызов либеральному конституционному предрассудку, утверждающему, что государство или политическая власть – это враг, которого следует сдерживать принципом верховенства права или же внутренним равновесием фракций в рамках либеральной партийной системы. Поскольку угроза, которую якобы представляет государство, первоначально является идеологическими изобретениями либералов или марксистов (с их концепцией классового конфликта), основная политическая цель состоит в создании единства вокруг конкретной версии различия друга и врага, достигаемого приверженностью этому различию как факту неустранимого вызова самому существованию политического сообщества. В этом отношении идентификация внешнего врага выступает способом объединить сообщество как сообщество политическое. Под этим Шмитт не имеет в виду того, что вражда с французами определяет само положение британца или немца. Но он предполагает, что именно наличие смертельно опасного внешнего противника – вот что превращает сообщество в сообщество политическое. И поддерживается сообщество в качестве самого себя именно тогда, когда оно достигло государственности.

По этой причине Шмитт (как и Гоббс) симпатизирует авторитарному единому правлению. Поэтому он столь критично относится к плюрализму как угрозе государству или его отрицанию. В своей критике английских плюралистов Дж. Г. Коула и Гарольда Ласки Шмитт доказывает, что плюралистические теории на самом деле не предполагают теории государства, поскольку сводят политическое сообщество к множеству пересекающихся друг с другом сообществ с конфликтующими претензиями на власть. Соответственно, ими отрицается сама идея единого политического авторитета. Коул и Ласки считали, что основная политическая угроза исходит из современного авторитарного государства, а не от внешнего врага. Но в результате они подорвали возможность упорядоченного арбитража притязаний разных сообществ, что ведет к хаосу и беспорядку. В худшем случае такой хаос может привести к гражданской войне, понятие которой не нравится Шмитту, поскольку война должна быть продолжением политики, а потому предполагает государство, в том числе только-только образовавшееся государство, отличающее себя политическим критерием дружбы и вражды. Тогда как гражданская война – это «самоистребление» государства [Шмитт, 2016, с. 306]. Проблема плюрализма не просто в теоретической противоречивости, но и в политическом риске, поскольку плюралистское государство оказывается под постоянной внешней угрозой, ведь оно не обладает связностью, необходимой для самообороны и самоутверждения.

Требование единого решения и единства сообщества, составляющее ядро политической теории государства, очевидным образом проявляется в политическом решении, которым определяются внутренние враги для той дружбы, что связывает государство в политическое сообщество. Эта фундаментальная власть решения заслоняется плюралистическими и либеральными теориями, усматривающими угрозу в самом государстве. Тогда как Шмитт приходит к выводу, что фундаментальный политический критерий друга и врага должен поддерживать конституцию, отвечая на фундаментальный вопрос о том, когда возникает исключение из конституционного правления и что считать чрезвычайным положением. Критерий политического объясняет приоритет суверенного решения, а также наделяет его содержанием в конкретном политическом сообществе. Такое отношение определяет природу, границы и состав политического сообщества, того, кого следует защищать применением силы и кто является врагом, к которому применяют силу или кому объявляют войну.

«Понятие политического» Шмитта – это критика политического плюрализма как концепции государства и внутренней политики (поскольку он утверждает, что в плюралистских теориях на самом деле нет теории государства). Но хотя он выступает против плюрализма в политическом сообществе или государстве, он защищает плюрализм на уровне международных отношений. И это отличает его позицию от либерализма, который отстаивает плюрализм в государстве, но отдает предпочтение универсализму на международном или глобальном уровне. Чтобы были политические друзья, не должно быть постоянных врагов внутри государства, а потому должно быть единство. Но чтобы такое единство существовало, должны быть внешние враги, а потому хотя бы одно другое политическое сообщество. Плюрализм на международном уровне – это следствие понятия политического. Логика государственной системы – это мир конкретных государств или международный плюрализм. Необходимость международной вражды не была понята пацифистами после Первой мировой войны, что привело к попыткам Лиги Наций искоренить войну между народами, построив международный гуманитарный порядок. Но исключение войны между разными государствами привело бы не к миру во всем мире, но к специфической разновидности войны:

Человечество как таковое не может вести никакой войны, ибо у него нет никакого врага, по меньшей мере, на этой планете. Понятие человечества исключает понятие врага, ибо и враг не перестает быть человеком, и тут нет никакого специфического различения. То, что войны ведутся во имя человечества, не опровергает эту простую истину, но имеет лишь особенно интенсивный политический смысл. Если государство во имя человечества борется со своим политическим врагом, то это не война человечества, но война, для которой определенное государство пытается, противостоя военному противнику, оккупировать универсальное понятие, чтобы отождествить себя (в ущерб противнику) именно с универсальным, подобно тому, как можно злоупотребить «миром», «справедливостью», «прогрессом», «цивилизацией», чтобы истребовать их для себя и отказать в них врагу [Шмитт, 2016, с. 332].

У этого аргумента две стороны. На практике война за человечество велась бы не между универсальной категорией человечества и ее врагом, а была бы лишь замаскированной формой обычной войны, в которой одно политическое сообщество использует категорию человечества для демонизации своего врага. Глобальные или гуманитарные войны – просто прикрытие для имперских амбиций некоторых сильных государств. Шмитт отмечает, что имперская экспансия обосновывалась защитой гуманитарных, универсальных или цивилизационных ценностей еще со времен римлян. Однако применение универсальной категории человечества меняет характер войны, демонизируя врага, который теперь по определению не может быть «человеком» и потому не заслуживает уважения своих сородичей-противников. Такая дегуманизация врага создает возможность войн на уничтожение, характерных для имперской экспансии в Северной и Южной Америке, а потом и в Африке, как и для европейских религиозных войн.

Хотя книга Шмитта в основном сосредоточена на необходимости подкрепления сильной и решающей концепции государства и на ее защите от тех внутренних слабостей, которые стали проклятием Веймарской конституции, она завершается пессимистической оценкой международной политики и развития нового империализма, формирующегося под видом либерально-экономической глобализации. Сюжеты, определяющие этот пессимизм Шмитта, станут основой для его последних крупных работ, написанных после того, как в 1936 г. сами нацисты взяли его на карандаш, и после того, как Германия была окончательно разгромлена силами Союзников, в основном США и СССР. Именно они пришли на смену великим европейским державам, начав определять новый мировой порядок, или, как говорил Шмитт, новый номос Земли.

Номос земли и международное право

«Hoмoc Земли в праве народов Jus publicum Europaeum» был написан в 1942–1945 гг. («номос» – древнегреческое слово, означающее корпус законов или соглашение, управляющее действиями людей). Шмитт опирается на свои материалы по понятию Großraum (буквально «большое пространство»), написанные в конце 1930-х годов, и на дискриминирующее понятие войны. Его книга была опубликована в 1950 г., в разгар холодной войны. Она стала продолжением «Понятия политического», то есть в ней Шмитт не отказывается от различия друга и врага как критерия политики. Однако в ней его идеи развиваются как ответ вызову универсализма (в форме международного права) и новой идеологической конфронтации капиталистического и коммунистического миров. Эта полярная противоположность создает угрозу стабильности, обеспечиваемой враждой, сосредоточенной на противнике, а не ненавидимом неприятеле. Шмитт несколько меняет свой стиль и методологию, отвечая на абстрактный универсализм, который начал формировать новый мировой порядок, – теперь он делает акцент на представлении о «конкретном порядке» как месте теоретизации международного права. Это заставляет его подчеркивать территориальность и ситуативность в понимании идеи конкретного порядка, которая одна только позволяет осмыслить понятие закона. Шмитт остается юристом, и, хотя он критикует направление развития современного международного права, он не превращается ни в скептика, ни в позитивиста, утверждающего, что не бывает закона без законодателя. В то же время международное право в силу самой своей специфики может действовать только в области международной политики, которая должна обладать определенными границами, отделяющими тех, кто внутри ее, от тех, кто вне. Книга Шмитта является попыткой привязать идею международного права к конкретному порядку и проанализировать вызовы, возникающие из его трансформации, каковая, по мнению Шмитта, опознается в закате европейской системы государств, называемой им Jus publicum Europaeum.

Территориальность, завоевание и закон

«Номос Земли» представляет довольно специфическую форму истории идеи международного или глобального права и возникшей из него концепции порядка. Это именно «форма» истории, поскольку Шмитт предлагает такую интерпретацию формирования понятия, которая охватывает самые разные источники и предметные области, что для традиционной истории правовых или политических понятий было бы слишком сложной задачей. Намерение Шмитта состоит в том, чтобы проблематизировать точку зрения, видящую в законе лишь авторитетные нормы суверенного законодателя или же (как в естественном праве) следствия моральной или этической концепции человеческой природы. Шмитт делает следующее громкое заявление:

Итак, земля трояким образом связана с правом. Она хранит его в себе как награду за труд; она обнаруживает его на своей поверхности как четкую границу; и она несет его на себе как публичный знак порядка [Шмитт, 2008, с. 9].

Его история начинается с несколько спорной трактовки греческого термина nomos. Обычно он понимался как закон или соглашение, то есть выступал противоположностью идее physis, или природы. С точки зрения Шмитта, эту идею номоса можно связать, однако, с «захватом», или присвоением, земли, чем подтверждается его тезис о том, что земля содержит закон в себе самой: «Захват земли… следует считать самым первым правовым основанием» [Шмитт, 2008, с. 14]. У этого акта основания есть внутренний и внешний аспект: во-первых, он создает притязания на собственность с сопутствующими идеями о распределении, определяющими, на что именно может претендовать соответствующий акт и на каких основаниях он может оспаривать другие притязания в определенном сообществе. Это притязание первоначально является общинным, даже если последующее распределение индивидуализировано. Индивидуальные притязания всегда вытекают из данного первоначального общинного притязания.

Такой взгляд представляет собой интересное переиначивание представления Локка о колониальном приобретении. С точки зрения Шмитта, английский колонист мог «захватить» землю в Северной Америке только потому, что английская власть определила это место захвата как terra nullius, то есть ничейную землю. Во внешнем отношении акт присвоения, совершаемый сообществом, выдвигает притязание на то, что доступно для присвоения, против тех, кто выдвигает конкурентные притязания. Присвоение, или захват, земли привносит с собой представления о том, какая земля может приобретаться, иметься в собственности и межеваться. Поэтому история международного права – это в конечном счете история присвоения земель, в которой и скрыт фундаментальный источник права и в которой существенную, далеко не случайную роль играют концепции территориальности и географии. Поэтому порядок или номос всегда территориально ограничены, а международное право возникает из проблем определения границ и перекрывающихся притязаний разных юрисдикций, захватывающих земли. Также оно предполагает тех, кто находится вне этих порядков, то есть внутри области, доступной для захвата, или же тех, кто ограничивает такой захват. Именно начало Нового времени, когда была открыта Америка и было практически доказано то, что мир является земным шаром, увеличило значение территориально ограниченного мира.

Проблема земного шара как потенциальной угрозы порядку возникла по нескольким причинам. Во-первых, Шмитт привлекает внимание к идее rayas, то есть разделительных линий между Португалией и Испанией, узаконенных папой Александром VI и обозначивших сферы колониальной экспансии двух этих стран. Это примеры нового права, или порядка в глобальном контексте. Подобным образом и англо-американская концепция amity lines («линий дружбы») стала примером территориально ограниченной природы межгосударственной юрисдикции. Идея в том, что условия договоров между такими державами выполняются внутри Европы, но не обязательно за ее пределами, а потому конфликт этих европейских держав «в Индиях» не обязательно означает нарушения договора между ними.

Во-вторых, Шмитт рассматривает проблему, порожденную морем как естественной границей территориального порядка и как областью, в которой возможны неограниченные притязания на права и сферы влияния. Противопоставление суши и моря столь же старо, как противопоставление Афин и Спарты, однако для Шмитта оно остается острым вопросом, поскольку связано с развитием универсалистских или глобалистских претензий морских меркантилистских держав.

В-третьих, Шмитт привлекает внимание к развитию понятия человечества как юридического понятия в теории «справедливой войны» мыслителя эпохи Возрождения Франсиско де Виториа. В это понятие были включены и туземцы, чей статус нельзя было вывести из их юридической или теологической позиции в рамках порядка европейских колониальных государств. Начиная с Виториа этическое значение стало выводиться из принадлежности к сотворенному порядку, которая предшествует принадлежности к христианству, даруемой обрядом крещения. Эти идеи захвата, справедливой войны и безграничной обязанности, возникшие из морского права, определили развитие международного права среди европейских держав и повлияли на работы политических теоретиков раннего Нового времени. Они создали понимание международного порядка, воплотившееся в Jus publicum Europaeum.

Кризис Jus publicum Europaeum

Основной аргумент работы «Номос Земли» состоит в трактовке Jus publicum Europaeum как идеи международного публичного права европейских государств в рамках Вестфальской системы. Основные его черты известны по работам мыслителей прошлого: Шмитт представляет тщательную, хотя не всегда бесспорную интерпретацию идей Гроция, Пуфендорфа, Локка и Руссо, выступающих теоретиками, сформулировавшими основные положения европейского порядка, просуществовавшего с середины XVII по конец XIX в. Этот порядок возник в результате Тридцатилетней войны и выдержал натиск Французских революционных войн начала XIX в. Основой для этого мира было равное признание притязаний на суверенитет в среде крупных европейских держав и превращение войны в политический инструмент, применяемый ими для урегулирования споров между суверенами. Именно в данном контексте возникают некоторые составляющие критерия политического: «определение четких правил войны» или же определение войны как законной силы государств, применяемой в рамках признанных всеми правил, и понимание врага как противника, а не предмета ненависти. В этом пункте Шмитт придерживается Клаузевица, который говорил о регулировании и профессионализации войны как продолжения политики. И опять же, противопоставление территориально смежных сухопутных держав и Великобритании как морской державы играет важную роль в повествовании Шмитта. Военное право и международное регулирование на его основе более всего подходят для сухопутных держав и их конфликтов, поскольку они предполагают пространственное ограничение и территориальность, тогда как морская держава и господство на море не признают той же идеи территориальной исключительности и вытекающего из нее ограничения юрисдикции.

Основной тезис Шмитта состоит в том, что международное право сложилось в качестве публичного права европейской государственной системы и великих держав, ее поддерживавших. То есть именно из этой способности – способности гаранта территориальности и арбитра изменения границ после войны – и возникло само представление о великих державах, «ибо они больше заинтересованы в общем пространственном порядке» [Шмитт, 2008, с. 248]. Статус великой державы определяется не только ее силой, но также целью, ради которой сила применяется в поддержании общего территориального порядка, из которого эта держава возникает.

Содержание Jus publicum Europaeum связано с вопросами войны, территориальных изменений и приобретений, преемственности режимов и престолонаследия. Хотя первичным контекстом этого права является суша Европейского континента, номос Jus publicum Europaeum был расширен за географические пределы Европы – до пространства европейских колоний. Они понимались в качестве продолжений европейской территориальности и подчинялись тем же нормам, что применялись в рамках этого конкретного европейского семейства наций, то есть связанных друг с другом, но при этом конкурирующих великих держав.

Проблема для Jus publicum Europaeum возникает, когда этот закон отделяется от своего территориального контекста и абстрагируется в виде международного права, которое более не связано с пониманием европейской цивилизации или культуры. Основное положение «Номоса Земли» состоит в том, что международное право – это всегда закон некоторого географически ограниченного и территориально связанного порядка; а потому не может быть совершенно абстрактного международного права. Любой новый «номос Земли» должен быть номосом некоего нового порядка, который Шмитт усматривает в смещении «Европы» Соединенными Штатами:

Первая длинная тень пала на Jus publicum Europaeum с Запада. С ростом мощи Соединенных Штатов стали очевидны и присущие им колебания, суть которых состояла в том, что Соединенные Штаты не могли сделать решительный выбор между строгой изоляцией, осуществляемой при помощи отделяющей их от Европы линии, и охватывающей всю Землю универсалистско-гуманистической интервенцией [Шмитт, 2008, с. 308].

Указанное отделение начинается с подъема и утверждения мощи Соединенных Штатов, обоснованных доктриной Монро и нашедших выражение в признании США флага Общества Конго в 1884 г., а следовательно, нового государства на территории Африки. Доктрина Монро определяла сферу влияния – Западное полушарие, – в рамках которой США приняли решение более не допускать военного вмешательства европейских держав и колониальных завоеваний. На одном уровне этот акт представлял собой изоляцию от Старого Света, что привело к созданию в американской политике сильной традиции политического изоляционизма. Но в то же время, по словам Шмитта, он означал утверждение власти США в мире, поскольку определял их сферу влияния, совпадающую с целым полушарием (значительно превосходящим непосредственные границы США), за которое Соединенные Штаты стали нести, как они сами объявили, особую ответственность. В результате госсекретарь Джеймс Монро определил четкий предел Jus publicum Europaeum как источника международного права или номоса Земли.

Второй момент стал частью сложной дискуссии о разделе бассейна Конго в 1880-х годах между великими европейскими державами и о претензиях Бельгии на суверенное приобретение территорий. Признавая претензию одного из колониальных обществ как нового государства, США проигнорировали требования Jus publicum Europaeum, определявшие территориальные притязания и аннексии европейских держав. Американская интервенция и односторонний акт признания подтвердили способность США ограничивать европейские державы. Эти действия не только стали прелюдией к самоутверждению США на мировой арене, но и определили тот специфический стиль самоутверждения, который разрывается конфликтом между универсализмом и изоляционизмом, определяющим внешнюю политику США и в наши дни. Вызов универсализма наиболее явен в дискриминирующем понятии войны и представлении о глобальном легализме, тогда как проблема изоляционизма, скрывающаяся в доктрине Монро и разделении мира на глобальные сферы влияния, обосновывает идею Шмитта о Großraum (или глобальных блоках).

Дискриминирующее понятие войны

Основой для идеи Jus publicum Europaeum было урегулирование войны, то есть ее ограничение четкими правилами. Шмитт описывает этот процесс, не прибегая к моральным концепциям, поскольку к морализации войны он относится скептически, что мы уже отмечали на примере его трактовки территориального завоевания и претензий коренных американцев, отнесенных Виториа к разряду «людей». Понятие jus – первичное юридическое понятие, даже для Фомы Аквинского и томистов. Следовательно, его следует отличать от всеобщего распространения моральности, последовавшего за индивидуалистическим поворотом современного естественного права, пример которого дает локковская теория моральной войны как карающей силы, выводимой из индивидуальных прав. Однако моральное регулирование войны часто провозглашается одним из величайших достижений международного либерализма, примером чему служат Нюрнбергский трибунал (1945–1946) и предшествующие ему судебные процессы, проведенные после Первой мировой войны.

Желание Шмитта поставить под вопрос стремление к юридически регулируемой войне и криминализации идеи «агрессивной» войны окрашено, с точки зрения критиков, его собственным опытом, в том числе и потому, что оно проявляется в докладе, написанном им в плену, куда он попал после поражения нацизма. Доклад «Международное преступление войны в его конкретности и противоположности военным преступлениям» был написан в ответ на запрос судьи Роберта Джексона, главного прокурора США на Нюрнбергском процессе. В частности, Шмитт доказывал, что ни одно преступление не может заслуживать наказания, если оно не было преступлением в момент совершения акта (nulla crimen, nulla poena sine lege). Этот довод и его доклад в целом остаются серьезным аргументом в споре о легитимности более поздних судебных процессов над военными преступниками.

