Андрей Юрьевич Виноградов

Князь и митрополит. Первый кризис Русской церкви (1049–1058)

© А. Виноградов, 2025,

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2025,

© ООО «Новое литературное обозрение», 2025

* * *

Посвящается светлой памяти

Александра Васильевича Назаренко

(1948–2022)

Введение

На скудость сведений об истории Руси XI века жалуются и те, кто о ней пишет, и те, кто про нее читает. Действительно, не сохранилось в полном виде ни одного древнерусского историографического текста этого столетия, исторические сведения в других литературных памятниках весьма отрывочны, а в иноязычных источниках упоминания Руси фрагментарны и порою противоречивы. Еще хуже дело обстоит с историей Русской церкви: от первого этапа ее существования до середины XI века, когда ее языком был греческий, до нас не дошло ни одного (!) текста, а появившиеся вслед за этим древнерусские произведения проливают свет преимущественно на частные вопросы, а не на общую картину. Мы не знаем ни имен Киевских митрополитов до 1039 года, ни дат основания епископских кафедр (не говоря уже об их предстоятелях), ни названий первых монастырей, ни родины строителей ранних церквей. Все эти лакуны исследователи, как мы увидим ниже, пытались заполнить за счет гипотез, зачастую весьма рискованных.

Между тем первая половина – середина XI века были ключевым этапом для формирования не только религиозной, но и политической идентичности Древней Руси. Митрополия Росии (так она называется в византийских документах), возникшая как самая удаленная епархия Константинопольского патриархата, быстро стала важнейшей действующей силой в политогенезе Восточной Европы. Епископские кафедры возникают в центрах крупнейших княжеств, а в периоды междоусобиц Церковь остается символом единства Руси и играет роль миротворца. При этом она находилась в подчинении далекого и не всегда дружественного Киеву Царьграда, откуда – без согласования с киевским князем – назначался ее предстоятель.

Единственная в Константинопольском патриархате полноценная (то есть с подчиненными епископами) митрополия за пределами империи, возникшая в результате политической коллизии эпохи Владимира Святославича, столкнулась при его сыновьях с неизбежной «проблемой роста». Усиление Киевской митрополии и ее значения для древнерусского государства неминуемо должно было привести к кризису старой церковной структуры. В свою очередь, князья-Рюриковичи, не зависимые от империи, пытались, с одной стороны, усилить контроль над Русской церковью, а с другой – ослабить влияние на нее Константинополя. Все это и привело к тем драматическим событиям церковно-политической истории Руси 1050-х годов, которым посвящена настоящая книга.

* * *

Впрочем, кризис в Русской церкви середины XI века, связанный с избранием Ярославом Владимировичем в митрополиты Киевские Илариона Русина и его поставлением собором русских епископов, как ни парадоксально, частью ученых был вообще не замечен. Другая часть исследователей отметила и изучила лишь отдельные его элементы. Но мало кто осознал и исследовал его как целостный феномен, чего этот кризис несомненно заслуживает. Даже в общих историях Древней Руси и Русской церкви его события чаще всего предстают как ряд разрозненных фрагментов. Причиной этому послужил, прежде всего, характер источников – с одной стороны, немногочисленных и кратких, а с другой, весьма разнородных и трудных для интерпретации.

Ключевой элемент этого кризиса первым выделил автор Никоновской летописи, составленной по заказу митрополита Даниила (1522–1539) в ту эпоху, когда Русская церковь была вынуждена отстаивать свое право на автокефалию[1]. Воспроизводя сообщение «Повести временных лет» (далее – ПВЛ) о поставлении митрополита Илариона в 6559 (1051/52) году, он дает ему свою трактовку:

Поставлен бысть митрополитъ на Руси своими епископы. Ярославу, сыну Владимерову, внуку Святославлю, съ Греки брани и нестроенiя быша, и сице Ярославъ съ епископы своими Русскими съвѣщавше, умыслиша по священному правилу и уставу апостольскому сице: правило святыхъ апостолъ 1-е: два или трiе епископы да поставляють единаго епископа, и по сему священному правилу и уставу божественыхъ апостолъ съшедшеся Русстiи епископи, поставиша Иларiона, Русина, митрополита Кiеву и всей Русской землѣ, не отлучающеся от православных патрiархь и благочестiа Греческаго закона, ни гордящеся от нихъ поставлятися, но съблюдающеся отъ вражды и лукавъства, якоже бѣша тогда[2].

Таким образом, Никоновская летопись, с одной стороны, указывает на конфликт Ярослава с греками как причину самостоятельного поставления Илариона, а с другой, настаивает, что последнее было основано на канонических правилах Византийской церкви. Так была дана первая историческая трактовка событиям 1051 года, ключевым для первого кризиса Русской церкви.

Статья Никоновской летописи повлияла как на позднейшее летописание[3], так и на русских историков XVIII–XIX веков, которые ссылались на нее в своих трудах[4]. Одним из первых критический разбор этой статьи дал Е. Е. Голубинский, который притом полностью отверг идею о возможном конфликте с Византией в связи с самостоятельным поставлением митрополита и счел, что Ярослав Владимирович пошел на такой необычный шаг просто из личной привязанности к Илариону. Признавая гипотетичность своих построений, он предположил также, что Новгородский епископ Лука Жидята был наказан митрополитом Ефремом в 1055 году за свое недовольство поставлением грека на Киевскую кафедру[5]. Важно отметить, что Голубинский впервые осознал казусы Илариона, Ефрема и Луки Жидяты как части одного процесса, хотя и не видел за этим никакого кризиса в русско-византийских церковных отношениях.

П. П. Соколов добавил в этот ряд еще и митрополита Феопемпта: его смерть он отнес ко времени не позднее 1043 года, а его преемником считал Кирилла I из поздних русских перечней митрополитов. Разбирая вопрос о праве назначения митрополита Росии и привлекая к анализу контекста поставления Илариона, кроме ПВЛ, также его ставленническую запись, он отрицал как связь этого акта с русско-византийской войной 1043–1046 годов, так и попытку Ярослава в 1051 году отделиться от Византийской церкви, которую удобнее всего было бы провести во время этой войны. Соколов считал, что Ярослав «мог быть введен в заблуждение» славянским переводом Кормчей, сделанным с устаревшего греческого оригинала, где содержались 123-я и 137-я новеллы Юстиниана I, которые предоставляли право избрания епископа клиру и видным горожанам. Наконец, ссылаясь на те же списки русских митрополитов с именем Илариона, исследователь допускал возможность его признания Константинополем, например по ходатайству Мономахини, жены Всеволода Ярославича, а кончину Илариона датировал временем до смерти Ярослава 20 февраля 1054 года на основании молчания летописи об архиерее при погребении последнего, после чего на Руси появился митрополит-грек Ефрем, которого Соколов четко отделил от Ефрема, митрополита Переяславского[6].

Писавший одновременно с Соколовым М. Д. Приселков, в рамках своей концепции зависимости ранней Русской церкви от Охридской архиепископии (см. экскурс 1), рассматривал церковную политику Ярослава как попытку освободиться от этого подчинения: путем учреждения митрополии в 1037 году, составления Иларионом «Слова о законе и благодати» до 1043 года, высылки Феопемпта и неудачной войны с Византией в 1043 году и, наконец, самостоятельного поставления Илариона в 1051 году. Однако и последняя попытка оказалась неудачной: в 1052–1053 годах Ярославу пришлось отказаться от Илариона, за что он получил в жены своему сыну Всеволоду принцессу-Мономахиню, а сам Иларион ушел в Печерский монастырь, где постригся в схиму с именем Никон. Однако следующего митрополита Ефрема Приселков, вслед за И. Е. Евсеевым[7], считал тождественным Ефрему, епископу Новгородскому: тот был сторонником Охридской архиепископии, а после 1018 года, оказавшись в опале, стал преемником Иоакима Корсунянина на новгородской кафедре и, наконец, в 1052–1053 годах был согласован Константинополем как кандидат на киевский престол[8].

Возобновление интереса к истории Русской церкви середины XI века, угасшего по понятным причинам после 1917 года, связано с именами двух зарубежных исследователей. Л. Мюллер, проанализировав труды и историю Илариона, предположил, что никакого конфликта между Русью и Византией в 1051 году не было[9], хотя и не разобрал всю приводившуюся по этому поводу аргументацию.

А. Поппэ написал целый ряд работ, посвященных разным аспектам данной темы[10], правда, часто модифицируя свои гипотезы: так, если вначале он считал, что повторное освящение Св. Софии Киевской митрополитом Ефремом было вызвано ее осквернением из-за служения «незаконного» митрополита Илариона, то позднее, признав слабость собственных аргументов, счел, что для переосвящения «было достаточно много и других чисто обрядовых причин» (см. раздел IV, гл. 2). Финальный вариант его концепции церковного кризиса середины XI века[11] выглядит следующим образом. Предшественником Илариона на Киевской кафедре был либо Феопемпт, либо неизвестный нам по имени грек. Самостоятельное избрание и поставление Илариона в 1051 году не было следствием ни плохого знания канонов, ни внешнеполитического конфликта Ярослава с патриархом Михаилом Кируларием, ни, наоборот, согласования кандидатуры с Константинополем – но лишь результатом споров внутри самой Византийской церкви относительно права избрания и поставления митрополитов, в том числе светской властью. В этом споре Киев поддерживал противников патриарха Михаила Кирулария: иноков Студийского монастыря в Константинополе и горы Афон, связанных с монахами из окружения Ярослава. Поппэ, без всякой ссылки на источники, видел студитов в Иларионе и Луке Жидяте (которым он приписывал введение на Руси Студийско-Алексеевского типикона), а также Феопемпте и почти всех монахах-клириках Св. Софии Киевской[12]. Впрочем, «студийская» гипотеза Поппэ не получила поддержки в науке[13]: действительно, первые реальные сведения о студитах на Руси восходят только к началу 1060-х годов (см. раздел V, гл. 2). Наконец, согласно Поппэ, преемник Илариона, грек-протопроедр Ефрем, взошел на кафедру еще до 1054 года (и даже до осени 1053 года[14]), а Ярослав или его сын Изяслав согласился на возвращение обычной практики поставления митрополитов Росии, сторонники же Илариона подверглись репрессиям. Кроме того, польский исследователь выразил сомнение в работе Илариона над Уставом Ярослава о церковных судах, учитывая более позднее происхождение памятника (XII–XIII века)[15].

К сожалению, после статьи Поппэ 1970 года новых попыток целостного анализа церковных событий середины XI века не предпринималось. Я. Н. Щапов совершил прорыв в исследовании Устава о церковных судах, совместно принятого Ярославом и Иларионом (см. раздел III, гл. 2). В своей обобщающей монографии 1989 года, не разбирая подробно события 1051 года, он предположил, что Ярослав для утверждения Илариона отправил в Константинополь посольство с дарами[16]. Важные параллели для самостоятельного поставления первоиерарха, без ведома патриарха, указал С. Ю. Темчин (см. раздел II, гл. 2). Интересные наблюдения о церковной политике Ярослава высказал А. Ю. Карпов, впрочем, как и некоторые рискованные гипотезы (см. ниже, раздел II, гл. 2; раздел III, гл. 3)[17]. А. П. Толочко попытался скорректировать хронологию правления Илариона (подр. см. раздел II, гл. 2) и поддержал гипотезу о конфликте Руси и Византии по поводу его поставления и последующем примирении, в которое он включил и признание Константинополем борисоглебского культа (исходя из митрополичества Иоанна I после Илариона)[18], однако его хронология противоречит источникам[19]. К сожалению, не стали новаторскими книги А. Н. Ужанкова о митрополите Иларионе[20] и В. В. Милькова с соавторами о Луке Жидяте[21]: систематический анализ источников принесен здесь в жертву авторским концепциям, а одни гипотезы строятся на других[22].

Наконец, большой вклад в изучение церковной истории Руси середины XI века внес А. В. Назаренко, причем как в отдельных работах, так и в энциклопедических статьях (подр. см. библиографию). Благодаря ему прояснились многие вопросы ранней истории русских кафедр (см. экскурс 1; раздел III, гл. 3), митрополий Ярославичей (см. экскурс 7), биографии Луки Жидяты (см. раздел V, гл. 3) и др. Остается только сожалеть, что ученый не успел написать обобщающее исследование первого кризиса Русской церкви: его энциклопедические статьи на данную тему[23] и вышедший посмертно раздел о церковной политике Ярослава в «Истории России»[24] дают лишь краткий абрис событий.

Итак, исследователей церковно-политических событий на Руси середины XI века можно разделить на две группы (ср. раздел II, гл. 2): видевших в самостоятельном выборе Илариона Ярославом и его поставлении собором русских епископов в 1051 году акт, враждебный Константинопольскому патриарху, и не придерживавшихся такого мнения. К концу ХX века эта дискуссия во многом себя исчерпала, поскольку вращалась вокруг давно известного круга немногочисленных источников: «Слова о законе и благодати» и ставленнической записи Илариона, статей ПВЛ 6559 года и Новгородской первой летописи младшего извода (далее – НIЛмл) 6563 и 6566 годов, проложного сказания об освящении киевского храма Св. Георгия и записи в месяцеслове Мстиславова Евангелия об освящении Св. Софии Киевской митрополитом Ефремом.

Однако тут внезапно последовал ряд находок, связанных не напрямую с Иларионом, а с периодом до и после его митрополичества, но позволивших пролить новый свет на ситуацию в Русской церкви середины XI века. С одной стороны, в Св. Софии Киевской нашлось греческое граффито 1038/39 года, а реставрационные работы открыли разновременность фресок и мозаик, что позволило установить хронологию строительства и украшения собора митрополитов Росии (см. раздел I, гл. 2; раздел IV, гл. 2). С другой стороны, были обнаружены и изданы антилатинское произведение Ефрема Киевского (см. раздел V, гл. 1) и новые, лучшие экземпляры его печати, а также отдельная печать Ефрема Переяславского (см. раздел IV, гл. 1), что помогло внести ясность в биографию киевского митрополита – преемника Илариона. Но главным открытием, важным для обеих вышеперечисленных тем, оказалось перечтение А. А. Гиппиусом граффито из Св. Софии Киевской, согласно которому она была освящена митрополитом Ефремом в 1052 году, что поменяло всю хронологию Киевских митрополитов середины XI века, сделав правление Ефрема более длительным, а Илариона – наоборот, очень кратким.

* * *

Все эти открытия, требующие полного и комплексного осмысления, заставили нас взяться за настоящую книгу. Ее задачи – вписать данные находки в общую картину церковных событий середины XI века на Руси и заново рассмотреть все давно известные источники, но без насилия над ними и втискивания их в прокрустово ложе «больших нарративов». Кризис, связанный с поставлением митрополита Илариона в 1051 году, формально был урегулирован очень скоро – уже в следующем году, однако у него были как свои предпосылки, прослеживающиеся с конца 1040-х годов (установление русского культа свв. Бориса и Глеба и программа «автокефалии» Русской церкви в «Слове о законе и благодати», произнесенном, вероятнее всего, в 1049 году), так и последствия, тянущиеся до 1058 года (резкая антилатинская позиция митрополита Ефрема в 1054 году и заточение им Новгородского епископа Луки Жидяты в 1055–1058 годах). Не претендуя на то, чтобы расставить все точки над i в данном вопросе, мы предлагаем читателю не только полный обзор всех событий церковной истории Руси середины XI века, но и новую трактовку многих ее аспектов.

Настоящая книга состоит из пяти разделов, которые пронумерованы римскими цифрами и делятся на три главы, обозначенные арабскими цифрами. Раздел I посвящен церковным реформам Ярослава Владимировича до 1051 года: главы данного раздела проливают новый свет на устройство Русской церкви, даты и причины появления ее кафедр (гл. 1), церковное строительство князя и реконструкцию хронологии его построек (гл. 2), зарождение и развитие культа свв. Бориса и Глеба (гл. 3). В центре внимания раздела II стоят события 1051 года и непосредственно предшествовавшие ему, связанные с митрополитом Иларионом: выявление его церковно-политической программы в «Слове о законе и благодати» (гл. 1), карьера Илариона и место его избрания (гл. 2) и интронизации (гл. 3) в русско-византийских церковных отношениях. Раздел III сконцентрирован на краткой деятельности Илариона в качестве митрополита: здесь предлагаются новые интерпретации принятого им вместе с Ярославом церковного устава (гл. 1), событий вокруг освящения им ктиторской церкви Св. Георгия в Киеве (гл. 2) и обстоятельств возникновения новых русских епископий и монастырей, в том числе знаменитого Киево-Печерского (гл. 3). Протагонист раздела IV – главный оппонент Илариона, новый митрополит-грек Ефрем: последовательно развивается новый взгляд на обстоятельства его назначения и приезда (гл. 1), внезапного и почти «скандального» переосвящения им Св. Софии Киевской (гл. 2), а также здесь рассматривается договор Ярослава с Константинополем, который, как оказывается, знаменует собой не только церковно-политическое поражение князя, но и некоторые его достижения, причем весьма существенные (гл. 3). Наконец, раздел V посвящен дальнейшей деятельности Ефрема на Руси: его реакции на «Великую схизму» 1054 года, затронувшую, как выясняется, непосредственно и Рюриковичей (гл. 1), его взаимоотношениям с Ярославичами (гл. 2) и русскими епископами и монахами, порождавшим новые конфликты (гл. 3).

Внутрь некоторых глав помещены восемь экскурсов (их конец внутри главы отмечен чертой), тематика которых формально выходит за хронологические рамки работы, но которые важны для понимания приводимой нами аргументации. Они посвящены уточнению обстоятельств и даты учреждения Киевской митрополии (экскурс 1), новой реконструкции формирования нарратива о крещении Владимира Святославича и Руси (экскурс 2), дискуссионному вопросу о праве избрания митрополита Росии (экскурс 3), слабо изученной процедуре занятия иерархами своих кафедр (экскурс 4), спорной дате учреждения Ростовской епископии (экскурс 5), не исследовавшейся прежде практике повторного освящения церквей в домонгольской Руси (экскурс 6), не до конца выясненным обстоятельствам возникновения на Руси двух новых митрополий в Чернигове и Переяславле (экскурс 7) и выявлению ранней биографии могущественного епископа Новгородского Луки Жидяты (экскурс 8). Во введении дан обзор общих трудов по Русской церкви середины XI века (разбор работ по отдельным вопросам см. в соответствующих главах), а в заключении – основные выводы нашей книги.

Завершая введение, хочется сказать слова благодарности всем друзьям и коллегам, посодействовавшим ее подготовке: М. А. Бойцову, Е. А. Виноградовой, А. А. Гиппиусу, Д. А. Добровольскому, Д. В. Каштанову, А. Ф. Литвиной, П. В. Лукину, П. С. Стефановичу, А. А. Ткаченко, Ф. Б. Успенскому, а также А. М. Введенскому и С. М. Михееву, согласившимся стать ее рецензентами. Отдельная благодарность священнику Михаилу Желтову, в соавторстве с которым был написана гл. 3 раздела II. Настоящая книга посвящается памяти безвременно ушедшего от нас А. В. Назаренко, в очной и заочной дискуссии с которым писались многие ее главы.

Раздел I. «И радовашеся Ярославъ, видя многи церкви и люди крестьяныи зѣло»

Предыстория кризиса: Русская церковь до 1051 года

Прежде чем приступить к анализу кризиса Русской церкви, начавшегося в 1051 году с избранием митрополитом Илариона, следует кратко рассмотреть то, что она представляла собой на этот момент и что сделал для нее Ярослав Владимирович, вокняжившийся в Киеве формально с 1019 года, но реально – с 1026 года, после окончания войны с братом Мстиславом.

1. Устройство Русской церкви до 1051 года

Митрополия

При самом Ярославе источниками до 1051 года фиксируются два митрополита. Феопемпт в 1039/40 году заново освятил отремонтированную и полностью расписанную Десятинную церковь (см. раздел I, гл. 2)[25]. Иоанн I в самом конце 1040-х годов и 24 июля 1051 года участвовал в торжествах, связанных с перезахоронением свв. Бориса и Глеба и освящением их храма в Вышгороде, и, вероятно, составил им службу (см. раздел I, гл. 3). П. Соколов предположил, что совершенное в 1044/45 году крещение и захоронение в Десятинной церкви костей дядьев Ярослава – Ярополка и Олега Святославичей[26], противоречившее нормам канонического права, имело место в отсутствие в Киеве митрополита[27] (см. также раздел II, гл. 1). В таком случае получается, что Феопемпт был митрополитом до 1044/45 года, а Иоанн I – после этого. С другой стороны, ниже (раздел II, гл. 2) мы увидим, что 26 ноября 1051 года Киевским митрополитом был уже Иларион, так что правление Иоанна, действовавшего уже в конце 1040-х годов, можно с осторожностью датировать 1045–1051 годами. Митрополиту Росии Феопемпту принадлежит печать с греческой легендой и изображением св. Иоанна Предтечи[28]. Печать «Иоанна, монаха, протосинкелла и митрополита Росии» с образом Богоматери-Агиосоритиссы[29] могла принадлежать не только Иоанну II или III, но и Иоанну I: титул протосинкелла, не выходящий за пределы середины – конца XI века[30], давал право на вхождение в состав синклита, то есть принадлежал представителям высшей церковной элиты империи (ср. раздел IV, гл. 1).

Впрочем, в науке долгое время бытовало предположение, что митрополия Росии возникла только при Ярославе, причем ближе к концу 1030-х годов, когда и упоминается митрополит Феопемпт. Поэтому есть смысл рассмотреть здесь вопрос о дате учреждения Киевской митрополии.

Экскурс 1. Дата учреждения митрополии Росии

Условия образования митрополии Росии[31] уже на протяжении двух столетий остаются предметом жарких научных дебатов[32], в том числе и потому, что в поздней русской традиции его обстоятельства были сфальсифицированы[33]. Тот факт, что ее не было еще в 996 году и что митрополит Киевский упоминается летописью только в 1039 году (см. раздел I, гл. 2), породил самые разнообразные гипотезы, вплоть до предположений о ее возникновении в конце 1030-х годов[34], о епископстве Анастаса Десятинного[35], об изначальной автокефалии Русской церкви[36], об управлении ранней Русской церковью из Херсона-Корсуни[37], Таматархи-Тьмутаракани[38] или даже Рима[39], о получении ею иерархии из Болгарии[40] и др. Однако в настоящий момент все эти гипотезы не могут более считаться состоятельными, как блестяще показал еще Л. Мюллер[41], – Церковь после крещения Руси была создана именно как митрополия Константинопольского патриархата.

Более того, один из важных аргументов немецкого исследователя можно развить. Ключевым доводом сторонников позднего образования Киевской митрополии была статья Никоновской летописи под 6545 (1037/38) годом: «И устави Ярославъ митрополию»[42]. Однако Мюллер отметил, что она базируется только на статье ПВЛ под тем же годом: «Заложи Ярославъ городъ великый Кыевъ, у него же града врата суть Златая; заложи же и церковь святыя Софья, Премудрость Божию, митрополью, и по семь – церьковь на Златыхъ вратѣхъ камену святыя Богородица Благовѣщение… По семь святаго Георгия манастырь и святыя Орины»[43]. Действительно, перечисление четырех церквей в статье 6545 года, имеющей сводный и ретроспективный характер и упоминающей все постройки Ярослава в Киеве, говорит не об учреждении митрополии как институции, что и не было в компетенции князя, а о строительстве «митропольи» как архиерейского комплекса во главе с кафедральным собором, тем более что выражение «святая софья митрополья» применяется в летописях только к зданию[44]. Добавим к этому, что Новгородская первая летопись старшего извода (далее – НIЛст), восходящая во многих местах к предшествующему ПВЛ «Начальному своду» (далее – НС) 1090-х годов, в том же известии о митрополии молчит: «Заложи Ярославъ город Кыевъ, и церковь святыя София»[45]. Однако и сама дата 1037 года как момент закладки существующего здания Св. Софии Киевской несостоятельна: совокупность граффити собора и летописных данных показывают, что в этом году он был уже освящен (см. раздел I, гл. 2)[46]. Итак, статья ПВЛ 6545 года представляет собой переработку текста более древней летописи, но упоминание в ней «митропольи» не имеет отношения к дате создания Киевской кафедры.

Вместе с тем ряд источников (см. ниже) указывает на некую задержку с созданием митрополии Росии. Не так давно А. В. Назаренко, убедительно показав, что она была учреждена еще при Владимире Святославиче (с точки зрения исследователя, скорее после 1008 года), предложил считать основной причиной такой задержки претензии киевского князя, как члена императорского дома, на автокефальную Церковь (или даже патриархию) по образцу Болгарии вкупе с нежеланием «вникать в тонкости византийской политической идеологии»[47]. Однако непонятно, как претензии на особый, точно артикулированный иерархический статус Русской церкви могли соединяться у Владимира с непониманием сути устройства Константинопольского патриархата, не говоря уже о том, что свидетельства о таких планах князя отсутствуют.

Ответ на вопрос о причине задержки создания митрополии Росии может дать, однако, новый анализ источников по данной проблеме. Иаков Мних в «Памяти и похвале князю Русскому Владимиру» упоминает митрополита и епископов, хотя и лишь в контексте рассказа о благотворительности князя: «И три трапезы поставляше: первую митрополиту съ епископы, и съ черноризцѣ, и съ попы; вторую нищимъ и убогымъ; третью собѣ, и бояромъ своимъ, и всѣмъ мужемъ своимъ»[48]. О митрополите при Владимире из древнерусских текстов говорит также НIЛмл под 6497 (989/90) годом (текст старшего ее извода в этой части, напомним, не сохранился): «Крестися Володимиръ и вся земля Руская; и поставиша в Киевѣ митрополита»[49]. Хотя многие сведения НIЛмл, отсутствующие в ПВЛ, восходят к НС 1090-х годов, однако проверить происхождение данного известия невозможно. С одной стороны, оно может быть и «патриотической» новгородской вставкой (с анахроничным архиепископом, см. раздел V, гл. 3), подобно следующей за ним истории крещения Новгорода, которая явно скопирована с киевской[50]; кроме того, как мы увидим ниже, еще в 995 или 996 году, согласно ПВЛ, никакого митрополита в Киеве не было. С другой стороны, А. А. Гиппиус возводит оригинал этой статьи к «Своду 1060-х годов»[51], где появились и другие известия о ранней истории местной епископии[52]. В таком случае данная статья носит сводный характер, помещая набор сюжетов из эпохи христианизации Новгорода под годом, следующим за годом крещения Киева.

Титмар Мерзебургский (Хроника 8, 32) упоминает о первоиерархе в Киеве при описании событий 14 августа 1018 года: «В соборе Святой Софии, который в предыдущем году по несчастному случаю сгорел, прибывших с почестями, с мощами святых и прочим всевозможным благолепием встретил архиепископ этого города»[53]. Общепризнано, что хорошо знакомым Западу термином «архиепископ» Титмар обозначает здесь специфический византийский титул митрополита (что встречается, впрочем, и в русских летописях[54]), который, следовательно, точно присутствовал в Киеве в 1018 году. В добавлениях XII–XIII веков к византийскому трактату «О перемещениях» 1120-х годов упоминается митрополит Росии в царствование Василия II (976–1025): «В царствование Василия Багрянородного Феофилакт Севастийский был переведен в Росию»[55]. Поскольку в 997 году Севастийскую кафедру занимал Феодор[56], то Феофилакт мог быть переведен на Русь как до этой даты, так и после[57]. Предложенное же А. Поппэ его отождествление с анонимным Севастийским иерархом-халкидонитом, погибшим, согласно Асохику, во время посольства в Болгарию в 986 году[58], несостоятельно, как и попытка датировать создание митрополии временем до 997/98 года на основе Notitiae episcopatuum[59]. В них Росия впервые упоминается в Notitia 11 1080-х годов, после Серр и Помпейополя (стали митрополиями не позднее 997 года) и перед Аланией и Эносом (стал митрополией до 1032 года)[60]. Наконец, Яхъя Антиохийский (Летопись 4) указывает, что после заключения договора о браке между Владимиром и Анной Багрянородной, «послал к нему царь Василий после этого митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого охватывала его власть, и отправил [Василий] к нему сестру свою»[61]. Впрочем, последнее уточнение следует воспринимать с некоторой осторожностью: по Яхъе, Владимира крестил прибывший на Русь митрополит, причем еще до приезда Анны, что вступает в противоречие с древнерусской традицией крещения Владимира до его возвращения в Киев из Корсуни.

Существуют также «негативные» свидетельства древнейших источников о наличии первоиерарха в Киеве после крещения Владимира (не считая «молчания» Бруно Кверфуртского[62]). Иаков Мних в рассказе о крещении Владимира (как и Руси) и его церковном строительстве, включая завершение киевской Десятинной церкви в 995 году[63], не упоминает каких-либо клириков[64]. «Повесть временных лет» под 6496 (988/89) годом приписывает крещение Владимира епископу Корсуни-Херсона и «попам цесарициным», а в Киев князь возвращается с «попами корсуньскими» и, вероятно, «цесарициными»[65]. Под 6499 (991/92; в Радзивиловской летописи – 6497) и 6504 (996/97) годами в разделенном надвое древнем сказании о христианской жизни Владимира ПВЛ упоминает при освящении Десятинной церкви в 996 году только о назначенных туда «попах корсуньских», а сам храм и десятина для него поручаются Анастасу Корсунянину, причем летописец вкладывает в уста князя слова архиерейской молитвы «Господи Боже, призри…»[66].

Итак, ни Иаков Мних, ни ПВЛ не упоминают ни о каком иерархе ни в контексте крещения Владимира и Руси в 987–988 годах, ни в описании закладки и освящения Десятинной церкви в 991–995 (или 996) годах[67]. В принципе, задержки с созданием собственной архиерейской кафедры, подчиненной напрямую папе или патриарху, имели место и в некоторых других европейских странах, христианизированных в том же X веке, что и Русь[68]. Впрочем, это случалось преимущественно в латинской Европе, а причины каждой такой задержки индивидуальны. В Скандинавии она была вызвана как медленным ходом христианизации и периодическим возвратом к язычеству, так и нежеланием старой миссийной архиепископии Гамбурга-Бремена (а затем – и Лунда, контролировавшего с 1104 года Швецию и Норвегию) уступать свои права. При втором крещении Венгрии причиной задержки было нежелание правителя Гезы полностью отказываться от язычества, в отличие от его преемника Иштвана (997–1038). В Польше правитель Мешко крестился 14 апреля 966 года, а Познаньская епископия была создана уже 25 декабря 968 года, но она подчинялась Магдебургу, и польская архиепископия (в Гнезно) появилась только в 1000 году в связи с заключением союза Болеславом I и Оттоном III. Наконец, в Чехии такая задержка была связана с ранним (в 895 году) подчинением местной Церкви немецкой архиепископии в Регенсбурге, которую пример Великой Моравии заставлял опасаться усиления славянской кафедры.

Напротив, в византийском мире второй половины IX–X веков локальные архиепископские и даже митрополичьи кафедры возникали, как правило, сразу после крещения местного правителя. Так, Болгарская архиепископия была учреждена Константинополем в 970 году, то есть через четыре года после окончательного утверждения христианства в Болгарии (в 866 году), да и то эта задержка была вызвана переговорами с Римом. За случившимся в Константинополе первым крещением венгерских правителей: вначале Булчу (Булосуда), а затем Дьюлы (Гилы) – сразу последовало создание «епископии Туркии» (возможно, во главе с архиепископом). В Алании приезд первого архиепископа Петра в 914 году был близок по времени обращению местного правителя, а рехристианизация Алании в 950-х – начале 960-х годов соседствует с первым упоминанием ее митрополита в 965 году. На этом фоне почти десятилетняя (как минимум) задержка с созданием кафедры в Киеве выглядит необычной.

На наш взгляд, в поисках причин такой задержки следует обратиться к конкретной церковной ситуации на Руси конца 980-х – 990-х годов. Во-первых, многочисленные упоминания митрополита при Владимире и, более того, связка «митрополит – епископы» (причем у независимых друг от друга Иакова Мниха и Яхъи Антиохийского) ясно указывает на то, что епархия Росии изначально задумывалась как полноценная (а не титулярная) митрополия с подчиненными ей епископиями (так называемыми суффраганами)[69]. Такой эксперимент был новаторским для Византии: в Венгрию был отправлен один епископ (возможно, архиепископ), в Аланию вначале – один архиепископ, а затем – титулярный (без суффраганов) митрополит. Соответственно, для создания полноценной митрополии требовался митрополит и как минимум двое епископов (даже если они приехали чуть позднее): для каноничного рукоположения нового епископа (а это прерогатива митрополии, а не патриархии) необходимо трое архиереев[70]. В пользу этого говорит и вероятная древность создания Новгородской и Белгородской епископий. Сам же подбор архиерейских кандидатур, готовых поехать в далекую Русь, был, очевидно, процессом не быстрым: показательно, что митрополитом Росии оказался иерарх весьма удаленной от Киева Севастии. С другой стороны, исключительность перемещения митрополита с кафедры на кафедру говорит о насущной для империи необходимости назначить предстоятеля церкви в новокрещеной Руси, а ведь при Василии II такой перевод, согласно вышеупомянутому трактату, предпринимался для занятия лишь важнейших, патриарших кафедр: Антиохийской и Александрийской.

Во-вторых, для своей публичной деятельности архиерей, занимавший постоянную кафедру (а не перемещавшийся с места на место епископ-миссионер), должен был иметь определенные условия и в первую очередь обладать соответствующим его статусу кафедральным храмом. Не любая церковь для этого подходила, что ясно подчеркивает указание Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга (1156–1169): «Архиереи не творят священнодействий в неинтронизированных храмах, потому что унижается архиерейское достоинство, раз там нет трона, на котором епископ по-апостольски водружается, а также того другого, что составляет освященность и благолепие храма»[71]. Следовательно, любой иерарх и тем паче митрополит, в том числе Росии, не мог священнодействовать без храма с горним местом и другими архиерейскими приспособлениями (типа синтрона и омфалия). Даже в случае быстрого создания местной кафедры она возникает все равно через некоторое время после крещения: в Польше между крещением Мешко и учреждением Познаньской епископии прошло почти три года; в Болгарии между крещением Бориса и учреждением латинской архиепископии – три года, а греческой – шесть лет; в Венгрию епископ из Константинополя был назначен лишь после крещения второго правителя, а в Алании патриаршая миссия, крестившая алан, фиксируется более чем за два года до приезда архиепископа.

Между тем первый соборный храм Киева – Десятинная церковь[72] – был закончен только в 995 или 996 году, что, вероятно, и вызвало задержку с приездом митрополита на Русь. Как уже неоднократно указывалось[73], из-за длительного отсутствия в Константинополе императора Василия II, занятого военными походами, в византийской столице по несколько лет не поставляли нового патриарха, который только и мог рукополагать митрополитов и автокефальных архиепископов: такие периоды вдовства столичной кафедры известны между смертью Николая II Хрисоверга 16 декабря 992 года и поставлением Сисиния II 12 апреля 996 года и между его смертью 24 августа 998 года и поставлением Сергия II Студита в июле 1001 года. Получается, что Николай Хрисоверг умер вскоре после закладки Десятинной церкви в 991 году, а новый патриарх Сисиний был поставлен только весной 996 года, когда киевский собор был уже освящен[74]. Это обстоятельство также не дает сильно развести по времени учреждение митрополии Росии и приезд ее митрополита в Киев: если бы он был назначен уже давно и не приезжал из-за отсутствия кафедрального собора, то должен был бы возглавить в 996 году его освящение. Конечно, уже поставленный митрополит формально мог быть переведен на Русь и без патриарха, по решению σύνοδος ἐνδημοῦσα (собора присутствующих в Константинополе архиереев), однако совершенно невероятно, чтобы столь важное политическое решение принималось без участия императора, который, как мы видели, в эти годы отсутствовал в столице.

Но почему нельзя было быстро построить для митрополита деревянный собор, ведь уже на раннем этапе русского церковного зодчества такие храмы известны, причем как раз в древнейших епископских центрах: две церкви в Белгороде, упоминаемая в НIЛмл первая Св. София Новгородская и, вероятно, сгоревшая в 1017 году Св. София Киевская[75]? Однако строительство любого храма может вестись лишь под руководством специалистов (коих на Руси к 988 году не было): показательно, что в Белгороде пол деревянной церкви был выложен керамическими плитками, традицию изготовления которых принесли с собой византийские строители Десятинной церкви. Да и сама идея возводить большие деревянные церкви выглядит более революционной, чем приглашение византийских мастеров каменного строительства. Таким образом, построить митрополичий собор мгновенно было невозможно, и даже если первые соборы Белгорода и Новгорода были деревянными, они следовали за каменным киевским.

Итак, задержка с созданием Киевской митрополии произошла по трем причинам: время для поиска кандидатур на посты митрополита и, возможно, двух епископов, необходимость возведения полноценных соборов для этих иерархов и отсутствие патриарха в 993 – начале 996 года. Приезд митрополита на Русь произошел не ранее 996 года, но вряд ли и значительно позже, вероятнее всего, между маем 996 года и концом 998 года (когда началось следующее вдовство константинопольской кафедры). Показательно, что Помпейополь, упомянутый прямо перед Росией в Notitia episcopatuum 11, впервые фиксируется как митрополия именно в 997 году (см. выше). Поскольку же митрополит Феодор известен на севастийской кафедре как раз весной – летом 997 года, то вполне возможно, что именно перед этим, в 996 году, Феофилакт и был переведен на Русь. Таким образом, к моменту вокняжения Ярослава в Киеве несомненно существовала митрополия Константинопольского патриарха, в которой по крайней мере один первоиерарх (Феофилакт) был прислан из Византии.

Епископии

Не менее запутана ситуация со временем возникновения и числом русских епископий до 1051 года. Как мы видели выше, епископы при Владимире упоминаются в древнейших источниках вместе с митрополитом. К этому можно добавить два рассказа о совещаниях Владимира с епископами, упоминаемых в ПВЛ (под 6504 (996/97) годом[76]) и в «Слове о законе и благодати» Илариона[77]. Но ни в одном источнике эти епископы не конкретизированы, кроме новгородского архиерея в вышеупомянутой статье НIЛмл, имеющей, однако, в лучшем случае, сводный характер.

Понять, в каком порядке возникали русские епископии, нам помогает список епархий Константинопольской церкви 1170-х годов – так называемая Notitia episcopatuum 13. Назаренко[78] проницательно подметил, что русские епископии разбиты здесь на три последовательные группы, дающие топоним в титуле иерарха, соответственно, в gen. pl. (αʹ ὁ Πελογράδων, βʹ ὁ Νευογράδων, γʹ ὁ Τζερνιγόβων, δʹ ὁ Πολοτζίκων), gen. sing. (εʹ ὁ τοῦ Βλαδιμοίρου, ϛʹ ὁ Περισθλάβου, ζʹ ὁ τοῦ Σούσδαλι, ηʹ ὁ Τουρόβου) и nom. sing. (θʹ τὸ Κάνεβε, ιʹ τὸ Σμολίσκον, ιαʹ ἡ Γάλιτσα). Этот порядок сохраняется и при перечислении нескольких русских епископов в летописи до тех же 1170-х годов[79]. Поскольку порядок епархий в нотициях, как правило, следует хронологии их создания, то в первой группе находятся, очевидно, самые древние епископии: Белгород (епископ впервые засвидетельствован в 1089 году[80]), Новгород (в 1036 году, см. раздел V, гл. 3), Чернигов (в 1072 году[81]) и Полоцк (в 1105 году [82]).

Действительно, епископ Белгородский занимал первое место на освящениях храмов в 1088–1089 годах, в которых участвовало несколько иерархов[83]. Кафедра в Белгороде могла возникнуть только после основания города Владимиром в 991/92 году (согласно ПВЛ[84]), впрочем, весьма скоро, так как в XI–XII веках местный иерарх играл важнейшую роль викария Киевского митрополита и великокняжеского епископа. Иерарх важнейшего политического центра Руси – Новгорода – появился точно до 1036 года, а возможно и в 990-х годах[85]. Что касается Чернигова, то как столица княжества он упоминается впервые лишь в 1024 году, когда там сел Мстислав Владимирович. Поэтому учреждение епископии в Чернигове связано скорее с установлением «дуумвирата» Ярослава и Мстислава в 1026 году, а также, по всей видимости, сопряжено со строительством Спасо-Преображенского собора, начавшимся незадолго до 1036 года (см. раздел I, гл. 2). Соответственно, и учреждение следующей по порядку епископии – в Полоцке, участвовавшем в междоусобице Владимировичей и сохранившем свою независимость, должно быть связано с окончанием этой войны в 1026 году[86].

Возведение Спасо-Преображенского собора доказывает, что к 1036 году епископия в Чернигове существовала. Кроме того, ниже (раздел V, гл. 3) мы увидим, что в этом году был поставлен новый Новгородский епископ Лука Жидята – первый известный нам архиерей из славян на Руси. Поскольку для его поставления требовалось как минимум три архиерея (см. выше), то к этому моменту на Руси должно было существовать не менее четырех кафедр (так как Новгородская была вакантна). Следовательно, помимо иерархов Киева и Белгорода в рукоположении Луки мог принимать участие только епископ Черниговский или Полоцкий.

Таким образом, при Владимире, наряду с Киевской митрополией, могли возникнуть две епископии: в Белгороде и в Новгороде (обе с деревянными соборами, см. выше), причем, вероятно, еще в 990-х годах. Учреждение же епископий в Чернигове и, возможно, в Полоцке относится, по всей вероятности, ко времени после установления мира в 1026 году. Получается, что Ярослав долгое время не основывал епархий на своей территории: две (Белгород и Новгород) были созданы еще при его отце, а две возникли, по всей видимости, в княжествах его независимых родичей: Мстислава (Чернигов) и Брячислава (Полоцк). Вся же Русская церковь представляла собой структуру с весьма слабо развитой иерархией: митрополитом Киевским и епископом соседнего Белгорода на юге и епископом далекого Новгорода на севере, к которым позднее – вероятно, после 1026 года – добавились епископы Чернигова на юге и Полоцка на западе. Новых епископов должны были рукополагать не меньше трех иерархов (см. экскурс 1), так что архиереев должно было быть не менее трех (а позже – пяти). Это ставило под угрозу устойчивость Русской церкви и побуждало к созданию новых кафедр (как после 1026 года).

К следующим епископиям, входящим во вторую группу Notitia 13, мы вернемся ниже, при разборе реформ Ярослава и Илариона (раздел III, гл. 3).

Клир

Не менее темной оказывается ситуация с рядовым клиром ранней Русской церкви. Какое-то время важную роль в Киеве играли священники из Корсуни, привезенные Владимиром, и из Константинополя, прибывшие с Анной. Значение вторых, очевидно, сошло на нет после ее смерти в 1012 году. Влияние же первых прослеживается до 1018 года, когда упоминается Анастас Десятинный, то есть Анастас Корсунянин[87], которому Десятинная церковь была вверена еще в 995 или 996 году. Однако его переход на сторону Святополка и Болеслава и отъезд с последним в Польшу совпадают с началом молчания в источниках о корсунских клириках в Киеве.

Неясна ситуация и с этническим составом клира. ПВЛ подчеркивает усилия как Владимира, так и Ярослава по обучению крещеных русских, включая детей, грамоте и книжности[88]. Впрочем, в первом случае это может быть топос рассказа о крещении народа[89]. Во втором же случае такое известие включено в сводную статью 6545 (1037/38) года о культурной деятельности Ярослава (см. выше), и приводимые в ней факты (переписывание книг, повеление учить людей) могут относиться и к концу правления князя. Действительно, если прежде попадание славянских рукописей на Русь связывалось с разгромом Первого Болгарского царства в 1018 году, то в последнее время появились доказательства того, что древнейшие русские богослужебные книги отражают также литургическую традицию византийской Охридской архиепископии 1020–1030-х годов, которая попала на Русь ближе к середине XI века[90] (ср. раздел III, гл. 3).

Дав краткий обзор структуры Русской церкви на 1051 год, перейдем к уникальной по масштабам деятельности Ярослава, способствовавшей созданию новых храмов и культов.

2. Церковное строительство Ярослава

Хронология храмозданной деятельности Ярослава Владимировича тесно связана с политическими событиями его правления[91]. В начавшейся после смерти Владимира в 1015 году войне между его сыновьями киевским князем вначале стал Святополк, которому приписывали убийство своих братьев Бориса, Глеба и Святослава. В 1017 году Киев занимает Ярослав, в результате чего там сгорели храмы: Титмар Мерзебургский упоминает в связи с этим собор (monasterium) Св. Софии, скорее всего деревянный. В следующем году Святополк вернулся в Киев с помощью своего родственника – польского короля Болеслава Храброго, но в 1019 году город окончательно занял Ярослав. Однако ему не удается сразу приступить к монументальному строительству, так как из Тьмутаракани-Таматархи пришел к Киеву с войском его младший брат Мстислав. Победив Ярослава, он не был тем не менее принят жителями города и сел в Чернигове, а Ярослав не решался появиться в Киеве: междоусобная война шла до 1026 года, пока братья не примирились и не поделили Русь, проложив границу по Днепру. Лишь после этого каждый из братьев мог начать в своей столице реализацию собственной программы монументального зодчества.

Постройки Мстислава

Впрочем, еще в 1022 году, после победы над адыгским племенем касогов, Мстислав закладывает в Тьмутаракани-Таматархе церковь Богородицы. Она, вероятно, идентична храму, раскопанному на Таманском городище: это был вписанный крест простого извода на четырех мраморных колоннах, с нартексом. Стремясь связать постройку Мстислава с зодчеством его отца Владимира, исследователи отмечали сходство техники закладки фундаментов в Тьмутаракани и Десятинной церкви, однако на самом деле они различны. Более того, наличие в цокольной части тьмутараканской церкви трех поперечных компартиментов – по всей видимости, для устройства погребений (действительно, в храме позднее был похоронен князь Ростислав) – указывает на работу крымских (херсонских?) мастеров[92].

Мстислав, который принял после победы над Ярославом в 1024 году титул «великого архонта Росии» и сел в Чернигове, ставшем епископским центром (см. раздел I, гл. 1), закладывает там Спасо-Преображенский собор[93]. Точная дата его основания неизвестна, но в ПВЛ под 1036 годом сообщается, что Мстислав был погребен в Святом Спасе, который успел построить на такую высоту, до которой стоящий на коне человек может достать рукой: эта граница видна на уровне верха глухих арок первого яруса фасада, на высоте около четырех метров. Собор задумывался как «купольная базилика» – архитектурный тип храма, почти исчезнувший к этому времени в Византии: тройные арки между столпами опираются здесь на такие же мраморные колонны с ионическими капителями, какие были и в тьмутараканской церкви. Строили собор, несомненно, византийские мастера, с которыми Мстислав был знаком еще по своему княжению на берегах Черного моря: их участие проявилось в оформлении вим аналогично ячейкам боковых нефов (ср. собор в абхазской Мокве), а не за счет сужения их ширины; в несовпадении структуры здания и фасадной декорации первого яруса, состоящей из глухих арок (что типично для средневизантийского Востока); в чередовании рядов камня и кирпича (как в Пицундском соборе). Примечательно, что в соборе изначально задумывались предназначенные для князя хоры-«полати», куда вела лестница внутри круглой башни у южной стены нартекса. Со смертью Мстислава в 1036 году деятельность мастеров из Причерноморья на Руси прервалась (кроме плинфотворителей, см. ниже).

Св. София Киевская

В Полоцке примеры каменного зодчества до последней трети XI века неизвестны (см. раздел I, гл. 1), так что после смерти Мстислава в 1036 году Ярослав оказался единственным строителем монументальных храмов на Руси. Первой его постройкой стал каменный собор Св. Софии[94] – очевидно, наследник той, вероятно, деревянной церкви, которая сгорела в 1017 году.

В одних летописях говорится, что он был заложен в 1037 году, однако в других содержится верная информация о том, что в этом году собор был уже освящен: в 1033/34 и 1038/39 годах на его штукатурку наносились надписи-граффити. Таким образом, собор был заложен князем не позднее рубежа 1020–1030-х годов, то есть вскоре после окончания войны с Мстиславом в 1026 году. Ярослав соперничал, с одной стороны, с Мстиславом, также претендуя на титул «великого архонта Росии»[95], а с другой – со своим отцом Владимиром, сделав кафедральным собором митрополии Св. Софию и создав в Киеве новый «город Ярослава», где и были воздвигнуты все его постройки. Увы, от дворцовых зданий и стен «города Ярослава» ничего не сохранилось, кроме Золотых ворот (см. ниже).

Это соперничество чувствуется даже в самой форме храма: не находящий прямых аналогий в средневизантийской архитектуре план Св. Софии Киевской (кроме реконструируемого первого этапа Св. Феодосии (Гюль Джами) в Константинополе XII века) очень легко объяснить, если сравнить с последней предложенной реконструкцией Десятинной церкви Владимира – в виде храма «с трехсторонним обходом»[96]. К ядру храма такого типа были добавлены дополнительные ячейки по всему его периметру (кроме востока), а от подкупольного квадрата в стороны отодвинуты тройные арки (опирающиеся здесь не на недоступные в Киеве мраморные колонны, а на восьмигранные и пучковые столбики). Конструкция Св. Софии также восходит к Десятинной церкви: ее основа – крестчатые столпы и связанные с ними выделенные подпружные арки, имеющие в Киеве, вероятно, причерноморское происхождение. Простой извод вписанного креста, отсутствие карниза под сводами рукавов, некаркасная конструкция здания, замена крестовых сводов на купольные вводят Св. Софию в круг храмов византийских провинций. Уточнить родину части ее строителей позволяет декорация фасадов: разделение камней кое-где вертикальными плинфами в технике cloisonné, украшение кладки «под квадры», псевдомеандр и выкладные кресты характерны для «элладской школы» средневизантийской архитектуры.

Вместе с тем в Св. Софии Киевской прослеживаются и константинопольские черты. Так, пояса плинфяной кладки сложены в технике «утопленного ряда», а фасады украшены пучковыми пилястрами, известными только на императорских постройках 1030–1040-х годов. Явно «столичное» происхождение имеют здесь и опоясывающие собор двойные галереи, открытые снаружи, и террасы над первым ярусом наружных галерей, а также чередование позакомарных завершений и прямых карнизов. Как и в Чернигове, в Св. Софии есть хоры-«полати», украшенные изображением семьи Ярослава (ср. изображение Романа III и Зои на хорах Св. Софии Константинопольской), но здесь они каменные и более обширные, что перекликается даже с царьградским собором; не случайно в «Слове о законе и благодати» Иларион сравнивает Ярослава, «иже дом Божии великыи святыи его Премудрости създа», с Соломоном, с которым «Сказание о Великой церкви» IX века сопоставляет Юстиниана. «Столичная» черта киевского собора также прослеживается в его многокупольности, хотя в Киеве она преимущественно обусловлена большим количеством ячеек без внешних окон. Наконец, ориентация на Константинополь видна во фресках лестничной башни с изображением церемоний императорского двора. Таким образом, Ярослав пригласил в Киев византийских мастеров, которые смогли соединить элементы «элладской школы» и «столичной» архитектуры (причем самые «модные») с элементами конструкции Десятинной церкви. Уникальный по своей структуре и декору собор огромных масштабов, мало знакомых византийской архитектуре XI века, стал основой для новой парадигмы русского церковного зодчества, расцветшего при Ярославе не только в Киеве, но и в других городах Руси.

Золотые ворота и Десятинная церковь

К постройкам самих мастеров Св. Софии можно с уверенностью отнести – по размерам и формовке плинфы – и частично сохранившиеся Золотые ворота Киева, упомянутые в той же летописной статье 1037 года и прямо подражавшие знаменитым Золотым воротам Константинополя. Тогда же или чуть позже над Золотыми воротами, в подражание воротам Халки Большого императорского дворца в Константинополе, был поставлен храм Благовещения: его посвящение было, вероятно, связано с рождением первого внука Ярослава – Ростислава-Гавриила Владимировича[97]. Указание Афанасия Кальнофойского на сходство ее фасадов с Троицкой надвратной церковью Киево-Печерского монастыря позволяет реконструировать ее в виде четырехстолпного храма с не выраженными снаружи апсидами[98]. Храм на Золотых воротах Киева заложил на Руси традицию надвратных церквей, которые стали строиться над воротами городов, дворцов и монастырей.

При ремонте Десятинной церкви были использованы те же плинфа и раствор, что и в Св. Софии Киевской. Под 6547 (1039/40) годом в ПВЛ сообщается о ее новом освящении: «священа бысть церкы святыя Богородиця, юже созда Володимеръ оц҃ь Ярославль митрополитомь Ѳеопомтомь»[99]. То же известие, в сокращенном и искаженном виде, есть и в НIЛст: «Освящена бысть церкы святыя Богородиця Володимиромь»[100], что указывает на его происхождение из раннего летописания.

В том, что речь здесь идет об освящении Десятинной церкви в Киеве, согласны почти все исследователи. Единственным исключением долгое время был А. А. Шахматов[101], который относил это известие к Св. Софии Киевской, за что подвергся, однако, справедливой критике[102]. Недавно М. В. Печников[103] предложил видеть здесь освящение первой Благовещенской церкви на Городище под Новгородом, однако эта гипотеза опровергается раскопками на Городище, которые не открыли никакой церкви середины XI века[104]. Ф. Андрощук[105] вообще счел, что Десятинная церковь строилась с 991 до 1039/40 года, чему, однако, нет никаких параллелей в древнерусской архитектуре и что противоречит упоминавшемуся выше указанию ПВЛ на завершение постройки к 996 году[106].

Исследователи связывали переосвящение 1039/40 года с разными причинами: М. К. Каргер – с крупными перестройками храма в первые десятилетия XI века[107], М. Ф. Мурьянов – с инцидентом языческого или еретического характера[108], К. К. Акентьев – с установлением ежегодного празднования обновления храма[109], А. В. Гадло – с его переходом от корсунского клира в подчинение митрополии[110]. Однако, как мы увидим ниже (раздел IV, гл. 2), все эти события, кроме крупной перестройки, не могли быть поводом для переосвящения. Прояснить ситуацию позволили недавние археологические раскопки и исследования фресок Десятинной церкви. У северо-восточного угла храма и к северу от него были найдены блоки ремонтной кладки, которые содержат ту же плинфу, что и в Св. Софии Киевской и Золотых воротах[111], построенных в 1030-х годах[112], а интерьер храма был впервые целиком расписан фигуративными фресками (подр. см. экскурс 6). Точные причины ремонта 1030-х годов неясны (кроме желания полностью украсить собор), однако последующий капитальный ремонт храма в XII веке[113] указывает на какие-то проблемы в конструкции или фундаменте здания.

Достройка Спаса Черниговского

Во второй половине 1030-х годов, вероятно после ремонта Десятинной церкви и постройки храма на Золотых воротах, мастера Ярослава продолжили строительство черниговского собора, прерванное смертью Мстислава в 1036 году[114]. На это указывает тот факт, что северо-восточный придел собора, бывший, по всей видимости, усыпальницей Мстислава, построен в технике кладки Св. Софии Киевской (с «утопленным рядом»), но с фасадной декорацией мстиславова храма (с мелкими глухими арками). Верхняя часть собора достроена из плинфы, похожей на кирпич первого этапа, а значит, часть мастеров Мстислава осталась после его смерти в Чернигове.

Однако зодчие Ярослава переосмыслили первоначальный замысел собора в рамках привычной им традиции: компартименты по бокам от купольного квадрата были перекрыты во втором ярусе полуциркульными сводами, а «купольная базилика» оказалась, по сути, включена в стандартный тип вписанного креста на четырех столпах и увенчана пятью куполами, характерными для крестово-купольных церквей членов императорской семьи. Тройные арки второго яруса опираются уже не на колонны, но, как в Св. Софии Киевской, на восьмигранные или прямоугольные столпы с полукруглыми тягами на всех гранях. Декор фасадов стал теперь соответствовать внутренней структуре здания и использовать, как и в киевском соборе, элементы различного происхождения: «столичного» (пучковые пилястры, узкие полукруглые тяги, ряды узких арочных ниш с двухступенчатым профилем) и провинциального, «элладского» или малоазийского (кладка opus spicatum («елочкой»), полоса из трех вертикально и горизонтально поставленных плинф, меандр и П-образный псевдомеандр, выкладные кресты и бегунцы, волнообразный орнамент, полукруги с зубцами между ними, фриз с крестами и свастиками). Возможно, из-за утраты черниговским собором княжеского статуса хоры там были сделаны с деревянным полом и обрывались перед восточными угловыми ячейками. Храм внутри был полностью расписан фресками, похожими по стилю на росписи Св. Софии Киевской. Точная дата завершения Спаса Черниговского неизвестна, однако, если его достройка началась в 1036–1037 годах (см. выше), то должна была закончиться не позднее начала 1040-х годов, даже если в 1036 году был возведен только северный придел-усыпальница.

Св. София Новгородская

Следующая известная нам постройка Ярослава, а точнее его сына Владимира, была начата только в 1045 году – это Св. София Новгородская, воздвигнутая вместо деревянного собора, сгоревшего 15 марта 1045 года[115] (подр. см. экскурс 8). Примечательным образом эта лакуна в строительной активности совпадает с русско-византийской войной, начавшейся в 1043 году с похода Владимира Ярославича на Царьград. Таким образом, получается, что новгородский собор начали строить через год после похода князя на Константинополь. Собор строился четыре года и был освящен в 1049/50 году[116], без росписи.

Новгородский собор демонстрирует связь сразу с двумя направлениями в зодчестве Ярослава. С одной стороны, он представляет собой упрощенный и уменьшенный вариант архитектурного типа своего киевского тезки. Сторона подкупольного квадрата здесь – 6,1 метра вместо 7,75 метра в Киеве, но повышены вертикальные пропорции: хоры выше на 2 метра, а общая высота – в полтора раза. Конструкция хор аналогична киевской, равно как и сохранены наружные галереи, сделанные широкими (для устройства приделов) и пристроенные снаружи к стенам основного объема, хотя они стали одинарными. Первоначально галереи должны были представлять собой один ярус изолированных помещений разного объема, с плоской кровлей и парапетом, как внешняя галерея Св. Софии Киевской, однако в процессе строительства был добавлен второй ярус. Основная опора сводов в Новгороде – также крестчатые столпы, но вынос их лопаток, как и в Спасе Черниговском, значительно сокращен. Из-за уменьшения размеров здания тройные аркады в торцах рукавов были заменены на двойные, опирающиеся на столпы: восьмигранные, круглый и четырехгранные, причем на стенах за аркадами сделаны тройные аркосолии, что показывает пренебрежение тектоникой форм и создает неудобство при проходе в первом ярусе. Из-за упрощения плана число апсид в Св. Софии Новгородской также было сокращено с 5 до 3, лестничных башен – с 2 до 1, а куполов – с 13 до 6 и оказалось ближе к «константинопольской» пятикупольности (шестой венчает лестничную башню). Малые ячейки перекрыты здесь не купольными, а коробовыми сводами. На втором ярусе в ячейках к западу от боковых рукавов своды двускатные, что указывает, возможно, на участие в строительстве собора романских мастеров из Северной Европы.

С другой стороны, кладка Св. Софии Новгородской (где в opus mixtum преобладает камень) сближает ее со Спасом Черниговским. Дело в том, что по способу изготовления новгородская плинфа отличается от киевской и наиболее близка плинфе черниговского собора (сформована к неразборной рамке без дна), что говорит о работе в Новгороде его плинфотворителей, доставшихся Ярославу еще от Мстислава.

А вот фасадная декорация Св. Софии Новгородской отличается как от киевского, так и от черниговского соборов. Двускатные своды порождают на фасаде щипцовое завершение; на западном фасаде два северных малых прясла завершаются накладными закомарами, которые, впрочем, известны в византийской архитектуре этого времени (кафоликон Неа Мони на Хиосе 1042–1049 годов); крайние угловые ячейки на восточном фасаде завершаются половинкой закомары (из-за примыкающих высоких постаментов соседних малых глав). Все апсиды и купола собора снаружи упрощены: они круглые, кроме центральной апсиды с пятью гранями, разделенными узкими полукруглыми тягами, не доходящими до земли. Остальные фасады разделены только мощными лопатками, а также фризом из маленьких арочек под карнизами (включая закомары) и на куполах, где он имитирует, вероятно, малые купола Св. Софии Киевской. Впрочем, первоначально фасады собора были украшены различными приемами керамической декорации и полихромной росписью под квадры. Внутри же храм был лишь оштукатурен (с элементами разгранки под квадры), да и то частично, а полностью расписан лишь в 1108/09 году.

Итак, Св. София Новгородская, с одной стороны, начинает в русском зодчестве середины XI века линию несколько упрощенных «копий» своей киевской тезки. С другой стороны, в ее строительстве, которым руководил сын и наследник Ярослава Владимир, принимали участие и зодчие киевских храмов с их богатым репертуаром фасадного декора, и плинфотворители из черниговской артели Мстислава, и даже, возможно, романские мастера из Северной Европы. Напротив, здесь нет следов тех греческих фрескистов, которые работали в 1030-х – начале 1040-х годов в Киеве (Св. София и Десятинная церковь) и Чернигове: возможно, они уехали на родину после начала русско-византийской войны в 1043 году.

Св. Георгий и Св. Ирина в Киеве

Как мы увидим ниже (раздел III, гл. 2), церковь киевского монастыря Св. Георгия, посвященная небесному патрону Ярослава Владимировича, была освящена 26 ноября 1051 года – следовательно, она была возведена сразу после Св. Софии Новгородской, освященной в 1049/50 году. Судя по порядку перечисления храмов в статье ПВЛ 6545 года, последней была возведена церковь монастыря Св. Ирины, посвященная святой покровительнице уже покойной жены Ярослава Ирины-Ингигерды († 1050), но одновременно напоминавшая и о своей константинопольской тезке и также находившаяся рядом со Св. Софией. В Св. Георгии и Св. Ирине был использован тот же упрощенный вариант Св. Софии Киевской, что и в Новгороде: три апсиды при пяти «нефах», одна вместо двух лестничных башен и полное отсутствие галерей. Оба храма известны только по раскопанным археологами фундаментам: к югу от Св. Софии, в Георгиевском переулке, и на митрополичьей усадьбе (отождествлявшийся со Св. Ириной храм на Владимирской улице – это, по всей видимости, собор Янчина монастыря конца XI века[117]). Общие их размеры практически идентичны размерам наоса Св. Софии Киевской (27×24,8 м), а основой конструкции здесь остаются крестчатые столпы, но вынос их лопаток, как и в Чернигове и Новгороде, значительно сокращен. Впрочем, обе эти патрональные церкви Ярослава и его супруги были богато украшены. Примечательно, что в связи со строительством Св. Георгия Пролог упоминает работу местных, киевских строителей (см. раздел III, гл. 2), правда, как поденщиков, то есть в качестве вспомогательной силы.

Таким образом, на всем протяжении каменного строительства Ярослава Владимировича мы видим работу только одной артели одновременно: в первых двух третях 1030-х годов в Киеве, в конце 1030-х (и начале 1040-х?) годов в Чернигове, в 1045–1049 годах в Новгороде и в начале 1050-х годов – снова в Киеве. Показательно, что из-за этого в 1051 году Ярослав вынужден был построить в Вышгороде над мощами свв. Бориса и Глеба, прославленными им во святых, деревянный (пусть и пятикупольный) храм. Ранняя смерть Мстислава отдала инициативу в монументальном строительстве второй четверти – середины XI века в руки Ярослава, который смог объединить пришлых византийских мастеров разного происхождения и создать новый архитектурный стиль, ставший общим для всей Руси и оказывавший здесь влияние вплоть до конца XI века. Показательно, что аналогичное «смешение стилей» происходило параллельно и в Византии, где на императорских заказах 1030–1050-х годов соединялись мастера из Константинополя, Южной Анатолии и Эллады. Особо следует отметить крупный размер построек Ярослава, впрочем, вполне естественный, ведь молодые города и епископии Руси: Киев, Чернигов, Новгород – нуждались в репрезентативных постройках и соборных храмах. Величественные здания отражали мощь Русской державы, демонстрировали те ресурсы, которые были у ее правителя, и показывали попытку ее князя соперничать с Византией (ср. раздел III, гл. 2).

3. Установление культа свв. Бориса и Глеба

Укрепление Ярославом Владимировичем престижа молодой Русской церкви требовало и создания в ней собственных культов, способных конкурировать с заимствованными из Византии[118]. Таким культом стало почитание его братьев Бориса (в крещении Роман) и Глеба (в крещении Давид), убитых в междоусобной войне между сыновьями Владимира в 1015 году. Все древнерусские источники приписывают их убийство Святополку, однако некоторые ученые, основываясь на скандинавской «Пряди об Эймунде» XIII—ΧIV веков, считают убийцей самого Ярослава, пытавшегося позднее скрыть следы этого при помощи церковного прославления Бориса и Глеба[119], хотя эта версия ставится под сомнение другими исследователями[120]. Как бы то ни было, Ярослав с самого начала своего правления обращает внимание на погребение братьев: сразу после смерти Святополка и своего вокняжения он приказывает разыскать останки Глеба, а через год, то есть в 1020 году, случайно найденное тело князя, убитого на реке Смядыне под Смоленском, было по его приказу перезахоронено рядом с останками Бориса в церкви Св. Василия в Вышгороде. Однако никаких церемоний или элементов почитания братьев как святых в источниках при этом не упоминается[121].

Основания для прославления Бориса и Глеба в числе святых всегда вызывали дискуссию среди исследователей. Их почитание как страстотерпцев, то есть принявших свою смерть по-христиански, обычно считается чисто русским. Однако следует отметить, что похожие культы «невинно убиенных» правителей существовали к XI веку и в Византии. Речь идет об императорах Маврикии (591–603)[122] и Никифоре II Фоке (963–969)[123], причем, как мы увидим ниже (раздел II, гл. 1), насильственная смерть последнего была, вероятно, известна на Руси в середине XI века. Еще один пример подобной «политической» канонизации ближайшего родственника известен в конце IX века: в 893 году, после смерти своей первой супруги – набожной Феофано, император Лев VI построил храм в ее честь, где и положил останки августы. Позднейшие источники приводят легендарную историю о том, что под давлением Церкви император был вынужден переименовать этот храм в честь Всех Святых (подразумевая, что если Феофано свята, то она среди них), однако и ранние свидетельства («Хроника» Симеона Логофета), и документальные тексты середины X века прямо упоминают храм (εὐκτήριον) в честь святой Феофано[124], а день ее памяти установился уже к началу X века, что показывают списки «Синаксаря Константинопольской Церкви». Легенда же о переименовании церкви отражает, вероятно, естественные сомнения в правомочности посвящения храма только что умершей женщине и его освящения ее останками – они находят себе параллель в сомнениях митрополита Георгия в 1072 году (см. ниже).

Большую дискуссию среди исследователей вызывал и вопрос о времени прославления Бориса и Глеба в числе святых. Однако и давший последний обзор этой проблемы А. Н. Ужанков[125], и его предшественники (А. Поппэ[126], Л. Мюллер[127] и др.) исходили из западноевропейского представления о прославлении святых в домонгольской Руси: оно представлялось им процедурой, подобной католической канонизации и сопровождавшейся обязательным подтверждением чудес и написанием службы и жития. Однако очевидно, что в домонгольской Руси причисление к лику святых происходило в рамках византийской, а не западноевропейской практики. В Византии же никакой «уставной» канонизации не существовало: причисление к лику святых начиналось с локального почитания и установления праздника в честь святого, а также отношения к его останкам как к святым мощам. В случае распространения культа святого его память вносилась в календарь литургических книг Константинопольской церкви, получая тем самым общецерковное и общеимперское признание. Остальные элементы: чудеса, составление жития и службы – были желательны, но не обязательны.

Поэтому и в случае свв. Бориса и Глеба ключевую роль играют вопросы установления дней их памяти и почитания их останков как святых мощей. Память святых братьев 24 июля встречается впервые в литургических книгах начала ΧII века: месяцесловах Евангелий (Мстиславова и Юрьевского), минее (РГАДА. Ф. 381. № 121) и кондакаре при Типографском уставе (ГТГ. № К-5349)[128]. Проблема, однако, заключается в том, что все они могли быть созданы не только после трех торжественных перезахоронений тел святых в XI веке (двух – при Ярославе и третьего – в 1072 году), но и после торжеств 1115 года, приуроченных к столетию кончины братьев (см. ниже). Потому ключевым становится вопрос о том, как при этих празднествах относились к телам Бориса и Глеба – как к простым останкам или как к святым мощам? Понять это можно только через анализ самого церемониала этих торжеств, сопровождавшихся постройкой специальных зданий и переносом туда тел Бориса и Глеба, так как их именование при этом святыми, а их останков – мощами в текстах сделано постфактум. Между тем этот вопрос практически никогда не затрагивается, даже в последних общих исследованиях, посвященных борисоглебской традиции[129].

