Олег Николаевич Слоботчиков, Mирлан Наматов, Нурлан Аманович Наматов

Наследие Рима

Том 1

Oт Византии дo Кордовского Халифата и Османскoй империи

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена каким-либо способом без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Слоботчиков О.Н., Наматов M., Наматов Н.А, 2023

© АНО ВО «УМЦ», 2023

Введение

Историки традиционно относят начало Средневековья к падению Западной Римской империи (476 г.): эту теорию поддержал Эдвард Гиббон в XVIII веке. Согласно Анри Пиренну, существует тесная связь между распространением ислама – арабским завоеванием – и формированием западного Средневековья. В 1922 году он написал статью на тему «Магомет и Карл Великий» в «Revue belge de philologie et d’histoire», которая имела определенное влияние. Статья завершается такими словами: «Без ислама Франкская империя, вероятно, никогда бы не существовала, а Карл Великий без Мухаммеда был бы немыслим». С тех пор он публиковал статьи, проводил симпозиумы и конференции в поддержку своей диссертации, но лишь с опозданием написал, незадолго до своей смерти в 1935 году, свою книгу, обобщающую все его исследования и носившую название его первой статьи.

Книга будет опубликована посмертно, в 1937 году. В этом тезисе о происхождении Пиренн развивает две основные идеи: он возражает против общей теории о том, что Средневековье началось не с падением Римской империи, поскольку варвары, победившие ее, не разрушили ее, а, наоборот, романизировались и использовали ее экономически и культурно для извлечения из нее выгоды. По этой причине они сохранили Средиземное море как Mare nostrum римлян, чтобы продолжать торговлю и обмен, как это делала империя; таким образом, народы продолжали привозить свои товары с континента и перемещать их через Средиземное море, сохраняя центрa торговли в Риме, пока арабы не вторглись в часть Европы в VII веке.

Мусульманское завоевание в Северной Африке, на Западе (Испания, Корсика, Сардиния и юг Италии) и на Востоке нарушило средиземноморское единство, отделило Восток от Запада. Западное Средиземноморье перестало быть местом обмена между Европой, Африкой и Востоком, а стало мусульманским озером. Запад тогда вынужден был жить в вакууме, политическая власть возвращается на север Западной Европы, разовьется Франкское государство, и родится чисто земельное хозяйство.

Эта дата предлагается для истинного начала Cредневековья. Эти захватчики, имевшие более развитую цивилизацию, чем европейская, имели в качестве стратегии закрыть Средиземноморье для европейского судоходства, превратить морскую Европу в континентальную, значительно уменьшив ее богатство и благоприятствуя появлению вотчин на континенте, что углубило противостояние между мусульманами и христианами и привело к борьбе, в которой каждая сторона перегруппировалась и защищала свою религиозную идентичность в отсутствие другой формы национального единства.

Фазы преобладания той или иной партии на протяжении всего Средневековья можно определить в первый период господства мусульман, затем христианскую реакцию, известную как крестовые походы, и, наконец, мусульманское контрнаступление, осуществленное на этот раз Османской империей на восточном берегу Средиземного моря, пока он не был захвачен Европой в Первой мировой войне.

Было продолжение средиземноморской цивилизации после германских вторжений; так называемые «варварские» народы романизировались до тех пор, пока Средиземноморье могло играть свою роль политико-экономического и культурного единства. Таким образом, Римская империя, основанная на структуре городов, чья торговля была сосредоточена в Средиземноморье, мало пострадала от вторжений варваров в V веке. Римская культура может сохраниться на берегах Средиземного моря, влияние Константинополя перейдет от Рима.

Тезис Пиренна не вполне убедил историков его времени и последующих поколений. Невозможность сохранения эффективности античной модели на самом деле не могла быть объяснена исключительно недостаточной эксплуатацией ресурсов, поступающих с периферии империи, надо не забывать при этом, что экономический и ценностный кризис империи не затронул ее «восточную» составляющую, которому суждено превратиться в процветающую и могущественную Византийскую империю.

Также было совершенно спорным, что сильное исламское присутствие в Средиземноморье препятствовало выгодным обменам между северными районами этого бассейна и южными. В самом деле, если бы самый западный квадрант Средиземноморья фактически находился под полным контролем морских держав Северной Африки и исламской Испании, центральный квадрант находился в более сбалансированной ситуации (о чем свидетельствует присутствие мусульманских пиратов, которые могли действовать именно потому, что христианское коммерческое судоходство никогда полностью не терпело неудач).

Наконец, в самом восточном квадранте византийская талассократическая и экономическая мощь все еще могла быть полностью выражена. Кроме того, мусульманские купцы продолжали торговать с европейскими государствами либо напрямую, либо через христианских или еврейских посредников. Противостояние ислама и христианства часто носило неагрессивный и невоенный характер, купцы Гранады продавали и покупали товары в Праге, а итальянские города-мореплаватели (с IX века Амальфи, а затем постепенно и другие) продавали и покупали ткани и пряности в Египте, Алжире, Сирии, Ливане.

Однако можно признать, что, даже если не принимать полностью эту теорию, некоторые ее аспекты были хорошо обоснованы и что Пиренн имел несомненную заслугу в том, что предложил схему периодизации истории, альтернативную той, которая использовалась до сих пор. После смерти пророка Мухаммада ислам начал стремительную и неудержимую экспансию, которая привела его к завоеванию и господству в различных регионах, где мусульмане оказались в сложной ситуации: они обладали политической властью, но оказались в ситуации религиозного меньшинства. Конечно, в те первые века в таких регионах, как Сирия или Египет, христианских верований было больше, чем последователей новой религии.

Завоеватели разработали ряд правовых, политических и социальных механизмов, чтобы справиться с этим демографическим недостатком. Идеология господства также противопоставлялась другим «религиям Книги», христианству и иудаизму, более исторически сложившимся в то время. Неудивительно, что в Коране ислам уже стоял как наследник обеих религий, как высший. Мухаммад был не чем иным, как «печатью пророков», той, которая завершала список откровений на протяжении всей истории. На Пиренейском полуострове процесс был аналогичным.

Войска Тарика и Мусы захватили территорию с христианским населением и установили на ней исламское правление, разработав стратегии, очень похожие на те, что предлагались на Востоке. В этом контексте мусульмане должны были разработать идеологический дискурс, концепцию по отношению к христианам, которые были одновременно подданными и врагами на севере.

Идеологическая конструкция и восприятие превосходства, которые должны идти рука об руку с правовой и политической конфигурацией последователей Христа, возможно, не отвечали социальной реальности, существовавшей в андалузских городах где межрелигиозные отношения могли быть гораздо более подвижными.

Исследование под названием «Об обращении и изгнании христиан и идеология вокруг христиан в хрониках Альмохадов», имелo своей целью анализ образа и положения христиан по отношению к Империи Альмохадов, которые появились в самих хрониках и, согласно самим хроникам, выкованным в «унитарной» среде.

Поэтому предполагалось изучить, как фигура Ordinis Sanctae Trinitatis et Captivorum была нарисована в избранных источниках и с какой целью. Выводы подчеркнули, что христиане составляли легитимный элемент самого унитарного халифата, поскольку они были врагами, которых нужно было уничтожить и против которых вести священную войну. Они также оправдывали борьбу с андалузскими повстанцами, поскольку выступали союзниками христиан. Вдобавок христиане были показаны как враги не только за пределами границ Альмохадов, но и внутри них, что привело к директиве, по крайней мере теоретической, об обращении или изгнании.

Таким образом, вокруг этих трех осей был разработан идеологический дискурс Альмохадов относительно христиан, и именно так он был представлен в изученных хрониках. Таким образом, следуя этой линии, проект, который начинается здесь, направлен на изучение дискурсивных и идеологических разработок, которые андалузский ислам спровоцировал вокруг христиан, в соответствии с тем, что обычно называется «классическим исламом», в случае Пиренейского полуострова от завоевания до падения Альмохадов в Аль-Андалусе (711–1228).

То есть какое представление о христианах имели андалузские мусульмане и как оно отражено в источниках, в данном случае не только в хрониках, на каких элементах они построили концепцию инаковости вокруг христиан, как они развивали свою собственную идентичность перед другими и какое место занимают христиане, как еще один элемент дискурса самого андалузского ислама.

Точно так же будет уместно проанализировать, как эта идеологическая конструкция развивается и меняется в зависимости от политико-социального контекста, в котором она развивается. Ситуация и отношения с христианскими королевствами севера, а также с режимами, господствующими в Аль-Андалусе, могут дать нам ключ к разгадке этих дискурсивных вариаций[1].

Это исследование призвано стать предыдущим этапом, начальной фазой того направления расследования, которое изложено в параграфах непосредственно выше. Для этого предполагается представить «современное состояние» исследований, проведенных на христианах Аль-Андалуса и их взаимоотношениях с мусульманами с различных точек зрения: терминологической и концептуальной; правовое, социальное, политическое, религиозное и культурное положение христиан; его исламизация и арабизация; явления радикализации, обнаруживаемые в процессе; и вопросы, касающиеся идеологии и исламской точки зрения последователей Христа.

Bажно знать с критической точки зрения, что было сказано и изучено, и что еще предстоит проанализировать о христианах под исламским правлением в Aль-Андалусе и Oсманской империи, прежде чем приступить к расследованию. На протяжении этой монографии мы избегали использования термина «мосарабский» из-за его сложности и все еще нерешенных историографических дебатов, которые он спровоцировал. Именно с этого и начинается эта работа.

Таким образом, генезис направления исследований 1–4 разделoв будет посвящен наследию Рима на западе: романо-германские королевства, завоеваниe арабов в 711 году Пиренейского полуострова и Византийской империи перед падением под ударами сельджуков.

5–10 разделы будут сосредоточены на кульминации и переменax в Византии и исламе, о единствe Средиземноморья и границе между исламским миром и христианами, на статусе и реальности христиан Аль-Андалуса, то есть их правовом и социальном положении.