Шмитт начинает свой разбор военного права с идеи Jus publicum Europaeum, как он сам ее понимал. Представление о войне как упорядоченной деятельности возникло в рамках Вестфальской системы международных отношений, сложившейся после европейских религиозных войн в XVII и XVIII вв. Шмитт считал эти войны архетипом моральных войн, в которых враг был не просто hostis (то есть противником), но и inimicus (предметом ненависти) – эти понятия, как мы помним, играли также важнейшую роль в его понятии «политического». Главным для этой идеи вражды и современного правового регулирования войны является то, что военный враг представляется правомочным противником, применяющим право государств на ведение войн. Таким образом, понятие политического проецируется вовне, на международную сферу, поскольку враг – это внешняя угроза политическим притязаниям государства. Шмитт определенно опирается на идею Клаузевица о войне как продолжении политического или техническую способность государств следовать своей политической повестке. В таком случае война – определяющая способность государственной политики в Jus publicum Europaeum, и ее следует сопоставить с идеологическими и политическими религиозными войнами, определившими период Реформации. Противникам в этих конфликтах враг представлялся абсолютным: не может быть соглашения между католиками и протестантами или между обоими этими вероисповеданиями и революционерами-анабаптистами. Одна сторона может выиграть лишь путем обращения или уничтожения врага. В обоих случаях главная задача – это не поражение, после которого враг может уйти домой, но уничтожение, после которого он просто перестает существовать. Морализация войны навязывает понятия добра и зла врагам, а потому снова превращает политическое отношение в экзистенциальное отношение победы или уничтожения.

Независимо от того, прав ли Шмитт, когда считает войны XVIII в. профессиональным дополнением политической власти, он определенно утверждает, что регулирование войны происходит на уровне, отличном от утверждений о добре и зле. Конечно, война может повлечь немало бед, особенно в силу развития техники. По Шмитту, именно это привело к международному регулированию в среде европейских держав определенных видов техники, например разрывных патронов или экспансивных пуль, известных как «дум-дум», поскольку они приводят к более тяжелым ранениям. Точно так же война может включать в себя случаи нарушения стандартов военного поведения, обычно допускаемые, к примеру, пытки или массовые казни военнопленных. Эти проблемы jus in bello регулируются опять же межгосударственными соглашениями, такими как Гаагская конвенция. Однако ключевое качество этих случаев jus in bello состоит в том, что их контроль и преследование соответствующих нарушений возложены на государство. Собственно, это и было продемонстрировано судом над Уильямом Кэлли в США по делу о массовом убийстве в Сонгми во Вьетнаме или же судебным преследованием британских солдат за нарушения законов войны во время Второй войны в заливе.

В такой концепции нет места для идеи, ведущей для современного представления jus ad bellum, подразумеваемого теорией «справедливой войны», или для санкций за преступление войны как таковое. С точки зрения Шмитта, это понятие о преступлении войны является противоречивым и оно коренится лишь в моральном суждении победителя о противниках, вынесенном после Первой мировой войны. Также оно во многом связано с фундаментальным пробелом Версальского договора, заключенного после перемирия. Если война – законное продолжение государственной власти в смысле Клаузевица, тогда она не может быть моральным понятием, а начало войны не может считаться несправедливым, если нет глобально принятой концепции справедливости. Именно фактическое наличие такой концепции отвергает Шмитт, анализируя преступление, якобы совершаемое самим фактом агрессивной войны. Такое преступление не было признано сторонами Первой и Второй мировых войн, а потому, что бы ни думать о нацистском руководстве (о котором Шмитт, что примечательно, умалчивает), оно в данном случае не нарушало закона. Судья Джексон хорошо понимал эту проблему и пытался найти определение соответствующего преступления в таких международных договоренностях, как Женевские протоколы, Версальский договор и пакт Бриана – Келлога 1928 г. Шмитт утверждал, что в последнем содержится столько уточнений и что он противоречил столь многим пунктам других договоров, что авторитетным источником права его нельзя считать.

Но аргумент Шмитта не сводится к тому, что тогда не существовало закона против развязывания агрессивной войны. С его точки зрения, сама идея такого закона противоречива и опасна, поскольку она способна искоренить представление о плюралистической международной сфере, в частности государственной системе, на которой стоял Jus publicum Europaeum. Криминализация войны повлекла бы уничтожение множественности политических сообществ. Они стали бы подчиняться порядку, способному, используя силу закона, запрещать войну и наказывать за преступления в рамках такого порядка. Подобная организация была бы чем-то большим, нежели слабо связанная федерация Лиги Наций или ООН, она стала бы единым политическим сообществом, но без фундаментальных качеств политического сообщества, а именно радикального отличия, вражды как отношения с врагом. Результатом оказался бы бесчеловечный манихейский мир двух фундаментальных категорий людей, добрых и злых. В этом рассуждении отражается обеспокоенность Шмитта претензиями большевистской классовой войны как воспроизведения религиозных войн другими средствами. Либеральное стремление к искоренению войны раскрывает, соответственно, скрытый милленаризм либерализма как альтернативного источника конца истории.

Аргументация Шмитта может показаться несколько преувеличенной, однако она иллюстрируется положением нейтралитета в свете нового дискриминирующего понятия войны. Если военный акт представляет собой агрессию (а потому по самой своей природе несправедлив), какие могут быть основания для утверждения нейтралитета? Бедная страна может сослаться на свою бедность, но разве не может быть права на военный нейтралитет? Если международные отношения становятся областью добра и зла, тогда не может быть принципиальных аргументов за толерантность или сдерживание режимов, которое отстаивал Джордж Кеннан в отношении к СССР. В таком случае всегда остается возможность требования выступить против зла и неправды, чтобы их сокрушить. Всегда должен быть авторитет, к которому можно обратиться, чтобы получить оценку агрессивности войны, – в конце концов, едва ли было когда-то государство, включая и нацистское, которое не утверждало бы, что война ему нужна для защиты; определение агрессии – это всегда вопрос точки зрения. В средневековой Европе такой силой мог обладать авторитет папы. А в Jus publicum Europaeum ту же силу представлял консенсус крупных европейских держав. Но кто станет соответствующей авторитетной инстанцией в случае развала этого порядка из-за развития глобального либерализма?

Где может располагаться эта новая инстанция, или номос? Один из возможных ответов – в ООН, способной стать международной федерацией или (с точки зрения ее критиков) глобальным сверхгосударством. Однако мысль Шмитта не сводится к обозначению ООН как возможности создания либерального глобального сверхгосударства. Скорее его волнует то, что такие институты не могут добиться глобального умиротворения. Вместо этого они становятся прикрытием для вражды и конфликта, так же как страна с Веймарской конституцией стала игрушкой в социально-экономическом конфликте различных классов и фракций. Конфликт – неискоренимая черта человеческого опыта, причем главную роль играет конфликт между организованными группами, называемый войной. Чтобы преодолеть его, люди должны стать чем-то иным, не тем, что они есть сейчас. Такое потенциально безграничное преобразование человечества как раз и составляет сердцевину либерализма, по крайней мере по мнению Шмитта. В этом плане либерализм узурпирует задачи религии, но не дисциплинирующую функцию, которой она обладает. С точки зрения Шмитта, проблема будущего поиска нового номоса Земли состоит в необходимости уберечься от повторения опыта европейских религиозных войн.

Großraum и новый номос Земли?

Понятие Großraum сыграло несколько двусмысленную роль в поздней мысли Шмитта, посвященной международному порядку, в том числе и потому, что в конце 1930-х годов оно использовалось им для создания юридического аппарата, оправдывающего экспансионизм Гитлера в Европе, вплотную приблизившейся ко Второй мировой войне [Schmitt, 2011]. Но даже в этом контексте его не следует путать с такими немного похожими на него понятиями, как Lebensraum (буквально означающим «жизненное пространство»), сыгравшими большую роль в расистской теории Гитлера, но использовавшимися нацистами без опоры на Шмитта. Großraum у Шмитта означает большое пространство (или протяженную территорию), на котором господствующая держава пользуется авторитетом, превосходящим обычный суверенитет менее крупных государств, но в то же время не отрицая его в полной мере. В «Номосе Земли» Шмитт дает следующее приблизительное определение Großraum:

Территориальный статус контролируемого государства отнюдь не изменяется таким образом, чтобы его земля превратилась в государственную территорию контролирующего государства. Но, пожалуй, можно сказать, что его государственная территория включается в пространственную сферу контролирующего государства и сферу его special interests, т. е. в пространство его верховной власти. Внешнее, пустое пространство территориального суверенитета остается нетронутым, тогда как реальное содержание этого суверенитета изменяется в силу включения контролируемого государства в экономическое пространство контролирующей державы [Шмитт, 2008, с. 349].

Основная идея – сильная держава, которая способна наложить вето на применение суверенных прав расположенного рядом меньшего государства (это несколько напоминает китайское имперское понятие сюзеренитета). То есть это политическое ограничение применения легальной суверенной власти этого государства, а не легальное отрицание его суверенитета. Первоначально это было особенностью великодержавного порядка Jus publicum Europaeum, однако она трансформировалась в результате применения доктрины Монро 1823 г. Последняя значительно расширила традиционную концепцию локальных интересов, вплоть до исключения Старого Света из обеих Америк.

С апологетической точки зрения, первичной причиной расширения подхода Großraum была экспансия экономических интересов, обусловленная торговлей и экономическим развитием. Объем интересов крупного государства преодолел пределы его территориальности и включил в себя права престолонаследования и государственную стабильность соседних государств, а также доступ к рынкам, источникам сырья и торговым путям. Благодаря индустриализации XIX в. контроль и владение международным капиталом, вложенным в железнодорожные пути, речные порты и разработки естественных ресурсов, которые играли главнейшую роль для новой тяжелой промышленности, привели к расширению интересов государства, которые уже не могли ограничиваться географией, то есть естественными и политическими границами. Экономика перестала быть частным вопросом и превратилась в основной элемент государственных отношений, а потому и в источник конфликта. Ярким примером того, как экономические сети и организации привели к расширению национальных интересов за пределы государственных границ, является работа Дж. М. Кейнса «Экономические последствия Версальского мирного договора» [Кейнс, 2007]. Хотя Шмитт отвергает представление о том, что экономика – главный фактор политических и правовых отношений, он прямо указывает на то, что в XIX в. произошла трансформация государственных интересов. Индустриализация и экономическое развитие впоследствии привели к переходу от государств с экономикой, имеющей преимущественно сельский характер, к торговым и промышленным экономикам, опирающимся на импорт сырья, необходимого для обеспечения постоянно растущего населения.

Проблема доктрины Монро состояла в том, что она включала в себя намного более обширную территориальную претензию, чем обычно связывалась с Großraum в его традиционном понимании. Если толковать ее как изоляционистский акт или как отступление в собственные границы, она ставит под вопрос доступ к ресурсам (особенно в Латинской Америке), необходимым для развивающихся европейских экономик. А потому она может стать для них угрозой и наверняка станет опасностью для европейских либеральных представлений о свободной торговле и открытой экономике. Шмитт писал после глобального распространения протекционизма, явившегося серьезной травмой для 1930-х годов, когда тарифные ограничения и стремление обезопасить доступ к основным ресурсам (пшенице, нефти и металлам) стали угрозой самому существованию современных государств. Однако существует также и опасность «экономического» мышления, подталкивающего к универсализму торговли и рынка, а потому и к оспариванию границ и суверенитета. Одна возможность состоит в том, что доктрина Монро становится просто первым шагом на пути к универсальному глобальному порядку одного политического общества, управляемого своими экономическими и торговыми интересами. В этом случае проблема – это масштаб претензий на контроль доступа к полушарию. В пространственных категориях она даже больше, чем обширная экономическая сеть такой большой страны, как США, связанная с ее соседями. В формулировке доктрины Монро не обязательно скрывается универсализм, если только не связать ее с универсалистским легализмом дискриминирующего понятия войны. Но в то же время, по Шмитту, открытым остается вопрос о том, насколько большим может стать Großraum, прежде чем перестанет представлять конкретный пространственный порядок и станет реальным притязанием на то, чтобы быть номосом всей Земли, или глобальным политическим порядком.

В конце «Номоса Земли» мы не обнаруживаем конкретного вывода о том, как следует понимать новый всемирный порядок. Шмитт предлагает три возможные траектории:

– глобальное государство;

– продолжение «равновесия сил», устанавливаемого в среде макроальянсов, с определенными техническими поправками, внесенными в равновесие составляющих сил, например США могут взять на себя ту ответственность за свободные моря, которая ранее принадлежала Британии;

– новый глобальный порядок нескольких Großraums, уравновешивающих друг друга.

Первая траектория представляется наиболее проблематичной, поскольку она грозит хаосом конца истории. Вторая – баланс в формате холодной войны между Западом, теперь под предводительством США, и его врагом, представленным Советами. Третья траектория требует более сложного взгляда на регионально-глобальные «большие пространства», которые сталкиваются друг с другом, а также признания усиления азиатских держав, не попадающих в сферу влияния западного порядка. Неудавшаяся попытка Японии построить азиатскую империю открывает путь для возможного подъема Китая. (Книга Шмитта была опубликована в 1950 г., всего через год после того, как власть в стране взяла КПК.)

Характерным для «конкретного порядка» в мысли Шмитта является то, что новый «номос Земли» можно лишь предугадать, увидеть его в новых вызовах. Главным послевоенным источником этих перемен стали США вместе с их ролью в холодной войне, поэтому Шмитт в своих размышлениях ориентируется на направление развития американских идей. Интересно то, что, несмотря на безусловную роль СССР в уничтожении нацистской Германии и большую географическую близость Советского Союза к самому Шмитту, последний ничего не говорит об угрозе советского коммунизма как претендента на новый мировой порядок. Возможно, причина в том, что СССР представляет лишь военную мощь, но не пытается переустроить мир в формате глобального правового порядка. Вызов СССР – лишь продолжение политики как борьбы между другом и врагом. С точки зрения Шмитта, риск не в опасности ядерной войны в ее обычном понимании, которая, по его мнению, не приведет к концу света и общемировому пожару. Скорее риск заключен в становлении глобального порядка и уничтожении политики, что могло бы означать окончание межгосударственной войны, но не станет концом насилия и беспорядка.

«Теория партизана»

Среди многих вызовов, брошенных холодной войной международному порядку, важным было то, что ядерное оружие закрыло будущую возможность крупных межгосударственных войн в духе Первой и Второй мировой. Так и не закончившаяся решающей победой Корейская война стала в какой-то мере следствием более общего страха эскалации и сползания к ядерному конфликту, страха, разделяемого обеими главными идеологическими державами. Риск случайного глобального пожара оставался реальным, тогда как теоретики исследовали дилемму безопасности, рассматривая ее в качестве технической задачи в теории решений. Но Шмитт не считал ядерное вооружение доказательством конца любых войн или фундаментальным ограничением его теории политики как смертельного столкновения врага и друга. Когда большинство теоретиков международных отношений изучали рост силы США и идеологическое столкновение США и СССР, Шмитт обратился к новым типам конфликта и военных действий в своей работе «Теория партизана» [Шмитт, 2007]. Хотя лекции, на основе которых была написана эта книга, должны были послужить развитием аргументов из «Понятия политического», в ней они превратились в прозорливое описание новых видов конфликта, таких как городской терроризм 1960–1970-х годов. Также они определили понимание негосударственных угроз, созданных в начале XXI в. глобальным терроризмом «Аль-Каиды».

Шмитт занимается не просто новыми формами насилия, но теми именно, что можно считать конкретно политическими, а потому его предметом не являются хаотические, но всегда наличествующие проявления насилия в человеческом поведении, регулируемые внутренними правовыми системами государств, относящими их к разряду преступлений. Партизанское насилие и партизанские действия также можно криминализировать, однако они категориально отличаются от обычной преступности. У них есть политическое измерение, представляющееся залогом авторитета самих партизан. Как мы уже отмечали, политическое действие на протяжении почти всей современной европейской истории было завязано на идею государства, однако оно не совпадает с государственным действием, а потому и понятие политического не сводится к теории государства. В своих основных работах Шмитт занимается насилием, рассматривая его с точки зрения государств и систем, образуемых государствами на международном уровне. Однако в «Теории партизана» он возвращается к категории политического действия, которую игнорировал, хотя и не отрицал, в более ранних работах.

Партизан применяет политическое насилие от имени политического сообщества, но он не является регулярным государственным деятелем и, в частности, не составляет части регулярных вооруженных сил государства, применяющего политическую силу в рамках «урегулированной» концепции войны. В то же время партизан – не просто индивид, применяющий насилие. Шмитт иллюстрирует связь партизана с тем, что он сам называет «теллурическим» (то есть почвенным или территориальным), обнаруживаемым в испанской герильи, сражавшейся с Наполеоном, или в русских партизанах, боровшихся как с французами, так в 1941–1945 гг. и с немецкими войсками, вторгшимися в СССР. Проблема в том, что военные власти обычно не спешат признавать иррегулярных партизан и не предоставляют им защиты в рамках законов войны. Противопартизанские акции, проводимые вооруженными силами, отличаются особенной жестокостью и могут включать в себя захват заложников, массовые казни и пытки. Соответственно, партизанская война является тотальной, а враждебное отношение партизана к врагу – абсолютным, особенно учитывая его теллурический, или территориальный, аспект. В классических примерах партизан сражается с оккупантом, часто после того, как государство и его регулярная армия потерпели поражение. Хотя такое поражение может означать завершение конвенциональной войны, для партизана это еще не конец, поскольку он продолжает бороться с оккупантом, действуя в пределах гражданского сообщества. Во многих случаях партизаны – это остатки разгромленной армии, которые продолжают сражаться, но также в их ряды вступают гражданские лица, те, кого ранее считали нонкомбатантами по причине их возраста, статуса или социальной роли. Именно это теллурическое измерение и составляет главный предмет Шмитта, поскольку им подчеркивается конкретное бытие партизан как политических акторов. Они полностью привязаны к политической территории сообщества, даже когда институты государства были разгромлены или скомпрометированы оккупацией и коллаборацией.

Партизаны утверждают неискоренимую политическую претензию своей связью с землей и территорией, свою абсолютную и безусловную вражду к противникам и полную преданность политическому утверждению своего сообщества и его обороне. Классический партизан – борец за свободу, сражающийся с оккупационной властью и продолжающий политическую борьбу со скомпрометированными государственными структурами от имени политического сообщества. Хотя традиционные военные власти враждебны к партизанам или не слишком к ним расположены, их претензия сражаться от имени политического сообщества ради его освобождения была признана отдельной формой политического насилия. Однако, хотя теллурический партизан и отличается своеобразным благородством, он также и опасен самой своей склонностью к абсолютной вражде. Она всегда приводит к эскалации типа и объема применяемого партизанами насилия, что ведет к еще большему ответному насилию и осложнению самой задачи урегулирования войны как попытки ее гуманизации.