Ни в Византии, ни в Древней Руси вообще не было общепринятого чина перенесения мощей и останков. Но поскольку мощи переносили чаще всего в связи с освящением нового храма, то обычно их и использовали для его освящения[130]. Уже в самых ранних византийских евхологиях (конец VIII–X век) чин освящения церкви состоит из двух чинов, разных по своему происхождению (восточного и константинопольского): собственно освящения храма и его престола, которое заключалось в омовении, помазании и облачении последнего, и энкении-«обновления», то есть торжественной процессии с мощами, начинающейся в другом храме и заканчивающейся в освящаемой церкви[131]. Несмотря на указание ранних евхологиев на совершение чина энкении «в тот же день, в который освящается молитвенный дом»[132], проведение обоих чинов занимало все равно два световых дня (но один литургический, начинавшийся на закате): чин обновления должен был начинаться вечером того дня, когда совершался чин освящения храма и престола и когда мощи для чина обновления поставлялись в другом храме, – «наутро» (ἕωθεν), то есть на рассвете следующего дня, возглавляющий торжества архиерей начинал процессию с ними в освящаемую церковь. Такое торжественное двухдневное чинопоследование освящения церкви, однако, вскоре упрощается, и два составляющих его чина сливаются в один, как видно уже из евхологиев начала XI века[133].

Как же вписываются в эту картину перенесения останков свв. Бориса и Глеба? Каждое из четырех вышеупомянутых празднеств имеет свою собственную структуру[134]. Первое описано практически идентично в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора (далее – ЧН) и анонимном «Сказании о святых мучениках Борисе и Глебе» (далее – СБГ)[135]. Оно было простым по своей структуре и предполагало лишь перенесение останков, без освящения церкви в Вышгороде: на месте сгоревшего деревянного храма Св. Василия был построен не новый, а простая клеть, куда затем их перенесли. Впрочем, ЧН и СБГ несколько расходятся в описании порядка празднества: согласно первому, митрополит Иоанн с процессией выступил в Вышгород с утра, открыл и перенес останки и совершил «святую службу»; согласно второму, архиепископ совершил после установки клети всенощное бдение, то есть начал службу вечером, а на следующий день открыл и перенес останки. Последнее описание выглядит правдоподобней, так как добраться в Вышгород из Киева, открыть останки, перенести их и совершить службу за один день довольно затруднительно (кроме того, под «святой службой» обычно понимается литургия, которую в такой день вряд ли служили вечером). Однако и указание ЧН на совершение литургии не выглядит невозможным – в таком случае упоминание о ней в общем источнике было опущено в конце описания СБГ. Таким образом, первые борисоглебские торжества представляли собой чинопоследование, состоящее из всенощной, открытия и перенесения останков и, возможно, литургии. Формально оно заняло два дня, однако с точки зрения церковного календаря это были одни богослужебные сутки, начинающиеся с закатом солнца. Типологически внесение останков братьев в новопостроенное здание похоже на «обновление», однако здесь отсутствует момент собственно освящения храма[136], а статус останков братьев остается неясен.

Через некоторое время князь Ярослав приступил к строительству нового, тоже деревянного, пятиглавого храма, возведение которого также завершилось торжественным праздником[137]. Его датировка долго была предметом дискуссии[138], однако, как кажется, напрасной. Во-первых, между вторым торжеством и смертью Ярослава (в 1054 году) в ЧН упомянуто только одно чудо, а в СБГ – ни одного. Во-вторых, согласно СБГ, через двадцать лет после освящения ярославовой церкви митрополитом Иоанном его сын Изяслав задумал поставить новую, которая и была освящена в 1072 году. Недоумение у исследователей здесь вызывало то, что в 1052 году митрополитом был уже не Иоанн, а Иларион, который стал им в 1051 году[139] и чьим преемником был Ефрем, остававшийся на кафедре, как мы теперь знаем, по крайней мере, до 1055 года (см. раздел IV, гл. 1). Однако следует заметить, что двадцать лет СБГ отсчитывает не от даты освящения нового храма, а от его задумки Изяславом («и минувъшемъ лѣтомъ 20, и цьрькви уже обетъшавъши, и умысли Изяславъ возградити цьрьковь нову»), реализация которой при возведении деревянной церкви, впрочем, не могла превышать одного года (с 1071 по 1072). Следовательно, освящение построенного Ярославом вышгородского храма состоялось 24 июля 1051 года, а первое борисоглебское торжество, отделенное от второго в ЧН и СБГ двумя близкими по времени чудесами, имело место незадолго до второго, то есть в конце 1040-х – 1050 году; ниже (раздел II, гл. 1) мы увидим, что отсутствие упоминания святых братьев в «Слове о законе и благодати» может сократить эту датировку до 1049–1050 годов. Датировка освящения 1051 годом объясняет и выбор дерева в качестве материала для постройки нового вышгородского храма: мастера каменных дел были заняты в этот момент, как мы видели выше (раздел I, гл. 2), на возведении патрональной церкви князя – Св. Георгия в Киеве.

Второе борисоглебское торжество проходило также в один день: освящение храма и помещение в нем останков произошло 24 июля, что подчеркнуто в СБГ: «в ть же дьнь и цьркы священа, и пренесена быста святая». Это действо завершается литургией и следующим за ним восьмидневным празднеством, которое представляло собой, очевидно, длительное пиршество (см. ниже). Следует обратить внимание на слова ЧН «обновление, рекше священие» – автор поясняет читателям, что речь идет не о возобновлении храма, а о его освящении. Однако выше мы видели, что «обновление» – это та часть освящения храма, в которой в него переносятся мощи. СБГ описывает порядок торжества так: «и пренесоша святая, и цьрьковь святиша», и, следовательно, мощи, которыми была «обновлена» церковь, – это тела Бориса и Глеба, а использование останков умершего для освящения церкви равнозначно признанию его святости. Прославление Бориса и Глеба как святых дополняется установлением их памяти под 24 июля: включение святого в местный календарь было основной формой признания святости. Здесь «канонизационный» аспект подчеркивается и тем, что перенесение мощей и установление памяти святых были специально приурочены ко дню убийства Бориса, новая церковь не носит больше имени св. Василия, а с этого момента начинается наречение детей Ярославичей и Всеслава Полоцкого именами Борис, Глеб, Роман и Давыд[140]. Более того, можно говорить даже о целенаправленном создании борисоглебского культа: Ярослав помещает в храме поклонный образ своих святых братьев, а митрополит, действуя отчасти как ктитор (он и уезжает из Вышгорода позже князя), устанавливает в новоосвященной церкви цикл ежедневных богослужений, связанных с почитанием святых князей. Возможно, именно митрополиту Иоанну I принадлежит и сама служба свв. Борису и Глебу[141].

Однако, несмотря на вроде бы закрепленную действиями митрополита-грека Иоанна «канонизацию» Бориса и Глеба, сомнения в их святости появились у нового греческого митрополита, Георгия (1060 – после 1073), при перезахоронении их мощей в 1072 году, описание которого мы знаем в двух версиях: ЧН и СБГ-ПВЛ[142]. Основное действо происходит в два дня: в субботу освящается храм, а в воскресенье переносятся сами мощи. В ЧН снова использовано слово «обновление», то есть вторая, заключительная часть чина, а, кроме того, упомянутое после него совершение литургии (как и во второй день) было бы невозможно в не освященном до конца храме, что указывает на то, что храм был полностью освящен в первый день торжеств. Такой порядок описан в ЧН; СБГ и ПВЛ, восходящие к общему источнику, но оба содержащие дополнительную информацию, совпадающую с ЧН, опускают описание освящения, описывая только перенесение мощей, зато сообщают, что литургия служилась и на второй день, после перенесения мощей. Описанный в ЧН порядок освящения храма явно неслучаен: сам митрополит Георгий в своих ответах игумену Герману указывает, что освящение церкви совершается в один литургический день и что после входа процессии в храм в нем сразу служится первая литургия[143].

Проверим наши наблюдения на четвертом перезахоронении мощей, совершившемся в 1115 году и описанном по-разному в СБГ и в летописях: ПВЛ семьи Ипатьевской (далее – Ип) и Лаврентьевской (далее – Лавр) и НIЛ[144]. Наибольшую проблему в данном случае представляет собой соотнесение сведений СБГ и редакций ПВЛ, прежде всего Ип. Последняя, вопреки всем остальным источникам, описывает перенесение не на второй день торжеств, 2 мая, а через три дня после него. Однако здесь Ип начинает противоречить сама себе: как выше, так и ниже она же сообщает о том, что перенесение мощей состоялось 2 мая («наоутрия же въ в дьнь перенесоша святая»; «принесена же бысть святая моученика маия въ вторыи дьнь»). Кроме того, в результате этого смещения перенесения мощей оказывается, что и 1, и 2 мая собравшиеся освящали церковь («первое же освятиша цьрковь камяную мая въ а дьнь»; «освятиша цьрковь каменую»), а также удваивается сообщение о «трех днях»: три дня после освящения и три дня пира, – между тем подлинность четырехдневного (в сумме) празднества подтверждает Лавр. По всей видимости, редактор Ип ошибочно переместил сообщение о трех днях после перенесения и о пире из конца рассказа, где он выглядит логично, так как это обычный финал празднеств освящения (см. ниже). В общем же, торжества 1115 года оказываются схожи по своей структуре с празднествами 1072 года: все чинопоследования – освящение храма и перенесение мощей – совершались в два дня, причем также в субботу и воскресенье. Разница здесь заключается в том, что в 1115 году в первый день собравшиеся «святиша церковь», но первая литургия («обедня» в Ип) в ней совершается только на второй день, после перенесения мощей свв. Бориса и Глеба, что соответствует древней послеиконоборческой практике (см. выше). Таким образом, обновление вышгородской церкви в 1115 году повторяет вторые торжества при Ярославе, когда ее освящение совершалось посредством принесения туда мощей храмовых святых.

Итак, все рассмотренные нами борисоглебские торжества различаются по своей структуре: первое было однодневным (с точки зрения церковного времяисчисления, формально же – двухдневным) и не содержало в себе освящения храма; второе было также однодневным, но включало в себя освящение церкви мощами свв. Бориса и Глеба; третье длилось два дня, причем в первый день было совершено полное освящение храма, а во второй – перенесение мощей святых князей; наконец, четвертое было также двухдневным, но здесь освящение было завершено лишь на второй день, после перенесения мощей храмовых святых, когда впервые была совершена литургия. В контексте византийского чина освящения храма второй случай соответствует объединенному в один день чинопоследованию «освящения» и «обновления», в то время как четвертый – древнему, раздельному варианту, который мог быть выбран для большей торжественности церемонии. Выбор того или иного варианта был связан как со статусом останков и постройки (точно ставших мощами и храмом только в 1051 году), так и с личностью грека-митрополита, которому та или иная форма освящения была более привычна.

Из этого ряда выбиваются, однако, празднества 1072 года. Что же помешало их устроителям совершить обычное чинопоследование двухдневного освящения и заставило их разнести освящение церкви и перенесение останков на два дня? Можно было бы, конечно, предположить, что проводившие их иерархи были знакомы только с новой практикой однодневного освящения, однако этому противоречит двухдневная структура всего празднества с традиционным перенесением мощей во второй день. Ответ на этот вопрос кроется, как кажется, в неоднократно обсуждавшемся сомнении митрополита Георгия относительно святости мощей страстотерпцев[145], прославление которых Ярославом он считал, очевидно, политическим актом. Хотя митрополит по просьбе князя Изяслава Ярославича и вынужден был отправиться в Вышгород, вначале для закладки храма в честь святых князей, а затем для его освящения и перенесения мощей, однако совершать обновление новой церкви сомнительными для него останками он, очевидно, не хотел и потому совершил все освящение церкви в один день (по подобию празднества при Ярославе), отложив перенесение тел Бориса и Глеба на второй день, то есть не используя их как освящающие храм мощи. На более низкий уровень торжеств в 1072 году указывает и лишь однодневное пиршество после перенесения мощей («створиша же праздникъ великъ въ тъ день, таче разидошася в своя домы славяща Бога»). Напротив, большая торжественность борисоглебских празднеств в 1115 году подчеркивается как более пышным и раздельным перенесением мощей святых братьев, так и трехдневным пиршеством по его окончании («князи же и бояре и вси людие празноваша по три дни и похвалиша Бога и святою мученику и тако разидошася кождо въ свояси»). Правда, торжественные пиршества после освящения вышгородского храма при Ярославе были вообще восьмидневными, однако они следуют ранней традиции подобных же пиршеств при его отце (после освящения храма в Василеве[146]).

Таким образом, в процессе прославления святых наиболее важную роль как в Византии, так и на Руси играли два элемента: установление дня их памяти и почитание их останков как мощей. При перенесении тела Глеба в Вышгород в 1020 году никакие церемонии вообще не упоминаются – это было, очевидно, обычное желание Ярослава похоронить убитого брата. В случае первого перезахоронения останков князей-страстотерпцев конца 1040-х – 1050 года в действиях его участников не прослеживается ясного отношения к ним как к святым мощам (описание их нетления и благоухания могло быть заимствовано из следующего празднества), а день этого события не становится регулярным праздником и даже не отмечается в текстах. Перезахоронение братьев было вызвано началом местного почитания их могилы, на которую нельзя было наступать (поэтому их раки поместили над землей), и, видимо, не несло в себе «канонизационной» составляющей. Но уже во втором перенесении мощей свв. Бориса и Глеба, вызванном усилением местного культа братьев и происшедшем очень вскоре, оба элемента ясно выражены: и ЧН, и СБГ указывают как на освящение церкви после внесения туда мощей, то есть их посредством, так и на установление праздника. Более того, второе перезахоронение мощей святых братьев в 1051 году было специально приурочено Ярославом ко дню смерти св. Бориса. О том, что это прославление братьев-князей во святых имело общерусское значение, свидетельствует и наличие их имен в перечне святых в новгородской берестяной грамоте № 906, которая найдена в слое третьей четверти XI века[147].

Итак, установление двойного праздника под 24 июля (памяти убиения Бориса и перенесения мощей братьев) и освящение нового храма мощами свв. Бориса и Глеба в 1051 году было, очевидно, частью плана Ярослава по созданию культа своих братьев-страстотерпцев, который одновременно представил бы в лучшем свете и его самого (как в аналогичной ситуации Льва VI, изменявшего своей святой жене). В этой связи следует обратить внимание на дату этой «канонизации», проведенной, опять же, вскоре после окончания войны с Византией в 1046 году. К первому перезахоронению Бориса и Глеба в конце 1040-х – 1050 году Ярослава подтолкнуло возникшее незадолго до этого их местное почитание в Вышгороде. А вот полномасштабные мероприятия по прославлению своих братьев Ярослав провел уже ближе к концу своего правления. И это хорошо вписывается в разворачивавшуюся в тот момент программу князя по усилению самостоятельности Русской церкви, о которой пойдет речь в следующем разделе. Впрочем, как мы видели, не все византийцы приветствовали такую «политическую канонизацию»: ее провел митрополит Иоанн в 1051 году, но в святости братьев Ярослава усомнился митрополит Георгий в 1072 году.

Раздел II. «Яко быти ми в немь митрополиту, пастуху же и учителю»

Избрание и поставление Илариона Русина: контекст и подтекст (ок. 1049–1051)

Были ли действия Ярослава Владимировича по монументальному строительству храмов и утверждению культа свв. Бориса и Глеба разовыми, ситуативными акциями или частями некоей большой программы по усилению Русской церкви и формированию новой ее идентичности? Ответ на этот вопрос во многом позволяет дать главный текст эпохи Ярослава – «Слово о законе и благодати» будущего митрополита Киевского Илариона[148].

1. «Слово о законе и благодати» как церковно-политический манифест

«Слово» было составлено после освящения упомянутой в нем церкви Благовещения на Золотых воротах Киева, которое, как мы видели выше (раздел I, гл. 2), имело место в конце 1030-х годов, и до 10 февраля 1051 года, когда умерла супруга Ярослава Ирина-Ингигерда, которая прославляется здесь как живая. Таким образом, «Слово» датируется временем до поставления Илариона в митрополиты, когда он был еще пресвитером церкви Свв. Апостолов на Берестове, то есть дворцовым священником в резиденции Ярослава (см. раздел II, гл. 2). Княжеские священники имели в домонгольской Руси особый статус, не подчиняясь напрямую местному архиерею: так, в 1136 году, когда архиепископ Новгородский Нифонт запретил своим клирикам не только венчать «неканоничный» брак князя Святослава Ольговича, но и присутствовать на свадебном пиру, тот венчался в княжеском Николо-Дворищенском соборе «своими попы»[149].

Судя по прямому обращению Илариона к гробнице Владимира Святославича (см. ниже), «Слово» было произнесено в Десятинной церкви[150], в которой был похоронен князь и которая, как мы видели, была заново освящена митрополитом Феопемптом после полной росписи в 1039/40 году (см. раздел I, гл. 2), что еще немного сужает датировку текста. В последнее время активно обсуждается предположение, что в связи с этими торжествами был произнесен первый вариант «Слова на обновление Десятинной церкви»: согласно ему, св. Климента, часть мощей которого лежала в киевском храме, «от Херсоня в нашу Рускую страну створи приити Христос Бог наш»; священномученик «умножи своего господина талант не токмо в Риме, но всему <…> и в Херсоне, еще и в Рустем мире»; его называют «присныи заступнице стран Рустеи»; им «Рустии князии хвалятся, святители ликуют, иереи веселятся, мниси радуются, людие добродушствуют»[151].

Текст

Текстуальное единство «Слова о законе и благодати» остается предметом научной дискуссии[152]. Формально текст делится на три части: собственно «Слово», «Похвала Владимиру» и «Молитва». Для наших целей существенно, что «Похвала Владимиру», в отличие от «Молитвы», почти единодушно считается оригинальной частью «Слова»[153]. Действительно, «Похвала» не могла существовать отдельно от предшествующего текста, представляющего собой ее теоретическое обоснование, а тот, в свою очередь, не имеет собственного финала. Этот факт позволяет нам анализировать «Слово» (включая «Похвалу», но исключая «Молитву») как единую структуру. Такой анализ его содержания производился исследователями неоднократно[154], и мы не претендуем здесь на особую новизну – для нас важнее, как текст Илариона выглядит в контексте церковной политики Ярослава.

«Слово о законе и благодати», судя по обращению к Владимиру во гробе и упоминанию присутствующих свидетелей, несомненно, предназначалось для произнесения, хотя фраза «ни къ невѣдущиимъ бо пишемь» указывает на его письменную подготовку[155] или, скорее, редактирование. «Слово» представляет собой типичную для Византии гомилию на богословскую тему, основанную на иллюстрациях и цитатах из Библии и христианской истории, которые перемежаются авторскими ремарками. Набор этих exempla во многом и определяет структуру текста: пролог, ветхозаветная часть (истории детей Авраама, благословения сыновей Исаака и Гедеона), новозаветная часть (беседа с самарянкой, история Христа от воплощения до Воскресения, чудеса, пророчества об Иерусалиме и их исполнение, отослание учеников на проповедь), торжество христианства (смена иудейского закона христианской благодатью) и «Похвала Владимиру», состоящая из истории князя, собственно похвалы, перечисления свидетелей его благочестия (Десятинная церковь, Ярослав-Георгий и др.) и обращения к Владимиру во гробе и завершающаяся «Молитвой».

Текст «Слова», особенно в первых трех разделах, построен по большей части на антитезах. В прологе противопоставляются «Богъ Израилевъ – Богъ христианескъ», оправдание «прежде… скрижальми и закономъ» – спасение «послѣжде… Евангелиемь и крещениемь», «законъ, … прѣдътечя… и слуга благодѣти и истинѣ – истина… и благодѣть, слуга будущему вѣку», «прѣжде стѣнь – потомь истина». Это задает основную тему «Слова» – смену закона, ассоциирующегося с прошлым и иудеями, благодатью, связанной с будущим и христианами.

В истории детей Авраама, кроме этого, противопоставляются «Агаръ раба съ сыномъ еѣ Измаиломъ – и Исаакъ, сынъ свободныа, наслѣдникъ», которые в конце толкуются как прообразы иудеев и христиан. К этой паре добавляется параллель между историей детей Авраама и действиями Бога:

Авраамъ убо от уности своеи Сарру имѣ жену си, свободную, а не рабу – Богъ убо прѣжде вѣкъ изволи и умысли сына своего въ миръ послати и тѣмь благодѣти явитися.

Сарра же не раждааше… заключена бѣ Божиимъ промысломъ на старость родити – Безвѣстьная же и таинаа прѣмудрости Божии утаена бяаху ангелъ и человѣкъ.

Сарра же глагола къ Аврааму: …вълѣзи убо къ рабѣ моеи Агари и родиши от неѣ – Благодѣть же глагола къ Богу: …съниди на гору Синаи и законъ положи.

Послуша Авраамъ рѣчи Саррины и вълѣзе къ рабѣ еѣ Агарѣ – Послуша же и Богъ яже от благодѣти словесъ и съниде на Синаи.

Роди же Агаръ раба от Авраама – Изнесе же и Моисѣи от Синаискыа горы законъ.

По сихъ же уже стару сущу Аврааму и Саррѣ, явися Богъ Аврааму – Вѣку же сему къ коньцу приближающуся посѣтить Господь человѣчьскааго рода и съниде съ небесе, въ утробу Дѣвици въходя.

Тогда убо отключи Богъ ложесна Саррина – И присѣтивьшу Богу человѣчьска естьства, явишася уже безвѣстнаа и утаенаа и родися благодѣть.

И ако отдоися отрочя Исаакъ и укрѣпѣ, сътвори Авраамъ гоститву велику – Егда же уже отдоися и укрѣпѣ и явися благодѣть Божиа всѣмъ человѣкомъ въ Иорданьстѣи рѣцѣ, сътвори Богъ гоститву и пиръ великъ.

По сихъ же… Сарра… рече къ Аврааму: Отжени рабу и съ сыномъ еѣ, не имать бо наслѣдовати сынъ рабынинъ сына свободныа – Видивши же свободьнаа благодѣть чада своа христианыи обидимы от иудѣи, сыновъ работнааго закона, възъпи къ Богу: Отжени иудѣиство и съ закономъ расточи по странамъ…

И отгнана бысть Агаръ раба съ сыномъ еѣ Измаиломъ, и Исаакъ, сынъ свободныа, наслѣдникъ бысгь Аврааму, отцу своему – И отгнани быша иудѣи и расточени по странам, и чяда благодѣтьнаа христиании наслѣдници быша Богу и Отцу.

Несмотря на несколько странный образ Благодати, тождественной Христу («Благодѣть же глагола къ Богу: Аще нѣсть врѣмене сънити ми на землю и спасти миръ…») и подающей советы Богу (причем даже не Богу Отцу), основная мысль этой части «Слова» ясна: эпоха господства «рабов»-иудеев, обижавших «свободных» христиан, закончилась, то есть закон сменила благодать: «И уже не гърздится въ законѣ человѣчьство, нъ въ благодѣти пространо ходить». Противопоставление иудеев христианам и закона благодати продолжается примером благословения Иаковом своих сыновей: «Събысться благословение Манасиино на июдеихъ – Ефремово же на христьяныих. Манасиино бо старѣишиньство лѣвицею Иаковлею благословлено бысть – Ефремово же мнишьство десницею».

В последнем ветхозаветном exemplum, истории Гедеона, вводится новая тема – смена места поклонения Богу: «Прѣжде бо бѣ въ Иеросалимѣ единомь кланятися – нынѣ же по всеи земли». Эта тема продолжает развиваться в новозаветной части «Слова», начинающейся с беседы с самарянкой: «ни во горѣ сеи, ни въ Иеросалимѣхъ поклонятся Отцу – но будуть истиннии поклонници, иже поклонятся Отцу духомь и истиною». Дополнительно подчеркнуто здесь Божье откровение не мудрым (то есть иудеям), но младенцам (то есть язычникам): «утаилъ еси от прѣмудрыихъ и разумныихъ – и открылъ еси младенцемь».

Далее, после небольшого догматического введения, следуют семнадцать оппозиций «яко человѣкъ – яко Богъ» из Нового Завета: от воплощения до Воскресения, где в конце автор возвращается к теме не принимающих Христа иудеев, которая продолжается перечислением не оцененных ими благодеяний («Христосъ слѣпыа ихъ просвѣти… – Они яко злодѣа мучивше…», «Приде бо Спасъ – и не приать бысть от Израиля») и притчей о винограднике. Затем две эти темы, смены места поклонения Богу и противления Ему иудеев, соединяются воедино в перечислении пророчеств об Иерусалиме и Израиле. Заканчивается новозаветная часть рассказом об отослании учеников на проповедь народам (то есть язычникам) вместо неблагодарных иудеев: «Нъ ново учение – новы мѣхы, новы языкы!»

И здесь происходит логичный переход к рассказу о распространении христианства в мире. Но одновременно с этим Иларион сразу же вводит тему христианской Руси:

Вѣра бо благодѣтьнаа по всеи земли прострѣся и до нашего языка рускааго доиде.

И законное езеро прѣсъше – евангельскыи же источникъ наводнився и всю землю покрывъ, и до насъ разлиася.

Се бо уже и мы съ всѣми христиаными славимъ Святую Троицу – и Иудеа молчить.

Противопоставление Руси иудеям имеет здесь, однако, не конкретный смысл, а, как и выше, общий, всехристианский: «Христос славимъ бываеть – а иудеи кленоми», «языци приведени – а иудеи отриновени». А вот следующая тема противопоставления язычества и христианства звучит уже более актуально для Руси:

И уже не идолослужителе зовемся – нъ христиании, не еще безнадежници – нъ уповающе въ жизнь вѣчную.

И уже не капище сътонино съграждаемь – нъ Христовы церкви зиждемь.

… уже не закалаемь бѣсомъ другъ друга – нъ Христос за ны закалаемь бываеть и дробимъ въ жертву Богу и Отьцю.

И уже не жерьтвеныа крове въкушающе, погыбаемь – нъ Христовы пречистыа крове въкушающе, съпасаемся.

Пустѣ бо и прѣсъхлѣ земли нашей сущи, идольскому зною исушивъши ю́ – вънезаапу потече источникъ евангельскыи, напаая всю землю нашу.

И потыкающемся намъ въ путех погыбели… моляше идолы… – посѣти насъ человѣколюбие Божие.

И уже не послѣдуемь бѣсомъ – нъ ясно славимъ Христа Бога нашего.

Далее следуют еще восемь подобных оппозиций, а также пятнадцать пророчеств о прославлении Бога всеми народами.

Введя Русь в контекст распространения христианства по всей земле, автор предлагает новую параллель:

Хвалить же похвалныими гласы Римьскаа страна Петра и Паула, имаже вѣроваша въ Исуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесъ, и Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка – Похвалимъ же и мы, по силѣ нашеи, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера.

Это уже не противопоставление, а сопоставление Владимира, как просветителя Руси, с апостолами, которые были просветителями христианских стран (и в посвященной которым церкви Иларион служил). Параллели и антитезы служат теперь для начинающейся здесь похвалы Владимиру, которого автор периодически называет его христианским именем Василий:

Не въ худѣ бо и невѣдомѣ земли владычьствоваша – нъ въ Руськѣ, яже вѣдома и слышима есть всѣми четырьми конци земли.

Тогда начатъ мракъ идольскыи от нас отходити – и зорѣ благовѣриа явишася.

Тогда тма бѣсослуганиа погыбе – и слово евангельское землю нашю осиа.

Капища разрушаахуся – и церкви поставляахуся.

Идолии съкрушаахуся – и иконы святыих являахуся.

Бѣси пробѣгааху – крестъ грады свящаше.

Ини, видѣвше его, не вѣроваша – ты же, не видѣвъ, вѣрова.

Вѣдущеи бо законъ и пророкы распяша и – ты же, ни закона, ни пророкъ почитавъ, Распятому поклонися.

От общих антитез автор переходит к конкретному сравнению Владимира с Константином Великим (а Ольги – с Еленой):

Подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристолюбче, равночестителю служителемь его!

Онъ съ святыими отци Никеискааго Събора закон человѣкомъ полагааше – ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся чясто, съ многымъ съмѣрениемь съвѣщаваашеся, како въ человѣцѣхъ сихъ ново познавшиихъ Господа законъ уставити.

Онъ въ елинѣхъ и римлянѣх царьство Богу покори – ты же в Руси: уже бо и въ онѣхъ и въ насъ Христос царемь зовется.

Онъ съ материю своею Еленою крестъ от Иерусалима принесъша и по всему миру своему раславъша, вѣру утвердиста, – ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима, Константина града, и сего по всеи земли своеи поставивша, утвердиста вѣру.

Понимая, что столь смелое сравнение может вызвать сомнения у слушателей, Иларион старается подкрепить его перечнем свидетелей благоверия Владимира. Среди них автор называет как построенную им Десятинную церковь Богородицы, так и продолжающего его дело и строительство сына Ярослава-Георгия, «не рушаща твоих уставъ – нъ утвержающа», «ни умаляюща твоему благовѣрию положениа – но паче прилагающа, не казяща – нъ учиняюща». Здесь проповедник незаметно переходит к похвале Ярославу, перечисляя уже его собственные постройки: Св. Софию, другие церкви и сам город Киев, Золотые ворота и храм Благовещения на них, упоминание которого позволяет Илариону закончить этот раздел херетизмами, начинающимися со слова «Радуйся».

Полностью раскрыв тему своей проповеди, Иларион продолжает свое обращение к Владимиру, но усиливает его эффект призывом к князю встать из гроба – стоявшего, очевидно, рядом с проповедником – и увидеть Ярослава, Ирину-Ингигерду, внуков, правнуков и город Киев с его храмами и священным убранством. После этого автор возвращается к похвале Владимиру, опять в виде двух херетизмов с рядом антитез:

Не мертвыа тѣлесы въскрѣшав – нъ душею ны мертвы, умерьшаа недугомь идолослужениа въскрѣсивъ.

Съкорчени бѣхомъ от бѣсовьскыа льсти – и тобою прострохомся и на путь животныи наступихомъ.

Слѣпи бѣхомъ сердечныими очима, ослѣплени невидѣниемь, – и тобою прозрѣхомъ на свѣтъ трисолнечьнаго Божьства.

Нѣми бѣхомъ – и тобою проглаголахомъ.

Наконец, Иларион призывает Владимира, «въ владыкахъ апостола», помолиться о своей земле, народе и особенно о сыне Ярославе, завершая «Слово» текстом такой молитвы. Однако ее принадлежность оригинальному тексту памятника, как было указано выше, вызывает дискуссии, и мы не будем ее анализировать, тем более что она почти не содержит древнерусской специфики, кроме общих прошений типа «ратныа прогоня, миръ утверди, страны укроти, глады угобзи, владыкѣ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады расили, Церковь твою възрасти» и указания на опасность ересей и, возможно, ислама – «ни послѣдовахом лъжууму коему пророку, ни учениа еретичьскаа держимъ».

Контекст

Анализ структуры «Слова» ясно выделяет две его базовые идеи. Первая часть текста посвящена смене иудейского закона благодатью, которой обладают христианские народы. Она имеет скорее теоретический, чем практический характер: никакой актуальной опасности иудейство для Руси середины XI века не представляло[156]. Эта часть имеет, однако, важное значение для актуализации второго тезиса Илариона – о вхождении Руси в число христианских народов благодаря просвещению через князя Владимира, который представлен здесь единственным ее крестителем. Данное утверждение подкрепляется сравнением Владимира с апостолами – просветителями христианских стран: Петром и Павлом (Рим), Иоанном Богословом (Асия, Эфес и Патмос), Фомой (Индия) и Марком (Египет). Важно отметить, что Рим и Александрия были в XI веке полностью самостоятельными Церквами-патриархатами, для авторитета которых апостольское основание играло ключевую роль.

В этом смысле примечательно отсутствие в данном списке апостола Андрея, хотя предание об основании им Церкви Византия-Константинополя ко времени произнесения «Слова» уже окончательно утвердилось[157]. А ведь проблема апостольского основания кафедры в контексте вопроса о праве самостоятельного поставления на нее архиерея поднималась и в середине XI века[158], и, по-видимому, позднее, в 1147 году, при поставлении Клима Смолятича главой cв. Климента. Возможно, Иларион сознательно избегал обсуждения этого важного для Константинополя – и щекотливого для Руси – вопроса, напирая на уподобление Владимира всем апостолам вообще.

Антивизантийские тенденции текста не раз становились предметом дискуссии: в них даже видели указание на его составление накануне русско-византийской войны 1043–1046 годов[159]. Действительно, «Слово» упорно молчит о византийских василевсах, в том числе родственниках Владимира, и даже об Анне Багрянородной, зато подчеркнуто упоминает воевавших с империей Игоря и Святослава: «…вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже въ своа лѣта владычествующе, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах, и побѣдами и крѣпостию поминаются нынѣ и словуть. Не въ худѣ бо и невѣдомѣ земли владычьствоваша, нъ въ Руськѣ, яже вѣдома и слышима есть всѣми четырьми конци земли». Впрочем, такое молчание могло быть вызвано просто тем, что Ярослав происходил не от Анны. Нигде в «Слове» христианские народы не приравниваются и к «Византийскому содружеству наций» – напротив, среди апостольских «оснований» первое место занимает Рим, чья юрисдикция простиралась на всю Западную Европу.

С другой стороны, упоминания «новааго Иерусалима, Константина града» и «благовѣрьнии земли Гречьскѣ, христолюбиви же и сильнѣ вѣрою», откуда Владимир принял христианство[160] (хотя конкретные детали этого сознательно опущены; см. экскурс 2), не позволяют говорить о прямом конфликте Киева и Константинополя в момент произнесения «Слова». Напротив, здесь подчеркнуто христианское совершенство Византии, которое постиг Владимир: «како единого Бога въ Троици чтуть и кланяются, како въ них дѣются силы и чюдеса и знамениа, како церкви людии исполнены, како веси и гради благовѣрьни вси въ молитвах предстоять, вси Богови прѣстоять». Этот факт может косвенно свидетельствовать о составлении текста после окончания русско‑византийского конфликта в 1046 году[161]. И здесь следует вспомнить об определении Н. Н. Розовым «Слова» как пасхально-благовещенской проповеди (на основании использования в нем служб этим праздникам), произнесение которой может быть датировано 26 марта 1049 года, в день Пасхи и сразу после Благовещения[162]. Если эта датировка верна, то объясняется и произнесение пасхальной проповеди не в кафедральном соборе Св. Софии Киевской (или благовещенской – не в храме Благовещения на Золотых воротах): на 1049 год приходилось десятилетие переосвящения Десятинной церкви в 1039 году (см. раздел I, гл. 2).

Подтекст

Итак, согласно Илариону, Русь не просто приобщилась к христианской ойкумене, как это показано уже в «Слове на обновление Десятинной церкви» 1039 года, но и обладает всеми теми же правами, что и остальные христианские страны. Поскольку же Русь Иларион понимает и как народ («Вѣра… и до нашего языка рускааго доиде»), и как государство («Не въ худѣ бо и невѣдомѣ земли владычьствоваша, нъ въ Руськѣ»), то речь идет о ее правах на свою Церковь, созданную по этнополитическому признаку (как в I Болгарском царстве). Эти права дает Руси Божья благодать, которая отменяет все остатки мешающего ей закона. Намек на это можно увидеть и в таком подчеркнутом в проповеди примере: «крещение благодатьное обидимо бяаше от обрѣзаниа законьнааго, и не приимаше въ Иеросалимѣ христианьскаа церкви епискупа необрѣзана». Риторический стиль Илариона не позволяет уточнить, что конкретно он под этим равноправием подразумевал: полную автономию (программа максимум) или хотя бы право самостоятельного выбора первоиерарха и создания новых кафедр (программа минимум). Впрочем, такая интенция «Слова» не выражена напрямую, очевидно, чтобы не вступать пока в прямой конфликт с Греческой церковью. В этом смысле выбор Илариона как ее глашатая был вполне расчетлив: с одной стороны, он, как княжеский пресвитер, был, видимо, не подвластен напрямую митрополиту (см. выше), а с другой, в случае конфликта Ярослав всегда мог сделать вид, что это была частная инициатива: использование сторонних клириков для проповеди «революционных» идей было хорошо известно в Византии[163].

Но кто же был адресатом «Слова»? Из слушателей Иларион упоминает только Ярослава-Георгия, его жену, детей и внуков. В таком контексте можно воспринимать «Слово» как побуждение Ярослава к более решительным действиям по приданию самостоятельности Русской церкви. Однако деятельность по усилению ее позиций князь, как мы видели (см. раздел I), вел уже давно – за интенциями «Слова» стоит, очевидно, сам Ярослав. Торжественная проповедь в Десятинной церкви, тем паче пасхальная, должна была быть произнесена в присутствии митрополита, однако нам не известно, знали ли русский язык митрополиты Феопемпт и Иоанн, занимавшие Киевскую кафедру соответственно в 1039 и 1051 годах (см. выше, раздел I, гл. 1), и могли ли они что-то понять из текста Илариона, например, в переводе. Однако показательны слова пролога: «Ни къ невѣдущиимъ бо пишемь, нъ прѣизлиха насыштьшемся сладости книжныа». Такие слова подразумевают обращение автора к знатокам, способным оценить его богословские и церковно-политические аргументы, то есть к клирикам Киевской митрополии, которых он богословско-каноническими аргументами пытается убедить в равночестности Русской церкви всем остальным.

В литературе уже был выделен ряд цитат и аллюзий Илариона на памятники греческой христианской письменности[164]. Как мы увидим ниже (раздел III, гл. 3), Иларион, судя по всему, также был автором проложного сказания об освящении храма Св. Георгия в Киеве, центральный сюжет которого построен на знакомстве с византийским «Сказанием о Великой церкви». Но и в самом «Слове» мы также можем отыскать аллюзию на знаменитую псевдоэпитафию императора Никифора II Фоки (963–969)[165], написанную митрополитом Иоанном Милитинским около 971 года в связи с русско-византийской войной при Святославе и Иоанне Цимисхии, которая косвенно упомянута у Илариона и отражена также в русском летописании. Эта аллюзия содержится в обращении Илариона к лежащему во гробе Владимиру (полужирным выделены прямые параллели, а курсивом – косвенные).

Смысл обращения к погребенному правителю в «Слове», конечно, совершенно иной: не скорбь об умершем монархе-герое, без которого его подданные не могут спастись от бед, но радость о продолжении дела усопшего государя, чье дело продолжают его потомки. В результате у Илариона получилась своеобразная инвектива против Никифора Фоки и похвала собственным правителям, совершенно в духе Лиутпранда Кремонского. Неизвестно, поняли ли этот намек греки, даже киевские, но для русских слушателей и читателей он представлял ясное обоснование программы Ярослава по усилению самостоятельности Русской церкви.

«Слово» имеет и еще одно важное церковно-политическое измерение. Здесь впервые на Руси проявляется идея освящения Церковью княжеской власти, которая в ее собственной репрезентации проявляется сравнительно редко. Иларион также напрямую не вносит религиозный элемент в репрезентацию власти киевского князя (кроме именования Ярослава «благоверным»). Однако здесь возникает важная идея назначения князя Богом, а именно в обращении к Владимиру: «…сынъ твои Георгии, егоже сътвори Господь намѣстника по тебѣ твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ утвержающа, ни умаляюща твоему благовѣрию положениа, но паче прилагающа, не казяща, нъ учиняюща». К этому добавляется идея вручения Богом князю управления его подданными: «Паче же помолися о сынѣ твоемь, благовѣрнѣмь каганѣ нашемь Георгии, въ мирѣ и въ съдравии пучину житиа прѣплути и въ пристанищи небеснааго завѣтрия пристати, неврѣдно корабль душевны и вѣру съхраньшу, и съ богатеством добрыими дѣлы, безъ блазна же Богомъ даныа ему люди управивьшу». Конечно, здесь еще далеко до византийской идеи сакральности монаршей власти, но уже близко к общеевропейской идее христианского правителя, который поставлен Богом управлять своими подданными и который должен заботиться об укреплении собственной Церкви.

Прославление Владимира как крестителя Руси в «Слове» имеет важное значение и для конструирования самого образа князя. Проповедник не называет его напрямую святым, однако именует блаженным и подобным св. Константину Великому («Подобниче великааго Коньстантина»), и даже апостолом («въ владыкахъ апостоле»). Не мы молимся за Владимира, но он молится за нас: «помолися о земли своеи и о людех, въ нихъже благовѣрно владычьствова… помолися о сынѣ твоемь…» Таким образом, не претендуя прямо на «канонизацию» Владимира и создание его культа, Иларион конструирует образ равноапостольного предка правящей династии. Подобные попытки характерны и для других славянских стран: в Чехии это был культ свв. Людмилы и Вячеслава, ставший известным на Руси уже к середине XI века (и актуальный также для младшего сына Ярослава с этим именем)[166], а позднее в Сербии – образ св. Стефана Неманьи, основателя «светородной» династии[167]. Равноапостольность отца «освящала» Ярослава и его семью. В такую программу «освящения» династии вписывается и предпринятое в 1044/45 году открытие и загадочное крещение костей дядьев Ярослава: Ярополка и Олега Святославичей, с целью их захоронения в Десятинной церкви Владимира, игравшей, очевидно, роль династической усыпальницы[168]. В этом смысле показательно отсутствие в «Слове» упоминаний о Борисе и Глебе[169], чей культ Ярослав начал формировать, как мы видели (см. раздел I, гл. 3), только в самом конце 1040-х – 1050 году, что позволяет предположить произнесение слова до этого момента (а первое перезахоронение их останков датировать 1050 годом). Нельзя исключать, что в 1040-х годах князь еще делал ставку на «беатификацию» своего отца Владимира, чей образ, однако, оказался слишком противоречив для канона святости, а его обращение к «канонизации» Бориса и Глеба было спровоцировано во многом усилением их местного культа в Вышгороде (см. раздел I, гл. 3). В пользу попыток прославления Владимира-Василия как святого в середине XI века говорит и упоминание святых «Василья и Бориса и Глеба» в новгородской берестяной грамоте № 906 третьей четверти XI века (см. раздел I, гл. 3), и пассаж из «Памяти и похвалы князю русскому Владимиру» Иакова Мниха (после 1051 года): «Не дивимся, възлюбленеи, аще чюдес не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдес, но святи суть»[170], отражающие сомнения части людей в святости князя.

«Слово» и Иакова Мниха объединяет также образ Владимира как единственного крестителя Руси, на чем Иларион строит свою идею равночестности Руси другим христианским народам. Однако для этого пришлось создать и особый рассказ о крещении самого Владимира. Чтобы понять его происхождение и, шире, концепцию образа крестителя Руси при позднем Ярославе, необходимо вначале разобраться с общей картиной сложения нарративов о крещении Владимира.

Экскурс 2. Формирование русского нарратива о крещении Владимира Святославича

Крещение народа и его правителя – важнейший элемент в конструировании идентичности и исторической памяти христианских этносов[171]. История формирования летописного рассказа о крещении князя Владимира и Руси (в лице киевлян и новгородцев) остается на протяжении более чем столетия предметом горячих споров среди исследователей, породив огромную научную литературу[172]. Не входя в детали этой полемики, отметим, что практически все исследователи разделились здесь на две группы: сторонников крещения Владимира Святославича либо в Киеве, либо в Корсуни (византийском Херсонесе-Херсоне).

Первую точку зрения обосновал еще А. А. Шахматов: согласно его гипотезе, первоначальный рассказ о крещении Владимира в Киеве, зафиксированный в «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» Иакова Мниха[173] в третьей четверти XI века, был заменен позднее в летописи на «Корсунскую легенду», которую исследователь вычленил из текста статей ПВЛ за 987–996 годы и которая состоит из большей части событий в Корсуни (кроме некоторых элементов осады города), других «корсунских» пассажей летописи и рассказа о женолюбии Владимира. Он считал ее самостоятельным текстом, включенным в летопись составителем НС 1090-х годов, из-за чего в той появились нестыковки в повествовании о крещении Владимира и Руси[174]. Впрочем, аргументация Шахматова относительно слоев летописи во многом произвольна и менялась им самим.

Последнюю модификацию этой гипотезы предложила Н. И. Милютенко[175], которая отметила как след редактирования текста двукратное отправление Анны[176] (хотя, в действительности, второй эпизод не дублирует первый, но завершает вставную «новеллу» о горькой разлуке[177]), а также попыталась найти следы «Корсунской легенды» в проложном житии Владимира (которое, на самом деле, просто изменяет текст ПВЛ[178]). Кроме того, исследовательница постулировала, что сюжет со слепотой и исцелением Владимира «твердо связан с легендой о крещении в Корсуне и никогда не встречается отдельно от нее», но предположила, что он «мог входить в нее изначально, а мог появиться в составе летописи»[179].

Другой подход к истории создания корсунского рассказа летописи предложил А. А. Гиппиус, который счел его органичной частью эволюционирующего летописного текста, предложив свою стратификацию летописного повествования о крещении Владимира и Руси[180]. В рассказе собственно о крещении он не видит следов «Ядра» («Древнего сказания»), которое отразилось в истории выбора вер: по его мнению, корсунский рассказ летописи заменил собой древнюю версию крещения Владимира в Киеве (отразившуюся у Иакова Мниха[181] и в полемических заметках летописи[182]). Сам же летописный рассказ о крещении содержит, согласно Гиппиусу, два слоя: в «Своде 1060-х годов» (= «Свод Никона 1072 года» у других исследователей) появился рассказ о походе Владимира на Корсунь и его крещении там, а вот рассказ о крещении киевлян, уничтожении идолов и строительстве церквей исследователь первоначально приписывал целиком составителю НС 1090-х годов[183], но позднее отнес к нему только агиографические и гомилетические вставки в рассказе о крещении киевлян (относящемся также к «Своду 1060-х годов»), а также – независимо от Милютенко – историю болезни и исцеления Владимира, которая, как и в других местах летописи, представляет собой «христианское» добавление церковного книжника[184].

Развивший гипотезу Гиппиуса А. М. Введенский пытался отнести рассказ о слепоте и исцелении Владимира в купели к другому слою летописи и на основании распределения энклитики ся[185]. Однако даже если ее распределение и указывает на устное или письменное происхождение текста, здесь оно не слишком показательно: в препозиции она используется только в положении после аще, которого нет на данном отрезке текста; а на три постпозиции ся в нем приходится пять таких случаев в предыдущей части корсунского рассказа – скорее позиция энклитики ся служит здесь маркером прямой речи, да и то не абсолютным. Исследователь считает вставкой составителя НС также фрагмент от слов «Си слышавъ Володимеръ» до «къ тобе сестру твою», потому что этот «пассаж явно разрывает логичный ответ Владимира на просьбу императоров принять крещение»[186]. Но, на самом деле, данный фрагмент лишь продолжает обмен посланиями между Владимиром и императорами, боящимися обмана со стороны русского князя, который обещает креститься, но не определяет точное время для этого. Более того, в данном отрывке содержится и отсылка к истории испытания вер[187] из предшествующего слоя летописи, которая выглядит логичней для дополнявшего последний составителя «Свода 1060-х годов/1072 года», чем для редактора НС. Поэтому, в отличие от четких лингвистических аргументов в пользу отличия корсунской истории от предшествующей истории испытания вер[188], ясных доказательств вставки повествования о слепоте и исцелении Владимира редактором НС нет.

Противоположная точка зрения, настаивающая на реальности крещения Владимира в Корсуни, в последний раз была обоснована А. А. Сазановым[189] и А. А. Роменским[190]. Соглашаясь со страфикацией летописного текста Гиппиуса и не углубляясь в соотношение древнерусских источников, они оба основывают свою позицию, прежде всего, на сравнении данных летописи с указаниями иноязычных источников, концентрируясь в первую очередь на установлении точных дат крещения и похода Владимира. К сожалению, эти работы византинистов не нашли отклика у специалистов по Древней Руси и не подверглись критике. С другой стороны, очевидно, что источниковая база вопроса уже давно исчерпана, и его изучение превращается в circulus vitiosus.

Примечательно, однако, что и приверженцы «Корсунской легенды», и сторонники эволюции рассказа о крещении Владимира внутри одного летописного текста, рассматривают заведомо «чудесную» историю слепоты князя, увещания Анны и исцеления в купели как более позднюю вставку в первоначальный нарратив. Из «легендарных» мотивов Милютенко отметила также троекратное откладывание Владимиром крещения на протяжении всего рассказа о его обращении[191], хотя не уточнила, о каких именно моментах идет речь: судя по всему, в конце беседы с Философом, после совещания с боярами и после письма Анастаса. Однако, кроме первого случая[192], Владимир прямо не откладывает крещения, а после совета с боярами в ответ на их вопрос, где креститься, князь, наоборот, едет для этого в Херсон; да и оформлены все эти эпизоды совершенно по-разному.

Зато в корсунском рассказе четко прослеживается другой мотив – троекратного обета Владимира креститься, оформленного по одной и той же уникальной модели («се слышавъ Володимир рече»)[193] и даваемого в одинаковых условиях – после обращения византийца: после письма Анастаса («Володимеръ же, се слыша, възрѣвъ на небо, и рече: „Аще ся сбудеть, се имамъ креститися“»), после письма императоров («сѣ слышавъ Володимѣръ и рече посланымъ от цесарю: „Глаголите цесарема тако, яко азъ кресщюся“») и после совета Анны («И си слышавъ, Володимеръ рече: „Аще се истина будет, поистѣнѣ великъ Богъ крестьянескь“. И повелѣ крестити ся»). Логично предположить, что этот сквозной мотив должен принадлежать одному слою повествования, а такое возможно только в том случае, если история болезни Владимира не была вставкой НС. Действительно, ее стиль мало похож на риторические вставки в историю крещения киевлян. Кроме того, сюжет с советом Анны и исцелением Владимира в купели находит подтверждения в ранних источниках (см. ниже). В таком случае вся основа рассказа о крещении Владимира и киевлян восходит к «Своду 1060-х годов/1072 года».

Такой тезис подтверждает и анализ предшествующего крещению летописного рассказа об обращении Владимира. Согласно Гиппиусу[194], посольство представителей разных религий (кроме иудейской) и испытание вер восходит еще к «Ядру» («Древнему сказанию»), тогда как к добавлениям «Свода 1060-х годов/1072 года» относится посольство иудеев, ответы Владимира послам и добавлен диалог с Философом, который затем дополнен подборкой цитат из пророков и богословской интерполяцией в НС 1090-х годов. Кроме того, выше мы уже отмечали: та же формула «се слышавъ рече», что и в корсунском рассказе, встречается именно в беседе с Философом, причем в ее первоначальном слое «Свода 1060-х годов/1072 года».

Сам корсунский рассказ летописи, как мы видели выше, восходит к 1060‑м – началу 1070-х годов, то есть не уступает по древности нарративу Иакова Мниха, писавшего после 1051 года, а его источники еще древнее, что подтверждает наличие его сюжетов в ранних текстах о Владимире. Рассказ о слепоте и прозрении русского князя (правда, не Владимира, а его брата) в связи с крещением передает Петр Дамиани, писавший до 1072 года[195]. Связь крещения Владимира и брака с византийской принцессой подчеркивает Яхъя Антиохийский, чья «Летопись» заканчивается на 1034 годе: «И заключили они между собою договор о свойстве и браке царя русов с сестрой царя Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы крестился тот и весь народ [его] великий. И не причисляли себя русы тогда ни к какому закону и не признавали никакой веры. И послал к нему царь Василий после этого митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого охватывала его власть, и отправил [Василий] к нему сестру свою (она построила много церквей в стране русов). Когда же факт брака между ними утвердился, прибыли войска русов также…»[196] О той же связи между женитьбой на Анне и крещением Владимира и Руси говорит Степанос Таронеци (Асохик), закончивший свою «Историю» в 1004–1005 годах: «…просил царь Василий у царя Рузов в то время, когда он выдал сестру свою замуж за последнего. В это же самое время Рузы уверовали во Христа»[197]. На прямое участие византийской принцессы-невесты в крещении Владимира указывает Титмар Мерзебургский, писавший до 1018 года: «Он взял жену из Греции… По ее настоянию он принял святую христианскую веру…»[198] Все эти свидетельства указывают на то, что сюжет о роли Анны Багрянородной и брака с ней в крещении Владимира, несомненно, существовал уже в начале XI века.

Примечательно, однако, что осаду Корсуни-Херсона в контексте крещения и женитьбы Владимира упоминают только древнерусские источники, тогда как вне Руси мы имеем лишь одно случайное упоминание о взятии города «тавроскифами» у Льва Диакона («История» 10, 10), в истолковании явления кометы Галлея. Конечно, на роль корсунского клира и реликвий в христианизации Киева указывают как другие летописные статьи, имеющие раннее происхождение (в том числе упоминание Анастаса в 1018/19 году[199]), так и древняя русская традиция, связанная со св. Климентом и упоминаемая в связи с Корсунью Иаковом Мнихом, что указывает на его знакомство с «корсунским преданием», если даже не с летописным рассказом. Но в ранних восточных источниках (у Асохика и Яхъи) крещение Владимира связывается не со взятием города, а с договором о помощи русского войска императорам Василию и Константину, так же как и его брак с Анной (последний – и у Иоанна Скилицы («Обозрение истории» 16, 17)). Эта версия крещения Владимира (отразившаяся частично и у Титмара) – самая ранняя с точки зрения содержащих ее источников.

В связи с этим можно предложить иную реконструкцию этапов формирования нарративов о крещении Владимира Святославича. На самой ранней стадии крещение киевского князя представлялось условием для заключения его брака с Анной Багрянородной (и даже требованием со стороны императоров Василия II и Константина VIII) в связи с договором о помощи русского войска императорам против Варды Фоки – эту традицию отражают независимые друг от друга Асохик и Яхъя Антиохийский, а также отчасти Титмар Мерзебургский и русская летопись. На следующей стадии в русской традиции, вероятно, под влиянием корсунского клира, игравшего важную роль на ранней стадии существования Русской церкви, место похода в Малую Азию в нарративе о браке (и отчасти крещении) Владимира занял поход на Корсунь-Херсон – эта связка событий отразилась в «Своде 1060-х годов/1072 года» и (без крещения князя) у Иакова Мниха[200], однако древняя связь крещения Владимира с его браком в летописи показывает, что традиция эта старше середины XI века. Параллельно этому не позднее середины XI века, то есть в эпоху формирования новой христианской идентичности Руси при Ярославе, развилась другая традиция, где крещение Владимира «патриотически» отрывалось от брака с византийской принцессой и похода на Корсунь. В этой традиции также появился нарратив о поисках Владимиром истинной веры еще до своего крещения и даже о божественном его обращении (у Иакова Мниха и в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора), который нашел отражение как у Иакова Мниха и в «Слове о законе и благодати», так и – в развернутом виде – в древнейшем ядре русской летописи первой половины – середины XI века, причем, судя по Иакову и Илариону, место крещения князя в этой традиции было прямо не указано. Составитель «Свода 1060-х годов/1072 года», дополнив эту историю «испытания вер» новыми «христианскими» сюжетами (вставками в рассказ о посольствах и беседой с Философом), соединил ее со старой корсунской версией крещения Владимира, дополнив повествованием о крещении киевлян (возможно, имевшим также более раннее происхождение). НС 1090-х годов еще сильнее «христианизировал» этот нарратив 1060-х – начала 1070-х годов, обогатив «церковными» вставками. Судя по ПВЛ, в начале XII века бытовали альтернативные предания о крещении Владимира: в Киеве и Василеве, однако редактор ПВЛ, слегка дополнив текст 1090-х годов, в рамках своей «историзирующей» тенденции полностью маргинализировал эти версии.

Таким образом, получается, что из первоначального нарратива о крещении Владимира два его ключевых элемента: отправление русского войска в Византию (вначале в виде малоазийского похода, а затем в виде похода на Корсунь) и женитьба князя на византийской принцессе – были элиминированы между 1018 годом и 1060‑ми годами, то есть именно при Ярославе. Вместо них были введены мотивы самостоятельного обращения Владимира и собственного поиска им истинной веры. Впервые они фиксируются именно в «Слове о законе и благодати» Илариона, который, очевидно, и сформировал эту концепцию:

Въсиа разумъ въ сердци его, яко разумѣти суету идольскыи льсти и възыскати единого Бога… Паче же слышано ему бѣ всегда о благовѣрьнии земли Гречьскѣ, христолюбиви же и сильнѣ вѣрою, како единого Бога въ Троици чтуть и кланяются, како въ них дѣются силы и чюдеса и знамениа, како церкви людии исполнены, како веси и гради благовѣрьни вси въ молитвах предстоять, вси Богови прѣстоять. И си слышавъ, въждела сердцемь, възгорѣ духомъ, яко быти ему христиану и земли его. Еже и бысть.

Уже оттуда (ср. сопоставление Владимира и Ольги со свв. Константином и Еленой), по всей видимости, эти идеи попали к Иакову Мниху, который писал после 1051 года (он упоминает свое произведение о свв. Борисе и Глебе), возможно, в рамках той же церковной программы Ярослава и у которого образцом для князя становится не столько Византия, сколько его бабка Ольга, а также усилен момент чудесного:

Взиска спасения и прия о бабѣ своей Олзѣ, како шедши къ Царюграду, и прияла бяше святое крещение, и пожи добрѣ предъ Богомъ, всими добрыми дѣлы украсившися, и почи с миромъ о Христѣ Исусѣ и въ вѣрѣ блазѣ. То все слышавъ князь Володимеръ о бабѣ своей Олзѣ, нареченѣй въ святомъ крещении Елене, тоя и житие подража, такоже и святыя царици Елены, матере великаго царя Коньстантина житию ревнуя въ всемъ. И разгоряшеся Святымъ Духомъ сердце его, хотя святого крещения. Видя же Богъ хотѣние сердца его… просвѣти сердце князю Рускыя земля Володимеру прияти святое крещение.

Наконец, данная концепция уже после смерти Ярослава переходит в «Свод 1060-х годов/1072 года».

Причины такой «патриотической» замены представляются очевидными: это желание оторвать крещение Руси и начало Русской церкви от политической конъюнктуры русско-византийских отношений и стремление заменить этот нарратив новым, прославляющим Владимира Святославича и его наследников как инициаторов христианизации Руси и создателей ее Церкви.

Заключение

Мы не знаем в восточнохристианской средневековой письменности текстов, которые столь упорно подчеркивали бы равные права своей Церкви просто так, вне полемического контекста. Напротив, хорошо известны тексты, где подобные аргументы приводятся в конфликте относительно прав местной церкви. Прежде всего, это многочисленные произведения, доказывающие равночестность Константинопольской и Римской церквей[201], как и тексты о древности и апостольском происхождении других кафедр[202]. Новация Илариона в сравнении с ними – это упор не на доказательства древности или канонического равенства местной Церкви (которых у него просто не могло быть), а на богословско-экклезиологические аргументы.

Для середины XI века С. Ю. Темчин обратил внимание на схожий грузино-антиохийский конфликт 1057 года, где Георгий Святогорец вынужден был защищать перед антиохийским патриархом право Мцхетского католикосата на самостоятельное избрание и поставление первоиерарха следующими аргументами:

И кто неразумные те умышленники твои или что так неразумным почислил ты род грузинский, правый и невинный? Вот, я, негоднейший и смиреннейший из всех братьев моих, я дам тебе за всех их ответ, дай достать книгу Хождения апостола Андрея и оттуда известишься о искомом вами… Святый владыко, ты говоришь, что-де на престоле главы апостолов Петра сижу, мы же первозванного и брата своего призвавшего – часть и паства, и им обращенные и просвещенные, и один из святых двенадцати апостолов – о Симоне говорю Кананите – в нашей стране похоронен в Абхазии, которая Никопси называется. Этими святыми апостолами мы просвещены. А как Единого познали мы Бога, уже не отрекались, и никогда в ересь не уклонялся род наш, и всех отступников и еретиков мы анафематствуем и проклинаем. На этом основании православия и на заповедях и проповедях святых тех апостолов мы тверды… Святый владыко, [вы], которые нас незнающими и легкими видите, а себе мудрыми и тяжкими сделали, было время, что во всей Греции не сыскать было православия, и Иоанн, готский епископ, в Мцхета был рукоположен в епископа, как написано в Великом Синаксаре[203].

Здесь не только древность местной церкви, но и, как у Илариона, вся христианская история страны, включая ее свободу от ересей, становится аргументом в пользу ее церковной самостоятельности – показательно, что в начале XII века составитель ПВЛ также введет в текст летописи легенду о посещении апостолом Андреем Руси и благословении места будущего Киева[204].

Итак, «Слово о законе и благодати», как мы постарались показать, содержит в себе программу Ярослава по усилению престижа и самостоятельности Русской церкви. Судя по сумме данных, оно было произнесено в Десятинной церкви между 1046 и 1051 годами, вероятнее всего, 26 марта 1049 года. Составление «Слова» было поручено одному из самых образованных восточных славян своего времени – княжескому пресвитеру Илариону: с одной стороны, он не подчинялся напрямую митрополиту и потому, видимо, не мог быть им наказан, а с другой, князь прямо не открывал происхождение своей инициативы. Показав, что эпоху иудейского закона сменила эра христианской благодати, Иларион демонстрирует, что Русь заняла равное место среди христианских народов благодаря своему крещению князем Владимиром, который сам получил крещение чудесным образом и сам христианизировал свою державу (как и у Иакова Мниха[205]). Не называя Владимира напрямую святым, автор повышает его статус через уподобление его апостолам и св. Константину Великому, что освящает также его потомков и в первую очередь Ярослава, представленного продолжателем дела отца. Вдобавок к этому, Иларион впервые в русской литературе вводит идею богоустановленности власти князя, уподобляя его подспудно византийскому императору, на которого Ярослав ориентировался и в своем строительстве храмов (см. раздел I, гл. 1) и в их украшении (ср. фрески со сценами константинопольских праздников в Св. Софии Киевской – см. раздел I, гл. 2). В результате, Ярослав, подобно византийскому василевсу, получает также право вмешиваться в дела Церкви, что и произошло весьма вскоре, в 1051 году.

2. Избрание и поставление Илариона в контексте Византийской церкви XI века

Теперь, после разбора ситуации в Русской церкви и церковной политики Ярослава Владимировича к лету 1051 года, мы можем обратиться к самим драматическим событиям этого года. Впрочем, и здесь сперва следует рассмотреть, что нам известно о личности поставленного в 1051 году Киевским митрополитом Илариона Русина.

Увы, мы знаем о нем до этого момента очень немного. Главный наш источник – статья ПВЛ 6558 (1051/52) года, содержащая так называемое «Сказание о начале Печерского монастыря»:

Боголюбивому князю Ярославу любяще Берестовое и церковь ту сущую Святыхъ апостолъ и попы многы набдящю, и в них же бѣ прозвутерь, именемь Ларионъ, мужь благъ, и книженъ и постникъ, и хожаше с Берестового на Дьнѣпръ, на холмъ, кде нынѣ ветхый манастырь Печерьскый, и ту молитвы творяше, бѣ бо лѣсъ ту великъ. Иськопа ту печеръку малу, двусаженю, и приходя с Берестового, отпеваше часы и моляшеся ту Богу втайнѣ. Посем же возложи Богъ князю въ сердце, и постави его митрополитомъ святѣй Софьи, а си печерка тако ста[206].

Отсюда мы узнаем, что до поставления в митрополиты Иларион был, во-первых, пресвитером храма Свв. Апостолов на Берестове, любимой резиденции Ярослава (и Владимира, умершего там), которая имела экстраординарный статус: в 1073 году после ухода Изяслава Ярославича из Киева его братья Святослав и Всеволод «внидоста в Кыевъ… и сѣдоста на столѣ на

Берестовомъ»[207]. Во-вторых, в пещере на месте будущего старого Печерского монастыря Иларион вел монашескую жизнь, что подтверждается его ставленнической записью: «Азъ милостию человѣколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ…» (см. ниже). По мнению Л. Мюллера[208] (построенному на аналогии с Антонием Печерским), Иларион принес практику пещерножительства с Афона, однако с таким же успехом он мог позаимствовать ее и из соседней византийской Таврики[209]. Иларион мог быть пострижен в одном из киевских монастырей, которые сам упоминает в «Слове о законе и благодати» («Манастыреве на горах сташа, черноризьци явишася»), или рукою греческого митрополита-монаха (которым был и рукоположен в пресвитеры), как он сам постриг позднее Антония Печерского (см. раздел III, гл. 3).

Создаваемый «Сказанием» образ Илариона как ученого мужа, уходящего от мирской жизни в пещеру для аскетических упражнений, подтверждает надписанное его именем послание «К старейшему ми брату-столпнику»[210]. В нем истинное, нестяжательное монашество противопоставляется тяге обмирщенных иноков к пышности, почестям и богатству, которое они получают от жертвователей-мирян. Судя по упоминанию в этом контексте игумена и иконома, критика направлена против крупных и хорошо организованных монастырей, вероятно, общежительных, которые среди прочего брали мзду за молитву о чужих грехах[211]. Обращение автора к монаху как к «брату» и упоминание стоящего над ними епископа указывают на то время, когда Иларион еще (или уже) не был митрополитом.

Кроме того, «Сказание» отмечает, что Иларион был «мужь… книженъ». Действительно, «Слово о законе и благодати» демонстрирует его хорошее знакомство, помимо Священного Писания, с церковной литературой: «Словом на Преображение» Ефрема Сирина, «Против ариан» Афанасия Александрийского, «Беседами» Кирилла Иерусалимского, «Словом на Воздвижение» и «Словом к неверующим в воплощение Бога» Иоанна Златоуста, «Толковой Палеей», «Похвалой о Лазаре» Андрея Критского, «На обновление храма Св. Воскресения» Иоанна Дамаскина, «Большим апологетиком» патриарха Никифора, памятниками чешско-моравской литературы, а также службами Великого Пятка, Пасхи, Благовещения, освящения воды на Богоявление, св. Клименту, св. Константину Великому и на обновление Св. Софии в Константинополе (храма Воскресения в Иерусалиме)[212], а также «Сказанием о Великой церкви» (см. раздел III, гл. 3) и, вероятно, эпитафией Никифора Фоки (см. раздел II, гл. 1). Отсутствие славянских переводов для части этих текстов указывает на то, что Иларион был знаком с ними в греческом оригинале.

Впрочем, Иларион мог прочесть их и в Киеве, и это никак не указывает на то, что он посещал Византию. Единственное ее описание в «Слове о законе и благодати» состоит из общих мест и не демонстрирует никакого знакомства с местными реалиями: «единого Бога въ Троици чтуть и кланяются, … въ них дѣются силы и чюдеса и знамениа, … церкви людии исполнены, како веси и гради благовѣрьни вси въ молитвах предстоять, вси Богови прѣстоять». В этом рассказе о причинах выбора Владимиром православия заметен сильный контраст с аналогичным пассажем ПВЛ:

…придоша к Цесарюграду и внидоша къ цесарю… Наутрѣя же посла къ патрѣарху, глаголя сице: «Придоша русь, пытающе вѣры нашея, да пристрой церковь и крилосъ и самъ причинися въ святительския ризы, да видять славу Бога нашего». И си слышавъ патрѣархъ и повелѣ созвати крилось всь, и по обычаю створи празникъ, и кадила вьжгоша, и пѣния ликы составиша. И иде и цесарь с ними во церковь, и поставиша я на пространьнѣ мѣстѣ, показающе красоту церковьную, и пѣнья, и службу архиерѣйскы, и предстоянья дьяконъ, сказающе имъ служение Бога своего[213].

Поэтому предположение Мюллера о посещении Иларионом Греции или Афона[214] не имеет под собой реального основания (ср. выше).

Кроме того, немецкий исследователь предположил, что Иларион участвовал в 1048–1051 годах в одном из посольств во Францию по поводу брака дочери Ярослава Анны – на том основании, что в «Слове о законе и благодати» есть формула «Христос побѣди! Христос одолѣ! Христос въцарися! Христос прославися!», которая напоминает Laudes gallicanae: «Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat!» («Христос побеждает, Христос царствует, Христос властвует!»). По мысли Мюллера, этот гимн Иларион слышал при дворе французского короля и несколько видоизменил. Однако последняя формула, восходящая еще к поздней Античности[215], сохранялась и в византийском церемониале, причем как придворном («О церемониях византийского двора» II, 43: Χριστὸς νικᾷ, Χριστὸς βασιλεύει («Христос побеждает, Христос царствует!»)), так и церковном («Чин на бесноватых»: Xριστὸς νικᾷ, Χριστὸς βασιλεύει, Χριστὸς ἐξουσιάζει («Христос побеждает, Христос царствует, Христос властвует!»)[216]). Более того, известен даже случай произнесения Laudes по-гречески[217]. Поэтому нет никаких оснований считать, что Иларион путешествовал в Западную Европу.

Наконец, некоторые проблемы вызывает и этническое происхождение Илариона. В статье ПВЛ о его поставлении под 6559 (1051/52) годом списки семьи Лаврентьевской летописи дают «Постави Ярославъ Лариона (Илариона РА) митрополитомь Русина»[218], тогда как списки семьи Ипатьевской – «Постави Ярославъ Лариона митрополитомъ Руси»[219]. Последнее чтение грамматически вполне возможно, но в таком случае у нас исчезает единственное свидетельство о происхождении Илариона. Однако в пользу оригинальности первого чтения (с «Русином») говорит текст НIЛст, восходящий к НС: «Постави Ярославъ Лариона Русина митрополитомь»[220]. О восточнославянском происхождении Илариона говорит и пафос единственного его произведения, точно составленного до 1051 года, – «Слова о законе и благодати». В «Слове» Иларион предстает как «патриот» Руси, гордящийся ее славным, причем даже языческим прошлым и пресекающий все попытки принизить ее положение среди других народов и стран (см. раздел I, гл. 3).