В 11–13 разделе будут рассмотрены вопросы, связанные с битвой при Манзикерте (25–26 августа 1071 года), где византийцы потерпели поражение от сельджуков, и это положило начало вторжению тюрков в Малую Азию и в Средиземноморье с динамикой османизации и исламизации народов.

В свою очередь, 14–23 разделы будут посвящены греко-турецкому синтезу и окончанию исламского правления на Пиренейском полуострове. В заключении будут проанализированы исследования, в которых должным образом рассматривалась идеологическая конструкция, которую андалузский и османский ислам проецирует на христиан, находящихся под его властью, и определены концепции Пиреннa и Лемерля.

Аналогичным образом, после проведения этого историографического обзора в качестве заключения будет упомянута серия исследовательских перспектив, которые могут служить в качестве матрицы для будущих исследований, которые будут разработаны в рамках проекта. С той же целью будет также включена описательная взаимосвязь основных источников, которые у нас есть благодаря испанским коллегам, для развития этого направления исследований, а также библиографический список, который послужил основой.

Историографические проблемы, связаны с термином «мосарабский»[2]. Термин «мосарабский» постоянно использовался многочисленными специалистами для обозначения христиан, живших в Аль-Андалусе. Однако в конце XIX века Франсиско Хавьер Симонет, который также использовал это слово в этом смысле, уже подчеркнул его сложность в своей впечатляющей работе[3].

Он указал, что, несмотря на арабское происхождение этого термина, он не был найден ни в одном латино-мусульманском источнике. Этимологически, утверждает ученый-арабист, он происходит от пассивной формы глагола «ариба» или «ароба» и затем может быть переведен как «арабизованный».

Вывод, который делает Симонет, состоит в том, что этот термин произошел из исламского Толедо, увековечивая себя среди самих «моcарабов», о чем свидетельствуют их тексты, написанные на арабском языке.

Поэтому для выдающегося автора термин «мосарабский» имел исламское происхождение и использовался для обозначения христиан, живших в Аль-Андалусе.

Симонет представлял это христианское население в строго идеологических терминах, в рамках национально-католического видения. Они были хранителями католической веры, а также истинного национального духа. Гомес Морено в своей классической работе «Мосарабское искусство»[4] также выбрал использование этого термина для христиан, живших под властью Андалузии, а также для тех, кто эмигрировал на север.

В этой же классической интерпретации находится работа Ринкона Альвареса[5], который даже ссылается на них выражением «испанский мосарабский». Столкнувшись с арабским происхождением термина, Симонет уже отбросил в своей работе латинскую этимологию слова «mixti arabes» с явно уничижительным характером, предложенную Хименесом де Рада в его «De rebus»[6].

Педро Чалмета, однако, вернулся, чтобы подтвердить это этимологическое происхождение, противопоставление арабскому языку, общепринятому большинством исследователей[7]. Другая традиционная точка зрения, хотя и критическая по отношению к Симонету, – это точка зрения таких авторов, как Менендес Пидаль[8] или Исидро де Лас Кагигас[9]. Pелигиозный аспект, центральный в видении Симонета, сосредоточенный исключительно на предполагаемом национальном характере мосарабского феномена. Другие классики и выдающиеся историки, такие как Гонсалес Паленсия[10], сосредоточили свое видение «мосарабского языка» на генезисе уникального культурного сообщества, связанного с его контактами с арабской цивилизацией и его культурной исламизацией.

Америко Кастро также приписывает «особый» характер мосарабам из-за воздействия на них арабизации и их архаичного римского и готического наследия[11]. И, возвращаясь в прошлое, но с той же точки зрения, Томас Глик[12] ввел концепцию аккультурации, чтобы приписать моcарабам роль носителей исламских культурных элементов. Урвой[13] представил различные значения этого термина в отношении трех типов сообществ: христиан Aль-Андалуса, членов этой общины, эмигрировавших на север, и «мосарабской» общины Толедо после кастильского завоевания.

Его классификация была предложена применительно к языку, литургии и искусству. По его мнению, это были бы сами моcарабы, которые оправдали бы свою арабскую принадлежность против доктрины «чистых арабов», отождествления арабов с исламом. Следовательно, в отличие от этимологической интерпретации Симонета, в которой термин «моcарабский» произошел от пассивного слово «муста’араб», для Урвоя он произошел от активного слово «муста’ариба».

Фонтен[14] и Милле-Жерар[15] высказывались в том же духе, и, со своей стороны, Ханна Кассис[16] предложила использовать оба варианта, которые отражали бы реальность процесса арабизации: термин «муста’ариба» для тех, кто сознательно стремится к арабизации, термин «муста’араб» для тех, кто был невольно арабизирован.

Хагерти[17] и Кантарино[18] подошли к этому термину с точки зрения своих собственных различий в христианском сообществе Аль-Андалус.

Хагерти использует термин мосарабский на протяжении всей своей работы, объясняет, что его использование носит исключительно случайный характер, а также пытается избежать осложнений, хотя он осознает разнообразие, культурную и идеологическую неоднородность внутри этого сообщества. Он считает, что было бы предпочтительнее использовать термин «а́cham», понимаемый как «тот, кто плохо говорит по-арабски», поскольку эти христиане, по его мнению, скорее принудительно «арабизированы», то есть они были в процессе «моcарабизации».

Кантарино, со своей стороны, интерпретировал, что термин «мосарабский» будет использоваться в уничижительном смысле христианами Аль-Андалуса, выступающими против арабизации, для обозначения пособников исламских властей.

Кабрера Муньос придерживается того же мнения[19], также утверждает, что позже кастильские завоеватели использовали этот термин для обозначения христиан, которые находились под властью Андалузии.

Моленат опроверг уничижительную гипотезу, указав на безусловно уважительное содержание этого термина в таких документах, как хартия 1101 г., подаренная королем Альфонсо VI[20].

Колберт[21] и Хичкок[22] также подчеркнули непоследовательность в названии всего христианского сообщества Aль-Андалуса «мосарабским», часть его сопротивлялась арабизации. Точно так же Хичкок[23] разработал интересную и новаторскую интерпретацию, в которой он определил подлинный «муста’ариба» как любое сообщество, характеризующееся его арабизацией, независимо от его религии.

По его мнению, источники не позволяют говорить о радикальной разнице между коренными новообращенными в ислам и коренными христианами. До прихода Альморавидов они четко разделяли арабское меньшинство и неарабское большинство. Следовательно, как мы уже сказали, хотя в Aль-Андалусе нет доказательств того, что использовался термин «муста’ариба», в таком случае он будет обозначать любого араба, христианина или мусульманина.

Это будет соответствовать тому, что определил в отношении этого термина, как объясняет Хичкок, иракский лексикограф X века аль-Азхари: «люди, которые не имеют чисто арабского происхождения, но которые aссимилировались среди арабов и говорят на их языке, и имитируют их внешний вид»[24].

Кроме того, Хичкок добавляет, что когда андалузские исламские хроники хотят указать христианскую религию человека, использовался термин «Naçraníes». Энн Кристис в своей работе, в которой она пытается изучить христиан Аль-Андалуса из своих собственных источников[25], также не хочет использовать термин «мосарабский», поскольку, по мнению исследователя, он подразумевает определенную степень аккультурации, которая должна быть изучена.

Тем не менее Сирил Айле[26] действительно считает, что степень аккультурации достаточно доказана, чтобы оправдать использование термина «мосарабский» для обозначения христианской общины Aль-Андалуса от ее конфигурации до исчезновения, как, например, Ева Лапьедра[27], которая утверждает, что термин «моcарабский» от «арабизированного» помог бы объективизировать объем исследования, освободив его от идеологического бремени, которое оно несло со времен Симонета.

Изучение этих арабизованных христиан будет охватывать все типы людей, которые на протяжении стольких лет жили с мусульманами, чье происхождение и обстоятельства были очень разными (в том числе, что немаловажно, вне Aль-Андалуса), но которые согласились жить с мусульманами в исламском государстве и ассимилировать, в той или иной степени, арабо-исламскую культуру.

Перспективы и терминологические проблемы: muwallad, ácham, mawlā

Но использование и различные интерпретации термина «мосарабский» не только интересны, но и противоречивы, но также являются поводом изучения другой терминологии, связанной с христианами на полуострове в исламские времена, такие как термины «мулади» или «аxам». Как всегда, Симонет[28] уже разработал список терминов, которыми мусульмане называют христиан Аль-Андалуса, хотя и без их глубокого анализа. Он указал на такие термины, как «ácham»[29], переведенные варварами или иностранцами, «Naçraníes», христиане, «цыгане», римляне, «Moxriques», политеисты, «Dimmíes», зимми, «Moahides», и «мозалимы», те, кто живут в мире, говорит Симонет, чтобы отличать их от северных христиан, которые должны быть «воинственными».

Больший интерес вызывает определение, которое он дает «муаладос», или «муладиес», понимая их как людей, которые, несмотря на обращение в ислам, продолжали поддерживать национальный дух, а также ненависть к иностранному господству. Конечно, здесь была латентная идеологизация их представлений.

Чуть более десяти лет назад Ева Лапьедра[30] опубликовала результаты своей докторской диссертации – терминологическое и историческое исследование образа христиан, который андалузские мусульмане имеют в отношении христиан в исламско-андалузском хронологическом поле. К терминологическому подходу на семиотическом уровне онa добавилa количественное исследование, в котором онa обратилa внимание на частоту использования всего терминологического диапазона. Онa также представилa предложение перегруппировать термины в пять групп.

1. Tермины отчуждения (‘ilŷ, нецивилизованный и aŷamī, варвар).

2. Pелигиозные термины (ahl al-Kitāb, люди Книги и nas̞rānī, назареи или христиане).

3. Юридические термины (dַimmí, защищаемый и mu’āhid, завет).

4. Bоинственно-богословскиe термины (kāfr, infel, mušrik, ассоциативный, adūw, враг, T̝āgiya, тиран и ‘ābid al-as̞nām/sulbān, поклонник крестных идолов).