Также Шмитт рассматривает развитие партизана, превратившегося под влиянием ленинского учения о глобальной революционной борьбе из участника пространственно ограниченных боевых действий в глобального боевика. Современный партизан сформирован идеями Ленина и Мао в борьбе с глобальным всеобщим врагом, с империализмом или, если брать теорию Мао, колониализмом. Шмитт полагал, что в идеях Мао содержатся элементы теллурического партизанства, особенно потому, что он сам участвовал в гражданской войне с националистами и колониальными силами и не желал подчиняться Сталину и Москве как новой имперской власти коммунистического типа. В то же время преданность революционному насилию и абсолютная враждебность к колониально-империалистической власти капитализма не расходились с ленинским требованием перейти к глобальной борьбе с глобальным врагом. Хотя вражда глобального партизана имеет универсальный характер, первоначально она служит препятствием для признания более коварной и опасной глобальной власти глобального капитализма. Из этого не следует, что Шмитт стал врагом капитализма – в действительности здесь имеется в виду его тезис о том, что притязания универсального порядка, отрицающего плюрализм политического, всегда будут провоцировать ответное насилие. В этом смысле если универсализм – это метафорический Антихрист, пытающийся построить Царство Небесное на земле и присвоить роль Бога, то глобальный партизан – это катехон, или удерживающий Антихриста, гарант открытой и недетерминированной истории, а потому и человеческого опыта.

Это апокалиптическое представление о партизане как противнике чуждого, безликого и тиранического глобального порядка оказалось весьма привлекательным для радикалов 1960–1970-х годов, таких как группа Баадера – Майнхоф в Германии и «Красные бригады» в Италии. Они стремились бороться с глобальной капиталистической системой террором, используя тактику партизан: похищение людей, пытки, убийства и символические акты разрушения. Также оно повлияло на практику теллурических в иных отношениях партизан, таких как Временная Ирландская республиканская армия или же Организация освобождения Палестины (ООП), которые стали сражаться и за пределами территориального сообщества, которое они намеревались освободить от колониальной власти и агрессии. Размышления Шмитта о развитии критерия политического в глобализированном мире приобрели немалое значение и в войне с терроризмом после 11 сентября. Однако для Шмитта ключевое значение партизанских действий заключалось в том, что они ему представлялись признаком неизменной воинственности человеческого опыта, сохраняющейся даже в эпоху, когда традиционные войны были поставлены под вопрос созданием ядерного оружия. Тенденция к различению друзей и врагов, проявившаяся в этих новых формах партизанской борьбы, показывает, насколько важно понятие политического, так как оно проявляется в новых формах порядка, складывающегося как внутри национального государства, так и вне его, когда оно преобразуется международным правовым порядком, экономической и культурной глобализацией. Вопрос, оставленный Шмиттом открытым, состоит в том, означает ли этот поворот от регулярной войны к нерегулярной возвращение к той вражде, что характеризовала досовременный мир религиозных войн, стремящихся к полному уничтожению врага.

Шмитт в современной теории международных отношений

Несмотря на то что в силу своей связи с Гансом Моргентау и Раймоном Ароном и их учениками Шмитт является одним из основателей современной теории международных отношений как самостоятельной дисциплины, сложившейся в США и Европе, его часто «заново открывают» в качестве претендента на статус классика в этой теории [Odysseos, Petito, 2007]. Отношения Моргентау и Арона со Шмиттом начались еще до войны, когда они учились и когда их академические карьеры еще только начинались. И хотя у Моргентау сложилось довольно дурное впечатление о характере Шмитта, оно, видимо, не было следствием антисемитизма, свидетельства которого были приведены Гроссом. Однако антисемитизм вместе с участием Шмитта в деятельности нацистского государства объясняет его отсутствие в пантеоне основателей этой дисциплины, куда он не был включен, даже когда холодная война стала главным фоном послевоенных международных отношений. То же самое относилось и к политической теории. До относительно недавнего времени Шмитта не читали, считая его разве что примечанием к истории идей в поздней веймарской Германии, хотя он и оставался непризнанным собеседником Лео Штрауса, Герберта Маркузе, Эрика Фегелина и особенно Ханны Арендт, чья работа сосредоточена на изгнании насилия и вражды из концепции политического. Шмитта упоминают редко, но он неизменно остается вызовом.

Эта склонность отказывать его трудам в признании не помешала другим исследователям строить генеалогические древа, связывающие Шмитта со спорными политическими решениями в современной международной политике. Особенно ярким примером является попытка связать Шмитта через Лео Штрауса и учеников последнего с проектом «Новый американский век», сопряженным с обоснованием и реакцией на Вторую войну в заливе. Какой еще аргумент могли найти те, кто критиковал данный политический курс, если не тот, который позволял связать эту войну с бывшим нацистом при посредничестве эзотерического политического теоретика-эмигранта (пусть и еврея)? В исследовании влияния мысли Шмитта на теорию и политику международных отношений следует проявлять осторожность, хотя несомненно то, что идеи и концептуальные различия, введенные Шмиттом, в них действительно присутствуют. Особенно это относится к реалистам, пытающимся преодолеть экономический детерминизм или формализм системных теорий в стиле Уолца после завершения холодной войны и развала Вестфальской системы.

Столкновение цивилизаций?

Проблема, возникшая из-за окончания холодной войны и распада СССР, лучше всего представлена двумя противоположными по направленности статьями: «Концом истории» Фрэнсиса Фукуямы, вышедшим в журнале The National Interest [Fukuyama, 1989], и «Столкновением цивилизаций» Сэмюэля Ф. Хантингтона, опубликованным в Foreign Affairs [Хантингтон, 1994]. Фукуяма предсказывает триумф западного капитализма и национального государства, поскольку глобализация и конвергенция интересов человека подорвали источники идеологических конфликтов. Хотя он опирается на идеи Александра Кожева (который, в свою очередь, был связан со Шмиттом), аргумент, доказывающий всеобщий триумф экономического либерализма, как нельзя более чужд антилиберализму Шмитта. Тогда как статью Хантингтона можно считать прямым применением категорий Шмитта к миру после холодной войны и опровержением оптимизма, подкрепляющего историческую проекцию Фукуямы. В обоих случаях статьи были переработаны в книги, но полемическая сила, которой отличались исходные статьи, в более тщательной проработке аргументов была утеряна [Фукуяма, 2004; Хантингтон, 2003].

Статья Хантингтона была направлена – практически в стиле Шмитта – на анализ и в то же время провоцирование тех, кто, воодушевившись падением Берлинской стены и окончанием холодной войны, думал, что мы подошли к концу истории, по крайней мере в том смысле, что он означает новый период всемирного пацифизма и спокойного потребления. Ставя этот оптимизм под вопрос, Хантингтон весьма проницательно отметил:

В ближайшем будущем наибольшую угрозу перерастания в крупномасштабные войны будут нести в себе те локальные конфликты, которые, подобно конфликтам в Боснии и на Кавказе, завязались вдоль линий разлома между цивилизациями [Хантингтон, 1994, с. 42].

В заключении к статье Хантингтон выступает с предупреждением тем, кто решил, будто окончание холодной войны принесет существенный «дивиденд мира», а потому узаконивает перевод ресурсов с обороны и военных статей бюджета на внутреннее потребление или сокращение налогов. На фоне неолиберального предпочтения небольшого государственного аппарата завершение холодной войны многими виделось возможностью сократить размер государства и обуздать бегемота «военно-промышленного комплекса». Поэтому комментаторы, в том числе многие леваки, поняли статью Хантингтона в качестве требования консервативного крыла сохранить высокий уровень военных расходов, используя в качестве предлога появление нового внешнего врага. Хантингтон, признавая главный тезис Фукуямы, а именно исчезновение серьезного идеологического противника как кандидата на роль врага, обратился, чтобы его найти, к новой политике идентичности. Его новация состояла в расширении политики идентичности за пределы национальных культур, которые служили обычным основанием для внутригосударственного мультикультурализма [Kymlicka, 1995]. Тогда как Хантингтон сосредоточился на более широкой структуре транснациональной идентичности, на которую опирался культурализм.

Главным для цивилизации является, с точки зрения Хантингтона, религия или такой ее заменитель, как конфуцианство, если мы говорим о Китае и Восточной Азии. Цивилизационный конфликт маскировался идеологическим противоборством холодной войны, но завершение этого идеологического конфликта вскрыло долговременные противоречия ценностей и идей, которые теперь могли снова утвердиться, подогревая конфликты и противоборство. Религиозные конфликты снова окажутся в центре внимания, особенно в таких регионах, где цивилизации сталкиваются друг с другом, и в государствах со смешанным населением. Примеры, на которые ссылается Хантингтон, стали классическими межэтническими конфликтами – это бывшая Югославия, Украина и ближневосточный конфликт Израиля и Палестины. По мнению Хантингтона, в ближайшие десятилетия более важным для международных отношений станет конфликт между глобальным исламом и Западом, а также усиление Китая – все это новые линии разлома в мировой политике. Он прозорливо отмечает, что развитие двух этих сил в политике ставит под вопрос посылку либерализма о том, что экономической модернизации будет сопутствовать конституционное демократическое правительство, а не авторитарный капитализм.

Хантингтон не упоминает о Шмитте, однако его критики и сторонники (включая некоторых исследователей Шмитта) посчитали, что он воспроизводит шмиттовские темы [McCormick, 1993]. Наиболее очевидная из них – представление внешнего врага как неустранимой черты международной политики. Когда СССР перестает быть объективным врагом, новым врагом Запада становится цивилизационный противник, с которым Запад вступает в смертельную схватку, отсюда указание на будущие – цивилизационные – войны. Таким понятием вражды и столкновения Хантингтон подчеркивает то, что завершение холодной войны – не конец войны как таковой. Хотя ни в статье, ни в более поздней его книге не дается исторического развития идеи войны, аргументацией Хантингтона подразумевается то, что война – неустранимая часть международной политики, а не просто техническая проблема, которую можно решить силами дипломатов и миротворцев. Это хорошо знакомая позиция классического реализма, однако она же может быть опознана в качестве именно шмиттовского реализма, поскольку война не трактуется им в качестве проблемы, которую можно решить или сдержать. Война – экзистенциальное качество человеческого бытия, которое связано с глубочайшими способами осмысления людьми собственного положения, а именно с религией.

Столь же важна для определения врага идея цивилизаций как конкретных порядков. В этом отношении Хантингтон выходит за пределы политики идентичности, сосредоточиваясь на ценностных системах, обладающих институциональным и территориальным проявлением. Его анализ становится несколько проблематичным в применении к конфуцианству, поэтому он подвергся значительной критике со стороны специалистов и скептиков. Однако он вполне релевантен, когда западное христианство противопоставляется Хантингтоном православным восточным церквям, а ислам – Западу или индуизму Южной Азии. Ценности этих систем связаны с институтами права и управления, но также они обладают обширными территориальными границами, во многом определяющими историю конфронтаций и конфликтов. Хантингтон не отказывается от идеи государства или даже условной системы государств в этом мире конфликтующих цивилизаций. Однако он считает крупные и второстепенные державы основой политической организации цивилизаций, вторя, таким образом, шмиттовскому представлению о Großraum, или территориальных порядках, в которых эти державы господствуют, определяя нормы для силы другого государства. Очевидные примеры в статье Хантингтона – США, Китай и Россия как центр восточного православия. Ислам как религия не обладает центральным господствующим государством, но является местом конфликта за эту доминирующую позицию. В качестве очевидных кандидатов мы могли бы рассмотреть Саудовскую Аравию (центр суннитского ислама и место исламских святынь) и Иран (важнейший центр шиитского ислама). Но Хантингтон, опять же весьма прозорливо, привлекает внимание к положению Турции (с ее османским наследием и современными внешнеполитическими успехами), считая ее возможным цивилизационным центром.

Хантингтон проявляет осторожность, представляя свою теорию цивилизационного конфликта в качестве исследования и описания складывающих эмпирических паттернов международной политики излома тысячелетий. Цивилизационные предпочтения и правда могут объяснять разные подходы России и Турции к Первой войне в Персидском заливе или же враждебную реакцию России на действия Запада против Сербии в Боснии, а потом и в Косово. Неясно, однако, выдвигает ли он некий нормативный тезис, который бы утверждал, что цивилизационное предпочтение и противостояние должно определять американскую или западную политику в будущем. Это стало одним из наиболее спорных моментов в аргументе Хантингтона. В одном из отрывков своей статьи он подходит к признанию цивилизационного предпочтения как нормы, то есть не просто объяснения, но и оправдания политического курса.

Сравнивая решительность Запада в случае с Ираком [в войне в Персидском заливе 1991 г.] с его неспособностью защитить боснийских мусульман от сербов и применить санкции против Израиля за несоблюдение тем резолюций ООН, мусульмане упрекают Запад в двойной морали. Но мир, где происходит столкновение цивилизаций, – это неизбежно мир с двойной моралью: одна используется по отношению к «братским странам», а другая – по отношению ко всем остальным [Хантингтон, 1994, с. 41].

Здесь Хантингтон указывает определенно на то, что политические действия будут отвечать цивилизационному предпочтению и что это просто факт. А потому мы можем признать этот факт в выработке международного курса. За десятилетия, прошедшие после 1990-х годов, в США и на Западе состоялось немало важных споров о международной политике между защитниками нового глобального порядка и теми, кто признает неустранимые локусы конфликта в том именно смысле, что предсказывал Шмитт. Хантингтон предлагает один из вариантов формирования нового «номоса Земли». Но он не единственный последователь Шмитта, что мы можем понять, взглянув на несколько отличную, но связанную с рассмотренными вопросами критику глобального легализма.

Глобальный легализм

Проблема глобального легализма стала спорным элементом международного права и теории прав человека, особенно в США. Хотя американский правовед Эрик Познер – не единственный критик глобального легализма, он стал одним из наиболее видных представителей этого критического направления [Posner, 2011]. Я опять же не имею в виду того, что Познер сам признает себя апостолом Карла Шмитта, – это не так. Работы Познера продолжают достойные традиции американской юриспруденции и политологии, в которых подчеркиваются федерализм Гамильтона и скептическое отношение к судебному активизму. В то же время в работах, написанных вместе с Адрианом Вермелем, Познер опирается на предложенную Шмиттом критику либерального конституционализма, применяя ее к чрезвычайным полномочиям президента США, которые стали особенно важны в контексте «войны с терроризмом».

Проблемы самой идеи международного права хорошо известны в реалистической теории международных отношений и политики, а связанный с этой теорией моральный скепсис порождает также и скептическое отношение к правам человека. Данная критика глобального легализма не является, однако, переизданием реалистического морального скепсиса и утверждением этатизма, который можно найти в работах Моргентау или Джорджа Кеннана. В действительности речь идет о специфическом развитии проблемы судебного активизма на международном уровне. Судебный активизм возникает, когда судьи своим решением, применяя закон к новым случаям, сами создают его. С точки зрения строгих правовых позитивистов и реалистов, судьи создают новый закон, вынося решение по сложным делам, а потому узурпируют прерогативы законодательной власти. Это создает проблему демократической легитимности права судебной власти пересматривать решения законодателей и исполнительной власти в рамках либеральных конституций. Если судьи прямо создают законы, тогда встает проблема их авторитета, который это допускает. В рамках этого сложного комплекса дискуссий можно отметить, что ранняя работа Шмитта «Диктатура» (1921) и понятие суверенитета из «Политической теологии» (1922) говорят о том, что все конституции и правовые системы в конечном счете зависят от фундаментального политического акта. В пределах устойчивого политического сообщества такой политический акт может совершаться демократическими институтами или же избранной исполнительной властью, такой как президент США. В американской конституционной политике Познер и его коллеги ассоциировались с защитой неограниченной интерпретации президентских полномочий. Однако в области международного права не существует такой политической структуры, которая бы легитимировала законодательство, стоящее за международным правом и судебными решениями.

С точки зрения таких критиков глобального легализма, как Познер, проблема в отсутствии не только глобального государства с определенными политическими структурами, но и какого-либо легитимного политического контекста, способного обосновывать практику международных юристов. Поэтому они превращаются в профессиональную элиту, никак не связанную с социальной практикой и профессией юристов, работающих в национальной, государственной или муниципальной правовых системах. Либо такие юристы становятся попросту функционерами, бюрократами автономной системы международной сферы. В значительной части аргументы Познера представляют собой эмпирическое описание международного права и решений, показывающее, что они являются попросту расширением политических интересов господствующих государств или же результатом коалиций государств, сотрудничающих ради достижения общих национальных интересов, – так, другие государства часто объединяются, чтобы ограничить легитимную власть США. Если подобная коалиция господствует, тогда лучше будет объявить о таких интересах открыто, чтобы правительства можно было призвать к политической ответственности. Если господствует отдельное государство, тогда глобальный легализм – не более чем абстрактная форма международного морализма. Познер предлагает интересное критическое обсуждение недавнего укрепления международных судов, расследующих нарушения прав человека в Руанде и бывшей Югославии, а также критику едва ли не «священного» статуса Нюрнбергского трибунала над главными военными преступниками, состоявшегося после Второй мировой войны. В этих дискуссиях отражается и критика самим Шмиттом справедливости победителя (хотя Шмитт сам был заинтересованным лицом). Более важно, что эти аргументы опираются на «дискриминирующее понятие войны», предполагающее справедливый глобальный порядок.

Вызов глобального легализма состоит в том, что на самом деле он является не конкретным порядком, а абстракцией глобального либерализма. В свою работу «Опасности глобального легализма» Познер включил интригующее послесловие «Америка против Европы». В нем он предполагает, что есть два взгляда на глобальное международное право, которые находятся в конфликте как кандидаты на то, что Шмитт назвал бы новым номосом Земли. Познер не утверждает, что европейская форма глобального либерализма создает угрозу существованию, что можно было бы вывести из политико-теологических рассуждений Шмитта. Однако она грозит целостности суверенных держав, отделяя право от демократии или народного правления и создавая между ними конфликт. Позиция Познера – не просто еще одно утверждение американской гегемонии в поствестфальской системе государств и преимуществ однополярного мира. Она ставит под вопрос имманентный историцизм международного права как следующей фазы прогрессивного развития, ведущего к миру без войны и без политических сообществ, упорствующих в конфликте.

Война с терроризмом: Шмитт, партизаны и глобальные террористы

Споры внутри американского правительства и среди американских конституционных теоретиков об объеме президентских полномочий после теракта 11 сентября и в последующей «войне с терроризмом» воскресили призрак Шмитта как серого кардинала, стоящего за голосами, поддерживающими крайний реализм. Хороший пример – доклад, написанный бывшим заместителем генерального прокурора США Джоном Ю о применимости Женевской конвенции к обращению с задержанными, подозреваемыми в терроризме. Также Ю оказался связан с весьма спорным советом, определившим одну конкретную практику американской армии и разведывательных служб при президенте Джордже Буше-младшем, а именно применение так называемых усовершенствованных техник допроса (включая пытку водой, неудобные позы и лишение сна). Ю отстаивал узкую интерпретацию запрета пыток Женевской конвенцией, которая и сделала такой подход законным. Но опять же, важно напомнить, что право президента на применение чрезвычайных полномочий – отличительная черта американской политической системы, которая была определена «Федералистом» и использована на практике, когда во время американской Гражданской войны президент Линкольн приостановил действие фундаментального правового принципа habeas corpus. В то же время трактовка чрезвычайных полномочий в концепции суверенного диктатора у Шмитта, а также в его теории современного партизана, безусловно, сказалась на американском понимании «войны с терроризмом» и реакции на нее. И даже критики американской стратегии и политического курса склонны апеллировать к шмиттовским понятиям и его языку, когда надо охарактеризовать или же раскритиковать политические позиции и публичную риторику, окутывающую «войну с терроризмом». Действительно, сам этот язык представляется очевидным отвержением альтернативного направления – криминализации глобального терроризма, из которой следует необходимость глобального полицейского действия и выход на глобальный правовой порядок, которому многие американские политики пытались сопротивляться, утверждая приоритет политических интересов США и их способности действовать.