Итак, мы точно знаем об Иларионе до 1051 года, что он был славянином из Руси (вероятно, в узком смысле, то есть Южной), пресвитером в церкви Свв. Апостолов в важнейшей княжеской резиденции на Берестове и одновременно монахом-аскетом, сведущим в литературе, преимущественно церковной, в том числе на греческом языке, и активно защищавшим права Руси[221]. Сумма этих фактов (местное происхождение, наличие сана, известный всем аскетизм, близость к князю, образованность и русский «патриотизм») делала его для Ярослава лучшим кандидатом на место митрополита Киевского.

Поставление

Дата избрания и поставления Илариона – 6559 (1051/52[222]) год от сотворения мира – зафиксирована двумя древними источниками[223]. С одной стороны, это ставленническая запись самого Илариона, сохранившаяся в сборнике его произведений XV века (ГИМ. Син. 591. Л. 20)[224]:

Азъ милостию человѣколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемь Его от богочестивыхъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицѣмъ и богохранимѣмь градѣ Кыевѣ, яко быти ми въ немь митрополиту, пастуху же и учителю. Быша же си въ лето 6559, владычествующу благоверьному кагану Ярославу, сыну Владимирю, аминь[225].

Этой записи предпослано ставленническое исповедание Илариона в виде Никео-Цареградского Символа веры с последующим его богословским толкованием (вполне стандартным), признанием семи Вселенских соборов и почитания Богоматери и заключительной формулой исповедания: ее финальные слова «И молите о мнѣ, честнѣи учителе и владыкы Рускы земля» говорят о том, что оно было произнесено в Киеве при поставлении Илариона русскими епископами.

С другой стороны, это текст статьи 6559 года во всех древних летописях, пространнее всего представленный ПВЛ: «Постави Ярославъ Лариона митрополитомъ Русина [Руси ИПХ] въ святѣй Софьи, собравъ епископы»[226]. Впрочем, Л. Мюллер[227]предположил, что данное известие – контаминация ставленнической записи Илариона и «Сказания о начале Печерского монастыря» (см. выше), где читается текст, близкий к ПВЛ: «Посем же возложи Богъ князю въ сердце, и постави его митрополитомъ святѣй Софьи». Однако эта гипотеза опровергается тем фактом, что в НIЛст, отражающей раннее летописание (НС 1090-х годов), данное известие дано в кратком виде: «Постави Ярославъ Лариона Русина митрополитомь»[228]. Следовательно, упоминание епископов было взято составителем ПВЛ из НС, очевидно, вместе со «Сказанием о Печерском монастыре» и действительно может зависеть от ставленнической записи Илариона, который сознательно подчеркивает их участие для легитимации своего поставления. Таким образом, год поставления Илариона подтверждается двумя источниками XI века.

Более того, дату его избрания и поставления возможно даже уточнить. Поскольку церковь в Вышгороде 24 июля 1051 года освящал еще митрополит Иоанн (см. раздел I, гл. 3), то Иларион взошел на Киевскую кафедру не ранее этой даты. С другой стороны, как мы увидим ниже (раздел III, гл. 3), Иларион освятил киевский храм Св. Георгия уже 26 ноября 1051 года. Таким образом, Иларион был поставлен в митрополиты между 24 июля и 26 ноября 1051 года.

Как ставленническая запись Илариона, так и летописи подчеркивают в поставлении Илариона два обстоятельства: роль Ярослава и рукоположение нового митрополита русскими епископами (кроме НIЛст), причем, совершенно логично, акцент в НIЛ (обоих изводов) и ПВЛ (дважды) сделан на политическом аспекте – инициативе князя, а в ставленнической записи – на поставление собором епископов. С. Ю. Темчин[229] выделил в историографии три основных оценки причин поставления Илариона собором русских епископов, а не Константинопольским патриархом:

1) «сознательный (предпринятый против воли Константинопольского патриарха) либо бессознательный акт Киева, объективно направленный против Византии, в церковную юрисдикцию которой входила новообращенная Русь, устранявший верховенство Константинопольской церкви над Киевом и утверждавший равноправие молодой церковной организации Руси с Константинопольским патриархатом»;

2) «попытка византийского (в данном случае русского) монашества восстановить древние канонические права провинциальных церковных соборов на поставление митрополитов без участия Константинопольского патриарха, чья юрисдикция в отношении Киева не подвергалась сомнению, так что нельзя говорить о стремлении Русской церкви к автокефалии»;

3) «совместное мероприятие, проведенное при взаимном согласии Киева и Константинополя»[230].

Сам Темчин присоединился к первой позиции, приводя в качестве параллели грузинско-антиохийский конфликт 1057 года относительно автокефалии Мцхетского католикосата (см. раздел II, гл. 1), хотя тот, конечно, не мог быть прямым источником вдохновения для более раннего русско-константинопольского столкновения 1051 года. Обычно считается, что избрание и поставление Илариона противоречило византийской практике касательно митрополита Росии, которого выбирали митрополиты и поставлял патриарх. Поэтому сперва следует посмотреть, какова была практика выбора и поставления митрополита Росии в первые века после появления данной епархии, поскольку данных о самом раннем этапе ее истории недостаточно (см. экскурс 1).

Экскурс 3. Право избрания и поставления митрополита Росии

На первый взгляд, само обсуждение данной темы может показаться надуманным, ибо мало какой вопрос в истории Древней Руси вызывает такое единодушие[231]. Communis opinio наиболее лапидарно выразил, пожалуй, А. В. Назаренко: «Согласно обычаю К<онстантино>польской Церкви, к Х в<еку> уже безраздельно господствовавшему, право избрания, назначения и рукоположения митрополитов принадлежало императору и патриарху с его постоянным Синодом»[232]. Хотя здесь не совсем ясно, в чем разница между избранием и назначением (последнего акта византийское каноническое право не знает), действительно, в пользу данной точки зрения существует три веских аргумента, которые следует сперва последовательно и детально рассмотреть.

Каноническое право. Традиционный взгляд. Здесь главное свидетельство – толкование на 28-е правило IV Вселенского собора византийского канониста Иоанна Зонары, завершившего свой труд между 1162 и 1166 годами[233]:

Постановив так о порядке и чести престола этого великого Города, священный Собор рассуждает и о должных починяться ему диоцезах и говорит, что это Понтийский, Асийский и Фракийский диоцезы. В этих-то диоцезах [правило] возлагает на Константинопольского [епископа] также рукоположения, но только митрополитов. Слово же «только» сказано, чтобы и рукоположения епископов не присвоил себе кто-то из Константинопольских епископов: ведь они предоставлены каждому из митрополитов, которому принадлежали изначально. Потому правило и добавляет: «то есть так, что каждый митрополит рукополагает епископов своей епархии, совместно с епископами той же епархии». А на Константинопольского [епископа правило] возлагает и рукоположение епископов среди варварских народов, находящихся в указанных диоцезах, каковы аланы и росы: ведь первые примыкают[234] к Понтийскому диоцезу, а росы – к Фракийскому. Но дабы никто не подумал, что эти божественные отцы предоставляют во власть Константинопольского [епископа] все касающееся рукоположения, чтобы при рукоположениях он творил своей властью, что ему захочется, они добавили, что рукополагаются им митрополиты тогда, когда будет проведено согласное голосование и представлено ему, говоря почти следующее: епископ [Константинополя] будет рукополагать в митрополиты не тех, кого захочет, но подчиненный ему синод устроит голосование, и на ком согласятся голосующие, из тех он и рукоположит, когда будет представлено ему это голосование. Итак, слово «только» некоторые понимали так, как сказано; а другие говорят, что оно поставлено для различения прочих диоцезов, так как отцы отличают другие диоцезы, и только указанные предоставляют престолу Константинополя. Ведь прочие диоцезы, то есть Македонии, Фессалии, Эллады, Пелопоннеса, так называемого Эпира и Иллирика, относились тогда к епископу древнего Рима[235].

Итак, при всей полемичности и одновременно уклончивости толкования Зонары, из него ясно следует исключительное право Константинопольского престола: синод его иерархов представляет патриарху несколько кандидатур на место митрополита, из которых тот выбирает и рукополагает одного. Та же аргументация, с уточнением практики выборов, повторена у другого канониста XII века – Феодора Вальсамона, написавшего свой труд по заказу императора Мануила I (1143–1180) и Константинопольского патриарха Михаила III (1170–1178):

Настоящее правило, после того как сказало, что Константинопольский престол имеет старшинство Римской церкви, но является вторым после нее, добавляет, что им рукополагаются некоторые митрополиты, как и каждый из них, в свою очередь, рукополагает со своим собором подчиненных ему епископов. А выборы митрополитов производятся митрополитами по обычаю, и представляются они патриарху, дабы по его усмотрению из трех избранных один был рукоположен. Итак, заметь, что до этого правила рукополагали митрополитов не патриархи, но епископы каждой епархии, а также то, что митрополиты имеют архиерейские права поставлять епископов и что не должны патриархи (или митрополиты) присутствовать при выборах митрополитов (или епископов)… Знай же, что понтийскими называются митрополиты, примыкающие к Эвксинскому Понту, вплоть до Трапезунта и далее внутрь; асийскими – те, что вокруг Эфеса, Ликии, Памфилии и окрестных стран, но не восточные, как говорят некоторые (на Востоке рукополагает Антиохийский [патриарх]); а фракийскими – западные [митрополиты]. Ведь хотя некоторые[236] ограничили Фракию [территорией] только до пределов Македонии и сказали, что митрополиты Македонии, Фессалии, Эллады и Пелопоннеса некогда рукополагались папой Римским и что это якобы следует из того, что [епископу] Константинополя не было дано рукополагать и их, но ты не обращай внимания на эти слова: ведь именем Фракии обымаются митрополии до самого Диррахия. И некоторые неправильно говорят, что папа рукополагал некогда [митрополита] Фессалоникского и других западных митрополитов, ведь они были у него легатами. А епископиями у варваров считай Аланию, Росию и другие: ведь аланы принадлежат[237] к Понтийскому диоцезу, а росы – к Фракийскому[238].

Описание смены митрополитов в летописях. Традиционный взгляд. Второй важный аргумент – то, как в древнерусском летописании описывается появление нового митрополита. Их смена начинает фиксироваться в летописях с 1089–1090 годов, когда описана смерть Иоанна II и прибытие Иоанна III[239], однако еще не регулярно: после упоминания о смерти Иоанна III в 1091 году летописи ничего не говорят о следующем митрополите. Регулярное отражение смены митрополитов в летописях начинается с 1104 года[240].

Появление нового митрополита обычно описывается в летописи как его прибытие из Константинополя в Киев, без всяких дополнительных подробностей, как, например, при следующей смене митрополита, в 1121–1122 годах, описанной схоже в летописях Суздальской («В лѣто 6529. Преставися митрополитъ Русскыи Никифоръ месяца априля. В лѣто 6530… приде митрополитъ изъ Цесаряграда въ святую Софью именемъ Никита»[241]) и Киевской («Того же лѣта преставися митрополитъ в Киевѣ Никифоръ месяца априля… В лѣто 6530 ведена Мьстиславна въ Грѣкы за цесарь и митрополитъ Никита приде изъ Грекъ»[242]). Избрание и поставление нового митрополита здесь воспринимаются как нечто внеположенное Руси и совершающееся в Константинополе. Так же описаны последующие приезды митрополитов: Михаила II в 1131 году[243], Константина I в 1156 году[244] и Константина II в 1167 году[245]. После этого года описания появления нового митрополита из летописей исчезают до поставления Кирилла в 1224 году[246], которое относится, однако, уже к эпохе после захвата Константинополя латинянами.

Попытки нарушить сложившуюся практику. Традиционный взгляд. Исключения из этой «молчаливой» практики описания появления нового митрополита – упоминания о приезде Феодора в 1161 году[247] и Иоанна IV в 1163 году[248], однако они относятся к эпохе кризиса в Русской церкви, вызванного попыткой самостоятельного избрания и поставления митрополита, без согласования с Константинополем.

Таких кризисов в домонгольской истории Киевской митрополии было два. Первый, ставший темой настоящей книги, был спровоцирован попыткой Ярослава Владимировича поставить в митрополиты Илариона Русина собором русских епископов в 1051 году – но попыткой не слишком удачной, как мы увидим ниже (см. IV).

Второй кризис был связан с отъездом митрополита Михаила I в 1145 году в Константинополь, вероятно, по политическим причинам и попыткой Изяслава Мстиславича поставить митрополитом Клима Смолятича, которую поддержала только часть русских епископов, тогда как Нифонт Новгородский и Мануил Смоленский заявили Климу, ссылаясь на каноны:

Не есть того в законѣ яко ставити епископомъ митрополита безъ патриарха, но ставить патриархъ митрополита, а не поклонивѣ ти ся, ни слоуживѣ с тобою, зане не взялъ еси благословения оу святоѣ Софьи ни отъ патриарха; аще ли ся исправиши благословишися отъ патриарха, и тогда ти ся поклонивѣ[249].

Из-за оппозиции Климу епископов Новгорода, Смоленска, Ростова и Полоцка кризис принял затяжной характер, пока, наконец, после взятия Киева Юрием Долгоруким в 1155 году Клим не бежал на Волынь, а в город на следующий год не прибыл поставленный в Царьграде Константин I, который сразу же отменил все канонические акты Клима и предал проклятию его покровителя Изяслава. Однако в конце 1158 или начале 1159 года из-за взятия Киева сыном Изяслава Мстиславом Константин сам вынужден был бежать в Чернигов. В 1159 году Мстислав и новый киевский князь Ростислав Мстиславич решили просить в Царьграде нового митрополита, чему поспособствовала и смерть Константина в том же году. После того как новый митрополит Феодор, прибывший на Русь в 1161 году, скончался всего через десять месяцев, Константинополь прислал в 1163 году на Русь митрополита Иоанна IV, что завершило кризис вокруг киевской кафедры[250]. В случае этого кризиса мы также видим неудачную попытку русского князя самим поставить признаваемого всеми митрополита.

Не пытаясь поставить под сомнение основательность вышеперечисленных аргументов, мы предлагаем взглянуть на них детальнее и рассмотреть их под несколько иным углом зрения.

Каноническое право. Альтернативный взгляд. При внимательном анализе толкования Иоанна Зонары на 28-е правило IV Вселенского собора бросаются в глаза несколько обстоятельств. Во-первых, это был частный труд, не заказанный императором или патриархом, хотя аналогичный пассаж у Вальсамона имел уже почти официальный статус. Во-вторых, Зонара незаметно изменяет предписания канона Халкидонского собора: если текст правила говорит об обычном выборе одной кандидатуры согласным голосованием (ψηφισμάτων συμφώνων κατὰ τὸ ἔθος γινομένων) и не уточняет, кто именно ее избирает, то в толковании этих кандидатур оказывается несколько, и избирает их патриарший синод (состоящий из митрополитов), а окончательный выбор, как и рукоположение, остаются за патриархом – вероятно, здесь мы имеем дело с кодификацией сложившейся практики, заложенной «Новеллами» Юстиниана (123; 137). В-третьих, в трактовке канона Зонарой содержится и существенная подмена: если канон говорит о «епископах у варваров вышеперечисленных диоцезов» (τοὺς ἐν βαρβαρικοῖς ἐπισκόπους τῶν προειρημένων διοικήσεων), которых должен рукополагать Константинопольский патриарх, то канонист толкует этих варваров как алан и росов, потому что те «примыкают» (συμπαράκεινται) к диоцезам Понт и Фракия соответственно, то есть подменяет пребывание на территории диоцеза империи на соседство с ним (то есть нахождение вне империи), не говоря уже о том, что область расселения алан никогда не примыкала к диоцезу Понт. Иными словами, обычная практика поставления митрополитов Алании и Росии получает здесь, наконец, каноническое обоснование через их приравнивание к «епископам у варваров в диоцезах Понт и Фракия».

Показательно, что у канониста Алексея Аристина, который работал при императоре Иоанне I (1118–1143) и трудом которого пользовался Зонара, этой натяжки нет:

Поэтому [митрополиты] Понта, Фракии и Асии, а также варвары рукополагаются [епископом] Константинопольским… Ему будут подчинены только митрополиты Понта, Асии и Фракии, и им они будут рукополагаться, равно как и епископы варваров в этих диоцезах. Ведь диоцез Македонии, Иллирии, Фессалии, Аттики, Пелопоннеса, всего Эпира и живущих в нем варваров тогда был подчинен римскому [епископу][251].

Как мы видим, Аристин говорит о рукоположении Константинопольским первоиерархом епископов только у варваров, живших или живущих на территории диоцезов Понт, Асия и Фракия (такими в XII веке были, например, балканские славяне и влахи или малоазийские армяне-халкидониты), без попытки включить в их число росов или алан.

Такая эволюция комментариев к 28‑му правилу IV Вселенского собора в XII веке представляется неслучайной. Если писавший до 1143 года Аристин еще молчит о росах и аланах, то работавший в 1150-х – первой половине 1160-х годов Зонара уже говорит о необходимости избрания их первоиерарха митрополитами Константинопольской церкви и рукоположении патриархом. «Расширенное» толкование канона Зонарой полностью совпадает с политикой патриархата в церковном кризисе 1147–1163 годов, настаивавшего на избрании и рукоположении митрополита Росии только в Константинополе. Таким образом, толкование Зонары оказывается актуальным византийским ответом на очередную попытку русской автокефалии. Оно полностью реципируется Вальсамоном в 1170-х годах, который не только превращает алан и росов в жителей диоцезов Понт и Фракия соответственно, но и расширяет данную прерогативу Константинопольского патриарха на все Балканы (вопреки Аристину и Зонаре). Толкование же Аристина показывает, что еще к 1143 году под подчиненными Константинопольскому патриарху «варварами» формально понималось лишь негреческое население диоцезов Понт, Асия и Фракия, а на росов и алан это правило могло распространяться только ввиду отсутствия других канонов касательно епископов у таких народов[252].

Описание смены митрополитов в летописях. Альтернативный взгляд. Отсутствие упоминаний об избрании и поставлении митрополита Росии в летописях – это argumentum e silentio, как известно, самый слабый из всех возможных. Так, Назаренко[253] показал, что первый (или один из первых) митрополит Росии (Феофилакт, бывший митрополит Севастийский) прибыл в Киев еще при Владимире Святославиче, хотя в летописи первое упоминание митрополита (Феопемпта) встречается только под 1039 годом (см. экскурс 1). Кроме того, молчание летописей совсем не абсолютно: против трех случаев «голого» упоминания приезда митрополита (в 1104, 1131 и 1167 годах) у нас есть три описания с обстоятельствами избрания первоиерарха (в 1090, 1161 и 1163 годах), а еще в двух случаях (в 1122 и 1156 годах) указываются дополнительные и весьма не маловажные детали его появления. Такие случаи мы рассмотрим чуть ниже.

Попытки нарушить сложившуюся практику. Альтернативный взгляд. Уже само наличие двух попыток самостоятельного избрания и поставления Киевского митрополита русскими князьями и епископами говорит о том, что константинопольская «норма» подвергалась ими сомнению, причем совсем не безосновательно.

К случаю Илариона мы обратимся ниже, в конце главы, однако сразу отметим, что канонические основания для его выбора русскими епископами существовали. Общая победа Константинополя в этом споре, очевидно, закрепила практику избрания и поставления митрополита Росии в Царьграде. Параллельно с этим прерогатива патриарха на данные действия в отношении всех митрополитов возобладала и в самой Византии (см. выше, толкования 28‑го правила IV Вселенского собора). Поэтому неудивительно, что в 1147 году грек Мануил Смоленский и вероятный грек Нифонт Новгородский ссылаются на такую практику как на «закон», хотя следов кодификации права патриарха на рукоположение митрополитов, как мы видели, нет до 1140-х годов, а избрания – и до 1160-х годов.

Впрочем, при ближайшем рассмотрении позиция Мануила и Нифонта оказывается не столь однозначной. Полностью отрицая возможность поставления митрополита кем-либо, кроме патриарха, они все же сохраняют за Климом возможность обретения сана через получение благословения (даже не рукоположения) от патриарха: «аще ли ся исправиши благословишися отъ патриарха, и тогда ти ся поклонивѣ»[254]. Но в случае, если бы тот поставил Клима (что, как мы увидим ниже, прямо предполагалось затем в 1163 году), оказалось бы, что выбор кандидатуры митрополита сделан не константинопольским синодом и не патриархом, а собором русских епископов (что допускает, напомним, и 28-е правило IV Вселенского собора, и другие каноны[255]), причем с подачи киевского князя. Признание такой возможности провизантийски настроенными ревнителями церковных канонов дает место предположению, что жесткого правила избрания митрополита только митрополитами в 1147 году еще не существовало (его нет у Аристина), а его появление (у Зонары) стало отголоском русского кризиса.

Вообще, кризис Русской церкви 1147–1163 годов дает много интересного материала для вопроса об избрании и поставлении Киевских митрополитов. Так, сторонники Клима, очевидно, все равно чувствовали недостаток легитимности для самостоятельного рукоположения митрополита: хотя Онуфрий Черниговский считал, что «достоить съшедшеся епископомъ митрополита поставити», то есть апеллировал к старой норме, как в 1051 году, позднее он уточнил, что «достоить ны поставити, а глава оу насъ есть святаго Климента, якоже ставять грѣци роукою святаго Ивана»[256], то есть для рукоположения митрополита не рукою патриарха требуется некая святыня.

В 1156 году приезд митрополита Константина I описан вроде бы стандартно: «В то же лѣто приде митрополитъ изъ Цесаряграда Костянтинъ», но за этим следует необычное для таких упоминаний дополнение: «и приятъ его князь с честью и людье вси»[257] (Киевская и Новгородская владычная летописи[258] уточняют, что встречать митрополита приехали также лидеры «проконстантинопольской» партии – епископы Новгорода, Смоленска и Полоцка). Формально это похоже на стандартные описания торжественного приема новых князей жителями города, однако в контексте приезда долгожданного «каноничного» первосвятителя, последовавшего за занятием Киева противником Клима – Юрием Долгоруким, слова «приятъ его князь» приобретают дополнительное значение – согласие киевского князя принять нового митрополита, в чем Юрий (и некоторые другие князья) отказал Климу.

В 1159 году Мстислав Изяславич, недавно занявший Киев, и Ростислав Мстиславич, приглашенный им на киевское княжение, обсуждают судьбу митрополии следующим образом:

Ростиславъ… рекъ имъ… не хочю Клима оу митропольи видити, зане не взялъ благословения отъ Святыя Софья и отъ патриарха. Мьстиславъ же крѣпко пряшеся по Климѣ река: «Тако не будеть Костянтинъ въ митропольи, зане клял ми отъца»… И ту распри бывше межи има, Ростиславу Клима не хотящю митрополитомъ, а Мьстиславу Костянтина не хотящю, иже бяше священъ патриархомъ и великимъ сборомъ Костянтина града, рѣчи продолжившися и пребывши крѣпцѣ межи ими. И тако отъложиста оба, яко не сѣсти има на столѣ митрополитьстемь, и на томъ цѣловаста хрестъ, яко иного митрополита привести имъ исъ Цесарягорода[259].

Ростислав здесь вначале просто повторяет старую аргументацию своего епископа Мануила, настаивая на законности Константина, а Мстислав упирает на политическую неприемлемость такого шага, защищая ставленника своего отца – Клима. В результате долгого спора они приходят к компромиссному решению – послать в Константинополь за новым митрополитом, однако в случае победы первоначального мнения Мстислава в Царьград посылали бы за поставлением кандидата, избранного в Киеве (как предлагали Нифонт и Мануил в 1147 году и как случилось позднее в 1163 году).

Действительно, в 1161 году – после двухлетней задержки, вызванной, вероятно, разбирательством казуса Константина I, – в Киев прибыл новый митрополит Феодор: «Том же лѣтѣ приде митрополитъ Федоръ ис Цесарягорода месяца августа, бяшеть бо посылалъ по нь князь Ростиславъ»[260]. Последние слова можно понимать двояко: и как просьбу Ростислава о некоем новом митрополите (см. выше), и как согласование им кандидатуры Феодора.

Последнее предположение совсем не безосновательно, так как после скорой смерти Феодора князь Ростислав сам предлагает кандидатуру нового митрополита:

Приде митрополитъ Иванъ в Русь, и не хотѣ его Ростиславъ прияти, занеже отърядилъ бяше Ростиславъ Гюряту Семковича къ церкви, хотя оправити Клима въ митрополью. И възвратися опять Гюрята изъ Олешья с митрополитомъ и с церквомъ посломъ. И присла цесарь дары многы Ростиславу оксамоты и паволокы и вся оузорочь разноличная. Посолъ же цесаревъ молвяше Ростиславу: «Молвить ти цесарь: „Аще примеши с любовью блгсловние отъ святыя Софья“»[261].

Очевидно, Константинополь, узнав о смерти Феодора и о намерении Ростислава предложить неприемлемую для византийцев кандидатуру Клима (причем основываясь на том «исправлении», которое было предложено еще в 1147 году), сыграл на опережение, прислав нового митрополита с посольством (причем императорским), богатыми дарами и аналогичным аргументом о легитимности русского первоиерарха только через «блгословение отъ святыя Софья». И все равно принятие князем нового митрополита (ср. выше, о Константине I) потребовало немалых усилий. Не менее важно, однако, и упоминание о том, что для легитимации Клима Ростислав отправил в Царьград посольство во главе с Гюрятой Семковичем (столкнувшееся с императорским посольством в низовьях Днепра).

На это можно, однако, возразить, что все эти весьма показательные случаи попыток русских князей влиять на кандидатуру митрополита относятся к краткому периоду раскола в Русской церкви, и потому их можно считать экстраординарными. Однако подобные акции мы видим и в эпохи мира в Киевской митрополии.

Посмотрим, как происходила первая описанная в летописях смена митрополита в 1089–1090 годах:

В се же лѣто преставися Иоанъ митрополитъ. Бысть же Иоанъ си мужь хитръ книгамъ и учѣнью, милостивъ убогимъ и вдовицамъ, ласкав же всякому, к богату и къ убогу, смиренъ же умомъ и кротокъ, и молчаливъ, рѣчистъ же книгами святыми, утѣшая печальныя, и сякова не бысть преже в Руси, ни по нѣмь не будеть такий. В се же лѣто иде Янъка въ Греки, дщѣ Всеволожа, нареченая прѣже. В лѣто 6598. Приведе Янка митрополита Иоана скопьчину, егоже видивши людье вси рекоша: «Се мертвець пришелъ». От года бо до года пребывъ, умре. Бѣ же се мужь не книженъ и умомъ простъ и просторѣкъ[262].

За новым митрополитом, как и в 1163 году, в Константинополь отправилось посольство. Необычным на первый взгляд может показаться выбор его главы – Янки, дочери правящего киевского князя Всеволода, однако тут следует вспомнить, что она была дочерью принцессы из рода Мономахов (см. выше), то есть хорошо ориентировалась в византийской ситуации, как видно из устройства ею необычного для Руси двойного (мужского и женского) монастыря[263] и из архитектуры его собора[264], следующих актуальным константинопольским тенденциям. Личный выбор ею митрополита-аскета также отражал общевизантийский тренд XI века, пусть и оказался неудачным.

Следы аналогичного посольства можно обнаружить и в появлении нового митрополита в 1122 году, как оно описано было в Киевской летописи: «Ведена Мьстиславна въ Грѣкы за цесарь, и митрополитъ Никита приде изъ Грекъ»[265]. Заключение династического брака между детьми Мстислава Владимировича и Иоанна I, ознаменовавшее собой конец русско-византийского конфликта 1119–1122 годов и сопровождавшееся посольством в Константинополь, было использовано и для поиска новой кандидатуры на митрополичий престол взамен умершего за год до этого Никифора I.

Практика. Закончив обзор и разбор правовых норм и описаний обстоятельств выбора и поставления новых митрополитов, следует задаться вопросом, как технически происходила смена митрополитов Киевских. Очевидно, сообщение о смерти митрополита доставляло в Константинополь специальное русское посольство. Как мы видим на примере 1089–1090 годов, то же посольство привозило обратно нового митрополита. Случаи 1156 и 1161 годов показывают, что для принятия нового первоиерарха требовалось согласие киевского князя, и потому логично предположить, что упомянутое посольство заранее обговаривало и условия нахождения митрополита на Руси (политические и финансовые), и саму его кандидатуру, которую в 1159 и 1163 годах русские князья предлагают Константинополю напрямую.

Но как такая практика согласуется с византийским каноническим правом? Во-первых, как мы видели, первое упоминание о монополии митрополитов и патриарха на выбор кандидатуры первоиерарха Росии содержится только у Иоанна Зонары, закончившего свой труд вскоре после 1162 года и, видимо, реагировавшего на кризис в Русской церкви 1147–1163 годов. Следовательно, до этого данный выбор мог быть достоянием и других лиц, прежде всего, епископов Русской митрополии (см. выше, о 28‑м правиле IV Вселенского собора), от чьего лица мог выступать княжеский посол. Во-вторых, средневековое общество, строившееся на соединении правовых норм с системой личных отношений, отличало реальный акт от церемонии его исполнения, то есть двустороннее согласование кандидатуры митрополита Росии – от формального представления ее патриарху. Церковную параллель такому явлению можно найти в родственной церемонии интронизации епископа, равно как и митрополита: когда митрополит рукополагал епископа (а патриарх – митрополита) в своем кафедральном соборе, того сажали на специально приготовленное кресло (отличное от горнего места в соборе), вступление же того на собственную кафедру («посажение») происходило позднее, уже по прибытии в его собственный город, но, видимо, не имело характера церковной церемонии (см. экскурс 4).

К сожалению, полное отсутствие описаний приезда митрополитов, даже самых кратких, после 1167 года затрудняет понимание того, насколько после окончания кризиса 1147–1163 годов изменилась практика как избрания и рукоположения, так и прибытия и принятия митрополита Киевского. Однако у нас есть уникальное свидетельство греческого «Жития Леонтия Патмосского» о попытке императора Мануила I найти митрополита для Руси между 1172 и 1176 годами (вероятно, после смерти Михаила II). Через посланного им друнгария он предложил на выбор одну из вдовствующих кафедр (Росии или Кипра) Леонтию, игумену монастыря Св. Иоанна Богослова на острове Патмос, – впрочем, тот отказался и стал чуть позднее патриархом Иерусалимским[266], а митрополитом Киевским стал, по всей видимости, Никифор II, племянник бывшего митрополита Мир[267]. Мы видим, что император распоряжается судьбой Киевской кафедры, очевидно, без согласования с Киевом (в результате ужесточения правил выбора митрополита после Клима), однако ищет на эту должность кандидата, обладающего особыми качествами и способного быть проводником его политики. Патриархия же здесь, по всей видимости, низведена до роли регистратора решений императора, что типично для церковной политики Мануила после 1156 года[268].

Следующее русское свидетельство относится уже ко времени после падения Константинополя: в 1225 году «поставленъ бысть митрополитомь в святои Софьѣ Кыевѣ блаженныи Кирилъ Грьчинъ месяца генваря въ 6 в праздникъ Богоявленья, оучителенъ зело и хытръ оученью божественыхъ книгъ»[269]. Слово «поставленъ» вроде бы указывает на поставление Кирилла в Киеве, а значит, русскими епископами (как в случае Илариона и Клима), что может говорить об изменении практики рукоположения митрополита Росии после падения Константинополя в 1204 году и перемещения патриархата в Никею. Впрочем, «поставление» здесь может означать и то же, что раньше – «посажение на столе»[270], то есть занятие митрополии, которое было тоже важной частью вступления митрополита в должность и отдельной церемонией: так, у митрополита Никифора между прибытием и посажением прошло 12 дней.

Тем не менее деталей избрания и рукоположения Кирилла мы не знаем, как и для других митрополитов XIII века, вплоть до перевода кафедры во Владимир-на-Клязьме в 1299 году. Единственное летописное сообщение, о приезде Иосифа в 1237 году, лишено деталей, кроме указания на его прибытие из Никеи: «Того же лѣта прииде митрополит Гричинъ из Никиискаго града именемь Иосифъ в Киевь»[271].

Заключение. Итак, наш анализ письменных источников позволяет выделить в практике выбора митрополита Росии три последовательных периода.

Для раннего этапа, начиная с крещения Руси, у нас мало данных о принципах такого выбора. Впрочем, хотя для первого (или одного из первых) митрополита Росии Феофилакта у нас нет сведений об условиях его выбора (и для новокрещеного Владимира он, вероятно, был еще не слишком актуален), его перевод с Севастийской кафедры на Русь практически исключает участие в этом процессе киевского князя. Данных об обстоятельствах назначения следующих известных по именам митрополитов (уже эпохи Ярослава Владимировича) – Феопемпта и Иоанна I – у нас нет, как и относительно согласования их кандидатур с киевским князем (см. раздел II, гл. 1). Конец этому периоду положила попытка Ярослава самостоятельно избрать и поставить в митрополиты Илариона Русина собором русских епископов в 1051 году.

Отказ князя от Илариона в пользу грека Ефрема в 1052 году (см. раздел IV) знаменует собой возврат к старой практике, когда мы снова видим присылку митрополитов (Георгия и Иоанна II) из Константинополя без следов согласования с киевским князем. Примечательно, однако, что в первой половине 1070-х годов начинает обсуждаться вопрос о возможности возведения в митрополиты русского епископа, которую Константинополь в лице Георгия Киевского отвергает (см. экскурс 7). На недовольство Ярославичей ситуацией полной церковной зависимости от присланного из Царьграда митрополита указывает и создание новых титулярных митрополий в Чернигове и Переяславле (см. экскурс 7).

Поэтому неудивительно, что с 1090 года мы видим присылку митрополита Росии по-прежнему из Константинополя, но теперь по согласованию с представителем киевского князя. Впрочем, предпосылки к этому существовали и ранее. Уже назначение Ефрема было частью договоренностей Ярослава с Константинополем (см. ниже), а хорошо известный Ярославичам печерец Ефрем, долго живший в Константинополе, был поставлен митрополитом в Переяслявль, где правил женатый на византийской принцессе-Мономахине Всеволод Ярославич (см. экскурс 7). Преемник же Георгия и Иоанна II Иоанн III точно был одобрен и приведен в Киев Янкой, дочерью князя Всеволода и византийской принцессы. У нас нет данных об условиях назначения следующих митрополитов – Николая и Никифора I, но назначение Никиты в 1122 году летопись соединяет с поездкой русского посольства в Константинополь, отправленного «полувизантийцем» Владимиром Мономахом. Назначение Михаила I не описано в источниках, однако начавшийся после его отъезда в Византию церковный кризис продемонстрировал активное участие киевских князей в утверждении кандидатуры митрополита. Клим Смолятич, поставленный собором русских епископов, был креатурой Изяслава Мстиславича; Константин I был приглашен и принят в Киеве Юрием Долгоруким; Мстислав Изяславич и Ростислав Мстиславич в 1159 году спорили о кандидатуре киевского первоиерарха, решив, в конце концов, пригласить из Константинополя нового митрополита, которым стал Феодор; в 1163 году Ростислав, наконец, согласился послать Клима к патриарху для законного поставления, но Константинополь не без труда убедил его принять Иоанна IV.

После окончания киевского церковного кризиса в 1163 году начинается последний период, когда мы опять ничего не знаем об обстоятельствах выбора домонгольских митрополитов Росии: Константина II, Михаила II, Никифора II, Матфея, Кирилла I и Иосифа. Впрочем, последние двое, поставленные в Никее, принадлежат уже эпохе после падения Константинополя. Однако в этот период происходят изменения в византийском каноническом праве: в 1150–1160-х годах Иоанн Зонара впервые закрепляет право выбора русского первоиерарха за собором митрополитов, а его рукоположения – за патриархом Константинопольским; в 1170-х годах Феодор Вальсамон уточняет процедуру этого избрания (патриархом из трех кандидатов, представленных митрополитами, согласно «Новеллам» Юстиниана (123; 137; см. выше) и аналогично избранию самого патриарха императором). Наконец, в 1172–1176 годах мы видим, что император Мануил Комнин ищет кандидатуру на пост митрополита Росии самостоятельно. Однако нельзя исключать, что после падения Константинополя в 1204 году русские епископы получили право рукополагать своего митрополита, как видно из поставления Кирилла I в 1225 году.

Как кажется, наши выводы относительно эволюции практики избрания митрополита Росии можно отчасти подтвердить немногочисленными данными о византийском прошлом киевских митрополитов-греков. На первом этапе мы видим вероятный перевод митрополита Феофилакта с Севастийской кафедры на Киевскую. Для следующих двух этапов можно обратить внимание на то, что митрополит Георгий назван на своей печати синкеллом[272], а Иоанн I, II или III – монахом и протосинкеллом[273]: это указание на монашество остается уникальным для киевских митрополитов вплоть до Кирилла. Иоанн II был дядей знаменитого византийского поэта Феодора Продрома, с чем согласуется и его характеристика в летописи – «мужь хитръ книгамъ и учѣнью… рѣчистъ же книгами святыми», и составление им канонических ответов и послания антипапе Клименту[274], – и учитывая, что Феодор Продром был уроженцем Константинополя (впрочем, из небогатой семьи)[275], оттуда же происходил, вероятно, и его дядя. Георгий, Иоанн II и, видимо, Иоанн III (см. выше) происходили из константинопольской среды и могли показаться привлекательными кандидатурами ввиду своей близости к патриарху, учености или монашеско-аскетического настроя.

Константин I до появления на Руси предстает перед нами как активный сторонник ригористической партии в патриархии, сыгравший решающую роль на соборе 1156 года, что вполне подходило для кандидата на возвращение Русской митрополии в лоно Константинопольской церкви[276]. Кроме того, следует вспомнить, что Константин был поставлен митрополитом Росии еще до 1156 года (в 1154 году?) и ожидал политической возможности попасть в Киев, представившейся ему после окончательного занятия города Юрием Долгоруким, который, очевидно, отправил за ним посольство (ведь дата его приезда на Русь была заранее известна) и которому был важен любой «каноничный» первоиерарх в противовес Климу Смолятичу. Между 1172 и 1176 годами мы видим кандидатом на киевскую кафедру Леонтия, игумена монастыря Св. Иоанна Богослова на о. Патмос (см. выше). Наконец, Никифор II называет на печати (на ее датировку указывает титул «всей Росии», появляющийся у митрополитов только в 1156 году) себя «племянником бывшего митрополита Мир»[277].

Вообще, лучше понять специфику назначения митрополита Росии, главы крупнейшей митрополии за пределами империи, позволяет разделение самого понятия «выбор». Церемония избрания, описанная у Аристина, Зонары и Вальсамона, была, несомненно, прерогативой митрополитов Константинопольской церкви (так же как и его рукоположение – прерогативой патриарха). Однако предварительный выбор конкретной кандидатуры, по крайней мере в 1052–1163 годах, происходил по согласованию с посольством киевского князя (так же как в 1170-х годах – по указанию императора). Такое посольство прибывало в связи со смертью предыдущего митрополита, через некоторое время (как в 1163 году) или одновременно по другим поводам (как в 1122 году), – точно так же как выбор кандидатуры самого патриарха принадлежал императору. В частности, задачей этого посольства было, по всей вероятности, изложение политических и финансовых условий существования митрополита в Киеве. Таким образом, выбор кандидатуры митрополита Киевского зависел не только от Константинопольской церкви, но и от киевского князя.

Итак, для периода до 1051 года у нас нет прямых данных для того, чтобы реконструировать практику выбора и поставления митрополита Киевского. Впрочем, указание на то, что митрополит Феофилакт был до 1025 года переведен в Росию из Севастии (см. экскурс 1), свидетельствует скорее о назначении его из Константинополя. Действительно, при Владимире и раннем Ярославе вопрос о происхождении митрополита Киевского вряд ли мог быть столь актуален в силу отсутствия местных кадров. Возможно, что греками были Феопемпт (до 1039–1044/1045?) и Иоанн I (1044/1045?–1051). Наконец, поставление Илариона без согласования с Константинополем (см. ниже) может указывать на то, что Ярослав боялся, что в Киев автоматически будет прислан новый митрополит-грек, то есть практика согласования кандидатуры русского первоиерарха с киевским князем складывается, возможно, только после 1051 года, а впервые точно фиксируется в 1090 году (см. также раздел IV, гл. 3). Однако с ростом церковной активности Ярослава (храмовое строительство 1030–1040-х годов, попытка «канонизации» Владимира Святославича и установление культа свв. Бориса и Глеба в конце 1040-х – 1051 году) актуальнее стали звучать и вопросы как о большей самостоятельности Русской церкви (а также князя – в церковных делах), так и о ее праве иметь предстоятеля из местных. Не случайно Иларион в «Слове» сравнивает русских епископов эпохи Владимира Святославича с отцами I Вселенского собора[278].

Единоличное избрание кандидатуры митрополита Киевского князем и его поставление собором русских епископов, отмеченное и летописями, и самим Иларионом в ставленнической записи, в любом случае противоречит той практике, которая воспринимается как нормативная до последней трети XII века, – согласованию кандидатуры представителями Киева и Константинополя и поставлению митрополита патриархом. И это говорит в пользу трактовки ее как «антивизантийского» шага. О том же свидетельствуют еще два важных обстоятельства, ставших известными недавно. Во-первых, очень короткий срок митрополичества Илариона – год или даже меньше (см. раздел IV), вкупе с отсутствием указаний на его смерть, заставляет предполагать его смещение с кафедры. Для поставленного же Ярославом и собором русских епископов Илариона этого могла требовать только одна сила – Константинополь, который считал такой акт незаконным. Второй аргумент – это переосвящение Св. Софии митрополитом Ефремом почти сразу после смены Илариона (см. раздел IV, гл. 2).

С другой стороны, выше (см. экскурс 3) мы увидели, что правовая кодификация практики избрания и поставления митрополита Росии относится только к 1160–1170‑м годам (толкования Иоанна Зонары и Феодора Вальсамона на 28-е правило IV Вселенского собора). В связи с этим следует рассмотреть, на какие нормы мог опираться Ярослав, идя на столь рискованный шаг, как поставление русина Илариона митрополитом без согласия патриарха.

Еще П. Соколов – вслед за Никоновской летописью (см. введение) – предполагал возможность применения здесь ранневизантийских правовых норм[279]. А. Поппэ указал на то, что избрание и поставление митрополита не патриархом, а собором епископов рассматривалось как более правильная практика частью средневизантийских церковных канонистов: «В этом отношении показательны два полемических трактата: анонимный „О правах митрополитов“ и Никиты Амасийского – „Об избирательном праве патриарха“. Оба помещаются в пределах столетия: последней трети X – первых двух третей XI вв. … Аноним, выражая интересы корпорации высших церковных иерархов, входивших в состав синода, к которым, несомненно, и сам принадлежал, высказывается за право коллегии митрополитов располагать решающим голосом в деле замещения вакантной кафедры, оставляя за патриархом единственно роль председательствующего синодом и хиротонисующего уже назначенного кандидата»[280]. В примечании польский исследователь добавляет: «Но конфликтные ситуации между митрополитами и патриархом, которые благоприятствовали появлению таких полемических трактатов, имели место и в XI в., например, в 1037 г., когда группа митрополитов по наущению Иоанна Орфанотрофа, брата императора Михаила IV, пыталась вынудить Алексея Студита отречься от патриаршества, а также в период патриаршества Михаила Кирулария (1043–1058 гг.)»[281].

Однако не так давно А. Г. Бондач смог доказать принадлежность упомянутых трактатов митрополиту Димитрию Кизическому: «Даррузес… отказался от прежнего мнения (и проигнорировал маргиналию в р<у>к<о>п<иси> Ambros. 682, недвусмысленно указывающую на авторство Димитрия) лишь потому, что обнаружил сходство между трактатом о рукоположениях и синодальным постановлением при патриархе Николае III Грамматике 1084 г., принятым по запросу митр<ополита> Никиты Анкирского. На этом основании он атрибутировал малоизвестному Никите, митр. Анкирскому, 5 перечисленных выше сочинений (со 2‑го по 6-е), несмотря на очевидные трудности, происходившие отсюда. Так, ни в одной рукописи Никита Анкирский не назван автором к<акого>-л<ибо> из данных текстов, а срок пребывания Никиты на Анкирской кафедре должен превышать 50 лет (Даррузесу пришлось отнести все упоминания о митр<ополите> Никите с 1038 по 1092 к одному лицу). Но важнее всего содержательные различия: в постановлении 1084 г. и в запросе Никиты речь идет о незаконном возведении епископов в сан митрополитов, а в трактате – о присвоении К<онстантино>польским патриархом права избирать епископов. С др<угой> стороны, Даррузес доказывает, что трактат о привилегиях митрополитов принадлежит анонимному автору и был написан во время конфликта вокруг патриарха Полиевкта в сер<едине> X в., а впосл<едствии> выдан Никитой Анкирским за собственное сочинение. На эти и иные противоречия в гипотезе Даррузеса указывает А. П. Каждан»[282].

А ведь именно Димитрий Кизический, фаворит Константина VIII, был главой упомянутой Поппэ оппозиции Алексию Студиту в 1037 году, то есть предводителем партии митрополитов, недовольных расширением прав патриарха. И хотя в своих трудах он настаивал на праве выбора митрополита не только местными епископами (что допускает 28-е правило IV Вселенского собора), но и митрополитами других епархий, все равно попытка Ярослава избрать митрополита без согласования с патриархом явно вписывается в контекст церковно-канонических споров в Византии середины XI века и не выглядит простым произволом. На самом деле, споры XI века уходят корнями в ранневизантийский период: если новелла 123 (547 года) Юстиниана I предполагает поставление митрополитов как собственным синодом, так и патриархом, то его же новелла 137 (565 года) закрепляет это право за последним (ср. Василики 3, 1, 10; 3, 17–19)[283]. В истории Византийской церкви известны и другие случаи «самочинного» поставления главы местной Церкви со ссылкой на некие древние «правила»[284]. Отметим, впрочем, что в грузинско-антиохийском конфликте 1057 года относительно автокефалии Грузинской церкви, который С. Ю. Темчин считает параллелью к казусу Илариона[285], защищающаяся сторона использовала не канонические, а церковно-исторические аргументы.

Но почему же Ярослав не захотел договориться с Константинополем о поставлении Илариона на Киевскую кафедру рукою патриарха? Тем более что после конфликта 1043–1046 годов ни о какой вражде между Русью и императором Константином IX Мономахом нам не известно. Обычно прямолинейность действий Ярослава объясняют желанием Константинополя видеть во главе Русской митрополии именно грека. Однако здесь следует учитывать и два важных политических обстоятельства. Во‑первых, Ярослав мог рассчитывать на ослабление власти Константина, и так постоянно вынужденного подавлять мятежи (параллельно воюя с печенегами), после смерти в 1050 году его супруги Зои из Македонской династии, которая «легитимировала» его пребывание на престоле[286]. Во-вторых, рукоположение митрополита Киевского зависело от патриарха Константинопольского, которым с 1043 года был Михаил Кируларий, настроенный по отношению к Константину Мономаху независимо и даже оппозиционно: как раз в начале 1050-х годов, в разгар совместного византийско-папского похода в Южную Италию он внезапно начал конфликт с римским понтификом. В-третьих, расчет мог быть и на сильную оппозицию Михаилу Кируларию среди элиты Константинопольской церкви[287], которая, как мы видели выше, выступала против полновластия патриарха в отношении избрания митрополитов.

Скудость наших источников не позволяет точно определить, какой именно сценарий Ярослав предполагал как ситуативно (в отношении Илариона), так и глобально (касательно статуса Русской церкви). Лично для Илариона он мог рассчитывать как на его признание Константинополем, ввиду сложной политической ситуации и конфликта между императором Константином и патриархом Михаилом, так и на последующее рукоположение своего ставленника рукою патриарха – то самое «исправление», которое Нифонт Новгородский и Мануил Смоленский предлагали в 1147 году Климу Смолятичу и которое Ростислав Мстиславич пытался устроить в 1163 году (см. экскурс 3). Аналогию этому мы можем видеть и в действиях Андрея Юрьевича Боголюбского, который пытался получить поставление для избранного епископа Владимирского Феодора вначале у патриарха (в митрополиты), а затем – у Киевского митрополита (в епископы)[288].

Для будущих же прав Русской церкви можно было предполагать еще больше вариантов. Первый – это полная независимость по образцу патриархии I Болгарского царства, однако против этого говорят как избрание Илариона не в патриархи, а в митрополиты (каковая должность возможна только в рамках иной патриархии, ср. титул архиепископа у предстоятеля Болгарской церкви, не включенной в нотиции Константинопольской церкви конца IX – начала X века), так и мизерный шанс на признание этого Константинополем: даже в случае Болгарии это произошло не ранее чем через десятилетие после ее учреждения, да и то из-за военной опасности[289]. Второй вариант – это пребывание в лоне Константинопольского патриархата, но с правом на самостоятельное избрание и поставление первоиерарха (ср. современный нашему конфликту спор о праве инвеституры епископов между германскими королями и римскими папами): на такое полноправие могут намекать слова ставленнической записи Илариона «въ велицѣмъ и богохранимѣмь градѣ Кыевѣ, яко быти ми въ немь митрополиту, пастуху же и учителю», без упоминания патриарха. Наконец, как уже указывалось выше, Ярослав мог оспаривать только право избрания митрополита Киевского, но не его рукоположения, которое тот мог получить от патриарха впоследствии, что, однако, превращало роль Константинополя в этом процессе в простую формальность (ср. экскурс 3, о выборе императором Мануилом митрополита Росии в 1170-х годах).

Итак, в вопросе о подтексте избрания Илариона Ярославом и поставления его собором русских епископов в 1051 году следует различать два аспекта: реальные причины этого шага и его правовое обоснование. Что касается первого, то причины для данного действия, несомненно, недружественного Византии и, соответственно, не принятого ей, были также разнородными. С одной стороны, Ярослав желал укрепить позиции Русской церкви и, что не менее важно, собственное влияние на избрание ее предстоятеля. А с другой, имело место его личное соперничество с Константином IX Мономахом, выражавшееся в строительстве храма Св. Георгия (см. раздел I, гл. 2; раздел III, гл. 2) и обусловленное, возможно, обидой за поражение в недавней войне середины 1040-х годов. Относительно же правового обоснования самостоятельного избрания и поставления Илариона верна позиция А. Поппэ и его последователей: права патриарха в данном вопросе ставились под сомнения в самой Византийской церкви, причем именно в это самое время. Однако оспаривали их, конечно, не монахи, тем паче русские, как считал Поппэ, а могущественная корпорация митрополитов, на поддержку которой мог рассчитывать и Ярослав.

Но почему же Ярослав решился на такой шаг только в 1051 году, хотя его политика по «русификации» епископата прослеживается уже с 1036 года (см. раздел I, гл. 1; экскурс 8)? С одной стороны, до 1043 года на Константинопольской кафедре оставался Алексей Студит, борец за избрание митрополитов именно патриархом (см. выше). Кроме того, как мы видели раньше (раздел I, гл. 1), предшествующая смена Киевских иерархов имела место, скорее всего, во время русско-византийской войны середины 1040-х годов, когда рассчитывать на легитимацию Константинополем новой практики назначения митрополита Росии было практически нереально. С другой стороны, в 1051 году Ярославу было уже 73 года[290], и он вполне мог бояться, что позднее уже не успеет реализовать свои планы. Наконец, вполне вероятно, что до конца 1040-х годов (когда появляются упоминания об Иларионе) у него не было ни подходящей кандидатуры из восточных славян, ни обоснования практики самостоятельного назначения Киевского митрополита, как канонического (см. выше), так и идейного (см. раздел II, гл. 1). Поэтому 1051 год, когда закончилось митрополичество Иоанна I, стал для Ярослава лучшим и одновременно последним моментом для реализации своей церковно-политической программы.

3. Интронизация Илариона

Последний вопрос, которого следует коснуться в связи с поставлением Илариона в 1051 году, – это его «настолование», о котором молчат летописи, но которое он подчеркивает в своей ставленнической записи, уже упоминавшейся выше (раздел II, гл. 2): «Азъ милостию человѣколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемь Его от богочестивыхъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицѣмъ и богохранимѣмь градѣ Кыевѣ, яко быти ми въ немь митрополиту, пастуху же и учителю»[291]. Однако что значит это «настолование», которое исследователи понимали по-разному?

Основная сложность здесь заключается в том, что данный термин встречается в домонгольской Руси еще лишь в одном источнике, на который первым обратил внимание в 1825 году митрополит Евгений (Болховитинов), – проложном сказании об освящении церкви Св. Георгия в Киеве 26 ноября 1051 года[292]: «И тако въскорѣ кончаша церковь, и святи ю Лариономь митрополитомь месяца ноября въ 26 день, и створи въ неи настолование новоставимымъ епископомъ»[293].

В летописных статьях термины «настоловати/настолование» вообще не отмечены[294]. При этом в записях ΧII – первой трети XIII века применительно к иерархам нередко используется словосочетание «сѣсти (или иной подобный глагол) на столъ», которое в отношении князей встречается в летописях на порядок чаще, чем в отношении иерархов, и широко засвидетельствовано уже в записях ΧI века. Исследователи прошлого нередко отождествляли значение термина «настолование» и выражения «сѣсти на столъ», интерпретируя и первый, и второе в смысле отсылки к богослужебному чину интронизации новопоставленного иерарха[295]. Для того чтобы разобраться, так ли это, нам придется рассмотреть применение последнего словосочетания к архиереям в домонгольской Руси.

Экскурс 4. Занятие иерархами своего стола в домонгольской Руси

Едва ли не все сведения XI–XII веков о вступлении русских иерархов в должность исчерпываются лаконичными записями летописей, восходящими к НС 1090-х годов и ПВЛ 1110-х годов и дополненными в XII веке в следующих летописях: Киевской (далее – КЛ), Суздальской (далее – СЛ), Галицкой (далее – ГЛ) и Новгородской владычной (НIЛ). Приведем вначале все имеющиеся контексты употребления выражений, связанных с занятием стола, применительно к русским иерархам, в хронологическом порядке (с указанием источника).

1104 год (ПВЛ): «Том же лѣтѣ приде митрополитъ Никифоръ в Русь месяца декабря въ 6 день… Тогоже месяца въ 18 [день] Никифоръ митрополитъ на столѣ посаженъ»[296].

1112 год (КЛ): «Исходящю же сему лѣту и поставиша Феоктиста епископомъ Чернѣгову игумена Печерьскаго месяца генваря въ 12 день, а посаженъ на столѣ въ 19 [день]»[297].

1159 год (КЛ): «Ростиславу Клима не хотящю митрополитомъ, а Мьстиславу Костянтина не хотящю, иже бяше священъ патриархомъ и великимъ сборомъ Костянтина града, рѣчи продолжившися и пребывши крѣпцѣ межи ими. И тако отъложиста оба, яко не сѣсти има на столѣ митрополитьстемь»[298].

1164 год (СЛ): «Леонъ епископъ. не по правдѣ поставися Суждалю, Нестеру епископу Сужьдальскому живущю перехвативъ Нестеровъ столъ»[299].

1190 год (СЛ): «Посла благовѣрныи христолюбивыи великыи князь Всеволодъ сынъ Гюргевъ, внукъ Мономаховъ, Володимерь г Кыеву, Святославу ко Всеволодичю и к митрополиту Никифору отця своего духовнаго Іоана на епископьство… в Ростовъ пришелъ на свои столъ месяця февраля въ 25 день»[300].

1197 год (КЛ): «…благовѣрныи кънязь Рюрикъ приехавъ ис Кыева и святи церковь каменоую святыхъ апостолъ епископья Бѣлогородьская великымъ священиемь, блаженымъ митрополитомъ Никифоромъ, епископомъ. Андрѣяномъ, тоя церкви столъ добрѣ правяща»[301].

1218 год (НIЛ): «Иде Антонъ архиепископъ Новгородьскыи на Тържькъ, новгородьцї же въведоша архиепископа Митрофана въ дворъ опять на столъ, а къ Онтонию послаша: „Поиди кде ти любо“»[302].

1223 год (ГЛ): «Богоу же изволившю, Данилъ созда градъ именемь Холмъ… Божиею же волею избранъ бысть и поставленъ бысть Иванъ пискоупъ княземь Даниломъ отъ клироса великое церкви святои Богородици Володимерьскои. Бѣ бо преже того пискоупъ Асафъ Воугровьскыи, иже скочи на столъ митрофоличь и за то свѣрженъ бысть стола своего, и переведена бысть пискоупья во Холмъ»[303].

1225 год (НIЛ): «Приде архиепископъ Антонии ис Перемышля въ Новгородъ и сѣде на своемь столѣ, и ради быша новгородьци своему владыцѣ»[304].

1231 год (СЛ): «Выведоша же священаго епископа Кирила в святую зборную церковь святыя Богородица месяца [маїя 18] в неделю всѣхъ святыхъ. И сѣде на столѣ своемъ, настолникъ сы и намѣстникъ святыхъ епископъ преже бывши<хъ> Ростовѣ»[305].

В отличие от «настолования»-интронизации (см. ниже), выражение «сѣсти на столъ» не имеет явного эквивалента в греческой церковной терминологии. При этом в летописях оно значительно чаще употребляется применительно к князьям, нежели к иерархам, а для XI века встречается и вовсе исключительно в отношении князей. Эти факты заставляют предположить, что в случае с выражением «сѣсти на столъ» имеет место перенос русской – или даже общеславянской – светской политической терминологии в церковную сферу. Подробный анализ контекстов употребления этого выражения в отношении русских князей в летописях и его различных интерпретаций в научной литературе содержится в статье К. С. Гвозденко[306]. Исследовательница достаточно убедительно показывает, что в отношении князей выражение «сѣсти на столъ» означало, прежде всего, акт занятия князем его будущей резиденции, где он официально провозглашался в своем новом качестве (ср. раздел II, гл. 1). Статья НIЛ 1164 года подтверждает такую же интерпретацию выражения «сѣсти на столъ» в отношении епископов: «Иде Антонъ архиепископъ Новгородьскыи на Тържькъ, новгородьцї же въведоша архиепископа Митрофана въ дворъ опять на столъ», – здесь занятие «двора», то есть епископской резиденции, прямо отождествлено с возвращением архиепископу Митрофану его «стола»[307]. Таким образом, выражение «сѣсти на столъ» в отношении иерархов, как и в отношении князей, указывало не на богослужебный чин, а на акт утверждения иерарха в своей резиденции, что означало его официальное вступление в должность.

То же самое следует и из записи КЛ под 1159 годом о споре между князьями Ростиславом и Мстиславом о том, кто должен быть Киевским митрополитом – Константин I или Клим Смолятич: «рѣчи продолжившися и пребывши крѣпцѣ межи ими, и тако отъложиста оба яко не сѣсти има на столѣ митрополитьстемь», – поскольку оба кандидата к этому моменту уже успели побыть на митрополичьей кафедре и, следовательно, заведомо уже прошли через чин интронизации на киевскую кафедру (Константин – в Константинополе, Клим – в Киеве), а повторение этого чина в отношении одной и той же кафедры нигде не засвидетельствовано[308]. И даже если речь не идет напрямую о занятии митрополичьей резиденции, выражение «сѣсти на столѣ» никак не может быть здесь понято в литургическом смысле.

Впрочем, нашей интерпретации, на первый взгляд, противоречит запись Лаврентьевской летописи под 1231 годом о поставлении свт. Кирилла Ростовского: «Выведоша же священаго епископа Кирила в святую зборную церковь святыя Богородица месяца маїя 18 в неделю всѣхъ святыхъ, и сѣде на столѣ своемъ». На первый взгляд, здесь говорится именно о литургической интронизации: «ввели… в церковь… и он воссел [там] на троне». Но в действительности нет необходимости понимать слова «сѣде на столѣ своємъ» как относящиеся к конкретному седалищу внутри «святой зборной церкви святыя Богородици». Скорее, указав на то, что вступление свт. Кирилла в должность было оформлено через его торжественную встречу в этой церкви (при которой и располагалась епископская резиденция): «ввели… в церковь… 18 мая», летописец далее просто переходит к общей характеристике его правления: «и сѣде на столѣ своємъ, настолникъ сы и намѣстникъ святыхъ епископъ преже бывшихъ Ростовѣ»[309].

Интересно, что летописи преимущественно говорят о том, что «столъ» (то есть, как мы видели, резиденция и, следовательно, властные полномочия) был всякий раз передан иерарху, а не взят им самостоятельно. Случаи самовольного захвата «стола» летописцы недвусмысленно осуждают («Леонъ епископъ. не по правдѣ поставися Суждалю. Нестеру епископу Сужьдальскому живущю. перехвативъ Нестеровъ столъ»[310], «а также бѣ бо преже того пискоупъ. Асафъ. Воугровьскыи. иже скочи на столъ митрофоличь. и за то свѣрженъ бысть стола своего»[311]).

Термин «настоловати», несомненно, является русским эквивалентом греческого глагола ἐνθρονίζειν/ἐνθρονιάζειν, который иногда мог употребляться в широком смысле – «воцарять, ставить во главу»[312], но все же преимущественно соотносился как раз с процессом вступления в должность церковных иерархов после их рукоположения, включая как чин интронизации в храме, так и иные процедуры[313], а со временем приобрел еще и дополнительное значение «освящать храм»[314]. Поэтому митрополит Иларион, говоря о себе как о том, кто «от богочестивыхъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицѣмъ и богохранимѣмь градѣ Кыевѣ», имеет в виду, конечно, чины архиерейской хиротонии («священъ быхъ») и последовавшей за ней – вероятно, сразу, в тот же день – интронизации («настолованъ»).

Следовательно, о чине интронизации говорит и проложная статья под 26 ноября, которая приписывает князю Ярославу установление практики интронизации новорукоположенных архиереев – то есть, вероятно, также в один день с чином хиротонии – в киевской церкви Св. Георгия: «створи въ неи настолованиє новоставимымъ епископомъ» (подр. см. раздел III, гл. 3). Вполне соответствует византийской традиции такая практика интронизации в один день с хиротонией и не в своем епархиальном городе, но в самой столице, однако не непосредственно на троне столичного епископа (каковым для Константинополя являлся патриарх, а для Киева – митрополит), а на специально устроенном отдельном седалище[315]. Разница была лишь в том, что в Константинополе такое седалище представляло собой патриарший трон, который переносили с его обычного места в храме Св. Софии в иную часть того же храма[316], а князь Ярослав – несомненно, при участии Илариона – устроил его не в Софии Киевской, но в отдельном храме Св. Георгия, своего небесного покровителя. Таким образом, как доказал еще митрополит Макарий (Булгаков), тексты митрополита Илариона и проложной статьи под 26 ноября действительно говорят о церковном чине интронизации[317].

Впрочем, недавно Е. П. Кабанец предположил, что «настолование» рядовых епископов в церкви Св. Георгия вовсе не было интронизацией, поскольку, по мнению исследователя, она должна была бы совершаться в собственных соборах интронизуемых епископов. В этом Кабанец увидел признак всего лишь «наместнического» статуса Илариона, якобы осознававшего неполноту своего поставления и поэтому совершавшего над кандидатами в епископы лишь некое ущербное «настолование» вместо необходимых литургических процедур, причем даже не в Св. Софии – якобы по причине все той же неполноценности[318]. Очевидно, что это предположение проистекает из незнакомства ученого с описанной выше обычной византийской практикой интронизации епископов в месте рукоположения и потому должно быть отвергнуто.

Итак, с большой долей уверенности можно констатировать, что иерархи домонгольской Руси проходили интронизацию согласно средневизантийской практике – не в своем кафедральном городе, а в том же городе, где состоялось их рукоположение: митрополиты Киевские – в Константинополе, а рядовые епископы – в Киеве (если только их рукополагали не в другом городе). Из-за интеграции обряда интронизации в чин поставления архиерея русские митрополиты прибывали в Киев уже давно «усаженными на трон» в далеком Константинополе, что позволяет понять, почему их интронизации никогда (!) не отмечаются в летописях («посажение на стол» митрополита Никифора в 1103 году, как мы показали, не было интронизацией). Более того, отсутствие у термина «настолование» церковно-политической актуальности привело к его переносу на княжескую и царскую власть (см. выше). Отчасти это можно связать и со сменой значения у греческого термина ἐνθρονιασμός, который в поздне- и поствизантийскую эпоху начинает применяться только к освящению храма, в том числе и на славянской почве[319].

В монгольский период акт интронизации митрополита на Руси актуализовался лишь однажды: Константинопольский патриарх поручил своему экзарху Георгию Пердике «согласно церковным правилам совершить ἐγκαθίδρυσιν освященного архиерея Киева и всея Руси, кир Алексия»[320]. Использованный здесь термин ἐγκαθίδρυσις (буквально «посажение»)[321] широко употребляется в документах Константинопольской патриархии XIV–XV веков касательно решений о назначениях архиереев в новые епархии; в случае ἐπίδοσις – передачи архиерею в управление нового диоцеза с сохранением его прежней епархии в качестве основной – ἐγκαθίδρυσις не совершали, но при полном перемещении в новую епархию устраивалась церемония ἐγκαθίδρυσις[322], что и объясняет ситуацию с митрополитом Алексием, который до поставления на кафедру Киева уже имел сан епископа Владимирского. При этом, когда свт. Алексию вслед за Киевом была заново передана его старая Владимирская кафедра, то он должен был занять ее без ἐγκαθίδρυσις[323], – каким бы парадоксальным нам ни казался такой акт, он хорошо вписывается в бюрократическую логику поздневизантийской Церкви. Впрочем, хотя ἐγκαθίδρυσις совершался на «священном синтроне», от древней интронизации его отличал выборочный характер (только при перемещении архиерея на новую кафедру), призванный, вероятно, придать бо́льшую легитимность канонически не безупречному акту перемещения.

Таким образом, процесс вступления древнерусских епископов домонгольского времени в должность, помимо избрания и рукоположения, предполагал совершение над ними литургического чина интронизации, обозначавшегося как «настолование». Примечательно, что, если над митрополитами Руси интронизация совершалась в Константинополе, очевидно, в Св. Софии (кроме Илариона и Клима Смолятича), то над рядовыми рускими епископами в 1051 году ее производят не в Св. Софии Киевской, а в церкви Св. Георгия, возможно, чтобы не создалось эффекта их возведения на местную кафедру. По прибытии же епископа в его епархию и завершении необходимых формальностей, которые могли занимать несколько дней[324], он официально принимал на себя все дела, что внешне выражалось через акт передачи ему его резиденции («посаженъ на столѣ», «въведоша… на столъ»). Аналогичный акт существовал на латинском Западе, где играл важную роль как для пап («Liber pontificalis» постоянно отмечает занятие новым папой Латеранского дворца[325]), так и для остальных епископов, тогда как в Византии он в источниках не засвидетельствован (хотя они упоминают такие церемонии, как объезд новым епископом своего города и чтение им молитвы у городских врат). Наличие этого акта на Руси, особенно ярко засвидетельствованное в истории Митрофана Новгородского, вероятно, указывает на то, что епископская власть на Руси имела тенденцию к «феодализации», в чем-то приближаясь к западным моделям и удаляясь от «бюрократического» византийского образца, где епископы не могли распоряжаться полновластно своей резиденцией, все финансовые и правовые аспекты которой контролировал не зависимый от епископа иконом[326].

Единственным исключением из практики интронизации митрополитов Руси в Константинополе для XI века было «настолование» Илариона в Св. Софии Киевской (как для XII века – вероятно, Клима Смолятича). Однако в свете разобранной нами практики интронизации архиереев на Руси его смысл вполне понятен: это была интронизация, положенная по чину поставления архиерея, но совершенная не в Константинополе, как обычно, а в кафедральном соборе Киева и потому совпавшая с древней практикой интронизации. Отражен ли в этом «настоловании» ставленнической записи и элемент занятия митрополичьей резиденции – сомнительно, так как его акторами предстают здесь русские епископы, которые никогда не упоминаются в акте занятия митрополитом его резиденции.

Раздел III. «А се азъ, князь великыи Ярослав… сгадал есмь с митрополитом с Ларионом»

Деяния Илариона: право, храмы, кафедры (1051–1052)

Как мы увидим ниже (раздел IV, гл. 1), Иларион не оставался на своей кафедре до смерти Ярослава в 1054 году или даже до 1055 года, как почти единодушно предполагалось прежде, а перестал быть митрополитом до 4 ноября 1052 года. Таким образом, все митрополичество Илариона было очень кратким, начавшись после 24 июля 1051 года и закончившись до 4 ноября 1052 года, то есть продлилось около года или даже меньше (ср. раздел IV, гл. 2). Однако в этот краткий промежуток времени Иларион и Ярослав успели провести несколько важных актов, и именно краткость правления Илариона позволяет теперь точнее их датировать.

1. Новый церковный устав

Первый из этих актов – составленный на древнерусском языке «Устав князя Ярослава о церковных судах»[327]. Текст Устава, получивший распространение в Древней Руси, дошел до нас во множестве списков, двух редакциях (пространной и краткой) и нескольких изводах[328], однако его архетип был реконструирован вполне достоверно Я. Н. Щаповым[329], который также изучил основные аспекты Устава, – на его исследование мы (порой полемизируя) и будем в дальнейшем опираться.