5. Географическиe термины (rumī, римляне и rumī, ifranŷī, франки).

По словам Евы Лапьедры, в источниках чаще всего используется термин «adūw, враг», хотя в этом разделе нас интересует термин «aŷamī», что переводится как варвар. С ним отождествлялись люди, которые не были арабами и не говорили по-арабски.

Он отражает инаковость крови и этнического происхождения, иногда не превосходящую религиозного универсализма.

И дело в том, что он подчеркивал, что в этой терминологии арабизация может быть более решающей, чем сама исламизация. Ана Фернандес и Марибель Фиерро в своем исследовании процесса исламизации через «‘Utbiyya»[31] уже указали на существующую проблему со словом «‘aŷam»: относится ли оно к христианам или к неарабизированным людям независимо от их религии?

Для Хичкока[32], обращающегося к Kitāb al-qudā bi-Qurtuba de al-Jušanī[33], нет никаких сомнений: этот термин обозначал кого-то, кто не был арабизирован, независимо от его религии. Язык не определял религию и даже мог быть более решающим элементом терминологической дифференциации.

Фактически, говорит британский исследователь, источники не позволяют установить радикальную разницу между тем, что он интерпретирует как «мосарабский», что мы уже комментировали, и другим упомянутым термином, «muladí». Фернандес и Фиерро[34] комментируют, что термин muwallad обычно определяется как христиане, обращенные в ислам, но, тем не менее, он обозначает неарабов, живущих среди них и арабизированных. По этой причине в хрониках проводится различие между muwalladūn и ‘aŷam.

Процесс аккультурации и арабизации этих muladí завершится исламизацией, что затруднит установление четкой границы между ними[35]. Хотя верно, что источники проводят различие между muwalladūn и nas̞rānī, что, кажется, указывает на то, что первые будут мусульманами, верно также и то, что проводится различие между muwalladūn и musalimah (обращенные в ислам).

На эту гипотезу уже указывал Фиерро в своем исследовании об Ибн Хафсуне[36], где, по сути, он предположил, что муваллад будет обозначать кого-то арабизованного и не обязательно исламизированного, но что со временем языковая и культурная ассимиляция приведет к изменению религиозного и оригинального значения термина.

Долорес Оливер[37] утверждает, что слово «muwallad» имело уничижительное значение с коннотацией «ренегат» или «бандит» для обозначения неарабов, восставших против кордовской власти. Фиерро[38] также указал, что они упоминаются в контексте восстания против Кордовы. В этом смысле восстания IX века имеют первостепенное значение.

Для Айлет[39] они произошли в рамках переходного общества, на пути к арабизации и исламизации. Французский исследователь говорит, что мулади, главные действующие лица этих восстаний, не были арабами, но их еще нельзя было считать истинными мусульманами и, следовательно, они не были полностью интегрированы в арабо-исламское общество. Наконец, стоит упомянуть разницу между терминами muwallad[40] и mawlā[41], обычно относящимися к способу преобразования.

Уолкер комментирует, что муваллады были перешедшие в ислам христиане, которые, исламизируясь, поддерживали связи со своими арабскими покровителями, что привело к немедленной нише в правящем обществе[42]. Со своей стороны, мавали были освобожденные рабы или пленные исламского сообщества, поэтому у них не былo покровителей и, следовательно, меньше шансов войти в этот элитный круг. Фиерро указывает в своей статье о мавали Абд ар-Рахмана I[43], что в аль-Андалусе не было массового обращения через мавали, поэтому муваллады, понимаемый в данном случае как обращенные в ислам, не имели племенную нисбу[44] и мавали, со своей стороны, составляли явное меньшинство[45].

Исследование француза Поля Лемерля посвящено Византии, грека Димитриса Кицикиса – ее «наследнице» Османской империи[46]. Географически это один регион, оказавшийся мостом меж Востоком и Западом и соединивший их черты. Кицикис назвал его «Промежуточным регионом». «Находившаяся на рубеже между Востоком и Западом империя на протяжении одиннадцати веков не только сумела противостоять ударам, обрушивавшимся… то с одной, то с другой стороны, но также смогла выполнить по отношению к ним обеим свою историческую и просветительскую миссию», – пишет Лемерль[47] о Византии.

«Османской империи в зените славы удалось создать уникальную систему равновесия и синтеза, из которой возникло самобытное общество: ни христианское, ни мусульманское, а в основе своей османское… Она прекрасно исполнила роль центра региона, являющегося промежуточным звеном между Западом и Востоком», – вторит Кицикис[48].

Еще Вольтер называл историю Византии «нелепой» и «недостойной»: «Это недостойный сборник высокопарных фраз и описаний чудес. Она позорит человеческий разум так же, как Греческая империя позорила землю».

Поль Лемерль доказывает, что Византия – не «бледный пережиток Римской империи», а самостоятельное государство, способное адаптироваться к новым веяниям и развиваться. За точку отсчета взято 11 мая 330 года – день, когда император Константин основал на месте старой колонии Византий новую столицу, назвав ее в честь себя. «Финишной» датой исследования стало 29 мая 1453 года, когда Константинополь заняли турки, в бою с которыми погиб последний византийский император.

В промежутке уместились множество имен и событий: «Константин. Христианская и восточная монархия», «От Константина до Юстиниана. Борьба с еретиками и варварами (337–518)»,

«Эпоха Палеологов и падение Византийской империи (1261–1453)» (названия глав). Одной из причин гибели Византии оказалось религиозное противоборство Востока и Запада.

Однако в падении империи была «заслуга» не только главных ее врагов – турок. Спасительной для Византии альтернативой мог стать союз латинян и греков под знаменем христианства, но «Лучше чалма, чем тиара!» – такие слова приписывают византийскому госдеятелю Луке Нотаре. А поэт Петрарка писал: «Турки – враги, но раскольники-греки хуже, чем враги». И все же Византия не рассыпалась в исторический прах. Ее, как модно сейчас говорить, преемницей стала Османская империя, которую часто (и ошибочно) называли Турецкой[49].

Все же тюркcкие династии – сначала сельджуки Ирана и Анатолии, а затем мамлюков Египта – доминировали в доосманском исламском мире и установили традиции управления, которые должны были быть унаследованы и усовершенствованы османами. До недавнего времени в Европе[50], а также среди арабов и персов[51] существовали давние предрассудки в отношении тюрoк как в Европе, так и среди арабов, и попытки их принизить.

Но бесспорным фактом является то, что они доминировали и формировали земли, которыми они управляли – Ближний Восток на протяжении тысячелетий и Восточная Европа на протяжении многих веков. Несмотря на это, история Турции и многие аспекты идентичности и роли тюрoк как мусульман, так и турок до сих пор мало известны на Западе и недооценены в арабском и персидском языках.

Немногие за пределами Турции понимают, что именно тюрки, а не арабы окончательно прогнали крестоносцев с мусульманской земли[52].

На роль «третьего Рима» имелись другие претенденты – например, Москва. Но если русские правители обосновывали «наследное право» идеологически, то Османская династия «располагала вполне осязаемыми политическими и географическими аргументами. Налицо была и преемственность в области культуры, религии, политического устройства». В массовом сознании Османская империя давно ассоциируется с «тюрьмой народов», Кицикис показывает, что историческим клише доверять не стоит.

«Империя по определению многонациональное образование», Гегель писал: «Персы покорили многие народы, однако они уважали их особенности: следовательно, их царство может быть уподоблено империи». Автор настаивает, что «формула необходимой терпимости» была характерна и для государства османов. До 1839 года там не существовало официального языка, а турецкий вообще считался «неблагородным» языком крестьян и простолюдинов, на него даже запрещали переводить арабский текст Корана. Высшие чины предпочитали арабский, буржуазия и торговцы – греческий.

Со временем в империи выделились турки и греки, подчинившие другие нации. Причем греки стремились к равенству между турками и греками, но не желали распространить этот принцип на болгар и сербов. К слову, сам Кицикис (р. 1935) – профессор Оттавского университета – именует себя греческим националистом. Впрочем, настоящему ученому политика мешать не должна[53].

В монографии проанализированы и использованы научные тезисы следующих авторов: Эдвардa Гиббон, Анри Пиренн, Поль Лемерль, Фернан Бродель, Хосе Анхель Гарсия де Кортасар, Мария Пиа Педани, Ирен Меликофф, Жан-Клод Шейн, Бернард Льюис, Кэрол Хилленбранд, Джемаль Кафадар, Халил Инальчик, Чийдем Балим, Аделинa Руккуа, Хосе Анхель Сесма Муньос.

1

Наследие Рима на западе: романо-германские королевства

Индивидуализация каждого региона Средиземноморья и детство Европы

Каждое из трех политико-культурных пространств: исламский мир, Византия, Европа, – в которых закончилось единство Римской империи, в середине X века демонстрировало четкую тенденцию к построению определенной области цивилизации. Между этой датой и концом XIII века хронологическое ограничение периода оправдано эволюцией европейского общества, хотя в других пространствах некоторые события, в основном политические или военные, могут служить для размещения той же периодизации.

В начале нового периода исламское пространство, самое большое и богатое из трех, было политически раздроблено на три халифата: Кордова (Омейяды), Каир (Фатимиди) и Багдад (Аббасиди), но в культурном и экономическом плане это проявлялось не только в единстве, но симптомах несомненного роста. Поддержанный ими, ислам распространится на внутренние индуистские и африканские миры, которые, таким образом, установят связи со Средиземноморьем.

Со своей стороны, византийское пространство находилось в очевидном политическом, экономическом и культурном возрождении при македонской династии, с которой оно достигло второй кульминации своей истории, почти через пятьсот лет после Юстиниана.

Созданная им динамика, и когда ислам на востоке и юге и германо-латинская Европа на западе ограничили их экспансию, объясняет, почему византийцы нашли свой путь в культурном излучении на севере: во-первых, Болгария; потом Киевская Русь. Центрально-восточнославянский мир станет зоной влияния Византийской империи.