Независимо от того, повлияли ли идеи Шмитта непосредственно на американские политические решения по проблеме джихадистского терроризма, его понятие политического определенно сказалось на способе понимания таких террористов. Исламский джихадизм «Аль-Каиды» отверг привязку к какому-либо конкретному месту, провозгласив идею всемирного халифата как будущего идеала. Это очевидный пример шмиттовского глобального партизана, который объявляет безграничную «справедливую войну». С другой стороны, сторонники ИГИЛ представляют собой смесь глобальных и теллурических или территориальных партизанских сил. Не соглашаясь с отказом «Аль-Каиды» от создания халифата, руководство ИГИЛ в Ираке и Сирии создало территориальный халифат – как определенное место и организацию. На своей территории бойцы ИГИЛ продемонстрировали многие черты теллурических партизан Шмитта, поскольку боролись с оккупантами и внешними агрессорами [Gerges, 2016]. Два этих исламских движения характеризуются общей чертой – глобальным партизанством и тотальной враждой к врагу. Этим, возможно, объясняется необычайная жестокость и театрализованнное насилие, применявшееся ИГИЛ к своим противникам [Ibid]. ИГИЛ может добиться победы только тогда, когда враги будут полностью уничтожены, а вместе с ними и концепция политического внутри халифата. В этом плане халифат – не еще одно политическое сообщество, а попытка заменить политическое божественным порядком. Тот факт, что Царство Божие может стать исходом столь жестокого и насильственного процесса, является, возможно, удачной иллюстрацией политико-теологического предупреждения Шмитта о способностях человека ко злу, его предостережения об опасных силах, стремящихся положить истории конец, каковой конец он, говоря на языке христианского Апокалипсиса, называет пришествием Антихриста.

Заключение

Темное и неоднозначное прошлое Шмитта, его уклончивый и эклектичный стиль делают его привлекательным, но в то же время опасным мыслителем как для возрождающегося консерватизма, пытающегося избежать либерального редукционизма и неолиберального капиталистического триумфализма, так и для западных левых, стремящихся разоблачить истинное лицо своего врага, не сводящегося к наследию Эдмунда Берка или Адама Смита. В мире, где история утратила свое место, перестав быть источником метанарративов прогресса, искупления и справедливости, желание Шмитта использовать апокалиптические категории, чтобы противостоять вызову нигилизма, превращает его в серьезную проблему для узкого представления о технократических международных отношениях и политической науке. Его принципы контрастируют также с очевидной пустотой значительной части прикладной этики и либеральной политической философии. Независимо от того, есть ли у него какие-либо ответы, его вызов современной теории международных отношений, политики и права – это еще и провокация, заставляющая взглянуть на скрытое наследие наших концептуальных систем, в котором обнаруживается подлинная, но неоднозначная природа человеческого опыта, а вместе с тем и безусловное требование политического ответа. В то же время Шмитт остается вызовом, поскольку многие люди по-прежнему зачарованы блеском насилия, а потому склонны использовать конфликт для осуществления собственной повестки или концепции политического действия.

Библиография

ОСНОВНЫЕ РАБОТЫ

Шмитт К. (2000). Политическая теология. М.: КАНОН-пресс-Ц.

Шмитт К. (2007). Теория партизана. М.: Праксис.

Шмитт К. (2008). Номос Земли. СПб.: Владимир Даль.

Шмитт К. (2016). Понятие политического. СПб.: Наука.

КОММЕНТАРИИ И ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ РАБОТЫ

Кейнс Дж. М. (2007). Экономические последствия Версальского мирного договора // Кейнс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег: Избранное. М.: Эксмо.

Майер Х. (2012). Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих. М.: Скимень.

Пинкер С. (2021a). Лучшее в нас. Почему насилия в мире стало меньше. М.: Альпина нон-фикшн.

Пинкер С. (2021b). Просвещение продолжается. М.: Альпина нон-фикшн.

Фукуяма Ф. (2004). Конец истории и последний человек. М.: АСТ.

Хантингтон С. (1994). Столкновение цивилизаций? // Полис. № 1. С. 33–48.

Шмитт К. (2005). Диктатура. СПб.: Наука.

Шмитт К. (2015). Политический романтизм. М.: Праксис.

Gerges F.A. (2016). Isis: A History. USA: Princeton University Press.

Gross R. (2007). Carl Schmitt and the Jews: The ‘Jewish Question’ the Holocaust and German Legal Theory. USA: University of Wisconsin Press.

Gross R. (2016). The “True Enemy”: Antisemitism in Carl Schmitt’s Life and Work // The Oxford Handbook of Carl Schmitt. UK: Oxford University Press.

Hooker W. (2009). Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation. UK: Cambridge University Press.

Loughlin M. (2018). Why Read Carl Schmitt // Ch. Bezemek, M. Potacs, A. Somek (eds). Vienna Lectures on Legal Philosophy. Vol. 1. UK: Hart. P. 49–67.

McCormick J.P. (1993). Carl Schmitt: The Age of Neutralisation and Depoliticisation // Telos. Vol. 96. P. 130–142.

Meier H. (1998). The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. USA: University of Chicago Press.

Meierhenrich J., Simons O. (2016). The Oxford Handbook of Carl Schmitt. UK: Oxford University Press.

Muller J.-W. (2003). A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought. USA: Yale University Press.

Odysseos L., Petito F. (2007). The International Political Thought of Carl Schmitt: Terror, Liberal War and the Crisis of Global Order. UK: Routledge.

Posner E.A. (2011). The Perils of Global Legalism. USA: University of Chicago Press.

Schmitt C. (2011). Writings on War / trans. T. Nunan. UK: Polity Press.

Schmitt C. (2015). Dialogues on Power and Space / F. Finchelstein, A. Kalyvas (ed.); trans. S.G. Zeitlin. UK: Polity Press.

Schmitt C. (2015). Land and Sea: A World Historical Meditation. USA: Telos Press.

Schulman A. (2012). Carl Schmitt and the Clash of Civilisations: The Missing Context // Journal of Political Ideologies. Vol. 17. No. 2. P. 147–167.

Slomp G. (2009). Carl Schmitt and the Politics of Hostility, Violence and Terror. UK: Palgrave.

Walt S.M. (2005). Taming American Power. USA: Norton.

Walt S.M. (2018). The Hell of Good Intentions: America’s Foreign Policy Elite and the Decline of U.S. Primacy. USA: Farrar Straus and Giroux.

ТЕКСТЫ О КАРЛЕ ШМИТТЕ В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

Статья в Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato.stanford.edu/entries/schmitt

Глава 11. Заключение. Версии реализма в теории международных отношений

Большинство подходов к реализму в международных отношениях опираются на концепции международной политики, прямо реагирующие на идеализм начала XX в. Они обращаются к прошлому в поисках великих мыслителей, поддерживающих идеи современной теории и идеологии в их применении к международным отношениям. Так называемые классические реалисты, Э.Х. Карр, Рейнгольд Нибур и Ганс Моргентау, определили после 1945 г. повестку для теории международных отношений, которая отчасти оправдывается связью с такими мыслителями, как Августин и Макиавелли. Даже теоретики так называемой английской школы, такие как Хедли Булл [Bull, 2002] и Уайт, опираются на историческую «традицию» реализма, в противовес которой они разрабатывают свою теорию международной сферы как анархического общества, сопоставляя ее с реалистической системой государств, которую можно возвести к Фукидиду, Макиавелли и Гоббсу. Некоторые из теоретиков, о которых мы говорили, знакомы по обсуждениям в трудах Уайта [Wight, 1991], Дойла [Doyle, 1997] или Бучера [Boucher, 1998], и я не стремился написать еще одну историю этой стороны аргумента. Также я обсуждал таких мыслителей, как Локк, представляющихся оплотом идеализма и морализма, или таких не вполне однозначных мыслителей, как Августин и Руссо. Однако, если оставить все это в стороне, определенно останется вопрос о связи между всем спектром рассмотренных здесь мыслителей и неизменным интересом к реализму в международных отношениях, и на этот вопрос нельзя дать однозначно утвердительного или отрицательного ответа.

В настоящей главе я объясняю, почему в этой книге я не занял четкой позиции в вопросе о том, сводится ли она к рассмотрению канона реализма. На кон поставлены роль реализма в теории международных отношений и вклад теории международной политики в оспаривание его гегемонии. Поэтому я рассматриваю реализм в качестве определенной доктринальной позиции (или даже идеологии) и определяю эту концепцию в таких категориях, которые обосновывают мою сдержанность. Но также я хочу рассмотреть новый «реалистический» вызов, возникший в современной политической теории или философии, к которому я отношусь с большей симпатией и к которому обсуждавшийся в этой книге канон определенно тоже причастен. Два этих реализма связаны друг с другом, но в то же время один не вытекает из другого. В лучшем случае их объединяет некое «семейное сходство», а не методология или общий комплекс задач. Некоторые комментаторы утверждают, что новый «реалистический поворот» в политической теории на самом деле старше «классического реализма» теории международных отношений XX в. Независимо от того, действительно ли это так, он существенно повлиял на амбиции теории международной политики и особенно на некоторых из ее сравнительно новых задач. Поскольку «реалистический поворот» пока находится на стадии самоопределения, у него нет четко определенной позиции, которую можно было бы описать исторически, и это еще одна причина не представлять данную книгу в качестве истории реалистических международных отношений. Тем не менее я собираюсь выдвинуть определенный тезис, помогающий прояснить, в чем смысл такого реалистического направления, а потому и оправдывающий включение в эту книгу некоторых мыслителей (таких, как Локк), которые обычно не связываются с реалистическим подходом к политике. Новые реалисты не вполне уверены в своей позиции относительно этатизма – и именно это подкрепляет их нежелание признавать значение насилия для «первого политического вопроса», как они сами любят его называть, следуя Бернарду Уильямсу [Williams, 2005].

Я начну с краткого описания реализма в современной теории международных отношений, или с так называемой Вестфальской системы [Brown, 2002]. Далее я описываю теорию международной политики (ТМП), представляя ее как критику этой позиции и резюмируя три наиболее важных взгляда ТМП, которые послужат прелюдией к представлению «реалистического поворота» в политической теории и практике. В последнем разделе я сосредоточиваюсь на главном вызове для более реалистической ТМП, а именно на отношении между легитимностью, насилием и местом политики.

Вестфальская система

Одно из главных обвинений, выдвинутых крупнейшими классическими теоретиками международных отношений XX в. их противникам межвоенного периода, заключалось в том, что те в своих академических занятиях упустили из виду насущные проблемы реальной политики, а именно усиление нацизма и угрозу сталинского коммунизма. Совершенствование сложных нормативных институтов международного уровня было делом полезным, но в то же время происходили такие события, которые не укладывались в эти нормативные теории, создавая неотложную опасность. Реализм отвечает на эту неотложность и следит за непосредственно происходящим, в целом игнорируя то, что может случиться в далеком будущем. Люди, интересующиеся международными вопросами, всегда разделяют реалистический взгляд на то, что происходит в мире здесь и сейчас. Поэтому неудивительно то, что реализм претендует на статус базовой позиции в международных отношениях. Однако одно из неизменных качеств академической жизни, в этом плане отличающейся от политической практики и журналистики, состоит в озабоченности основаниями той или иной деятельности или опыта. Возможно, в естественных науках (например, в физике) таким обоснованием занимаются не сами физики, а математики или философы. Однако во всех остальных областях исследователи обычно разделяют определенные взгляды на свои собственные предпосылки, а потому и на должный порядок собственной практики. Споры о методах изучения неотделимы от истории, литературоведения, политологии и исследований международных отношений. Действительно, в политологии особое внимание к предпосылкам деятельности и предмету исследования составляет профессиональную заботу политических теоретиков, которые (к неудовольствию политологов) не могут удовлетвориться теми или иными трактовками предмета или метода их дисциплины. Точно так же в исследованиях международных отношений как особой дисциплине ту же функцию играет собственно их теория.

По мере того как исследования международных отношений начали выделяться внутри остальной политологии (или даже определяться за пределами последней), реализм как определенный подход обрел самостоятельность, став базовой теоретической позицией, разделяемой или оспариваемой различными исследователями, но также определенной трактовкой предмета исследования, которым занимаются ученые-международники и который отличается от других аспектов политологии, взятой в целом. Эта логика объясняет преобладание или гегемонию реализма, а также часто подмечаемую его спорность как единой позиции [Bell, 2009]. Реализм всегда представляется конструкцией, однако с некоторыми элементами согласны разные теоретики-«реалисты». Такие элементы часто группируются в виде так называемой Вестфальской системы [Brown, 2002] и включают в себя:

– государствоцентричную систему и так называемую аналогию с внутренней политикой;

– позитивизм и отвержение нормативности;

– приоритет силовой политики;

– консерватизм в отношении международных дел, под которым я имею в виду предпочтение статус-кво, а не реформы (но не консерватизм как идеологическую позицию).

Каждая из этих черт является важной мишенью для критики со стороны ТМП.

Вестфальская система и «аналогия с внутренней политикой» – полезные ориентиры в международных отношениях и политической теории. Для обеих Вестфальский мирный договор 1648 г. можно использовать в качестве удобной точки отсчета, определяющей появление современного суверенного государства и возникшей вслед за ним системы государств. Вестфальский мир, включавший в себя два мирных соглашения, предполагает различие между идеей государства, отвечающего на своей территории за внутренний политический порядок, и субъектом межгосударственных отношений, находящихся с практической точки зрения в ведомстве дипломатов и военных, а с теоретической – теоретиков международных отношений, занятых академическими исследованиями. Аналогия с внутренней политикой соответствует договорам, согласно которым религия народа в рамках определенного государства или территории является сугубо внутренним делом, а потому не может быть поводом для войны или спора правителей – эта идея нашла ясное отражение в аргументах Томаса Гоббса. Появившейся позднее теории международных отношений, включенной в постепенно формирующуюся политологию как отдельную дисциплину, эта идея помогла провести основополагающее различие между исследованиями внутригосударственной и межгосударственной политики. Внутренняя аналогия подкрепила государствоцентричный взгляд на политику, утвердив его в политологии. Вопросы конституционного устройства, избирательной системы, политических прав и социального обеспечения – все они считались внутриполитическими, а потому должны были объясняться внутренними силами, действующими в пределах определенной политической территории или традиции. Задача теоретиков международных отношений состояла в изучении иного комплекса вопросов, покрывающих отношения между этими внутренне самодостаточными государствами. Поскольку международные отношения возникают в мире, состоящем из многих государств, они не могут сводиться к простому расширению национального политического интереса, даже если рассматривать сильнейшие национальные государства.

Вестфальская аналогия возникает всякий раз, когда мы задумываемся о внутренней политической повестке. По мирному договору 1648 г. католичество или протестантизм конкретного государства становились его внутренним политическим делом, и точно так же в современном мире вопрос о том, каким является то или иное государство – демократическим или авторитарным, – внутриполитический. Например, государство не должно применять политическую власть за пределами своих границ для развития здравоохранения или социал-демократии, отмены или введения расовых ограничений избирательных прав. Однако этот этос самоограничения государств – только часть указанной аналогии. За ограничением политической амбиции, которое проявляется в идеологии прав государств, скрывается также и структурный порядок международных систем. Мир, по сути, – это мир государств, каждое из которых обладает устойчивыми национальными интересами и сталкивается с международной сферой других государств, которые все также обладают своими национальными интересами. Хотя к отношениям между государствами идея Гоббса о естественном равенстве, возможно, неприменима, не существует естественной или неизменной иерархии в международных отношениях. Также в них не найти безусловных источников авторитета, законные претензии которых могли бы превышать национальные интересы того или иного государства. Основой для всех этих положений реализма является представление о том, что фундаментальный предмет исследования есть мир государств, а также силы или нормы, управляющие их взаимодействием в отсутствие естественного или авторитетного порядка. Предмет исследований международных отношений – тот тип системы, который возникает из подобного взаимодействия. Споры в рамках этих исследований ведутся между разными концепциями, объясняющими подобный порядок. Либералы считают, что взаимная выгода в отношениях государств ведет к основанному в целом на правилах порядку, который обеспечивает достижение публичных благ и экономический рост. Теоретики так называемой английской школы объясняют, почему международная сфера может считаться обществом, но не политическим порядком с устойчивой принудительной властью. С их точки зрения, международную сферу лучше всего описывать в категориях конфликта, возможности войны и эмпирики мира и порядка.

Соответственно, реалисты с подозрением относятся к тем, кто считает, будто правила и порядок спонтанно возникают из взаимодействий. Мир – это исключение, нуждающееся в объяснении, тогда как конфликт и война или неизменный потенциал такого конфликта – нормальное состояние международных отношений. Основные споры среди мыслителей-реалистов ведутся о том, является ли этот мир международной анархии попросту результатом исторического опыта, или же существует определенная причинно-следственная история, описывающая природу конфликта и вытекающая из преследования государствами конфликтующих друг с другом интересов, не стремящихся к устойчивому равновесию. Этим объясняется требование реалистов сосредоточиться исключительно на фактах, а не идеале или утопическом представлении о том, каким бы был мир, если бы соблюдались определенные условия. Это требование связано со второй важной частью реализма как теории международных отношений.

Позитивизм – методологическая позиция, требующая заниматься исключительно эмпирическими фактами как предметом научного исследования и искать объяснения отношений между этими фактами. Позитивизм в социальных науках стремится достичь статуса естественной науки, обретя устойчивый предмет исследования, независимый от ценностей и устремлений исследователя. С точки зрения химика, такой элемент, как углерод, есть то, что он есть, независимо от ценностей, надежд или амбиций химика. На предмете анализа химика и его утверждениях о свойствах этого элемента не сказывается то, кем он сам является – марксистом-ленинистом или католическим роялистом. Предмет исследования безразличен к ценностям исследования, а его поведение полностью определяется или детерминируется причинно-следственными законами и канонами научного объяснения. Конечно, реальный мир науки на самом деле намного сложнее. Философы науки ведут сложные споры о природе естественных видов, причинно-следственных законах и устойчивости объектов научного исследования – достаточно вспомнить о принципе неопределенности в квантовой механике. Однако желание добиться статуса естественной науки и недопущение вырождения всех вопросов в вопросы о нормативных ценностях остаются главной амбицией значительной части социальных наук.

Классические реалисты (такие, как Э.Х. Карр и Ганс Моргентау) обосновывали свой реализм глубокими философскими соображениями, связанными с идеями Маркса, Ницше и Вебера, с проведенной этими авторами критикой традиционного морализма, но они не опирались на концепции, позаимствованные из естественных наук. Тогда как неореалисты (такие, как Кеннет Уолц) интересовались больше моделированием международных отношений в рамках научной методологии, в которой при построении теории предпочтение отдается формальным моделям и дедуктивным выводам, а не историческим или эмпирическим размышлениям. Карр и Моргентау подхватывают веберовскую, постницшеанскую идею о расколдованном мире, которая лишает их возможности нормативного обоснования, тогда как намерение Уолца – выработать надежные объяснения, являющиеся эмпирически истинными независимо от ценностей тех, кто их выдвигает. Таким образом, позитивистская установка может быть следствием безразличия к индивидуальным или коллективным ценностям – в том же смысле, в каком экономика действует, не отсылая к таким понятиям, как справедливость. В то же время позитивизм может быть трагическим следствием заката ценностей и проблемы нигилизма, как у Карра и Моргентау. Какое бы метафизическое основание ни выбиралось в таком случае, реализм отказывается от использования ценностей в объяснении международной политики.