Согласно преамбуле Устава, «князь великыи Ярослав, сын Володимерь, по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом с Ларионом». Сразу обращает на себя внимание, с одной стороны, указание Ярослава на некое «дание» Владимира Святославича: вызывает сомнение трактовка последнего термина как «волеизъявления» с единственной параллелью в виде «дания» в Уставе Владимира[330] – в обоих уставах это слово может означать пожалование. В таком случае Ярослав действует «согласно пожалованию» своего отца, прямо ссылаясь на его Устав (ср. ниже) и точно так же закрепляя определенные пожалования за церковью. В любом случае введение нового устава представляется здесь князем как продолжение деятельности его отца.

С другой стороны, Ярослав демонстрирует, что действует в согласии с церковной властью в лице митрополита Илариона (им же, впрочем, незадолго до этого и поставленного) – очевидно, как знатока канонического права. В ссылке на Владимира Щапов видел намек Ярослава как на церковные и правовые реформы своего отца (включая легализацию вир), так и на совещания Владимира с архиереями (см. раздел I, гл. 1, о епископах)[331]. Впрочем, здесь опять возможен намек на Устав Владимира, данный Десятинной церкви после ее освящения в 995 или 996 году и легший в XII веке в основу «Устава князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных»[332]. Однако заметна и разница: если Владимир в своем уставе «сгладал» с Анной и детьми, то Ярослав – уже с митрополитом (если только более поздний редактор нынешнего облика Устава Владимира не брал за образец Устав Ярослава).

В связи с этим следует обратить внимание на продолжение фразы в Уставе Ярослава: «сложил есмь[333] гречьскыи номоканун». А ведь в статье 4 Устава Владимира также есть отсылка к «греческому номоканону»[334], согласно которому церковные тяжбы не подобает судить ни князю, ни боярам, ни его судьям. Таким образом, Ярослав продолжает практику своего отца, адаптируя нормы греческого номоканона к русским реалиям.

Однако само отношение к греческому номоканону в уставе Ярослава вызывает вопросы. Щапов доказывал, что слово «сложити» в преамбуле Устава Ярослава не может значить «составить», но только «отложить, отменить»[335]. Критикуя его, Л. В. Милов предложил здесь перевод «положился на»[336], со ссылкой на словарь И. И. Срезневского, однако, согласно последнему[337], такое значение возможно только с предлогом «на». Однако здесь по смыслу подходят значения «соединить» (то есть Ярослав и Иларион свели воедино нормы номоканона) и «сопоставить, сравнить»[338] (то есть они сравнили номоканоны или их нормы между собой). Для решения этой проблемы важно ответить на другой вопрос – какой «греческий номоканон» имеет в виду Устав Ярослава: наиболее распространенный в Византии «Номоканон XIV титулов» без толкований, известный и на Руси, или епитимийники (типа знаменитого «Номоканона Иоанна Постника»), называвшиеся на Руси «номоканунами»? Первый вариант практически исключается, так как «Номоканон XIV титулов» лишь частично совпадает по тематике с Уставом Ярослава[339] и не мог ни быть им отменен, ни стать его образцом. По содержанию своему Устав примыкает к «номокануну» как епитимийнику, то есть сборнику епитимий за конкретные грехи[340], однако, как мы увидим ниже, Ярослав не отменяет епитимьи, составляющие содержание номокануна-епитимийника, а скорее дополняет последний. Заметим также, что более понятное выражение «възрѣхъ въ греческыи номаканоунъ» в Уставе Владимира говорит скорее о его независимости от Устава Ярослава.

Впрочем, не так важно, заменял ли собой Устав Ярослава греческий «номоканон»-епитимийник, которым пользовалась Русская церковь до 1051 года (что вписывается в рамки «самочинного» поставления Илариона), или использовал его нормы – в любом случае он должен был создавать новую нормативную базу для Русской церкви. Устав не столько переводит многие проступки «из религиозно-моральной сферы в публично-правовую»[341], куда они уже попадали в «номоканонах»-епитимийниках, сколько дает единый свод таких норм, санкционированный светской и церковной властями и представленный на понятном всем языке.

Щапов[342] отмечает три основные новации Устава в сравнении с византийскими каноническими нормами: перевод из гражданской в церковную юрисдикцию ряда проступков, включая уголовные преступления, совершенные церковными людьми или на церковной земле (типа поджога или краж[343]); замена церковных епитимий за определенные грехи на виры; полный иммунитет связанных с церковью лиц от княжеского суда. Таким образом Русская церковь не только обрела новый «номоканон» на родном языке, но и значительно расширила свои права, а также получила новый источник финансирования – штрафы за определенные преступления. Подобный акт хорошо вписывается в политику Ярослава как по укреплению позиций Русской церкви, так и по ее «автономизации».

Однако к этому списку новаций следует добавить еще одну, не менее значимую, – адаптацию системы церковных наказаний к реалиям Руси середины XI века (учитывая, конечно, возможность последующего добавления некоторых статей). Здесь можно выделить три аспекта. Первый – социальный: с самых первых статей Устав вводит различные штрафы-виры для разных социальных категорий населения. Так, статьи 3, 4 и 7 (по нумерации архетипа Устава) различают наказания за проступки, совершенные в отношении «великих бояр», «менших бояр»[344], «нарочитых людии» и «простои чади» или ими самими, а статья 27 (об оскорблении чужой жены) заменяет две последние категории на «городцких людии» и «сельских людии». Второй аспект связан с борьбой против дохристианских обычаев и введением церковных норм морали: так, статьи 10 и 17 направлены против двоеженства, статья 25 – против двоемужества, а статьи 33 и 34 наказывают за свадебные бои и «краяние сыра»[345]; статья 18 (о разводе) предписывает разные штрафы для венчанных и невенчанных. Третий аспект – специфически русские, но не языческие казусы – например, наказание за пренебрежение браком дочери и сына или за запрещение его (статьи 7 и 36)[346]; кроме того, в Уставе вводится институт наказания через передачу виновной женщины в «дом церковныи»: статьи 5 и 6 предписывают это за появление незаконнорожденного ребенка, статья 10 – за двоеженство, а статья 25 – за двоемужество.

Уточнения требует также вопрос о юрисдикции и наказаниях в Уставе Ярослава. Во-первых, некоторые проступки, штраф за которые получает епископ (а в случае оскорбления чести или насилия (статьи 2–4, 27) – и потерпевший), все равно подпадают светскому суду: «а князь казнить» (статьи 2–4, 8, 9, 10, 14, 28, 32), «в казни по закону» (статья 15)[347]; в статье 17 (о двоеженстве) такое предписывается для упорствующих в своем грехе. Щапов[348] трактует это как взимание данных штрафов представителями князя, однако непонятно тогда, как взымаются остальные виры, где князь не указан[349]. Приведенная им же аналогия по одному из таких дел (кража девки) из Уставной грамоты Ростислава Смоленского 1136 года («што возьмет князь с епискупомъ наполы, или посадъник что… то с епискупомъ наполы») указывает на то, что речь здесь идет о штрафе в пользу как епископа, так и князя (последний штраф в Уставе Ярослава, как церковном документе, не определен).

Во-вторых, не получила объяснения специфическая система двойного наказания в Уставе (схожая с «Законом судным людям»[350]): некоторые проступки караются не только штрафом в пользу епископа (как остальной блуд), но и церковной епитимьей[351] «по закону» (статьи 13, 15, 16, 20, 21). Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что так наказывается лишь блуд, причем только с животными и с духовными или ближайшими родственниками (в Археографическом изводе – также с монахинями[352]). Впрочем, граница близости родства очень тонка: блуд свекра со снохой наказывается епитимьей (статья 21), а деверя со свояченицей (статья 23) или пасынка с мачехой (статья 24) – нет. Очевидно, что тяжесть этих грехов не позволяла ограничиться при наказании только вирой, без церковного прещения, заключавшегося в отлучении от причастия и покаянной дисциплине.

В-третьих, не было отмечено, что часть проступков не облагается фиксированным штрафом, а подлежит церковному суду – «епископу в вине» (статьи 9, 10, 26, 35–39)[353], причем в одном случае (статья 9, о прелюбодеянии мужа) – в соединении с княжеским судом. Только епископ судит клириков и церковнослужителей (статьи 37–39, 41), но с расстригшихся монахов, согласно пространной редакции, получает лишь штраф. Таким образом, мы видим в Уставе во многих случаях соединение епископского и княжеского суда[354], штрафов и епитимий, выплат епископу и княжеского суда, а также неопределенность штрафов.

Почему же такой Устав о церковных судах был введен Ярославом только в митрополичество Илариона, а не раньше? Щапов справедливо указал, что главное противоречие Устава византийской практики заключалось во введении – для продвижения христианских моральных норм – системы штрафов-вир за грехи-проступки[355]. Идея искупить свой проступок денежной выплатой противоречила самим принципам христианского канонического права, но была обычной и понятной для русского общества XI века и вписывалась в общую тенденцию законодательства Владимира (неудачный отказ от вир в пользу казней), согласно ПВЛ[356], и Ярослава («Русская правда»). Сама идея «тарифицированного покаяния» может иметь как конкретно скандинавское происхождение[357], так и более широко – западноевропейское[358]. К перечню таких противоречий можно добавить принципы двойного наказания: князем и епископом, штрафом и епитимьей, а также неопределенность наказаний за некоторые проступки, определяемых лично епископом, равно как и социальную дифференциацию в вопросах греха. Именно все это, очевидно, и помешало князю добиться санкции на такой церковный устав от митрополитов Феопемпта и Иоанна I (который, заметим, пошел навстречу Ярославу в вопросе церковного прославления его братьев, см. раздел I, гл. 2). Иларион, как ставленник и давний сторонник Ярослава, был явно более послушен князю, а дополнительный источник доходов Церкви в виде вир за проступки людей, прямого отношения к ней не имеющих, должен был сгладить в глазах епископата и клира «неканоничность» Устава.

По мнению Щапова, после смерти Ярослава, при следующем митрополите Ефреме, Устав был отменен[359]. Однако, как мы теперь знаем, Ефрем стал митрополитом еще при жизни Ярослава (см. раздел IV, гл. 1), что затрудняло отмену Устава, данного этим князем. Но главное, активное переписывание Устава на Руси и его приспособление к конкретным реалиям указывает на то, что он продолжал использоваться (ср. раздел IV, гл. 3). Это обстоятельство, впрочем, не отменяет того, что последующие греческие (и «провизантийские») иерархи на Руси отстаивали традиционную практику канонических наказаний. Так, ответы митрополитов второй половины ΧI века, Георгия[360] и Иоанна II[361], указывают как наказание за грех только епитимьи. А Нифонт Новгородский в середине XII века отрицательно относится даже к такому мягкому варианту «тарифицированного покаяния», как замена епитимий оплатой литургий («Вопрошание Кириково», 76).

2. Освящение храма Св. Георгия в Киеве

Другим значимым актом митрополита Илариона стало освящение в Киеве церкви ктиторского монастыря Св. Георгия. Согласно проложному сказанию об этом событии[362] (см. также экскурс 4), оно имело место 26 ноября – поскольку 4 ноября 1052 года в Киеве митрополитом был уже Ефрем (см. раздел IV, гл. 1), то это был 1051 год[363]. Более ранние даты, упоминающиеся в поздних источниках (1045 и 1049 годы), исключаются из-за поставления Илариона только в 1051 году (см. раздел II, гл. 2).

Освящение монастырской церкви, посвященной небесному патрону князя – св. Георгию, было, конечно, событием не рядовым, но и, на первый взгляд, не особо значимым: сам храм начали строить еще до 1051 года – возможно, после окончания Св. Софии Новгородской в 1049/50 году (см. раздел I, гл. 2) – и освятить его мог бы и предшественник Илариона, митрополит Иоанн. Однако получилось так, что это сделал именно Иларион, причем вскоре за своим поставлением, имевшим место после 24 июля того же года. Впрочем, освящение церкви Св. Георгия делает весьма значимым и ряд других моментов.

Волею обстоятельств Ярославу при строительстве монастыря своего небесного покровителя пришлось соперничать не с кем иным, как с императором Константином IX Мономахом, который, кстати, и нанес поражение его войску в 1043 году и шаткость позиций которого князь, вероятно, надеялся использовать при поставлении Илариона (см. раздел II, гл. 2). Дело в том, что главной ктиторской постройкой этого императора был монастырь в Манганах с собором, посвященным как раз св. Георгию. Археологические раскопки показали, что это был большой храм, возможно, «остроактуального» тогда типа «октагона на тромпах», с огромным атриумом и множеством других построек[364]. Точные даты его строительства неизвестны, однако, согласно «Хронографии» Михаила Пселла (Константин IX, 54–55, 69), Мономах заложил его еще до смерти севасты Склирены около 1045 года, освятил же 21 апреля 1047 года, то есть за четыре года до ярославовой церкви Св. Георгия. Согласно той же «Хронографии» (Константин IX, 185–188), Мономах дважды приказывал изменить конструкцию и увеличить размеры храма, так что даже критикующий все эти траты Пселл вынужден был восхититься красотой здания:

Подобно небу, весь храм был украшен золотыми звездами, и если парящий свод только местами покрыт золотистыми крапинками, то здесь хлынувший из центра обильный золотой поток сплошь затопил собой все видимое пространство. А вокруг – здания с галереями, с двух или со всех сторон опоясывающими, все широкие, как ристалища, для взора неохватные и вдали едва различимые, одни других больше. А рядом луга, цветами покрытые, одни по кругу, а другие посредине разбитые. И струи вод, и бассейны, ими наполняемые, рощи дерев, высоких и к долу клонящихся, и купания прелесть невыразимая. Всякий, кто бранит храм за размеры, замолкает, ослепленный его красотой, а ее-то уж хватает на все части этой громады, так что хочется соорудить его еще обширнее, чтобы придать очарование и остальному. А луга в ограде не объять ни взором, ни мыслью.

Глаз нельзя оторвать не только от несказанной красоты целого, из прекрасных частей сплетенного, но и от каждой части в отдельности, и хотя прелестями храма можно наслаждаться сколько угодно, ни одной из них не удается налюбоваться вдоволь, ибо взоры к себе приковывает каждая, и что замечательно: если даже любуешься ты в храме самым красивым, то взор твой начинают манить своей новизной другие вещи, пусть и не столь прекрасные, и тут уже нельзя разобрать, что по красоте первое, что второе, что третье. Раз все части храма столь прекрасны, то даже наименее красивая способна доставить высшее наслаждение. Все в храме вызывало восторг и восхищение: величина, красота пропорций, соответствие частей, сочетание и смешение прелестей, струящиеся воды, ограда, цветущие луга, влажные, постоянно орошаемые травы, тени дерев, прелесть купания – и каждому казалось, что движение остановилось и в мире нет ничего, кроме представшего перед его глазами зрелища[365].

Более того, манганский храм и монастырь Св. Георгия были связаны с Ярославом напрямую: на их строительстве работали мастера той же артели, что до этого, в 1030-х годах, на возведении Св. Софии Киевской и достройке Спасского собора в Чернигове (см. раздел I, гл. 2). К сожалению, киевский храм Св. Георгия, расположенный также рядом со Св. Софией, известен нам только на уровне фундамента, однако мы знаем, что он был богато украшен: при раскопках были найдены куски колонн, фрагменты фресок и смальты, шиферные плиты[366]. Поразительным образом совпадают даже размеры зданий: ширина обоих (без пристроек) – 24 метра (константинопольский храм чуть длиннее за счет наличия вимы). Таким образом, Ярослав старался не уступить своему константинопольскому конкуренту. Показательно также, что после этого он строит в Киеве церковь Св. Ирины, носящую имя как покровительницы жены Ярослава Ингигерды, умершей как раз в феврале 1051 года, так и знаменитого царьградского храма.

Более того, память этого знакового для Ярослава освящения, согласно проложному сказанию, была введена в месяцеслов как общерусский праздник: «И заповеда по всей Руси творити праздникъ святаго Георгиа месяца ноября въ 26 день». Это вводило Св. Георгия в круг важнейших храмов Руси, типа Десятинной церкви и Свв. Бориса и Глеба (упомянутых в этом проложном сказании) в Вышгороде: показательно, что в месяцесловах не закрепилась даже память освящения Св. Софии в 1037 году (вероятно, вытесненная памятью ее нового освящения в 1052 году, см. раздел IV, гл. 2).

Освящение храма было отмечено и составлением особого синаксарного текста. Если другие проложные памяти освящения русских храмов черпают свое содержание из летописи, то на освящение Св. Георгия был составлен специальный текст (см. выше), вошедший в 1160–1170-х годах в состав Пролога. Приведем здесь его целиком:

Блаженный и приснопамятный всея рускыя земля князь Ярославъ, нареченный въ святем крещении Георгий, сынъ Володимерь, крестившаго рускую землю, братъ же святою мученику Бориса и Глеба. Си восхоте създати церковь в свое имя, святаго Георгиа, да емуже восхоте, то и сътвори.

И яко начаша здати ю, и не бе у нея многъ делатель. И се видевъ, князь призва тиуна и рече: «Почто немного у церкви делатель?» Тиун же рече: «Господине, понеже дело властельско есть, и боятся людие, егда труд подъимше, найма лишени будут». И рече князь: «Аще тако есть, то азъ сице сътворю». И повеле куны возити на возех в комары Золотыхъ воротъ. И возвестиша на торгу людемъ, да възмет кождо по ногате на день; и бысть множество делающих, и тако вскоре сконча церковь.

И святи ю Ларионом митрополитомъ месяца ноября въ 26 день, и створи в ней настолование новоставимымъ епископомъ. И заповеда по всей Руси творити праздникъ святаго Георгиа месяца ноября въ 26 день.

Текст четко распадается на три части: похвала Ярославу и его замыслу; история строительства; освящение, дальнейшие действия в храме и установление памяти. Первая часть представляет собой риторическое введение, третья – заключение (см. также раздел II, гл. 3, и раздел III, гл. 2), а вот вторая – неожиданный для проложных текстов рассказ о сложностях при строительстве храма. Эта необычность оказывается, однако, легко объяснима, если отыскать источник данного сюжета. А им оказывается не что иное, как «Сказание о Великой церкви» (то есть Св. Софии Константинопольской) последней трети IX века. В главе 9 там рассказывается об очередном проявлении мудрости императора Юстиниана при строительстве Св. Софии:

Ведь каждый день из дворца привозили серебряные милиарисии и складывали их в орологии, и все, кто передвигали камни, получали в день по одной серебряной [монете], чтобы никто из них не унывал и не злословил. Ведь один из носивших камни, который разгневался и восстонал, упал на землю и расшибся[367].

Таким образом, Ярослав подспудно сравнивается в проложном сказании с мудрым Юстинианом – идеалом византийского императора. Заимствование сюжета автором проложного сказания, впрочем, не означает, что описание строительства храма Св. Георгия в нем – чистая фикция. Мудрый совет князю поступить так мог дать кто-то знакомый со «Сказанием о Великой церкви». Впрочем, его славянского перевода в XI веке, по всей видимости, еще не существовало, и потому такой советчик должен был быть знаком с греческим оригиналом текста.

Как кажется, этого загадочного знатока, идентичного автору проложного сказания, можно установить. В его тексте упоминается редчайший термин «настолование»: как мы видели выше (см. экскурс 4), он обозначает интронизацию, а глагол «настоловати», от которого он произведен, в таком значении встречается в древнерусских текстах только в ставленнической записи Илариона: «от богочестивыхъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицѣмъ и богохранимѣмь градѣ Кыевѣ». Следовательно, автором проложного сказания об освящении храма Св. Георгия в Киеве (и возможного совета Ярославу) был не кто иной, как сам Иларион, который и освятил эту церковь, и внес память этого события в общерусский месяцеслов.

Наконец, киевский храм Св. Георгия после освящения был почтен также тем, что в нем было проведено это самое «настолование новоставимымъ епископомъ», к которому мы теперь и обратимся.

3. Учреждение новых епископий и монастырей

Учреждение кафедр и поставление епископов

Как и в летописном известии о поставлении Илариона («Постави Ярославъ Лариона Русина митрополитомь»), в проложном сказании об освящении церкви Св. Георгия (о нем см. экскурс 3; раздел III, гл. 2) главным актором чисто церковного чина выступает не митрополит, а князь («святи ю Лариономь митрополитомь»). То же самое касается и последующего действия князя: «створи въ неи настолование новоставимымъ епископомъ». Как мы видели выше (раздел II, гл. 3), это «настолование» было интронизацией, которая совершалась в ту эпоху уже одновременно с рукоположением «новоставимых» епископов.

Некоторые сомнения, впрочем, здесь может породить презентное причастие «новоставимымъ», создающее впечатление, что речь идет о некоей регулярной практике интронизации новых епископов в церкви Св. Георгия. Но, во-первых, даже если здесь предполагается длительное действие, оно не могло выходить за пределы 1054 года, когда умер его актор – Ярослав, а если автором проложного сказания был Иларион (см. экскурс 3), – то и за пределы 1052 года, когда закончилось его митрополичество. Во-вторых, причастие настоящего времени страдательного залога в древнерусском языке при глаголе в аористе часто указывает на обстоятельства, современные его действию, но не более длительные (например, «измроша оубиваеми гнѣвомь бж҃иемь» в НIЛ под 6732 (1223/24) годом[368] или частотная летописная формула «побѣгоша гоними»). В-третьих, пассивные причастия настоящего и прошедшего времени в древнерусском часто бывают равнозначны (например, «оувѣданъ бы(с) всими великии антонии и чт(с)имъ» в ПВЛ под 6559 (1050/51) годом[369]). С другой стороны, поставление епископа – церемония редкая и крайне торжественная, так что в 1051 году несколько епископов не могло быть поставлено за одной службой: такой практики всегда избегали[370]. Поэтому вероятнее, что епископы были поставлены на нескольких следующих друг за другом службах в новом храме Св. Георгия, где для этого торжества было приготовлено все (включая специальную кафедру), – в таком случае причастие настоящего времени может действительно указывать на протяженность действия. Перенесение интронизации из кафедрального собора (см. раздел II, гл. 3) в церковь Св. Георгия могло отмечать и особый почет, который получил после своего освящения храм небесного покровителя Ярослава[371].

Создание новых епископий, согласно нормам византийского канонического права, находилось в компетенции местного митрополита. Так, в «Канонических ответах» (гл. 32) Киевского митрополита Иоанна II (после 1073–1089) ясно сказано: «Иже участить епископью свою по земли тои, паче кде мног народ, и людие, и гради, о немже се тщание [и] попечение нам любезно мниться се быти, боязньно же; но обаче и первому столнику рускому изволиться и сбору страны всея тоя, невъзбранно да будеть»[372].

Итак, мы видим, что вслед за освящением киевской церкви Св. Георгия 26 ноября 1051 года в ней же Ярославом и Иларионом было поставлено более двух новых епископов: на это указывает множественное число «новоставимымъ» (в ином случае здесь стояла бы форма единственного или двойственного числа). Однако для поставления епископа необходимо три архиерея: одним из них был, несомненно, митрополит Иларион, которого, в свою очередь, незадолго до этого должны были поставить как минимум три епископа (см. экскурс 1).

Как мы видели выше (раздел I, гл. 1), к началу единоличного правления Ярослава в 1036 году митрополия Росии включала в себя четыре епископии: Белгородскую, Новгородскую, Черниговскую и Полоцкую, причем две последних возникли, вероятно, после 1015 года, в контексте междоусобной войны между наследниками Владимира Святославича. Именно эти кафедры составляют в Notitia episcopatuum 13 (1170-е) первую группу русских епископий, где топоним в титуле иерарха дается в gen. plur.: αʹ ὁ Πελογράδων, βʹ ὁ Νευογράδων, γʹ ὁ Τζερνιγόβων, δʹ ὁ Πολοτζίκων («1. Белгорода, 2. Новгорода, 3. Чернигова, 4. Полоцка»). Но если Илариона рукополагали три епископа, то лишь один из «новоставимых» епископов мог занимать старую кафедру из этой четверки. Между тем, как мы видели, этих епископов было больше двух. Так что же это были за епископы, которых осенью 1051 года интронизировали в киевском храме Св. Георгия?

Как минимум двое из них должны были принадлежать второй четверке епископов Notitia 13, в которой топоним в титуле дан в gen. sing.: εʹ ὁ τοῦ Βλαδιμοίρου, ϛʹ ὁ Περισθλάβου, ζʹ ὁ τοῦ Σούσδαλι, ηʹ ὁ Τουρόβου («5. Владимира, 6. Переяславля, 7. Суздаля, 8. Турова») и которая отличается от последней тройки с nom. sing.: θʹ τὸ Κάνεβε, ιʹ τὸ Σμολίσκον, ιαʹ ἡ Γάλιτσα («9. Канев, 10. Смоленск, 11. Галич»). Когда же возникли епископии этой второй группы?

С одной стороны, А. В. Назаренко отметил, что создание новых епископий было актуально при Иоанне II (после 1073–1089), как можно судить из его «Канонических ответов» (см. выше; ср. также ниже и раздел V, гл. 1). С другой стороны, он же связывал возникновение второй группы кафедр из Notitia 13 с деятельностью митрополита Иоанна I в 1040-х годах, относя слова Иоанна II к возобновлению Ростовской епископии (см. ниже), заново выделенной из Переяславской епархии (которая в этот момент была митрополией).

Посмотрим вначале, когда впервые упоминаются эти кафедры. Епископия Турова известна только с 1114 года: «поставиша Кирила епископомъ месяца ноября въ 6 день»[373]. Епархия Владимира-Волынского первый раз упоминается в 1091 году, в связи с перенесением прп. Феодосия Печерского: «совокупишася епископи: Ефримъ Переяславьскый, Стефанъ Володимерьскый, Иванъ Черниговьскый, Маринъ Гургевьскый»[374]. Епископия Переяславля Русского (Южного) засвидетельствована с 1072 года, при освящении церкви Свв. Бориса и Глеба в Вышгороде: «митрополитъ же тогда бѣ Георги епископь Петръ Переяславьскыи Михаилъ Гоургевьскии»[375], однако вполне вероятным представляется ее существование уже со второй половины 1050-х годов, когда при разделе Ярославичами Руси Переяславль оказывается третьим по значению ее политическим центром (после Киева и Чернигова) и становится митрополией (см. раздел V, гл. 1)[376].

Наиболее же сложна – наоборот, из-за обилия письменных источников – ситуация с Ростовом, откуда кафедра и была переведена в Суздаль (ср. перенос кафедры из Юрьева в Канев). Относительно времени возникновения Ростовской кафедры существует несколько версий.

Экскурс 5. Дата учреждения Ростовской епископии

Первая версия базируется на сообщениях русских летописей XVI века[377]: Воскресенская летопись 1530-х годов, основывающаяся в том числе на Московском своде 1479 года, под 6499 (991/92) годом дает такое описание: «Крестився Володимеръ, и взя Володимеръ у Θотія патріярха Цареградьскаго пръваго митрополита Кіеву Леона, и Ноугороду архіепископа Акима Корсунянина, а Ростову Θеодора Гречина, а по инѣмъ градомъ епископы и попы и діаконы, иже крестиша всю землю Рускую; и бысть радость всюду»[378]. Никоновская летопись (1522–1539) разделяет это событие по двум последующим годам: «Въ лѣто 6499. Иде Михаилъ митрополитъ по Русской земле и до Ростова, съ четырма епископы Фотѣа патриарха, и з Добрынею и со Анастасом… И учаше митрополитъ всѣхъ съ епископы вѣровати въ единого Бога въ Троицѣ славимаго, и научи и наказа богоразумию и благочестию многихъ, и крести безъ числа людей, и многiа церкви воздвиже, и презвитеры и дiаконы постави… Въ лѣто 6500. Того же лѣта постави Леонтъ митрополит Киевский и всея Руси… въ Ростовъ постави епископа Θеодора»[379]. Разделение христианизации Ростовской земли и учреждения кафедры в Ростове порождает, однако, несогласованность: четыре епископа, пришедшие от патриарха, путешествуют в Ростов уже в 6499 году, однако Ростовский епископ Леонтий был поставлен только в следующем году.

Такая дата основания Ростовской кафедры, 991 или 992 год, была общепринятой в науке середины XIX века[380]. Однако уже очень скоро была показана ее недостоверность, ведь обе летописи путают два крещения Руси: при патриархе Фотии (858–867, 877–886) и князе Владимире (978–1015). Попытка же современных исследователей спасти эту версию посредством утверждения об образовании Ростовской кафедры в 870–880-х годах[381] выглядит крайне наивной: по ней епископия появляется в Ростове раньше самого города, возникшего только в первой половине X века!

Вторая версия связана с агиографической традицией свт. Леонтия I Ростовского. Однако и та содержит в себе существенное противоречие. В Послании Симона Владимирского (1215–1226) Поликарпу Печерскому свт. Леонтий назван печерским пострижеником и мучеником: «От того, брате, Печерьскаго монастыря пречистыа Богоматере мнози епископи поставлени быша, якоже от самого Христа, Бога нашего, апостоли въ всю вселенную послани быша, и, яко свѣтила свѣтлаа, освѣтиша всю Рускую землю святымъ крещениемь. Пръвый – Леонтий, епископъ Ростовъскый, великий святитель, егоже Богъ прослави нетлѣниемь, и се бысть пръвый престолникъ, егоже невѣрнии много мучивше и бивше, – и се третий гражанинъ бысть Рускаго мира, съ онема варягома вѣнчася от Христа, егоже ради пострада»[382]. В то же время обе ранние версии Проложного жития святителя[383] 1160-х годов говорят, что Леонтий происходил из Константинополя, был поставлен на Ростовскую кафедру после Феодора и Илариона, которые бежали оттуда из-за противодействия язычников, и умер «с миром».

Долгое время в науке слова Симона «пръвый престолникъ» трактовались как указание на то, что Леонтий был первым епископом Ростова[384], а сама кафедра, соответственно, возникла где-то в 1050–1060-х годах (в зависимости от того, как датировать восстание волхвов, которое помещено в ПВЛ под 6579 (1070/71) годом и с которым обычно связывают убийство Леонтия[385]). Однако А. В. Назаренко[386] показал, что этот термин передает греч. πρόεδρος (или – добавим – πρωτόθρονος), обозначающее просто правящего архиерея. Таким образом, как оказывается, это указание Проложного жития не противоречит Посланию Симона, а основание кафедры может быть спокойно отодвинуто к середине XI века. Очевидно также, что именно этот Феодор, первый епископ Ростова согласно Проложному житию свт. Леонтия, и был приурочен позднейшей традицией ко временам князя Владимира (см. выше)[387].

Аналогичную трансформацию датировки правления Феодора демонстрируют и позднесредневековые списки Ростовских архиереев[388]. Так, в синодиках Ростовского Успенского собора перечень ранних владык (до Исайи) очень краток: Леонтий, Феодор, Иларион. Очевидно, этот вариант просто примиряет понимание «первого престольника» Послания Симона как первого епископа Ростова и рассказ Проложного жития о предшественниках Леонтия, которые здесь поставлены после него (возможно, как «неполноценные» Ростовские иерархи). Это хорошо видно по «Синодику в неделю православия Софийского собора Великого Новгорода», где Леонтий вынесен на первое место как борец с язычеством: «Леонтию, иже въ блаженомъ концы бывшему и приснопамятному священноепископу Ростовскому, иже крѣпко о церкви Христовѣ и правои вѣре побаравшему словесы, и поученми, и многими чудесы, вѣчная память. Феодору, Илариону, епископомъ Ростовским, вечная память»[389]. Перечень Ростовских архиереев в Никоновской, Воскресенской и Типографской летописях много пространнее: Феодор, Феогност, Феодор, Иларион, Феогност, Феодор, Леонтий, Иларион. В синодике Ярославского Спасо-Преображенского монастыря те же имена переставлены местами: Феодор, Феогност, Феогност, Феодор, Феодор, Иларион, Леонтий, Иларион. Как мы видим, в перечнях этого типа Феодор сдвинут вперед, но, вероятно, чтобы довести список иерархов до конца X века, – под влиянием статей 6499–6500 годов (см. выше) – перед ним повторены те же имена Феодора (дважды) и Илариона, а также некоего загадочного Феогноста.

Недостоверность таких перечней и рассказов поздних летописей, а также противоречивость агиографической традиции свт. Леонтия неизбежно породили третью, скептическую версию, признающую первым достоверным епископом Ростова Исайю, который упомянут в ПВЛ под 6597 (1088/89) годом: «Священа бысть церкви печерьская святыя Богородица манастыря Федосьева Иваномъ митрополитомь, и Лукою, Бѣлогородским епископомь, и епискупомь Ростовьским Исаиемь, и Иваномь Черниговьскымь епискупомь, и Антоньемь, гурьговьскимь игуменомъ»[390]. Почти несомненно, что он идентичен епископу Исайе из статьи той же ПВЛ под предыдущим, 6596 (1087/88) годом, повествующей об освящении храма Выдубицкого Михайловского монастыря в Киеве: «Священа бысть церки святаго Михаила манастыря Всеволожа митрополитомь Иоаномь и епископы Лукою, Исаемь, игуменьство тогда держащу того манастыря Лазореви»[391]. Впрочем, даже в этой, самой фундированной версии есть своя проблема – точная дата поставления Исайи. Согласно его более позднему житию, Исайя «многия же его ради и добродѣтели избраниемъ Святаго Духа поставленъ бысть граду Ростову епископомъ в лѣто 6585-е от митрополита Ивана»[392]. Однако, 1077 год как дата поставления Исайи вызывал вопросы у исследователей: так, указывая на датировку этого события в Тверской летописи 1072 годом, М. Д. Каган делала вывод о позднем написании «Жития Исайи Ростовского», в частности потому, что, по ее мнению, митрополит Иоанн занимал митрополичью кафедру в 1080–1089 годах, а в 1068–1079 годах митрополитом был Георгий[393]. Впрочем, последняя проблема надумана: митрополит Георгий в последний раз упоминается в 1073 году, так что Иоанн II вполне мог быть митрополитом Киевским в 1077 году[394]. Однако в любом случае Исайя не мог быть первым епископом Ростовским, так как ему предшествовал исторически достоверный Леонтий, а тому – вероятно, Феодор и Иларион.

Наконец, еще одна часть исследователей связывала основание Ростовской кафедры с деятельностью князей, владевших Ростовом в третьей четверти XI века, однако понимали повод к этому каждый по-своему (комбинируя при этом свои догадки с данными агиографической традиции свт. Леонтия). М. Д. Приселков[395] относил это событие к 1067 году: по его логике, поскольку у Всеволода Ярославича была только одна епископия (Переяславль Русский), он создал вторую в полученной им Ростовской земле; первым же епископом Ростова был Леонтий, правивший до 1073 года. А. Поппэ[396] реконструировал иную хронологию владения Ростовом: 1054–1073 годы – Всеволод Ярославич, 1073–1076 годы – Святослав Ярославич, 1077–1078 годы – Изяслав Ярославич, 1078–1093 годы – Всеволод Ярославич и Всеволодовичи; основание кафедры польский исследователь относил к 1073 году, а первым епископом также считал Леонтия, правившего до 1076 года. А. В. Назаренко осторожно приписывал Иоанну II «открытие или, вероятнее, возобновление епископства в Ростове в 1075/76 году и поставление на Ростовскую кафедру свт. Леонтия, для чего было необходимо вывести Ростовскую волость из состава Переяславской митрополии и, соответственно, из владений переяславского князя Всеволода Ярославича»[397].

Итак, точной даты оснований или даже первого упоминания нет и у Ростовской кафедры. Однако и она, и Переяславская епископия появились не позднее начала 1070-х годов, что приближает нас к событиям 1051 года. Между тем эти епархии занимают третье и второе место в рассматриваемой нами группе епископий, после Владимиро-Волынской, возникшей либо раньше, либо одновременно с ними. Поскольку же, как мы видели выше, в 1051 году были поставлены епископы не менее чем двух новых русских епархий, то в их числе должны быть Владимиро-Волынская и Переяславская кафедры.

Весьма правдоподобно, что в числе этих новых епископий была и Ростовская: маловероятно, чтобы третьим в 1051 году был поставлен епископ одной из старых кафедр. Такая датировка вполне согласуется и со сведениями Проложного жития свт. Леонтия Ростовского: в 1051 году в Ростов мог быть поставлен епископ Феодор, который, как и его преемник Иларион, не смог там закрепиться из-за противодействия язычников. Канонический ответ Иоанна II сложно связать с постулируемым Назаренко возобновлением Ростовской кафедры в 1070-х годах: речь в нем идет именно о выделении новой кафедры из старой епархии, и к тому же подчиняющейся не Переяславскому, а Киевскому митрополиту («первому столнику рускому»), да и Проложное житие свт. Леонтия ничего не говорит об упразднении епископии в Ростове после бегства Феодора и Илариона.

Что же касается последней епископии второй группы – Турова, то формально она могла появиться и в 1051 году, и позднее. За Туровым в Notitia 13 следует Канев, куда кафедра была перенесена не позднее 1154 года[398] из основанного тем же Ярославом Юрьева, где епископия была еще в 1147 году[399] и где она появилась не позднее 1072 года[400], что и объясняет предшествование Каневской епископии Смоленской, основанной в 1136 году. Следовательно, Туровская кафедра, идущая перед Юрьевской-Каневской, возникла также до 1072 года, что исключает связь ее создания с Иоанном II (как и в случае Юрьева) и заставляет относить скорее к 1051 году.

Поэтому в ответе Иоанна II (после 1073–1089) речь идет не о какой-то из известных нам русских кафедр, а скорее о некоем проекте создания новой епископии на Руси, между Юрьевской и Смоленской[401]. Если внимательно приглядеться к тексту ответа, то мы увидим, что за согласием на возможность создания новой епископии идут две существенные оговорки: необходимость санкции митрополита Киевского и собора русских епископов, чью каноническую территорию напрямую и затрагивало создание новой епархии[402]. Притом епископы эти могли и занять оппозиционную митрополиту позицию, как свидетельствует предыдущий ответ Иоанна[403]. Итак, ответ Иоанна II по поводу учреждения новой кафедры был, вероятней всего, реакцией на попытку создания епископии для кого-то из детей Ярославичей после 1073 года, которая, однако, осталась безуспешной из-за противодействия митрополита и/или епископов.

Что все епископии из второй группы Notitia 13 были созданы именно в начале 1050-х годов, показывает и прямая связь их набора с теми столами, которые в этот период занимали старшие Ярославичи. На момент смерти Ярослава 20 февраля 1054 года Изяслав занимал Туров, а Святослав – Владимир-Волынский[404]. Переяславль же и Ростов в 1054 году входят во владения Всеволода[405]. Следовательно, осенью 1051 года Ярослав создает епископии в тех городах, где правили его старшие сыновья.

Такой шаг Ярослава по созданию новых епископий хорошо вписывается в контекст его церковной политики 1040-х – начала 1050-х годов. Создание сразу нескольких новых русских епископий повышало силу и устойчивость Русской церкви, в том числе и в отношении достаточного числа архиереев.

Иларион и Антоний Печерский

Поставлял Иларион во время своего краткого митрополичества, судя по всему, не только епископов. Так, Симон Владимирский в вышеупомянутом Послании к Поликарпу Печерскому, перечисляя епископов из числа печерских насельников, пишет так: «Пръвый – Леонтий, епископъ Ростовъскый, великий святитель, егоже Богъ прослави нетлениемь, и се бысть пръвый престолникъ, егоже невернии много мучивше и бивше, – и се третий гражанинъ бысть Рускаго мира, съ онема варягома венчася от Христа, егоже ради пострада. Илариона же, митрополита, и самъ челъ еси в Житии святаго Антониа, яко от того постриженъ бысть, тако священства сподобленъ. Посем же: Николае и Ефремь – Переяславлю…»[406] Трактовка этой фразы вызвала споры среди исследователей.

Традиционно считалось, что речь здесь идет о пострижении Илариона Антонием Печерским[407] (слова «тако священства сподобленъ» относятся к его дальнейшему поставлению в архиереи). Однако П. Соколов[408] и, независимо от него, Ф. Томсон[409] справедливо указали на ошибочность такой трактовки: согласно всем древним источникам, Антоний появился в Киеве уже после поставления Илариона в митрополиты[410]. Но неубедительной выглядит и интерпретация самого Ф. Томсона и его последователей[411], которые считали, что сообщение о пострижении относится к упомянутому в предыдущей фразе Леонтию Ростовскому. Ведь, во-первых, неясно, почему в «Житии Антония» должны были содержаться сведения про Леонтия, который даже в самом Киево-Печерском патерике нигде больше не упоминается (ср. выше). А во-вторых, синтаксис пассажа четко отделяет Леонтия от Илариона: «Пръвый – Леонтий, епископъ Ростовъскый… Илариона же, митрополита, и самъ челъ еси…»

Поэтому остается лишь одна трактовка данного известия: второй упомянутый Симоном епископ из печерцев – это Иларион, который постриг Антония в монахи: «Про Илариона же митрополита ты сам читал в Житии святого Антония, что от него [то есть Илариона] тот принял постриг» (Иларион у Симона стоит после действовавшего позднее Леонтия Ростовского потому, что тот был первым святым епископом из печерцев). Действительно, согласно «Сказанию о начале Печерского монастыря» (см. раздел II, гл. 2) в ПВЛ (и Киево-Печерском патерике), Иларион

иськопа печерку малу двусаженю… Посем же возложи Богъ князю въ сердце, и постави его митрополитомъ святѣй Софьи, а си печерка тако ста. И не по мнозѣхъ днехъ… нѣкыи человкъ… отъ града Любча… оустремися в Святую Гору… и оумоли игумена того дабы на нь възложилъ образъ мнишьскыи… Антонии же приде Кыєву… и приде на холмъ идѣ бѣ Ларионъ ископалъ печ̑рку и възлюби мѣсто се и вселися в неи… По сем же, преставлешюся великому кьнязю Ярославу[412].

Получается, что Антоний поселился на месте Печерского монастыря уже после поставления Илариона в 1051 году, но еще до смерти Ярослава зимой 1054 года, что соответствует хронологии древнего «Жития Антония», использованного Симоном[413]. Более того, оказывается, что Антоний поселился в пещерке Илариона не через некоторое время после его поставления и ухода оттуда, а был пострижен им напрямую, то есть, скорее всего, в 1051–1052 годах. Весьма примечательно, что в «Сказании» известие о пострижении Антония сомнительным с канонической точки зрения митрополитом Иларионом было заменено на версию о его постриге на Афоне и поселении в его пещерке только через некоторое время после 1051 года.

Вполне логичным выглядит поставление Иларионом на место своего подвига неординарного русина Антония. Если Антоний, как утверждает «Сказание», действительно прибыл в Киев с Афона, то понятен и выбор Илариона – для обители на месте собственного подвига – в пользу человека, знакомого с традицией иночества, удаленного от мира. Ведь основание такого «пещерного» монастыря было важно для Илариона с его программой «нестяжательного» монашества, изложенной в послании «К старейшему ми брату столпнику» (см. раздел II, гл. 2). Учитывая пострижение Иларионом Антония, при котором очень вскоре появился необходимый для полноценного монастыря иеромонах – Никон (см. раздел V, гл. 2, о печерцах), вполне вероятно, что именно при этом митрополите Печерская обитель и оформляется как монастырь[414]. Как бы то ни было, роль Илариона в основании Печерской обители обусловила положительную память о нем среди печерцев, отразившуюся в летописи, несмотря на сложность его статуса и памяти о нем (см. также раздел IV, гл. 3).

В летописях Новгородско-Софийской группы к словам «начало Печерскому монастырю от Антония» добавляется еще одна загадочная фраза: «А Кvевъ 3 певцы приидоша из Грѣкъ с роды своими». Оригинален здесь, по всей видимости, вариант Новгородской четвертой летописи (далее – НIVЛ) и второй выборки Новгородской Карамзинской летописи[415], помещающий эти известия под 6559 (1051/52) годом, в согласии со статьей ПВЛ о начале Печерского монастыря, тогда как Софийская первая летопись[416], слегка изменяя и сам текст, сдвигает их на год позже, а Летопись Авраамки и Устюжская[417] вообще переносят в сводную статью 6545 (1037/38) года. Но прибыли ли эти три греческих певчих именно в 1051 году и при каком именно митрополите, остается неясным[418] – возможно, они приехали и на следующий год с Ефремом, что лучше вписывается в культурный контекст новаций последнего (см. раздел IV, гл. 2). Примечательно, однако, что их приход в Киев совпадает по времени с появлением на Руси нового славянского перевода литургических текстов, сделанного, вероятно, незадолго до этого в Охридской архиепископии и более близкого к актуальному богослужению Константинополя, чем ранние восточноболгарские переводы[419] (см. раздел I, гл. 1). Впрочем, его вероятное охридское происхождение не позволяет говорить о политической ориентации Русской церкви на Охридскую архиепископию, которая к этому моменту давно потеряла свою автономию[420].

Раздел IV. «Священа святая София Ефремомъ митрополитьмъ»

Реакция Константинополя: кары и уступки (1052–1053)

1. Прибытие митрополита Ефрема

Прежде почти единодушно предполагалось[421], что Иларион оставался на своей кафедре до смерти Ярослава в 1054 году или даже до 1055 года[422]. Только А. Поппэ[423] предположил, что Иларион перестал быть митрополитом до осени 1053 года. Правда, недавно А. П. Толочко[424], справедливо указав на ряд натяжек в общепринятом перечне митрополитов, предложил исключить из него Ефрема, а Иоанна I переставить на более позднее время, в результате чего их список стал выглядеть так: Феопемпт (упоминается в 1039 году) – Иларион (поставлен в 1050 году) – Иоанн (поставлен в 1052 году) – Георгий (упоминается в 1072 году). Основанием для такого существенного пересмотра стали, впрочем, не столько новые источники, сколько последовательное отвержение сведений новгородского летописания, традиционное для «киевской школы». А. Толочко объявляет митрополита Ефрема никогда не существовавшим персонажем, ибо эпизод с его судом над Новгородским епископом Лукой Жидятой по доносу холопа Дудики был якобы сконструирован северо-западными летописцами «в нач<але> XV в… в русле общего стремления к изобретению новгородской государственной и церковной истории»[425]. В качестве собственного аргумента для столь сильного утверждения Толочко приводит лишь сомнение в возможности того, чтобы новгородец середины XI века мог «убежать в немцы», игнорируя при этом работу А. В. Назаренко, который показал, что этот Дудика сам был нижненемецкого происхождения[426]. Кроме того, он ссылается на Т. Л. Вилкул[427], которая «пришла к выводу о поздней и инвентивной природе всего рассказа», хотя единственным аргументом самой киевской исследовательницы оказывается присутствие сюжета «вреда от холопов» в поздних летописях, – такой довод вряд ли можно считать весомым[428].

Как историчность Ефрема, так и terminus ante quem его прибытия на Русь (а соответственно, и окончания митрополичества Илариона) устанавливается благодаря перечтению А. А. Гиппиусом граффито № 1541 из Св. Софии Киевской: «(Въ) лѣ(т) sфξ свяще(н)<а> стая С(о)<ф>(и)я Е(фрем)омъ ми(т)р(опо)литьмъ – <но>(я)бря въ д[429]». Достоверность этой надписи подтверждает и ее почти полное совпадение с записью в месяцеслове Мстиславова Евангелия начала XII века (до 1117 года), где нет только указания года: «Въ тъж дѣнь священие святыя Софиѣ иже есть в Киевѣ градѣ. Священа Ефремъмь митрополитъмь»[430]. Поскольку же подлинность этих известий об освящении Св. Софии Киевской 4 ноября 1052 года не вызывает никакого сомнения, то нет оснований сомневаться и в подлинности сведений НIЛмл о том, что в 1055 году Ефрем произвел суд над новгородским епископом Лукой Жидятой и заточил его в Киеве (подр. см. раздел V, гл. 3).

Итак, митрополит Ефрем прибыл в Киев не позднее ноября 1052 года, а поставлен в Константинополе был еще раньше (см. также раздел IV, гл. 2). Почти единственный источник наших знаний о византийском прошлом Ефрема[431] – его моливдовул. Печать с ростовым изображением архангела Михаила (со сферой в левой руке) и легендой «Господи, помоги Ефрему, протопроедру и митрополиту Росии» изначально атрибуировалась Ефрему Киевскому[432]. Но затем В. Лоран отнес ее к Ефрему Переяславскому, так как, по его мнению, титул протопроедра появляется только в 1070-х годах, а тот факт, что для 1090-х годов, когда Ефрем стал Переяславским митрополитом, титул протопроедра уже вышел в Византии из употребления, исследователь объяснял его «экспортным» характером[433]. На эту натяжку справедливо обратил внимание И. С. Чичуров, который указал, что первое упоминание титула митрополита-проедра у Иоанна Сидского в 1070-х годах не равнозначно времени его создания[434]. Действительно, в предположении Лорана заставляют усомниться не только отсутствие уточнения относительно Переяславля на печати, но и карьера Иоанна Ксифилина, который носил этот титул до своего поставления в патриарха Константинопольского в 1064 году[435].

Наконец, недавно была опубликована печать с поясным изображением архангела Михаила (с обращенной вперед левой ладонью), которому был посвящен собор Переяславля, и легендой Ἀσώματε, βο(ήθει) Ἐφρα(ὶ)μ [σ]υγ(κ)έλ(λῳ) (καὶ) [ἐ]πισκ(όπῳ) π(ρὸς) Ῥ(ωσίαν) Περστλάβας[436] («Бесплотный, помоги Ефрему синкеллу и епископу Преславы в Росии»). Титул на этой печати соответствует наименованию переяславской кафедры в Notitia episcopatuum 11 (см. экскурс 7) и в заголовке произведения Леона Переяславского: Τοῦ θεοφιλεστάτου Λέοντος μητροπολίτου τῆς ἐν Ῥωσίᾳ Πρεσθλάβας («Боголюбивейшего Льва, митрополита Преславы в Росии»)[437]. Кроме разницы в иконографии архангела Михаила (см. выше), который был и небесным покровителем патриарха Михаила Кирулария, поставившего Ефрема Киевского[438], следует отметить также, что один Ефрем назван протопроедром, а другой – синкеллом, так что это не могут быть две печати одного лица.

Редкость и, следовательно, высокий статус титула протопроедра в 1050-х годах показывают, что для урегулирования церковного кризиса на Русь был послан высокопоставленный византийский чиновник, видимо, срочно произведенный, как часто это бывало, в иерархи. Судя же по тому, что в XI веке имя Ефрем известно только у монахов[439], он был также пострижен в иноки. Наконец, однозначная поддержка Ефремом в 1054 году антилатинской позиции патриарха Михаила Кирулария (см. раздел V, гл. 1) делает весьма вероятным, что киевский митрополит был его ставленником. А знакомство Ефрема с реалиями латинской Европы, в том числе Южной (см. раздел V, гл. 1), заставляет предположить, что он участвовал в одном из западноевропейских посольств Михаила Кирулария или Константина Мономаха (например, в посольстве на собор в Майнце в конце 1049 года, где присутствовали византийские послы, «полные премудрости всякого рода»[440]).

Итак, первым свидетельством о занятии Ефремом кафедры митрополита Росии оказывается граффито о переосвящении Св. Софии Киевской 4 ноября 1052 года. Но нет ли возможности уточнить, когда Ефрем был поставлен митрополитом в Константинополе и почему он вскоре после своего приезда переосвятил кафедральный собор Киева?

2. Переосвящение Св. Софии Киевской

К. И. Невоструев, первым обративший внимание на известие месяцеслова Мстиславова Евангелия об освящении Св. Софии Киевской митрополитом Ефремом (см. раздел IV, гл. 1)[441], отождествил последнего с вышеупомянутым Ефремом, митрополитом Переяславским конца XI века[442]. Однако такая гипотеза, поддержанная позднее также М. К. Каргером и А. В. Назаренко[443], не может убедительно объяснить ни того, почему освящение кафедрального собора Киевской митрополии было произведено переяславским иерархом, ни того, чем это новое освящение было вообще вызвано (предполагаемое Невоструевым освящение придела не могло называться освящением Св. Софии).

Поэтому М. Д. Приселков[444] – а вслед за ним и другие исследователи[445] – отождествлял Ефрема записи с Ефремом Киевским, который, как говорилось выше, упомянут под 1055 годом и который мог, по их мнению, править до 1072 года, когда митрополитом уже точно был Георгий (см. также ниже). В поисках года освящения Св. Софии они исходили из того, что освящение храма производится именно в воскресный день, который в промежутке между 1051 и 1072 годами приходился на 4 ноября только в 1061 и 1067 годах[446]. В. Н. Лазарев[447] связывал это второе освящение 1061 или 1067 года с завершением росписи приделов, которое, однако, все равно отстояло на 15–20 лет от времени декорации главного объема, фрески которого совпадают по стилю с живописью приделов. Однако митрополит Георгий прибыл на Русь не позднее зимы 1062/63 года[448], а вероятней всего в 1060 году (см. раздел V, гл. 3), так что Ефрем мог освятить Св. Софию только до этой даты. Кроме того, в настоящий момент очевидно, что освящение церкви в домонгольской Руси совершалось в любой день недели[449], так что гипотезы о «воскресном» освящении Св. Софии в 1039, 1046, 1061, 1067 или 1089 году следует оставить.

Встает также вопрос о причинах нового освящения храма буквально через полтора-два десятилетия после его инаугурации. А. Поппэ, критикуя гипотезу о более поздней росписи галерей или приделов, изначально[450] считал, что «повторное освящение было вызвано фактом отмены патриархом поставления Илариона, повлекшим за собой признание священнодействий в кафедральном соборе незаконного митрополита святотатством, оскверняющим храм». Позднее[451], признав шаткость собственных аргументов, он счел, что «было достаточно много и других чисто обрядовых причин, по которым требовалось заново освящать храм. Достаточно, чтобы в нем было совершено убийство или он был осквернен присутствием животных».

Однако в действительности византийское право не предусматривало никакого нового освящения храма ни после его запятнания родами или смертью, ни после осквернения врагами. Это ясно показал С. Троянос:

Определено, что правовой статус res sacra остается в силе на время оккупации места. Но когда это место будет освобождено, оно автоматически, т. е. без повторения освящения, возвращается в прежнее состояние… (Дигесты 11.7.36) … Что это положение сохранялось и в последующие века, подтверждается его включением в Collectio tripartita (II, 10) и Василики (59.1.36), в почти такой же формулировке. Отсутствие понятия «осквернение» отражается и в том факте, что храм, оскверненный совершенным в нем убийством или умерщвлением там животного, не теряет своего юридического статуса «res sacra». Следовательно, в новом освящении нет необходимости – произносится только молитва об очищении здания…[452]

Византийские евхологии XI века[453] показывают, что к числу случаев, требовавших последующего очищения храма с использованием подобной молитвы, относилось также служение в нем еретиков.

М. Ф. Мурьянов[454], исходя из современной практики[455], называет такое очищение церкви малым освящением и предполагает для некоторых случаев (храм осквернен язычниками или еретиками, при разрушении и ремонте поврежден или поколеблен престол) возможность нового полного освящения. Однако для случая осквернения храма этому противоречат не только вышеописанные византийские нормы, но и приводимое им самим «Поучение новгородскому духовенству о церковных службах» митрополита Киприана 1395 года: «А церкви нѣсть второго священiа никаковаго, кромѣ аже престолъ святый попортится: тогды и священie надобѣ, тогды и всякаа порядиа изнова надобна». В случае же, если престол просто поколебался, евхологии предписывали освящать его по особому чину «О подвигшемся престоле»[456].

Итак, каноническое право разрешало новое освящение церкви только в случае разрушения/удаления ее престола. Посмотрим теперь, как эти правила реализовывались на практике в Византии и домонгольской Руси.

Экскурс 6. Практика переосвящения церквей

Немногочисленные данные по переосвящениям византийских церквей демонстрируют, что данная норма соблюдалась и на практике[457]. Так, Св. София Константинопольская освящалась заново только в 562 году, по завершении ее капитального ремонта после обрушения купола и восточных сводов, повредившего среди прочего алтарь храма, – ни после реставраций купола 994 или 1353 годов, ни после служения в главном соборе империи патриархов-еретиков или латинян он заново не освящался[458]. Весьма показателен случай парэкклисия Богородицы при храме свв. Сорока мучеников на о. Платия в Мраморном море, описанный Никитой Давидом Пафлагонянином в «Житии патриарха Игнатия» (гл. 47):

Одним из них был и тот Игнатий, ученик святого, который, подобно тому древнему Димасу, возлюбив нынешний век, прибегает к Фотию и поставляется им пока в начальники монастырей на Пропонтиде, а затем – и в митрополиты Иераполя. Получая такую честь, он сказал ему: «О владыко, я удивляюсь, как от тебя скрылось столь великое беззаконие Игнатия и осталось неисправленным. Ведь посреди острова Платия воздвигнут храм Сорока мученикам, а при нем есть церковь Богородицы. Ее престол прежде росы, разорявшие остров, опрокинули на землю, а Игнатий его снова освятил (ἀνεθρόνισε)». Что же тот? Сочтя это чем-то неважным или нисколько не беззаконным, промолчал или выказал малое беспокойство об этом? Отнюдь нет, но даже донес об этом властям, как о чем-то важном и ужасном. Сообщив об этом также своей Церкви, послал он на этот остров не только митрополитов Амфилохия Кизичского и Феодора Патрского, но и синклитика Панталеонта по прозвищу Вофр, и руками нечестивцев разобрал этот священный престол. Приказал он снести его к берегу моря, омыть сорок раз и так отнести его наверх и водрузить (καθιδρῦσαι)[459].

Хотя освящение престола бывшим патриархом Игнатием после разорения храма росами в 860 году патриарх Фотий счел незаконным из-за его совершения низложенным, то есть неканоничным, архиереем[460], однако приказал лишь очистить престол путем омовения, а не освящать заново (иначе оппоненты обязательно бы обвинили Фотия и в этом).

В отличие от освящения новых церквей[461], повторные освящения храмов в Древней Руси привлекали намного меньше внимания ученых. Не считая исследования отдельных казусов (см. ниже), обобщение данного феномена можно найти только в статье А. А. Гиппиуса[462]. Не входя в детали отдельных переосвящений, он связал их с пятидесятилетием от момента закладки для трех памятников: Успенского собора в Смоленске (1101–1150/51), собора в Суздале (1096–1101 – 1148) и Десятинной церкви в Киеве (989–1039). Рассмотрим сперва все известные нам случаи переосвящения церквей в домонгольской Руси.

Десятинная церковь в Киеве. Под 6547 (1039/40) годом в ПВЛ сообщается об освящении церкви Богородицы: «Священа бысть церкви святыя Богородица, юже созда Володимеръ, отець Ярославль, митрополитомъ Феопеньтомь»[463]; то же известие, в сокращенном и искаженном виде, есть и в НIЛст[464] (подр. см. раздел I, гл. 2). Прояснить причины переосвящения позволили недавние раскопки и исследования фресок Десятинной церкви. Блоки ремонтной кладки содержат ту же плинфу, что и в Св. Софии Киевской и Золотых воротах[465], построенных в 1030-х годах (см. раздел I, гл. 2). Анализы же штукатурки[466] и стиля[467] полной фигуративной росписи храма показали, что она современна фрескам Св. Софии Киевской, законченным к 1037 году, – первоначально Десятинная церковь имела внутри лишь ограниченную, нефигуративную декорацию. Точные причины ремонта 1030-х годов неясны (кроме желания полностью украсить собор), однако последующий капитальный ремонт храма в XII веке[468] указывает на какие-то проблемы в конструкции или фундаменте здания. Таким образом, новое освящение Десятинной церкви в Киеве в 1039/40 году последовало за его капитальным ремонтом, а пятидесятилетие закладки храма в этом году можно вывести только из чтения семьи РА, явно вторичного[469].

Михайловский собор Выдубицкого монастыря. Согласно ПВЛ, собор Выдубицкой обители был освящен в 1088/89 году: «Священа бысть церки святаго Михаила манастыря Всеволожа митрополитомь Иоаномь и епископы Лукою, Исаемь, игуменьство тогда держащу того манастыря Лазореви»[470]. Однако заложен храм был значительно раньше – за 18 лет до этого, в 1070/71 году: «заложена бысть церквы святаго Михаила в манастырѣ Вьсеволожи на Выдобичи»[471], что подтверждается и «архаичным» типом его плинфы, характерным для построек Ярослава Владимировича[472]. Вряд ли Всеволод, не лишавшийся своих столов до 1077 года (да и тогда – лишь на краткое время), затянул больше чем на десятилетие со строительством собора Выдубицкого монастыря – главного знака своей репрезентации в Киеве до 1076 года. Единство плинфы в кладке основного объема указывает на отсутствие перерыва в возведении храма, который должен был быть завершен и приготовлен к использованию за несколько лет, то есть к середине 1070-х годов. Отсутствие же перевязи между основным объемом и нартексом, выстроенным из другой плинфы, характерной уже для последней трети XI века, указывает на пристройку его иной артелью, что предполагает временной перерыв после завершения самого храма. Однако важно, что обе эти части храма в интерьере были покрыты фресками. Исследователи не дают однозначной датировки этих очень плохо сохранившихся росписей[473], однако весьма сомнительно, чтобы они были выполнены в 1090-х годах, сразу после освящения церкви, и так сильно отстоявшего по времени от ее закладки. Поэтому вероятнее, что они были выполнены после пристройки нартекса, перед освящением 1088/89 года[474], которое следует считать, по всей видимости, вторичным.

Успенский собор Киево-Печерского монастыря. Успенский собор Киево-Печерской обители был освящен в 1089 году:

Священа бысть церкви печерьская святыя Богородица манастыря Федосьева Иваномъ митрополитомь, и Лукою, Бѣлогородским епископомь, и епискупомь Ростовьским Исаиемь, и Иваномь Черниговьскымь епискупомь, и Антоньемь, гурьговьскимь игуменомь, при благовѣрном князи Всеволодѣ, державному Руския земля, и чадома его, Володимера и Ростислава, воеводьство держащю киевьской тысящи Яневи, игуменьство держащу Ивану[475].

Однако заложен он был еще в 1073 году, а завершен в 1075 или 1077 году[476], то есть за 12–14 лет до данного освящения. Освящение 1089 года явно связано с завершением мозаично-фресковой декорации храма, производившейся с 1083 года греческими мастерами, отличными от строителей собора[477]. Маловероятно, чтобы собор, который был построен специально прибывшими византийскими мастерами и завершение которого было отмечено в летописи, стоял более десяти лет без богослужения в ожидании украшения, тем более что приход греческих художников в Киево-Печерском патерике описывается как неожиданность. Поэтому вероятней всего, что освящение 1089 года было не первым, а повторным – после украшения интерьера собора, включая его алтарь.

Свв. Борис и Глеб в Вышгороде. Освящение храма святых братьев в Вышгороде в 1115 году описано по-разному в источниках, хотя канва событий в них едина (см. раздел I, гл. 3). В частности, в КЛ уточняется, что перед этим русские князья Владимир Мономах и Давыд и Олег Святославичи «создали церковь има камяну»[478]. Однако из СБГ явствует, что освященный в 1115 году храм был заложен на месте деревянной церкви Изяслава в 1072 году еще отцом черниговских князей – Святославом Ярославичем, незадолго до его смерти в 1076 году, но возведен на высоту примерно в 25 метров, то есть как минимум до уровня сводов; своды же были выведены при его брате, киевском князе Всеволоде (1078–1093), но внезапно рухнули. Храм стоял брошенным до княжения Святополка Изяславича (1093–1113), который, однако, не допускал освящения храма, достроенного и расписанного в это время Олегом Святославичем (вместе с Владимиром Мономахом)[479], – это единственный пример задержки освящения по политическим причинам, хотя и неизвестно точно, на какое время. В данном случае мы видим, что построенный храм так и не был освящен, и потому освящение 1115 года было для него не повторным, однако и не первым с точки зрения всего борисоглебского святилища: ему предшествовали освящения церквей 1051 и 1072 годов.

Андреевский собор Янчина монастыря в Киеве. Киевская летопись под 6639 (1131/32) годом сообщает следующее: «священа бысть церкви святаго Андрѣя Янъчина манастыря»[480]. Речь идет о том же храме, который был заложен в 1086/87 году: «Всеволодъ заложи церковь святаго Андрѣя при Иванѣ преподобномь митрополитѣ, створи у церкви тоя манастырь, в нем же пострижеся дщи его дѣвою, именемь Янька»[481]. Между сообщениями о закладке и освящении храма, которые разделяет 45 лет, находится упоминание об обрушении его сводов в 1105/06 году: «Оувалися верхъ святаго Андрѣя»[482]. Как отметил П. А. Раппопорт[483], храм был достаточно быстро отремонтирован, так как в октябре 1111 года здесь погребли вторую жену Всеволода, а в ноябре 1112 года – саму Янку[484]. Согласно каноническим ответам конца XV века, если при замене верха храма престол не был поврежден, то новое освящение можно не совершать[485], однако это относится скорее к деревянным церквям. Но между этим ремонтом, завершенным не позднее осени 1111 года, и освящением 1131/32 года прошло не менее двадцати лет, что заставляет предположить производство здесь каких-то работ по новой перестройке храма или, скорее, его полной росписи. Долгое время храм не удалось локализовать, пока В. Козюба[486] обоснованно не отождествил с ним частично раскопанные руины церкви на Владимирской улице. Исследователь предположил, что последствием ее ремонта после обрушения сводов в 1105/06 году было сооружение необычно мощных квадратных подкупольных столпов (со стороной в 1,5–2 м). Однако реставрация декора храма, который был высококлассной постройкой константинопольского типа[487], могла занять намного больше времени, после чего и было совершено новое освящение собора.

Николо-Дворищенский собор в Новгороде. Дискуссию относительно отождествления освященного храма вызывает сообщение НIЛ под 6642 (1036/37) годом: «Въ то же лѣто святиша церковь святого Николы великымь священиемь, въ 5 декабря. Въ то же лѣто оженися Святославъ Олговиць Новегородѣ, и вѣньцяся своими попы у святого Николы»[488], причем дополнительная проблема здесь – соотношение этой «церкви святого Николы» со «святым Николой», где венчался князь. Ф. Б. Успенский и А. Ф. Литвина считают ее церковью, построенной князем Святославом-Николаем сразу после его прибытия летом 1136 года, – очевидно, деревянной[489], однако никаких других сведений о ней нет. Ряд ученых[490] отождествляет ее с одноименным храмом на Яковлевой улице, заложенным Рожнетом в 1135 году[491]: согласно Т. В. Гимону, строительство храма за два сезона указывает на то, что он был каменным. Однако начиная с 1117 года в новгородском летописании каменный характер сакральной постройки всегда уточняется, тогда как деревянный храм называется просто «церковь», а строительство каменного храма частным лицом для Новгорода 1130-х годов нам не известно, равно как и одновременное возведение двух каменных церквей: артель каменных мастеров в городе в этот момент была одна, причем княжеская. Поэтому храм Рожнета обычно считают деревянным[492], и его освящение в 1136 году маловероятно: для деревянных церквей летопись никогда не указывает освящение.

Наконец, существует точка зрения, что речь здесь идет об освящении княжеского Николо-Дворищенского собора, где был заключен брак Святослава в том же году[493]. Но тогда встает вопрос, почему княжеский собор, заложенный еще в 1113 году[494], был освящен только через 23 года. Другие каменные храмы Новгорода первой трети XII века были воздвигнуты и освящены намного быстрее: собор Антониева монастыря – за 1117–1119 годы, Св. Иоанн на Опоках – за 1127–1130 годы[495]. Более того, анализ строительных материалов и техники указывает на возведение соборов Антониева и Юрьева монастырей той же артелью, что строила храм на дворище[496], который она закончила, соответственно, еще к 1117 году[497]. Молчание Новгородской владычной летописи о завершении или освящении Николо-Дворищенского собора около 1117 года неудивительно, так как на раннем этапе она говорит чаще о закладке, чем о завершении храмов, упоминаемом впервые лишь в 1119 году[498]. Нельзя объяснить такую задержку с освящением и длительным нежеланием архиепископа Нифонта освящать княжеский собор Всеволода Мстиславича из-за некоего конфликта: еще в 1135 году они вместе закладывали храм Успения на Торгу[499]. Что Николо-Дворищенский собор не освящался так долго из-за задержки с украшением фресками, опровергает факт росписи собора Антониева монастыря через шесть лет после его окончания[500]. Действительно, храм вполне мог функционировать без фресковой декорации: собор Антониева монастыря – 6 лет, а Св. София Новгородская – почти 60. Как и в других новгородских храмах этого времени[501], в Николо-Дворищенском соборе были открыты остатки монохромной раскраски интерьера охрой с имитацией кладки[502], которая в византийской традиции предваряла полную роспись храма[503], как и в Св. Софии Новгородской и соборе Антониева монастыря[504]. В Св. Софии богослужение при этом точно совершалось, то есть она была освящена, как, видимо, и монастырский собор. Следовательно, и в Николо-Дворищенском соборе фресковая роспись интерьера была, по всей видимости, не первоначальной, так что именно с ней, покрывавшей в том числе и алтарь[505], следует связывать освящение 1136 года.