Европейское пространство в конце X века было расширено за счет распространения латинского христианства как на север, в Скандинавский регион, так и на восток, за счет включения территорий венгров и западных славян.

Во второй половине XI века три великие области цивилизации включали, среди своих особенностей, реформаторское, иногда фундаменталистское мировоззрение, особенно действовавшее в Европе и западном исламе.

Развитие этой концепции стимулировало появление отношения подозрения, если не отказа, к культурным проявлениям чуждых областей цивилизации. Это концепция так называемой григорианской реформы в Латинской Европе, aльморавидов в западном исламе, в меньшей степени турок-сельджуков в восточном исламе и, неизбежно отражая внешнее давление, византийцев в переходный период от македонской династии до династии Комнинов[54],

Хотя с середины XI века количество контактов между этими тремя областями увеличилось, тот факт, что такие контакты имели все более воинственный компонент, способствовал идеологической кристаллизации тех же самых областей. С этой даты на протяжении двух с половиной столетий и, несомненно, поскольку мы знаем исход истории, панорама, кажется, характеризуется несомненным ослаблением Византийской империи, политической раздробленностью, экономической активностью и культурным престижем ислама, укреплением латинского христианства, то есть Европы, в его экономическом, социальном и интеллектуальном аспектах.

Фактически в конце XIII века решающей чертой нашей истории (всегда из неприкрытого европоцентризма) кажется окончательное утверждение основ Европы как экономического, политического и культурного пространства. Это обстоятельство и наша собственная принадлежность к этому культурному пространству – вот что защищает решение двух авторов этой работы сосредоточить с этого момента внимание большинства на этом европейском пространстве.

В течение трех столетий на основе роста в нем зародились или кристаллизовались большинство черт, образов и тем, приписываемых средневековому миру, некоторые из них составляют истинные основы нашей цивилизации.

Создание романо-германского общества

Проникновение и расселение варваров на Западе было очень долгим процессом. Он начался в конце II века, с первым давлением на Римскую империю во времена Марка Аврелия, и не закончился до середины XI века, когда появились последние поселения викингов. В течение этого длительного периода обычно различают два этапа: «первые вторжения», между вступлением вестготов в Империю в 376 г. и прибытием лангобардов в Италию в 568 г.; и вторoe вторжениe викингов, венгров и пиратов-сарацин в IX и X веках.

Историографическая оценка этих двух волн перешла от рассмотрения их как катастрофы к рассмотрению того, что они способствовали ускорению внутренних процессов, которые они пережили, и общества, в которoм они жили. Результатом совместных действий захватчиков и вторгшейся первой волны было создание романо-германского общества, в котором «варвары» очень часто вели себя как последние римляне.

Утверждение варваров в Империи

Начиная с III века Римская империя находилась в глубоком кризисе. Его особенности хорошо известны. Среди них пять кажутся наиболее известными. Утрата городами функций, особенно их способности артикулировать пространство. Сельская жизнь. Ослабление общественных отношений в пользу частных.

Возрастающий вес имперских налогов требует ресурсов, чтобы купить лояльность войск, обеспечить снабжение крупных городов, особенно Рима, или столкнуться с социальными потрясениями и угрозами варваров[55].

И распространение менее гражданских и коллективных и более спасительных и личных религий, особенно христианства. Проникновение варваров в Римскую империю принимало две формы: терпимые вторжения и настоящие вторжения. Оккупанты принадлежали к самым разным этническим группам, хотя для их группировки мы обычно используем коллективное слово «германцы». Их передвижения носили больше характер переселений народов, чем молниеносных нашествий. Его стремлением было найти места для поселения и развить оседлое земледелие в сочетании с животноводством.

В течение столетий со II по IV все они пробовали это в знакомых группах или небольших группах племен, которые Империя приветствовала без затруднений. Но в конце IV века и в последующие попытки предпринимались целыми народами, наделенными сильной этнической сплоченностью, подкрепляемой их собственными религиозными традициями и верованиями.

Только готы начали путь обращения в христианскую религию в арианской версии, проповедуемой епископом Ульфиласом. Вступление этих готов в Империю произошло в 376 году, когда они переправились через реку Дунай в бою, вызванном натиском гуннов, пришедших из степей Средней Азии. Готы были приняты императором неохотно. Два года спустя захватчики, сетуя на то, что римляне не выполняют своих обещаний обустроить их, восстали и в 378 году разгромили имперскую армию в Адрианополе. Битва с победой готской кавалерии над римской пехотой открыла новую эру с точки зрения военной стратегии и состава армий[56].

Поражение и смерть самого императора Валента на поле битвы стали решающими для его преемника Феодосия, заключившего пакт с готами. На основании закона 382 г. готы поселились в Мессии в качестве войск на службе Рима.

На четырнадцать лет ситуация успокоилась, но в 396 году вступление гуннов в Паннонский бассейн нарушило существование других германских народов, которые, в свою очередь, оказали давление и вошли в Империю. Общие направления передвижений германцев в Империи можно резюмировать следующим образом. В 400 году вандалы и аланы вошли в Ретию и Норику, то есть на территории современной Австрии и Швейцарии.

В 405 году группы тех же народов в сопровождении остготов проникли в Италию, распространившись через долину реки По и Тоскану. 31 декабря 406 г. вандалы, аланы и швабы пересекли замерзший Рейн и приготовились вторгнуться в Галлию. Римские войска, дислоцированные в Британии, немедленно отправились на материк, чтобы закрыть брешь, открытую захватчиками в Рейне.

Марш армии покинул остров, оставшийся в руках местных кельтско-римских аристократов, которым немедленно пришлось столкнуться с пиктами. В 408 году вестготы со своим вождем Аларихом вошли в Италию. В конце 409 года швабы, аланы и вандалы пересекли Пиренеи и вошли в Испанию. В 410 году люди Алариха разграбили Рим. Сознание римлян содрогнулось. Чтобы успокоить римлян, Аврелий Августин написал, соответственно, свой «De civitate Dei» («О граде Божьем»), «Confessiones» («Исповедь»), «Христианская наука» и свои cемь книг по истории против язычников: De Trinitate (О Троице), De libero arbitrio (О свободной воле), Retractationes (Пересмотры), Meditationes, Soliloquia, De mendacio и Enchiridion и заново утвердил древнюю веру.

Для Аврелия Августинa вторжения могли быть как инструментом, который позволил другим народам познать истинную веру, так и испытанием, которое напомнило христианам, что они должны возлагать надежду не на земной город, а на небесный. Рейды вестготов через Италию побудили императора Гоно-рия попробовать новую формулу: превратить их в полицейские силы, которые контролировали другие германские народы, вошедшие в Империю. Плата за его первые услуги против вандалов не удовлетворила вестготов, которые в 415 г. впервые вошли в Испанию.

Три года спустя император согласился обустроить их в Аквитании: федус 418 года сделал вестготов федерацией Империи. Это ознаменовало признание Империей первого варварского «царства» на Западе. Решение вестготской проблемы не помешало другим германским народам продолжить свои набеги. Однако император Валентиниан III и Аэций, глава армии Западной Римской империи, казалось, отреагировали только на две угрозы, которые они считали наиболее серьезными. Первые пришли с юга и были вандалами.

В 429 году они пересекли Гибралтарский пролив, кровью и огнем пересекли Северную Африку. Ровно в 430 году они осадили город Гиппона, когда в его стенах умер его епископ Святой Августин. Доминирование их на побережьe Северной Африки позволило флоту вандалов прервать морские отношения между Римом и Северной Африкой. Не имея возможности контролировать их, император согласился подписать новый союз с вандалами. Так родилось второе варварское «царство»[57].

Соглашение не помешало вандалам уничтожить римское общество в Северной Африке.

Вторая угроза пришла с севера и была осуществлена гуннами. Их возглавлял их самый известный вождь – Аттила. Отвлеченные дипломатией Восточной Римской империи, гунны двинулись на запад, пересекли Рейн и вошли в Галлию. В 451 году около Труа, на каталонских полях, генерал Аэций и федерация германских армий с некоторыми римлянами остановили продвижение гуннов[58].

Победа не была сокрушительной, и в 452 году Аттила стал угрожать самому Риму. Посольство знати, в том числе папа Лев I, отговорило вождя гуннов от его намерений. В следующем году Аттила умер, и последовавший за ним конгломерат городов распался. Исчезновение угрозы гуннов, казалось, лишило Империю функций.

В 476 году Одоакр, глава гуннского конгломерата, низложил императора Ромула Августула и отправил имперские знаки отличия в Константинополь. Этот жест означал исчезновение Западнoй Римскoй империи. Вместо этого ряд варварских «королевств», казалось, унаследовали ее власть и функции.

Поселения варваров и их заселение в поселении

Исчезновение Западной Римской империи в 476 году выявило существование на ее территории нескольких автономных областей. В них имперская власть была заменена властью германского короля, и пришельцы внесли свой вклад в изменение поселений, экономической деятельности и оценки сельскохозяйственных и животноводческих площадей в соответствии с тенденцией, которая, начавшись до их прибытия, усилится в VI и XII векax. Вариантов поселения германских народов на территории Западной империи было три. Один из них, самый старый, связан с проникновением иммигрантов в семейные группы или фракции городов, которые искали место для поселения в качестве колонизаторов.

Второй, завоевание, за которым последовало разграбление, произошел только в трех случаях: с англами и саксами в Англии, с вандалами в Северной Африке и с лангобардами с 568 г. в Италии. И, наконец, третья и наиболее распространенная форма – подписание союза с Империей, по которому право гостеприимства было применено к германcкому народу.

С германцами обращались как с союзниками против других врагов, и взамен они получали средства к существованию либо в виде еды и жилья, либо в виде поселения на территории. Этот второй способ был включен в foedus с вестготами в 418 году. На основании этого они были расположены между Тулузой и Атлантическим океаном, и две трети аграрных владений были приписаны им, а оставшаяся треть лесa оставались неразделенными для использования обеими группами[59].