Соответственно, реалистическая концепция международной системы отвергает обоснованность вопросов о том, как должны вестись международные дела, в том числе нормативных вопросов о том, как государства должны преследовать свои интересы, конкурируя с другими государствами. Если на международном уровне и есть какие-то законы, это причинно-следственные, эмпирические законы, описывающие отношения между государствами, преследующими свои интересы, или же статистические корреляции, выводимые из эмпирических данных. То есть это не правила или принципы, предписывающие то, как должны вести себя государства и что должно с ними происходить, когда они не соблюдают эти правила. Если на практике в международных отношениях и соблюдаются определенные нормативные правила или если государства принимают решение сообразовываться с определенными системами ценностей, то их требуется объяснить в категориях некой первичной ненормативной ценности. Они не могут быть предзаданными принципами, определяющими притязания первичных акторов международной сферы, то есть государств. Следовательно, реалист занимается первичным вопросом о том, почему государства могли бы принять решение соблюдать международные законы, регулирующие ведение войны, но не моральным вопросом о том, допустима ли война и при каких обстоятельствах. Норм как базовых оснований не существует. Тогда как нефундаментальная (обусловленная определенными причинами) нормативность должна быть объяснена через иное, ненормативное качество или ненормативные факторы. Этот методологический приоритет позитивности перед нормативностью, каково бы ни было его философское основание, отвечает за два остальных аспекта Вестфальской системы и реализма – за силовую политику и консерватизм.

Силовая политика является отличительным атрибутом реализма, поскольку (в отсутствие нормативности или ценностей, которые могли бы быть источником мотивации) единственным основанием для действий индивида, группы или государства становится преследование интересов или удовлетворение желаний. Если говорить об отдельных людях, удовлетворение желаний – это реализация интересов человека, и в таком случае должна иметься позитивная концепция интересов, основанная на таком естественном свойстве, как желание. Хотя государства отличаются от людей, с точки зрения реалистов, они также мотивируются таким естественным качеством, как интерес народа, агрегирующий в себе индивидуальные интересы, или же национальный интерес, отождествляемый с интересами правящего класса или руководства. В каждом из этих случаев мотивацией действия является опять же удовлетворение желаний или преследование собственного интереса. Разум играет определенную роль в удовлетворении желаний отдельного человека или в преследовании национального интереса. Но эта роль сводится к стратегическому расчету, как лучше добиться реализации интереса, однако она не определяет решение о том, что должны представлять собой такой интерес или желание. Соответственно, хотя выбранный порядок действий может быть рациональным или иррациональным, желания таковыми быть не могут.

Вопрос силы появляется, поскольку государства или правители должны преследовать свой национальный интерес в мире, в котором другие государства делают то же самое. В международных делах не существует никакого комплекса правил, который естественным образом координировал бы отдельные действия и интересы (подобно правовой системе, координирующей отдельные действия внутри государства). Поэтому каждое государство всегда вольно преследовать собственный интерес как ему вздумается. Однако, если нет естественного согласования, мы получаем мир конкуренции и потенциального конфликта, и единственный способ заставить другие государства действовать сообразно нашим интересам или помешать им действовать вопреки им – применить нашу собственную силу. Сила в этом случае понимается как способность заставить людей делать то, что мы хотим, и, с точки зрения реалиста, в международной политике использовать в конечном счете можно только ее. В силе можно увидеть много аспектов, в том числе мягкую силу некоторых государств, способных заставить других подражать им или равняться на них. Однако в конечном счете сила – это способность заставить других делать то, чего мы хотим или что нам нужно, и если этого нельзя добиться путем диалога, обсуждения или подражания, тогда единственный способ – угроза применения силы. Реалисты часто не обращают внимания на многие тонкие аспекты силы, сосредоточиваясь на ее простейших и наиболее убедительных формах, таких как военная сила и насилие. Отчасти они тем самым преследуют определенную теоретическую цель, поскольку если желание состоит в том, чтобы заставить делать других то, что мы хотим, тогда сила – главный метод. Понятие силы для реалистической теории оказывается, таким образом, фундаментальным.

Однако особое внимание к силе в реализме – не просто аналитическая или позитивистская ставка. Важность силы является не только концептуальной, но и эмпирической. Значительная часть истории – история государств, объявляющих войну другим государствам для решения споров или осуществления интересов, когда этого нельзя добиться убеждением, дипломатией или обманом. Реализм достиг господства в международных делах не просто в силу своей теоретической экономности и простоты, но и благодаря полезности для политологии международных отношений, в частности в исследованиях безопасности, в дипломатии и стратегии. Два наиболее известных реалистических мыслителя послевоенных исследований международных отношений в США: Джордж Кеннан, отстаивавший необходимость сдерживания СССР, и Генри Киссинджер, требовавший, чтобы США открыто или скрыто применяли военную силу наряду с дипломатией для реализации своих интересов – интересов гаранта международного порядка. Киссинджер считался современным «макиавеллистом», готовым применять какую угодно силу, если это необходимо, то есть образцовым силовым политиком, избегающим сложных вопросов о моральности войны, насилия и конфликта. Тогда как Кеннан был совсем другим человеком. Его стратегия заставила многих политических критиков утверждать, что он неравнодушен к коммунизму. Безусловно, Кеннан был реалистом, который, однако, считал стратегию дипломатического и военного сдерживания советской и марксистско-ленинской экспансии способом применения силы с наибольшей вероятностью успеха. Он считал, что его строгие «антикоммунистические» критики озабочены извращенной идеологией, а потому и не готовы признать требования силы и ее стратегического применения.

Консерватизм – последний аспект реализма. Он вытекает из государствоцентричного представления о международных отношениях, отрицающего приоритет нормативных ценностей и принципов, и из нацеленности на эффективное применение силы. Этот консерватизм представляется наиболее важным стимулом для развития ТМП как критики гегемонии реалистических международных отношений. Это консерватизм с маленькой буквы «к», то есть не идеологическая позиция, хотя иногда он и правда ассоциируется с политическим консерватизмом, поскольку консервативные партии с большой буквы «К» во многих демократических странах поддерживают армию, а во время холодной войны они часто спорили со своими идеологическими противниками.

Однако главной проблемой консерватизма в реалистических международных отношениях является то, что он обычно отражает аналогию с внутренней политикой, составляющую ядро системы государств. Международная политика, с его точки зрения, всегда определяется государством, преследующим свой национальный (внутренне определенный) интерес в контексте других государств, делающих то же самое. Итоговое разделение труда между внутренней и международной политикой означает то, что многие неотложные вопросы, влияющие на жизнь людей, выносятся в область внутренней политики и, главное, внутриполитических решений. Задача международных отношений ограничивается обеспечением мирных взаимоотношений между государствами и поддержанием тех или иных международных правил и институтов, совместно созданных государствами для того, чтобы они служили их интересам. Основные проблемы международной политики – сохранение международного статус-кво, то есть защита от угроз для стабильности, проистекающих из изменений в равновесии сил и перестройке союзов. На одном уровне такая устремленность может показаться достаточно благородной, учитывая издержки войны и развала международного порядка, – и здесь надо отдать должное таким реалистам, как Карр, Моргентау, Нибур или Кеннан. Но в то же время предпочтение статус-кво приводит к маргинализации любых новых вызовов, таких как распределение глобальных публичных благ в условиях изменения климата. Точно так же выбор реализмом статус-кво может стать основанием для идеологического предпочтения утверждения суверенитета, а не взаимовыгодного сотрудничества. А это грозит закреплением тех черт (прошлого) политического опыта, которые всегда были лишь временными и эмпирически обусловленными.

Эта тенденция видеть в международных отношениях устойчивый комплекс технических проблем, создаваемых международным порядком с определенным (неизменным) характером, заставила политиков и дипломатов с чрезвычайной осторожностью подходить к международным проблемам, которые невозможно легко встроить в эту парадигму. Особенно это относится к проблемам, определенным структурными или внешними силами, а также к тем случаям, когда решение таких проблем тормозится фиксацией на простом категориальном различии между внутриполитическим и международным. Такие проблемы, как голод (в Бенгалии в 1943 и 1971 гг., затем в Бангладеш в 1974 г.), выпадают из этого различия внутриполитического и международного. Собственно, именно их значение поставило моральные вопросы в повестку международных отношений, послужив начиная с 1970-х годов одним из важнейших источников для ТМП. Это совпадение между быстрым ростом интереса к нормативной политической теории и неотложными международными проблемами преобразовало международные отношения как особый предмет, создав одно из наиболее оживленных и интересных направлений этой исследовательской области.

Теория международной политики как критика

Обычай ставить в заслугу Джону Ролзу то, что он спас политическую теорию или философию от ее неминуемой смерти от рук логических позитивистов и оксфордской философии обыденного языка, восходит к Питеру Ласлетту. В последние годы этот обычай подвергся заметной критике в генеалогических исследованиях, попытавшихся оспорить господство ролзовского либерального эгалитаризма [Forrester, 2019]. Можно с уверенностью сказать, что тогда в области политической теории действительно было много работ, хотя и не так много в аналитической философии, как принято думать. Бесспорным, однако, остается взрывной рост интереса к нормативным вопросам, совпавший с публикацией Ролзом «Теории справедливости» [Ролз, 1995] и спровоцированными этой работой дискуссиями. Политическая философия и теория стали занятием не только модным, но и, казалось, актуальным. Начался период поразительной интеллектуальной продуктивности, совпавший с важными и неотложными проблемами международной политики. Все это происходило в разгар холодной войны, сопровождавшейся опасной конфронтацией 1970–1980-х годов. США как гарант либерально-демократического порядка с середины 1960-х годов увязли во внутренних волнениях, связанных с гражданскими правами, в конституционных сражениях и злополучной Вьетнамской войне. Война расколола американские университетские кампусы, в том числе из-за призыва (обязательной военной службы в Армии США, определявшейся жеребьевкой). Внутриполитические проблемы США всегда становились международными, поскольку США являлись центром международных союзов и оказывали колоссальное влияние на внутреннюю политику всех либерально-демократических государств. Сначала к международной области как таковой пришлось обратиться при оценке намерения Ролза применять понятие общественного договора исключительно к «замкнутому внутреннему обществу», что, казалось, подкрепляет один из аспектов государствоцентричного подхода реализма, хотя Ролз, определенно, и отказывался от его позитивизма.

Хотя Ролз написал важные работы по практическим политическим вопросам, таким как гражданское неповиновение, его главным трудом стала грандиозная теория справедливости как честности. Мотивы для написания этой книги были довольно сложными, но среди них можно выделить желание создать альтернативу утилитаризму как основанию публичных суждений о морали и справедливости, которая в то же время не опиралась бы на реалистическую в этическом смысле трактовку естественного закона или естественных прав. Если должны существовать защищающие личность права, ограничивающие применение практической рациональности или принципа полезности, то они должны быть основаны на полномочиях, с которыми все могли бы разумно согласиться, оставаясь в контексте, где имеется множество идей о наилучшей форме жизни.

Ролз признавал плюрализм как факт, то есть разумное несогласие в вопросе о сущности хорошей жизни и о том, как следует жить. Однако он утверждал, что мы можем достичь принципов права (основ закона и гражданских прав), которые защищают фундаментальное достоинство свободных и равных личностей. Поэтому его теория критична к господствовавшему тогда техническому языку утилитаризма, в ней Ролз попытался предложить устойчивое (либеральное) основание для идей, подкрепляющих общечеловеческую веру в фундаментальные права каждого человека на то, чтобы к нему относились как к свободному и равному гражданину. Эти идеи были соединены и согласованы друг с другом в концепции политического общества как честной схемы социального сотрудничества, то есть общественного договора, определяемого двумя принципами справедливости. Первый принцип Ролза требует распределения комплекса базовых свобод, доступных каждому, а второй гарантирует то, что любые допустимые экономические неравенства структурируются так, чтобы приносить пользу самым бедным и отражать честное равенство возможностей. Ролз стремился к обоснованию положений политической философии и оправданию нормативных принципов, причем его аргументация стала считаться оправданием либерально-политических курсов, в частности программы «Большого общества» в США при президентстве Линдона Джонсона (1964–1968) или британского государства всеобщего благосостояния в понимании Энтони Кросланда.

В этом отношении противником теории Ролза стала либертарианская теория Роберта Нозика, представленная в его книге 1974 г. «Анархия, государство и утопия», в которой утверждалось, что создание любой системы центрального распределения благ, включающей конфискацию у индивидов продукта их труда, является по самой сути своей несправедливым. Нозик также был известным философом, стремившимся установить пределы нормативной политической теории (а не просто идеологом либертарианства). В этот период в большинстве споров, в которых сталкивались позиции Ролза и Нозика, участники обычно занимали определенные позиции и по идеологическому вопросу о перераспределении внутри государств, а впоследствии и между ними. В результате подъема новых правых и политического успеха Тэтчер и Рейгана в начале 1980-х годов политическая философия стала более политизированной, чем ожидалось. Политические теоретики продолжали обсуждать противостояние Ролза и Нозика, придумывая все более замысловатые аргументы о способах измерения общественной справедливости.

Несомненно, политические теоретики, работающие на факультетах политологии, отводят «Теории справедливости» Ролза главную роль в возрождении нормативной теории. Однако две другие работы также показали, в какой мере этот взрывной интерес всегда носил международный характер, и они также оказали серьезное влияние на ТМП. Работа Питера Сингера «Голод, богатство и мораль» [Сингер, 2021] была опубликована в новом на тот момент журнале Philosophy and Public Affairs после голода в Бенгалии 1971 г. Тогда как работа Майкла Уолцера «Справедливые и несправедливые войны» [Walzer, 1977] стала вторым прорывом на уровне международных отношений. В ней рассматривалась возможность оправдания нормативных утверждений о справедливости войны, о добре и зле гуманитарных интервенций. Обе работы, очевидно, бросали вызов замалчиванию нормативных вопросов и консерватизму реалистической теории международных отношений. Хотя некоторые политические философы увлеклись спорами о возможности обоснования нормативных теорий справедливости, другие, интересующиеся международными отношениями, увидели в этих новых теориях вызов политическому курсу и способ расширить повестку исследования международных отношений за пределы отношений государств и распределения сил.

Сингер был бескомпромиссным, но весьма утонченным философом-утилитаристом, сделавшим себе имя на выступлениях за освобождение животных. В его статье о голоде утверждалось, что можно доказать то, что у отдельных людей есть обязанность помогать бедным и страдающим, принимая малозначительные в личном плане решения о тратах, дабы поддержать благотворительные организации, занятые борьбой с голодом, которые коллективно способны существенно повлиять на глобальное благосостояние. Сингер показал, что утилитаризм можно освободить от его репутации философии «кабинета министров» и превратить в радикально-реформаторскую этическую теорию, руководящую личными действиями, соответствующими духу времен. Еще важнее то, что Сингер предложил концепцию моральных обязанностей, не принимающую в расчет государства, нации или народы, утверждая, что моральные обязанности неотложны, важны и безразличны к распределению политического суверенитета и ответственности. В одной короткой статье Сингер отверг и притязания государств, и позитивистское отрицание нормативности. На его примеры о борьбе с голодом реалисты не могли ответить убедительной метафизической теорией, которая бы объяснила, почему не может быть универсальных моральных обязанностей перед людьми, вынужденными незаслуженно страдать. Его подход к моральной и политической философии, завязанный на конкретные проблемы, стал главным источником для движения «прикладной этики».

Почти весь XX в. моральная философия, которая писалась на английском языке, была сосредоточена на рефлексивных этических вопросах о смысле и статусе моральных утверждений, особенно в контексте логического позитивизма и философии обыденного языка, сводившей нормативные утверждения к выражениям субъективного предпочтения или эмоции. Считалось, что философия как дисциплина мало что может сказать о содержательных вопросах – о том, как жить или что делать, если мы должны сделать выбор той или иной ценной цели. Большинство философов были готовы ограничиться анализом смысла моральных понятий и условий их корректного применения. Тогда как подход Сингера отвечал эпохе, которая утратила терпение к этим нескончаемым техническим спорам об эмотивизме, прескриптивизме и дескриптивизме, то есть теориях смысла моральных суждений, и желала, чтобы теоретики занялись важными злободневными проблемами, такими как справедливость войны или военного призыва, регулирование частного поведения и легитимность неповиновения государству или закону.

Хотя аргументация Сингера существенно отличается от ролзовской, он также опирается на общее, как он сам считает, представление о том, что индивиды и их положение имеют значение, по крайней мере в том случае, когда их страданий можно избежать. Этот подход приобрел выраженное космополитическое направление в его книге 2002 г. «Один мир: этика глобализации», в которой этический статус индивидов и их благосостояние рассматриваются в качестве того, что должно определять притязания таких промежуточных институтов, как государства. Последние обладают моральным статусом лишь в отношении к интересам и благосостоянию индивидов (эту мысль Ролз не был готов разделить – см. главу 7). Новое тысячелетие началось с космополитического оптимизма, который, впрочем, вскоре, после теракта 11 сентября и Второй войны в заливе, уступил место более традиционным волнениям, связанным с государствами, войной и конфликтом. Однако такой космополитический оптимизм был не только поставлен под вопрос возрождающимся реализмом, но и получил отпор внутри самой ТМП – в работах Майкла Уолцера, третьего из основных источников ТМП.

Уолцер заработал свою репутацию благодаря работе «Справедливые и несправедливые войны», но также он внес вклад в методологические споры вокруг Ролза и его подхода к политической теории. Если Ролз и Нозик оба начинали с методологического индивидуализма, то Уолцер вернулся к иному подходу, связанному с Аристотелем, Гегелем и Марксом и получившему известность под названием коммунитаризма. В его «Сферах справедливости» (1983) вопреки предпосылке Ролза о том, что «первичные социальные блага» должны включать все, что имеет значение для народов или групп, отстаивалось плюралистское понятие «сложного равенства». Коммунитаризм начался с критики методологии Ролза, и целое десятилетие лучшие умы были заняты борьбой либерализма с коммунитаризмом. Однако этот спор, внешне представляющийся чисто методологическим, скрывал за собой важную нормативную защиту политических сообществ и ассоциаций, если не государств как таковых. Уолцер и авторы, на которых он повлиял, например Дэвид Миллер [Miller, 1995], Яэль Тамир [Tamir, 1993] и Маргарет Мур [Moore, 2015], стали ассоциироваться с возрождением интереса к этическому национализму. Нации можно считать этическими сообществами, в которых складываются индивидуальные идентичности (то есть представления субъекта о самом себе). А потому национальные сообщества – конститутивные источники ценности, а не только инструментальных благ.

Исследования национализма, которые в плане теории на факультетах социологии или истории были маргинализированы, теперь стали основной проблемой ТМП, поскольку притязания наций породили новые споры о самоопределении, выходе из состава государств, национальном предпочтении и, уже в наше время, правах мигрантов. Во многих из этих споров были выявлены фундаментальные различия в ценностях и философском методе. Уолцер всегда весьма тщательно обосновывает свои этические позиции историческим опытом и моральными реалиями, с которыми люди сталкиваются на практике. В работе «Справедливые и несправедливые войны» он стремится понять точку зрения людей, участвующих в войне и защищающих интересы народа. А потому его первейшая проблема – как следует понимать договоренности о войне между военными и гражданами, а не идеальная или абстрактная легалистская программа, в которой все войны считаются морально порочными, а потому и несправедливыми. Его подход можно сопоставить с подходом космополитических индивидуалистов, таких как Сесиль Фабр [Fabre, 2012] или Джефф Макман [McMahan, 2009], рассматривающих проблему войны с точки зрения первых принципов и отрицающих наличие какого-либо морального статуса у таких политических сообществ, как государства.