Рождественский собор в Суздале. Непроста и история с переосвящением собора Рождества Богородицы в Суздале. Под 6656 (1148/49) годом Новгородская первая летопись сообщает: «Въ то же лѣто ходи архепископъ Нифонтъ Суждалю, мира дѣля, къ Гюргеви; и приятъ и съ любъвью Гюрги, и церковь святи святѣи Богородици великымь священиемь»[506]. История постройки этого собора описана в статье Суздальской летописи под 6730 (1222/23) годом: «Великыи князь Гюрги заложи церквь каменьну святыя Богородица в Суждали на первѣмь мѣстѣ заздрушивъ старое зданьє понеже оучала бѣ рушитися старостью и верхъ єя впалъ бѣ, та бо церкы создана прадѣдомъ его Володимеромъ Мономахомъ и блаженнымь епископомь Ефрѣмомъ»[507]. Закладку собора Мономахом относят обычно ко времени между 1096 и 1101 годами. Но что же послужило основанием для его переосвящения в 1148/49 году? Предположения о строительстве в это время нового собора вызвали справедливую критику[508]; не подтверждаются они и археологическими раскопками[509]. Однако Н. Н. Воронин отмечал между строительством рубежа XI–XII веков и разборкой мономахова собора в 1222/23 году этап ремонтных работ внутри храма, который заключался в устройстве нового пола из белокаменных плит[510]. Создание нового пола в алтаре должно было повлечь за собой демонтаж престола, а следовательно, и необходимость в его новом освящении, что, очевидно, и было произведено в 1148/49 году. Таким образом, и в данном случае главной причиной переосвящения храма становятся ремонтные работы. Хотя Н. Н. Воронин[511] считал наиболее вероятным временем строительства собора 1101–1102 годы – время второго приезда Владимира Мономаха в Северо-восточную Русь, нельзя исключать и приурочивания нового освящения к пятидесятилетнему юбилею закладки собора, если та имела место в 1098/99 году (см. выше).

Наконец, причиной строительства и, как следствие, освящения нового собора в Суздале в 1220-х годах стало вышеописанное обветшание мономахова храма, который пытались отремонтировать и в 1194 году, прямо вслед за Успенским собором во Владимире, причем силами местных мастеров: «Месяца семтября обновлена бысть церкы святая Богородица в Суждали, яже бѣ опадала старостью и безнарядьемъ, тѣм же блаженыимь епископмь Иваномъ и покрыта бысть оловомъ отъ верху до комаръ и до притворовъ… не ища мастеровъ отъ Нѣмець, но налѣзе мастеры отъ клевретъ святое Богородици и своихъ иныхъ олову льяти, иныхъ крыти, иныхъ извистью бѣлити»[512]. Новый собор был заложен после разборки старого в 1222 году, завершен и освящен в 1225 году («создана бысть церкы святыя Богородица в Суждали и священа бысть епископмь Симоном»[513]), а расписан только в 1230–1233 годах[514], причем о последующем его освящении не упоминается. Отметим, что при освящении 1225 года невозможно предположить уже никакой связи с юбилеем закладки.

Успенский собор в Смоленске. К середине XII века относится и новое освящение Успенского собора в Смоленске, упомянутое в «Похвальном слове Ростиславу Мстиславичу»: «Святилище святые Богородици освятися от Мануила перваго епископа града Смоленска, месяца августа 15 день, индикта 13, в лета 6658-е»[515]. О строительстве Успенского собора Ростиславом упоминается и в Супрасльской летописи XV века[516]. К 1150 году собор стоял уже около полувека, заложенный еще Владимиром Мономахом, о чем ПВЛ упоминает под 6609 (1101/02) годом: «В се же лѣто Володимеръ заложи церквь оу Смоленьскѣ святоѣ Богородицѣ камяну епискупью»[517]. Гибель древнего собора в начале XVII века, затруднившая его исследование, породила различные гипотезы о причинах его переосвящения в 1150 году. Так, Я. Н. Щапов связывал его с церковно-политическими событиями конца 1140-х годов: возможным удалением «провизантийского» епископа Мануила из Смоленска и его возвращением туда в 1150 году[518]. Однако, как мы видели выше, служение в храме «неканоничного» священнослужителя не могло быть причиной для его переосвящения. Между тем сам Щапов указывает на важные замечания Н. Н. Воронина и П. А. Раппопорта о двух этапах в строительстве смоленского собора XII века, отмеченных разницей в типе плинфы: «Плинфы первого типа составляют 25–30 % от общего количества найденных фрагментов, а второго – более 70 %. Плинфы второго типа совпадают по размеру с плинфами Борисоглебского собора Смядынского монастыря, заложенного князем Ростиславом в 1145 году. Таким образом, очевидно, что плинфы второго типа происходят от достройки собора при Ростиславе»[519]. К сожалению, мы не знаем, что именно было перестроено в смоленском соборе при Ростиславе, однако ремонт этот оказался, судя по проценту новой плинфы, довольно значительным и должен был повлечь за собой снятие престола, чтобы дать повод к новому освящению. Отметим также, что освящение это произошло за год до пятидесятилетнего юбилея закладки собора.

Успенский собор во Владимире. Напротив, совершенно ясна ситуация с кафедральным собором Владимира-на-Клязьме. Завершенный в 1160 году и расписанный в 1161 году, в 1185 году он пострадал от пожара, был перестроен и заново освящен в 1189 году[520], в частности, потому, что заново возвели всю его алтарную часть.

Свв. Апостолы в Белгороде. Еще один случай нового освящения храма в домонгольской Руси вообще не был замечен исследователями. Хорошо известно сообщение КЛ под 6705 (1197/98) годом: «Месяца декября въ 6 день созда церковь каменоу святыхъ апостолъ в Бѣлѣгородѣ благовѣрныи князь Рюрикъ, приехавъ ис Кыева. И святи церковь каменоую святыхъ апостолъ епископья Бѣлогородьская великымъ свящниемь блаженыимъ митрополитомъ Никифоромъ, епископомъ Андрѣяномъ тоя церкви столъ добрѣ правяща, епископмъ Юрьевьскымъ, созданѣ еи бывши благовѣрнымъ и хрс̑толюбивымъ княземь Рюрикомъ Ростиславичемь высотою же и величествомъ и прочимъ оукрашениемь всѣмъ в дивъ оудобренѣ»[521]. Однако почему-то без внимания осталось известие той же КЛ под 6652 (1144/45) годом: «Священа бысть церкви оу Бѣлѣгородѣ святыхъ апостолъ»[522]. Причиной такой невнимательности стало, скорее всего, четкое отождествление постройки 1197 года с раскопанной церковью (размерами 26×20 м) в Белгородке, которая по многим параметрам (особенно по форме угловых пилястр) хорошо вписывается в рамки зодчества Рюрика Ростиславича[523]. Встает, однако, вопрос о том, с чем можно отождествить храм 1144/45 года. Раскопки показали, что на месте церкви 1197 года стояла деревянная постройка. Претендентом на храм 1144/45 года может быть меньшая, одноапсидная каменная церковь (размерами 20,2 × 14,5 м) в 20 м к югу от большого храма, тем более что она стоит на месте предшествующей деревянной церкви с полом из поливных плиток. А ведь Белгород был одним из древнейших епископских центров Руси, и церковь Свв. Апостолов, по всей видимости, была соборной, хотя и не обязательно очень большой, так как Белгородский епископ был, по сути, викарием Киевского митрополита и главной его задачей (как показывают их упоминания в летописи) было находиться в Киеве на случай нужды (см. раздел I, гл. 1). К сожалению, слабая документация и плохая сохранность археологических материалов (в частности, плинфы) не позволяют сделать однозначных выводов о строительной истории белгородской епископии. Единственное, что несомненно, – это то, что собор 1197 года был полностью новой постройкой (как и Рождественский собор в Суздале 1222–1225 годов). Он был поставлен, по всей видимости, не на месте старого каменного собора и потому нуждался, конечно, в новом освящении. Однако мы не знаем, сколько времени точно прошло между его завершением и освящением в 1197 году, хотя летописная формула «созда… и святи» говорит скорее в пользу небольшого разрыва.

Собор Рождественского монастыря во Владимире. Суздальская летопись сообщает об освящении собора владимирского Рождественского монастыря в 1219 году: «Священа бысть церкы святыя Богородица Рожество в манастыри великымъ священьемъ епископомь Симономь месяца семтября въ 7 день на память святаго мученика Созонта при князи Георгии и сынѣ его Всеволодѣ, и брату его сущю ту Ярославу князю Переяславьскому, а игуменьство держащю Митрофану»[524]. Между тем храм был заложен еще в 1192 году («Заложи благовѣрьныи великыи князь Всеволодъ Юргевичъ церковь Рожество святыя Богородиця в градѣ Володимери. Почата же бысть здати месяца августа въ 22 день»[525]) и освящен в 1197 году («Тое же осени священа бысть церкы Рожество святое Богородици, юже создалъ великыи князь Всеволодъ, месяца октября въ кз день»[526]). Раппопорт[527] считал причиной повторного освящения собора какую-то перестройку или его роспись. Действительно, при раскопках 1997–1999 годов[528] было обнаружено, что в домонгольское время его пол и престол были переделаны. К сожалению, раннее разрушение собора не позволяет проследить историю его росписи, так что наиболее вероятной причиной перестройки представляется выявленная археологически переделка пола и престола храма.

Успенский собор в Ростове. Собор в Ростове был заново освящен в 1231 году: «Священа бысть церкы святыя Богородица в Ростовѣ великимъ священьемъ месяца августа въ 14 созва оубо честныи то зборъ священыи епископъ Кирилъ, игумены же и попы и дьяконы и черноризци и вси гражане снидошася в святую церквь на честныи то праздникъ, ту сущимъ и блг҃ороднымъ княземъ Василко и Всеволодъ и Володимеръ и Борисъ Василковичъ и княгини Василкова и много множество людии, и вси вздаша хвалу Богу. Се первое дѣло створи Богъ изрядно Кириломъ священыимъ епископомъ, еже нѣсть было в Ростовѣ оу преже бывшихъ епископѣхъ»[529]. Первый каменный собор в Ростове был построен на месте деревянного в 1161–1162 годах[530], но расписан только в 1187 году[531]. Однако в начале XIII века собор «упал» (согласно Воскресенской летописи, в 1204/05 году[532]) – 15 апреля 1213 году князь Константин Всеволодович заложил новый храм на том же месте: «Христолюбивыи князь Костянтинъ заложи церквь святую Богородицю на первѣмь мѣстѣ падшая церкве месяца априля въ 25»[533]. Остатки нового собора почти не сохранились, однако археологические раскопки показали, что он был расписан[534]. Поэтому освящение 1231 года логичнее связывать не с затянувшимся строительством собора, заложенного еще в 1213 году[535], а с росписью, выполненной, соответственно, через некоторое время после его окончания. Следует отметить, что это было, очевидно, уже третье или даже четвертое освящение каменного собора Ростова: его уже освящали в 1162 году, возможно, после росписи 1187 года, и в 1210-х годах.

Свв. Борис и Глеб в Кидекше. Последний повторно освященный храм Руси первой половины XIII века – церковь Свв. Бориса и Глеба в Кидекше – относится уже к началу монгольского нашествия. После разорения монголами в 1238 году, на следующий год каменная церковь, построенная еще Юрием Долгоруким[536], была обновлена и освящена: «Священа бысть церкы Бориса и Глѣба в Кидекшии великымъ священьемъ на праздникъ Бориса и Глѣба священымъ епископомъ Кириломъ»[537]. Археологические исследования показали, что в 1238 году был повышен уровень пола, алтарной преграды, синтрона и, главное, престола[538]. Даже не зная масштабов монгольских разрушений здания, можно утверждать, что уже одни эти переделки неизбежно должны были повлечь за собой новое освящение храма.

Выводы. Пятнадцать вышеразобранных случаев повторного освящения храмов в домонгольской Руси (см. также ниже, о Св. Софии Киевской) – а их число было явно больше[539] – можно разделить на несколько групп. Наиболее очевидная – это освящения храмов, полностью построенных заново на месте старых (второй собор в Суздале и собор начала XIII века в Ростове) или, возможно, даже рядом с ними (Свв. Апостолы в Белгороде). По сути, типологически это равно освящению нового храма. Вторая группа – освящения, последовавшие за серьезным ремонтом церкви, требовавшим демонтажа престола: капитальной перестройкой здания (Успенский собор во Владимире), устройством нового пола (первый собор в Суздале, собор Рождественского монастыря во Владимире и Свв. Борис и Глеб в Кидекше), восстановлением разрушений от упавших сводов (Свв. Борис и Глеб в Вышгороде и, вероятно, первое переосвящение собора Янчина монастыря в 1105–1111 годах) или работами точно не известного характера (Успенский собор в Смоленске). В таких случаях нельзя было прибегнуть к чину «о подвигшейся трапезе», а требовалось новое освящение из-за переноса престола на новое место (во Владимире, Суздале и Кидекше); в Вышгороде же прежний храм просто не успели освятить. Показательная параллель – новое освящение Св. Софии Константинопольской в 562 году после падения сводов и восстановления литургических устройств, включая престол. К третьей группе следует отнести те случаи, когда новое освящение храма последовало за его полной росписью, совершенной через некоторое время после завершения постройки и первого освящения (собор Печерского монастыря и, вероятно, Николо-Дворищенский собор). Наличие живописного декора и отсутствие других видимых причин заставляют отнести к этой группе также соборы киевских монастырей: Выдубицкого и, вероятно, Янчина (второе переосвящение). Византийская практика показывает, что в подобных случаях нового освящения храма можно было избежать, ограничившись лишь его очищением, однако здесь всегда был формальный повод в виде снятия престола, но главное – стремление заказчиков декоративного оформления как можно торжественней отметить его завершение. Наконец, работы по ремонту храма (неясного масштаба) и создание полной росписи интерьера соединяются в случае нового освящения Десятинной церкви (и, возможно, собора Рождественского монастыря во Владимире). В этом случае трудно сказать, можно ли было избежать переосвящения храма.

Следует отметить также очень высокий статус части повторных освящений храмов в домонгольской Руси. В тех случаях, когда храмы были окончены без живописной отделки интерьера, которая последовала, однако, вскоре и, вероятно, задумывалась изначально, летописи упоминают лишь об освящении церкви после завершения декорации, тогда как о промежуточном освящении (после конца строительства) они молчат (Николо-Дворищенский собор, Успенский собор в Ростове, соборы Печерского и, вероятно, Выдубицкого и Янчина монастырей).

Итак, мы видим, что и на практике единственной причиной переосвящения храма в Византии и домонгольской Руси был насильственный или вынужденный демонтаж его престола. Поэтому нам придется обратиться к истории строительства и декорации Св. Софии Киевской. Одним из ключевых моментов в дискуссии об этом был вопрос о наличии нескольких этапов. Так, долгое время считалось, что галереи собора были пристроены позднее[540], в частности, из-за отличия их фундаментов (на растворе, а не насухую)[541]. Однако затем их изначальность была доказана обнаружением оснований сводов галерей на стенах основного объема и единством состава раствора во всем храме[542].

Гипотеза о пристройке галерей повлияла и на представление об их более поздней росписи, которую, как упоминалось выше, датировали даже 1060‑ми годами. Ключевую роль в решении этой проблемы сыграли изучение технологии нанесения фресковой штукатурки собора[543], а также проведение химического анализа ее состава[544]. Он показал, что во всех частях здания раствор имеет одинаковый состав, что указывает на одновременность росписи галерей и основного объема, которая, как мы видели выше (раздел I, гл. 2), была произведена греческими мастерами в середине 1030-х годов, задолго до русско-византийской войны середины 1040-х годов (плохо подходившей для гипотезы о завершении росписи к 1046 году).

К тому же этапу декорации относится и наборный пол[545], на который заходят низы фресок и под которым не было найдено никакой более ранней вымостки[546]. В декорации этого пола была использована смальта. Поэтому встает вопрос, для производства какой смальты были предназначены печи, найденные около Св. Софии[547]: половой или настенной, если они принадлежат к разным этапам. Смальты для наборного пола (выполненного даже на хорах) на этом этапе декорации было произведено даже с избытком, так что ее фрагменты обнаруживаются и во фресковом растворе[548]. Напротив, дефицит смальты у исполнителей мозаик на стенах и сводах (см. ниже) говорит скорее в пользу того, что эти печи были предназначены для смальты пола, производившейся на месте в отличие от, очевидно, привозной смальты настенных мозаик. К этому этапу логично было бы отнести и декорацию синтрона, выполненную также с использованием смальты. Однако горнее место, синтрон и декорация стены над ним были значительно переделаны в последующие столетия, как и центральный престол, плита под которым относится к XVII веку[549].

Мозаики Св. Софии долгое время считались выполненными одновременно с фресками, так как они принадлежат к одному стилистическому направлению в византийском искусстве. Следуя гипотезе Лазарева об исполнении софийских мозаик руками десяти мастеров[550], В. И. Левицкая[551], подсчитавшая общую площадь мозаичной декорации и оценившая время ее исполнения в 36 000 человекочасов, сочла, что над мозаиками храма эти десять мастеров трудились в течение трех сезонов. Впрочем, она отметила, что в некоторых местах мозаичисты испытывали затруднения с материалом: где-то кубики смальты разноформатны, а где-то более дефицитная золотая смальта заменена на желтую. Первой о более поздней дате мозаик Св. Софии заговорила И. Ф. Тоцкая[552], предположившая, что для мозаики с Причащением апостолов был заложен второй ярус окон центральной апсиды. А. М. Лидов[553] связал создание этой мозаики с евхаристическими инвективами против латинян после «Великой схизмы» 1054 года, которые содержатся и в труде Ефрема, митрополита Росии (см. раздел V, гл. 1), однако, как мы видели, Ефрем Киевский переосвятил Св. Софию еще в 1052 году.

Решающими стали недавние реставрационные исследования мозаик, которые позволили их авторам прийти к нескольким важным выводам и предположениям[554]. Во-первых, первоначально пространство под центральным куполом было расписано фресками, часть которых была перекрыта или заменена затем мозаиками (это наблюдается на парусах и больших подпружных арках), а часть – нет (например, медальоны с мучениками Севастийскими на западной подпружной арке, которые не дополняют мозаики, как считал Лазарев, а предшествуют им). Во-вторых, мозаичисты работали в условиях дефицита определенных сортов смальты, а в некоторых местах мозаики были выполнены очень грубо или даже вообще не завершены. Наконец, аналогичная картина имеет место и в алтаре, как можно судить по мозаикам вимы.

Итак, мозаики Св. Софии перекрыли более ранние росписи и притом заканчивались в спешке, подручными средствами и с пропуском менее важных частей. Такая спешка может быть объяснена только быстротой работы, обусловленной подготовкой к какому-то важному событию. Это объясняет и неожиданно ограниченный характер мозаичной декорации (лишь алтарь и подкупольное пространство), который не соответствует к тому же обычной схеме расположения развернутой мозаичной декорации в средневизантийских храмах (только в зоне сводов или конх, тогда как здесь они опускаются в апсиде ниже уровня конхи, чему способствует отсутствие карниза).

Лучшим объяснением для такого спешного выполнения столь значительной – и уникальной для Руси – декорации может быть желание закончить храм к определенному сроку. Поскольку фрески храма явно связаны, как мы видели, с освящением 1037 года, то для спешного создания перекрывающих их мозаик остается лишь повод в виде освящения 1052 года. Это позволяет объяснить и стилистическую близость фресок и мозаик собора, которые разделяет всего 15 лет. Если пользоваться подсчетами Левицкой, то 30 мастеров могли выполнить мозаики Св. Софии за один сезон[555], так что греческие мозаичисты могли прибыть на Русь весной 1052 года, чтобы закончить мозаики к 4 ноября.

Мастера прибыли в Киев, вероятно, вместе с новым митрополитом Ефремом, который созданием неизвестных прежде на Руси мозаик демонстрировал Руси и ее правителю преимущества союза с высокоразвитой византийской цивилизацией. Новое освящение своего собора Ефрем мог формально оправдать ремонтными работами, затронувшими среди прочего центральный алтарь и престол, который могли убрать для постановки лесов в виме[556]. Однако это не было обязательным, как мы видим из инаугурации алтарных мозаик Св. Софии Константинопольской в 867 году, не сопровождавшейся, по всей видимости, новым освящением храма[557]. А значит, настоящей причиной этого было все же желание Ефрема «негласно» отметить свой триумф над «неканоничным» Иларионом именно посредством нового – вполне «каноничного» – освящения главного храма Русской церкви, память которого была включена в ее литургический календарь (в пику произведенному Иларионом освящению Св. Георгия в Киеве, также вошедшему в месяцеслов)[558] и даже вытеснила память освящения Св. Софии в 1037 году, так что русские книжники конца XI – начала XII века уже не понимали связь этой даты с хронологией строительства собора (см. раздел I, гл. 2). Впрочем, вероятный разбор престола в 1052 году указывает на большой масштаб работ в алтаре собора, который мог затронуть и декорацию синтрона.

Наконец, следует обратить внимание и на еще один, неприметный на первый взгляд ответ Ефрема Илариону. Тот, как мы видели (раздел III, гл. 2), в проложном тексте об освящении церкви Св. Георгия отсылает к «Сказанию о Великой церкви», сопоставляя тем самым Ярослава с Иларионом. Между тем мозаичная надпись над конхой Св. Софии Киевской с текстом Псалма 45: 6 («Бог посреди ее, и она не поколеблется: поможет ей Бог к утру») отсылает к другому эпизоду из того же «Сказания» (гл. 14):

Послал император (Юстиниан. – А. В.) кувикулария Троила, эпарха Феодора и квестора Василида на остров Родос, и они сделали там из глины огромные кирпичи одинакового веса и размера с таким штампом: «Бог посреди ее, и она не поколеблется: поможет ей Бог к утру». И, отмеряя их количество, они посылали их императору. При их помощи построили четыре больших арки и, начав сводить купол, клали до двенадцати кирпичей, а между двенадцатью кирпичами священники совершали молитву об устойчивости храма. И делали строители через двенадцать кирпичей отверстие, влагая в отверстия честные и святые мощи различных святых, пока не закончили купол[559].

3. Поражение или договор?

Как мы видели выше (раздел II, гл. 2), у Ярослава были серьезные основания – как политические, так и канонические – надеяться на признание Илариона Константинополем. Однако Константину Мономаху удалось удержать за собой власть и не поддаться, по сути, на шантаж со стороны киевского князя. В результате, не получив признания для Илариона от Константинополя, Ярослав был вынужден отказаться от своего протеже, причем очень быстро. Если греческие мозаичисты Св. Софии Киевской действительно были связаны с Ефремом и приехали на Русь весной 1052 года (см. раздел IV, гл. 3), то согласие на смену Илариона было дано, видимо, уже сразу после неудачного посольства Ярослава лета – осени 1051 года, которое должно было договориться о его легитимации. После 1051 года сведения об Иларионе исчезают из источников: гипотезы о его превращении в Никона Печерского[560] или о тождестве с Иларионом Печерским из несторова «Жития Феодосия»[561] не имеют под собой никакой фактической основы, а сведения о его кончине в 1071 году и погребении в Печерском монастыре встречаются только в поздних перечнях митрополитов[562]. Хронологически возможное его отождествление с Иларионом Ростовским, преемником епископа Феодора, поставленного, вероятно, самим Иларионом Киевским в 1051 году, зиждется лишь на сходстве редкого имени.

Важно, впрочем, отметить, что память Илариона не подверглась damnatio memoriae («проклятию памяти»): в отличие от Клима Смолятича, он не включался на Руси в число тех, кого запрещено поминать за богослужением[563], а в позднесредневековых текстах «А се грѣхы» и «Слово святых апостол и святых отец о церковном приношении» он назван даже преподобным[564]. Память о нем отразилась в позитивном ключе и в «Сказании о начале Печерского монастыря», однако в том же тексте пострижение Антония Печерского «неканоничным» Иларионом, описанное в древнем «Житии Антония», было заменено на версию его пострига на Афоне (см. раздел II, гл. 3).

Неудачной оказалась и попытка Ярослава добиться права на поставление или хотя бы избрание митрополита Киевского на Руси. В 1089–1090 и 1122 годах киевские князья вынуждены были отправлять посольства в Царьград для согласования кандидатуры нового митрополита. Более того, следующая подобная попытка самостоятельного поставления митрополита – Изяславом Мстиславичем в 1147 году – была не принята даже частью русских епископов, которые ссылались на права Константинополя в этом вопросе как на «закон» (см. экскурс 3).

Впрочем, окончательный отказ Ярослава от борьбы за «автокефалию» Русской церкви мог быть связан и с изменением внутриполитической ситуации на самой Руси. 4 октября того же, 1052 года скончался старший сын и наследник Ярослава – Владимир, который занимал второй по значению на Руси новгородский стол с момента установления единовластия Ярослава в 1036 году[565]. Показательно, что после этого Ярослав не отдает Новгород никому из своих сыновей: на момент его смерти 20 февраля 1054 года Изяслав сидел в Турове, Святослав – во Владимире-Волынском, а Всеволод был при отце в Вышгороде[566]. Этот факт указывает на то, что разделение Руси между сыновьями Ярослава (см. раздел V, гл. 2) было задумано еще им самим, как об этом прямо говорит ПВЛ[567]. Последняя сообщает и о том, что Всеволод был любимым сыном Ярослава[568], однако передать ему киевский стол отец не мог из-за правил старшинства в династии Рюриковичей[569]. В таком контексте получение киевским князем права de facto назначать митрополита Росии, столь важное для Ярослава в 1051 году, теряло свою актуальность, так как усиливало в будущем позиции лишь одного из его сыновей.

Как бы то ни было, Ярославу пришлось принять митрополита-грека Ефрема, фиксируемого в Киеве в ноябре 1052 года. Если начало работ по мозаичному украшению Св. Софии Киевской связано с Ефремом и началось весной 1052 года (см. раздел IV, гл. 2), то отказ Ярослава от Илариона и согласие на митрополита-грека последовал еще раньше. Ефрем, обладавший высоким титулом протопроедра, вскоре после своего приезда демонстративно освятил Св. Софию Киевскую, введя память этого освящения в литургический календарь Руси (так же как Иларион сделал это с освящением Св. Георгия).

Но были ли события 1052 года абсолютным поражением Ярослава и крушением всех его планов реформы Русской церкви, как может показаться на первый взгляд? Ведь само согласование кандидатуры митрополита Росии с Киевским князем стало важным церковно-политическим завоеванием, которое еще долго сохранялось на Руси (см. экскурс 3). Да и появление в Киеве мозаичистов, которых не было ни у его отца Владимира, ни у его брата Мстислава (см. раздел I, гл. 2), можно рассматривать как дипломатический успех русского князя. К тому же программа мозаичной декорации киевского собора учитывала русские приоритеты: в состав чина Святых Отцов в алтаре был включен свт. Климент, папа римский, чьи мощи хранились в Десятинной церкви и были значимы для Руси (см. раздел II, гл. 1).

Кроме того, под следующим, 6561 (1053/54) годом во всех древних летописях упоминается о рождении у сына Ярослава Всеволода сына от греческой принцессы: «У Всеволода родися сынъ Володимиръ от цесарицѣ грѣчькое»[570]. Традиционное мнение, что этот брак – следствие византийско-русского примирения после войны середины 1040-х годов, основано лишь на сообщении поздней Густынской летописи[571]. Между тем еще М. Д. Приселков[572] показал, что большая временная разница рождения Владимира Мономаха с этим миром говорит скорее в пользу того, что Всеволод получил принцессу из императорского рода Мономахов как уступку за принятие «законного» митрополита Ефрема. Действительно, теперь, когда мы узнали, что примирение Ярослава с Константинополем произошло за год до этого события, такая связь становится еще очевидней.

Следует вспомнить и то, что введенный Ярославом и Иларионом новый «Устав о церковных судах» не был отменен. Он продолжал использоваться и модифицироваться в Русской церкви еще очень долго, хотя во многом и противоречил принципам византийского канонического права (см. раздел III, гл. 1).

Наконец, мы видели выше (раздел III, гл. 3), что новые русские кафедры, созданные, по всей видимости, в правление Илариона, продолжили свое существование и вошли всей группой в официальные списки епархий Константинопольской церкви. Соответственно, сохранение их, равно как и, вероятно, их архиереев, также было частью сделки между Ярославом и Константинополем: вспомним, как через век митрополит-грек Константин I сохраняет сан (пусть и через новое рукоположение) за клириками, поставленными «неканоничным» Климом Смолятичем[573]. Такие перерукоположения могли иметь место и при Ефреме: как мы видели выше, «Сказание о начале Печерского монастыря» не случайно умалчивает о рукоположении Антония Печерского Иларионом. «Амнистию» получили, очевидно, и русские епископы, которые участвовали в выборах и поставлении Илариона (см. раздел II, гл. 2, и раздел V, гл. 3): так, новгородский епископ Лука Жидята, который был поставлен Ярославом еще в 1036 году, не подвергся за это никакому наказанию – по крайней мере, до смерти Ярослава в 1054 году (см. раздел V, гл. 3).

Отметим также, что события 1051–1052 годов не привели к расколу в Русской церкви, в отличие от следующего кризиса, спровоцированного «самочинным» поставлением в митрополиты Клима Смолятича в 1147 году. И причиной этому было, конечно, «единовластное» правление Ярослава Владимировича, который полностью контролировал иерархию Русской церкви: как в 1051 году он самостоятельно поставил Илариона митрополитом, так и в следующем году сам решил сменить его на грека Ефрема.

Раздел V. «Написание, данное Ефремом, боголюбивейшим митрополитом Росии, для посрамления…»

Церковь после Ярослава: антилатинская полемика и внутренние конфликты (1054–1058)

Нам ничего не известно о действиях митрополита Ефрема в 1053 году, как, впрочем, и о каких-либо других происшествиях этого года на Руси, кроме рождения Владимира Мономаха (см. раздел IV, гл. 3). А вот следующий, 1054 год был ознаменован двумя знаменательными событиями. 20 февраля в Вышгороде скончался реформатор Русской церкви Ярослав Владимирович, бывший киевским князем на протяжении трех с половиной десятков лет и разделивший свои владения между сыновьями: Изяславом, Святославом, Всеволодом, Игорем и Вячеславом, которые сели соответственно в Киеве, Чернигове, Переяславле, Владимире-Волынском и Смоленске. Весной того же года в Константинополь прибыли папские легаты, которые вступили в конфликт с патриархом Михаилом Кируларием, приведший к тому, что в июле обе стороны анафематствовали друг друга, положив начало так называемой Великой схизме. Оба эти важнейших события требовали сношений Киева с Константинополем: с одной стороны, для подтверждения договоренностей 1046 и 1052 годов, а с другой – для согласования позиции Киевского митрополита с политикой патриархата в отношении Римской церкви.

1. Митрополит Ефрем и схизма 1054 года

Теперь, когда мы знаем, что Ефрем прибыл в Киев уже в 1052 году (см. раздел IV, гл. 1), нет необходимости вычислять соотношение его поставления с событиями схизмы 1054 года[574]. Нет и нужды предполагать вакантность Киевской кафедры в феврале 1054 года (см. введение) на основании молчания ПВЛ об архиереях при погребении Ярослава Владимировича[575] – тем более что оно вполне обычно для летописи[576]. Судя же по списку участников константинопольского собора 20–24 июля, который анафематствовал латинскую «грамоту отлучения» и составивших ее папских легатов, сам Ефрем на нем не присутствовал[577].

Однако, узнав о конфликте с латинянами (возможно, от русского посольства, отправленного в Царьград после смерти Ярослава), он прислал – очевидно, несколько позднее (см. ниже) – письменное подтверждение своего согласия с критикой латинских обычаев. Обнаруженное И. С. Чичуровым в каноническо-полемическом сборнике Vat. gr. 828, оно озаглавлено «Написание, данное Ефремом, боголюбивейшим митрополитом Росии, для посрамления совершаемого латинянами вопреки [обычаю], господствующему в нашей святой, Божьей, соборной и апостольской Церкви из евангельских и отеческих преданий»[578]. Трудно согласиться с идеей издателя (основанной лишь на повторении οἱ αὐτοί), что «Написание» было предназначено для устного произнесения: чуть выше он сам указывает на отсутствие у текста какого-либо введения[579]; против этого говорит и позднейшее использование его именно в письменных текстах (см. ниже). Впрочем, текст Ефрема несет на себе следы быстрого составления: отсутствуют введение и заключение, а заимствованное у Михаила Кирулария обвинение в ношении колец (см. ниже) забывает упомянуть, что оно относится к епископам. Сочинение «Ефрема, митрополита Росии» идеально вписывается в контекст антилатинской полемики середины 1050-х годов – попытка атрибуировать его действовавшему через полвека Ефрему Переяславскому[580] несостоятельна (см. также ниже), так как его титул выглядел иначе (см. раздел IV, гл. 1).

Термин ἔγγραφον, которым Ефрем озаглавил свое сочинение, имеет техническое значение «акт»[581], то есть данный текст носил официальный характер. При этом, как убедительно показал Чичуров[582], «Написание» представляет собой совершенно самостоятельное произведение, затрагивающее многие темы, не поднимавшиеся прежде в греко-латинской полемике. Чтобы лучше понять степень самостоятельности данного сочинения, сравним вначале обвинения Ефрема с теми, которые были сформулированы в 1054 году – на основе предыдущей традиции[583] – Константинопольским патриархом Михаилом I Кируларием в письме Петру Антиохийскому[584]. Отличия «вин» из «Написания» можно разделить на две группы: расширения и новшества, причем они охватывают все статьи текста.

Расширения традиционных обвинений следующие (выделены курсивом):

1) Ведь к святому Символу о Святом Духе, составленному из евангельских слов и ясно излагающему так: «Верую и в Святого Духа, господственного и животворящего, исходящего от Отца», они добавляют также «от Сына», не знаю, откуда такое переняв[585].

2) Вместо хлеба они приносят опресноки и клевещут, что якобы великий апостол Петр передал им это, приняли же они это, вероятно, от вандалов, ныне именуемых немцами, – завоеванные ими, римляне и это от них соответственно приняли[586].

3) И доныне король (ῥῆξ) им приказывает все, что хочет, и архиереи, избранные им, когда начинается война, также встают сами в строй и воюют впереди других, не ведая, что дело священников, что – правителей, а что – воинов[587].

4) Постятся каждую субботу, и если случится в пятницу или в субботу праздник Рождества Христова, Святого Богоявления или какой другой из Господских, не отменяют поста, но словно скорбят в присутствии Жениха[588].

5) Свою Четыредесятницу они держат от среды первой недели. (6) И не знают сырной седмицы. (28) А в Четыредесятницу разные страны под ними по-разному постятся: Лехея – 9 недель, а остальные – 8, одна больше, другая меньше, италийцы же остановились только на шести[589].

8) Святые образы ни почитают, ни целуют, но, войдя в божественные храмы и простираясь на полу, падают ниц, а затем нарисовав на нем рукой крест, целуют его и разрешают молитву[590].

12) И едят удавленину, добычу зверей, мертвечину, кровь, медведей, бобра, шакала и то, что еще мерзостней и самое нечистое[591].

14) Они и кольца носят, и на руку надевают перчатки: на правой руке изображается рука, как бы спускающаяся с неба, а на левой рисуют Агнца Божьего[592].

15) Они и в воде только крестят, вкладывая соль в рот крещаемому[593].

22) Они, рукополагаясь в диаконы и пресвитеры, а позднее и епископы, жен своих отпускают, а недавно и во всех странах, где они проповедали, [призывали] их священников отпустить своих жен, но те и проповеди этой не вняли, и при прежде скончавшихся [женах] безбоязненно служат[594].

26) Они устраивают и обмены при бракосочетании, ведь каждый из них, дав свою дочь в невесты, оттуда же берет дочь своего свата своему сыну, брату или другому родственнику[595].

27) И если кто-то у них станет из монахов епископом, то ест мясо и делает все прочее безбоязненно, разрешая себе все, что хочет; и другие монахи у них, если однажды заболеют, получают разрешение есть мясо, а совершенно здоровые монахи всегда вместо елея едят жир[596].

К новшествам «Написания» относятся следующие обвинения:

7) И не постятся до Святой и Великой Субботы, но в сам Святой Великий Четверг разрешают яйца и сыр и едят молочное; своим детям каждое воскресенье Святой Четыредесятницы позволяют есть сыр, молочное и яйца[597].

9) Изображений святых в своих церквях, кроме Распятия, они не ставят, а прежде существовавшие не соскребают; однако и само Распятие делают не посредством живописи на дереве, но намекающим на нечто тварное и изваянным.

10) Непорочную Владычицу нашу и Богородицу Марию не называют Богородицей, но именуют только святой Марией.

11) В алтарь всякий желающий входит у них, даже во время литургии, какого бы он ни был пола, возраста или сословия, так же, как и женщины, когда бы ни захотели, сидят на синтроне, и не различают между святым и мирским.

13) Их священники и архиереи одеваются, ткя не из шерсти, но из шелковых нитей и делая их многоцветными[598].

16) Они после того, как крестят, плюют на левую руку, а правой, смешивая слюну, мажут крещаемого.

17) Они крещенных, достигших меры возраста и впавших в человеческие прегрешения, мажут елеем во оставление грехов, считая, что крестят во второй раз.

18) Они крещаемым не дают имена святых, но зверей, например, львов, медведей, гепардов, волков, лис и еще бесчестней этих.

19) Они совершают ежедневно и другие очищения и омовения, во избежание того, чего боятся, служа иудейским обычаям[599].

20) Они крестятся пятью пальцами, а потом крестят лицо большим пальцем.

21) Они от среды первой седмицы и до Пасхи не поют аллилуйя.

23) Они говорят, что не должно на других языках восхвалять Божество, кроме как на трех этих наречиях: по-еврейски, по-гречески, по-латински.

24) Скончавшиеся у них епископы целых восемь дней остаются без погребения, и окрестные жители, приходя, дарят их тем, что имеют, а после этого хоронят, не складывая руки крестообразно, как у нас, но простирая их вниз и вдоль бедер по-иудейски и затыкая все отверстия тела воском; то же самое они делают и с мирянами.

25) Они в один день трижды, четырежды и многократно служат литургию в одном храме и где бы ни случилось, не различая святого от мирского.

Итак, «Написание» Ефрема расходится с письмом Кирулария в некоторых деталях общих статей: рассказ о перчатках вместо объяснения причины ношения колец, крещение одной водой (без мира?) вместо однократного погружения, развод у рукополагаемых вместо безбрачия духовенства, выдача дочери свата за брата или родственника вместо брака двух братьев на двух сестрах (или мужчины на двух сестрах последовательно). Кроме того, «Написание» приводит следующие дополнительные факты (не считая трактовок), причем сравнительно не только с Кируларием, но и со всей предшествующей антилатинской полемикой (ср. ниже): принятие римлянами служения на опресноках от немцев, пост в пятницу и субботу на Господские праздники, разная длина Великого поста в разных латинских странах, изображение и целование креста на полу церкви, список нечистых видов мяса, мясоедение у епископов и больных монахов, частичная отмена поста в Великий четверг и, для детей, в воскресенья Великого поста, почитание скульптурных Распятий вместо икон, именование Богородицы святой Марией, общедоступность алтаря и синтрона, разноцветные шелковые облачения вместо однотонных шерстяных, помазание крещаемого слюной, конфирмация, наречение крещаемых именами животных, крестное знамение пятью пальцами и большим пальцем, непение аллилуйя Великим постом, богослужение только на трех языках, долгое непогребение епископов вкупе с затыканием отверстий тела воском и вытягиванием рук (вместо сложения крестом) у всех покойников, многократное служение литургии в один день в одном храме. Из них всех только непение аллилуйя в Великий пост упоминается в предшествующей традиции – у Льва Охридского в его послании Петру Транийскому 1053 года[600], что свидетельствует и о хорошем знакомстве Киевского митрополита с ходом антилатинской полемики. Впрочем, в «Написании» Ефрема отсутствуют некоторые «вины» латинян из письма Кирулария: вкушение мяса в среду и молока с яйцами – в пятницу, изменение на «через Святого Духа» в формуле «Един свят», непочитание мощей святых, непризнание свт. Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста Святыми Отцами, брадобритие у духовенства, поцелуй после причастия священников.

Как же следует оценивать взаимоотношения между «Написанием» Ефрема и письмом Кирулария? Число дополнительных обвинений, в том числе весьма серьезных, в «Написании» столь значительно, что почти исключается его использование в письме Кирулария. Напротив, отличия «Написания» от письма в списке «вин» невелики: несколько иначе сформулированы отличия латинян в постовой практике, чине Крещения, почитании святых и брачном праве, а опущены лишь незначительные детали богослужения и брадобритие у духовенства. Однако все существенные обвинения латинян, имеющиеся в письме Кирулария, присутствуют и в «Написании»: Filioque, служение на опресноках, пост в субботу, изменение норм великопостного цикла и целибат духовенства (сформулированы уже Никитой Стифатом), а также нарушение поста монахами, отклонения в чине Крещения, участие духовенства в военных действиях, ношение епископами колец, непочитание икон, недопустимые браки. Отметим, что в своем ответе на письмо Кирулария Петр Антиохийский[601] причислил ряд отличий Латинской церкви к незначительным, в том числе как раз опущенные у Ефрема брадобритие среди духовенства и некоторые постовые нормы. Поэтому намного вероятней, что Ефрем при составлении своего «Написания» ориентировался на основные обвинения латинян, сформулированные в письме Кирулария (и у Льва Охридского), к которым добавил много новых пунктов.

Чичуров отметил, что многие новшества у Ефрема обусловлены его пребыванием на Руси[602], где к осени 1054 года он митрополичествовал, как мы видели, уже не менее двух лет. К их числу Чичуров отнес употребление этнонима Νεμίτζιοι (известного, впрочем, уже Константину Багрянородному) и хоронима Λεχέα (то есть Польша), вопрос о языке богослужения, наименование крещаемых именами зверей и инвеституру епископов. Притом три последних проблемы исследователь счел актуальными и для самой Руси, где существовало богослужение на славянском, где продолжали бытовать языческие имена и где Ярослав самовластно поставил Илариона митрополитом. Действительно, поставление Илариона Ярославом было похоже на западноевропейскую инвеституру епископа монархом, однако Ефрем, с одной стороны, говорит лишь об избрании (προβαλλόμενοι) епископа королем, а с другой – продолжает данную статью взятым у Кирулария обвинением латинских епископов в участии в военных действиях[603], что совершенно неизвестно для русских иерархов, – если это и был намек на действия покойного Ярослава, то очень тонкий. Что же касается имен зверей, то такое обвинение никак не применимо к русским реалиям, ведь, согласно Ефрему, так называют именно крещаемых, тогда как на Руси «звериные» имена ни по каким источникам не прослеживаются как крестильные, – напротив, имена с компонентами leo (который Ефрем ошибочно производит от лат. leo «лев»), bjorn, ulf использовались как христианские у германских соседей Руси.

Однако это не мешает нам поискать следы такого знакомства с латинскими соседями Руси в других новациях «Написания». Ведь Ефрем указывает на реальные факты из истории (покорение немцами Рима, актуальное как раз в середине XI века) и особенно церковной жизни латинской Европы, которые подтверждаются источниками.

В области постовых норм и пищевых запретов указание на разную длину Великого поста в латинских странах отражает то обстоятельство, что первоначально на Западе он составлял 6 недель, но в VI–VII веках был увеличен в Римской церкви на 1, 2 и 3 недели[604]. Разрешение поста в Великий четверг объясняется тем, что при папе Григории II (715–731) мессу стали совершать и по четвергам Великого поста, в связи с чем этот день стал праздничным[605]. Удавленина, кровь и нечистое мясо были разрешены Пенитенциалом Феодора (Canones Cottoniani, 128), с покаянием, и Декретом Бурхарда Вормсского (19, 88–90), по нужде. Есть мясо «совершенно слабым и больным» монахам позволил еще Устав св. Бенедикта (гл. 39).

Относительно богослужебных особенностей следует отметить, что доступ в алтарь мирянам был запрещен и на Западе, но упоминание сидений указывает, скорее всего, на не столь закрытый пресбитерий-«хор», неизвестный Востоку. Простирание ниц при входе в храм описывает Петр Кантор (De oratione, 2121–2123): в западном мире оно было одной из форм личного благочестия и молитвы (чаще всего покаянной), как и целование пола, а рисование креста на полу известно в латинских чинах освящения храма и др.[606] Многократные литургии в одном храме в один день – это приватные мессы на дополнительных престолах капелл[607], неизвестные Византии. Именование Богородицы sancta Maria было общим для латинского мира и восходит к эпохе до III Вселенского собора. В отличие от Востока, где крестное знамение разным числом пальцев после IΧ века исчезает, на Западе оно сохраняется[608]. Вложение соли в рот крещаемому точно отмечено уже в Liber Sacramentorum Excarpsus (cod. Brux. 10127–10144, VIII–IX веков)[609]; помазание ноздрей и ушей слюной упоминается уже в «Сакраментарии Геласия» (гл. 44), в составе чина «Еффафа», совершавшегося в Великую субботу; вместе с тем Ефрем дает одно из первых свидетельств об отделении конфирмации от чина Крещения и совершения ее над юношами[610].

Наконец, касательно устройства храма и прочего отметим, что перчатки входят в одеяние латинского духовенства с IX–X веков[611]; разноцветные шелковые облачения, чуждые Византии, известны уже в Liber pontificalis; а отсутствие икон и наличие скульптурных Распятий типично для европейской романики, но упоминание старых фресок говорит скорее в пользу Европы к югу от Рейна и Дуная. Обычай не хоронить епископа восемь дней отсылает к практике novena – девятидневного периода между смертью римского папы и его погребением, положение некоторых предметов в гробницы клириков было типично для высокого Средневековья, а затыкание всех отверстий тела и нанесение воска были элементами «внешнего» бальзамирования[612]. Концепция tres linguae sacrae сформировалась на Западе еще в IV–V веках, а ее превращение в предмет дискуссии связано с не чуждой Руси кирилло-мефодиевской традицией[613]. Отметим также, что в некоторых случаях (конфирмация, бальзамирование епископа с использованием воска, простирание на полу церкви) Ефрем одним из первых или даже первым сообщает о таких практиках Западной церкви.

Итак, Ефрем Киевский предстает перед нами как внимательный наблюдатель (канонист и этнограф), отмечающий детали церковной жизни в странах латинской Европы, от Рима и Италии до сопредельных с Русью Польши и Скандинавии, от «шакалов» до «медведей», – он настолько встает на позицию русского наблюдателя, что даже называет современных ему римлян Ῥωμαῖοι, то есть тем именем, которым византийцы называли самих себя. Благодаря всем этим наблюдениям Ефрем значительно расширил взгляд Востока на количество латинских «вин», и неудивительно, что его «Написание» – наряду с текстами Фотия и письмом Кирулария – стало основой для почти всей последующей традиции таких списков. К сожалению, их взаимосвязи до сих пор не выявлены[614]: Т. Кольбаба, готовя свою книгу 2000 года[615], не знала публикации «Написания» Чичуровым в 1998 году, последний же успел указать там на зависимость от Ефрема только популярного текста «О франках и остальных латинянах» псевдо-Фотия[616], известного и на Руси, а А. В. Бармин в своем обзоре антилатинской полемики ошибочно приписал «Написание» Ефрему Переяславскому (см. выше).

Между тем именно атрибуция «Написания» Ефрему Киевскому ставит в этом вопросе все на свои места. С одной стороны, его текст был использован во всех древнерусских антилатинских произведениях, надписанных именами последующих русских митрополитов второй половины XI – начала XII века: Георгия (до 1062–1063 – после 1073)[617], Иоанна II (до 1077/78 – 1089)[618] и Никифора (1104–1121)[619] Киевских и Леона Переяславского (3-я четверть XI века)[620], а также в «Слове о вере христианской и латинской» Феодосия Печерского[621] и в «беседе философа» из ПВЛ[622] – то есть, по сути, во всем корпусе домонгольской антилатинской литературы[623]. С другой стороны, все греческие списки латинских «вин», содержащие новации «Написания», датируются временем не ранее конца XI века: Иоанна Клавдиопольского (1090-е), Феофилакта Охридского († 1118), Никиты Сеида (1112), Константина Стилба (конец XII века), Мелетия (XII–XIII века), Opusculum contra Francos (XII век) и др., и явно восходят к нему, напрямую или опосредованно. Следовательно, «Написание» Ефрема получило популярность и стало авторитетным не только на Руси, но и в Византии.

Таким образом, твердая антилатинская позиция митрополита Ефрема стала известна как в Киеве, так и в Константинополе. «Написание» было составлено после событий лета 1054 года, как мы видели выше, и до 1061–1062 годов, когда митрополитом Киевским был уже Георгий[624], то есть на раннем этапе правления «триумвирата Ярославичей» (подр. см. раздел V, гл. 2 и 3). Между тем столь жесткая антилатинская риторика была совсем не обязательна во всех восточных церквях: как мы видели, Антиохийский патриарх Петр считал несущественными или вообще не существующими многие «заблуждения» латинян из списка Кирулария, который Ефрем, напротив, значительно дополнил. Да и на Руси незадолго до этого Иларион в своем «Слове о законе и благодати» спокойно ставил Рим на первое место среди всех церквей. Мог ли этот ригоризм Ефрема как-то касаться Руси и затрагивать здесь кого-то конкретно?

Ведь Ярослав Владимирович и его семья были тесно связаны с латинской Европой. Сам он и его жена-шведка Ирина-Ингигерда к лету 1054 году уже скончались, но живы были его дочери Елизавета, Анастасия и Анна, жены королей Норвегии, Венгрии и Франции соответственно. Из живых Ярославичей Изяслав был женат на Гертруде, сестре польского короля Казимира I (1039–1058)[625], средний Святослав – на некой Киликии (имя Caecilia бытовало только на Западе[626]; около 1072 года он женился на Оде Штаденской, родственнице германского короля Генриха IV[627]), и лишь младший Всеволод – на византийской принцессе из рода Мономахов (см. раздел IV, гл. 3; жены остальных братьев неизвестны).

Более того, в статье 26 Ефрем прямо осуждает практику, когда в жены для близкого родственника (сына, брата или др.) кто-то берет дочь своего свата, а ведь Изяслав находился в схожем положении: Ярослав женил его на дочери Мешко II, за чьего сына Казимира примерно в то же время выдал свою сестру Марию-Добронегу[628]. Даже если Ефрем сознательно поменял обстоятельства казуса женитьбы, на ее неканоничность, с точки зрения византийского права, это не влияло[629]: в примере «Написания» вторая пара вступающих в брак находилась в пятой степени родства (или четвертой, если считать мужа и жену нулевой степенью), а Изяслав и Гертруда – в шестой (или пятой), также недопустимой.

Получается, что антилатинское «Написание» не создавало проблем из старших Ярославичей только Всеволоду, что особенно понятно, если Ефрем составил свой текст до 11 января 1055 года, когда со смертью Константина IX значение семьи Мономахов сильно упало. Возможно, Ефрем симпатизировал Всеволоду и потому, что, согласно ПВЛ, тот был любимцем Ярослава, и именно он хоронил отца[630] (а в Правде Ярославичей («Русская правда», 18) стоит выше Святослава). И эта коллизия прямо ставит нас перед вопросом о положении Русской церкви после смерти Ярослава.

2. Ефрем и Ярославичи: епископы и монастыри

Смерть Константина IX Мономаха 11 января 1055 года ввергла Византийскую империю в очередную волну политического кризиса, на сей раз довольно затяжного. Феодора, сестра его жены Зои и дочь Константина VIII, последнего императора из Македонской династии, с трудом сохранила за собой власть, избежав воцарения Никифора Протевонта, но империей стали управлять ее приближенные-евнухи. После смерти Феодоры 31 августа следующего, 1056 года они возвели на престол Михаила VI Стратиотика, пожилого представителя столичной бюрократии. Тот после воцарения не только отказал в пожалованиях стратигам восточных фем, но и обругал их – обиженные, они провозгласили императором военачальника Исаака Комнина, который 30 августа 1057 года занял столицу. Нуждавшийся в деньгах на армию Исаак I – первый император, изобразивший себя на монете с обнаженным мечом, – провел частичную конфискацию церковного имущества, вступив в конфликт с духовенством, но из-за тяжелой болезни в ноябре 1059 года постригся в монахи, оставив престол Константину Х, основателю недолговечной династии Дук.

Непростой была политическая ситуация и на Руси. После смерти Ярослава 20 февраля 1054 года оставшиеся в живых его сыновья по завещанию отца разделили между собою Русь: Изяслав получил Киев, Святослав – Чернигов, Всеволод – Переяславль, Игорь – Владимир-Волынский, а Вячеслав – Смоленск. Но в 1057 году Вячеслав умер, и Игорь был переведен братьями в Смоленск. Наконец, после смерти Игоря в 1060 году его старшие братья разделили всю Русь (кроме Полоцкой земли) между собой. Помимо совместных военных походов, они также вместе дополнили «Русскую правду» своего отца так называемой Правдой Ярославичей.

К. Цукерман выразил сомнение в существовании «триумвирата Ярославичей», описываемого летописями[631], предполагая лишь существование их спорадических «дуумвиратов»[632]. Однако тот факт, что в 1052 году Ярослав не посадил никого из своих сыновей на новгородский стол, второй по значению на Руси и принадлежавший обычно наследнику киевского князя (см. раздел III, гл. 3)[633], свидетельствует о подготовке им того коллективного управления своей державой Ярославичами, о котором и говорят летописи. Показательно, что и в 1056–1057 годах Новгород представляется как «стол Владимира»[634] (то есть умершего в 1052 году Владимира Ярославича) – следовательно, Изяслав никого туда не сажал. Начиная же с 1057 года и до 1072 года многие действия трех старших Ярославичей представлены в древнейших летописях как совместные акты[635], что не позволяет сомневаться в реальности их «триумвирата», напоминавшего «дуумвират» Ярослава и Мстислава в 1026–1036 годах.

Однако в 1068 году, после свержения Изяслава (когда киевским князем ненадолго стал Всеслав Полоцкий) и его скорого возвращения в Киев с польскими войсками своего шурина Болеслава II, произошел передел владений между братьями: в 1069–1071 годах сыновья Изяслава занимали полоцкий стол, но Новгород достался сыну Святослава Глебу. «Триумвират» распался в 1073 году, когда Святослав и Всеволод изгнали из Киева Изяслава, который бежал в Польшу и вернулся оттуда в 1076 году, после смерти ставшего киевским князем Святослава, но погиб в 1078 году, а Киев занял Всеволод. А. В. Назаренко считал, что в эпоху «триумвирата» Киев рассматривался как общее владение Ярославичей, опираясь на строительство всеми ими здесь ктиторских монастырей, однако следует отметить, что первый такой монастырь (Выдубицкий) был заложен не киевским князем (Всеволодом) только в 1070 году, то есть после первого свержения Изяслава и ослабления его позиций в Киеве (см. выше).

Епархии Ярославичей

К сожалению, из-за молчания летописей мы очень плохо знаем, что в эти годы, с 1054 по 1068, происходило в Русской церкви. Так, о случившемся не позднее осени 1062 года приезде на Русь следующего известного нам митрополита – Георгия (известен до 1073 года) мы узнаем только из записи в произведении его спутника Григория Философа[636] (см. раздел V, гл. 3). Можно также отметить, что в 1054 году епископии Рюриковичей были разделены между тремя старшими Ярославичами поровну: Изяслав контролировал соседний с Киевом Белгород и далекий Новгород (см. раздел V, гл. 3), Всеволод – свой стольный Переяславль и далекий Ростов (см. раздел III, гл. 3), Святослав – свой стольный Чернигов и далекую Тьмутаракань (см. ниже) с ее архиепископией Константинопольского патриархата (Владимир-Волынский контролировал Игорь, Полоцк – Всеслав, а кому после 1054 года принадлежал Туров, неизвестно).

Главной же церковной новацией Ярославичей традиционно считается создание еще двух митрополий, что привело Русскую церковь в соответствие со структурой их политического «триумвирата», сложившегося после 1060 года. Ряд разрозненных известий сообщает нам, что не позднее 1070-х годов на Руси возникли две титулярные (то есть лишенные епископов-суффраганов) митрополии: в Чернигове и Переяславле. В ходе бурной дискуссии по данному вопросу[637] были решены многие источниковедческие проблемы, но одновременно и созданы новые, сложные гипотезы, подгоняющие немногочисленные факты под определенные концепции. Так, А. Поппэ предполагал их создание сразу после 1060 года[638], что можно было рассматривать как продолжение церковного кризиса, длившегося до второй половины 1050-х годов. Поэтому, чтобы разобраться в датах и обстоятельствах появления Черниговской и Переяславской митрополий, разберем сначала известия источников, а затем посмотрим, как их можно согласовать друг с другом наименее противоречивым путем.

Экскурс 7. Дата учреждения Черниговской и Переяславской митрополий

Рукопись М (Paris BNF Coislin 211, ΧII века) Notitia episcopatuum 11 середины 1080-х годов, современная составлению нотиции, упоминает на 72‑м месте среди митрополий, между Василеем и Дристрой, с одной стороны, и Назианзом, с другой, митрополита ὁ Μαυροκάστρου ἤτοι Νέας Ῥωσίας («Чернокрепости, то есть Новой Росии»)[639], который был верно интерпретирован А. Поппэ как Черниговский[640]. В свою очередь, остальные рукописи той же нотиции чуть ниже, между Христианополем и Лакедемонией, упоминают τὸ Ῥούσιον ἡ Πρεσθλάβα[641], что, как показал А. В. Назаренко, представляет собой искажение (из-за смешения с кафедрой Русия (Ῥούσιον)) выражения ἡ Ῥωσία ἡ Πρεσθλάβα («Росия, Преслава»)[642] (ср. раздел IV, гл. 1). Если митрополии в Notitia 11 идут, как обычно, в порядке создания, то Черниговская митрополия была учреждена после Василейской, возникшей в 1059–1067 годах, и Дристрской, известной с 1071 года, и перед Назианзской, учрежденной в 1069–1072 годах, то есть появилась между 1059 и 1072 годами. В свою очередь, Переяславская митрополия возникла после Христианопольской, известной с 1082 года, и до Лакедемонской, созданной в том же году, то есть появилась до 1082 года, причем после того как начиная с 1069–1072 годов возникло еще четыре митрополии (Керкира, Абидос, Мефимна, Христианополь), отделяющих ее от Назианзской[643]. Кроме того, Переяславская митрополия известна по заголовку сочинения митрополита Леона и по печати митрополита Ефрема (см. раздел IV, гл. 1).

Что митрополия в Чернигове была учреждена до 1072 года, подтверждает и перечень иерархов при освящении вышгородского храма 20 мая 1072 года в «Сказании о Борисе и Глебе» (см. раздел I, гл. 3): «митрополит Георгий Кыевьскый, другый Неофит Черниговьскый и епископ Петр Переяславьскый, Никита Белгородьскый и Михаил Гургевьскый»[644]. При этом Переяславский архиерей причислен здесь еще к епископам, что дает terminus post quem для создания митрополии в Переяславле. Впрочем, как проницательно отметил Назаренко[645], он стоит сразу после митрополитов и перед епископом Белгородским, традиционно первым в списке русских епископов (см. раздел I, гл. 1), что указывает на его особый статус, логично превратившийся через некоторое время в митрополичий. В «Житии Феодосия» Нестор говорит про Ефрема Переяславского, что по возвращении на Русь из Константинополя он «поставлен бысть митрополитъм в городе Переяславли»[646]. Ефрем упоминается как митрополит Переяславский также в ПВЛ, при освящении своего соборного храма арх. Михаила в 1090/91 году[647]. В 1101 году митрополии в Переяславле уже не было, судя по упоминанию местного епископа Симеона[648] и по замечанию Лаврентьевского и Троицкого списков ПВЛ в середине 1110-х годов: «бе бо преже в Переяславли митрополья»[649]. Таким образом, согласно русским источникам, Черниговская митрополия возникла до 1072 года, а Переяславская – между 1072 и 1090/91 годами.

Ожесточенный спор об одновременности или разновременности основания Черниговской и Переяславской митрополий[650] решается, как кажется, довольно легко: превращение этих столиц двух младших Ярославичей в митрополии было задумано одновременно, как справедливо предположил Назаренко[651], после первого изгнания Изяслава из Киева и занятия митрополичьего центра Руси Всеславом Брячиславичем в 1068 году (что и могло стать формальным поводом для обращения в Константинополь), но добиться этого для Чернигова удалось у патриарха раньше, до 1072 года, а для Переяславля – позже, после этой даты. Нет необходимости также видеть в Петре Переяславском одновременно епископа и metropolites electus[652]: уже рукоположенный Петр не мог быть избранным ипопсифием-«ставленником», да и произведение епископа в митрополиты было юридическим актом Патриархии и не требовало его присутствия, не говоря уже о том, что до 1081 года в митрополии производилась кафедра, а не лично иерарх. Нет и нужды непременно считать предшественником Ефрема на митрополии Николая (возможно, тождественного переяславскому игумену с этим именем, упомянутому при торжествах 1072 года)[653], так как в послании Симона Владимирского не уточнен его митрополичий статус: «От того, брате, Печерьскаго монастыря пречистыа Богоматере мнози епископи поставлени быша… Николае и Ефремь Переяславлю»[654]. Наконец, совсем не обязательно предполагать поставление Ефрема в митрополиты именно до 1076 года, когда Всеволод покинул Переяславль[655], ведь упразднение митрополии находилось в компетенции не князя, а патриархата и требовало некоторого времени. После упомянутого в 1072 году Петра Переяславскими митрополитами могли побыть и Николай (если он только не был епископом после Петра), и Леон[656]: напомним, что Киевский митрополит Иоанн III правил, например, лишь один год[657].

Итак, из источников очевидно, что Чернигов стал митрополией до 1072 года, а Переяславль – после этого (но, скорее всего, до 1076 года, когда оттуда ушел Всеволод), однако между двумя этими актами был немалый разрыв, в течение которого в митрополии были произведены целых пять кафедр (см. выше). Поэтому, если идея учредить митрополии для каждого из Ярославичей и была следствием трансформации их «триумвирата» после изгнания Изяслава в 1068 году, то реализована она была постепенно. Следовательно, учреждение новых русских митрополий произошло значительно позже после смерти Ярослава в 1054 году (никак не раньше 1059 года) – вероятно, при преемнике Ефрема Георгии (1060 – после 1073) и в царствование Романа IV (1067–1071), когда митрополией стал стоящий сразу за Черниговом Назианз, и Михаила VII (1071–1078), когда империя была потрясена манцикертской катастрофой. Заметим также, что совместные действия Киевского, Черниговского и Переяславского архиереев в 1072 году говорят о взаимопризнании status quo Русской церкви, – а вот предшествующее стремление младших Ярославичей создать собственные независимые от Киева митрополии вряд ли могло вызвать одобрение со стороны Киевского первоиерарха.

В связи с этим следует обратить внимание на одно свидетельство, ускользнувшее от внимания исследователей. Речь идет об ответах того самого митрополита Георгия, при котором на Руси и появились две новые митрополии, игумену Герману, по всей видимости, настоятелю Спаса на Берестове, упоминаемому летописью под 1072 годом[658]. То обстоятельство, что этот монастырь вряд ли мог быть основан Всеволодом Ярославичем до 1070 года (см. выше), позволяет датировать данные ответы концом митрополичества Георгия, завершившегося между 1073 и 1076/77 годами. В очень коротком (всего 5 ответов) разделе «А се о епископех» Георгий говорит: «Епископа митрополитомъ не ставити»[659]. Сам запрет на поставление епископа в митрополиты вытекает из правовых норм Византийской церкви: перевод с кафедры на кафедру считался неканоничным и допускался лишь в экстраординарных случаях[660]. Действительно, в домонгольское время мы не видим ни одной попытки посадить на митрополичий престол епископа. Однако столь неожиданное указание, помещенное среди практических правил (между непострижением гуменца у нерукоположенного епископа и тем, как митрополит святит воду на Богоявление и читает Евангелие в воскресенье), невозможно воспринимать иначе, как ответ на конкретную попытку поставить на Руси в митрополиты одного из епископов.

Краткость ответа не позволяет точно определить, о каком именно казусе идет здесь речь. Но практический характер ответа позволяет сузить круг возможных вариантов. Во-первых, учитывая то, что вопрос был задан киевским игуменом киевскому первоиерарху, можно было бы предположить, что такая попытка имела место перед вступлением Георгия на кафедру, когда после окончания митрополичества навязанного Константинополем грека Ефрема на рубеже 1050–1060-х годов Ярославичи искали на киевский престол претендента из русских епископов (а, потерпев неудачу, позднее перешли к тактике умножения своих митрополий). Однако против этого говорит как актуальность вопроса именно для первой половины 1070-х годов, так и то, что необходимые разъяснения о невозможности такого шага уже должны были бы быть даны Константинополем. Во-вторых, Герман мог спрашивать о выборе преемника греку Георгию киевским князем, то есть одним из Ярославичей, с которыми у того был конфликт в 1072 году (см. раздел I, гл. 3). Но сомнительно, чтобы такой поиск шел еще при жизни митрополита, а факт присылки ему на смену из Константинополя грека Иоанна II Христопродрома показывает, что установленная в 1052 году практика продолжала соблюдаться: показательно, что участие киевского князя и его посольства в прибытии митрополита Росии из Константинополя фиксируется впервые именно после смерти Иоанна II (см. экскурс 3).

Наконец, датировка текста первой половиной 1070-х годов указывает вроде бы на то, что здесь обсуждается актуальная проблема трансформации Чернигова или Переяславля из епископии в митрополию и смены статуса местного иерарха. Однако это было изменение статуса кафедры, но не архиерея: в такой ситуации никакого поставления епископа в митрополиты не предполагалось (ср. выше), что исключает и обсуждение здесь решения патриархии о создании новых митрополий. Единственный возможный тут вариант – это указание Георгия на то, что при повышении статуса епархии с епископии до митрополии нет необходимости в новом поставлении ее иерарха. Однако речь могла идти и о кандидатуре конкретного русского епископа для рукоположения в митрополиты. Учитывая же то, что Герман был игуменом ктиторского монастыря Всеволода Ярославича, кажется наиболее вероятным, что этот практический вопрос касался будущего митрополита Переяславского – тем более что следующий ответ говорит о литургических особенностях митрополичьего богослужения (способе освящения воды на Богоявление и чтения Евангелия в воскресенье), очевидно, недостаточно ясных русскому игумену, но хорошо знакомых византийскому иерарху. В этом плане показательно, что все известные нам Переяславские митрополиты, по всей видимости, не были до этого русскими епископами: Леон был греком, очевидно, присланным из Византии, а Николай и Ефрем точно были поставлены в иерархи из монахов (см. выше). Таким образом, скорее всего, вопрос Германа (и его патрона Всеволода) касался либо необходимости нового поставления, либо кандидатуры первого митрополита Переяславля, появившегося вскоре после 1072 года.

Возвращаясь к новым русским митрополиям Ярославичей, следует заметить, что факт их создания лишь ближе к 1072 году не отменяет шаткости позиций Ефрема в середине – второй половине 1050-х годов. Во-первых, статус иерархов среднего и младшего Ярославичей все равно повысился, как мы видели по позиции Переяславля в 1072 году, а ведь Чернигов был только третьим по старшинству среди русских епископий, Переяславль же – вообще лишь шестым (см. раздел I, гл. 1). Во-вторых, если раньше Ефрем контактировал с «единовластцем Руской земли» Ярославом, который мог единолично ввести и «Русскую правду», и Устав о церковных судах, то теперь ему приходилось иметь дело сразу с тремя князьями, решавшими важнейшие вопросы совместно (см. выше), но сидевшими в разных городах. В-третьих, из-за своей резко антилатинской позиции, хорошо известной на Руси, Ефрем ничего не выиграл от Всеволода, но зато затронул интересы «латинских» жен Святослава и Изяслава (см. раздел V, гл. 1), своего князя, которому, как мы видели, помогала его польская родня. А ведь Ефрем прибыл на Русь по соглашению между Ярославом и Константином IΧ (см. раздел IV, гл. 3), которых зимой 1055 года уже не было в живых, и Ярославичи никакими обязательствами с ним не были связаны (если только их посольство в Константинополь в 1054 году не подтвердило статус Ефрема). Наконец, Ефрему противостояла скрытая оппозиция в лице большинства русских епископов, которые еще совсем недавно, в 1051 году, либо поставляли Илариона в митрополиты, либо были поставлены им (см. раздел II, гл. 2, раздел III, гл. 3), причем некоторые из них были, как Иларион, славянами – например, Новгородский епископ Лука Жидята (см. раздел V, гл. 3).

Конфликт в Печерском монастыре

На вторую половину 1050-х годов приходится, по всей видимости, еще один конфликт в Русской церкви, описанный Нестором в «Житии Феодосия»[661] и связанный с крайне влиятельным Киево-Печерским монастырем. Там без согласия киевского князя Изяслава Ярославича были пострижены последовательно сын первого княжьего боярина Иоанна, получивший монашеское имя Варлаам, и евнух князя, с именем Ефрем. Изяслав вызвал к себе постригшего их Никона и потребовал возвратить тех обратно, но он отказался: «Еже есть, владыко, угодно пред очима твоима, тако сътвори, мнѣ же нѣсть лѣпо отвратити въинь от царя небеснаго». В этой связи Антоний с братией принял решение уйти из Киева, и Изяслав по совету своей жены Гертруды с трудом (за три дня) убедил печерцев возвратиться обратно. Желание Иоанна вернуть сына домой также ни к чему не привело, после чего он смирился с монашеством Варлаама.