Этот способ распределения также наблюдался при расселении бургундов в области, которoй они дали своe имя, Бургундии, и в области остготов в Италии. Во всех регионах практическая сложность распределения недвижимости между людьми двух общин по-прежнему заставляет некоторых историков предполагать, что распределение было не землей, а, как это было до 418 г., имперскими налогами.

Распределение германцев в Империи и концепция областей политического господства королевств казались ясными в конце V века. В целом каждый город имел тенденцию концентрироваться в пространстве, что позволяло ему обеспечивать гегемонию меньшинствa его воинов над большинством римского провинциального населения. Свебы сделали это в Галлеции, где они были загнаны в угол вестготами, которые, в свою очередь, оккупировали юг Галлии и установили власть в Испании.

В рамках этого они, как правило, сосредотoчивались на треугольнике между Бургосом, Толедо и Калатаюдом, а также на некоторых точках того, что позже стало Каталонией, по обе стороны Пиренеев. Вандалы вскоре покинули Пиренейский полуостров и создали свое королевство в Северной Африке, откуда они доминировали в западном Средиземноморье. На севере алеманы обосновались в современном Эльзасе и районе Вормса.

Франки, разделенные на небольшие королевства, первоначально были распределены поэтапно в районе Рейна. Позднее движение вестготов к Пиренейскому полуострову, ускоренное их поражением при Вуйе в 507 г. от франков, позволило им контролировать почти всю Францию, от Рейна до Пиренеев. Только на востоке бургунды сохранили контроль над долинами Соны и Роны.

Тем временем в Италии остготы устранили герулов, а на крайнем западе Империи англы, саксы и юты расширили свое правление в Британии. Там было редкое население, слабы и нестабильны поселения. В каждом королевстве большинство населения составляли римские провинциалы. Демографический вклад германцев не должен был превышать пяти процентов по сравнению с вкладом римлян.

По большому счету, наибольшие различия были между южной областью (Испания, Франция, Италия), которая была более населена, и северной областью (Англия, запад современной Германии), которая была более пустынной. Эти две области, особенно вторая, были областью леса и болота, что объясняет низкую плотность ee населения, которая также была поражена очень частыми болезнями, некоторые из них, например в 543 году, а другие – в половинe VII века – были особенно смертоносными.

Если населения было мало, поселения были слабыми и нестабильными. Слабыми, потому что население покинуло города с III века и поселились в сельской местности небольшими семейными единицами и небольшими деревнями, многие из которых интегрировались в деревни или большие фермы[60].

Неустойчивые по политическим условиям и по самим характеристикам зданий, построенные из хрупких и дешевых элементов, поселения могли легко изменить свое местоположение.

В соответствии с этой общей чертой на севере территории древней Римской империи был создан более лесной и животноводческий ландшафт, более богатый животными белками, с маслом и салом в качестве основной пищи, в то время как пиво и сидр были доминирующими напитками.

На юге средиземноморские традиции и климат поддерживали гегемонию злаков, винограда и оливкового дерева, с маслом в качестве кулинарного фона и вином в качестве напитка. В этих двух больших районах основным элементом питания большинства населения был простой сбор диких фруктов, речная рыбалка или охота на мелких животных.

Общество:

сельское хозяйство и рабство

Поселение германских народов в Западной империи не изменило их структуры. За исключением случая вандалов и, в меньшей степени, англов и саксов, опустошивших предыдущих, пришельцы приспособились к условиям оккупированных регионов и приготовились унаследовать в них власть Империи. Хрупкое выживание городов было, без сомнения, одной из черт царств, пришедших на смену Римской империи. С III века города теряли население в пользу сельской местности. И вместе с населением они потеряли свои функции.

Старая система, сочетающая упорядочивание урбов и упорядоченных территорий, составлявшая одну из опор социальной организации пространства в имперские времена, решительно вошла в кризис. На их месте осталось всего несколько городов, окруженных стеной и захваченных возделанными полями и небольшими отарами овец и коз, которые служили резиденцией для некоторых епископских кафедр и являлись образцом высокого средневекового города.

Спад коммерческой активности стал следствием исчезновения старых городских концентраций. Существовали торговые пути, оба наземные, хотя старые дороги пришли в негодность из-за неиспользования, как и морские пути. Они пережили оживление в середине VI века, когда византийцы Юстиниана оккупировали Северную Африку, южную Испанию и южную половину Италии. Еврейские, сирийские и греческие переговорщики отвечали за снабжение новых богатых на Западе: аристократии, как светской, так и церковной[61].

Если торговая деятельность в районе Средиземного моря несколько снизилась, то активность на атлантическом побережье, которая до сих пор была очень слабой, стала поощряться. В частности, в двух областях: в английских устьях, и прежде всего в Вейкe и Фризии, где в конце VII века города Квентович и Дюрстеде приобрели определенный урбанистический характер.

Раннее средневековье (380–980 годы)

Торговля не только уменьшилась, но, прежде всего, изменила свой характер. Речь шла уже не о снабжении населения больших городов, как во времена Империи, а о поставках небольших и ценных предметов, драгоценностей, книг, слоновой кости, шелка, литургических облачений меньшинству богатых людей.

Они в основном производились в Восточной империи, а это означало, что жители Запада должны были отправлять в Византию золото, а иногда и рабов, чтобы заплатить за них. Тот же самый тип торговли, в котором почти не использовалась валюта, характеризовал обмены, происходившие внутри варварских королевств. Хотя бы по двум причинам. В принципе, из-за склонности вилл к самообеспечению или крупной латифундарной эксплуатации.

И, во-вторых, потому, что многие из этих обменов реагировали на модели, которые имели больше отношения к структуре и проявлениям власти, чем к самой торговле. В частности, с обязательным принципом «дарить, принимать и возвращать подарки дополнительно». Эта формула приобрела всю свою ценность, когда Церковь вошла в кругооборот как получатель пожертвований и милостыни, которые она возвращала в виде духовных благ, которые обеспечивали вечное спасение жертвователей. Переоценка сельской местности как сцены жизни и земли как формы богатства объясняет структурирование общества, основанное на деревенской собственности.

Эта тенденция проявилась со времен кризиса III века, и лучшим доказательством этого являются великолепные виллы IV и V веков. Без сомнения, приход германцев стимулировал некоторое распределение земли в тех областях, где они поселились. Но сразу же аристократия (римская, немецкая, церковная) попыталась сконцентрировать земельную собственность[62].

Иногда они делали это в виде больших поместий, в которых жили рабы; другие – в виде бесконечного множества средних и мелких ферм, разбросанных по обширной территории. Аристократии также обладали фискальной, военной, судебной, ранее государственной властью над своими непосредственными иждивенцами и даже над другими, которые, в отсутствие более надежных защитников, доверяли им. Таким образом, территориальные владения сильных мира сего формировались как истинные владения. На другом конце социальной лестницы находилось большинство землевладельцев. Внутри него были рабы, крепостные и поселенцы.

Крепостные, число которых стало расти за счет рабов, больше не были орудием, а были признаны мужчинами. Они жили в небольших семейных фермерских хозяйствах, разбросанных по территории города, или в небольших деревнях, расположенных между полями одного или нескольких владельцев.

Им пришлось работать несколько дней на полях, которые лорд зарезервировал для себя (заповедник поместья), но они могли ухаживать за своей собственной семейной фермой. Это принимало форму либо небольшого непрерывного участка земли, либо набора небольших участков, распределенных вокруг центра села, вместе с правами на использование пастбищ, лесов и болот.

Наконец, колонисты, которые занимали небольшие фермы вокруг больших поместий, были юридически свободными лицами. Почти всегда это были бывшие мелкие владельцы, которые, опасаясь имперской казны, багауда или захватчиков, в конечном итоге требовали защиты крупного владельца в обмен на передачу ему своих земель.

С этого момента на своих собственных фермах они стали колонистами с обязанностью отказаться от части своего урожая или выполнить какую-то работу на земле лорда. Несмотря на эти социально-правовые различия, создается впечатление, что рабы, крепостные и колонисты составляли в V–VII веках немного дифференцированную массу людей, размещенных на участке с обязательствами по отношению к меньшинству крупных землевладельцев, которые практически стали лордами.

Власть: между государственной властью и частными отношениями

Кризис Римской империи был также кризисом государства, и, хотя его замена варварскими королевствами, казалось, продлила существование государственных структур власти, на практике поиск гарантий частной королевской семьи на часть жителей королевствa был признаком слабости этой силы. Поиск защиты в семейных группах и доверие сильным мира сего были универсальной чертой общества варварских королевств. В качестве первой формулы компенсации слабости государства появилось простое увеличение кровной семьи. Для римлян семейные узы практически ограничивались родственными связями по половому признаку, с преобладанием отцовского родства и первенством наследования по мужскому пути. Напротив, для германцев такие связи – две семьи, отцовская и материнская, были субъектами закона и системы ведения[63].

Со своей стороны, Церковь, запрещая браки между крестными родителями и крестными детьми и увеличивая степень родства, отношения которых она считала кровосмесительными, способствовала экзогамии и расширению сферы отношений. Доверие к покровительству могущественного человека составляло вторую формулу поиска реальной безопасности. Он знал две модальности. В первом случае, который мы бы назвали сельским, мелкий собственник доверился сильным мира сего и отдал ему свои земли, на которых с этого момента он стал колонистом.

Согласно второму способу, доверенная сторона обязалась оказывать услуги по вооружению. Таким образом, каждый землевладелец, каждый лорд, начиная с царя, окружал себя группой вооруженных верующих. Они были, с разными именами в зависимости от королевства, вассами или вассалиями, вассалами – словом, которое в VIII и IX веках утратило свое рабское значение и приобрело значение почетного иждивенца, то есть свободного человек, который предоставляет в сервис оружиe. Если богатство покровителя позволяло, вассал ездил верхом.

Сочетание двух элементов, вооружения и сражения на коне, стало критерием иерархии общества варварских королевств, а позже и средневековой Европы в целом. Триумф деревенского богатства и расширение частных связей затронули как римлян, так и германцев, что способствовало социальному слиянию обеих общин. В ее пользу они работали, отменяя запрет на браки между римскими провинциалами и варварами и обращая их в католицизм.