ТМП остается весьма оживленным полем исследований. Недавние работы были в основном сосредоточены на дискуссиях о членстве и сопоставлении претензий индивидов и политических ассоциаций, то есть народов, стран или государств. В этом отношении ТМП предложила критику классического реализма, достаточно убедительную для всякого, если не считать самых стойких позитивистов. Также она заставила теоретиков основного русла исследований международных отношений отвлечься от межгосударственной политики и посмотреть на проблемы глобальных публичных благ, а также индивидуального благосостояния и прав. И в то же время успех ТМП не остался без критического ответа. Некоторые из наиболее ярких и радикальных заявлений глобального космополитизма спровоцировали реакцию в политической теории, требующую отказаться от чувствительности к утверждениям о политической добродетели и обязанности, сводящим политическую теорию к прикладной этике или вопросам индивидуального блага. Эта обратная реакция получила название «реалистического поворота», и ею вводится наша вторая концепция реализма, которая более всего соответствует тому, что было изложено в этой книге.

Реалистический поворот в политической теории

Политические теоретики, совершившие «реалистический поворот», осознают то, что понятие реализма в философии является двусмысленным и в то же время оно концептуально нагружено в ТМП и исследованиях международных отношений. Основная идея этого поворота – утвердить относительную (или полную) автономию политики в политической теории. Поскольку «политическая» политическая теория – не слишком удачное название для подхода или школы, предпочтение отдается «реализму». Как и в случае с другими новыми движениями в политической теории или исследованиях международных отношений, работы этого направления в значительной части посвящены его отличию от других. В то же время ряд исследователей стремились показать, что этот подход – не только методологическая поправка к излишней амбициозности космополитического индивидуализма, но и взгляд, позволяющий развивать иной тип нормативной теории [Philp, 2007; Sleat, 2016]. Идея реалистической политической теории как иного способа заниматься нормативной политической теорией составляла цель и одного из наиболее важных теоретиков этого направления, Бернарда Уильямса, хотя он и не смог ее в полной мере осуществить из-за преждевременной смерти [Williams, 2005; Hall, 2020].

Наиболее известная мысль Уильямса состоит в том, что надо отличить политический реализм от морализма и утвердить приоритет «первого политического вопроса», состоящего в базовом требовании легитимации. Моралистические подходы к политической теории могут принимать две формы. Модель внедрения иллюстрируется сингеровским подходом прикладной этики, в котором политические предписания выводятся из дополитических идеалов, таких как всеобщее благосостояние, равенство или автономия. Эта форма политической теории обосновывает программу таких журналов, как Philosophy and Public Affairs, в которых политический курс и политика анализируются на основе лучших результатов моральной философии. Структурная модель отсылает к большим теориям, которым отдают предпочтение Ролз и его либерально-эгалитарные последователи. В этом случае допустимое политическое поведение ограничивается предваряющими его требованиями теории справедливости, концепцией автономии или комплексом дополитических прав. В обоих случаях проблема в приоритете морализма, то есть в подчинении политики этике или морали. Такое обвинение может показаться повторением известного по работам Карра и Моргентау аргумента против попытки подчинить реальность силовой политики идеализму. Однако Уильямс не отрицает возможности нормативной политической теории и не отдает предпочтения позитивизму или аморальному скептицизму, что бы там ни думали некоторые его коллеги-философы. Его главная цель – провести различие между подлинными политическими утверждениями и утверждениями этическими или моральными и показать, что политическая жизнь способна создавать обязанности и резоны, предшествующие моральным. Описание области политического стало целью, которую он не смог в полной мере реализовать, умерев слишком рано. Однако утверждение приоритета «первого политического вопроса» стало главной целью последних лет его жизни, определив его наиболее важные работы по политической теории, где требование легитимации ставится выше морального оправдания. Первый вопрос политики – вопрос легитимности политической власти, то есть вопрос о том, почему мы должны признавать ее притязания. Этот вопрос предшествует моральному вопросу политической обязанности – «Почему нужно подчиняться государству?», – поскольку на него можно дать ряд ответов, причем не обязательно моральных. Еще важнее то, что на него надо дать ответ, прежде чем мы сможем поставить моральные вопросы о политической власти, например о справедливости ее распределения или ее применения. Подчинение политических институтов и отношений приоритету моральности привело к парадоксальным следствиям, а именно к тому, что все реальные политические общества стали нелегитимными. Если политическая обязанность или легитимное подчинение возможны только в случае справедливых институтов, тогда нет никаких подлинных политических обществ, что по-разному признавали Августин и Джон Локк (см. главы 3 и 6). Если же мы признаем притязания политического в реальной жизни, а Уильямс указывает на то, что чаще всего мы на самом деле их признаем, значит, они не могут зависеть от приоритетности ответа на моральный вопрос о справедливости или праве, иначе мы придем к анархии. Уильямс уделяет много внимания этому вопросу теоретического приоритета, в том числе и потому, что достаточно скептически относится к двум основным этическим позициям современной моральной теории (утилитаризму и кантианству).

Другие мыслители развивают иные аргументы, обосновывая ими приоритет политического. С точки зрения многих критиков, недостаточная историческая осведомленность современной политической теории сама является фундаментальной проблемой. Многим теоретикам проблематичным представляется само представление о том, что можно наконец найти решение для вечного философского вопроса о справедливости. Действительно ли теория Ролза решает вопрос о справедливости раз и навсегда? Навсегда – это, вероятно, довольно долгое время. Контекстуалистские теории, такие как коммунитаризм Уолцера, намного чувствительнее к требованиям истории. Они признают то, что на моральные вопросы справедливости, права и равенства должны быть даны ответы, учитывающие исторические условия, в которых эти вопросы ставятся. Хотя Уолцер и не был реалистом в традиционном смысле этого слова, его работы (а также работы многих авторов, на которых он оказал влияние) вносят вклад в «реалистический поворот», по крайней мере в том смысле, что они поднимают проблему исторической обусловленности или даже релятивизма в отношении к фундаментальным моральным и политическим ценностям.

Такая историческая критика возможности или даже желательности окончательного ответа на проблему справедливости в одной из наиболее убедительных форм представлена в работах Рэймонда Гойса. Хотя Гойс признает определенный долг перед Уильямсом, он отвергает претензии морали к политике, опираясь скорее на Маркса и Ницше. Гойс – неутомимый критик попыток строить политику на этике Иммануила Канта, что, как он утверждает (причем небезосновательно), как раз и стремился сделать Ролз. Однако, с точки зрения Гойса, Кант – не высшая точка выражения морали Просвещения; он просто поздний прусский мыслитель, обеспокоенный спасением одного не слишком привлекательного направления христианской религиозности. Вслед за Ницше, одним из героев Гойса, последний утверждает, что моральные философии – просто мертвая политика прошлого, держащая нас своей тиранической хваткой, – так же как Ницше утверждал, что слабые используют мораль, чтобы господствовать над сильными [Rossi, Sleat, 2014, p. 692]. С точки зрения Гойса, мораль и этика ничем не лучше исторически ограниченной идеологии, обладающей собственной историей и характеризующейся определенными властными отношениями, служащими тому или иному интересу. Враждебность к Ролзу (и его традиции) заставляет Гойса считать его еще одним проявлением буржуазной классовой морали. Однако если всё есть политика, тогда мораль не может дать ей никакого совета. Если политическая теория и должна выработать какие-то нормативные положения, она должна искать их в самой политической деятельности. Гойс не оставляет камня на камне от империалистических амбиций либерально-эгалитарной философии.

Есть еще одно важное направление критики, предлагаемой теми, кто не соглашается с ницшеанством Гойса, – речь идет о проблеме сосуществования множества ценностных систем. Проблема ценностного плюрализма в современной политической философии не нова. Она была важной для Исайи Берлина, оказавшего влияние на философское становление Ролза [Берлин, 2002]. Берлин не был релятивистом или моральным скептиком вроде Гойса, но зато был упорным защитником представления о том, что моральные ценности и системы множественны: это относится как к индивидуальным ценностям (таким, как свобода, равенство и солидарность), так и к моральным системам (таким, как либерализм, национализм или христианство) [Hall, 2020]. Ценности могут по-разному сочетаться друг с другом, однако их нельзя свести к простому единству без определенного остатка или без трагического выбора. Точно так же и разные ценностные системы могут частично перекрываться друг другом, но и они не бывают абсолютно соизмеримыми. С точки зрения ценностных плюралистов, политический выбор и несогласие – неизбежные следствия современных разнородных обществ. Однако даже в рамках не-плюралистических обществ (таких, как революционный Иран) сохраняется, по словам Берлина, проблема плюрализма теологов – либералов и ортодоксов. Плюрализм – неискоренимая черта морального опыта. Однако если плюрализм – реальность морального опыта, к нему нельзя обратиться ради решения политических споров разных ценностей и принципов.

Либерализм Ролза и его последователей сталкивается с проблемой обоснования честной схемы социального сотрудничества, способной установить принципы управления этим эмпирически очевидным плюрализмом, или, как его называет Ролз, фактом разумного несогласия. Цель либерального поворота к социальной справедливости – установить требования права (или справедливости), способные примирить между собой разные концепции блага (или ценностей и благой жизни) свободных и равных индивидов. Однако проблема данного подхода, с точки зрения реалистов, состоит в том, что он предпосылает возможность достижения рационального консенсуса по этим принципам права, тогда как таковую возможность как раз и отрицает ценностный плюралист. Можно ли провести категориальное различие между добром и злом, которое бы не обходило этот вопрос, считая его уже решенным? Теория справедливости помогает достичь именно этого консенсуса, когда утверждает: он возможен, чтобы оправдать приоритет социальной справедливости перед политически навязанной концепцией общего блага. Собственно, мысль Гойса состоит в том, что либеральные эгалитаристы просто берут свое любимое решение и навязывают его всем остальным. Однако Уильям Галстон утверждает, что наличие плюрализма не обязательно означает то, что не может быть никакого нормативного консенсуса, хотя он и подчеркивает, что такой консенсус не будет постоянным и окончательным, как утверждает теория справедливости. Он возникнет из политического процесса и будет опираться на ценности самого этого процесса, в частности на конституционную культуру конкретного общества [Galston, 2002]. Реалистическая политическая теория намного ближе к реальной политике существующих обществ и намного менее амбициозна и утопична, чем почти все нормативные политические теории, представленные за последние полвека.

Легитимность, насилие и место политики

«Реалистический поворот» в современной политической теории вносит важную коррективу в амбиции индивидуалистского космополитизма, стремящегося свести все политические вопросы к вопросам моральным и этическим, оставляя политической теории лишь техническую задачу выработки ответов. И хотя реалистическая политическая философия, безусловно, связана с некоторыми из дефляционных требований классических реалистов XX в. (Карра, Моргентау и Нибура), она не вполне отказывается от нормативной теоретизации в пользу позитивизма. Действительно, многие авторы, например Мэтт Слит [Sleat, 2016] и Эдвард Холл [Hall, 2020], утверждают, что влияние Уильямса позволяет удачно перенаправить политическую теорию, не замыкаясь в истории мысли и методологической критике. У политической теории реалистической направленности нет причин становиться жертвой прокрустова ложа позитивизма или консерватизма – хотя эти авторы оставляют возможность и для подлинно консервативного подхода к политическому мышлению, которого не прослеживается после Майкла Оукшотта и его работ 1950-х годов [Оукшот, 2002]. В области истории политической мысли этот «реалистический поворот» ценен и тем, что открывает новые способы обсуждать важнейших мыслителей прошлого, не укладывающихся в параметры «развития современного государства» или спора между «сторонниками космополитизма и коммунитаристами» о теоретическом отправном пункте нормативной теории.

Однако есть два аспекта традиционного реализма в исследованиях международных отношений и новой реалистической политической теории, которые эта книга пытается поставить под вопрос или расширить. Первый – государствоцентричность политики, а второй – место насилия. Что касается первого вопроса, во многих историях политической мысли и ТМП рассматриваются прежде всего подъем и основание современной государственной системы и отношений между государствами. Такие истории могут быть телеологическими, то есть появление государственной системы рассматривается как следствие исторического процесса, в частности историко-материалистического, как у Карра. Или же моралистические теории могут объяснять развитие такой системы как следствие идеи естественного закона и естественных прав, а также институтов, необходимых для их реализации и поддержки. Одна из причин, по которой я подчеркиваю то, что эта книга – не просто история реалистической теории международных отношений, состоит в моем неумолимом желании бросить вызов телеологической истории такого рода, применяемой к институтам государственной системы или же к идеологическим и философским ее оправданиям. Однако новый «реалистический поворот» в политической теории также обычно предполагает примат государства как среды возникновения политических вопросов или же считает их самоочевидными, упуская из виду эмпирическую случайность форм современной политики. В худшем случае это может привести к некритическому согласию с такими концепциями самой области политического, которые либо консервативны, поскольку поддерживают статус-кво, либо утопичны в своей симпатии к истинным политическим институтам – республиканизму. Эта проблема верно схвачена в следующей цитате Мэтта Слита:

Одна из главнейших истин политики состоит в том, что существует различие между способностью править и правом на это, то есть в том, что сила не равна праву, а политика – не то же самое, что успешное господство. Любое притязание на политическое правление вынуждено так или иначе апеллировать к принципам, на основе которых такое правление осуществляется, – принципам, которые должны быть понятными и правителям, и управляемым, чтобы могла быть признана определенная форма политики, а не просто чистое господство [Sleat, 2016, p. 32].

За этой точкой зрения стоит представление о народе, который достаточно устойчив и сплочен, чтобы у него была «политика», и в то же время достаточно плюралистичен, чтобы не мог действовать «консенсуальный» взгляд на политическую легитимацию. Возможно, аргумент здесь в том, что появление политических сообществ – исторически обусловленный процесс, а потому и не предмет политической теории. Действительно, одна из причин отдать приоритет «первому политическому вопросу» легитимации власти, а не моральному вопросу справедливости в том именно, что этот вопрос появляется только в условиях определенной структуры, в которой может возникнуть политика. Однако одна из причин обращения к теории международных отношений состоит в необходимости увидеть множество ситуаций возможного возникновения политики и то, что даже в современном мире вопрос легитимации возникает не только (или даже не столько) в государствах. ТМП, если изучать ее на большом промежутке времени, иллюстрирует разные формы (называемые мной парадигмами), в которых может проявляться политика, а потому и то, насколько разным может быть процесс легитимации.

Второй вопрос связан с приоритетом легитимации и местом в ней насилия. Насилие было неизменным компаньоном каждого из мыслителей, рассмотренных в этой книге. В некоторых случаях насилие представлялось перманентной угрозой (как у Фукидида) или же вечным качеством падшего мира (у Августина и Шмитта). Также насилие может быть проблемой, для сглаживания которой требуется наличие суверенного государства (позиция Гоббса и Клаузевица), или же, наоборот, тем, что государство высвобождает (позиция Локка, Руссо и опять же Клаузевица). Однако также насилие может быть элементом самого процесса легитимации (у Макиавелли, Ленина, Мао и Шмитта). В этом отношении подход ТМП более полезен для расширения горизонта новой политической теории, чем концепция политической теории, предполагающая наличие устойчивых политических образований, государств или государственных образований.

Слит прав в том, что проводит концептуальное различие между способностью править и правом на это: удар в лицо может стать «основанием», но не тем, которое мы ищем, когда стремимся ответить на базовое требование легитимации. Способность применять насилие и силу сама по себе не является легитимирующим основанием, если не привести каких-то дополнительных объяснений. Но это не значит, что мы должны последовать за Ханной Арендт и отвергнуть любое насилие и силу, рассматривая политику и ее стратегии легитимации исключительно в дискурсивных категориях [Arendt, 2005]. У Гоббса анализ суверенитета за счет приобретения указывает, похоже, на то, что сила и угроза ее применения – законное основание, если считать, что основание – это просто причина действия, но это не единственный вариант действия насилия в процессе легитимации. В «Государе» Макиавелли показывается, как еще сила и насилие могут дать легитимирующее основание релевантного типа, которое не сводится к подсчету интересов: насилие должно «удовлетворять и ошеломлять», как в случае применения насилия к телу Ремирро де Орко. Утверждение о том, что такое действие не может легитимировать политическую власть, неявно предполагает моральное утверждение о неприемлемости насилия, которое само может зависеть только от моральной оценки, а не от концептуального различия.

Важный пункт в обсуждении Макиавелли (а также Ленина, Мао и Шмитта) состоит в том, что все они ставят под вопрос достаточность дискурса или аргумента как процесса легитимации власти. Макиавелли показывает, что способ работы легитимации и то, на кого она направлена, невозможно легко определить. Если же вернуться от «Государя» Макиавелли к его республиканской теории, мы можем заметить, что простое противопоставление идеала республиканизма и имманентного насилия современного национального государства далеко не бесспорно. История показывает, что не только политика была погружена в определенный контекст, в котором насилие значило больше, чем в современном государстве, но и что оно часто является неотъемлемой частью понимания политической легитимности.

Заключение

Эта книга – учебник, призванный ввести и поставить вопросы, подробно рассматриваемые в других работах, а не узкая исследовательская монография, которая бы ставила один-единственный вопрос или комплекс вопросов определенного исследовательского направления и на него отвечала. Поэтому в этой заключительной главе невозможно ответить на все сложные вопросы, возникающие в силу критики, предъявленной ТМП гегемонии реализма. Также в ней нельзя дать ответ на вызов, брошенный реалистической политической теорией нереалистичности или неполитичности значительной части современной политической философии, особенно в ее космополитической форме, отвергающей любую этически значащую единицу, помимо отдельного человека. ТМП была освобождена от сугубо этатистской политики, поскольку участвовала во взрывном развитии нормативной политической теории, начавшемся с середины 1960-х годов. Но в то же время она потеряла из виду важность политики и двусмысленность, связанную с самой природой политики как определенной деятельности.

Определив канон мыслителей, способных внести вклад в контекстуализацию современных споров в ТМП, я надеюсь на то, что смог создать определенный ресурс для этой конкретной дисциплины и для реалистической политической теории в более широком смысле слова, выведя на первый план вопросы о природе политического (то есть месте, где возникают политические отношения, а также о природе этих отношений). Особенно заметно этот вклад контрастирует со многими западными историями политической мысли, в которых обычно указывается на прогрессивное историческое развитие к свободному и равному субъекту, освобожденному в космополитическом глобальном порядке от тирании таких своевольных институтов, как государство, то есть с концепциями, в которых либеральная демократия представляется концом истории и позицией последнего человека.

Также я надеюсь, что мне удалось бросить вызов реалистической политической теории, озабоченной фактом разногласий среди индивидов. Позиция международных отношений как отправного пункта ценна, поскольку она начинает с вопроса о том, среди кого возникают проблемы политики, а не с интерпретации международной сферы как всего лишь последней части теории государства. Тем самым она ставит под вопрос некоторые аспекты «новой реалистической» политической теории, отвергающей насилие в своих концепциях легитимности [Sleat, 2016; Hall, 2020]. Место насилия в политике и его согласование с пониманием истинно политических отношений – вопрос, поставленный Ханной Арендт перед всей политической теорией в целом. Творчеству Арендт в моей книге не было посвящено отдельной главы, однако во многих отношениях вызов, брошенный ею и другим великим неканоническим мыслителем, Францем Фаноном [Fanon, 2001], преследовал все сюжеты, обсуждавшиеся в этой книге. Я не буду делать громких заявлений, что вездесущность насилия является для ТМП фундаментальной проблемой. Но я закончу мыслью Августина о том, что насилие остается неискоренимой чертой человеческого опыта независимо от того, какие благодеяния может совершить и какие блага может принести политическая жизнь и международная политика. А потому его нельзя отрицать.