Попытки точно датировать эти события 1055–1056 или 1061 годом[662] зиждутся лишь на недоказанной гипотезе о постриге Варлаама и Ефрема в день их святых покровителей, приходящийся на воскресенье[663]. Единственный же точный хронологический репер здесь – сообщение «Жития Феодосия» о строительстве после этого Печерского монастыря с храмом и стеной в 6570 (сентябрь 1061 – февраль 1063) году[664]. А поскольку между конфликтом печерцев с Изяславом и строительством монастыря упоминается еще целый ряд значительных событий (рукоположение Феодосия, уход в затвор Антония, поставление игуменом Варлаама, возведение «церквицы» Богородицы, уход Варлаама в Дмитриевский монастырь, поставление в игумены Феодосия, перенос Печерской обители на новое место), то этот конфликт должен был иметь место за несколько лет до 1062 года – во второй половине или, скорее, даже в середине 1050-х годов, то есть, по всей вероятности, в митрополичество Ефрема.

Впрочем, в подробном описании конфликта несколько удивляет отсутствие упоминания иерарха: князь и монастырь общаются напрямую, что характерно для ктиторских обителей или для монастырей, находящихся под покровительством правителя. Однако последнее произошло только после этих событий, в игуменство Варлаама, согласно «Сказанию о начале Печерского монастыря» в ПВЛ (и Патерике): «Изяславъ же, се слышавъ, радъ бывъ и мужи свои посла и дасть имъ гору ту»[665]. Это дарение указывает одновременно и на то, что Печерский монастырь изначально не был княжеским. Понять роль церковной иерархии в данном конфликте позволяет, на наш взгляд, анализ его результатов.

Ведь, несмотря на скорое разрешение, конфликт имел серьезные последствия для части его участников-монахов, которые, согласно Нестору, все равно ушли из Киева: постригший Варлаама и Ефрема Никон отправился в Тьмутаракань и основал монастырь на Таманском полуострове; один монах из монастыря Св. Мины, бывший боярин, по дороге в Константинополь осел на некоем острове, где и скончался; Ефрем также ушел в Царьград. Только Варлаам остался в Киеве, возможно, из-за своего знатного происхождения: неслучайно после этого Изяслав перевел его с игуменства в Печерской обители на настоятельство в своем ктиторском Димитриевском монастыре, который возвысил выше того богатыми дарами и к которому печерцы относились с неодобрением, как следует из «Сказания»: «Мнозии бо манастыри от цесарь и от бояръ и от богатства поставлени, но не суть таци, кации же суть поставлени слезами, и пощениемь, и молитвою, и бдѣниемь»[666].

На первый взгляд может показаться, что вступившие в конфликт с Изяславом монахи просто уехали за пределы Руси. Однако, как мы видели, Никон отправился не в Византию, а в Тьмутараканское княжество Рюриковичей, которое, по всей видимости, входило в удел черниговского князя Святослава Ярославича и в котором правил тогда, возможно, один из его сыновей, например Глеб, сидевший там в 1064 году. Очевидно, что участники конфликта старались покинуть владения Изяслава. Но для этого достаточно было отправиться в соседние с Киевом владения Святослава или Всеволода, подобно тому как в 1069 году после нового конфликта с Изяславом Антоний бежал к тому же Святославу в Чернигов[667]. Более того, уже вскоре, в игуменство Варлаама (конец 1050-х годов), Изяслав стал благодетелем Печерского монастыря (см. выше), да и само поставление настоятелем Варлаама, тесно связанного с Изяславом (см. выше), указывает на быстрое примирение князя с обителью. Между тем, согласно тому же Нестору, Ефрем оставался в Константинополе еще после 1062 года, а Никон на Таманском полуострове – аж до 1066 года. И здесь оказывается примечательным, что места добровольного изгнания участников конфликта с Изяславом находились вне юрисдикции Киевского митрополита: в Тьмутаракани-Таматархе был свой архиепископ, напрямую подчинявшийся Константинополю[668], так же как и в Чернигове в 1069 году, вероятно, был уже свой митрополит (см. выше), в отличие от середины 1050-х годов.

Кроме того, в науке почему-то не ставился вопрос о механизме отмены пострига Варлаама и Ефрема, на которой настаивал Изяслав. Ведь византийское право, как церковное (7-е правило IV Вселенского собора), так и гражданское (Новеллы Юстиниана 123, 42 (= Василики 4, 1, 14); Новеллы Льва VI 7–8), вообще запрещало выход из монастыря и поступление бывших монахов на военную или гражданскую службу под угрозой анафемы и предписывало насильственно возвращать беглых монахов в их обители (впрочем, Юстиниан приказывал при повторном бегстве отдавать в солдаты). И хотя Феодор Вальсамон в толковании на это правило Халкидона считает, что столь строгому наказанию должны подвергаться только вступившие на воинскую службу (а остальные – более мягкому), другие толкователи и славянская Кормчая предписывают неукоснительное следование ригористической практике[669]. Однако 16-е правило того же Собора дает епископу право выказывать человеколюбие в случае брака бывших иноков (на чем настаивал отец Варлаама), то есть, по сути, санкционирует их выход из монастыря. Это подтверждают и Иоанн Зонара, и Феодор Вальсамон, и славянская Кормчая, указывая на право архиерея наложить на них лишь епитимью как на блудников (со ссылками на 19-е правило Анкирского собора, 44-е правило Трулльского собора и 19-е и 60-е правила Василия Великого)[670].

На Руси ситуация была несколько иной: Устав Ярослава (ст. 40 реконструированного оригинала, см. раздел III, гл. 1) прямо санкционировал расстрижение монахов: «Аже чернець или черница рострижется…» Внесение в Устав такой специфической статьи, вероятно, отражает насущные проблемы: добровольно поступившие в монастырь новокрещеные восточные славяне могли не представлять, что их там ожидает. Впрочем, если пространная редакция Устава предписывает за это простой штраф в 40 гривен в пользу архиерея (ограничиться чем, возможно, и рассчитывал Изяслав), то краткая отдает здесь наказание на усмотрение иерарха[671]. Более того, статья 41 того же Устава прямо запрещает князю и гражданским властям вмешиваться в монастырские дела, передавая их в ведение представителя митрополита (в краткой редакции – епископа). В любом случае инициатива Изяслава по расстрижению Варлаама и Ефрема никак не могла быть законной без санкции митрополита.

Мог ли Ефрем Киевский занять в этом конфликте сторону Изяслава, а не Антония, которого постриг Иларион и которого поддержала Гертруда, происходившая из критикуемой митрополитом Польши (см. раздел V, гл. 1)? С точки зрения канонов это вряд ли было возможно. Во-первых, все вышеупомянутые установления, как византийские, так и русские, касаются добровольного ухода из монастыря, чего Варлаам и Ефрем предпринимать не собирались. Во-вторых, византийское право прямо запрещало родителям насильственно забирать своих детей из монастыря (Новеллы Юстиниана 123, 41 (= Василики 4, 1, 12)). Поэтому у митрополита не было юридического основания (как и явного политического резона) вмешиваться в конфликт Изяслава с печерцами, тем более что тот же евнух Ефрем (возможно, византийского происхождения), как мы видели, отлично знал путь в Константинополь и мог подать жалобу на иерарха. Однако митрополит мог и просто не заступиться за монахов, что они, канонически правые, должны были истолковать как знак вражды – и даже преступление канонов – и подтолкнуть часть монахов к тому, чтобы покинуть территорию не только киевского князя, но и митрополита Росии.

3. «Дело Луки Жидяты»

Как мы видели выше (раздел II, гл. 2) и увидим ниже, Новгородский епископ Лука Жидята с большой долей вероятности участвовал в не согласованном с Константинополем поставлении митрополитом Илариона Русина в 1051 году, а также в рукоположении новых русских епископов осенью того же года в киевской церкви Св. Георгия (см. раздел III, гл. 3). Мы убедились также, что нет оснований сомневаться в историчности Киевского митрополита Ефрема (1052–1060), а значит, и в сообщении НIЛмл о наказании им Луки Новгородского в 1055/56 году (см. ниже). Но для того, чтобы понять подтекст этого наказания, нам следует вначале разобрать предшествующий этап жизни Луки Жидяты.

Экскурс 8. Лука Жидята до 1055 года

Поставление. Впервые о Луке Жидяте упоминается в связи с его поставлением в епископы Новгорода[672] – в ПВЛ под 6544 (1036/37) годом: «По семь же прия власть его Ярославъ, и бысть единовластець Руской земли. Иде Ярославъ к Новугороду, посади сына своего Володимира в Новѣгородѣ, епископа постави Жидяту»[673]. В НIЛ этого известия нет: оно имеет не новгородское происхождение, а представляет собой, вероятно, часть древнего сказания о деяниях Ярослава, стоя в ряду политических событий 1036/37 года.

Примечательно, что поставление Луки Жидяты совпадает по времени с поездкой Ярослава в Новгород. Сама формула «князь имярек постави епископа» типична для русского летописания, в том числе применительно к Ярославу, однако неизбежно встает вопрос о технической стороне этого поставления: был ли Жидята поставлен уже в Киеве, взял ли Ярослав с собой в Новгород митрополита или отправил Жидяту к митрополиту в Киев, где легко было собрать собор из трех иерархов: митрополита Киевского и епископов Белгородского и Черниговского (см. раздел I, гл. 1)? На последнее косвенно указывает употребление мирского имени Жидята (в ПВЛ) или Жирята (в НСГ) для поставляемого епископа (Лука было его крестильным или монашеским именем).

Следует отметить, что в НСГ сразу за этим упомянуты два момента, важных в политической и церковной активности Ярослава. Во-первых, это дарование грамоты новгородцам, на которую те впоследствии будут постоянно ссылаться, – так поставление на кафедру Луки Жидяты вписывается в контекст реформ Ярослава в Новгороде (включавших в себя и замену управления городом через посадника на княжение сына киевского князя, причем старшего). Во-вторых, это краткий панегирик Ярославу, где, помимо иных качеств, прославляется его любовь к книгам, введение которых, как мы видели (раздел I, гл. 1) было важной частью его реформы Русской церкви[674].

Непонятно также, почему получение Ярославом единовластия на Руси и последовавшая за этим поездка в Новгород для утверждения там своего сына Владимира совпали с отсутствием в Новгороде епископа: овдовела ли здешняя кафедра прежде и была какое-то время не замещена?

Напомним, что в древнейших летописях новгородские иерархи до Луки не упоминаются. НСГ и зависящий от нее перечень новгородских владык относят кончину первого епископа, Иоакима, к 6538 (1030/31) году, т. е. за 6 лет до Луки[675]. Впрочем, НСГ, в т. ч. важная первая выборка Новгородской Карамзинской летописи (далее – НК1), под 6538 (1030/31) годом сообщает нам: «И преставися архиепископ Акимь; и бяше ученик его Ефремь, иже ны учаше»[676]. Если данное известие, принадлежащее, вероятно, современнику Ефрема, отражает реальность, то к 1036/37 году этот епископ по каким-то причинам уже не занимал новгородскую кафедру, хотя все спекуляции по поводу причин его расставания с ней не имеют под собой серьезных оснований[677]. Впрочем, отсутствие имени Ефрема во всех перечнях новгородских владык в служебниках и синодиках (кроме ГИМ Епарх. 1, л. 2–2 об., XVI века), включая самые древние (РГБ Дур. 56.2, л. 1, и Рум. 399, л. 23, XIV века), говорит в пользу того, что у него были некие проблемы с епископским статусом.

В науке утвердился почти консенсус относительно новгородского происхождения Луки Жидяты[678]; более того, И. В. Дергачева даже видит в нем ученика епископа Иоакима[679]. Между тем ни из каких источников это не следует: гипокористика Жидята могла существовать и в Южной Руси[680]. Напротив, исторический контекст поставления Луки – предпринятый сразу после смерти Мстислава Владимировича приезд Ярослава из Киева со своим сыном и посажение того на новгородский стол – говорит скорее в пользу прибытия Жидяты вместе с Ярославом с юга.

Освящение Св. Софии Новгородской. Следующее событие, связанное с Лукой Жидятой, – строительство Св. Софии Новгородской – в летописях изложено противоречиво. С одной стороны, и ПВЛ, и НIЛ сообщают под 6553 (1045/46) годом: «Заложи Володимиръ святую Софью в Новѣгородѣ» / «заложена бысть святая София Новѣгородѣ Володимиромь князѣмь»[681], что с большой долей вероятности восходит к НС. С другой стороны, уже только НIЛст повествует перед этим о ее уничтожении в пожаре субботы, 15 марта (которое приходилось на субботу в 1046 году), тогда как НIЛмл помещает этот пожар под 4 марта 6557 (1049/50) года[682]. Наконец, лишь НIЛмл и летописи НСГ, имеющие порою независимый источник, сообщают под 6558 (1050/51) годом об освящении Св. Софии: «Свершена бысть святая Софѣа в Новѣгородѣ, повелѣниемь князя Ярослава и сына его Володимира и архиепископа Лукы»[683]. Не входя в детали дискуссии о соотношении всех этих известий[684], не имеющей прямого отношения к епископу Луке, отметим лишь, что нам представляется наиболее убедительной[685] та точка зрения, которая относит пожар старой Св. Софии и закладку новой к 1046 году, а освящение нового храма – к самому началу 1050-х годов[686] (см. также раздел I, гл. 2).

Точная дата освящения Св. Софии (1050/51), равно как и известие о погребении в ней Владимира Ярославича в 1052/53 году содержатся только в НIЛмл и летописях НСГ, так что воспроизводить их не критически нельзя[687]. Вслед за А. А. Гиппиусом[688], Т. В. Гимон[689] предполагает, что данное известие сводчик 1160-х годов (Герман Воята) взял из новгородского источника, но ищет основание его дате в местном предании, отразившемся в НК1, где смерть жены Ярослава отнесена к 6549 (1041/42) году («в лѣто 1-е, егда начя здати святую Софию»[690]), причем ошибочно, ибо Ирина-Ингигерда умерла в 1050 году, а Св. София Новгородская была заложена только в 1046 году[691]. Однако напрямую вывести дату 6558 отсюда было невозможно; кроме того, в той же НК1 под 6553 (1045/46) годом известие о смерти жены Ярослава повторено дословно[692], но увязано уже с закладкой Св. Софии Новгородской. Поскольку в этом, втором варианте достоверна хотя бы дата закладки Св. Софии (см. выше), то его следует считать оригинальным по отношению к первому, который, следовательно, представляет собой его искажение[693]. Учитывая, что в НК1 под 6558 годом есть также известие об освящении Св. Софии[694] (но уже без смерти жены Ярослава), то кажется более вероятным, что этот второй вариант, тоже содержащий ошибку (касательно даты смерти жены Ярослава), возник из-за смешения дат закладки и освящения Св. Софии Новгородской, чем что он повлиял на хронологически непротиворечивое известие НIЛмл под 6558 годом, – ибо иначе придется предполагать, что ошибочная дата смерти Ирины-Ингигерды (а в первом варианте – и строительства Св. Софии Новгородской) была исправлена в НIЛмл на верную. Итак, это предание, если и было известно сводчику 1160-х годов, то в другой, более древней форме (связывавшей смерть жены Ярослава с завершением, а не с началом строительства Св. Софии), которая дважды подверглась двойному искажению (относительно года и фазы строительства) в традиции НСГ.

Позднее Гимон предположил, что сводчик 1160-х годов просто привязал освящение Св. Софии Новгородской к году смерти Ирины-Ингигерды[695]. Впрочем, в этом контексте интересно одно обстоятельство, которое, как кажется, не привлекало прежде внимания исследователей. В связи с гипотезой С. И. Сивак[696] о том, что под 6553 годом в НIЛст сообщается о пожаре Св. Софии Киевской, а не Новгородской, привлекался аргумент присутствия/отсутствия уточнения «Новѣгородѣ» при упоминании Св. Софии – Гимон[697] убедительно показал, что известие о пожаре Св. Софии имеет новгородское происхождение и потому ее упоминание здесь не нуждалось в уточнении. Примечательно, однако, что в следующем за этим известии о закладке Св. Софии Владимиром Ярославичем, общем, как мы видели, для ПВЛ и НIЛ и восходящем, по всей видимости, к НС, уточнение «Новѣгородѣ» для Св. Софии дается, что вполне естественно для южнорусского книжника. Действительно, в летописных известиях под 6545 годом (о строительстве Ярославом Киева и Св. Софии) и под 6559 годом (о поставлении Илариона в Св. Софии), восходящих к НС (см. раздел II, гл. 2), мы видим ее упоминание без уточнения (Св. София = Св. София Киевская)[698], тогда как в уникальном известии НIЛ под 6616 (1108/09) годом (о росписи Св. Софии[699]) она, наоборот, упоминается новгородским летописцем без уточнения (Св. София = Св. София Новгородская)[700]. Но ведь такое уточнение «Новѣгородѣ» есть при упоминании Св. Софии и в известии о ее освящении в НIЛмл под 6558 годом, что должно указывать, согласно вышеизложенной логике, на его неновгородское происхождение[701]! Следовательно, это известие должно восходить к тексту южнорусского летописания XI века, который в НIЛст по какой-то причине не отразился.

Следует обратить внимание и на редкую для летописей (но обычную для надписей) формулу сообщения о строительстве церкви – «повелѣниемь князя Ярослава и сына его Володимира и архиепископа Лукы»[702]: в НIЛ она встречается только под 6853 (1344/45) годом («повелѣниемь боголюбиваго архимандрита новъгородьского Есифа»[703]), тогда как в ранний период она известна лишь в южнорусском летописании, в статье ПВЛ под 6616 (1107/08) годом, причем также применительно к князю («повеленьемь Глѣбовомъ»[704]). В пользу аутентичности данного известия НIЛмл говорит и тот факт, что Лука Жидята, освятивший, согласно ему, Св. Софию Новгородскую в 1050/51 году, действительно оставался новгородским владыкой до 1055 года (см. ниже).

Конечно, признание аутентичности (происхождения из НС?) известия НIЛмл под 6558 годом не означает того, что летописец XV века передал его совершенно точно: в частности, титулование Луки архиепископом может быть ретроспективным. Так, на примере того же известия в НК1 мы видим, как в древний летописный текст включается литургическая реалия – память освящения Св. Софии на Крестовоздвижение[705].

Участие в поставлении русских иерархов в 1051 году. Поскольку к 1051 году на Руси, судя по всему, существовало четыре епископии: Белгородская, Новгородская, Черниговская и Полоцкая (см. раздел I, гл. 1), а для канонического поставления иерарха необходимо участие трех епископов, то Лука Новгородский, поставленный также Ярославом (см. выше), участвовал в поставлении Илариона (см. раздел II, гл. 2) с вероятностью в 75 %. Но даже если он и не присутствовал лично, то, согласно канонам, должен был дать на это письменное согласие: учитывая, что до 1055 года он спокойно управлял своей кафедрой, то наказан за противление поставлению Илариона он не был, а значит, был его сторонником, что вполне естественно для русского по происхождению иерарха. Можно предположить участие Луки Жидяты и еще в одной подобной акции Ярослава, а именно в поставлении новых русских епископов осенью того же года (см. раздел III, гл. 3): в этих хиротониях должны были принимать участие так же не менее трех епископов, включая теперь, правда, Илариона, что понижает вероятность участия в них Луки до 50 %. Впрочем, нет причин, по которым он мог бы противиться этому акту (также не согласованному, очевидно, с Константинополем), – тем паче, что создание новых епископий (Владимиро-Волынской, Переяславской, Ростовской и Туровской) никак не затрагивало интересы и юрисдикцию Новгородской кафедры. Итак, хотя прямых доказательств этому нет, но с высокой долей вероятности Лука Жидята участвовал в акциях Ярослава 1051 года, направленных на самостоятельность и расширение Русской церкви, или, по крайней мере, не выказал возражений против них.

Теперь, наконец, мы можем перейти к самому наказанию Луки Жидяты, о котором сообщает НIЛмл под 6563 (1055/56) годом: «В семъ же лѣтѣ клевета бысть на епископа Луку от своего холопа Дудикы, и изиде изъ Новагорода и иде Кыеву, и осуди <и> митрополит Ефримъ, и пребысть тамо 3 лѣта»[706]. А под 6566 (1058/59) годом та же НIЛмл добавляет: «Сем же лѣтѣ архиепископъ Лука прия свои столъ в Новѣгородѣ и свою область. Дудицѣ же холопу оскомины: урѣзаша ему носа и обѣ руцѣ, и бѣжа в Нѣмци»[707]. Известия эти имеют, судя по авторской позиции, географической («изиде изъ Новагорода и иде Кыеву» / «прия свои столъ в Новѣгородѣ») и идейной («клевета бысть… от своего холопа»/«холопу оскомины»), новгородское происхождение. Иногда их даже считают одной древней статьей, разрезанной позднее надвое[708].

Не так давно А. А. Гиппиус попробовал расширить источниковую базу «дела Луки Жидяты» комплексом из трех граффити в Св. Софии Новгородской, зафиксированных на кальке в конце XIX века[709]. Верхнее граффито (№ 182-А) представляет собой стандартную инвокацию: «Г[оспод]и помози рабоу свое[моу. Псалъ e. g.] Марътинъ». Возможно, этот Мартин написал следующую пространную инвокацию (№ 182-Б): «[С(вя)т])ыи Никола и св(я)та[я] Троиц[а] [с]п(а)си [по] многа [м]ѣста [н]ашего владык[о]у с(вя)та[я С]оф[и]я моудрость [б(о)жия съ с(вяты)ми] (сорока)ми зар…». Еще ниже другой рукой написано (№ 182-В): «[С]вятаѣ [Со]ѳие: пом[ил]оуи: раба своего Нико[ло]у пришълъца: ис Кыева града: [(отъ) с]воего кънязя Ѣрослава: а (отъ) цръкъве святоуя [б]езмъздъникоу и ч[ю]до[т]воръ[цю] Козъмъу и Дъмияна». Исследователь видел в киевлянине Николае, посланном в Новгород князем Ярославом, некоего участника «дела Луки Жидяты», который подразумевался (или был упомянут) во втором граффито. Действительно, молитва за владыку может быть связана с «делом Луки Жидяты», однако Николай никак не мог в нем участвовать, так как оно началось только через год после смерти Ярослава. Если и видеть связь между вторым и третьим граффити, то лишь в рамках гипотезы о том, что Николай, как-то связанный с церковными делами (судя по упоминанию им церкви Свв. Космы и Дамиана[710]), принес в 1052 году из Киева в Новгород неприятную для Луки Жидяты весть о замене Илариона Русина (которого тот, по всей вероятности, поставлял без согласия Константинополя) на грека Ефрема.

Впрочем, косвенным свидетельством в пользу аутентичности известий НIЛмл можно считать колофон Остромирова Евангелия[711], переписанного в 1056–1057 годах в Новгороде диаконом Григорием. При троекратном (!) упоминании Остромира и князя Изяслава (не заказчика рукописи) в колофоне Евангелия-апракоса, вложенного в Софийский собор[712], ни разу не назван новгородский архиерей. А ведь именно в эти годы Лука Жидята и находился в заточении в Киеве. Кроме того, отметим, что среди всех изображений евангелистов в рукописи самое роскошное – именно у Луки[713], вероятного небесного патрона новгородского владыки.

При рассмотрении наказания Луки Жидяты следует различать два его аспекта: сущностные причины и юридическое оформление (ср. раздел II, гл. 2). Первые обычно связываются исследователями, вплоть до наших дней, с «проиларионовской позицией» новгородского владыки. Так, в 2016 году И. В. Дергачева и В. В. и С. В. Мильковы пишут: «Здесь надо видеть руку митрополита-грека, заинтересованного в смещении с новгородской кафедры представителя национальной духовной дружины Ярослава»[714]. Печников[715] видит за наказанием Луки конфликт антилатинской позиции Ефрема на фоне «Великой схизмы» 1054 года и спокойного отношения к Западу у Илариона и его окружения: «…толерантное отношение Луки к выходцам с латинского Запада в новых условиях… было компрометирующим обстоятельством для русского епископа»[716].

Как мы видим, все гипотезы подобного рода базировались на уверенности в уходе Илариона с кафедры после смерти Ярослава Владимировича в 1054 году, который повлек за собой репрессии против его сторонников – за участие в неканоническом, с точки зрения Константинополя, избрании Илариона или по другим основаниям. Однако, как мы видели выше (раздел IV, гл. 1), смена Илариона на Ефрема произошла не позже осени 1052 года и не была связана со смертью Ярослава. Кроме того, Ярослав добился, по всей видимости, уступок со стороны Константинополя (см. раздел IV, гл. 3): брака принцессы-Мономахини с его сыном Всеволодом, признания учрежденных в 1051 году русских епископий и амнистии для поставивших Илариона епископов, на что указывает наказание Луки не в 1052–1053 годах, а только в 1055/56 году.

Конечно, это наказание можно было бы считать отложенной местью Ефрема представителю враждебной партии – местью, с которой ему пришлось потерпеть до смерти Ярослава. Однако с юридической точки зрения наказание в 1055/56 году за «неканоническое» избрание Илариона четыре года назад выглядело бы противоречивым, так как в 1052 году Ефрем никак не покарал Луку. Поэтому, оставив сейчас в стороне поиски подлинной причины враждебности Ефрема к Луке Жидяте, обратимся к юридической стороне этого дела.

Почти все исследователи считают невозможным реконструировать суть конкретных обвинений, предъявленных Луке митрополитом[717]. Эту сторону проблемы не позволяет прояснить и германское происхождение холопа Дудики, оклеветавшего своего господина, хотя оно прекрасно объясняет его бегство «в нѣмци» в 1058/59 году[718]. Только Дергачева и Мильковы, со ссылкой на византийскую правовую практику, предложили видеть в урезании Дудике носа и рук наказание по принципу талиона, то есть за то же преступление, в котором он обвинил Луку: «Урезание носа по византийскому законодательству предписывалось за разные виды блудодеяний (Эклога. XVII. 23–30, 34), поэтому на основании такого членовредительства можно говорить о попытке вменить Луке какую-то из статей сексуальных преступлений…»[719] Впрочем, чуть ниже они реконструируют и другой вариант обвинения: «Остается предполагать возможное в отношении высокого должностного лица Церкви подозрение в присвоении не принадлежавших ему церковных ценностей»[720]. Однако, во-первых, осужденный митрополитом Лука не понес в 1055/56 году за такие преступления наказания, аналогичного примененного к Дудике через три года; во-вторых, непонятно, почему русский по происхождению иерарх должен был наказываться по нормам византийского гражданского права, да к тому же митрополитом[721]; в-третьих, и византийское право (Прохирон 39) строго запрещало отсечение обоих парных членов[722]. Поэтому казнь Дудики, противоречившая и русскому праву, была расправой, хотя, он как епископский холоп мог быть наказан как клирик по нормам канонического права: «Всех же остальных, причисляемых к другим церковным разрядам [то есть не пресвитеров и диаконов], если они будут изобличены в том, что дали ложное свидетельство по какому-либо делу, будь то гражданскому или уголовному, не только извергать из клира и церковного разряда, но и подвергать телесному наказанию» (Юстиниан. Новеллы 123, 20)[723].

По сути, только А. Поппэ обратил пристальное внимание на странное обстоятельство наказания Луки: после осуждения митрополитом он был оставлен на три года в Киеве, но новгородская кафедра при этом не была замещена никем другим: действительно, об этом молчит и летопись, и списки новгородских владык. Польский исследователь пытался объяснить этот факт не юридически, а через свою концепцию простудийских сил на Руси[724], не получившую, впрочем, признания у исследователей (см. введение). Между тем такое решение митрополичьего суда о трехлетнем заключении новгородского епископа в Киеве без замещения его кафедры другим требует канонического обоснования.

И здесь в первую очередь следует обратить внимание на то, что Лука был не извержен из епископского сана и даже не низведен с кафедры, а всего лишь запрещен в служении (выражение «прия свои столъ» означает не интронизацию, но занятие епископского двора, см. экскурс 4). Действительно, такое наказание для епископа хорошо известно в каноническом праве Восточной церкви. Так, Новелла Юстиниана (123, 1), вошедшая в состав канонических правил, предписывает следующее: «Если же кто-либо будет рукоположен в епископы с нарушением упомянутых условий, повелеваем любыми путями извергнуть его из епископского сана, а того, кто осмелился вопреки этим [правилам] совершить хиротонию, отстранить на один год от божественной службы, а все его имущество, в какое бы время и каким бы образом оно ни перешло в его собственность, из-за совершенного им проступка отдать той Церкви, в которой он был епископом». Такое прещение Ефрем, конечно, мог бы наложить на участников «неканонического» поставления Илариона и позднее, однако, как мы видели, Лука был отстранен от служения не на год, а на три, то есть наказан не за это.

Трехлетнее же отстранение от служения византийские каноны предписывают лишь за один проступок: «Мы возбраняем преосвященным епископам, а также пресвитерам, диаконам и иподиаконам, чтецам и каждому, состоящему в любом духовном чине или звании, играть в кости, или общаться с играющими в подобные [игры], или становиться зрителями и ходить на любое зрелище, чтобы посмотреть на него. Если же кто-либо из них совершит подобный проступок, повелеваем возбранить таковому на три года любое духовное служение и заключить его в монастырь» (Новеллы Юстиниана, 123, 10). Очевидно, что по такому обвинению можно привлечь к суду почти любого клирика, который общался, может быть, и случайно, с играющим в кости. При этом кости, как и другие азартные игры, были хорошо известны в домонгольское время и в Новгороде[725], и в Киеве[726]. Следует обратить внимание также на предписание заключить наказуемого на три года в монастырь: мы знаем, что в 1054/55 году монастыри в Киеве уже были (см. раздел II, гл. 2), в отличие от того же Новгорода, что позволило Ефрему заточить Луку близ себя, а не в его епископском городе. Соответственно, и возвращение Луки в Новгород в 1058/59 году надо связывать не с его оправданием Ефремом[727] или его преемником и не со смертью митрополита, а с окончанием канонического срока наказания.

Итак, Лука Жидята был подвергнут наказанию митрополитом Ефремом не за серьезные канонические или иные проступки, а по обвинению, очевидно, надуманному (что дважды подчеркивает летопись), но, как ни парадоксально, легко доказуемому, особенно свидетельством приближенного к епископу человека – его холопа[728]. И тогда нам приходится вернуться к вопросу о том, что все-таки послужило причиной подобной агрессии Киевского митрополита в отношении епископа Новгородского. Ответ на этот вопрос, помимо общей неприязни митрополита-грека к стороннику его оппонента, может крыться, на наш взгляд, в изменении церковно-политической ситуации на Руси к 1055 году. С одной стороны, Ефрем своей ригористической антилатинской риторикой затронул родственные связи Изяслава и Святослава Ярославичей с Западной Европой (см. раздел V, гл. 1), а с другой стороны, статус епископий в стольных городах младших Ярославичей значительно повысился (см. экскурс 7).

В такой ситуации Ефрем, который из победителя в русско-византийском церковном конфликте 1051–1052 годов рисковал быстро превратиться в проигравшего, вполне мог опасаться возвышения еще одного старого политического и церковного центра – Новгорода, управляемого русским епископом Лукой Жидятой, старым сторонником самостоятельности Русской церкви. А ведь в этот момент политический статус Луки в Новгороде должен был повыситься, потому что после смерти Владимира Ярославича в 1052 году городом управлял не князь – как при Ярославе (см. раздел III, гл. 3), так и при Изяславе, который поручил новгородский стол своему «близоку» Остромиру (см. раздел V, гл. 2) и с которым новгородский епископ оказывался связан напрямую. Кроме того, колофон Остромира (см. раздел V, гл. 2) и помощь его сына Вышаты и другого новгородца Порея Ростиславу Владимировичу в захвате Тьмутаракани в 1064 году показывают значение для Новгорода 1050–1060-х годов памяти Владимира Ярославича[729], с которым Лука, как мы видели, был тесно связан.

И здесь следует обратить внимание на интересный факт: если в первых по времени упоминаниях Луки в летописях (под 6544 (1038/39) годом в ПВЛ и под 6563 (1055/56) годом в НIЛмл[730]) он назван епископом, то в двух последующих (под 6566 (1058/59) годом в НIЛмл и под 6568 (1060/61) годом в НIVЛ, о его смерти[731]) – архиепископом[732]. Совсем странно выглядит пара епископ-архиепископ в статьях НIЛмл 6563 и 6566 годов, особенно если они действительно представляют собой одно разрезанное надвое древнее известие: получается, что Лука уехал на суд к митрополиту епископом, а вернулся архиепископом. Между тем, как показал недавно А. А. Гиппиус[733], титул архиепископа новгородский иерарх получил уже в XI веке.

Однако, имея титул архиепископа, новгородский владыка не был архиепископом ни в одном из двух византийских смыслов этого термина: ни митрополитом или патриархом, именовавшимся по традиции архиепископом[734], ни автокефальным архиепископом, подчинявшимся напрямую патриарху, а не местному митрополиту[735]. Не стоит ли за этим уникальным явлением попытка Луки получить во время церковно-политической турбулентности 1054 года (см. раздел V, гл. 2) статус архиепископа[736], которая и привела к его надуманному обвинению и трехлетнему отстранению от руководства Новгородской епархией? Стать автокефальным архиепископом Луке не удалось, но титул архиепископа, полученный, возможно, уже после 1055 года, он за собой сохранил.

Показательны и обстоятельства смерти Луки Жидяты, описанные в летописях НСГ под 6568 (1060/61) годом: он умер на реке Копыси, возвращаясь из Киева. Учитывая его сложные отношения с митрополитом Ефремом и трехлетнее заточение в Киеве, следовало бы найти важную причину для такой поездки. Такой причиной мог быть, однако, приезд нового митрополита Георгия, который прибыл на Русь из Константинополя до зимы 1062–1063 годов (см. раздел IV, гл. 2). Для Луки, находившегося в жестком конфликте с Ефремом, важно было выстроить хорошие отношения с новым митрополитом-греком, в том числе касательно титула архиепископа.

Как бы то ни было, наказание Луки митрополитом Ефремом не было напрямую связано ни со смертью его «покровителя» Ярослава, ни с антилатинской истерией после «Великой схизмы» 1054 года. Обвинение Ефрема было надуманным, призванным отстранить авторитетного епископа (к 1055 году Лука занимал кафедру уже 19 лет) от управления важной епархией и заточить его в киевский монастырь и имело под собой политическую подоплеку. Расстояние в три года между приездом Ефрема и судом над Лукой говорит скорее не о мести за избрание Илариона, а о попытке избавиться от сильного конкурента в обстановке обострения церковно-политической борьбы после смерти Ярослава. Возможно, что в тот момент Лука, лишенный политической поддержки из-за смерти своего патрона Владимира и отсутствия в Новгороде князя, пытался укрепить свои позиции за счет получения статуса архиепископа, что и вызвало противодействие Киевского митрополита Ефрема. В свою очередь, Изяслав Ярославич, как князь Новгорода, мог санкционировать такой шаг митрополита из-за опасной близости Луки к покойному Владимиру Ярославичу, ведь ровно в это время Новгород обозначается местным посадником как «стол Владимира» (см. раздел III, гл. 3), а его сын-изгой Ростислав имел сторонников среди новгородской элиты.

Заключение

Проанализировав все источники, связанные с кризисом в Русской церкви середины XI века, попытаемся реконструировать общую картину событий.

Князь Ярослав Владимирович, консолидировавший к 1036 году власть над всей Русью (кроме Полоцка) и занимавшийся в 1030–1040-х годах активным храмовым строительством, в конце 1040-х годов начинает деятельность по укреплению позиций Русской церкви в разных направлениях. С одной стороны, он утверждает первый русский культ – свв. Бориса и Глеба: в конце 1040-х – 1050-х годах, при участии митрополита Иоанна, князь открывает и перезахоранивает останки своих братьев, а 24 июля 1051 года освящает посвященный им храм в Вышгороде их мощами. С другой стороны, он готовит почву для повышения самостоятельности Русской митрополии, идейная основа под которую была подведена, вероятно, в 1049 году в «Слове о законе и благодати» Иларионом Русином, пресвитером княжеского дворцового храма на Берестове. Образованный монах Иларион, очевидно, заранее рассматривался Ярославом как кандидат на киевскую кафедру после ухода Иоанна.

Инициированное Ярославом избрание и особенно поставление Илариона в митрополиты собором русских епископов – вопреки обычной практике выбора первоиерарха Росии в Константинополе и рукоположения его патриархом – было несомненным вызовом Византии. Имея в виду шаткость положения Константина Мономаха после 1050 года и его трения с патриархом Михаилом Кируларием (который, в свою очередь, находился в конфликте с «партией митрополитов»), киевский князь мог рассчитывать на согласие Константинополя признать за Русью право хотя бы выбирать, если не поставлять самостоятельно, своего первоиерарха. Каноническим основанием для этого были незадолго до того написанные трактаты Димитрия Кизического, рассматривавшие практику избрания митрополита патриархом как узурпацию.

Сразу после своего поставления в митрополиты Иларион провел несколько важных акций, настоящим вдохновителем которых был, конечно, Ярослав. Во-первых, они приняли составленный на древнерусском языке «Устав о судах церковных», который ввел практику вир как штрафов за грехи и некоторые другие нормы, чуждые византийскому каноническому праву. Во-вторых, в общерусский календарь была введена память освящения митрополитом Иларионом киевской церкви небесного покровителя Ярослава – св. Георгия, построенной в соперничестве с манганским храмом Константина Мономаха. В-третьих, этот храм стал местом интронизации епископов, поставленных для новосозданных кафедр в городах старших Ярославичей: Владимире-Волынском, Переяславле, Ростове и Турове, так что епископат Русской церкви был численно удвоен. Наконец, Иларион постриг любечанина Антония, положив основание Печерскому монастырю на месте своего аскетического подвига.

«Самочинное» избрание и поставление Илариона были восприняты Константинополем негативно: за Русью не было признано права ни поставлять, ни даже выбирать самостоятельно своего первоиерарха. Не получив искомого признания для Илариона от Византии, Ярослав, очевидно, был вынужден отказаться от него и принять уже в следующем, 1052‑м, году митрополита-грека Ефрема, носившего высокий титул протопроедра и призванного вернуть Русскую церковь в лоно Константинопольского патриархата. 4 ноября того же года Ефрем демонстративно переосвятил Св. Софию Киевскую и внес память этого события в общерусский календарь: действуя формально в рамках уже сложившейся на Руси практики повторного освящения церковного здания после значительных строительных работ (вероятно, создания мозаик, потребовавшего демонтажа престола), митрополит символически очищал собор после служения в нем своего «неканоничного» предшественника. Однако ценой отказа от Илариона князю удалось добиться существенных уступок от Константинополя: поставлявшие Илариона и поставленные им русские епископы получили амнистию, созданные при нем кафедры были сохранены, сам Иларион не был подвергнут damnatio memoriae, а сын Ярослава Всеволод получил в жены принцессу-Мономахиню. Кроме того, после смерти своего наследника Владимира в октябре того же года и начала подготовки своих сыновей к коллективному управлению Русью Ярослав не был заинтересован в усилении позиций будущего киевского князя.

Сразу после смерти Ярослава 20 февраля 1054 года митрополит Ефрем оказался вовлечен в полемику вокруг раскола между Римской и Константинопольской церквями, произошедшего летом того же года. В ней он занял резко антилатинскую позицию, дополнив список «вин» Рима множеством новых пунктов, что затрагивало интересы Изяслава и Святослава Ярославичей, женатых на принцессах из латинской Европы. Впрочем, в конфликте Изяслава с печерскими монахами из-за пострижения княжеских слуг митрополит, по всей видимости, de facto поддержал князя, что привело к эмиграции части печерцев. Усилившееся значение епископов младших Ярославичей и наметившиеся центробежные тенденции в Русской церкви породили в 1055 году конфликт между Ефремом и Новгородским епископом Лукой Жидятой, который, видимо, стремился к статусу архиепископа и которого митрополит, по надуманному обвинению его холопа (вероятно, в причастности к азартным играм), подверг трехлетнему заточению в киевском монастыре. Возвращение в Новгород Луки в 1058/59 году и наказание оклеветавшего его холопа Дудики знаменуют собой окончание церковного кризиса 1050-х годов.

Следует отметить, что кризис этот был не случайным плодом прихотей киевского князя, но закономерным результатом роста Русской церкви за первые 60 лет своего существования. С одной стороны, распространение христианства на Руси ставило вопрос о способах церковного контроля над огромной территорией, значительно превосходившей своими размерами любую византийскую провинцию-епархию, в том числе вопрос об увеличении числа епископий и русификации церковной жизни. С другой стороны, тут возникала проблема княжеского контроля над Церковью, особенно учитывая наличие нескольких княжеских столов и желание киевского князя контролировать все политические процессы на Руси. Все это неизбежно должно было привести к трениям с Константинополем, от волеизъявления которого зависело управление Русской церковью, а также к расхождениям с греческими стандартами церковной жизни.

Рассмотрев русско-византийский церковный кризис 1051–1058 годов как отдельный феномен, мы можем оценить и его влияние на изменение культурных моделей во взаимоотношениях Руси и Византии. С одной стороны, попытка «автокефализации» Русской церкви по образцу Болгарской не состоялась: Киевский митрополит по-прежнему поставлялся в Константинополе. Вторая попытка такой «автокефализации» в 1147 году также завершилась неудачей – до середины XV века сохранялся status quo, заведенный еще на рубеже X–XI веков. С другой стороны, рискованная религиозная политика Ярослава рубежа 1040–1050-х годов привела к тектоническим сдвигам в Русской церкви: возникло церковное законодательство на древнерусском языке; число епископий, в том числе с русскими иерархами, удвоилось (а по сравнению с временами Владимира Святославича, вероятно, и учетверилось); был утвержден первый русский культ, причем княжеский – свв. Бориса и Глеба. Таким образом, неудача «автокефализации» Русской церкви привела к «автономизации» русской христианской культуры, которая научилась не только воспринимать, но и перерабатывать византийские модели.

Библиография

Сокращения

ГИМ – Государственный исторический музей

ГЛ – Галицкая летопись

ГТГ – Государственная Третьяковская галерея

ИПХ – Ипатьевский, Погодинский и Хлебниковский списки «Повести временных лет»

КЛ – Киевская летопись

НIЛ – Новгородская первая летопись

НIЛмл – Новгородская первая летопись младшего извода

НIЛст – Новгородская первая летопись старшего извода

НIVЛ – Новгородская четвертая летопись

НК1 – Новгородская Карамзинская летопись, первая выборка

НС – Начальный свод

НСГ – Новгородско-Софийская группа летописей

ПВЛ – «Повесть временных лет»

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей

РА – Радзивиловский и Академический списки «Повести временных лет»

РГАДА – Российский государственный архив древних актов

СБГ – «Сказание о святых мучениках Борисе и Глебе»

СЛ – Суздальская летопись

ЧН – «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора

Источники

Абрамович Д. И. Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911.

Апракос Мстислава Великого / Ред. Л. П. Жуковская. M., 1983.

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1–4 / Ред. Д. С. Лихачев, Л. А. Дмитриев, А. А. Алексеев, Н. В. Понырко. СПб., 1997.

Всеобщая история Степаноса Таронского, Асох’ика по прозванию, писателя XI столетия / Пер. Н. Эмин. М., 1864.

Западноевропейские источники / Сост., пер. и коммент. А. В. Назаренко (Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия. Вып. 4). М., 2010.

Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 годов) «О различных церковных вопросах» (перевод и комментарий) // Вестник ПСТГУ. 2007. Вып. 3 (19). С. 22–54.

Михаил Пселл. Хронография / Пер., стат. и прим. Я. Н. Любарский. М., 1978.

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Русская историческая библиотека. Вып. 6). 2-е изд. СПб., 1908.

Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Кирулария блаженнейшему патр. Антиохийскому Петру (1054 год) / Пер. Л. А. Герд, ред. и коммент. В. М. Лурье // Вертоградъ. 2001. № 2 (71). С. 62–72.

Послания митрополита Никифора / Подг. текстов и пер. Г. С. Баранкова. М., 2000.

Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 1876 (репринт: М., 2000).

Синодик в неделю православия Софийского собора Великого Новгорода / Подг. текстов и иссл. Т. И. Шаблова. СПб., 2018.

Столярова Л. В. Свод записей писцов, художников и переплетчиков древнерусских пергаменных кодексов XI–XIV вв. М., 2000.

Accounts of Medieval Constantinople: The Patria / Transl. by A. Berger (Dumbarton Oaks Medieval Library. Vol. 24). Cambridge, MA; London, 2013.

Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saec. XI composita extant / Ed. C. Will. Lipsiae; Marpurgi, 1861.

Hunger H., Kresten O., Kislinger E., Cupane C. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Teil 2: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1337–1350 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Vol. XIX/2). Wien, 1995.

Koder J., Hinterberger M., Kresten O. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Teil 3: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1350–1363 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Vol. 19.3). Wien, 2001.

Laurent V. Le corpus des sceaux de l’empire Byzantin. T. 5. Paris, 1963.

Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople / Par V. Grumel. 2e éd. revue et corrigée par J. Darrouzès. Vol. 1.2–3. Paris, 1989.

Patrologiae graecae cursus completus / Ed. J.-B. Migne. Paris, 1857–1866.

Тestimonia orationis christianae antiquioris (Corpus christianorum. Continvatio mediaevalis. Vol. 47). Turnhout, 1977.

The Life of Patriarch Ignatius / Ed. by A. Smithies (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Vol. 51). Washington, DC, 2013.

Ῥάλλης Γ., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα τῶν θειῶν καὶ ἱερῶν κανόνων… Ἀθῆναι, 1855. Τ. 2.

Φωτίου Ὁμιλίαι / Ἐκδ. Β. Λαουρδάς (Ἑλληνικά. Παράρτημα. Τ. 12). Θεσσαλονίκη, 1966.

Литература

Абсолютное рукоположение // Православная энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 60–61.

Адашинская А. А. Функции парного культа Симеона и Савы сербских: от афонского монашества до национальных святых // Европа святых. Социальные, политические и культурные стороны святости в Средние века. СПб., 2018. С. 177–207.

Акентьев К. К. «Слово о законе и благодати» Илариона Киевского. Древнейшая версия по списку ГИМ Син. 591 // Истоки и последствия: Византийское наследие на Руси. Сборник статей к 70-летию члена-корреспондента РАН И. П. Медведева / Под ред. К. К. Акентьева (Византинороссика. Вып. 3). СПб., 2005. С. 116–151.

Акентьев К. К. Мозаики Киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Международного Конгресса византинистов (Византинороссика. Вып. 1). СПб., 1995. С. 75–94.

Алексеев А. А. О времени произнесения «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона // Труды Отдела древнерусской литературы. 1999. Т. 51. С. 289–291.

Андрощук Ф. Десятинна церква: відома і невідома. К., 2021.

Артамонов Ю. А. «Гипотеза, выстроенная на гипотезах»: по поводу нового исследования А. Поппэ // Вестник церковной истории. 2013. № 1–2 (29–30). С. 361–387.

Артамонов Ю. А. Анна Далассина и Анна (Янка) Всеволодовна: византийский опыт монастырского строительства на Руси // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Вып. 9 (83). https://history.jes.su/s207987840006960-5-1/.

Артамонов Ю. А. К вопросу об интронизации архиереев в Древней Руси // Владимирский сборник II. Материалы международной научной конференции «III Свято-Владимирские чтения» / Отв. ред. В. В. Майко, Т. Ю. Яшаева. Севастополь, 2020. С. 13–23.

Артамонов Ю. А. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. 2001. Вып. 3. С. 5–81.

Архипова Е. И. Синтрон и престол Софийского собора в Киеве по данным археологии и эпиграфики // Храм i люди. Збiрка статей до 90-рiччя з дня народження С. О. Висоцького. К., 2013. С. 24–53.

Асеев Ю. С., Тоцкая И. Ф., Штендер Г. М. Новое о композиционном замысле Софийского собора в Киеве // Древнерусское искусство. Художественная культура X – первой половины XIII века. М., 1988. С. 13–27.

Белецкий Д. В., Виноградов А. Ю. История и искусство христианской Алании. М., 2019. С. 14–26.

Бобровський Т. А. Нові дані що до фундаментів Софійського собору у м. Києві (за результатами архітектурно-археологічних досліджень 2018–19 рр.) // Чернігівські старожитності. 2020. Вип. 6 (9). С. 137–146.

Бойцов М. А. Величие и смирение. Очерки политического символизма в средневековой Европе. М., 2009.

Бондач А. Г. Димитрий Кизический // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 15. С. 66–70.

Бондач А. Г. Иоанн Зонара // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010. С. 250–261.

Булгаков С., прот. Настольная книга для священно-церковнослужителей. М., 1913.

Бутырский М. Н. Печать Ефрема Печерского, епископа/титулярного митрополита Переяславского // АДСВ. 2019. Т. 47. С. 140–146.

Великий Новгород. История и культура IX–XVII веков. Энциклопедический словарь. СПб., 2009.

Вилкул Т. Л. Новгородская первая летопись и Начальный свод // Palaeoslavica. 2003. Т. 11. С. 5–35.

Виноградов А. Ю. Апостольский авторитет, власть над телом и Рим как арбитр: спор о бане на востоке и западе Европы // Анатомия власти: государи и подданные в Европе в Средние века и Новое время / Сост. О. И. Тогоева, О. С. Воскобойников. М., 2021. С. 281–296.

Виноградов А. Ю. Апсидиола и полукруглая ниша как стилистические маркеры в средневизантийской архитектуре // Византийский временник. 2020. Т. 104. С. 216–242.

Виноградов А. Ю. День освящения храма в традиции Восточной Церкви (IV–XIII веков): стратегии выбора // Средние века. 2012. Т. 73. С. 154–177.

Виноградов А. Ю. Еще раз к вопросу о надписи над конхой Св. Софии Киевской // Лазаревские чтения. Искусство Византии, Древней Руси, Западной Европы. Материалы научной конференции 2010. М., 2022. С. 40–50.

Виноградов А. Ю. Запрет как средство политической борьбы в Русской Церкви середины XI века: новые данные в деле Луки Жидяты // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2021. Т. 12. Вып. 9 (107). https://history.jes.su/s207987840017171-7-1/.

Виноградов А. Ю. Зарождение и развитие феномена надвратных храмов в византийском мире // Византийский временник. 2018. Т. 102. С. 249–271.

Виноградов А. Ю. Конкуренция правовых норм в Русской Церкви X–XIII веков? Десятина и виры // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2023. Т. 14. Вып. 6 (128). https://history.jes.su/s207987840025778-4-1/.

Виноградов А. Ю. Конфликт Ярослава и Мстислава Владимировичей и греческие титулы русских князей // Восточная Европа в древности и средневековье. 2023. С. 47–52.

Виноградов А. Ю. Крещение правителя и народа в «Истории Армении» Агафангела и древнерусской летописи / ByzantinoCaucasica. Т. 3. М., 2023. С. 7–48.

Виноградов А. Ю. О времени создания Ростовской епископии // История и культура Ростовской земли. 2019. Ростов, 2020. С. 23–32.

Виноградов А. Ю. О дате строительства, украшения и освящения Св. Софии Киевской // Лазаревские чтения. Искусство Византии, Древней Руси, Западной Европы: материалы научной конференции 2021–2022. М., 2023. С. 28–43.

Виноградов А. Ю. О праве избрания митрополита Киевского // Polystoria: Митрополиты, мудрецы, переводчики в средневековой Европе / Отв. ред. М. А. Бойцов, А. Ю. Виноградов. М., 2024. С. 48–67.

Виноградов А. Ю. О причинах задержки с созданием митрополии Росии // Древнейшие государства Восточной Европы. 2024. М., 2024. С. 12–27.

Виноградов А. Ю. О хронологии русских митрополитов XI века (по поводу новой гипотезы А. П. Толочко) // Slovĕne. 2019. Т. 8. С. 477–485.

Виноградов А. Ю. Освящения храмов в письменной традиции Византии и Руси (сер. IX – первая половина XIII века) // Восточная Европа в древности и средневековье. 2020. Вып. 32. С. 45–50.

Виноградов А. Ю. Особенности борисоглебских торжеств в свете византийской традиции // Slovĕne. 2012. Т. 1. С. 117–134.

Виноградов А. Ю. Повторные освящения церквей в домонгольской Руси и их причины // От сорочка к Олекше. Сборник статей к 60-летию А. А. Гиппиуса. М., 2024. С. 97–121.

Виноградов А. Ю. Происхождение и судьба византийских строителей Владимира Святославича и его сыновей: «константинопольское» и «неконстантинопольское» в зодчестве Руси конца Х – середины XI века // Искусство византийского мира. Т. 2. Сборник статей памяти О. С. Поповой / Отв. ред. И. А. Орецкая. М., 2023. С. 38–69.

Виноградов А. Ю. Роль архиепископа Нифонта в новгородских событиях 1136 г. // Slovĕne. 2022. Т. 11. С. 472–486.

Виноградов А. Ю. Спаса Преображения собор в Чернигове // Православная энциклопедия. Т. 65. М., 2022. С. 413–419.

Виноградов А. Ю., Гиппиус А. А., Кизюкевич Н. А. Надпись на плинфе из Гродно (Пс 45: 6) в контексте византийско-русских эпиграфических связей // Slovĕne. 2020. Т. 9. С. 412–422.

Виноградов А. Ю., Ёлшин Д. Д. Софии Святой собор в Киеве // Православная энциклопедия. Т. 65. М., 2022. С. 154–171.

Виноградов А. Ю., Ёлшин Д. Д., Чхаидзе В. Н. Средневековый храм на Таманском городище и его археологический контекст // Монументальное зодчество Древней Руси и Восточной Европы эпохи средневековья (Труды Государственного Эрмитажа. Вып. 86). СПб., 2017. С. 257–285.

Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Вып. 10 (84). https://history.jes.su/s207987840008052-6-1/.

Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2018. № 3 (73). С. 118–139.

Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Правовые акты Русской митрополии при Константине I (1156–1159 гг.) // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М., 2018. С. 35–56.

Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Порядок вступления иерархов на кафедру в домонгольской Руси и вопросы хронологии первых митрополитов Киевских // Богословские труды. 2019. № 49. С. 155–169.

Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Церковная политика Константинопольской патриархии при Мануиле I Комнине и кризис Русской митрополии в 1156–1169 гг. // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Т. 10. Вып. 9 (83). С. 1–18.

Виноградов А. Ю., Захарова А. В., Черноглазов Д. А. Храм Святой Софии Константинопольской в свете византийских источников. СПб., 2018.

Виноградов А. Ю., Каштанов Д. В. Византийское прошлое русских иерархов // Восточная Европа в древности и средневековье. 2022. № 34. С. 60–65.

Виноградов А. Ю., Михеев С. М. Софии Святой собор в Великом Новгороде // Православная энциклопедия. Т. 65. М., 2022. С. 141–154.

Виноградов А. Ю., Чхаидзе В. Н. О христианском имени и политическом статусе Ростислава Тьмутараканского // Slovĕne. 2023. Т. 12. № 2. С. 7–18.

Виноградова Е. А. К вопросу о датировке фресок Десятинной церкви в Киеве // Искусство византийского мира 2. Сборник статей памяти О. С. Поповой. М., 2023. С. 70–90.

Воронин Н. Н., Раппопорт П. А. Зодчество Смоленска XII–XIII веков. Л., 1979.

Гадло А. В. «Корсунские попы» на Руси (комментарий к летописной статье 6547 года) // Средневековая и новая Россия. СПб., 1996. С. 196–216.

Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII вв.): зарисовки власти и повседневности. М., 2014.

Гвозденко К. С. Церемония княжеской интронизации на Руси в домонгольский период // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2009. № 1 (35). С. 17–35.

Гимон Т. В. Еще раз о времени учреждения Новгородской архиепископии // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2021. Т. 12. Вып. 1 (99). https://history.jes.su/s207987840013647-0-1/.

Гимон Т. В. Закономерности в освещении новгородскими летописцами XI–XIII вв. фактов церковного строительства // Древнейшие государства Восточной Европы, 2000 год. М., 2003. С. 326–345.

Гимон Т. В. События XI – начала XII в. в новгородских летописях и перечнях // Древнейшие государства Восточной Европы, 2010 год: Предпосылки и пути образования Древнерусского государства. М., 2012. С. 331–354.

Гимон Т. В. Устная традиция о событиях XI в. в средневековом Новгороде // Древнейшие государства Восточной Европы, 2016 год: Памяти Г. В. Глазыриной. М., 2018. С. 157–183.

Гиппиус А. А. До и после Начального свода: ранняя летописная история Руси как объект текстологической реконструкции // Русь в IX–X веках: археологическая панорама / Ред. Н. А. Макаров. М.; Вологда, 2012. С. 37–63.

Гиппиус А. А. К вопросу о времени учреждения новгородской архиепископии // Комплексный подход в изучении Древней Руси. Материалы Х Международной научной конференции. 9–13 сентября 2019 года, Москва, Россия. М., 2019. С. 57–59.

Гиппиус А. А. К истории сложения текста Новгородской первой летописи // Новгородский исторический сборник. 1997. Т. 6 (16). С. 3–72.

Гиппиус А. А. К прочтению надписи № 1541 Софии Киевской // Восточная Европа в древности и средневековье. XXVIII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 20–22 апреля 2016. M., 2016. С. 79–81.

Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку: эпиграфические свидетельства летописного эпизода // Труды Отдела древнерусской литературы. 2016. Т. 64. С. 806–817.

Гиппиус А. А. Крещение Руси в Повести временных лет: к стратификации текста // Древняя Русь. 2008. № 3 (33). С. 20–23.

Гиппиус А. А. Несколько конъектур к «Слову на обновление Десятинной церкви» (к реконструкции древнейшей русской гомилии) // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М., 2018. С. 90–102.

Гиппиус А. А. Низвержение кумиров в начальном новгородском летописании: литературные источники и происхождение текста // Восточная Европа в древности и средневековье. 2014. Вып. 26. С. 70–75.

Гладенко Т. В. и др. Архитектура Новгорода в свете последних исследований // Новгород. К 1100-летию города / Ред. М. Н. Тихомиров. М., 1964. С. 183–263.

Голубинский Е. История Русской Церкви. Т. 1. 2-е изд. М., 1901.

[Губонин М. Е., Грюнберг П. Н. и др.] История иерархии Русской Православной Церкви. М., 2006; 2-е изд. М., 2019.

Дергачева И. В. Новгородский владыка Лука Жидята и его поучение // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2013. Вып. 3 (53). С. 46–47.

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель (Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. 9). М., 2016.

Добровольский Д. А., Лавренченко М. Л. «Еже двѣ сестреницѣ поимати мужеви»: близкородственные браки в древнерусской антилатинской полемике и социальных практиках средневековой Европы // Восточная Европа в древности и средневековье. 2021. Вып. 33. С. 83–87.

[Евгений (Болховитинов), митр.] Описание Киевософийского собора и Киевской иерархии. К., 1825.

Ёлшин Д. Д. Киевская плинфа X–XIII веков: опыт типологии // Культурний шар. Статті на пошану Гліба Юрійовича Івакіна. К., 2017. С. 98–128.

Ёлшин Д. Д. Комплекс монументальных сооружений конца X века на Старокиевской горе: археологический, историко-архитектурный и градостроительный аспекты. Дис. … канд. ист. наук. СПб., 2008.

Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды Отдела древнерусской литературы. 1947. Т. 5. С. 159–184.

Желтов М. С. Чин освящения храма и положения святых мощей в византийских Евхологиях XI века // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. М., 2000. С. 111–126.

Желтов М. С., Лукашевич А. А., Ткаченко А. А. Великий пост // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004. С. 454–462.

Жиленко И. В., Лопухина Е. В., Назаренко А. В. Варлаам, прп. Печерский // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 576–578.

Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Подг. к печати Д. И. Абрамович. Пг., 1916.

Жуков И. А. О новых находках вислых печатей иерархов русской церкви (XI век) // IV Международная нумизматическая конференция «Эпоха викингов в Восточной Европе в памятниках нумизматики VIII–XI веков». Сборник статей. Санкт-Петербург, Старая Ладога, 14–16 апреля 2017 года. СПб., 2019. С. 264–275.

Жуковская Л. П. Двести списков XIV–XVII веков небольшой статьи как лингвистический и исторический источник (статья Пролога о построении церкви во имя Георгия Ярославом Мудрым) // Исторические традиции духовной культуры народов СССР и современность. К., 1987. С. 33–62.

Заграевский С. В. О гипотетическом «промежуточном» строительстве собора Рождества Богородицы в Суздале в 1148 году и первоначальном виде суздальского храма 1222–1225 годов // Материалы межрегиональной краеведческой конференции (28 апреля 2008 г.). Владимир, 2009. С. 218–235.

Зыков П. Л. К характеристике строительства Владимира Мономаха и Ефрема Переяславского в Суздале // Наукові записки з української історії. 2008. Вип. 20. С. 229–236.

Зыков П. Л. Материалы к реконструкции Десятинной церкви в Киеве на основании археологических исследований // Первые каменные храмы Древней Руси (Труды Государственного Эрмитажа. Вып. 65). СПб., 2012. C. 136–161.

Иерархи Ростово-Ярославской паствы. Ярославль, 1864.

Иоаннисян О. М. и др. Архитектурно-археологические исследования Рождественского собора во Владимире // Государственный Эрмитаж. Отчетная археологическая сессия за 1999 год. СПб., 2000. С. 53–57.

Иоаннисян О. М. и др. Десятинная церковь в Киеве (предварительные итоги исследований 2005–2007 годов) // Сложение русской государственности в контексте раннесредневековой истории Старого Света. СПб., 2009. С. 330–366.

Иоаннисян О. М. Собор Иоанна Предтечи в Пскове и его место в архитектуре Руси XII века // Древнерусское искусство. Художественная жизнь Пскова и искусство поздневизантийской эпохи. М., 2005. С. 9–22.

Иоаннисян О. М., Зыков П. Л., Леонтьев А. Е., Торшин Е. Н. Архитектурно-археологические исследования памятников древнерусского зодчества в Ростове Великом // Сообщения Ростовского музея. Вып. VI. Ростов, 1994. С. 189–217.

Кабанець Є. П. До iсторiї «Проложного сказання про освячення церкви святого Георгiя в Києвi» // Новi дослiдження давнiх пам’яток Києва: Матерiали наукової конференцiї Нацiонального заповiдника «Софiя Київська» (Київ, 22–23 листопада 2001 р.). К., 2003. С. 110–121.

Каган М. Д. Житие Исайи // Словарь книжников и книжности Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева. Вып. 1. СПб., 1992. С. 276–280.

Карамзин Н. М. История государства Российского. 3-е изд. Т. 2. СПб., 1830.

Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. Л., 1961.

Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый (Жизнь замечательных людей. Вып. 1008). М., 2001.

Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. Т. 1. Париж, 1959.

Каштанов Д. Marginalia Byzantinorossica. О византийско-русских связях в трактовке М. В. Бибикова // Scrinium. 2006. Vol. 2. C. 340–364.

Козюба В. Про атрибуцiю так званої Iрининської церкви в Києвi // Науковi записки з української iсторiї. 2002. Вып. 13. С. 104–113.

Коренюк Ю. Атрибуція залишків стінних розписів мурованих будівель Старокиївської гори у світлі матеріалів розкопок Десятинної церкви 2005–2011 років // Opus mixtum. 2018. № 6. С. 66–77.

Коренюк Ю., Гуцуляк Р., Шевченко Н. Нові дані до періодизації художнього опорядження Софії Київської // Ruthenica. 2017. Т. 14. С. 48–104.

Корнієнко В. В. Корпус графіті Софії Київської (ХІ – початок XVIII ст.). Ч. 2. К., 2010.

Косик В. И., Темелски Хр., Турилов А. А. Болгарская Православная Церковь // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2002. С. 615–643.

Костромин К. А. Еще раз о возникновении Туровской епископии (о статье Т. Ю. Фоминой «Туровская епископия: этапы становления и развития (ХI – ХIII вв.)» // Христианское чтение. 2018. № 2. 243–253.

Кузенков П. В. Никифор II Фока // Православная энциклопедия. Т. 49. М., 2018. С. 642–643.

Кузьминова Е. А. Остромирово Евангелие // Православная энциклопедия. Т. 53. М., 2019. С. 482–486.

Купранис А. А. Датированные печати иерархов русской церкви (домонгольский период) // Церковная археология. Вып. 4. Материалы Второй Всероссийской церковно-археологической конференции, посвященной 150-летию со дня рождения Н. В. Покровского (1848–1917). Санкт-Петербург, 1–3 ноября 1998 г. СПб., 1998. С. 153–167.

Купранис А. А. О новом типе печати русского митрополита Иоанна // Новые исследования археологов России и СНГ: Материалы Пленума ИИМК РАН 28–30 апреля 1997 г. СПб., 1997. С. 119–123.

Кучкин В. А. «Слово о полку Игореве» и междукняжеские отношения 60-х гг. XI в. // Вопросы истории. 1985. № 11. С. 19–35.

Лазарев В. Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960.

Левицкая В. И. Материалы исследований палитры мозаик Софии Киевской // Византийский временник. 1963. Т. 23. С. 105–157.

Левицкая В. И. О некоторых вопросах набора мозаик Софии Киевской // Византийский временник. 1959. Т. 15. С. 170–184.

Лидов А. М. Образы Христа в храмовой декорации и византийская христология после схизмы 1054 года // Древнерусское искусство: Византия и Древняя Русь: К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896–1990). СПб., 1999. С. 155–177.

Лифшиц Л. И., Сарабьянов В. Д., Царевская Т. Ю. Монументальная живопись Великого Новгорода. Конец XI – первая четверть XII века. СПб., 2004.

Лихачев Д. С. «Слово о законе и благодати» Илариона // Альманах библиофила. 1989. Вып. 26. С. 45–55.

Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских Прологов XII – первой трети XV веков. М., 2009.

Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV веков. М., 2001.

Макарий (Булгаков), еп. История Русской Церкви. Т. 1. СПб., 1857.

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 2. СПб., 1868.

Малышевский И. И. Русские известия о евреях в Киеве и южной Руси в X–XII веках. Отдел II // Чтения в историческом обществе Нестора Летописца. 1880. Т. 2. С. 49–52.

Милеев Д. В. Древние полы в Киевском соборе Св. Софии // Сборник археологических статей, поднесенных гр. А. А. Бобринскому. СПб., 1911. С. 212–221.

Милов Л. В. Исследования по истории памятников средневекового права. М., 2009.

Мильков В. В. Новгородский святитель Лука: характер деятельности и идейные аспекты творчества // Новгородская земля в эпоху Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2010. С. 207–211.

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб., 2008.

Милютенко Н. И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и тексты. СПб., 2006.

Михеев С. М. «Святополкъ сѣде в Киевѣ по отци»: Усобица 1015–1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках. М., 2009.

Михеев С. М. Когда был построен Софийский собор в Киеве? // Именослов. История языка. История культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский (Труды Центра славяно-германских исследований. Вып. 2). М., 2012. С. 231–243.

Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» Илариона. К., 1984.

Молдован А. М. Молитва в структуре Синодального списка сочинений Илариона // Slovĕne. 2018. Т. 7. С. 8–26.

Молдован А. М., Юрченко А. И. «Словo о законе и благодати» Илариона и «Большой Апологетик» патриарха Никифора // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 1: XI–XVI вв. М., 1981. С. 5–19.

Мурьянов М. Ф. О летописных статьях 1039 и 1131 годов // Летописи и хроники. Сборник статей 1973 года. Посвящен памяти А. Н. Насонова. М., 1974. С. 111–115.

Мурьянов М. Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI века // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 216–224.

Мюллер Л. Понять Россию. Историко-культурные исследования. М., 2000.

Назаренко А. В. «Слово на обновление Десятинной церкви», или К истории почитания святителя Климента Римского в Древней Руси. М.; Брюссель, 2013.

Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования) (Древнейшие государства Восточной Европы. 2007 год). М., 2009.

Назаренко А. В. Дудика, Негваръ: два германских антропонима в новгородских памятниках // Slověne. 2015. Т. 4. С. 323–333.

Назаренко А. В. Изяслав (Дмитрий) Ярославич // Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2009. С. 669–671.

Назаренко А. В. Иоанн II // Православная энциклопедия. Т. 23. М., 2010. С. 471–475.

Назаренко А. В. Леонтий, свт., еп. Ростовский // Православная энциклопедия. Т. 40. М., 2015. С. 488–502.

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI веков: тексты, перевод, комментарий. М., 1993.

Назаренко А. В. О времени учреждения Киевской митрополии (современное состояние проблемы) // Русь эпохи Владимира Великого: государство, церковь, культура. Материалы Международной научной конференции в память тысячелетия кончины святого равноапостольного князя Владимира и мученического подвига святых князей Бориса и Глеба, Москва, 14–16 октября 2015 г. / Отв. ред. Н. А. Макаров, А. В. Назаренко. М.; Вологда, 2017. С. 130–175.

Назаренко А. В. Русская Церковь в Х – 1‑й трети XV в. // Православная энциклопедия. Русская Православная Церковь. М., 2000. С. 38–60.

Назаренко А. В. Русь в XI – первой трети XIII в. Церковь // История России (в 20 т.). Т. 2. М., 2024. С. 560–595.

Назаренко А. В. и др. Борис и Глеб // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 44–60.