В начале VII века единственная аристократия, как германcкая, так и римская, воинственная и церковная, составляла могущественное меньшинство, которое доминировало над большинством земледельцев, будь то мелкие землевладельцы, поселенцы, крепостные или рабы. На вершине этого меньшинства была помещена palatium или officium palatinum, группа сильнейших, наиболее близких к монарху.

Теоретически они кажутся высшими администраторами королевства; на практике это была группа, члены которой благодаря их взаимной бдительности и контролю над королем не позволяли никому из них обрести силу, делавшую их неукротимыми. Это были ломбардские герцоги, англосаксонские графы, комитеты вестготов.

Существование монарха сочеталось с приватизацией властных полномочий. Король сочетал военное руководство Германии и традиции государственного правления Римской империи, но на практике его власть была довольно ограниченной. Чтобы обеспечить преемственность в правлении, германские монархи пытались сделать наследственную передачу статуса короля триумфальной, – цель которую достигли в правлении франки[64].

В других королевствах аристократии сопротивлялись, склоняясь, в целом, к избранию монарха в пределах избранной родословной. В любом из случаев, церемонии интронизации и коронации или сакрализации монарха помазанием, другие, пытались представить царя как личность выше остальных смертных, даже наделенную священническими полномочиями. Это не могло помешать присвоению их полномочий (военной, финансовой и судебной) представителями аристократии.

Из таких компетенций, что касается судебных, германцы внесли концепцию закона, практика которого при рассмотрении дела обвиняемого основывалась не на показаниях, а на авторитете обвиняемого, который зависел от того, какую ступеньку он занимал в социальной иерархии. В случае небольшого личного доверия обвиняемый мог прибегнуть к мнению членов своей семьи, хотя, если этого было недостаточно по сравнению с обвинением, он должен был принять Божий суд, подвергнувшись некоторому испытанию.

Личный физический ущерб наказывался по разной шкале штрафов (вергельд), даже за одни и те же преступления, в зависимости от соответствующего статуса преступника и жертвы. Последний, со своей стороны, имел право на частную компенсацию, которая могла принимать форму немедленного обещания или мести со стороны родственников и близких друзей, которые на протяжении поколений продолжали применять закон возмездия. Эти традиции, которые характеризовали общество и право германцев, были записаны в связи с заселением этих народов.

Так было c кодексом Euricicus, юридическим текстом вестготов, салическим законом салийских франков или законом Гундобада (Gundobadus) бургундцев. Это привело к торжеству принципа индивидуальности законов с признанием различных норм для римлян и германцев. Только в середине VII века, в то время как в Ломбардской Италии Указ Ротари 643 г. укрепил примитивный германский правовой дух, в Вестготской Испании был сделан шаг в сторону территориальности законов с обнародованием единого законодательного органа для жителей Королевствa. Таков был Liber Iudiciorum, изданный Ресесвинто в 654 году, который также закрепил преемственность римской правовой традиции. Несмотря на это, во всех варварских королевствах правовая система всегда включала изрядную долю приватизации в концепции закона и отправления правосудия[65].

Судьбы романо-германских королевств

Судьбы королевств складывались в сочетании четырех факторов.

Первый: германцы с трудностями приспосабливают свои группы к территориям, с монархией в процессе консолидации и с неравным уважением или неприятием римского наследия.

Второй: римляне, утратившие общественное чувство территории и власти и разные убеждения относительно своих культурных традиций.

Третий: церковь, которая, отождествив католицизм и патриотизм, намеревалась принять германизм и даже варварство при условии их крещения.

И, кроме Англии, четвертая: Восточная Римская империя, по сути, уже Византийская империя. В дополнение к политическим и доктринальным спорам с папством, империя сталa присутствовать в VI веке физически в Испании, Африке, Италии; и морально во Франции и, в меньшей степени, в Галиции, поддерживая, соответственно, франкских или швабских католиков против вестготов-ариан. Смешение четырех элементов в неравных пропорциях на каждой из территорий помогает объяснить разнообразие их предназначений.

Эфемерные королевства

Приспособление исторической перспективы к рамкам нынешних национальных государств определяет представление территориальных судеб германских королевств. С одной стороны, те, кто оставил мало следов на пространстве, где они поселились: вандалы, швабы, остготы и лангобарды. С другой стороны, те, кто составлял зародыш будущего национального развития: франки, англосаксы или сохранившие давнюю память о потерянном единстве вестготы[66].

Вандалы в Африке

В 429 году вандалы пересекли Гибралтарский пролив и достигли Северной Африки. Оттуда они заняли острова в западном Средиземноморье, прервали морское сообщение метрополии и снабжение Рима и в конечном итоге разграбили столицу. Действия вандалов были продуктом преднамеренного германизма, смертельного врага римлян и католицизма, и в конечном итоге привели к полному демонтажу экономических и политических структур бывшей североафриканской провинции. В 534 году византийские войска, посланные императором Юстинианом, положили конец царству вандалов. После его исчезновения осталось только имя, которое и сегодня является синонимом варварства[67].

Швабы в Галисии

Поход вандалов в Северную Африку оставил швабов, первоначально поселившихся в Галлеции и Лузитании, хозяевами Пиренейского полуострова. Двадцать лет спустя швабы были первым варварским народом, принявшим католицизм. В 456 году вестготы нанесли им поражение, остановили их набеги, загнали их в угол в Галлеции, то есть между Атлантикой и Асторгой, Кантабрийским морем и Дуэро, и вынудили их принять арианство.

В течение столетия история свевов практически неизвестна, пока между 560 и 580 годами Мартин де Брага или Думио, уроженец Паннонии, снова не обратил их в католицизм, что снова привело свевов к противостоянию вестготaм, кто доминировал над остальной частью полуострова. В 585 году под предлогом того, что свебы участвовали в восстании его сына Херменегильдо, вестготский монарх Леовигильдо аннексировал королевство Суэво, которое исчезло[68].

Остготы в Италии

В 476 году Одоакр, король герулов, сверг Ромула Августула и захватил власть на итальянском полуострове. Около 490 года в него вошел вождь остготов Теодорих и за три года устранил Одоакра и его героев. Приезжие поселились в основном на севере Италии. Сначала личность Теодориха, члена одной из самых выдающихся семей готов и защитника римской традиции, обеспечивала его престиж в глазах как других варварских народов, так и Восточной Империи.

Позже их превосходство над другими варварскими королями начало вызывать подозрение у византийцев, в то время как их терпимость к католическому большинству в Италии и их уважение к римской традиции не разделялись некоторыми правителями остготов. Результатом всего этого стал конец правления, характеризовавшегося недоразумениями и опасениями, от которого Теодорих укрылся в жестоком авторитаризме, одной из жертв которого стал его соратник и философ Бечио[69].

Смерть монарха остготов в 526 г. дала византийцам возможность вторгнуться в Италию. Их прибытие произошло в 534 году, сразу после их успеха в Северной Африке, где они уничтожили королевство вандалов. В Италии все было намного сложнее. Громадное восстание, первоначально возглавленное Тотилой, будет поддерживать так называемую «готскую войну» против византийцев в течение пятнадцати лет. Наряду с ужасной чумой 543 года военные действия поглотили силы соперников и опустошили Италию. Когда в 554 году боевые действия закончились, полуостров был окончательно разрушен.

Лангобарды

Лангобарды поселились в Паннонии около 520 г., когда ее бывшие жители продвинулись на запад. Но, в свою очередь, в 567 году вторжение аваров вынудило их покинуть эти земли и направиться в разрушенную Италию. Как арьергард германского мира, лангобарды не имели никакого римского влияния. Даже их политическая организация не претерпела процесса консолидации монархии, типичного для других германцев, но все еще основывалась на существовании банд, возглавляемых более чем тридцатью лидерами.

В этих условиях, когда административная структура остготов была разрушена, византийцы сопротивлялись в портах Адриатического моря, когда в Риме появлялась папская власть, и при наличии множества вождей или герцогов лангобардов реальность показала острую политическую фрагментацию итальянского пространства. Еще в середине VII века обращение лангобардов в католицизм не произошло, и в 643 году, в дату Ротарианского эдикта, все еще была признана двойственность правовых режимов между лангобардами и остальными жителями Италии[70].

Англосаксы в Англии

Римские военные отряды Британии двинулись с острова на материк в 407 г., чтобы закрыть брешь на границе Рейна, через которую проникли германские народы. Их уход оставил остров в руках его коренных жителей, которые, будучи слабо латинизированными и романизированными, испытали сильную кельтизацию.

Его изолированность от континента объясняет то, что евангелизация острова, возглавляемая Святым Патриком, проводилась из соседней Ирландии, что подразумевает христианство, характеризующееся его миссионерскими способностями и различиями в дисциплине и организации по сравнению с римской версией. Вывод имперских войск из Британии совпал с прибытием групп англов, саксов и ютов, которые опустошили остров, загнав его жителей, бретонцев, в угол на севере и западе.

Часть из них эмигрировала на континент, в регион Арморика, который они переименовали в Бретань, где они поселились, устранив римское наследие и насаждая свою кельтскую культуру. Со своей стороны, англо-саксонские захватчики вели себя на острове Бретань как варвары в уничижительном смысле этого слова[71].

Распределенные группами под предводительством некоторых воинов-лидеров, они жили в постоянной борьбе за достижение гегемонии, которая всегда была хрупкой и оспариваемой. Авторитет каждого каудильо мог быть признан в пространстве самых разных измерений. По материалам дела это были: село; маленькое королевство, люди которого считали себя связанными с какой-то могущественной семьей; региональное королевство с переменным числом от шести до девяти, хотя историография освeщает слово «англосаксонская гептархия», что свидетельствует о существовании семи исторических королевств, которые были созданы между серединой VI века и концом VII века; и, наконец, и позже, конфедерация королевств под руководством бретвальда, или «вождя Британии».