Библиография

Берлин И. (2002). Подлинная цель познания. М.: Канон+.

Нозик Р. (2008). Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН.

Оукшот М. (2002). Рационализм в политике и другие статьи. М.: Идея-Пресс.

Ролз Дж. (1995). Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ.

Сингер П. (2021). Голод, богатство и мораль // Философия. Журнал Высшей школы экономики. № 5(2). С. 254–269.

Arendt H. (2005). The Promise of Politics. USA: Schocken.

Bell D. (2009). Introduction: Under an Empty Sky – Realism and Political Theory // D. Bell (ed.). Political Thought and International Relations: Variations on a Realist Theme. UK: Oxford University Press. P. 1–25.

Brown Ch. (2002). Sovereignty, Rights and Justice: International Political Theory Today. UK: Polity Press.

Bull H. (2002). The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics. 3rd edn. UK: Palgrave.

Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.

Fanon F. (2001). The Wretched of the Earth. UK: Penguin.

Forrester K. (2019). In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy. USA: Princeton University Press.

Galston W. (2002). Liberal Pluralism: The Implications for Value Pluralism for Political Theory. UK: Cambridge University Press.

Geuss R. (2005). Outside Ethics. USA: Princeton University Press.

Hall E. (2020). Value, Conflict and Order: Berlin, Hampshire, Williams, and the Realist Revival in Political Theory. USA: University of Chicago Press.

McMahan J. (2009). Killing in War. UK: Clarendon Press.

Miller D. (1995). National Identity. UK: Oxford University Press.

Moore M. (2015). The Political Theory of Territory. UK: Oxford University Press.

Owens P. (2009). The Ethic of Reality in Hannah Arendt // Bell D. Political Thought and International Relations: Variations on a Realist Theme. UK: Oxford University Press. P. 105–121.

Philp M. (2007). Political Conduct. UK: Harvard.

Rossi E., Sleat M. (2014). Realism in Normative Political Theory // Philosophy Compass. Vol. 10. P. 689–701.

Singer P. (2002). One World: The Ethics of Globalisation. USA: Yale University Press.

Sleat M. (2013). Liberal Realism: A Realist Theory of Liberal Politics. UK: University of Manchester Press.

Sleat M. (2016). Realism, Liberalism and Non-Ideal Theory Or, Are there Two Ways to do Realistic Political Theory? // Political Studies. Vol. 64. P. 27–41.

Tamir Y. (1993). Liberal Nationalism. USA: Princeton University Press.

Walzer M. (1977). Just and Unjust Wars. USA: Basic Books.

Wight M. (1991). International Theory: The Three Traditions / G. Wight, B.E. Porter (eds). UK: Leicester University Press.

Williams B. (2005). In the Beginning was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument / G. Hawthorne (ed.). UK: Cambridge University Press.

Библиография

ИСТОЧНИКИ (ПО ГЛАВАМ)

Глава 2

Фукидид (1981). История. Ленинград: Наука.

Глава 3

Августин Блаженный (1998a). О граде божием. Кн. I–XIII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Августин Блаженный (1998b). О граде божием. Кн. XIV–XXII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Augustine (1994). Political Writings / trans. M.W. Tkacz, D. Kries; intro. E.L. Fortin. USA: Hackett.

Глава 4

Макиавелли Н. (1987). История Флоренции. М.: Наука.

Макиавелли Н. (2004). Сочинения исторические и политические. Сочинения художественные. Письма. М.: АСТ.

Макиавелли Н. (2023). О военном искусстве. М.: КоЛибри.

Глава 5

Гоббс Т. (1991). Левиафан // Гоббс Т. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль.

Глава 6

Локк Дж. [1690] (1988). Два трактата о правлении // Локк Дж. Соч.: в 3 т. Т. 3. М.: Мысль.

Глава 7

Руссо Ж.-Ж. (1969). Трактаты. М.: Наука.

Rousseau J.-J. (1991). Rousseau and International Relations / S. Hoffman, D.P. Fidler (eds). UK: Clarendon Press.

Rousseau J.-J. (2011). The Basic Political Writings / D.A. Cress (ed.); intro. D. Wootton. USA: Hackett.

Глава 8

Клаузевиц К. (1998). О войне. М.: Логос; Наука.

Clausewitz C. von [1832] (1984). On War / M. Howard, P. Paret (eds). USA: Princeton University Press.

Глава 9

Ленин В.И. (1963). Что делать? // Ленин В.И. ПСС. 5-е изд. Т. 6. М.: Госполитиздат.

Ленин В.И. (1969a). Империализм, как высшая стадия капитализма // Ленин В.И. ПСС. 5-е изд. Т. 27. М.: Госполитиздат.

Ленин В.И. (1969b). Государство и революция // Ленин В.И. ПСС. 5-е изд. Т. 33. М.: Госполитиздат.

Mao (1966). Quotations from Chairman Mao Tse-Tung [The Little Red Book]. Beijing.

Mao (1967). Selected Military Writings of Mao Tse-Tung. China: Foreign Language Press.

Mao (2014). Selected Works of Mao Zedong. Marx-Engels-Lenin Institute.

Мао Цзэдун (1967). Избранные произведения. Т. I. Пекин: Изд-во литературы на иностр. языках.

Мао Цзэдун (1969а). Избранные произведения. Т. II. Пекин: Изд-во литературы на иностр. языках.

Мао Цзэдун (1969б). Избранные произведения. Т. III. Пекин: Изд-во литературы на иностр. языках.

Мао Цзэдун (1976). Выступления и статьи Мао Цзэдуна разных лет, ранее не публиковавшиеся в печати. Сб. Вып. 6. М.: Прогресс.

Глава 10

Шмитт К. (2000). Политическая теология. М.: КАНОН-пресс-Ц.

Шмитт К. (2007). Теория партизана. М.: Праксис.

Шмитт К. (2008). Номос Земли. СПб.: Владимир Даль.

Шмитт К. (2015). Политический романтизм. М.: Праксис.

Шмитт К. (2016). Понятие политического. СПб.: Наука.

КОММЕНТАРИИ

Аллисон Г. (2019). Обречены воевать: США, Китай и ловушка Фукидида. М.: АСТ.

Арендт Х. (1996). Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом.

Арендт Х. (2011). О революции. М.: Европа.

Берлин И. (2002). Подлинная цель познания. М.: Канон+.

Гэддис Дж. Л. (2021). О большой стратегии. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Даль Р. (2000). О демократии. М.: Аспект Пресс.

Кант И. [1793] (1994). К вечному миру. Философский проект // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. М.: Чоро. Т. 7.

Кедури Э. (2010). Национализм. СПб.: Алетейя.

Кейнс Дж. М. (2007). Экономические последствия Версальского мирного договора // Кейнс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег. Избранное. М.: Эксмо.

Коллингвуд Р.Дж. (1980). Идея истории. Автобиография. М.: Наука.

Кревельд М. ван (2005). Трансформация войны. М.: Альпина Бизнес Букс.

Кун Т. (2003). Структура научных революций. М.: АСТ.

Лиотар Ж.-Ф. (1998). Состояние постмодерна. М.: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя.

Льюис Д.М., Бродмэн Дж., Дэвис Дж. К., Оствальд М. (2014). Кембриджская история древнего мира. Т. 5: Пятый век до нашей эры. М.: Ладомир.

Майер Х. (2012). Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического». О диалоге отсутствующих. М.: Скименъ.

Нозик Р. (2008). Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН.

Оукшот М. (2002). Рационализм в политике и другие статьи. М.: Идея-Пресс.

Петтит Ф. (2016). Республиканизм. Теория свободы и государственного правления. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Пикетти Т. (2015). Капитал в XXI веке. М.: Ад Маргинем Пресс.

Пинкер С. (2021a). Лучшее в нас. Почему насилия в мире стало меньше. М.: Альпина Нон-фикшн.

Пинкер С. (2021b). Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма и прогресса. М.: Альпина нон-фикшн.

Пинкус С. (2017). 1688 г. Первая современная революция. М.: АСТ.

Поппер К. (1992). Открытое общество и его враги. М.: Культурная инициатива; Феникс.

Поппер К. (2005). Логика научного исследования. М.: Республика.

Ролз Дж. (1995). Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ.

Саид Э. (2021). Ориентализм. М.: Музей современного искусства «Гараж».

Сингер П. (2021). Голод, богатство и мораль // Философия. Журнал Высшей школы экономики. № 5(2). С. 254–269.

Скиннер К. (2006). Свобода до либерализма. СПб.: Изд-во ЕУСПБ.

Скиннер К. (2009). Макиавелли. Очень краткое введение. М.: Астрель.

Скиннер К. (2018). Истоки современной политической мысли. М.: ИД «Дело» РАНХиГС.

Солженицын А.И. (2006). Архипелаг ГУЛАГ. Кн. 1–2. Екатеринбург: У-Фактория.

Туз А. (2020). Крах. Как десятилетие финансовых кризисов изменило мир. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Уайтхед А.Н. (1990). Избранные работы по философии. М.: Прогресс.

Фегелин Э. (2021). Новая наука политики. Введение. СПб.: Владимир Даль.

Фридман Л. (2018). Стратегия. М.: Кучково поле.

Фукуяма Ф. (1990). Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134–148.

Фукуяма Ф. (2020). Конец истории и последний человек. М.: АСТ.

Хайек Ф. (1992). Дорога к рабству. М.: Экономика.

Хайек Ф. (2011). Конституция свободы. М.: Новое издательство.

Хантингтон С. (1994). Столкновение цивилизаций? // Полис. № 1. С. 33–48.

Хантингтон С. (2003). Столкновение цивилизаций. М.: АСТ.

Штраус Л. (2021). Город и человек. СПб.: Владимир Даль.

Ali T. (2017). The Dilemmas of Lenin. UK: Verso.

Althusser L. (1999). Machiavelli and Us. UK: Verso.

Arendt H. (2005). The Promise of Politics. USA: Schocken.

Armitage D. (2012a). Foundations of Modern International Thought. UK: Cambridge University Press.

Armitage D. (2012b). John Locke: Theorist of Empire? // S. Muthu (ed.). Empire and Modern Political Thought. UK: Cambridge University Press. P. 84–111.

Armitage D. (2017). Civil Wars: A History in Ideas. UK: Yale University Press.

Arneil B. (1996). John Locke and America. UK: Clarendon Press.

Aron R. (1983). Clausewitz: Philosopher of War / trans. C.C. Booker, N. Stone. UK: Routledge and Kegan Paul.

Ashcraft R. (1986). Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government. USA: Princeton University Press.

Avineri Sh. (1968). The Social and Political Thought of Karl Marx. UK: Cambridge University Press.

Barry B. (1965). Political Argument. UK: Routledge and Kegan Paul.

Bassford Ch. (1994). Clausewitz in English. UK: Oxford University Press.

Beitz Ch.R. (1979). Political Theory and International Relations. USA: Princeton University Press.

Bell D. (2009). Introduction: Under an Empty Sky – Realism and Political Theory // D. Bell (ed.). Political Thought and International Relations: Variations on a Realist Theme. UK: Oxford University Press. P. 1–25.

Bell D. (2018). Realist Challenges // R. Eckersley, C. Brown (eds). Oxford Handbook of International Political Theory. UK: Oxford University Press. P. 641–651.

Benner E. (2015). Be Like the Fox. UK: Penguin.

Bertram Ch. (2004). Rousseau and the Social Contract. UK: Routledge.

Bertram Ch. (2012). Rousseau’s Legacy in Two Conceptions of the General Will: Democratic and Transcendental // Review of Politics. Vol. 74. P. 403–420.

Biggar N. (2013). In Defence of War. UK: Oxford University Press.

Bobbitt Ph. (2013). The Garments of Court and Palace: Machiavelli and the World that He Made. UK: Atlantic Books.

Booth W.C. (1979). Critical Understanding: The Powers and Limits of Pluralism. USA: University of Chicago Press.

Booth W.C. (1988). The Company We Keep: An Ethics of Fiction. USA: University of California Press.

Boucher D. (1985). Texts in Context. Netherlands: Martinus Nijhoff.

Boucher D. (1998). Political Theories of International Relations. UK: Oxford University Press.

Boucher D. (2005). Property and Propriety in International Relations: The Case of John Locke // B. Jahn (ed.). Classical Theory in International Relations. UK: Cambridge University Press. P. 156–177.

Boucher D., Kelly P. (1994). The Social Contract from Hobbes to Rawls. UK: Routledge.

Brown Ch. (2002). Sovereignty, Rights and Justice: International Political Theory Today. UK: Polity Press.

Brown Ch. (2015). International Society, Global Polity. UK: Sage.

Brown Ch., Ainley K. (2005). Understanding International Relations. 3rd edn. UK: Palgrave.

Brown Ch., Eckersley R. (eds). (2018). The Oxford Handbook of International Political Theory. UK: Oxford University Press.

Buchanan A. (1991). Secession: The Morality of Political Divorce from Fort Sumpter to Lithuania and Quebec. USA: Westview.

Bull H. (2002). The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics. 3rd edn. UK: Palgrave.

Burnham J. (1943). The Machiavellians. UK: Putnam.

Butterfield H. (1962). Christianity, Diplomacy and War. UK: Wyvern Books.

Caney S. (2005). Justice Beyond Borders. UK: Oxford University Press.

Carr E.H. [1939] (2016). The Twenty Years’ Crisis 1919–1939. UK: Palgrave.

Cesa M. (2014). Machiavelli on International Relations. UK: Oxford University Press.

Claeys G. (2018). Marx and Marxism. UK: Penguin.

Cohen J. (2010). Rousseau: A Community of Equals. UK: Oxford University Press.

Coleman J. (2000). Political Thought from the Middle Ages to the Renaissance. UK: Wiley Blackwell.

Connolly W.E. (1993). The Augustinian Imperative: The Politics of Morality. USA: Sage.

Dahl R. (2015). On Democracy. 2nd edn. USA: Yale.

Deneen P.J. (2018). Why Liberalism Failed. USA: Yale University Press.

Doyle M.W. (1997). Ways of War and Peace. USA: Norton.

Doyle M.W. (2011). Striking First. USA: Princeton University Press.

Dunne T. (1999). A British School of International Relations // J. Hayward, B. Barry, A. Brown (eds). The British Study of Politics in the Twentieth Century. UK: The British Academy.

Echevarria II A.J. (2007). Clausewitz and Contemporary War. UK: Oxford University Press.

Echevarria II A.J. (2017). Military Strategy: A Very Short Introduction. UK: Oxford University Press.

Elshtain J.B. (1995). Augustine and the Limits of Politics. USA: University of Notre Dame Press.

Elshtain J.B. (2003). Just War against Terror. USA: Basic Books.

Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.

Fabre C. (2016). Cosmopolitan Peace. UK: Oxford University Press.

Fabre C. (2018). Economic Statecraft. USA: Harvard University Press.

Fanon F. (2001). The Wretched of the Earth. UK: Penguin.

Finlay Ch. (2019). Is Just War Possible? UK: Polity Press.

Fleming C.M. (2013). Clausewitz’s Timeless Trinity. UK: Routledge.

Flikschuh K. (2000). Kant and Modern Political Philosophy. UK: Cambridge University Press.

Forrester K. (2019). In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy. USA: Princeton University Press.

Forsyth M. (1979). Thomas Hobbes and the External Relations of States // British Journal of International Studies. Vol. 5. No. 3. P. 196–209.

Frazer E., Hutchings K. (2019). Can Political Violence Ever Be Justified? UK: Polity Press.

Frazer E., Hutchings K. (2020). Violence and Political Theory. UK: Polity Press.

Freeden M. (1996). Ideologies and Political Theory a Conceptual Approach. UK: Oxford University Press.

Freedman L. (2013). Strategy: A History. UK: Oxford University Press.

Fukuyama F. (1989). ‘The End of History?’ The National Interest. Vol. 16. P. 3–18.

Fuller T. (ed.) (2016). Machiavelli’s Legacy: The Prince after Five Hundred Years. USA: University of Pennsylvania Press.

Gallie W.B. (1978). Philosophers of Peace and War. UK: Cambridge University Press.

Galston W. (2002). Liberal Pluralism: The Implications for Value Pluralism for Political Theory. UK: Cambridge University Press.

Gat A. (1989). The Origins of Military Thought: From the Enlightenment to Clausewitz. UK: Clarendon Press.

Gellner E. (1983). Nations and Nationalism. UK: Blackwell.

Gerges F.A. (2016). Isis: A History. USA: Princeton University Press.

Geuss R. (2005). Outside Ethics. USA: Princeton University Press.

Goldwin R.A. (1987). John Locke // L. Strauss, J. Cropsey (eds). History of Political Philosophy. 3rd edn. USA: University of Chicago Press. P. 476–512.

Goodin R., Spiekermann K. (2018). An Epistemic Theory of Democracy. UK: Oxford University Press.

Gramsci A. (1971). Selections from the Prison Notebooks / Q. Hoare, G. Nowell-Smith (eds). UK: Lawrence and Wishart.

Gray C.S. (1999). Modern Strategy. UK: Oxford University Press.

Gray J. (1998). False Dawn: The Delusions of Global Capitalism. UK: Granta.

Grayling A.C. (2017). War: An Enquiry. UK: Yale University Press.

Gross R. (2007). Carl Schmitt and the Jews: The ‘Jewish Question’ the Holocaust and German Legal Theory. USA: University of Wisconsin Press.

Gross R. (2016). The “True Enemy”: Antisemitism in Carl Schmitt’s Life and Work // The Oxford Handbook of Carl Schmitt. UK: Oxford University Press. P. 117–146.

Habermas J. (2005). Old Europe, New Europe, Core Europe / D. Levy, M. Pensky, J.C. Torpey (eds). UK: Verso.

Hall E. (2020). Value, Conflict and Order: Berlin, Hampshire, Williams, and the Realist Revival in Political Theory. USA: University of Chicago Press.

Hampton J. (1988). Hobbes and the Social Contract Tradition. UK: Cambridge University Press.

Handel M.I. (1988). Clausewitz in the Age of Technology // Journal of Strategic Studies. Vol. 9. P. 51–92.

Harding N. (1977). Lenin’s Political Thought. Vol. 1: Theory and Practice in the Democratic Revolution. UK: Macmillan.

Harding N. (1981). Lenin’s Political Thought. Vol. 2: Theory and Practice in the Socialist Revolution. UK: Macmillan.

Harding N. (1996). Leninism. UK: Macmillan.

Hauerwas S. (2002). The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics. USA: Notre Dame University Press.

Hauerwas S. (2011). War and the American Difference: Theological Reflections on Violence and National Identity. USA: Baker Academic.

Herz J.H. (1951). Idealist Internationalism and the Security Dilemma // World Politics. Vol. 2. P. 157–180.

Hinsley F.H. (1962). Power and the Pursuit of Peace. UK: Cambridge University Press.

Hobhouse L.T. (1918). The Metaphysical Theory of the State: A Criticism. UK: George Allen and Unwin.