Назаренко А. В., Турилов А. А. Антоний, прп. Печерский // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 602–606.

Назаренко А. В., Флоря Б. Н. Киевская епархия // Православная энциклопедия. Т. 33. М., 2013. С. 151–290.

Невоструев К. И. Состав и месяцеслов Мстиславова списка Евангелия // Известия ОРЯС. Т. 10.2. СПб., 1861. С. 110–137.

Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний (опыт историко-археологического исследования). Каменец-Подольск, 1906.

Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.

Паравичини Бальяни А. Тело папы / Пер. О. Воскобойников. М., 2021.

Пентковский А. М. Материалы для истории славянского богослужения в XI веке: I. Восточно- и южнославянские служебные Минеи // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. 2016–2017. М., 2018. С. 245–295.

Пентковский А. М. Славянский перевод Евангелия и его использование в богослужении в IX (посл. треть) – XI вв. // Наслеђе и стварање. Свети Ћирило. Свети Сава: 869–1219–2019. Т. 1 / Уред. Ј. Радић, В. Савић (Старословенско и српско наслеђе. 2). Београд, 2019. С. 73–152.

Пентковский А. М. Покаянная дисциплина христианской Церкви в конце I тысячелетия // Журнал Московской Патриархии. 2002. № 10. С. 63–70.

Пермяков В. Чин освящения храма в восточных традициях // Православное учение о церковных Таинствах. Т. 3. М., 2009. С. 346–367.

Петровский М. Л. Поучение, приписываемое Илариону, митрополиту киевскому // Ученые записки Императорского Казанского университета. 1865. Т. 1. С. 57–79.

Печников М. В. «А се новгородскыи епископы»: Спорные вопросы ранней церковной истории Новгорода (конец X – 70-е гг. XI в.) // Вестник церковной истории. 2015. Вып. 3/4 (39/40). С. 207–274.

Пономарев А. Л., Сериков Н. И. 989 (6496) год – год крещения Руси (филологический анализ текстов, астрология и астрономия) // Причерноморье в Средние века. 1995. Вып. 2. С. 156–185.

Попов И. Н. Константин IX Мономах // Православная энциклопедия. Т. 37. M., 2015. С. 57–62.

Попов И. Н. Маврикий // Православная энциклопедия. Т. 42. М., 2016. С. 238–241.

Попова О. С., Сарабьянов В. Д. Живопись второй половины XI – первой четверти XII века // История русского искусства. Т. I. М., 2007. С. 179–323.

Попова О. С. Остромирово Евангелие. Миниатюры и орнаменты // Остромирово Евангелие и современные исследования рукописной традиции новозаветных текстов. Сборник научных статей. СПб., 2010. С. 60–84.

Поппэ А. Владимир Святой. У истоков церковного прославления // Факты и знаки: исследования по семиотике истории. Вып. I. М., 2008. С. 40–107.

Поппэ А. Митрополиты киевские и всея Руси (988–1305 гг.) // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). 2-е изд., испр. и доп. для русского перевода / Пер. А. В. Назаренко, под ред. К. К. Акентьева. СПб., 1996. С. 446–471.

Поппэ А. О зарождении культа св. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia Mediaevalis. 1995. Т. 8. № 1. Р. 21–68.

Поппэ А. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI в. // Византийский временник. 1968. Т. 28. С. 85–108; 1969. Т. 29. С. 95–104.

Поппэ А. Русско-византийские церковно-политические отношения в середине XI в. // История СССР. 1970. № 3. С. 108–124.

Поппэ А. Студиты на Руси. Истоки и начальная история (Ruthenica. Supplementum; 3). К., 2011.

Приселков М. Д. Митрополит Иларион, в схиме Никон, как борец за независимую Русскую Церковь: эпизод из начальной истории Киево-Печерского монастыря // С. Ф. Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб., 1911. С. 188–201.

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913 (ухудш. переизд.: СПб., 2003).

Рамм В. Я. Папство и Русь в X–XV веках. М.; Л., 1969.

Раппопорт П. А. Архитектура средневековой Руси. Избранные статьи. К 100-летию со дня рождения. СПб., 2013.

Раппопорт П. А. Русская архитектура X–XIII веков. Каталог памятников. Л., 1982.

Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI века // Slavia. 1963. T. 32. P. 141–175.

Роменский А. А. «Когда пал Херсонес»? К вопросу о ключевом моменте в хронологии русско-византийских отношений конца X в. // Нартекс. Byzantina Ukrainensis. Вып. 2. Харьков, 2013. С. 310–328.

Рыбина Е. А., Розенфельдт Р. Л. Игры взрослых и детей // Археология: Древняя Русь. Быт и культура. М., 1997. С. 110–119.

Рыков Ю. Д., Турилов А. А. Неизвестный эпизод болгарско-византийско-русских связей XI века (Киевский писатель Григорий Философ) // Древнейшие государства на территории СССР. 1982 год. М., 1984. С. 170–176.

Сазанов А. Херсон и крещение Владимира. Херсон в X–XI вв. Saarbrücken, 2013.

Сазанов А. В. Когда же Владимир взял Корсунь? Споры о датах // Сазанов А. В., Алексеенко Н. А., Герцен А. Г., Могаричев Ю. М. Русский исторический сборник. Средневековый Херсон Χ—ΧI вв. М., 2015. С. 64–233.

Сазанов А. В. Корсунский поход: исследование причин и событий // Сазанов А. В., Алексеенко Н. А., Герцен А. Г., Могаричев Ю. М. Русский исторический сборник. Средневековый Херсон Χ—ΧI вв. М., 2015. С. 11–62.

Седов Вл. В. и др. Церковь свв. Бориса и Глеба в Кидекше по результатам работ 2011–2012 гг. // Археологические открытия 2010–2013 годов. М., 2015. С. 269–272.

Седов Вл. В. Основные результаты раскопок церкви Благовещения на Городище в 2016–2017 гг.: археология и архитектура // Архитектурная археология. 2019. Т. 1. С. 10–34.

Сивак С. И. О деревянной Софии в Новгороде // Russia mediaevalis. 1992. Vol. 7. P. 9–15.

Словарь русского языка XI–XIV вв. Т. 2. М., 1989.

Словарь русского языка XI–XIV вв. Т. 12. М., 2019.

Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 4. М., 1977.

Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 10. М., 1983.

Смирнов С. И. Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины (тексты и заметки). М., 1912.

Соколов П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. К., 1913.

Соловьев К. А. Культ святых Бориса и Глеба во властных отношениях древней Руси XI – начала XII века // Вопросы истории. 2002. № 5. С. 14–33.

Соловьев С. М. Сочинения. Т. 1. М., 1988.

Сорочан С. Б., Роменский А. А. Корсунский поход и Херсон XI в.: к завершению научного проекта // Византийский временник. 2014. Т. 72. С. 322–332.

Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. 3. СПб., 1903.

Стриленко Ю. Н., Ивакин Г. Ю., Козюба В. К. Технологические особенности составов фресковых штукатурок Десятинной церкви в Киеве // Первые каменные храмы Древней Руси: материалы архитектурно-археологического семинара 22–24 ноября 2010 года (Труды Государственного Эрмитажа. Вып. 65). СПб., 2012. С. 86–95.

Стріленко Ю. М. Аналіз зразків фрескових та будівельних розчинів Софії Київської // Стародавній Київ. К., 1975. С. 195–201.

Сычев Н. П. Древнейший фрагмент русско-византийской живописи // Seminarium Kondakovianum. Т. 2. Прага, 1928. С. 91–104.

Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. Кн. 2. М., 1773.

Темчин С. Ю. Кушито-химьяритская параллель (первая половина VI в.) к поставлению киевских митрополитов в обход Константинополя (1051 и 1147 гг.) // Восточная Европа в древности и средневековье. 2018. Вып. 30. С. 293–297.

Темчин С. Ю. О реакции Константинополя на поставление Киевского митрополита Илариона // Именослов. История языка. История культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский (Труды Центра славяно-германских исследований. Вып. 1). СПб., 2010. С. 180–192.

Темчин С. Ю. Поставление киевского митрополита Илариона в свете грузинского Жития Георгия Святогорца // Bibel, Liturgie und Frömmigkeit in der Slavia Byzantina: Festgabe für Hans Rothe zum 80. Geburtstag (Studies on Language and Culture in Central and Eastern Europe. Vol. 3). München; Berlin, 2009. S. 345–358.

Титов А. Летописец о Ростовских архиереях. СПб., 1890.

Ткаченко А. А. Конфирмация / Православная энциклопедия. Т. 37. М., 2015. С. 471–482.

Ткаченко А. А. Перчатки / Православная энциклопедия. Т. 55. М., 2019. С. 515–516.

Толочко А. П. Замечания о первых митрополитах киевских // Вертоград многоцветный. Сборник к 80-летию Бориса Николаевича Флори. М., 2018. С. 73–90.

Торшин Е. Н. О строительных материалах Софийского собора в Полоцке и проблеме датировки памятника // Первые каменные храмы Древней Руси (Труды Государственного Эрмитажа. Вып. 65). СПб., 2012. С. 337–352.

Тоцкая И. Ф. Исследование строительного производства Киевской Софии / Проблемы изучения древнерусского зодчества. СПб., 1996. С. 26–29.

Тоцька І. Ф. Про час виникнення галерей Софії Київської // Стародавній Київ. К., 1975. С. 184–190.

Турилов А. А. Георгий, митр. Киевский / Православная энциклопедия. Т. 11. М., 2006. С. 23–26.

Турилов А. А. Два византийско-русских историко-архитектурных сюжетца / ΣΟΦIΑ. Сборник статей по искусству Византии и Древней Руси в честь А. И. Комеча. М., 2006. С. 455–457.

Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание» / Славянский мир между Римом и Константинополем (Славяне и их соседи. Вып. 11). С. 211–262.

Ужанков А. Н. «Слово о законе и благодати» и другие творения митрополита Илариона Киевского. М., 2013.

Ужанков А. Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 2. С. 28–50. № 1 (3). С. 37–49.

Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000.

Успенский Б. А. Иларион Киевский и Псевдо-Исихий Иерусалимский (Неизвестная греческая параллель к Похвальному слову Илариона князю Владимиру) / Schnittpunkt Slavistik: Ost und West im wissenschaftlichen Dialog. Festgabe für Helmut Keipert zum 70. Geburtstag / Hrsg. Irina Podtergera. Göttingen, 2012. S. 139–144.

Успенский Б. А. Митрополит Климент Смолятич и его послания // Slověne. 2017. Т. 6. С. 171–218.

Успенский Ф. Б. Крещение костей Олега и Ярополка в свете русско-скандинавских культурных взаимосвязей / Норна у источника Судьбы. Сборник статей в честь Елены Александровны Мельниковой. М., 2001. С. 407–414.

Успенский Ф. Б., Литвина А. Ф. Случалось ли князьям домонгольского времени брать в жены близких свойственниц? Политические выгоды, церковные запреты, прецедент // Факты и знаки. Исследования по семиотике истории. 2014. Вып. 3. С. 72–105.

Уханова Е. В. О возможных путях формирования библиотеки Ярослава Мудрого // Комплексный подход в изучении Древней Руси. Сборник материалов X Международной научной конференции (9–13 сентября 2019 г., Москва, Россия). М., 2019. С. 205–206.

Хамайко Н. В. Особливості та характер давньоруської гри у «Тавлії» у писемних та епічних згадках // Археологія і давня історія України. 2016. № 3 (20). С. 137–146.

Царевская Т. Ю. Никольский собор на Ярославовом дворище в Новгороде. М., 2002.

Цукерман К. Дуумвираты Ярославичей: к вопросу о митрополиях Чернигова и Переяславля / Дьнєслово. Зб. праць на пошану П. П. Толочка. К., 2008. С. 40–50.

Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема (ок. 1054/55 – 1061/62 гг.) в составе греческого канонического сборника Vat. Gr. 828 // Вестник ПСТГУ. I: Богословие, философия. 2007. Вып. 3 (19). С. 107–131.

Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. Т. 1. Рим; Нью-Йорк, 1965. С. 338–340.

Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.

Щавелев А. С. и др. Святослав (Николай) Ярославич // Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2021. С. 196–199.

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989.

Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. M., 1976. С. 85–139.

Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в древней Руси XI–XIV вв. М., 1972.

Щапов Я. Н. Устав князя Ярослава и вопрос об отношении к византийскому наследию на Руси в середине XI в. // Византийский временник. 1971. Т. 31. С. 71–78.

Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х – ХV вв. Т. 1. М., 1970.

Янин В. Л., Зализняк А. А. Берестяные грамоты из раскопок 1999 г. // Вопросы языкознания. 2000. № 2. С. 3–14.

A Patristic Greek Lexikon / Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1961. P. 475.

Baumgarten N. Saint Vladimir et la conversion de la Russie (Orientalia christiana analecta. Vol. 27.1). Roma, 1932.

Beresford-Cooke E. The Sign of the Cross in the Western Liturgies. London, 1907.

Berschin W. Griechisch-lateinisches Mittelalter. Von Hieronymus zu Nikolaus von Kues. Bern, 1980.

Botte B., Brakmann H. Kirchenweihe // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 20. Stuttgart, 2004. Sp. 1139–1169.

Brandes W. Apostel Andreas vs. Apostel Petrus? Rechtsräume und Apostolizität // Zeitschrift des Max-Planck-Instituts für europäische Rechtsgeschichte. 2015. Bd. 23. S. 120–150.

Brubaker L. Aniconic decoration in the Christian world (6th–11th century): East and West // Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo. Vol. 51). Spoleto, 2004. P. 573–590.

Christianization and the Rise of Christian Monarchy. Scandinavia, Central Europe and Rus’ c. 900–1200 / Ed. by N. Berend. Cambridge, 2007.

Chrysos E. Zur Entstehung der Institution der autokephalen Erzbistümer // Byzantinische Zeitschrift. 1969. Bd. 62. S. 263–286.

Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Fontes Minores. Bd. 10. Frankfurt am Main, 1998. S. 319–356.

Collectanea Borisoglebica / Ed. C. Zuckermann. P., 2009.

Contra Latinos et Adversus Graecos: The Separation between Rome and Constantinople from the Ninth to the Fifteenth Century / Ed. by A. Bucossi and A. Calia (Orientalia Lovaniensia Analecta. Vol. 286). Louvain, 2020.

CREDO – Christianisierung Europas im Mittelalter. Bd. 1 / Hrsg. von Ch. Stiegemann u. a. Paderborn, 2013.

Darrouzès J. Le traité des transferts: Edition critique et commentaire // Revue des études byzantins. 1984. T. 42. P. 147–214.

Demangel R., Mamboury E. Le quartier des Manganes et la première région de Constantinople. Paris, 1939.

Donkin L. Standing on holy ground in the Middle Ages. Ithaca, 2021.

Downey G. The Church of All Saints (Church of St. Theophano) near the Church of the Holy Apostles at Constantinople // Dumbarton Oaks Papers. 1956. Vol. 9. P. 301–305.

Dvornik F. The Making of Central and Eastern Europe. London, 1949.

Fisher J. D. C. Christian Initiation: Baptism in the Medieval West. London, 1965.

Fritzler K. Zwei Abhandlungen über altrussisches Recht. Berlin; Leipzig, 1923.

Gippius A. Millennialism and the Jubilee Tradition in the Early Rus’ History and Historiography // Ruthenica. 2003. Τ. 2. С. 154–171.

Graczyńska M. The Cathedrals – The Problem of Place and Space: Origins and Reasons of their Existence in Central Europe (Hungary, Bohemia and Poland) // Hungaro-Polonica. Young Scholars on Medieval Polish-Hungarian Relations / Ed. by D. Bagi, G. Barabás, Z. Máté. Pécs, 2016. P. 33–48.

Grumel V. Le Περὶ μεταθέσεων et le patriarche de Constantinople Dosithée // Revue des études byzantines. 1943. T. 1. P. 239–249.

Gussone N. Thron und Inthronisation des Papstes von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert: Zur Beziehung zwischen Herrschaftszeichen und bildhaften Begriffen, Recht und Liturgie im christlichen Verständnis von Wort und Wirklichkeit (Bonner historische Forschungen. Bd. 41). Bonn, 1978.

Häussling A. Mönchskonvent und Eucharistiefeier. Münster, 1973.

Jugie M. Les origines romaines de l’Église russe // Echos d’Orient. 1937. T. 36. P. 257–270.

Kantorowicz E. H. Laudes Regiae: A Study of Liturgical Acclamations and Medieval Ruler Worship. Berkeley, 1946.

Kazhdan A., Franklin S. Theodore Prodromus: A Reappraisal // Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries. Cambridge, 1984. P. 87–114.

Koch H. Byzanz, Ochrid und Kiev 987–1037 // Kyrios. 1938. Bd. 3. S. 253–292.

Kolbaba T. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Princeton, 2000.

Kriza A. Visualizing a New Orthodox Identity: The Sanctuary Decorations of the Sophia Churches in Ohrid and Kiev // Афон – Светоч Православия: взаимодействие культур. Материалы Международной конференции 5–7 октября 2016 г. СПб., 2017. С. 91–105.

Laurent V. Aux origines de l’Eglise russe. L’établissement de l’hiérarchie byzantine // Echos d’Orient. 1939. T. 38. P. 279–295.

Lexikon zur byzantinischen Gräzität besonders des 9.–12. Jahrhunderts / Erst. von E. Trapp, unter Mitarbeit von W. Hörandner, J. Diethart u. a. Bd. 1. Wien, 2001.

Lounghis T. C. Les ambassades byzantines en Occident depuis la fondation des états barbares jusqu’aux Croisades (407–1096). Athènes, 1980.

Micallef J. The Efficacy of the Exorcistic Prayers in the Athonite Manuscript of Xiropotamou 98, (2260) 16. Cambridge, 2023.

Müller L. Des Metropoliten Hilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962.

Müller L. Ilarion und die Nestorchronik // Harvard Ukrainian Studies. 1988/89. Vol. 12/13. P. 324–345.

Müller L. Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhängigkeit der russischen Kirche vor 1039 (Osteuropa und der deutsche Osten. Bd. 6). Köln-Braunsfeld, 1959.

Paravicini Bagliani A. Morte e elezione dei papi: Norme, riti e conflitti. 1. Il Medioevo (La corte dei papi. Vol. 22). Roma, 2013.

Poppe A. Die Metropoliten und Fürsten der Kiever Rus’ // Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). München, 1982. S. 285–286 [пер.: Поппэ А. Митрополиты Киевские и всея Руси // Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII веков. М., 1989. С. 193–194].

Poppe A. La tentative de réforme ecclésiastique en Russie au milieu du XIe siècle // Acta Poloniae Historica. 1972. Т. 25. P. 5–31.

Poppe A. L’organisation diocésaine de la Russie aux XIe—XIIe siècles // Byzantion. 1971. T. 40. P. 165–217.

Poppe A. Państwo i Kościół na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968.

Poppe A. The Original Status of the Old-Russian Church // Acta Poloniae Historica. 1979. T. 39. P. 5–45.

Poppe A. The Political Background to the Baptism of Rus’. Byzantine-Russian Relations between 986–989 // Dumbarton Oaks Papers. 1976. Vol. 30. P. 195–244.

Richter M. Concept and Evolution of the tres linguae sacrae // Language of Religion – Language of the People. Medieval Judaism, Christianity and Islam / Ed. by E. Bremer. München, 2006. S. 15–24.

Ruggieri V. Consacrazione e dedicazione di chiesa, secondo il Barberianus graecus 336 // Orientalia Christiana Periodica. 1988. Vol. 54. P. 79–118.

Schmitz-Esser R. Der Leichnam im Mittelalter: Einbalsamierung, Verbrennung und die kulturelle Konstruktion des toten Körpers (Mittelalter-Forschungen. Bd. 48). Ostfildern, 2014.

Seibt W. Some Interesting Byzantine Seals with Surnames in the Collection of Oleksii Sheremetiev // Byzantine and Rus’ Seals / Ed. by H. Ivakin, N. Khrapunov, W. Seibt. Kyiv, 2015. P. 83–96.

Suntrup R. Die Bedeutung der liturgischen Gebärden und Bewegungen in lateinischen und deutschen Auslegungen des 9. bis 13. Jh. München, 1978.

Szende K. From Model to Rival? Competition or Complementarity in Bishops’ Seats in East Central Europe // Religion and Urbanity Online / Ed. by J. Rüpke and S. Rau. Berlin; Boston, 2022.

Thomson F. J. Saint Anthony of Kiev – the Facts and the Fiction: The Legend of the Blessing of Athos upon Early Russian Monasticism // ΣТЕФАΝОΣ: Studia byzantina ac slavica Vladimiro Vavřínek ad annum sexagesimum quintum dedicata (Byzantinoslavica. Vol. 56). Praha, 1995. P. 637–688.

Tinnefeld F. Michael I. Kerullarios, Patriarch von Konstantinopel (1043–1058) // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1989. Bd. 39. S. 95–127.

Tolochko O. Jubilee Consecration of Churches in Rus’ // Ruthenica. 2022. T. 17. P. 18–27.

Troianos S. Die Einweihung und Entweihung der Kirchengebäude nach orthodoxem Kirchenrecht // ΠΟΛΥΠΛΕΥΡΟΣ ΝΟΥΣ. Miscellanea für Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag (Byzantinisches Archiv. Bd. 19). München; Leipzig, 2000. S. 382–394.

Vernadsky G. The Status of the Russian Church during the First Half-century Following Vladimir’s Conversion // SEER. 1941. Vol. 20. P. 294–314.

Примечания

1

См.: Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый (Жизнь замечательных людей. 1008). М., 2001. С. 418.

2

ПСРЛ. Т. 9. С. 83.

3

Например, Степенную книгу (II, 4): «По Феопенъте же митрополите совѣтомъ самодержца Ярослава епископи Русьтіи, сшедшеся и рассудивше по священнымъ правиломъ божественыхъ апостолъ и святыхъ отецъ, поставиша на Руськую митрополію святителя мужа именемъ Иларіона…» (ПСРЛ. Т. 21.1. С. 170).

4

Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. Кн. 2. М., 1773. С. 110; Карамзин Н. М. История государства Российского. 3-е изд. Т. 2. СПб., 1830. С. 39–40 (ошибочно приписывает Никоновской летописи утверждение о поставлении Илариона во время войны с греками); Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 2. СПб., 1868. Известия. С. 1–2; Соловьев С. М. Сочинения. Т. 1. М., 1988. С. 210 (с бездоказательным утверждением о враждебном Руси поведении митрополита Феопемпта в период войны с Византией).

5

Голубинский Е. История Русской Церкви. Т. 1. 2-е изд. М., 1901. С. 297–300.

6

Соколов П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. К., 1913. С. 41–54.

7

Евсеев И. Е. О митрополии Русской в конце IX в. // Прибавления к Творениям Святых Отцов. М., 1850. С. 132–133.

8

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII веков. СПб., 1913 (ухудш. переизд.: СПб., 2003). С. 92–115.

9

Müller L. Des Metropoliten Hilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962. S. 1–11; Мюллер Л. Понять Россию: Историко-культурные исследования. М., 2000. С. 100–114.

10

Приведем главные из них: Poppe A. Państwo i Kościół na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968; Idem. L’organisation diocésaine de la Russie aux XIe—XIIe siècles // Byzantion. 1971. Vol. 40. P. 165–217; Idem. La tentative de réforme ecclésiastique en Russie au milieu du XIe siècle // Acta Poloniae Historicae. 1972. Т. 25. P. 5–31; Поппэ А. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI в. // Византийский временник. 1968. Т. 28. С. 85–108; 1969. Т. 29. С. 95–104; Он же. Русско-византийские церковно-политические отношения в середине XI в. // История СССР. 1970. № 3. С. 108–124 (переизд. с испр. в: Он же. Студиты на Руси. Истоки и начальная история (Ruthenica. Supplementum 3). К., 2011. С. 102–124); Он же. Студиты на Руси.

11

Поппэ А. Русско-византийские церковно-политические отношения.

12

Там же. С. 36, 86–87.

13

См.: Артамонов Ю. А. «Гипотеза, выстроенная на гипотезах»: по поводу нового исследования А. Поппэ // Вестник церковной истории. 2013. № 1–2 (29–30). С. 361–387.

14

Поппэ А. Владимир Святой. У истоков церковного прославления // Факты и знаки: исследования по семиотике истории. Вып. I. М., 2008. С. 105–106.

15

Poppe A. Die Metropoliten und Fürsten der Kiever Rus’ // Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). München, 1982. S. 285–286 [пер.: Поппэ А. Митрополиты Киевские и всея Руси // Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII веков. М., 1989. С. 193–194; Поппэ А. Митрополиты киевские и всея Руси (988–1305 годов) // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 годов). 2-е изд., испр. и доп. для русского перевода / Пер.: Назаренко А. В., под ред. Акентьева К. К. СПб., 1996. С. 446–471].

16

Щапов Я. Н. Государство и церковь. С. 167.

17

Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый.

18

Толочко А. П. Замечания о первых митрополитах киевских // Вертоград многоцветный. Сборник к 80-летию Бориса Николаевича Флори. М., 2018. С. 73–90.

19

См.: Виноградов А. Ю. О хронологии русских митрополитов XI века (по поводу новой гипотезы А. П. Толочко) // Slovĕne. 2019. Т. 8. С. 477–485.

20

Ужанков А. Н. «Слово о законе и благодати» и другие творения митрополита Илариона Киевского. М., 2013.

21

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята: святитель, писатель, мыслитель (Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. 9). М., 2016.

22

См., например, такие пассажи: «Как мы знаем, на Руси были обетные храмы и монастыри, наверное, были и юбилейные храмы» (Ужанков А. Н. «Слово о законе и благодати». С. 41); «Здесь надо видеть руку митрополита-грека, заинтересованного в смещении с новгородской кафедры представителя национальной духовной дружины Ярослава» (Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята. С. 69).

23

Назаренко А. В. Русская Церковь в Х – 1‑й трети XV в. // Православная энциклопедия. Русская Православная Церковь. М., 2000. С. 41–42; Назаренко А. В., Флоря Б. Н. Киевская епархия // Православная энциклопедия. Т. 33. М., 2013. С. 153–154.

24

Назаренко А. В. Русь в XI – первой трети XIII в. Церковь // История России. Т. 2. М., 2024. С. 560–568.

25

Даже изолированное чтение пространной редакции списка Новгородских владык «и бе в его место ученик его Ефрем» не дает основания утверждать, что Ефрем Новгородский не получил поставления и тем более что митрополит на Руси в 1030–1035 годах отсутствовал; вопреки: Печников М. В. «А се новгородскыи епископы»: Спорные вопросы ранней церковной истории Новгорода (конец X – 70-е гг. XI в.) // Вестник церковной истории. 2015. Вып. 3/4 (39/40). С. 220–221, это выражение означает «[быть] вместо кого-то» (ср.: ПСРЛ. Т. 3. С. 30, 86, 92).

26

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155; Т. 2. Стб. 143. См.: Успенский Ф. Б. Крещение костей Олега и Ярополка в свете русско-скандинавских культурных взаимосвязей // Норна у источника Судьбы. Сборник статей в честь Елены Александровны Мельниковой. М., 2001. С. 407–414. Как бы ни была оформлена литургически эта акция, она не находит никаких параллелей в современном ей греческом мире (в отличие от скандинавского) – неслучайно она приходится на время русско-византийской войны середины 1040-х годов.

27

Соколов П. Русский архиерей из Византии. С. 44–45; см. также: Щапов Я. Н. Устав князя Ярослава и вопрос об отношении к византийскому наследию на Руси в середине XI века // Византийский временник. 1971. Т. 31. С. 72–73.

28

В. Л. Янин (Актовые печати Древней Руси Х – ХV вв. Т. 1. М., 1970. С. 44–47) предположил, что изображение Предтечи указывает на посвященный ему Студийский монастырь в Константинополе, чей бывший насельник Алексей занимал как раз в это время (1025–1042) патриарший престол. Гипотеза А. А. Купраниса (Датированные печати иерархов русской церкви (домонгольский период) // Церковная археология. Вып. 4. Материалы Второй Всероссийской церковно-археологической конференции, посвященной 150-летию со дня рождения Н. В. Покровского (1848–1917). Санкт-Петербург, 1–3 ноября 1998 г. СПб., 1998. С. 162), что митрополит Феопемпт был поставлен рукою св. Иоанна Предтечи, анахронистична и противоречит реалиям (см. экскурс 3).

29

Купранис А. А. О новом типе печати русского митрополита Иоанна // Новые исследования археологов России и СНГ: Материалы Пленума ИИМК РАН 28–30 апреля 1997 г. СПб., 1997. С. 119–123.

30

Первый точно датированный пример – митрополит Афинский Лев, названный так в своей надгробной надписи 1060 года (https://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/109036).

31

Данный экскурс представляет собой сокращенный вариант статьи: Виноградов А. Ю. О причинах задержки с созданием митрополии Росии // Древнейшие государства Восточной Европы. 2024. М., 2024. С. 12–27.

32

Библиографию см. в: Назаренко А. В. О времени учреждения Киевской митрополии (современное состояние проблемы) // Русь эпохи Владимира Великого: государство, церковь, культура: материалы Международной научной конференции в память тысячелетия кончины святого равноапостольного князя Владимира и мученического подвига святых князей Бориса и Глеба, Москва, 14–16 октября 2015 года / Отв. ред. Н. А. Макаров, А. В. Назаренко. М.; Вологда, 2017. С. 130–175.

33

Обзор и критику поздних версий см. в: Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 321–331.

34

Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 414–415.

35

См.: Назаренко А. В. О времени учреждения Киевской митрополии. С. 160. Прим. 162.

36

Голубинский Е. История Русской Церкви. Т. 1. С. 265–269.

37

Dvornik F. The Making of Central and Eastern Europe. London, 1949. P. 175–178.

38

Vernadsky G. The Status of the Russian Church during the First Half-century Following Vladimir’s Conversion // SEER. 1941. Vol. 20. P. 294–314.

39

Baumgarten N. Saint Vladimir et la conversion de la Russie (Orientalia christiana analecta; 27.1). Roma, 1932; Jugie M. Les origines romaines de l’Eglise russe // Echos d’Orient. 1937. T. 36. P. 257–270.

40

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории. С. 35–26; Koch H. Byzanz, Ochrid und Kiev 987–1037 // Kyrios. 1938. Bd. 3. S. 253–292; Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. Т. 1. Париж, 1959. С. 160–165.

41

Müller L. Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhängigkeit der russischen Kirche vor 1039 (Osteuropa und der deutsche Osten; 6). Köln-Braunsfeld, 1959.

42

ПСРЛ. Т. 9. С. 80.

43

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 151; Т. 2. Стб. 139. От этой статьи полностью зависит «Сказание об освящении Св. Софии Киевской» в Прологе (см.: Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских Прологов XII – первой трети XV вв. М., 2009. С. 179–180).

44

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 151, 418; Т. 2. Стб. 138, 614.

45

ПСРЛ. Т. 3. С. 16.

46

См. подр.: Виноградов А. Ю. О дате строительства, украшения и освящения Св. Софии Киевской // Лазаревские чтения. Искусство Византии, Древней Руси, Западной Европы: материалы научной конференции 2021–2022. М., 2023. С. 28–43.

47

Назаренко А. В. О времени учреждения Киевской митрополии. С. 173–174.

48

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1 / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 1997. С. 320.

49

ПСРЛ. Т. 3. С. 159. В более поздних летописях Новгородско-Софийской группы (далее – НСГ) оно обогащено анахронистическим упоминанием патриарха Фотия и именем митрополита – Леон, а также может переноситься на более поздние годы.

50

Там же. С. 160.

51

Гиппиус А. А. Низвержение кумиров в начальном новгородском летописании: литературные источники и происхождение текста // Восточная Европа в древности и средневековье. 2014. Вып. 26. С. 70–75.

52

См.: Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 209–221.

53

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI веков: тексты, перевод, комментарий. М., 1993. С. 137, 142, 189–191.

54

Ср. Новгородскую первую летопись (далее – НIЛ) под 6778 (1270/71) годом: «присла митрополитъ грамоту в Новъгородъ, река тако: мнѣ поручилъ богъ архиепископию в Русьскои земли» (ПСРЛ. Т. 3. С. 89, 321).

55

Darrouzès J. Le traité des transferts: Edition critique et commentaire // Revue des études byzantines. 1984. T. 42. P. 181. № 46.

56

Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople / Par V. Grumel. 2me ed. revue et corrigée par J. Darrouzès. Vol. 1.2–3. Paris, 1989. P. 320–321. № 805.

57

Grumel V. Le Περὶ μεταθέσεων et le patriarche de Constantinople Dosithée // Revue des études byzantines. 1943. T. 1. P. 239–249.

58

Poppe A. The Political Background to the Baptism of Rus’. Byzantine-Russian Relations between 986–989 // Dumbarton Oaks Papers. 1976. № 30. P. 203–205; Idem. The Original Status of the Old-Russian Church // Acta Poloniae Historica. 1979. T. 39. P. 33–35; Поппэ А. Митрополиты и князья Древней Руси / Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237) (Studia Byzantinorossica; 1). 2-е изд. СПб., 1996. С. 447–448.

59

Назаренко А. В. О времени учреждения Киевской митрополии. С. 148–157, 162–172.

60

См.: Там же. С. 148–154.

61

Перевод дан по: Пономарев А. Л., Сериков Н. И. 989 (6496) год – год крещения Руси (филологический анализ текстов, астрология и астрономия) // Причерноморье в Средние века. 1995. Вып. 2. С. 162.

62

Назаренко А. В. О времени учреждения Киевской митрополии. С. 172–173.

63

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир. С. 326.

64

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 318.

65

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 116; Т. 2. Стб. 101.

66

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121–122, 124; Т. 2. Стб. 106, 108–109.

67

Ср.: Щапов Я. Н. Государство и церковь. С. 28; Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир. С. 326.

68

О христианизации нижеперечисленных стран (кроме Алании) и создании там кафедр см. в: Christianization and the Rise of Christian Monarchy. Scandinavia, Central Europe and Rus’ c. 900–1200 / Ed. by N. Berend. Cambridge, 2007. P. 73–368; CREDO – Christianisierung Europas im Mittelalter. Bd. 1 / Hrsg. von Ch. Stiegemann u. a. Paderborn, 2013. S. 250–309, 350–394; Graczyńska M. The Cathedrals – The Problem of Place and Space: Origins and Reasons of their Existence in Central Europe (Hungary, Bohemia and Poland) // Hungaro-Polonica. Young Scholars on Medieval Polish-Hungarian Relations / Ed. by D. Bagi, G. Barabás, Z. Máté. Pécs, 2016. P. 33–48; Szende K. From Model to Rival? Competition or Complementarity in Bishops’ Seats in East Central Europe // Religion and Urbanity Online / Ed. by J. Rüpke and S. Rau. Berlin; Boston, 2022. Об Алании см.: Белецкий Д. В., Виноградов А. Ю. История и искусство христианской Алании. М., 2019. С. 14–26.

69

А не архиепископия, как безосновательно считал, например, В. Лоран (Laurent V. Aux origines de l’Église russe. L’établissement de l’hiérarchie byzantine // Echos d’Orient. 1939. T. 38. P. 294).

70

Из канонических правил только Апостольское 1-е допускает по нужде участие двоих епископов, однако 4-е правило I Вселенского собора и 3-е правило VII Вселенского собора настаивают именно на троих. Поставления двумя иерархами известны на Руси лишь с XII века. При этом для Клима Смолятича в 1147 году подчеркивается, что он был поставлен в митрополиты шестью епископами (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 157).

71

Ῥάλλης Γ., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα τῶν θειῶν καὶ ἱερῶν κανόνων. T. 2. Ἀθῆναι, 1855. Σ. 582.

72

А. В. Назаренко (О времени учреждения Киевской митрополии. С. 158–161) не приводит никаких существенных аргументов в пользу своего тезиса, что Десятинная церковь была при Владимире не кафедральным собором, а княжеским храмом, – напротив, получение ею общецерковной десятины при этом князе указывает именно на ее соборный статус, который она потеряла, видимо, только после освящения Св. Софии Киевской в 1037 году.

73

См.: Там же. С. 139.

74

Даже если он был освящен 12 мая (как в месяцесловах: Лосева О. В. Жития русских святых. С. 396–397) 996 года, весть о поставлении патриарха 12 апреля не успела бы дойти за месяц до Киева.

75

О них см. в: Раппопорт П. А. Русская архитектура X–XIII веков. Каталог памятников. Л., 1982. С. 11, 29, 65.

76

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 126–127; Т. 2. Стб. 111–112.

77

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 48.

78

Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. М., 2009. С. 172–206.

79

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 171, 199, 340, 483. Единственное исключение – низкое место Чернигова в 1089 и 1090 годах (Там же. Стб. 199), возможно, связанное с недавней ликвидацией в нем митрополии (см. экскурс 7).

80

Первые летописные или иные документальные свидетельства для каждой кафедры см. в: [Губонин М. Е., Грюнберг П. Н. и др.] История иерархии Русской Православной Церкви. 2-е изд. М., 2019.

81

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 181; Т. 2. Стб. 171.

82

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 281; Т. 2. Стб. 257.

83

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 242, 244.

84

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 122; Т. 2. Стб. 106.

85

См.: Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 207–221.

86

Его сближали по времени с возведением Св. Софии Полоцкой в 1050-х годах, но в настоящее время собор датируется более поздним временем (см.: Торшин Е. Н. О строительных материалах Софийского собора в Полоцке и проблеме датировки памятника // Первые каменные храмы Древней Руси (Труды Государственного Эрмитажа. Вып. 65). СПб., 2012. С. 337–352).

87

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 144; Т. 2. Стб. 131.

88

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 118–119, 151–153; Т. 2. Стб. 103, 139–141.

89

Ср.: Агафангел. История Армении (греч. пер.) 150–151. На Руси этот текст был известен в славянском переводе.

90

См.: Пентковский А. М. Материалы для истории славянского богослужения в XI веке: I. Восточно- и южнославянские служебные Минеи // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. 2016–2017. М., 2018. С. 245–295; Он же. Славянский перевод Евангелия и его использование в богослужении в IX (посл. треть) – XI веках // Наслеђе и стварање. Свети Ћирило. Свети Сава: 869–1219–2019. Т. 1 / Уред. Ј. Радић, В. Савић (Старословенско и српско наслеђе; 2). Београд, 2019. С. 73–152.

91

Данная глава представляет собой сокращенный и переработанный вариант статьи: Виноградов А. Ю. Происхождение и судьба византийских строителей Владимира Святославича и его сыновей: «константинопольское» и «неконстантинопольское» в зодчестве Руси конца Х – середины XI века // Искусство византийского мира. Т. 2. Сборник статей памяти О. С. Поповой / Отв. ред. И. А. Орецкая. М., 2023. С. 38–69.

92

Подр. см.: Виноградов А. Ю., Ёлшин Д. Д., Чхаидзе В. Н. Средневековый храм на Таманском городище и его археологический контекст // Монументальное зодчество Древней Руси и Восточной Европы эпохи средневековья (Труды Государственного Эрмитажа. Вып. 86). СПб., 2017. С. 257–285.

93

О нем подр. см.: Виноградов А. Ю. Спаса Преображения собор в Чернигове // Православная энциклопедия. Т. 65. М., 2022. С. 413–419.

94

О ней подр. см.: Виноградов А. Ю., Ёлшин Д. Д. Софии Святой собор в Киеве // Православная энциклопедия. Т. 65. М., 2022. С. 154–171.

95

См.: Виноградов А. Ю. Конфликт Ярослава и Мстислава Владимировичей и греческие титулы русских князей // Восточная Европа в древности и средневековье. 2023. С. 47–52.

96

Зыков П. Л. Материалы к реконструкции Десятинной церкви в Киеве на основании археологических исследований // Первые каменные храмы Древней Руси (Труды Государственного Эрмитажа. Вып. 65). СПб., 2012. C. 136–161.

97

Виноградов А. Ю., Чхаидзе В. Н. О христианском имени и политическом статусе Ростислава Тьмутараканского // Slovĕne. 2023. Т. 12. № 2. С. 7–18.

98

См.: Виноградов А. Ю. Зарождение и развитие феномена надвратных храмов в византийском мире // Византийский временник. 2018. Т. 102. С. 260.

99

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 153; Т. 2. Стб. 141.

100

ПСРЛ. Т. 3. С. 16.

101

Шахматов А. А. Разыскания. С. 223.

102

См.: Ёлшин Д. Д. Комплекс монументальных сооружений конца X века на Старокиевской горе: археологический, историко-архитектурный и градостроительный аспекты. Дис. … канд. ист. наук. СПб., 2008. С. 66–67.

103

Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 226–228.

104

См.: Седов Вл. В. Основные результаты раскопок церкви Благовещения на Городище в 2016–2017 гг.: археология и архитектура // Архитектурная археология. 2019. Т. 1. С. 17.

105

Андрощук Ф. Десятинна церква: відома і невідома. К., 2021. С. 38.

106

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 124; Т. 2. Стб. 108–109.

107

Каргер М. К. Древний Киев. Т. 2. Л., 1961. С. 11.

108

Мурьянов М. Ф. О летописных статьях 1039 и 1131 годов // Летописи и хроники: Сборник статей 1973 г. Посвящен памяти А. Н. Насонова. М., 1974. С. 111–115.

109

Акентьев К. К. Мозаики Киевской св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Литургия, архитектура и искусство византийского мира: Труды XVIII Международного Конгресса византинистов. СПб., 1995. С. 80–81.

110

Гадло А. В. «Корсунские попы» на Руси (комментарий к летописной статье 6547 года) // Средневековая и новая Россия. СПб., 1996. С. 196–216.

111

Иоаннисян О. М. и др. Десятинная церковь в Киеве (предварительные итоги исследований 2005–2007 годов) // Сложение русской государственности в контексте раннесредневековой истории Старого Света. СПб., 2009. С. 330–366.

112

См.: Виноградов А. Ю. О дате строительства, украшения и освящения Св. Софии Киевской.

113

Иоаннисян О. М. и др. Десятинная церковь.

114

Подр. см.: Виноградов А. Ю. Спаса Преображения собор в Чернигове.

115

О ней подр. см.: Виноградов А. Ю., Михеев С. М. Софии Святой собор в Великом Новгороде // Православная энциклопедия. Т. 65. М., 2022. С. 141–154.

116

ПСРЛ. Т. 3. С. 181.

117

См.: Козюба В. Про атрибуцiю так званої Iрининської церкви в Києвi // Науковi записки з української iсторiї. 2002. Вип. 13. С. 104–113.

118

Данная глава представляет собой сокращенный и переработанный вариант статьи: Виноградов А. Ю. Особенности борисоглебских торжеств в свете византийской традиции // Slovĕne. 2012. Т. 1. С. 117–134.

119

См.: Михеев С. М. «Святополкъ сѣде в Киевѣ по отци»: Усобица 1015–1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках. М., 2009.

120

Назаренко А. В. и др. Борис и Глеб // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 47.

121

Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Подг. к печ. Д. И. Абрамович. Пг., 1916. С. 14–15, 48.

122

См.: Попов И. Н. Маврикий // Православная энциклопедия. Т. 42. М., 2016. С. 241.

123

См.: Кузенков П. В. Никифор II Фока // Православная энциклопедия. Т. 49. М., 2018. С. 646.

124

Downey G. The Church of All Saints (Church of St. Theophano) near the Church of the Holy Apostles at Constantinople // Dumbarton Oaks Papers. 1956. Vol. 9. P. 301–305.

125

Ужанков А. Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 2. С. 28–50; 1 (3). С. 37–49 (там же см. библиографию).

126

Последняя работа – Поппэ А. О зарождении культа св. Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia Mediaevalis. 1995. Т. 8. № 1. С. 21–68.

127

Последняя работа – Мюллер Л. Понять Россию: Историко-культурные исследования. М., 2000. С. 71–87.

128

Назаренко А. В. и др. Борис и Глеб. С. 49.

129

Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000; Collectanea Borisoglebica / Ed. C. Zuckermann. P., 2009.

130

См.: Желтов М. С. Чин освящения храма и положения святых мощей в византийских Евхологиях XI века // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. М., 2000. С. 111–126; Botte B., Brakmann H. Kirchenweihe // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 20. Stuttgart, 2004. Sp. 1139–1169.

131

Ruggieri V. Consacrazione e dedicazione di chiesa, secondo il Barberianus graecus 336 // Orientalia Christiana Periodica. 1988. Vol. 54. P. 79–118.

132

Пермяков В. Чин освящения храма в восточных традициях // Православное учение о церковных Таинствах. Т. 3. М., 2009. С. 348.

133

Там же. С. 351.

134

Тексты описаний см. в: Виноградов А. Ю. Особенности борисоглебских торжеств.

135

Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 17, 53–54.

136

В качестве типологических параллелей такому двухдневному чинопоследованию, состоящему из обретения и перенесения мощей без освящения храма, можно указать для Руси на перенесение мощей прп. Феодосия Печерского (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 209–212; Т. 2. Стб. 200–204), а для Византии – на перенесение мощей свт. Климента Римского в Херсоне в 861 году (Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 148–153), которые, впрочем, прямо не повлияли на чинопоследования перенесения мощей свв. Бориса и Глеба в XI–XII веках.

137

Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 18–19, 55.

138

См.: Назаренко А. В. и др. Борис и Глеб. С. 48–49.

139

Из последних работ см.: Милютенко Н. И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и тексты. СПб., 2006. С. 49–54, где строительство храма в Вышгороде датируется 1050 годом, а перенесение мощей – 1051 годом, но на несколько странном основании (см.: Там же. С. 54).

140

Милютенко Н. И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. Исследование и тексты. С. 49.

141

См.: Мюллер Л. Понять Россию. С. 84.

142

Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 21–22, 55–56; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 181–182; Т. 2. Стб. 171–172. Версии краткого и пространного Пролога (Лосева О. В. Жития русских святых. С. 355–360) зависят от ПВЛ (Там же. С. 211–213) и не содержат дополнительной информации по интересующему нас сюжету; две другие редакции Пролога (Там же. С. 398–400) дают очень краткий текст, также без дополнительных подробностей.

143

Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрощание» // Славянский мир между Римом и Константинополем (Славяне и их соседи. Вып. 11). С. 243.

144

Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 65; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 290–291; Т. 2. Стб. 281–282; Т. 3. С. 20.

145

См.: Соловьев К. А. Культ святых Бориса и Глеба во властных отношениях древней Руси XI – начала XII века // Вопросы истории. 2002. № 5. С. 24. Предположение самого Соловьева, что митрополит сомневался только в святости Бориса, но не Глеба, следует отвергнуть, так как праздник на память смерти Бориса, установленный еще при Ярославе, указывает на их равночестность, а, кроме того, в ПВЛ прямо говорится, что митрополит не был тверд верой «к нима», то есть по отношению к обоим братьям.

146

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 125; Т. 2. Стб. 109–110.

147

Янин В. Л., Зализняк А. А. Берестяные грамоты из раскопок 1999 года // Вопросы языкознания. 2000. № 2. С. 6.

148

Изд.: Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» Илариона. К., 1984. С. 78–108.

149

См.: Виноградов А. Ю. Роль архиепископа Нифонта в новгородских событиях 1136 г. // Slovĕne. 2022. Т. 11. С. 472–486.

150

Д. С. Лихачев («Слово о законе и благодати» Илариона // Альманах библиофила. 1989. Вып. 26. С. 50–51) считал, что «Слово» было произнесено на хорах Св. Софии Киевской, где имеются фресковые сцены, упомянутые у Илариона, однако сюжетными росписями была покрыта и Десятинная церковь (см. раздел I, гл. 2).

151

Назаренко А. В. «Слово на обновление Десятинной церкви», или к истории почитания святителя Климента Римского в Древней Руси. М.; Брюссель, 2013. С. 35–43, 63, 136–142, 184; Гиппиус А. А. Несколько конъектур к «Слову на обновление Десятинной церкви» (к реконструкции древнейшей русской гомилии) // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М., 2018. С. 90–102.

152

См.: Молдован А. М. Молитва в структуре Синодального списка сочинений Илариона // Slovĕne. 2018. Т. 7. С. 8–26.

153

Редкое исключение – Л. Мюллер (Понять Россию. С. 98), который, однако, не привел существенных аргументов в пользу их отдельного создания.

154

Лучший разбор см.: Там же. С. 100–114.

155

Ужанков А. Н. «Слово о законе и благодати». С. 48.

156

Ср.: Мюллер Л. Понять Россию. С. 112–113.

157

Ср.: Там же. С. 118. Прим. 33.

158

См.: Темчин С. Ю. О реакции Константинополя на поставление Киевского митрополита Илариона // Именослов. История языка. История культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский (Труды Центра славяно-германских исследований. Вып. 1). СПб., 2010. С. 180–192.

159

См.: Ужанков А. Н. «Слово». С. 11–12.

160

Ср.: Мюллер Л. Понять Россию. С. 108–109.

161

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 154; Т. 2. Стб. 141.

162

Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI века // Slavia. 1963. T. 32. P. 147–148. Гипотеза А. А. Алексеева о ее произнесении на Рождество Богородицы (О времени произнесения «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона // Труды Отдела древнерусской литературы. 1999. Т. 51. С. 289–291) построена всего на одной цитате.

163

Ср., например, «Житие Иоанна Готского» (гл. 3), где приехавший по приглашению императрицы Ирины из хазарской Таврики епископ, не имеющий канонического рукоположения, проповедует почитание икон в иконоборческом Константинополе еще до VII Вселенского собора.

164

См. ниже, прим. 1 на с. 86.

165

Приводится среди прочего Иоанном Скилицей (Обозрение истории 14, 23), ниже в левой колонке – в пер. автора.

166

См.: Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV вв. М., 2001. С. 84–86.

167

См.: Адашинская А. А. Функции парного культа Симеона и Савы сербских: от афонского монашества до национальных святых // Европа святых. Социальные, политические и культурные стороны святости в Средние века. СПб., 2018. С. 177–207.

168

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155; Т. 2. Стб. 143. См. прим. 1 на с. 19. Отметим здесь также значимость этого акта для формирования Ярославом позитивного образа Владимира Святославича: христианское захоронение в династической усыпальнице костей его братьев, убитых в ходе междоусобной войны, где тот непосредственно участвовал и даже был непосредственно виновен в смерти Ярополка, знаменовало собой своего рода примирение внутри династии Рюриковичей и ее объединение вокруг потомков Владимира.

169

Ср.: Мюллер Л. Понять Россию. С. 74–75.

170

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 320, 322.

171

Данный экскурс представляет собой сокращенный и доработанный вариант статьи: Виноградов А. Ю. Крещение правителя и народа в «Истории Армении» Агафангела и древнерусской летописи // ByzantinoCaucasica. Т. 3. М., 2023. С. 7–48.

172

Status quaestionis см. в: Сазанов А. В. Корсунский поход: исследование причин и событий // Сазанов А. В., Алексеенко Н. А., Герцен А. Г., Могаричев Ю. М. Русский исторический сборник. Средневековый Херсон Χ—ΧI вв. М., 2015. С. 11–62.

173

Изд.: Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 316–326.

174

Шахматов А. А. Разыскания. С. 133–149. Подр. о стратификации корсунской истории см.: Сазанов А. В. Корсунский поход.

175

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир. С. 92, 164, 257–260.

176

«И послушаста цесаря и посласта сестру свою и сановникы нѣкыя и прозвутеры… Она же, всѣдши в кубару, цѣловавши ужикы своѣ с плачемь, поиде чресъ море».

177

Сцена прощания с родней Анны, боящейся уезжать на чужбину, чтобы стать женой варварского правителя, находит параллель в сцене прощания Марии, дочери императора Христофора и жены болгарского царя Петра (Симеон Логофет. Хроника 136, 51).

178

Так же как и Пространное житие Владимира и Житие Владимира особого состава: отыскивание в них следов долетописного нарратива – не более чем попытки исследователей истолковать данные источников в соответствии со своими концепциями. См.: Введенский А. М. Сюжеты о христианизации Руси в Повести временных лет и в составе Пролога. Дис… канд. филол. наук. М., 2023. С. 128–175.

179

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир… С. 260.

180

Издание, по которому цитируется далее: Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 132–162.

181

«На другое лѣто по крещении къ порогамъ ходи, на третье Корсунь городъ взя».

182

«Се же не свѣдуще право, глаголють, яко крестился есть в Кыевѣ, инии же рѣша – в Василевѣ, друзии же рѣша инако сказающе».

183

Гиппиус А. А. Крещение Руси в Повести временных лет: к стратификации текста // Древняя Русь. 2008. № 3 (33). С. 20–23. Принята в: Сазанов А. В. Когда же Владимир взял Корсунь? Споры о датах // Сазанов А. В., Алексеенко Н. А., Герцен А. Г., Могаричев Ю. М. Русский исторический сборник. Средневековый Херсон Χ—ΧI вв. М., 2015. С. 137–138.

184

Гиппиус А. А. До и после Начального свода: ранняя летописная история Руси как объект текстологической реконструкции // Русь в IX–X веках: археологическая панорама / Под ред. Н. А. Макарова. М.; Вологда, 2012. С. 55–56.

185

См.: Введенский А. М. Сюжеты о христианизации Руси. С. 139.

186

Там же. С. 140–141.

187

«Глаголите цесарема тако, яко азъ кресщюся, яко испытахъ преже сихъ дний законъ вашь, и есть ми любъ, и вѣра ваша и служение, иже ми исповѣдаша послании нами мужи».

188

См.: Гиппиус А. А. Крещение Руси…

189

Сазанов А. Херсон и крещение Владимира. Херсон в X–XI вв. Saarbrücken, 2013; Он же. Корсунский поход…; Он же. Когда же Владимир взял Корсунь? Споры о датах // Сазанов А. В., Алексеенко Н. А., Герцен А. Г., Могаричев Ю. М. Русский исторический сборник. Средневековый Херсон Χ—ΧI вв. М., 2015. С. 63–231.

190

Роменский А. А. «Когда пал Херсонес»? К вопросу о ключевом моменте в хронологии русско-византийских отношений конца X в. // Нартекс. Byzantina Ukrainensis. Т. 2. Харьков, 2013. С. 310–328; Сорочан С. Б., Роменский А. А. Корсунский поход и Херсон XI в.: к завершению научного проекта // Византийский временник. 2014. Т. 72. С. 322–332.

191

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир… С. 260.

192

«Он же рече: „Аще хощеши одесную стати, то крестися“. Вълодимеръ же положи на сердци своем, рекь: „Пожду еще мало“».

193

В ПВЛ она встречается еще лишь раз, в беседе Владимира с Философом: «Си слышавъ, Володимиръ плюну на землю, рекъ: „Нечисто есть дѣло“».

194

Гиппиус А. А. До и после Начального свода. С. 55–56.

195

Западноевропейские источники / Сост., пер. и коммент. А. В. Назаренко (Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия; 4). М., 2010. С. 91–92.

196

Перевод дан по: Пономарев А. Л., Сериков Н. И. 989 (6496) год – год крещения Руси. С. 162.

197

Всеобщая история Степаноса Таронского, Асох’ика по прозванию, писателя XI столетия / Пер. Н. Эмина. М., 1864. С. 200.

198

Западноевропейские источники. М., 2010. С. 73.

199

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 144; Т. 2. Стб. 131.

200

«…прия градъ Корсунь, и взя съсуды церковныя, и иконы, и мощи священомученика Климента и иныхъ святыхъ. И въ ты дни бѣаста цари два въ Цариградѣ, Констянтинъ и Василий, и посла къ нимъ Володимеръ, прося у нихъ сестры оженитися, да бы ся болма на кристианский законъ направилъ. И даста ему сестру свою, и дары многы присласта ему, и мощи святыхъ даста ему».

201

О них см.: Brandes W. Apostel Andreas vs. Apostel Petrus? Rechtsräume und Apostolizität // Zeitschrift des Max-Planck-Instituts für europäische Rechtsgeschichte. 2015. Bd. 23. S. 120–150.

202

См.: Brandes W. Apostel Andreas vs. Apostel Petrus? S. 140–143.

203

Темчин С. Ю. Поставление киевского митрополита Илариона в свете грузинского Жития Георгия Святогорца // Bibel, Liturgie und Frömmigkeit in der Slavia Byzantina: Festgabe für Hans Rothe zum 80. Geburtstag (Studies on Language and Culture in Central and Eastern Europe. Vol. 3). München; Berlin, 2009. S. 348–349; Он же. О реакции Константинополя.

204

См.: Виноградов А. Ю. Апостольский авторитет, власть над телом и Рим как арбитр: спор о бане на востоке и западе Европы // Анатомия власти: государи и подданные в Европе в Средние века и Новое время / Сост.: О. И. Тогоева, О. С. Воскобойников. М., 2021. С. 281–296.

205

«Крести же ся самъ князь Володимеръ, и чада своя, и весь домъ свой святымъ крещениемъ просвѣти… Блаженый же князь Володимеръ, внукъ Олжинъ, крестився самъ, и чяда своя, и всю землю Рускую крести от конца до конца, храмы идольскыя и требища всюду раскопа и посѣче, и идолы съкруши, и всю землю Рускую и грады честными церкви украси, и памяти святыхъ въ церквахъ творяще пѣниемъ и молитвами, и празноваше свѣтло праздники Господьскыя» (Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 318).

206

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155–156; Т. 2. Стб. 144.

207

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 182; Т. 2. Стб. 172.

208

Мюллер Л. Понять Россию. С. 95.

209

См.: Малышевский И. И. Русские известия о евреях в Киеве и южной Руси в X–XII веках. Отдел II // Чтения в историческом обществе Нестора Летописца. 1880. Т. 2. С. 50.

210

Изд.: Петровский М. Л. Поучение, приписываемое Илариону, митрополиту киевскому // Ученые записки Императорского Казанского университета. 1865. Т. 1. С. 57–79.

211

Там же. С. 70. Фрагмент слова, которое произнес «преподобный отец нашь Ларионъ митрополитъ» (Смирнов С. И. Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины (тексты и заметки). М., 1912. С. 47–48), принадлежит не отдельному произведению (вопреки: Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. С. 424), а представляет собой парафраз данного пассажа.

212

См.: Müller L. Des Metropoliten Hilarion Lobrede; Молдован А. М., Юрченко А. И. «Словo о законе и благодати» Илариона и «Большой Апологетик» патриарха Никифора // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 1: XI–XVI вв. М., 1981. С. 5–19; Акентьев К. К. «Слово о законе и благодати» Илариона Киевского. Древнейшая версия по списку ГИМ Син. 591 // Истоки и последствия: Византийское наследие на Руси. Сборник статей к 70-летию члена-корреспондента РАН И. П. Медведева / Под ред. К. К. Акентьева (Византинороссика. Вып. 3). СПб., 2005. С. 116–151. Вместе с тем встречаются и явно натянутые отождествления (см., например, Успенский Б. А. Иларион Киевский и Псевдо-Исихий Иерусалимский (Неизвестная греческая параллель к Похвальному слову Илариона князю Владимиру) // Schnittpunkt Slavistik: Ost und West im wissenschaftlichen Dialog. Festgabe für Helmut Keipert zum 70. Geburtstag / Hrsg. Irina Podtergera. Göttingen, 2012. S. 139–144).

213

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 107–108; Т. 2. Стб. 93–94.

214

Мюллер Л. Понять Россию. С. 95.

215

См.: Kantorowicz E. H. Laudes Regiae: A Study of Liturgical Acclamations and Medieval Ruler Worship. Berkeley, 1946. P. 21–31.

216

Micallef J. The Efficacy of the Exorcistic Prayers in the Athonite Manuscript of Xiropotamou 98, (2260) 16. Cambridge, 2023. P. 252.

217

Berschin W. Griechisch-lateinisches Mittelalter: Von Hieronymus zu Nikolaus von Kues. Bern, 1980. S. 142–143.

218

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155.

219

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 143.

220

ПСРЛ. Т. 3. С. 16.

221

Вопреки А. Ю. Карпову (Ярослав Мудрый. С. 402–403), нет никаких оснований считать, что Ярослав еще задолго до 1051 года сделал Илариона «фактическим руководителем Русской церкви».

222

Только А. П. Толочко (Замечания о первых митрополитах) произвольно сдвигает ее на 1050 год, чтобы согласовать со своей хронологией митрополитов.

223

Невозможно принять попытку В. В. Корниенко (Корпус графіті Софії Київської (ХІ – початок XVIII ст.). Ч. 2. К., 2010. С. 19–20. Табл. XXIV) прочесть граффито № 1168 из Св. Софии Киевской как «М(ѣ)с(яц)я февраря [въ] BI дѣнь Я[ро]сла[въ] поставиша м[ит]ропо[ли]томъ [Л]ариона», потому что, во-первых, здесь, судя по фотографии, соединен материал двух надписей, выполненных разным почерком и в разных направлениях, а во-вторых, форма мн. числа «поставиша» никак не может относиться к форме ед. числа «Ярославъ».

224

Важным свидетельством в пользу аутентичности этой записи считается именование в ней Ярослава Владимировича архаичным титулом «каганъ».

225

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 60.

226

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155; Т. 2. Стб. 144; Т. 3. С. 17, 181.

227

Müller L. Ilarion und die Nestorchronik // Harvard Ukrainian Studies. 1988/1989. Vol. 12/13. P. 337–339.

228

ПСРЛ. Т. 3. С. 16.

229

Темчин С. Ю. Поставление киевского митрополита Илариона.

230

После этого появилась только гипотеза А. В. Назаренко (Назаренко А. В. Русь в XI – первой трети XIII в. С. 562): на время русско-византийской войны 1043–1046 годов митрополит Иоанн уехал в Константинополь, но по условиям мирного договора киевскому князю было обещано назначение митрополита-русина при ближайшей вакации, а его поставление русскими епископами было еще одной уступкой. Однако, согласно канонам, в случае отсутствия на кафедре более года иерарх ее лишается, что указывает на вдовство Киевской кафедры в 1044/45 году (см. выше, раздел I, гл. 1), а не на долгосрочный отъезд митрополита, – от этого рушатся и остальные построения данной гипотезы.

231

Данный экскурс представляет собой вариант статьи: Виноградов А. Ю. О праве избрания митрополита Киевского // Polystoria: Митрополиты, мудрецы, переводчики в средневековой Европе / Отв. ред.: М. А. Бойцов, А. Ю. Виноградов. М., 2024. С. 48–67.

232

Назаренко А. В., Флоря Б. Н. Киевская епархия. С. 151. См. также: Голубинский Е. История Русской Церкви. Т. 1. С. 189–290; Соколов П. Русский архиерей из Византии. С. 8–9; Гайденко П. И. Священная иерархия Древней Руси (XI–XIII веков): Зарисовки власти и повседневности: монография. М., 2014. С. 118–120. Редкое исключение — Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории. С. 205–208: «Канонически право избрания митрополита принадлежит собору епископов митрополии, а патриарху – право посвящения избранного кандидата».

233

О нем и его месте среди других канонистов XII века см.: Бондач А. Г. Иоанн Зонара // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010. С. 250–261.

234

συμπαράκεινται. В русском переводе (Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 1876. С. 246 (репринт: М., 2000)) ошибочно передано как «принадлежали» (видимо, из искажения слав. «прилежали»), как у Феодора Вальсамона (см. ниже).

235

Ῥάλλης Γ., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα τῶν θειῶν καὶ ἱερῶν κανόνων… Ἀθῆναι, 1855. Τ. 2. Σ. 283.

236

Намек на Аристина и Зонару (см. ниже).

237

εἰσι.

238

Ῥάλλης Γ., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα… Т. 2. Σ. 284–285. Приводится в пер. автора.

239

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 208; Т. 2. Стб. 200; Т. 3. С. 18, 202.

240

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 280; Т. 2. Стб. 256; Т. 3. С. 19, 203.

241

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 292.

242

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 286.

243

Там же. Стб. 294.

244

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 347; Т. 2. Стб. 485.

245

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32; Т. 2. Стб. 219.

246

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 447; Т. 2. Стб. 485.

247

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 522.

248

Там же. Стб. 514; подр. см. ниже.

249

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 341; ср.: Там же. Стб. 484.

250

См.: Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2018. № 3 (73). С. 118–139; Они же. Правовые акты Русской митрополии.

251

Ῥάλλης Γ., Ποτλῆς Μ. Σύνταγμα… Τ. 2. Σ. 286.

252

Этот факт опровергает предположение С. Ю. Темчина (О реакции Константинополя. С. 191), что Константинополь закрепил за собой право поставления митрополита Росии путем приравнивания ее к диоцезам Фракии, Понта и Асии сразу после 1051 года.

253

Назаренко А. В., Флоря Б. Н. Киевская епархия. С. 151.

254

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 484.

255

Ср.: Соколов П. Русский архиерей. С. 76–77.

256

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 340–341.

257

Там же. Стб. 347.

258

Там же. Стб. 483; Т. 2. Стб. 485; Т. 3. С. 216.

259

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 503–504.

260

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 522.

261

Там же. Стб. 514.

262

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 208; Т. 2. Стб. 200.

263

См.: Артамонов Ю. А. Анна Далассина и Анна (Янка) Всеволодовна: византийский опыт монастырского строительства на Руси // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Т. 10. Вып. 9 (83). https://history.jes.su/s207987840006960-5-1/ (дата обращения 10.02.2025).

264

См.: Виноградов А. Ю. Апсидиола и полукруглая ниша как стилистические маркеры в средневизантийской архитектуре // Византийский временник. 2020. Т. 104. С. 236.

265

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 286.

266

См.: Беленькая Е. М. Леонтий II // Православная энциклопедия. Т. 40. М., 2015. С. 527–531.

267

Ср.: Виноградов А. Ю., Каштанов Д. В. Византийское прошлое русских иерархов // Восточная Европа в древности и средневековье. 2022. № 34. С. 60–65.

268

См.: Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Церковная политика Константинопольской патриархии при Мануиле I Комнине и кризис Русской митрополии в 1156–1169 годах // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Т. 10. Вып. 9 (83). С. 1–18.

269

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 447.

270

Там же. Стб. 280; Т. 2. Стб. 256, 504.

271

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 286.

272

Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси. С. 174. № 43.

273

Купранис А. А. О новом типе печати русского митрополита Иоанна // Новые исследования археологов России и СНГ: Материалы Пленума ИИМК РАН 28–30 апреля 1997 года. СПб., 1997. С. 119–123.

274

См.: Каштанов Д. Marginalia Byzantinorossica. О византийско-русских связях в трактовке М. В. Бибикова // Scrinium. 2006. Vol. 2. C. 340–364; Назаренко А. В. Иоанн II // Православная энциклопедия. Т. 23. М., 2010. С. 471–475.

275

См..: Kazhdan A., Franklin S. Theodore Prodromus: A Reappraisal // Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries. Cambridge, 1984. P. 87–114.

276

См.: Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Церковная политика Константинопольской патриархии.

277

Seibt W. Some Interesting Byzantine Seals with Surnames in the Collection of Oleksii Sheremetiev // Byzantine and Rus’ Seals / Ed. by H. Ivakin, N. Khrapunov, W. Seibt. Kyiv, 2015. P. 89–90.

278

См.: Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. С. 420.

279

Соколов П. Русский архиерей. С. 46.

280

Поппэ А. Студиты на Руси. С. 114.

281

Там же. С. 114. Прим. 41.

282

Бондач А. Г. Димитрий Кизический // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 15. С. 66–70.

283

См.: Соколов П. Русский архиерей. С. 1–8.

284

См., например: Темчин С. Ю. Кушито-химьяритская параллель (первая половина VI века) к поставлению киевских митрополитов в обход Константинополя (1051 и 1147 годов) // Восточная Европа в древности и средневековье. 2018. Вып. 30. С. 293–297.

285

Темчин С. Ю. Поставление киевского митрополита Илариона.

286

См.: Tinnefeld F. Michael I. Kerullarios, Patriarch von Konstantinopel (1043–1058) // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1989. Bd. 39. S. 95–127; Попов И. Н. Константин IX Мономах // Православная энциклопедия. Т. 37. M., 2015. С. 57–62.

287

См.: Poppe A. La tentative de réforme ecclésiastique en Russie au milieu du XIe siècle // Acta Poloniae Historicae. 1972. Т. 25. P. 14–16.

288

См.: Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского: право или расправа? // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Вып. 10 (84). https://history.jes.su/s207987840008052-6-1/ (дата обращения 10.02.2025).

289

Косик В. И., Темелски Хр., Турилов А. А. Болгарская Православная Церковь // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2002. С. 620–622.

290

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 280; ср.: Там же. Т. 2. Стб. 256.

291

Данная глава и экскурс 4 представляют собой дополненный вариант статьи: Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Порядок вступления иерархов на кафедру в домонгольской Руси и вопросы хронологии первых митрополитов Киевских // Богословские труды. 2019. № 49. С. 155–169.

292

[Митрополит Евгений] Описание Киевософийского собора и Киевской иерархии. К., 1825. С. 15.

293

Лосева О. В. Жития русских святых. С. 326–327. В основе указанного издания лежит текст Пролога РГАДА, Син. тип. 164, начала XIV века (л. 177); можно отметить, что в Прологе того же собрания № 165, конца XIV (?) – 1‑й трети XV века (л. 78), интересующее нас слово передано как «намѣстолование».

294

В домонгольских памятниках мы не обнаружили иных примеров употребления этих слов. Академические словари древнерусского языка также дают для них только два вышеперечисленных контекста. Первые примеры возвращения термина «настолование» относятся лишь к XIV в. (Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 10. М., 1983. С. 296), причем он приобретает новое значение «престол, власть» и применяется уже не к епископам, а к светским правителям (см. также ниже).