В VII веке главенство принадлежало королям Нортумбрии. Далее те из Мерсии, чей монарх Оффа, во второй половине VIII века и в процессе, параллельном процессу каролингов во Франции, стремились к объединению английской родины под единой династией. Укреплению монархии способствовала христианизация острова во главе с двумя группами миссионеров. На севере – ирландцы, наследники традиции Святого Патрика. На югe – римляне, посланные папой Григорием Великим в начале VII века. Разнообразие толкований того и другого по аспектам церковной организации было на грани провоцирования раскола, которого, наконец, синод Уитби в 664 году смог избежать[72].

Конец прошлого: вестготская Испания

Вестготы были наиболее романизированным народом из тех, кто вошел в Римскую империю. Между 376 годом, когда они пересекли Дунай, и 507 годом, когда после поражения от франков Хлодвига при Вуйе они были вынуждены отказаться от своих поселений в южной Галлии и поселиться в Испании, провели более века, путешествуя по землям Империи и знакомясь с ее строениями. Поселившись на Пиренейском полуострове, они начали интегрироваться с населением полуострова.

Симптомами слияния обоих обществ были: браки между вестготами и испаноязычными римлянами, прогресс в создании единой административной и судебной системы и защита территории как от франков, нападающих в Пиренеях, так и против византийских войск Юстиниана, которым в 554 г. удалось обосноваться в нынешних регионах Мерсии и восточной Андалусии[73].

Между тем вестготы выбрали Толедо столицей своего королевства. Между 569 и 586 годами король Леовигильдо отвечал за продвижение динамики социальной и территориальной интеграции. Он боролся с франками и византийцами, уничтожил королевство свевов и держал басков в страхе, стремясь к идеологическому объединению королевства или, по крайней мере, вестготов в арианстве, что привело его к суровому наказанию за восстание своего сына Герменегильдо, которого поддерживала часть аристократии Бетики.

За исключением его религиозных попыток, в других успех сопутствовал монарху. Таким образом, он обеспечил политическое отличие власти вестготов от любой другой, особенно Византийской империи, против чего Леовигильдо подчеркнул королевское содержание своего руководства, впервые приняв одежду, символы и атрибуты римских императоров.

Вдобавок Леовигильдо создал минимальный политический и административный аппарат, officium palatinum, формирующее ядро Aula regia. Смерть Леовигильдо уступила место его сыну Рекаредо. Новый монарх отказался от арианства и стремился к идеологическому объединению своих подданных в католицизме, в который они обратились по случаю Третьего Толедского собора в 589 году.

Решение короля заложило основу для расширения католической церкви королевства. За короткое время он добился фискального иммунитета и признания неотчуждаемости своего имущества и юридической силы решений советов. Более того, Церковь стала выразителем требований аристократии, рост которой затмил успехи монархов вестготов против франков, и прежде всего против византийцев, окончательно изгнанных из Испании в 625 году.

Слияние двух обществ (вестготов и испаноязычного) продолжалось и в последующие годы. В 654 году монарх Ресесвинто обнародовал Liber Iudiciorum, единственный закон для населения в целом. Его содержание признавало принцип территориальности законов и было вдохновлено поздним римским правом, подтверждающим важность частных связей в социальных и политических отношениях, которые приносили пользу аристократии. Его триумф в период с 681 по 711 год ускорил фрагментацию политического пространства на множество мелких ячеек. Это способствовало с 711 г. вторжению и господству мусульман на полуострове[74].

Основы будущего: Франция Меровингов

Вхождение франков в Империю в начале V века завершилось их заселением на землях современной Бельгии и северной Франции. Когда тот исчез в 476 году, франки появились как одна из держав, в которой имперская власть была раздроблена в Галлии. Остальные три были: к югу вестготы со столицей в Тулузе; на восток, и контролируя долину Роны, бургунды; и в центре, как остаток древнеримского правления, территория вокруг Парижа, голова которой носила титул magister militum.

Эти четыре силы были уменьшены Хлодвигом (481–511) в пользу франков. Приняв католицизм, он укрепил свой союз с галло-римской аристократией, которая руководила административными функциями, особенно церковными функциями епископств. При их поддержке Хлодвиг победил вестготов при Вуйе в 507 году и изгнал их из Галлии, сделал Париж своей столицей и установил настоящий протекторат над слабым Бургундским королевством.

В истории Франкского королевства после исчезновения Хлодвига преобладала фрагментация социально-пространственной реальности Галлии. Этому способствовали разнообразие устоявшихся франкских этнических групп, растущая власть епископов, истинных представителей интересов галло-римской аристократии, и, в меньшей степени, создание некоторых монастырей в руках сильных мира сего.

Открытое навязывание власти было проведено в поселениях, единицами которых были mallus и сотня, которые укрепили существующие региональные идентичности и привели к рождению герцогств, таких как Шампань или Тулуза, и прежде всего трех королевств: Австрия, которая включала в себя старое королевство Реймс и границы Рейна, Нейстрию, в которую входили предыдущие королевства Суассон и Париж, и Бургундия. После смерти Дагоберта I в 639 году сила различных региональных пространств была окончательно навязана их властью соответствующей аристократии[75].

Они сделали монархию или, лучше сказать, три монархии (Австразию, Нейстрию и Бургундию) игрушкой в своих руках. Фигура монархов меркла позади фигуры дворцовых управляющих. Они, осознавая роль епископов и монастырей, пытались назначить обитателей епископских кафедр, закладывая основы для истинных династий. Наибольшие успехи достались стюардам Австразии.[76] Состояние границ этого королевства против тюрингов и баварцев давало им военную мощь и политический авторитет выше, чем у двух других территорий.

С начала VII века стало очевидным доминирование австразийских дворцовых управляющих: Арнульф из Меца и Пепин из Ландена, главы двух семейных ветвей, объединенных браком своих детей, заложили основы настоящей династии управляющих. В свою очередь, Пипин из Херсталя, внук тех, кто объединил в своем лице майордомии трех королевств в 687 году, с этой позиции руководил завоеванием и евангелизацией Фрисландии в течение следующих двадцати лет. Когда он умер в 714 году, ему наследовал внебрачный сын по имени Карлос Мартель, успехи которого заложили основы политического строительства, осуществленного его внуком Карлом Великим.

Рождение западного христианства

Создание германо-римского христианства, которое мы обычно называем латинским, было процессом, завершившимся в VIII веке между 451–452 годами, датой Халкидонского Собора и посредничеством Папы Льва I перед Аттилой, и 754 годом смерти святого Бонифация, евангелиста германцев, и помазания Пепина Короткого[77]. Папой Стефаном II были заложены основы западного христианства времен Каролингов и вообще средневековья.

В те три столетия казалось, что было две церкви. Империя Византии, поддерживаемая и опосредованная императором, занималась проблемами догмы в рамках общества с сильным греко-римским наследием. И церковь римско-германского Запада, которая загнала это наследие в угол для решения других более непосредственных задач, которые варьировались от простого correctio rusticorum до попыток приспособиться к культурному и религиозному уровню германцев.

Собственные церкви, главенство епископов, первенство папы

Церковь проследила свою организацию на гражданской империи, установив архиепископов во главе церковных провинций и епископов в городах той же Империи. Помимо этих двух ступеней, четыре города считали, что их статус апостольских престолов, то есть основанных апостолами Христа, ставит их в более высокий ранг, чем остальные. Это были патриархальные места.

Тот факт, что на Западе только Рим имел это условие, облегчил восхождение епископа этого города к главенству западных кафедр и, при сопротивлении Константинопольского патриарха и восточного императора, также и восточных. Первые узлы церковной кристаллизации – епископы и их собственные церкви.

Две фундаментальные черты романо-германского общества, сила аристократии и приватизация общественных отношений, получили свое церковное воплощение в могуществе и силе епископов и в увеличении числа частных церквей. Сила епископов заключалась как в богатстве и могуществе семей, из которых они происходили, так и в их успехе в «борьбе за новую модель городского руководства». Действительно, епископы были единственными людьми, которые продолжали управлять городами и территориями после исчезновения Империи.

Вскоре их влияние стало проявляться через провинциальные или национальные советы, и многие из них вели себя как могущественные лорды, накапливая огромные владения в результате милостыни и пожертвований от все большего числа верующих. Зависть и страх, вызванные обогащением епископов, в конечном итоге привели к досрочным конфискациям. Самым примечательным был случай Карлоса Мартеля в 720-х годах во Франкском королевстве[78].

Наряду с увеличением числа епископств, увеличение храмов ознаменовало темпы евангелизации германских королевств. Вначале церкви зарождались в городах, где некоторые из них были установлены в местах, ранее отмеченных мученической смертью. Позже кризис Империи с процессом сельского хозяйства ее населения и само распространение христианских верований среди язычников или жителей сельских пагов повлекли за собой создание множества храмов в сельском мире. Некоторые были приходскими, то есть имели купель и приходского священника, назначенного епископом; другие были храмами, подчиненными приходам, с меньшей канонической и экономической властью.

В сельском мире церкви, контролируемые епископом, смешивались с собственными или частными церквями, Eigenkirchen в Германии. Слово, освященное историографией, обозначает храмы, построенные и пожертвованные во владениях великих владельцев, которые пользовались правом представлять священнослужителя, который должен был быть перед ними. Между V и XI веками церкви лордов, выведенные из-под юрисдикции епископа и отчуждаемые по воле своего владельца, составляли в церковной сфере коррелят процессов частного вверения и ослабления государственной власти.

Укрепление папства – первенство и руководство епископа Рима. Из сорока семи пап с 451 по 754 годы для истории остались только трое: Лев I, Геласий I и Григорий Великий. Эти трое внесли свой вклад в разработку доктрины первенства епископа Рима над другими епископами, которая уже была создана во времена Льва I и укреплена.