Hooker W. (2009). Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation. UK: Cambridge University Press.

Howard M. (2002). Clausewitz: A Short Introduction. UK: Oxford University Press.

Ikenberry G.J. (2001). After Victory: Institutions, Strategic Restraint and the Rebuilding of Order after Major Wars. USA: Princeton University Press.

Ikenberry G.J. (2012). Liberal Leviathan: The Origins, Crisis, and Transformations of the American World Order. USA: Princeton University Press.

Ikenberry G.J. (2020). A World Safe for Democracy. USA: Yale University Press.

Ivison D. (2010). Postcolonial Liberalism. UK: Cambridge University Press.

Ivison D. (2019). Can Liberal States Accommodate Indigenous Peoples. UK: Polity Press.

Kagan D. (2009). Thucydides. USA: Viking Penguin.

Katzenbach Jr. E.L., Hanrahan G.Z. (1955). The Revolutionary Strategy of Mao Tse-Tung // Political Science Quarterly. Vol. 70. P. 321–340.

Kelly P. (1999). Contextual and Non-Contextual Histories of Political Thought // J. Hayward, B. Barry, A. Brown (eds). The British Study of Politics in the Twentieth Century. UK: British Academy. P. 37–62.

Kelly P. (2005). Liberalism. UK: Polity.

Kelly P. (2007). Locke’s Second Treatise of Government. UK: Continuum.

Kelly P. (2015). Armitage on Locke on International Theory: The Two Treatises of Government and the Right of Intervention // History of European Ideas. Vol. 41. P. 49–61.

Keohane R., Nye J. (1977). Power and Interdependence. USA: Little, Brown.

Kolakowski L. (2005). Main Currents of Marxism. USA: Norton.

Kymlicka W. (1995). Multicultural Citizenship. UK: Oxford University Press.

Lasswell H. (1936). Politics: Who Gets What, When and How. UK: McGraw Hill.

Lloyd Sh.A. (1992). Ideals as Interests in Hobbes’s Leviathan: The Power of the Mind Over Matter. UK: Cambridge University Press.

Loughlin M. (2018). Why Read Carl Schmitt // Ch. Bezemek, M. Potacs, A. Somek (eds). Vienna Lectures on Legal Philosophy. Vol. 1. UK: Hart. P. 49–67.

Lovell J. (2019). Maoism: A Global History. UK: Bodley Head.

Lukes S. (2003). Liberals and Cannibals: The Implications of Diversity. UK: Verso.

Macpherson C.B. (1962). The Political Theory of Possessive Individualism. UK: Oxford University Press.

Malcolm N. (1996). Conservative Realism and Christian Democracy // K. Minogue (ed.). Conservative Realism. UK: Harper Collins.

Malcolm N. (2002). Aspects of Hobbes. UK: Clarendon Press.

Markus R.A. (1983). Saint Augustine’s Views on the “Just War” // W.J. Sheils (ed.). The Church and War: Church History. Vol. 20. UK: Oxford University Press. P. 1–13.

Markus R.A. (1988). The Latin Fathers // J.H. Burns (ed.). The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350–1450. UK: Cambridge University Press. P. 92–122.

Martinich A.P. (1992). The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics. UK: Cambridge University Press.

McCormick J.P. (1993). Carl Schmitt: The Age of Neutralisation and Depoliticisation // Telos. Vol. 96. P. 130–142.

McCormick J.P. (2018). Reading Machiavelli: Scandalous Books, Suspect Engagements and the Virtue of Populist Politics. USA: Princeton University Press.

McLellan D. (2000). Karl Marx: Selected Writings. UK: Oxford University Press.

McMahan J. (2009). Killing in War. UK: Clarendon Press.

McQueen A. (2018). Political Realism in Apocalyptic Times. UK: Cambridge University Press.

Mearsheimer J.J. (2011). Why Leaders Lie: The Truth About Lying in International Politics. USA: Oxford University Press.

Mearsheimer J.J. (2018). The Great Delusion: Liberal Dreams and International Realities. UK: Yale University Press.

Meier H. (1998). The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. USA: University of Chicago Press.

Meierhenrich, J., Simons O. (2016). The Oxford Handbook of Carl Schmitt. UK: Oxford University Press.

Meineke F. (1957). Machiavellism: The Doctrine of Raison d’Etat and its Place in Modern History. USA: Yale University Press.

Miller D. (1995). National Identity. UK: Oxford University Press.

Moller-Okin S. (2013). Women in Western Political Thought. USA: Princeton University Press.

Moore M. (2015). The Political Theory of Territory. UK: Oxford University Press.

Morley N. (2014). Thucydides and the Idea of History. UK: I.B. Tauris.

Muller J.-W. (2003). A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-War European Thought. USA: Yale University Press.

Muthu S. (2012). Empire and Modern Political Thought. UK: Cambridge University Press.

Neuhouser F. (2013). Rousseau’s Critique of Inequality: Reconstructing the Second Discourse // Philosophy and Public Affairs. Vol. 41. P. 193–225.

Newey G. (2008). Hobbes and Leviathan. UK: Routledge.

Niebuhr R. [1932] (2005). Moral Man and Immoral Society. USA: Continuum.

Nye J. (2015). Is the American Century Over? UK: Polity.

Nye J. (2020). Do Morals Matter? USA: Oxford University Press.

O’Donovan O. (1996). The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology. UK: Cambridge University Press.

O’Donovan O. (2003). The Just War Revisited. UK: Cambridge University Press.

O’Donovan O. (2005). Ways of Judgement. UK: W. Eerdmans.

O’Donovan O., Lockwood O’Donovan J. (2004). Bonds of Imperfection: Christian Politics Past and Present. USA: W. Eerdmans.

Oakeshott M. (1983). On History and Other Essays. UK: Blackwell.

Odysseos L., Petito F. (2007). The International Political Thought of Carl Schmitt: Terror, Liberal War and the Crisis of Global Order. UK: Routledge.

Orwell G. (1971). The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell. Vol. 4: Front of Your Nose, 1945–50. UK: Penguin.

Osterhammel J. (2018). Unfabling the East: The Enlightenment’s Encounter with Asia. USA: Princeton University Press.

Owens P. (2009). The Ethic of Reality in Hannah Arendt // Bell D. Political Thought and International Relations: Variations on a Realist Theme. UK: Oxford University Press. P. 105–121.

Owens P., Rietzler K. (2021). Women’s International Thought: A new History. UK: Cambridge University Press.

Paret P. (2007). Clausewitz and the State. USA: Princeton University Press.

Philp M. (2007). Political Conduct. UK: Harvard.

Plamenatz J.P. (1963). Man and Society. 2 vols. UK: Longmans.

Pogge Th. (1989). Realizing Rawls. USA: Cornell University Press.

Poole Th. (2015). Reason of State, Law Prerogative and Empire. UK: Oxford University Press.

Posner E.A. (2011). The Perils of Global Legalism. USA: University of Chicago Press.

Ratzinger J. [Pope Benedict XVI] (2008). Church, Ecumenism and Politics: New Endeavours in Ecclesiology. USA: Ignatius Press.

Ratzinger J. [Pope Benedict XVI] (2018). Faith and Politics. USA: Ignatius Press.

Rawls J. [1971] (1999). A Theory of Justice. UK: Harvard Belknap Press.

Rawls J. (1999). The Law of Peoples. UK: Harvard University Press.

Rawls J. (2007). Lectures on the History of Political Philosophy. USA: Harvard.

Rossi E., Sleat M. (2014). Realism in Normative Political Theory // Philosophy Compass. Vol. 10. P. 689–701.

Ryan J. (2011). “Revolution Is War”: The Development of the Thought of V.I. Lenin on Violence, 1899–1907 // The Slavonic and East European Review. Vol. 89. P. 248–273.

Ryan J. (2012). Lenin’s Terror and the Ideological Origins of Early Soviet State Violence. UK: Routledge.

Schmitt C. (2011). Writings on War / trans. T. Nunan. UK: Polity Press.

Schmitt C. (2015). Dialogues on Power and Space / F. Finchelstein, A. Kalyvas (eds); trans. S.G. Zeitlin. UK: Polity Press.

Schmitt C. (2015). Land and Sea: A World Historical Meditation. USA: Telos Press.

Schram S. (1990). The Thought of Mao Tse-Tung. UK: Cambridge University Press.

Schulman A. (2012). Carl Schmitt and the Clash of Civilisations: The Missing Context // Journal of Political Ideologies. Vol. 17. No. 2. P. 147–167.

Shklar J. (1985). Men and Citizens: A Study in Rousseau’s Social Theory. UK: Cambridge University Press.

Simmons A.J. (1993). On the Edge of Anarchy: Locke, Consent and the Limits of Society. USA: Princeton University Press.

Singer P. (2002). One World: The Ethics of Globalisation. USA: Yale University Press.

Skinner Q. (1969). Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. Vol. 8. P. 3–53.

Sleat M. (2013). Liberal Realism: A Realist Theory of Liberal Politics. UK: University of Manchester Press.

Sleat M. (2016). Realism, Liberalism and Non-Ideal Theory Or, Are there Two Ways to do Realistic Political Theory? // Political Studies. Vol. 64. P. 27–41.

Slomp G. (2009). Carl Schmitt and the Politics of Hostility, Violence and Terror. UK: Palgrave.

Smith A.D. (1986). The Ethnic Origins of Nations. UK: Blackwell.

Snow E. (2018). Red Star over China / J.K. Fairbanks (ed.). UK: Grove.

Song R. (1997). Christianity and Liberal Society. UK: Clarendon Press.

Spence J.D. (1990). The Search for Modern China. USA: Norton.

Spence J.D. (1999). Mao. UK: Weidenfeld and Nicholson.

Sreenivasan G. (2000). What Is the General Will? // Philosophical Review. Vol. 109. P. 545–581.

Strachan H. (2007). Clausewitz’s On War: A Biography. USA: Grove.

Strauss L. (1957). Thoughts on Machiavelli. USA: University of Chicago Press.

Strauss L. (1978). The City and Man. USA: University of Chicago Press.

Strauss L., Cropsey J. (1987). History of Political Philosophy. USA: University of Chicago Press.

Streeck W. (2016). How Will Capitalism End? UK: Verso.

Talmon J. (1981). The Myth of the Nation and the Vision of Revolution. UK: Secker and Warburg.

Talmon J. (1986). The Origins of Totalitarian Democracy. UK: Penguin.

Tamir Y. (1993). Liberal Nationalism. USA: Princeton University Press.

Tuck R. (2020). The Left Case For Brexit. UK: Polity Press.

Vincent R.J. (1981). The Hobbesian Tradition in Twentieth Century International Thought // Millennium: Journal of International Studies. Vol. 10. No. 2. P. 91–101.

Walt S.M. (2005). Taming American Power. USA: Norton.

Walt S.M. (2018). The Hell of Good Intentions: America’s Foreign Policy Elite and the Decline of U.S. Primacy. USA: Farrar Straus and Giroux.

Waltz K.N. [1979] (2010). Theory of International Politics. USA: Waveland Press.

Walzer M. (1977). Just and Unjust Wars. USA: Basic Books.

Ward L. (2010). Locke on Modern Life. UK: Cambridge University Press.

Warrender H. (1957). The Political Philosophy of Hobbes. UK: Clarendon Press.

Wendt A. (1999). Social Theory of International Politics. UK: Cambridge University Press.

Wight M. (1991). International Theory: The Three Traditions / G. Wight, B.E. Porter (eds). UK: Leicester University Press.

Williams B. (2005). In the Beginning was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument / G. Hawthorne (ed.). UK: Cambridge University Press.

Williams R. (2016). On Augustine. UK: Bloomsbury.

Wilson P.H. (2010). Europe’s Tragedy: A New History of the Thirty Years War. UK: Penguin.

Winter Y. (2018). Machiavelli and the Orders of Violence. UK: Cambridge University Press.

Wokler R. (2001). Rousseau: A Very Short Introduction. UK: Oxford University Press.

Woolhouse R. (2009). Locke: A Biography. UK: Cambridge University Press.

Zamoyski A. (2018). Napoleon: The Man Behind the Myth. UK: Collins.

Zerelli L. (2008). Feminist Theory and the Canon of Political Thought // J.S. Dryzek, B. Honig, A. Phillips (eds). The Oxford Handbook of Political Theory. UK: Oxford University Press. P. 106–124.

ТЕКСТЫ В ОТКРЫТОМ ДОСТУПЕ

Фукидид

https://openlibrary.org/books/OL5471702M/History_of_the_Peloponnesian _War

Это издание совпадает с тем, что рекомендуется автором, профессором Келли: Thucydide (1972). History of the Peloponnesian War / trans. R. Warner; ed. M.I. Finley. UK: Penguin.

Августин

https://www.perseus.tufts.edu/hopper/searchresults?q=St+Augustine

Макиавелли

Online Library of Liberty. URL: https://oll.libertyfund.org/person/niccolo-machiavelli

Гоббс

Online Library of Liberty. URL: https://oll.libertyfund.org/person/thomas-hobbes

Локк

Online Library of Liberty. URL: https://oll.libertyfund.org/person/john-locke

Digital Locke Project. URL: http://www.digitallockeproject.nl/

«Digital Locke Project» представляет первое полное критическое издание, основанное на рукописях Джона Локка, связанных с его наиболее известной работой, «Опытом о человеческом разумении». DLP сосредоточен на материале, произведенном между первым изданием «Опыта» в 1689 г. и смертью Локка в 1704 г.

Издание, рекомендуемое профессором Келли: http://assets.cambridge.org/97805210/69038/sample/9780521069038ws.pdf

Руссо

Online Library of Liberty. URL: https://oll.libertyfund.org/person/jean-jacques-rousseau

Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/reference/subject/economics/rousseau/index.htm

Клаузевиц

Clausewitz Homepage / редактируется доктором Кристофером Бассфордом. URL: https://www.clausewitz.com

Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/reference/archive/clausewitz/index.htm

Английское издание «О войне»: https://antilogicalism.com/wp-content/uploads/2019/04/on-war.pdf

Ленин

Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/archive/lenin/index.htm

Мао

Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/reference/archive/mao/index.htm

Издание 1963 г. «Selected Military Writings of Mao Tse-Tung» в Marxists Internet Archive: https://www.marxists.org/reference/archive/mao/selected-works/military -writings/mao-selected-military-writings-1963.pdf

«Quotations from Chairman Mao Tse-Tung»: https://www.marxists.org/ebooks/mao/Quotations_from_Chairman_Mao _Tse-tung.pdf

Карл Шмитт

Статья в Stanford Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/entries/schmitt

Другие общие источники, в которых можно найти информацию об авторах, обсуждаемых в книге:

Directory of Open Access Books

https://www.doabooks.org

Это отдел Фонда OAPEN, работающий с издательствами, чтобы увеличить доступность книг. Directory of Open Access Books – совместный проект OAPEN, OpenEdition, CNRS и Aix-Marseille Université, финансируемый DOAB Foundation. Проект позволяет вести поиск по тысячам книг самых разных издателей.

The Internet Archive

https://archive.org/about

Gallica

https://gallica.bnf.fr

Цифровая библиотека Bibliothèque Nationale de France. Предоставляет свободный доступ (на французском языке) к тысячам полнотекстовых исторических книг на французском языке, журналов и газет из библиотеки. В основном представлены старые издания с истекшими авторскими правами.

The Online Books page

onlinebooks.library.upenn.edu

Прекрасный каталог более трех миллионов бесплатных электронных книг поддерживается Пенсильванским университетом. Включены ссылки на отдельные издания и крупные библиотеки электронных книг.

Perseus Digital Library Project Tufts University

https://www.perseus.tufts.edu/hopper/searchresults?q=Thucydides

История, литература и культура античного мира.

Примечания

1

Запрещенная в России террористическая организация. – Примеч. ред.

2

Движение Талибан находится под санкциями ООН за террористическую деятельность. – Примеч. ред.

3

Запрещенная в России террористическая организация. – Примеч. ред.

Content

Келли, Пол
Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений

Предисловие и благодарности

Глава 1. Введение. Конфликт, война, революция и характер политики

Тексты, контексты, мысли или мыслители?

Традиции – не обязательно традиции историцизма

Где женщины?

Обзор аргументации

Как пользоваться этой книгой

Библиография

Часть I Конфликт, война и правление до эпохи государств

Глава 2. Фукидид. Естественность войны

Общая история пелопоннесской войны

Либерализм Перикла

Реализм Фукидида

Демократия, война и стасис

Библиография

Глава 3. Блаженный Августин. Проблема мира в мире насилия

Божественный порядок – от Иерусалима к Риму

Августин Гиппонский

Грех и зло

Два града: Августиновская теория правления и политики

Справедливость и империя

Мир и политический порядок

Легитимация насилия и справедливая война

Христианство, августинианство и международная политика

Библиография

Глава 4. Никколо Макиавелли. Политика и применение насилия

Жизнь и время

Мысль, теория и сочинения

Флоренция, Италия и остальной мир

«Учитель зла» – макиавеллиевская новая наука политики

Насилие, война и государственный интерес

Длинная тень Макиавелли

Библиография

Глава 5. Томас Гоббс. Решение проблемы конфликта

Две жизни Томаса Гоббса

Тридцатилетняя война и гражданская война в Англии

Теория человеческой природы

Создание суверена

Абсолютизм и христианское государство

Традиция Гоббса в международных отношениях

Почему «Левиафан» невозможен на международном уровне

Библиография

Часть II Война, революция и конкуренция за пределами государств

Глава 6. Джон Локк. Либерализм и экстернализация конфликта

Жизнь в интересное время – политическая биография Локка

Естественное состояние, закон природы, наказание и войны

Собственность, территория, колония и завоевание

Политическое общество, согласие и революция

Наследие Локка в теории международных отношений

Библиография

Глава 7. Жан-Жак Руссо. Угроза международному порядку

Жизнь и творчество «необычайного мыслителя»

Просвещение и международный порядок XVIII в

«Рассуждение о происхождении неравенства» и «Дурной договор»

«Общественный договор»

Международные отношения Руссо – Корсика и Польша

Сложное наследие Руссо

Заключение

Библиография

Глава 8. Карл фон Клаузевиц. Профессионализация войны

Жизнь и карьера

Пруссия и политическая теория: Контекст работы «О войне»

Проблема работы «О войне» Клаузевица

Предмет исследования – что такое война?

Две версии троицы?

Средства: Ведение войны на практике

Наследие работы «О войне»

Библиография

Глава 9. Владимир Ленин и Мао Цзэдун. Революция, насилие и война

Жизни двух революционеров

Маркс: Основные положения

Ленин и партия: «Что делать?»

Капитализм, империализм и нация

«Государство и революция»: Ленин и насилие

Революция и вызов империализма: Развитие ленинизма Мао

Роль крестьян

Насилие и осуществление революции

Партизанские войны

Ленинизм и маоизм в современную эпоху

Заключение: Империализм, партийная политика и война

Библиография

Глава 10. Карл Шмитт. Опасность международного либерального порядка

Шмитт: Жизнь и творчество

Антилиберализм

«Понятие политического»

Номос земли и международное право

«Теория партизана»

Шмитт в современной теории международных отношений

Заключение

Библиография

Глава 11. Заключение. Версии реализма в теории международных отношений

Вестфальская система

Теория международной политики как критика

Реалистический поворот в политической теории

Легитимность, насилие и место политики

Заключение

Библиография

Библиография

Примечания