295

См., например: Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний (опыт историко-археологического исследования). Каменец-Подольск, 1906. С. 274.

296

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 280; ср.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 256.

297

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 274.

298

Там же. Стб. 503–504.

299

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 352.

300

Там же. Стб. 408.

301

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 706.

302

ПСРЛ. Т. 3. С. 60.

303

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 740.

304

ПСРЛ. Т. 3. С. 64.

305

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 453.

306

Гвозденко К. С. Церемония княжеской интронизации на Руси в домонгольский период // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2009. № 1 (35). С. 17–35.

307

Ю. А. Артамонов (К вопросу об интронизации архиереев в Древней Руси // Владимирский сборник II. Материалы международной научной конференции «III Свято-Владимирские чтения» / Отв. ред. В. В. Майко, Т. Ю. Яшаева. Севастополь, 2020. С. 13–23), критикуя нашу концепцию, предложил отделять обычное «занятие двора» епископом, после избрания и до поставления, от его торжественной встречи, после рукоположения и «посажения на стол», тождественного интронизации. Однако среди приведенных им описаний такой торжественной встречи только в одном, причем позднем (архиепископа Давида в 1309 году), соединяются встреча и посажение на стол («И устрѣтоша и у святого Ильи попове и весь Новъград съ кресты и пѣсньми и хвалами, и сотвориша праздникъ свѣтелъ, и посадиша на столѣ; и ради быша новгородци своему владыцѣ»), но и тут ниоткуда не следует, что последнее имело место в соборе, – владыка занял свою резиденцию после возвращения из Владимира-на-Клязьме. Таким образом, Артамонов не привел ни одного аргумента в пользу тождества «посажения на стол» чину интронизации, который не идентичен торжественной встрече архиерея горожанами и клира (аналогично встрече князя).

308

Подобное могло случиться только при перемещении епископа с одной кафедры на другую – так, над Константинопольскими патриархами, избранными из числа епископов, чин интронизации совершался вновь (поскольку они уже были интронизованы в день епископской хиротонии на другую кафедру), но при восстановлении в должности ранее смещенных патриархов этот чин уже не повторялся. См. также ниже, о термине ἐγκαθίδρυσις в византийских документах XIV века.

309

Слово «настолникъ» обозначало в древнерусском языке преемника по кафедре: ср., например, упоминание в ПВЛ под 6406 (898/99) годом свт. Мефодия Моравского как «настолника» апостола Андроника (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 28; Т. 2. Стб. 20).

310

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 352.

311

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 740.

312

Ср.: «Когда Бог создал человека словом [Своим], тогда насадил в нем страсти и нравы, и тогда же над всеми ними воцарил (ἐνεθρόνισεν) священного вождя – ум с внутренними чувствованиями» (4 Мак. 2: 21–22).

313

Например, выплату положенной по закону интронизационной пошлины, которая обозначалась как ἐνθρονιαστικά (Новеллы Юстиниана 123, 3).

314

A Patristic Greek Lexikon / Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1961. P. 475.

315

См.: Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний… С. 264–266.

316

Patrologiae graecae cursus completus / Ed. J.-B. Migne. Paris, 1857–1866. T. 155. Col. 428.

317

Макарий (Булгаков), еп. История Русской Церкви. Т. 1. СПб., 1857. С. 224–225 (прим. 125); в последующих переизданиях книги это примечание вынесено в отдельное приложение (№ 4).

318

Кабанець Є. П. До iсторiї «Проложного сказання про освячення церкви святого Георгiя в Києвi» // Новi дослiдження давнiх пам’яток Києва: Матерiали наукової конференцiї Нацiонального заповiдника «Софiя Київська» (Київ, 22–23 листопада 2001 р.). К., 2003. С. 110–121.

319

См., например, сербский Требник РНБ, Солов. 1015/1124, 1532 года, л. 8, 113 об.

320

ἵνα κατὰ τοὺς ἐκκλησιαστικοὺς θεσμοὺς ποιήσῃ τὴν ἐγκαθίδρυσιν τοῦ ἱερωτάτου ἀρχιερέως Κυέβου καὶ πάσης Ῥωσίας, κῦρ Ἀλεξίου (Koder J., Hinterberger M., Kresten O. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Teil 3: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1350–1363 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae; 19.3). W., 2001. S. 124).

321

Lexikon zur byzantinischen Gräzität besonders des 9.–12. Jahrhunderts / Erstellt von E. Trapp, unter Mitarbeit von W. Hörandner, J. Diethart u. a. B. 1. Wien, 2001. S. 434.

322

Ср.: Hunger H., Kresten O., Kislinger E., Cupane C. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Teil 2: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1337–1350 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae; XIX/2). W., 1995. S. 314.

323

Koder J., Hinterberger M., Kresten O. Das Register. S. 134.

324

См. статьи ПВЛ 6612 (1104/1105) года и КЛ 6620 (1112/1113) года (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 280; Т. 2. Стб. 256, 274).

325

О церемониале занятия папского дворца в XII–XIII веках см.: Gussone N. Thron und Inthronisation des Papstes von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert: Zur Beziehung zwischen Hertschaftszeichen und bildhaften Begriffen, Recht und Liturgie im christlichen Verständnis von Wort und Wirklichkeit (Bonner historische Forschungen; 41). Bonn, 1978. S. 255–285; Paravicini Bagliani A. Morte e elezione dei papi: Norme, riti e conflitti. 1. Il Medioevo (La corte dei papi; 22). Roma, 2013. P. 120–125; Паравичини Бальяни А. Тело папы / Пер. О. Воскобойников. М., 2021. С. 50–53.

326

11-е правило VII Вселенского Собора.

327

Данная глава представляет собой дополненную часть статьи: Виноградов А. Ю. Конкуренция правовых норм в Русской Церкви X–XIII веков? Десятина и виры // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2023. Т. 14. Вып. 6 (128). https://history.jes.su/s207987840025778-4-1/ (дата обращения 10.02.2025).

328

Изд.: Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы XI–XV веков M., 1976. С. 85–139.

329

Он же. Княжеские уставы и церковь в древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972. С. 293–296. Далее Устав Ярослава цитируется по данной реконструкции. Критику см. в: Милов Л. В. Исследования по истории памятников средневекового права. М., 2009. С. 263–264.

330

Словарь русского языка XI–XIV вв. Т. 2. М., 1989. С. 425. Такого значения не указано и в: Словарь русского языка XI–XVII веков. Вып. 4. М., 1977. С. 169.

331

Ср.: Щапов Я. Н. Устав князя Ярослава. С. 71–72.

332

См.: Он же. Княжеские уставы и церковь. С. 127.

333

В части редакций: «сложихомъ».

334

Сомнения Щапова (Там же. С. 281–282) в аутентичности упоминания «номоканона» в статье 1 Устава Ярослава непонятны, так как, согласно его же изданию (Древнерусские княжеские уставы), он присутствует и во всех списках этой статьи, и во всех редакциях статьи 4 Устава Владимира.

335

Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь. С. 76.

336

Милов Л. В. Исследования. С. 263.

337

Срезневский И. И. Материалы для Словаря древнерусского языка. Т. 3. СПб., 1903. Стб. 737.

338

Словарь русского языка XI–XIV вв. Т. 12. М., 2019. С. 497–499. На XLIX Международной научной филологической конференции, посвященной памяти Людмилы Алексеевны Вербицкой (1936–2019), 16–24 ноября 2020 года, был заявлен не состоявшийся доклад К. А. Максимовича «„Съложихъ гречьскыи номоканонъ“? Об одном непонятом термине в древнерусском церковном Уставе кн. Ярослава (сер. XI века)». В тезисах (https://conference-spbu.ru/conference/42/reports/13130) автор предлагает другое толкование термина, но не уточняет, какое именно.

339

См.: Милов Л. В. Исследования. С. 271.

340

Щапов Я. Н. Устав князя Ярослава. С. 76.

341

Он же. Княжеские уставы и церковь. С. 301.

342

Там же. С. 304–305.

343

См.: Там же. С. 289–290.

344

Эти категории могут иметь болгарское происхождение; см.: Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь. С. 193.

345

См.: Там же. С. 283–284; Он же. Государство и церковь. С. 110.

346

Ср.: Он же. Княжеские уставы и церковь. С. 286–287; Он же. Государство и церковь. С. 109.

347

См.: Милов Л. В. Исследования. С. 273–274 (хотя его гипотеза о том, что здесь подразумевается ссылка на Эклогу, не подтверждается примерами).

348

См.: Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь. С. 297–299.

349

Эти случаи опровергают и концепцию К. Фрицлера (Fritzler K. Zwei Abhandlungen über altrussisches Recht. Berlin; Leipzig, 1923) об отсутствии церковной юрисдикции в Уставе.

350

См.: Милов Л. В. Исследования. С. 266.

351

См.: Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь. С. 301; Милов Л. В. Исследования. С. 267–270.

352

Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставы. С. 95.

353

Вопреки Л. В. Милову (Исследования. С. 265), в таких статьях нет суммы виры епископу – она есть только в статьях с упоминанием княжеского суда.

354

А не разграничение их, как считал В. О. Ключевский (Сочинения. Т. 1. М., 1956. С. 251–259).

355

См.: Милов Л. В. Исследования. С. 265–266.

356

См.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 126–127; Т. 2. Стб. 111–112.

357

Эту идею К. Фрицлера Щапов (Княжеские уставы и церковь. С. 297–299), чуть ли не единственную, не опровергает.

358

См.: Пентковский А. М. Покаянная дисциплина христианской Церкви в конце I тысячелетия // Журнал Московской Патриархии. 2002. № 10. С. 63–70.

359

Щапов Я. Н. Устав князя Ярослава. С. 77.

360

Турилов А. А. Ответы Георгия. С. 234–256.

361

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Русская историческая библиотека; 6). 2-е изд. СПб., 1908. Стб. 1–20.

362

Жуковская Л. П. Двести списков XIV–XVII веков небольшой статьи как лингвистический и исторический источник (статья Пролога о построении церкви во имя Георгия Ярославом Мудрым) // Исторические традиции духовной культуры народов СССР и современность. Киев, 1987. С. 33–62; Лосева О. В. Жития русских святых. С. 154–163 (ее рассуждения о стадиях формирования этого текста построены исключительно на догадках).

363

См.: Кабанець Є. П. До iсторiї «Проложного сказання про освячення церкви святого Георгiя в Києвi».

364

Demangel R., Mamboury E. Le quartier des Manganes et la première région de Constantinople. Paris, 1939.

365

Пер. цит. по: Михаил Пселл. Хронография / Пер., стат. и прим. Я. Н. Любарского. М., 1978. С. 125–126.

366

Раппопорт П. А. Русская архитектура. С. 14–15.

367

Изд.: Accounts of Medieval Constantinople: The Patria / Transl. by A. Berger (Dumbarton Oaks Medieval Library; 24). Cambridge, MA; London, 2013. P. 240–244.

368

ПСРЛ. Т. 3. С. 62.

369

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 315; ср.: ПСРЛ. Т. 2. С. 145.

370

Даже для клириков. В отличие от Западной церкви, где ставили нескольких клириков (хотя и не епископов) за одной службой. См.: Абсолютное рукоположение // Православная энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 60–61.

371

Но ничто не указывает на то, что этот храм предполагали сделать постоянным местом интронизации епископов, вопреки: Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. С. 423.

372

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Стб. 19.

373

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 290. Сведения о более ранних епископах Турова имеют позднесредневековое происхождение (см.: [Губонин М. Е., Грюнберг П. Н. и др.] История иерархии Русской Православной Церкви. С. 516).

374

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 181; Т. 2. Стб. 202. Сведения о поставлении Стефана в 992 году появляются только в Никоновской летописи (ПСРЛ. Т. 9. С. 65).

375

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 211; Т. 2. Стб. 171.

376

Ни на каком источнике не основано предположение (Цукерман К. Дуумвираты Ярославичей: К вопросу о митрополиях Чернигова и Переяславля / Дьнєслово: Зб. праць на пошану П. П. Толочка. К., 2008. С. 45), что Переяславская кафедра возникла именно около 1069 года (см. раздел V, гл. 3).

377

Данный экскурс представляет собой переработанный вариант статьи: Виноградов А. Ю. О времени создания Ростовской епископии // История и культура Ростовской земли. 2019. Ростов, 2020. С. 23–32.

378

ПСРЛ. Т. 7. С. 313.

379

ПСРЛ. Т. 9. С. 64.

380

См., например: Иерархи Ростово-Ярославской паствы. Ярославль, 1864. С. 72 («После Новгорода святитель Михаил посетил в 991 г. с христианской проповедью область Ростовскую, сопровождаемый четырьмя епископами, а также родственником Владимира Добрынею и священником Анастасием. Ревностные благовестники крестили здесь множество людей, воздвигли многие храмы, рукоположили пресвитеров и диаконов и устроили клир. В 992 г. в Ростов поставлен был и особый епископ, с этого времени возникла здесь епархия, в которую вошла вся область Ростовская…»).

381

[Губонин М. Е., Грюнберг П. Н. и др.] История иерархии Русской Православной Церкви. М., 2006. С. 559 («…привязка имени митрополита Михаила к имени патриарха Фотия не выглядит анахронизмом, а сам митрополит Михаил является подлинным, буквальным первым митрополитом России, митрополитом Киевским. Его вероятное время – 880-е (и позже) годы, время, совпадающее со временем второго пребывания на патриаршем престоле Фотия (877–886). В связи с этим уместно также предположение о значительной древности и Ростовской кафедры (два иерарха, чьи имена сохранили древнейшие ростовские синодики – Фома и Леонтий Грек – не „укладываются“ в начало списка, они явно более „ранние“, чем Св. Феодор). Выскажем предположение, что древняя Ростовская кафедра при св. князе Владимире и митрополите Леоне была возобновлена после долгого запустения, когда на нее был определен епископ св. Феодор»). Примечательно, что во втором издании книги (М., 2019. С. 578) основание Ростовской кафедры отнесено уже к 991 году.

382

Абрамович Д. И. Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 76.

383

Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских Прологов XII – первой трети XV века. М., 2009. С. 236–239, 403, 409.

384

См., например: Титов А. Летописец о Ростовских архиереях. СПб., 1890. С. X («Название святителя Леонтия в послании Симона Суздальского к Поликарпу первопрестольником Ростовским, каковое имя на Руси обыкновенно носил при учреждении епархии первый архиерей, служит уже доказательством того, что в Ростове епархия основана была не прежде, как при этом епископе…»).

385

Подр. см.: Назаренко А. В. Леонтий, свт., еп. Ростовский // Православная энциклопедия. Т. 40. М., 2015. С. 488–489.

386

Там же.

387

Сторонники основания кафедры при Владимире вынуждены реконструировать фантастического Леонтия I, который был греком (как в Проложном житии), в отличие от славянина Леонтия 1050–1060-х годов; однако Феодора и Леонтия они, вопреки Проложному житию, помещают после этого Леонтия I ([Губонин М. Е., Грюнберг П. Н. и др.] История иерархии Русской Православной Церкви. 2-е изд. М., 2019. С. 581).

388

Тексты см.: Там же. С. 581–582.

389

Синодик в неделю православия Софийского собора Великого Новгорода / Подг. текстов и иссл.: Т. И. Шаблова. СПб., 2018. С. 68.

390

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 242, 244.

391

Там же. С. 242.

392

Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. Т. 12. СПб., 2003. С. 256.

393

Каган М. Д. Житие Исайи // Словарь книжников и книжности Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева. Вып. 1. СПб., 1992. С. 276–280.

394

См.: Назаренко А. В. Иоанн II // Православная энциклопедия. Т. 23. М., 2010. С. 471–475.

395

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории. С. 135–140.

396

Poppe A. L’organisation diocésaine. P. 193–197.

397

Назаренко А. В. Иоанн II. С. 471.

398

Там же. С. 476.

399

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 341.

400

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 181; Т. 2. Стб. 171.

401

Необходимость дать ответ на такой вопрос могла быть также связана и со сложным отношением к умножению епископий при Иларионе, и с проблемой создания на Руси епископий Римской церкви, например в Турове около 1010 года (см.: Костромин К. А. Еще раз о возникновении Туровской епископии (о статье Т. Ю. Фоминой «Туровская епископия: этапы становления и развития (ХI – ХIII вв.)») // Христианское чтение. 2018. № 2. 243–253; к сожалению, этот автор полностью игнорирует лингвистическую аргументацию А. В. Назаренко и демонстрирует полное непонимание специфики Notitiae: ставит на одну доску перечни XII и XIV веков, не учитывает, что у Notitia 13 всего лишь два списка и т. д.).

402

Ср. формулу ответа патриарха Луки Хрисоверга Андрею Боголюбскому (около 1169 года) по поводу создания кафедры во Владимире-на-Клязьме: «Аще ли твое благородіе годующе хощеть жити въ созданнѣмъ тобою градѣ, а хотѣти начнетъ и епископъ въ немъ с тобою быти, да будетъ сій боголюбивый епископъ твой съ тобою; въ томъ бо ему нѣсть пакости, занеже есть таковый градъ подъ областію его. Аще всего мiра исполшниши церкви, гониши же епископа, не церкви, то хлѣви, ни единоя же ти будеть мзды и спасенiа» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Стб. 68).

403

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Стб. 19.

404

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161; Т. 2. Стб. 150.

405

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161; Т. 2. Стб. 150; Т. 3. С. 160.

406

Абрамович Д. И. Патерик Киевского Печерского монастыря. С. 76.

407

См.: Артамонов Ю. А. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. 2001. Вып. 3. С. 15.

408

Соколов П. Русский архиерей из Византии. С. 47–48.

409

Thomson F. J. Saint Anthony of Kiev – the Facts and the Fiction: The Legend of the Blessing of Athos upon Early Russian Monasticism // ΣТЕФАΝОΣ: Studia byzantina ac slavica Vladimiro Vavřínek ad annum sexagesimum quintum dedicata (Byzantinoslavica. Vol. 56). Praha, 1995. P. 645.

410

См.: Назаренко А. В., Турилов А. А. Антоний, прп. Печерский // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 602–603.

411

Артамонов Ю. А. Проблема реконструкции. С. 15–16.

412

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 156; Т. 2. Стб. 144.

413

Тщательный анализ всех ссылок на это «Житие Антония» (Артамонов Ю. А. Проблема реконструкции. С. 5–81) показывает, что из событий до 1051 года в нем упоминалась только история Моисея Угрина, начавшаяся в 1018 году, однако ее хронология весьма путана, и Моисей вполне мог оказаться в Печерском монастыре в середине XI века, так что нет нужды искать в нем описание деятельности Антония в 1030-х годах (вопреки: Назаренко А. В., Турилов А. А. Антоний. С. 603).

414

Щапов Я. Н. Государство и церковь. С. 150; Поппэ А. Студиты на Руси. С. 18.

415

ПСРЛ. Т. 4. С. 117; Т. 42. С. 98.

416

ПСРЛ. Т. 6.1. Стб. 181.

417

ПСРЛ. Т. 16. Стб. 41; Т. 37. С. 27, 67.

418

Нет никаких оснований считать, что именно они стали родоначальниками демественного пения на Руси (вопреки: Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. С. 428–429).

419

Пентковский А. М. Славянский перевод Евангелия и его использование в богослужении в IX (посл. треть) – XI вв. // Наслеђе и стварање. Свети Ћирило. Свети Сава: 869–1219–2019. Т. 1 / Уред. Ј. Радић, В. Савић (Старословенско и српско наслеђе. 2). Београд, 2019. С. 73–152.

420

Вопреки: Назаренко 2024. С. 561. Второй аргумент, об уникальном сходстве живописной декорации Св. Софии Киевской и Охридской, нерелевантен: сцена Причащения апостолов в алтаре известна в Греции с конца Х в., а в Египте – и раньше.

421

Настоящая глава представляет собой переработанный вариант статьи: Виноградов А. Ю. О хронологии русских митрополитов.

422

См.: Poppe A. Die Metropoliten und Fürsten der Kiever Rus’; Поппэ А. Митрополиты киевские и всея Руси.

423

Он же. Владимир Святой. С. 105–106.

424

Толочко А. П. Замечания о первых митрополитах киевских.

425

Там же. С. 78.

426

Назаренко А. В. Дудика, Негваръ: два германских антропонима в новгородских памятниках // Slověne. 2015. Т. 4. С. 323–333.

427

Вилкул Т. Л. Новгородская первая летопись и Начальный свод // Palaeoslavica. 2003. Т. 11. С. 5–35.

428

Граффито с именем Дудика из Св. Софии Новгородской (Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку: эпиграфические свидетельства летописного эпизода // Труды Отдела древнерусской литературы. 2016. Т. 64. С. 806–817) в настоящее время перечтено (любезное сообщение С. М. Михеева).

429

Гиппиус А. А. К прочтению надписи № 1541 Софии Киевской // Восточная Европа в древности и средневековье. XXVIII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 20–22 апреля 2016. M., 2016. С. 79–81.

430

Апракос Мстислава Великого / Под ред. Л. П. Жуковской. M., 1983. С. 234.

431

Не нашла поддержки в науке экзотическая гипотеза о тождестве Ефрема Киевского с Ефремом Новгородским (см.: Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории. С. 111–114).

432

Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси. № 42.

433

Laurent V. Le corpus des sceaux de l’empire Byzantin. T. 5. Paris, 1963. P. 602. № 783. Ср.: Poppe A. La tentative. P. 26; Назаренко А. В. Русь и славяне. М., 2009. С. 231.

434

Чичуров И. С. Антилатинский трактат киевского митрополита Ефрема (ок. 1054/55 – 1061/62 годов) в составе греческого канонического сборника Vat. gr. 828 // Вестник ПСТГУ. I: Богословие, философия. 2007. Вып. 3 (19). С. 119–120.

435

PBW Ioannes 18 (https://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/person/107262).

436

Бутырский М. Н. Печать Ефрема Печерского, епископа/титулярного митрополита Переяславского // АДСВ. 2019. Т. 47. С. 140–146 (чтение дано с нашими поправками). Название города известно в написаниях Περσθλάβα, Πρεσθλάβα, Πρεσκλάβα, Πρεσλάβα (Notitiae episcopatuum. P. 472). Вариант со – στλαβ- не обязательно указывает на подделку: ср. формы Στλαβωτᾶς (Acta Iviron 22.276, 1016–1017 годов) и στλάβοι (Acta Patmi 26.2, 26.43, 26.104).

437

Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 115. Прим. 1.

438

Жуков И. А. О новых находках вислых печатей иерархов русской церкви (XI век) // IV Международная нумизматическая конференция «Эпоха викингов в Восточной Европе в памятниках нумизматики VIII–XI веков». Сборник статей. Санкт-Петербург, Старая Ладога. 14–16 апреля 2017 года. СПб., 2019. С. 268.

439

См.: https://pbw2016.kdl.kcl.ac.uk/browse/?name=%22Ephraim%22.

440

О нем см.: Lounghis T. C. Les ambassades byzantines en Occident depuis la fondation des états barbares jusqu’aux Croisades (407–1096). Athènes, 1980. P. 229.

441

Данная глава представляет собой часть статьи: Виноградов А. Ю. О дате строительства, украшения и освящения Св. Софии Киевской.

442

Невоструев К. И. Состав и месяцеслов Мстиславова списка Евангелия // Известия ОРЯС. Т. 10.2. СПб., 1861. С. 118.

443

Каргер М. К. Древний Киев. М., 1961. С. 103–104; Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования) (Древнейшие государства Восточной Европы. 2007 год). М., 2009. С. 263. Прим. 56.

444

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории. С. 121.

445

См., например: Сычев Н. П. Древнейший фрагмент русско-византийской живописи // Seminarium Kondakovianum. Т. 2. Прага, 1928. С. 102–103.

446

Из этого ошибочного постулата родились и гипотезы о первом освящении Св. Софии в 1046 году, когда 11 мая (см. ниже) приходилось на воскресенье (см.: Лазарев В. Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960. С. 56), или в 1039 году, когда на воскресенье приходилось 4 ноября (Михеев С. М. Когда был построен Софийский собор в Киеве? // Именослов. История языка. История культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский (Труды Центра славяно-германских исследований. Вып. 2). М., 2012. С. 239), а также о втором освящении в 1089 году, когда 4 ноября также приходилось на воскресенье (Назаренко А. В. Древняя Русь. С. 263. Прим. 56), равно как и об освящении Св. Софии Новгородской 11 мая 1152 года (Турилов А. А. Два византийско-русских историко-архитектурных сюжетца // ΣΟΦIΑ: Сборник статей по искусству Византии и Древней Руси в честь А. И. Комеча. М., 2006. С. 455–457).

447

Лазарев В. Н. Мозаики Софии Киевской. С. 57.

448

Рыков Ю. Д., Турилов А. А. Неизвестный эпизод болгарско-византийско-русских связей XI века (Киевский писатель Григорий Философ) // Древнейшие государства на территории СССР. 1982 год. М., 1984. С. 170–176.

449

Виноградов А. Ю. День освящения храма в традиции Восточной Церкви (IV–XIII веков): стратегии выбора // Средние века. 2012. Т. 73. С. 154–177.

450

Поппэ А. Русские митрополии Константинопольской патриархии. С. 94–96.

451

Он же. Студиты на Руси. С. 122–123.

452

Troianos S. Die Einweihung und Entweihung der Kirchengebäude nach orthodoxem Kirchenrecht // ΠΟΛΥΠΛΕΥΡΟΣ ΝΟΥΣ. Miscellanea für Peter Schreiner zu seinem 60. Geburtstag (Byzantinisches Archiv. T. 19). München; Leipzig, 2000. S. 382–394.

453

Например, датированная 1027 годом рукопись Par. Coislin gr. 213, л. 118–121 об. (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10038010r).

454

Мурьянов М. Ф. О летописных статьях.

455

Он почти буквально воспроизводит текст из книги: Булгаков С., прот. Настольная книга для священно-церковнослужителей. М., 1913. С. 775. Прим. 1.

456

См. в той же рукописи Par. Coislin gr. 213, л. 19 об. – 23.

457

Данный экскурс представляет собой доработанный вариант статьи: Виноградов А. Ю. Повторные освящения церквей в домонгольской Руси и их причины // От сорочка к Олекше. Сборник статей к 60-летию А. А. Гиппиуса. М., 2024. С. 97–121.

458

См.: Виноградов А. Ю., Захарова А. В., Черноглазов Д. А. Храм Святой Софии Константинопольской в свете византийских источников. СПб., 2018. С. 13–56.

459

The Life of Patriarch Ignatius / Ed. by A. Smithies (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Vol. 51). Washington, DC, 2013. P. 66, 68.

460

Бибиков М. В. Byzantinorossica. Свод византийских свидетельств о Руси. Т. 2. М., 2009. С. 197. Прим. 2.

461

См.: Гимон Т. В. Закономерности в освещении новгородскими летописцами XI–XIII веков фактов церковного строительства // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000 год. М., 2003. С. 326–345; Виноградов А. Ю. Освящения храмов в письменной традиции Византии и Руси (сер. IX – первая половина XIII века) // Восточная Европа в древности и средневековье. 2020. Вып. 32. С. 45–50.

462

Gippius A. Millennialism and the Jubilee Tradition in the Early Rus’ History and Historiography // Ruthenica. 2003. Τ. 2. С. 154–171. Недавно А. П. Толочко (Tolochko O. Jubilee Consecration of Churches in Rus’ // Ruthenica. T. 17. 2022. P. 18–27), знакомый со статьей Гиппиуса (см.: Ibid. P. 22–23. N. 28, 31), привел, без ссылки на нее, все те же случаи, с добавлением лишь мнимого юбилея освящения Св. Софии Киевской в 1089 году (о нем см. ниже).

463

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 153; Т. 2. Стб. 141.

464

ПСРЛ. Т. 3. С. 16.

465

Иоаннисян О. М. и др. Десятинная церковь в Киеве (предварительные итоги исследований 2005–2007 годов) // Сложение русской государственности в контексте раннесредневековой истории Старого Света. СПб., 2009. С. 330–366.

466

См.: Стриленко Ю. Н., Ивакин Г. Ю., Козюба В. К. Технологические особенности составов фресковых штукатурок Десятинной церкви в Киеве // Первые каменные храмы Древней Руси: материалы архитектурно-археологического семинара 22–24 ноября 2010 года (Труды Государственного Эрмитажа. Вып. 65). СПб., 2012. С. 86–95.

467

Виноградова Е. А. К вопросу о датировке фресок Десятинной церкви в Киеве // Искусство византийского мира 2. Сборник статей памяти О. С. Поповой. М., 2023. С. 70–90.

468

Иоаннисян О. М. и др. Десятинная церковь в Киеве.

469

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121; ср.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 106; Т. 3. С. 165.

470

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207; Т. 2. Стб. 199; ср.: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 709.

471

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 174; Т. 2. Стб. 164.

472

Ёлшин Д. Д. Киевская плинфа X–XIII веков: опыт типологии // Культурний шар. Статті на пошану Гліба Юрійовича Івакіна. К., 2017. С. 106.

473

Попова О. С., Сарабьянов В. Д. Живопись второй половины XI – первой четверти XII века // История русского искусства. Т. I. М., 2007. С. 478, 548–549.

474

Раппопорт П. А. Русская архитектура X–XIII веков. Каталог памятников. Л., 1982. С. 26.

475

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 207–208; Т. 2. Стб. 199.

476

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 183, 198; Т. 2. Стб. 173, 189. См.: Раппопорт П. А. Русская архитектура. С. 23.

477

Попова О. С., Сарабьянов В. Д. Живопись. С. 470.

478

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 280.

479

Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 56, 60, 64.

480

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 294.

481

Там же. Стб. 197.

482

Там же. Стб. 257. Разрушение сводов известно и для Св. Михаила в Переяславле (в 1124/1125 году; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 288), однако о его новом освящении летопись не сообщает.

483

Раппопорт П. А. Русская архитектура. С. 113.

484

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 273–274.

485

См.: Мурьянов М. Ф. О летописных статьях. С. 114.

486

Козюба В. Про атрибуцiю так званої Iрининської церкви.

487

См.: Виноградов А. Ю. Апсидиола и полукруглая ниша. С. 236.

488

ПСРЛ. Т. 3. С. 24 (в других летописях Новгородско-Софийской группы существенных разночтений нет).

489

Успенский Ф. Б., Литвина А. Ф. Случалось ли князьям домонгольского времени брать в жены близких свойственниц? Политические выгоды, церковные запреты, прецедент // Факты и знаки: Исследования по семиотике истории. 2014. Вып. 3. С. 94.

490

Мурьянов М. Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI века // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 222; Гимон Т. В. Закономерности. С. 332.

491

ПСРЛ. Т. 3. С. 23.

492

См.: Великий Новгород. История и культура IX–XVII веков. Энциклопедический словарь. СПб., 2009. С. 525.

493

См.: Царевская Т. Ю. Никольский собор на Ярославовом дворище в Новгороде. М., 2002. С. 10; Лифшиц Л. И., Сарабьянов В. Д., Царевская Т. Ю. Монументальная живопись Великого Новгорода: конец XI – первая четверть XII века. СПб., 2004. С. 433.

494

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 276–277; Т. 3. С. 20.

495

ПСРЛ. Т. 3. С. 21–22.

496

См.: Иоаннисян О. М. Собор Иоанна Предтечи в Пскове и его место в архитектуре Руси XII века // Древнерусское искусство. Художественная жизнь Пскова и искусство поздневизантийской эпохи. М., 2005. С. 9–22.

497

Вся хронология ее деятельности реконструируется приблизительно следующим образом: 1103–? – Благовещение на Городище,?–1112 – несколько неизвестных памятников и возможная работа в Св. Софии, 1113–1114 – Николо-Дворищенский собор, 1115–1116 – Св. Феодор, 1117–1119 – собор Антониева монастыря, 1119–? – собор Юрьева монастыря.

498

Гимон Т. В. Указ. соч. С. 331–337.

499

ПСРЛ. Т. 3. С. 20.

500

Там же. С. 21 (1119 год), 22 (1130 год).

501

Гладенко Т. В. и др. Архитектура Новгорода в свете последних исследований // Новгород. К 1100-летию города / Под ред. М. Н. Тихомирова. М., 1964. С. 189–190.

502

Лифшиц Л. И., Сарабьянов В. Д., Царевская Т. Ю. Монументальная живопись. С. 451.

503

См.: Brubaker L. Aniconic decoration in the Christian world (6th–11th century): East and West // Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo. Vol. 51). Spoleto, 2004. P. 573–590.

504

Лифшиц Л. И., Сарабьянов В. Д., Царевская Т. Ю. Монументальная живопись. С. 236–237, 540–541.

505

Там же. С. 463–479.

506

ПСРЛ. Т. 3. С. 28.

507

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 445.

508

См.: Заграевский С. В. О гипотетическом «промежуточном» строительстве собора Рождества Богородицы в Суздале в 1148 году и первоначальном виде суздальского храма 1222–1225 годов // Материалы межрегиональной краеведческой конференции (28 апреля 2008 г.). Владимир, 2009. С. 218–235.

509

См.: Зыков П. Л. К характеристике строительства Владимира Мономаха и Ефрема Переяславского в Суздале // Наукові записки з української історії. 2008. Вип. 20. С. 229–236.

510

Воронин Н. Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII–XV веков. М., 1961. Т. I. С. 63–66.

511

Там же. С. 28.

512

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 411.

513

Там же. Стб. 447.

514

Там же. Стб. 455, 459.

515

Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь. С. 140.

516

Там же. С. 132.

517

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 250.

518

Щапов Я. Н. Княжеские уставы. С. 145–146.

519

Воронин Н. Н., Раппопорт П. А. Зодчество Смоленска XII–XIII веков. Л., 1979. С. 32.

520

См.: Раппопорт П. А. Русская архитектура. С. 51.

521

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 706.

522

Там же. Стб. 314.

523

Раппопорт П. А. Архитектура средневековой Руси. Избранные статьи. К 100-летию со дня рождения. СПб., 2013. С. 112.

524

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 444.

525

Там же. Стб. 409.

526

Там же. Стб. 413.

527

Раппопорт П. А. Русская архитектура. С. 54.

528

Иоаннисян О. М. и др. Архитектурно-археологические исследования Рождественского собора во Владимире // Государственный Эрмитаж. Отчетная археологическая сессия за 1999 год. СПб., 2000. С. 53–57.

529

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 459.

530

Раппопорт П. А. Русская архитектура. С. 61.

531

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 406.

532

ПСРЛ. Т. 7. С. 112.

533

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 437.

534

Иоаннисян О. М., Зыков П. Л., Леонтьев А. Е., Торшин Е. Н. Архитектурно-археологические исследования памятников древнерусского зодчества в Ростове Великом // Сообщения Ростовского музея. Вып. VI. Ростов, 1994. С. 204.

535

Как в: Раппопорт П. А. Русская архитектура. С. 62.

536

См.: Там же. С. 60.

537

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 469.

538

Седов Вл. В. и др. Церковь свв. Бориса и Глеба в Кидекше по результатам работ 2011–2012 годов // Археологические открытия 2010–2013 годов. М., 2015. С. 271.

539

Так, летопись умалчивает о втором освящении Георгиевского собора в Юрьеве-Польском после завершения и украшения нового храма 1230–1234 годов (см.: Раппопорт П. А. Русская архитектура. С. 64).

540

Каргер М. К. Древний Киев. С. 154–175.

541

Там же. С. 164–170. См. также: Бобровський Т. А. Нові дані що до фундаментів Софійського собору у м. Києві (за результатами архітектурно-археологічних досліджень 2018–19 рр.) // Чернігівські старожитності. 2020. Вип. 6 (9). С. 137–146.

542

См.: Асеев Ю. С., Тоцкая И. Ф., Штендер Г. М. Новое о композиционном замысле Софийского собора в Киеве // Древнерусское искусство. Художественная культура X – первой половины XIII века. М., 1988. С. 13–27; Комеч А. И. Архитектура. С. 160. Прим. 164.

543

Логвин Г. Н. Новые наблюдения.

544

Тоцька І. Ф. Про час виникнення галерей Софії Київської // Стародавній Київ. К., 1975. С. 184–190; Стріленко Ю. М. Аналіз зразків фрескових та будівельних розчинів Софії Київської // Стародавній Київ. К., 1975. С. 196–199. Табл. 1–2.

545

См.: Каргер М. К. Древний Киев. С. 56–59.

546

Милеев Д. В. Древние полы в Киевском соборе Св. Софии // Сборник археологических статей, поднесенных гр. А. А. Бобринскому. СПб., 1911. С. 212–221.

547

Тоцкая И. Ф. Исследование строительного производства Киевской Софии // Проблемы изучения древнерусского зодчества. СПб., 1996. С. 26–29.

548

См.: Коренюк Ю. Атрибуція залишків стінних розписів мурованих будівель Старокиївської гори у світлі матеріалів розкопок Десятинної церкви 2005–2011 років // Opus mixtum. 2018. № 6. С. 72.

549

Архипова Е. И. Синтрон и престол Софийского собора в Киеве по данным археологии и эпиграфики // Храм i люди. Збiрка статей до 90-рiччя з дня народження С. О. Висоцького. К., 2013. С. 24–53.

550

В последней работе о мозаиках Св. Софии это распределение поставлено под сомнение (Попова О. С., Сарабьянов В. Д. Мозаики и фрески. С. 295–305).

551

Левицкая В. И. О некоторых вопросах набора мозаик Софии Киевской // Византийский временник. 1959. Т. 15. С. 170–184; Она же. Материалы исследований палитры мозаик Софии Киевской // Византийский временник. 1963. Т. 23. С. 105–157.

552

Тоцкая И. Ф. Исследование. С. 28–29.

553

Лидов А. М. Образы Христа в храмовой декорации и византийская христология после схизмы 1054 год // Древнерусское искусство: Византия и Древняя Русь: К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896–1999). СПб., 1999. С. 164. Прим. 2. См. также: Kriza A. Visualizing a New Orthodox Identity: The Sanctuary Decorations of the Sophia Churches in Ohrid and Kiev // Афон – Светоч Православия: взаимодействие культур. Материалы Международной конференции 5–7 октября 2016 г. СПб., 2017. С. 91–105.

554

Коренюк Ю., Гуцуляк Р., Шевченко Н. Нові дані до періодизації художнього опорядження Софії Київської // Ruthenica. 2017. Т. 14. С. 48–104; Гуцуляк Р. Б., Хоменко В. М., Шевченко Н. О., Косоруков О. О. Комплексні дослідження мінерального складу мозаїчних і фрескових розчинів стін південного крила трансепту Софійського собору // Софійський часопис. 2001. Вип. 5. С. 363–388.

555

См.: Левицкая В. И. О некоторых вопросах. С. 182–183. Левицкая указывает на существование артелей мозаичистов в несколько десятков человек.

556

К сожалению, он был полностью переделан в XVII веке (см. выше, с. 180).

557

См.: Фотий. Гомилия 17 («Того же святейшего Фотия, патриарха Константинопольского, гомилия, произнесенная на амвоне Великой церкви в Великую субботу в присутствии христолюбивых императоров, когда был изображен и открыт образ Богородицы»; Φωτίου Ὁμιλίαι / Ἐκδ. Β. Λαουρδάς (Ἑλληνικά. Παράρτημα; 12). Θεσσαλονίκη, 1966. Σ. 164).

558

Предположение А. Поппэ (Студиты на Руси. С. 43) о демонстративном переосвящении Ефремом Св. Софии именно 4 ноября, в день патрона Ярослава – св. Георгия, основано на ошибке: в этот день его память не совершалась ни в Византии, ни на Руси (см.: Лосева О. В. Русские месяцесловы. С. 193–194).

559

См.: Акентьев К. К. Мозаики Киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Византинороссика. Вып. 1. СПб., 1995. С. 75–94; Виноградов А. Ю., Гиппиус А. А., Кизюкевич Н. А. Надпись на плинфе из Гродно (Пс 45: 6) в контексте византийско-русских эпиграфических связей // Slovĕne. 2020. Т. 9. С. 412–422; Виноградов А. Ю. Еще раз к вопросу о надписи над конхой Св. Софии Киевской // Лазаревские чтения. Искусство Византии, Древней Руси, Западной Европы. Материалы научной конференции 2010. М., 2022. С. 40–50.

560

Приселков М. Д. Митрополит Иларион, в схиме Никон, как борец за независимую Русскую Церковь: Эпизод из начальной истории Киево-Печерского монастыря // С. Ф. Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб., 1911. С. 188–201.

561

См.: Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. С. 431–432.

562

Например, в рукописи РНБ Соф. 1417, XVIII в.

563

См.: Успенский Б. А. Митрополит Климент Смолятич и его послания // Slověne. 2017. Т. 6. С. 184–185. Прим. 22.

564

Смирнов С. И. Материалы для истории. С. 47; Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. С. 547. Прим. 63.

565

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 150, 160; Т. 2. Стб. 138, 149; Т. 3. С. 16, 181.

566

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161; Т. 2. Стб. 150.

567

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161; Т. 2. Стб. 149–159.

568

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161; Т. 2. Стб. 151.

569

Формально следующим по старшинству после Ярослава был его брат Судислав, но он сидел в «порубе» с 1035–1036 по 1059 год, когда был освобожден, приведен к клятве на кресте и пострижен в монахи (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 162; Т. 2. Стб. 150; Т. 3. С. 16, 183).

570

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 160; Т. 2. Стб. 149; Т. 3. С. 181. Поздний синодик Выдубицкого монастыря обозначает ее как «царя греческаго Константина Мономаха дщерь Анастасию» (см.: Брюсова В. Г. К вопросу о происхождении Владимира Мономаха // Византийский временник. 1968. Т. 28 (53). С. 127–135).

571

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 267.

572

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории. С. 110–111; ср.: Толочко А. П. Замечания. С. 88.

573

См.: Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Правовые акты Русской митрополии при Константине I (1156–1159 гг.) // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М., 2018. С. 35–56.

574

Как в: Чичуров И. С. Антилатинский трактат. С. 122–123.

575

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 162; Т. 2. Стб. 150–151.

576

См., например: ПСРЛ. Т. 2. Стб. 293, 440.

577

Les regestes. P. 365–367. № 869. Критику экзотической гипотезы о посещении папскими легатами Илариона в Киеве в 1054 году (Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. Т. 1. Рим; Нью-Йорк, 1965. С. 338–340; Рамм В. Я. Папство и Русь в X–XV веках. М., 1969. С. 52–58) см. в: Поппэ А. Студиты на Руси. С. 120–121.

578

Изд.: Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Fontes Minores. Bd. 10. Frankfurt am Main, 1998. S. 343–345. Нами обнаружен второй, очень близкий текстуально список – Chalc. Panag. 78 (л. 14–15).

579

Чичуров И. С. Антилатинский трактат. С. 130–131.

580

Бармин А. В. Противолатинская полемика Древней Руси: византийские параллели // Византийский временник. 2010. Т. 69. С. 120–131.

581

Чичуров И. С. Антилатинский трактат. С. 123–124.

582

Там же. С. 124–132.

583

Прежде всего, канонов Трулльского собора (каноны 3, 13, 55), трудов патриарха Фотия и архиепископа Льва Охридского.

584

Изд.: Patrologiae graecae cursus completus. Т. 120. P. 789–792; рус. пер.: Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Кирулария блаженнейшему патр. Антиохийскому Петру (1054 год) / Пер. Л. А. Герд; ред. и коммент. В. М. Лурье // Вертоградъ. 2001. № 2 (71). С. 62–72. Позднее эти обвинения были сведены в единый текст под названием «Весьма полезное изложение вкратце о франках» (изд.: Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat. S. 351–352).

585

Письмо Кирулария 10: «В святом Символе они делают такую добавку, мысля дурно и опасно: „И в Святого Духа, господственного и животворящего, исходящего от Отца и Сына“».

586

Письмо Кирулария 10: «Они на опресноках совершают божественное тайноводчество».

587

Письмо Кирулария 13: «И, выходя на войну, [их епископы] кровью марают свои руки, а также губят души и погибают».

588

Письмо Кирулария 12: «В субботу же постятся весь день».

589

Письмо Кирулария 12: «И совершают [мясоедение] и в первую неделю [Великого] поста, и в мясопуст, и на сырной седмице».

590

Письмо Кирулария 14: «Но и мощи святых не позволяют почитать, а некоторые из них – и святые образы».

591

Письмо Кирулария 12: «И они едят удавленину».

592

Письмо Кирулария 13: «И, нося кольца на руках, епископы говорят, что, якобы взяв Церкви себе в жены, носят залог этого».

593

Письмо Кирулария 13: «А как заверяли нас некоторые, они, и божественное Крещение совершая, крещаемых крестят одним погружением, говоря при этом „Во имя Отца, Сына и Святого Духа“, но вдобавок к этому наполняют рты крещаемых солью».

594

Письмо Кирулария 12: «А вдобавок запрещают и брак священникам, то есть чтобы имеющие жен не принимали священнического сана, но чтобы неженатыми были те, кто совершают священнодействия».

595

Письмо Кирулария 12: «И двух сестер два [брата] берут [в жены]».

596

Письмо Кирулария 12: «И монахи едят мясо: свиной жир и оболочку, доходящую до мяса».

597

Ср. Письмо Кирулария 12: «И в среду едят мясо, а пятницу – сыр и яйца».

598

Ср. ответ Петра Антиохийского Михаилу Кируларию (см. ниже): «Мы и сами носим золото, облачаясь в поручи, набедренники и епитрахили, расшитые золотом».

599

Ср. Письмо Кирулария 12: «И что они совершают по-иудейски – следующее».

600

См.: Бармин А. В. Полемика и схизма. М., 2006. С. 128.

601

Изд.: Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saec. XI composita extant / Ed. C. Will. Lipsiae; Marpurgi, 1861. P. 189–204; единственный известный нам русский перевод размещен в сети Интернет: https://redechnik.livejournal.com/30359.html, http://redechnik.livejournal.com/31658.html, https://redechnik.livejournal.com/31862.html.

602

Чичуров И. С. Антилатинский трактат. С. 126–130.

603

Ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 271.

604

См.: Желтов М. С., Лукашевич А. А., Ткаченко А. А. Великий пост // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004. С. 462.

605

См.: Там же. С. 463.

606

См.: Berschin W. Griechisch-lateinisches Mittelalter. S. 37–38; Donkin L. Standing on holy ground in the Middle Ages. Ithaca, 2021. P. 28, 192–195, 290, 297–298, 313, 320, 324–325, 330–331.

607

Häussling A. Mönchskonvent und Eucharistiefeier. Münster, 1973.

608

См.: Beresford-Cooke E. The Sign of the Cross in the Western Liturgies. London, 1907; Suntrup R. Die Bedeutung der liturgischen Gebärden und Bewegungen in lateinischen und deutschen Auslegungen des 9. bis 13. Jh. München, 1978. S. 256–294.

609

Изд.: Тestimonia orationis christianae antiquioris (Corpus christianorum. Contimuation mediaevalis; 47). Turnhout, 1977. P. 98–105.

610

О конфирмации см.: Fisher J. D. C. Christian Initiation: Baptism in the Medieval West. London, 1965; Ткаченко А. А. Конфирмация // Православная энциклопедия. Т. 37. М., 2015. С. 471–482.

611

Он же. Перчатки // Православная энциклопедия. Т. 55. М., 2019. С. 515–516.

612

Бойцов М. А. Величие и смирение. Очерки политического символизма в средневековой Европе. М., 2009. С. 387–389; Schmitz-Esser R. Der Leichnam im Mittelalter: Einbalsamierung, Verbrennung und die kulturelle Konstruktion des toten Körpers (Mittelalter-Forschungen; 48). Ostfildern, 2014. S. 62, 148, 183, 209, 292–296, 362–368; Паравичини Бальяни А. Тело папы. С. 223–224.

613

См.: Richter M. Concept and Evolution of the tres linguae sacrae // Language of Religion – Language of the People. Medieval Judaism, Christianity and Islam / Ed. by E. Bremer. München, 2006. S. 15–24.

614

Показательно, что труд Ефрема вообще не упомянут в последнем сборнике по теме греко-латинской полемики: Contra Latinos et Adversus Graecos: The Separation between Rome and Constantinople from the Ninth to the Fifteenth Century / Ed. by A. Bucossi and A. Calia (Orientalia Lovaniensia Analecta. Vol. 286). Louvain, 2020.

615

Kolbaba T. The Byzantine Lists: Errors of the Latins. Princeton, 2000. Там же см. ссылки на издания греческих списков латинских «вин».

616

Изд.: Čičurov I. Ein antilateinischer Traktat. S. 347–350.

617

В «Стязании с латиною» (Павлов А. С. Критические опыты. С. 191–198) к новациям Ефрема восходят обвинения в употреблении мяса медведя и бобра (гл. 18), неназывании именем святого (22), непочитании алтаря и выражение «не отлучают святаго от сквернаго» (25).

618

В послании антипапе Клименту (Там же. С. 169–186) из новаций Ефрема позаимствована конфирмация (гл. 8).

619

В послании Владимиру Мономаху «на латину» (Послания митрополита Никифора / Подг. текстов и пер. Г. С. Баранковой. М., 2000. С. 95–103) к новациям Ефрема восходят обвинения в поцелуе после причастия, непочитании алтаря, а также выражение «не отлучают святаго от сквернаго» и пассаж «Потом же прѣяшя стараго Рима нѣмци и овладаша землею тою. и по малѣ врѣмени. прѣльсти немечскѣи въслѣдовашя». Здесь не так важно, зависит ли Никифор от текста, приписываемого Георгию, или наоборот (см.: Баранкова Г. С. «Стязание с латиною» киевского митрополита Георгия // Лингвистическое источниковедение и история русского языка (2004–2005). М., 2006. С. 29–58), потому что оба они зависимы от новаций Ефрема.

620

В трактате против опресноков (Павлов А. С. Критические опыты. С. 115–132) из новаций Ефрема заимствовано принятие римлянами опресноков от вандалов (гл. 4).

621

В «Слове» (Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского // Труды Отдела древнерусской литературы. 1947. Т. 5. С. 170–173) к новациям Ефрема восходят обвинения в рисовании креста на полу, поедании мяса медведей и бобров, наречении нехристианскими именами и уникальное для Руси обвинение в том, что «мертвеча же руцѣ положать, а не на перьсѣхъ».

622

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 114; Т. 2. Стб. 100: «влѣзъше бо вь црквъ не покланяються иконамъ, но стоя и поклониться, и поклонився напишеть кресть на земли и цѣлуеть».

623

О знакомстве всех их именно с произведением Ефрема говорят уникальные детали, отсутствующие в его псевдофотиевой переделке «Contra Francos»: немцы и Рим, вандалы, наречение нехристианских имен, поцелуй после причастия (у псевдо-Фотия превратился в поцелуй вместо причастия), непоклонение иконам.

624

Турилов А. А. Георгий, митр. Киевский // Православная энциклопедия. Т. 11. М., 2006. С. 23–26.

625

См.: Назаренко А. В. Изяслав (Дмитрий) Ярославич // Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2009. С. 669–671.

626

Несмотря на греческий фонетический облик этого имени в Любечском синодике (< Κηκιλία), в Византии оно не засвидетельствовано.

627

См.: Щавелев А. С. и др. Святослав (Николай) Ярославич // Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2021. С. 196–199.

628

См.: Назаренко А. В. Западноевропейские источники. С. 339–341.

629

См.: Добровольский Д. А., Лавренченко М. Л. «Еже двѣ сестреницѣ поимати мужеви»: близкородственные браки в древнерусской антилатинской полемике и социальных практиках средневековой Европы // Восточная Европа в древности и средневековье. 2021. Вып. 33. С. 83–87.

630

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161–162; Т. 2. Стб. 150–151: «Всеволоду же тогда сущю у отця, бѣ бо любимъ отцемь паче всее братьи, еже имяше присно оу собе. Всеволодъ же спрята тѣло отца своего, възложьше на сани везоша и Кыеву, и плакася по немь Всеволодъ и людье вси».

631

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161–162; Т. 2. Стб. 150–151; Т. 3. С. 160.

632

Цукерман К. Дуумвираты Ярославичей. С. 40–50.

633

Сообщение статьи НIЛмл «А се [князи] в Новѣгородѣ», что «по преставлении Володимеровѣ в Новѣгородѣ Изяславъ посади сына своего Мьстислава», понимается исследователями в том смысле, что в 1052 году Изяслав получил после смерти брата Новгород, куда посадил своего сына Мстислава (Кучкин В. А. «Слово о полку Игореве» и междукняжеские отношения 60-х годов XI века // Вопросы истории. 1985. № 11. С. 22). Однако невозможно представить себе, чтобы Изяслав, княживший в Турове на момент смерти Ярослава в феврале 1054 года (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 161; Т. 2. Стб. 150), отдал своему малолетнему сыну второй по значению на Руси новгородский стол, принадлежавший до этого наследнику Ярослава. Кроме того, не было отдельного князя в Новгороде и при Изяславе в 1056–1057 годах (см. ниже, следующее прим.). Следовательно, слова «по преставлении Володимеровѣ» следует понимать как «через некоторое время после смерти Владимира» (благодарю за это наблюдение С. М. Михеева).

634

Об этом прямо говорит колофон Остромирова Евангелия 1056–1057 годов: «Изяславоу же кънязоу тогда предрьжящоу обе власти: и отца своего Ярослава, и брата своего Володимира. Самъ же Изяславъ кънязь правлааше столъ отца своего Ярослава Кыеве, а брата своего столъ поручи правити близокоу своемоу Остромироу Нове городе» (Столярова Л. В. Свод записей писцов, художников и переплетчиков древнерусских пергаменных кодексов XI–XIV вв. М., 2000. № 5. С. 13–14).

635

В ПВЛ: «6565. И посадиша Игоря вь Смолѣньсцѣ, изъ Володимеря выведше. 6567. Изяславъ, и Святославъ и Всеволодъ высадиша стрыя своего Судислава ис поруба, сѣдѣвша 20 и 4 лѣта, и водивше и́ ко кресту. 6568. Изяславъ, и Святославъ, и Всеволодъ и Всеславъ, совокупивше воя бещислены, и поидоша. 6575. Ярославичи же трие – Изяславъ, Святославъ, Всеволодъ, – совокупивше воя, идоша на Всеслава. И придоша кь Мѣньску. Си же братья взяша Мѣнескъ, исьсѣкоша мужи, а жены и дѣти взяша на щиты, и поидоша кь Немизѣ… и одолѣ Изяславъ, Святославъ, Всеволодъ. Изяславъ, Святославъ и Всеволодъ целовавше крестъ. И тако яша Всеслава на Рши у Смоленьска, преступивше крестъ. 6576. Изяславъ же, и Святославъ и Всеволодъ изиидоша. 6580. Совокупившеся Ярославличи – Изяславь, Святъславъ и Всеволодъ. Вземше бо первое Бориса в деревяний ракѣ Изяславъ, и Святославъ и Всеволодъ, вземше на плещи своя и понесоша…» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 163–167; Т. 2. Стб. 152–156). НIЛст, основанная на НС, пользуется безличными формулами: «6567. Высадиша Судислава ис поруба. 6575. Побѣдиша Всѣслава на Немизѣ. Томь же лѣтѣ яша и на Рши» (ПСРЛ. Т. 3. С. 17–18).

636

Рыков Ю. Д., Турилов А. А. Неизвестный эпизод болгарско-византийско-русских связей XI века.

637

Status quaestionis см. в: Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 207–245.

638

Poppe A. L’organisation diocésaine. P. 182–183.

639

Notitiae episcopatuum. P. 344.

640

Поппэ А. Русские митрополии константинопольской патриархии // Византийский временник. 1968. Т. 28 (53). С. 97–108; 1969. Т. 29 (54). С. 95–104.

641

Notitiae episcopatuum. P. 344.

642

Титулы с именем города после названия епархии, включающей в себя несколько автокефальных кафедр, известны для соседней и тоже периферийной Зихии: Херсон, Воспор и Никопсия (Ibid. P. 206, 218, 232, 250, 266).

643

Подр. см.: Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 217–219.

644

Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 55–56.

645

Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 229.

646

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 374.

647

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 208; Т. 2. Стб. 200.

648

См.: Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 238, 241, 262.

649

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 208.

650

См.: Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 239–245.

651

Там же. С. 234–235.

652

Там же. С. 222, 229.

653

Там же. С. 225.

654

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4 / Под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб.: Наука, 1997. С. 360. Критику этих гипотез см. также в: Цукерман К. Дуумвираты Ярославичей. С. 43–44.

655

Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 225–226.

656

Списки «Слова против латинян», где он назван архиепископом (возможно, из-за смешения со Львом Охридским) или епископом, дают испорченный текст (см.: Павлов А. С. Критические опыты. С. 115. Прим. 1).

657

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 208; Т. 2. Стб. 200.

658

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 181; Т. 2. Стб. 171.

659

Турилов А. А. Ответы Георгия. С. 244.

660

Апостольские правила 14. Каждый такой случай рассматривался отдельно, из-за чего и возник трактат «О перемещениях» (см. экскурс 1).

661

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 368–374.

662

См.: Шахматов А. А. Разыскания. С. 433–435.

663

См.: Жиленко И. В., Лопухина Е. В., Назаренко А. В. Варлаам, прп. Печерский // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 576–578; ср.: Виноградов А. Ю. День освящения храма.

664

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. С. 378.

665

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 158; Т. 2. Стб. 147.

666

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 159; Т. 2. Стб. 147–148.

667

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 193; Т. 2. Стб. 186.

668

Notitiae episcopatuum. P. 294, 346.

669

Правила святых Вселенских Соборов. С. 177–179.

670

Там же. С. 209–212.

671

См.: Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь. С. 296.

672

Данный экскурс представляет переработанную статью: Виноградов А. Ю. Запрет как средство политической борьбы в Русской Церкви середины XI века: новые данные в деле Луки Жидяты // Электронный научно-образовательно журнал «История». 2021. Т. 12. Вып. 9 (107). https://history.jes.su/s207987840017171-7-1/ (дата обращения 10.02.2025).

673

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 150; Т. 2. Стб. 138.

674

Впрочем, гипотеза Е. В. Ухановой (О возможных путях формирования библиотеки Ярослава Мудрого // Комплексный подход в изучении Древней Руси. Сборник материалов X Международной научной конференции (9–13 сентября 2019 г., Москва, Россия). М., 2019. С. 205–206) о рукописи ГИМ Син. 551 конца XV века как копии подарка Ярославу от новгородского князя Владимира и его брата Изяслава, увы, не подтвердилась: текст записи в ней («Изяславъ и Владимеръ + Хвалю тя, Господи Иисусе Христе, яко сподобилъ мя еси прïяти милостыня от своихъ домочадець имени твоего ради») – цитата из «Жития Алексия, Человека Божьего» и пара имен из Киево-Печерского Патерика (слово 29).

675

Вопреки: Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 214–215.

676

ПСРЛ. Т. 42. С. 63.

677

М. В. Печников («А се новгородскыи епископы». С. 213–216) выдвигает гипотезу о нелюбви Ярослава к «корсунянам», к которым он относит и Ефрема, как ученика Иоакима Корсунянина (хотя даже прозвище последнего не засвидетельствовано ранее XIV в.).

678

Там же. С. 223.

679

Дергачева И. В. Новгородский владыка Лука Жидята и его поучение // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2013. Вып. 3 (53). С. 46.

680

Мы не будем входить здесь в дискуссию о характере имени Жидята и отметим лишь, что в настоящее время господствует мнение о его славянском происхождении (гипокористика от Жидислав). Сомнения в этом в пользу оригинальности формы Жирята, известной по летописям НСГ (Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 222–224), представляются необоснованными, так как сам же Печников приводит аналогичные формы, но требуют осмысления с точки зрения соотношения версий ПВЛ и НСГ.

681

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 155; Т. 2. Стб. 143; Т. 3. С. 16, 181.

682

ПСРЛ. Т. 3. С. 181.

683

ПСРЛ. Т. 3. С. 181; Т. 4.1. С. 117; Т. 6.1. С. 180–181; Т. 42. С. 65.

684

См.: Гимон Т. В. События XI – начала XII века в новгородских летописях и перечнях // Древнейшие государства Восточной Европы, 2010 год: Предпосылки и пути образования Древнерусского государства. М., 2012. С. 634–635, 645–650.

685

В первую очередь в силу археологического аргумента – отсутствия древней Св. Софии на месте церкви Свв. Бориса и Глеба в Детинце (см. ниже).

686

Упоминание о погребении Владимира Ярославича в Св. Софии под 6560 (1052/53) годом есть только в НIЛмл, где могло появиться под влиянием ПВЛ.

687

Вопреки: Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 229–230.

688

Гиппиус А. А. К истории сложения текста Новгородской первой летописи // Новгородский исторический сборник. 1997. Т. 6 (16). С. 56–57. А. А. Шахматов (Разыскания. С. 515) также относит известие 6558 года к числу древнейших и аутентичных (и даже основывает на нем существование «Свода 1050 года»), однако не входит в детали расхождений между новгородскими летописями (так, он безоговорочно принимает день освящения, отсутствующий в НIЛст и НIЛмл), которые играют здесь ключевую роль.

689

Гимон Т. В. События. С. 648.

690

ПСРЛ. Т. 42. С. 64.

691

Св. София Киевская, напротив, была окончена уже в 1037 году (см. раздел I, гл. 2).

692

ПСРЛ Т. 42. С. 64.

693

Это признает и сам Гимон в другой своей работе (Устная традиция о событиях XI века в средневековом Новгороде // Древнейшие государства Восточной Европы, 2016 год: Памяти Г. В. Глазыриной. М., 2018. С. 167–168).

694

ПСРЛ. Т. 42. С. 65.

695

Там же. С. 168.

696

Сивак С. И. О деревянной Софии в Новгороде // Russia mediaevalis. 1992. Vol. 7. P. 10–11.

697

Гимон Т. В. События. С. 634. Прим. 176.

698

ПСРЛ. Т. 3. С. 19. То же самое мы видим в статье под 6547 годом, о переосвящении Десятинной церкви, где нет никакого намека на локализацию храма.

699

Без такого уточнения Св. София упоминается в НIЛ и под 6574 (1068/69) годом (ПСРЛ. Т. 3. С. 17), в рассказе о взятии Всеславом Полоцким ее колоколов, однако здесь Новгород упомянут чуть раньше, и нужды в уточнении нет.

700

Уточнение «Новѣгородѣ» есть при уникальном упоминании Св. Софии в НIЛст под 6577 (1069/70) годом (ПСРЛ. Т. 3. С. 17), об обретении креста, однако его нет в НIЛмл, и потому точное происхождение его установить невозможно, хотя оно вполне может иметь и южнорусское происхождение.

701

То же самое отчасти касается и известия НIЛмл под 6560 (1052/53) годом (ПСРЛ. Т. 3. С. 16) о погребении Владимира Ярославича в Св. Софии, хотя здесь формула несколько иная – «в Новѣгородѣ въ святѣи Софѣи» (ср. известие НIЛ под 6625 (1017/18) годом (ПСРЛ. Т. 3. С. 20)).

702

Формула «свершена бысть» не показательна: согласно «Национальному корпусу русского языка», она по разу встречается в ПВЛ, НIЛ, Киевской и Суздальской летописях.

703

ПСРЛ. Т. 3. С. 100.

704

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 283; Т. 2. Стб. 259.

705

Известие о росписи Св. Софии Новгородской в НIVЛ по списку Дубровского и более поздних текстах (см.: Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 230–231) может относиться к ее первоначальной декорации в виде имитации квадров, тогда как фигуративные фрески собора относятся только к 1108 году.

706

ПСРЛ. Т. 3. С. 182.

707

Там же. С. 183.

708

Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 233.

709

Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку. С. 806–817.

710

См.: Там же. С. 817, о клеветавших вместе с Дудикой Косме и Дамиане в Никоновской летописи.

711

Столярова Л. В. Свод записей. С. 13–14. № 5.

712

Кузьминова Е. А. Остромирово Евангелие // Православная энциклопедия. Т. 53. М., 2019. С. 484.

713

См.: Попова О. С. Остромирово Евангелие. Миниатюры и орнаменты // Остромирово Евангелие и современные исследования рукописной традиции новозаветных текстов. Сборник научных статей. СПб., 2010. С. 60–84.

714

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята. С. 69.

715

Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 233–236.

716

См. также: Поппэ А. Студиты на Руси. С. 43–45.

717

Печников М. В. «А се новгородскыи епископы». С. 233.

718

Назаренко А. В. Дудика, Негваръ.

719

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята. С. 68; ср.: Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку. С. 816. Прим. 29 (со ссылкой на более раннюю работу: Мильков В. В. Новгородский святитель Лука: характер деятельности и идейные аспекты творчества // Новгородская земля в эпоху Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2010. С. 207–211).

720

Дергачева И. В., Мильков В. В., Милькова С. В. Лука Жидята. С. 68.

721

В схожем случае суда Константина II Киевского над Феодорцем Владимирским в 1169 году свою роль сыграло, вероятно, греческое происхождение последнего (Виноградов А. Ю., Желтов М., свящ. Жизнь и смерть Феодорца Владимирского).

722

Случай отсечения обеих рук отмечается источниками как нечто экстраординарное (см., например, Патрии Константинополя, II, 51).

723

Здесь и далее перевод данной новеллы дается по: Максимович К. А. Новелла CXXIII св. императора Юстиниана I (527–565 годов) «О различных церковных вопросах» (перевод и комментарий) // Вестник ПСТГУ. 2007. Вып. 3 (19). С. 22–54.

724

Поппэ А. Студиты на Руси. С. 43.

725

Рыбина Е. А., Розенфельдт Р. Л. Игры взрослых и детей // Археология: Древняя Русь. Быт и культура. М., 1997. С. 110–119.

726

Хамайко Н. В. Особливості та характер давньоруської гри у «Тавлії» у писемних та епічних згадках // Археологія і давня історія України. 2016. № 3 (20). С. 137–146.

727

Печников М. В. Указ. соч. С. 236.

728

Поскольку холоп не имел права свидетельствовать в суде лично (Русская правда, пространная редакция 66, 85), то его свидетельство должен был изложить, вероятно, кто-то из противников Луки.

729

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 152.

730

Об упоминании его как архиепископа в НIЛмл под 6558 (1050/51) годом см. выше.

731

ПСРЛ. Т. 4.1. С. 120.

732

Непонятно, почему эти факты ускользнули от внимания Т. В. Гимона (Еще раз о времени учреждения Новгородской архиепископии // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2021. Т. 12. Вып. 1 (99)). https://history.jes.su/s207987840013647-0-1/ (дата обращения 10.02.2025).

733

Гиппиус А. А. К вопросу о времени учреждения новгородской архиепископии // Комплексный подход в изучении Древней Руси. Материалы Х Международной научной конференции, 9–13 сентября 2019 года, Москва, Россия. М., 2019. С. 57–59.

734

Ср. НIЛ под 6778 (1270/71) годом: «присла митрополитъ грамоту в Новъгородъ, река тако: мнѣ поручилъ богъ архиепископию в Русьскои земли» (ПСРЛ. Т. 3. С. 89, 321).

735

Chrysos E. Zur Entstehung der Institution der autokephalen Erzbistümer // Byzantinische Zeitschrift. 1969. Bd. 62. S. 263–286.

736

По крайней мере, ни ранее, ни позднее причин к получению Новгородской епархией столь странного статуса не прослеживается. Впрочем, не исключено, что Лука мог стремиться к титулярной митрополии (как позже Чернигов и Переяславль), а титул архиепископа был компромиссом, но это менее вероятно в силу странности статуса Новгородского архиепископа.

Content

Андрей Юрьевич Виноградов
Князь и митрополит. Первый кризис Русской церкви (1049–1058)

Введение

Раздел I. «И радовашеся Ярославъ, видя многи церкви и люди крестьяныи зѣло» Предыстория кризиса: Русская церковь до 1051 года

1. Устройство Русской церкви до 1051 года

2. Церковное строительство Ярослава

3. Установление культа свв. Бориса и Глеба

Раздел II. «Яко быти ми в немь митрополиту, пастуху же и учителю» Избрание и поставление Илариона Русина: контекст и подтекст (ок. 1049–1051)

1. «Слово о законе и благодати» как церковно-политический манифест

2. Избрание и поставление Илариона в контексте Византийской церкви XI века

3. Интронизация Илариона

Раздел III. «А се азъ, князь великыи Ярослав… сгадал есмь с митрополитом с Ларионом» Деяния Илариона: право, храмы, кафедры (1051–1052)

1. Новый церковный устав

2. Освящение храма Св. Георгия в Киеве

3. Учреждение новых епископий и монастырей

Раздел IV. «Священа святая София Ефремомъ митрополитьмъ» Реакция Константинополя: кары и уступки (1052–1053)

1. Прибытие митрополита Ефрема

2. Переосвящение Св. Софии Киевской

3. Поражение или договор?

Раздел V. «Написание, данное Ефремом, боголюбивейшим митрополитом Росии, для посрамления…» Церковь после Ярослава: антилатинская полемика и внутренние конфликты (1054–1058)

1. Митрополит Ефрем и схизма 1054 года

2. Ефрем и Ярославичи: епископы и монастыри

3. «Дело Луки Жидяты»

Заключение

Библиография

Сокращения

Источники

Литература

Примечания