Он сделал это, воспользовавшись слабостью теоретических формулировок власти германских королей и исчезновением имперской власти в древней столице Империи. Универсальное первенство Римского епископа, которое германцы не прочь принять, оспаривалось восточной частью древней Империи. На самом деле отношения между Римом и Византией были скомпрометированы, среди прочего, двумя сериями проблем.

С одной стороны, стремление Константинопольского Патриарха называть себя вселенским и претендовать на универсальный характер своей власти. С другой стороны, разногласия между Римом и Византией в отношении спора о монофизитах, который не был урегулирован на Халкидонском соборе 451 года.

Тридцать лет спустя император Византии был вынужден пойти на компромисс с монофизитами, сильными в восточныx провинцияx Империи. Текст, Генотикон, или указ о единстве, был сочтен неприемлемым Папой, который отлучил Патриарха Константинопольского Акакия, вызвав раскол между двумя Церквями, который длился более тридцати лет. Этот факт ускорил отождествление Папы Римского с пространством Запада.

В этом контексте папа Геласий I в 495 году отправил известное письмо императору Анастасию, в котором он предложил один из самых успешных политических тезисов Средневековья: зов двух мечей. Одним словом, признание превосходства pontifical auctoritas над potestas regia, когда дело доходит до выполнения обязательств всей политической власти, которые, согласно Геласию I, были не чем иным, как достижением моральных целей, предложенных самой церковью.

Эти подходы собрали и укрепили наследие Льва I, тщательно переформулировав доктрину папского первенства в Церкви и продвигая независимость духовенства от императоров. Спустя столетие после Геласия I другой папа, Григорий I Великий (590–604), систематически продвигал программу, которую его предшественники уже начали по частям. В руках этого понтифика такая программа включала три важные строки.

Первый – интеллектуал, в котором были собраны наследие святого Августина и некоторые аспекты греческой философии. Второй – доктринальный принцип, который включал независимость от Византийской империи, первенство папы в Риме, Италии, где он работал над созданием «вотчины Святого Петра», и на Западе, где он распространял принципы политического августинизма, то есть право духовной власти предлагать цели власти королей.

И третий – духовный и пастырский, который способствовал появлению епископата, менее озабоченного властью и богатством и более внимательного к обязанностям своего служения.

Они были указаны самим Григорием Великим в Regula pastoralis, тексте, который стимулировал действия людей, которые знали, как совместить аскетическую и созерцательную жизнь монаха с евангелизационной деятельностью миссионера в задаче обращения людей в pомано-германскиx королевствах Европы[79].

Обращение Европы: миссионеры и монахи

Задача, которую взяли на себя папство VI века, и в частности Григорий Великий, для обращения совести, включала три основные целевые группы: крещеные члены Римской церкви, ариане и язычники.

Последние составляли обширную группу, состоящую как из провинциальных римлян из сельского мира, до которых еще не дошло послание епископов, так и из германцев, поселившихся в старой Империи, которые принесли с собой свой собственный пантеон и набор верований от анимистического персонажа. Уровень адресатов делал нецелесообразным включение в проповедь обращения, проповедуемой Церковью, результаты богословских и интеллектуальных дебатов IV и V веков. Они были синтезированы в начале V века святым Августином, истинный создатель доктрины которую католическая церковь сочтет правильным.

В трех основных областях: таинства Троицы, с определением характеристик каждой из трех личностей и их роли в истории спасения; отношения между благодатью, природой и свободой воли, опосредованные первородным грехом; и начало богословия таинств и чистилища – упрощение христианского послания, распространяемого миссионерами, погрузило христианство в процесс фольклоризации и германизации.

Помимо передачи идеи о том, что такое послание было частью более высокой цивилизации, христианство включало, прежде всего, два фундаментальных аспекта: декларацию личной веры в основные тайны религии и визуальные и ментальные инструменты того же самого через мироздание, культ святых, оформление некоторых таинств и совершение мессы. Что касается первого, то миссионеры предложили Символ веры в том виде, в каком он был сформулирован на Никейском соборе в 325 году[80].

То есть вера в бога – Tворца мира и людей; в некоторых прародителей, которые, совершив первородный грех, потеряли рай, но способствовали милосердию самого Бога, который, когда пришло время, воплотился во Христа.

Он, претерпев смерть на кресте, искупил человечество и своим воскресением предоставил ему решающее доказательство своей власти над смертью и, в конечном счете, надежду на индивидуальное воскресение каждого человека, а вместе с тем и возможность вечной жизни. Это утверждение веры было поддержано и развито с помощью трех инструментов. Первый – культ святых, мужчин и женщин, ведущих образцовую жизнь, начиная с мучеников, которые предпочли смерть отречению от своих верований.

Христиане, как и миряне-покровители, ожидали от святых, прежде всего, защиты от несчастий и, в конечном итоге, чуда. Его культ, который был распространен на Востоке через иконы или изображения, распространялся на Западе через реликвии или поклонение гробницам, место назначения многих паломников.

Вторым инструментом для поддержки распространения христианской вести была месса. Модель была работой пап того времени, от Льва Великого до Григория Великого[81]. В начале VII века месса достигла той формы, которую мы знали, как в обычном виде, с фиксированным каноном, так и в нашем собственном с выбором чтений и написанием молитв, что сделало ее истинным компендиумoм веры.

Третьим инструментом, доступным миссионерам, было оформление некоторых таинств, чувствительных знаков, которые, согласно Церкви, означали благодать, которую они даровали. Два таинства возникли раньше. Первое, крещение, проводилось путем вливания, а не полного погружения; сначала взрослым, затем в переоборудованных купелях – детям. Второе, покаяние, иногда публичное и часто зрелищное, испытало между V и VIII веками влияние ирландского католицизма, который представил две новинки.

Применение к грехам тарифной шкалы покаяний, а позже и устное исповедание грехов священнику – практика, которая, когда она распространилась с XI века, стала решающим инструментом социального контроля над христианским населением. Главные действующие лица евангелизации Европы – монахи и миссионеры.

Монашество, неисключительный институт христианства, объединяет тех, кто стремится следовать путем совершенства и общения с Богом, который требует отречения от земных обязательств и вознесения тела и разума, чтобы вести их к созерцательной молитве. В христианской версии Иисус родился в восточном Средиземноморье с III века в трех его формах.

Первым был отшельник; в абсолютном одиночестве он посвятил свою жизнь молитве, физическому труду и покаянию. Это часто принимало форму соревнования со все более суровыми унижениями, такими как те, которые практиковали монахи-cтолпники, проводившие свою жизнь во главе колонны. Второй способ – это лаура: монахи совмещали индивидуальную жизнь и аскетические упражнения, даже в небольших скитах, с молитвами и литургиями в обществе. Третья форма – общежитие, подчиняющееся общему правилу, которое сформировало собственно монастырские общины.

В них чрезмерное умерщвление тела заменялось подчинением воли подчинению вышестоящему, а чисто созерцательный квиетизм – умственным или физическим трудом и благотворительностью. Это позволит великим монастырям стать центрами экономической деятельности, благотворительности и культуры. Эти три версии монашества также распространились по Западу, особенно третья. Общины сенобитов иногда следовали определенному правилу, но чаще они управлялись смесью положений из различных правил, собранных в codex regularum или в кодексе аббата.

Распространение codices regularum, симптом скудной монашеской институционализации того времени, не должно заставлять нас забывать о том, что в V–VIII веках по всей Западной Европе распространились две монашеские традиции с ярко выраженной индивидуальностью: ирландская и римская. Ирландское монашество, творение святого Патрика, было адаптацией строгой египетской модели, которую он знал в Марселе, для общества больших и сплоченных семейных групп, которые иногда превращали каждый монастырь в религиозную ячейку общины родственников[82].

Помимо сурового аскетизма наиболее оригинальными его чертами были: большое количество монахов в монастыре; осуществление епископальной юрисдикции настоятелями, которым подчинялись даже епископы, иногда простые монахи; наличие собственных литургических практик в отношении крещения, пострига и исчисления Пасхи; интерес к библейскому обучению и культуре, выраженной на латыни, языке, неизвестном в Ирландии; неутомимое миссионерское рвение и впечатляющая способность к евангелизации.

Получателями последних были англосаксы как из Великобритании, так и с континента, а также франки, чью церковь они пытались реформировать; а самыми известными миссионерами были святой Колумба и святой Колумбан. Римское монашество было делом Святого Бенедикта, который, должно быть, жил между 480 и 550 годами и основал монастырь Монте-Кассино.

Правление бенедиктинцев предлагало модель, далекую от индивидуалистических и аскетических излишеств восточного монашества и его ирландской версии. Его основанием было признание монашеской общины большой семьей, в которой монахи и oблаты подчинялись власти настоятеля, избранного на всю жизнь.

Их деятельность сводилась к двойному принципу: молись и работай, молись и работай, и их развитию способствовало неумолимое подчинение распорядку, в котором время распределялось между отдыхом, физическим трудом и коллективной или индивидуальной молитвой.

Таким образом, opus manuum, opus Dei и lectio divina составляли деятельность некоторых монахов, которые, поселившись в монастыре, которого они не могли покинуть, выполняли задачи по обучению и оказанию гостеприимства людям за пределами общины.

Правление бенедиктинцев создавало каждый монастырь как самодостаточный социальный микрокосм, как в его экономическом, так и в духовном и культурном аспектах. Христианизация варварских королевств, несмотря на усилия епископов, монахов и миссионеров, была очень долгой задачей. Говоря словами историка, «в Европе в V–VIII веках многие крестились, но очень мало обращались». Обстоятельства не позволили ускорить процесс.

Что касается шагов этого обращения Европы, то оно началось с шагов свевов в середине V века, хотя позже они вернулись к арианству. Он продолжился и с бургундами, но только с крещением Хлодвига, короля франков, около 490 года, мы можем говорить о первом решающем толчке в католицизации германцев. Спустя столетие, в 589 году, обращение Рекаредо и его готского народа на Третьем Соборе Толедо имело то же значение для вестготской Испании. С другой стороны, в Италии этот процесс замедлился из-за вторжения лангобардов в 568 г., и им пришлось ждать еще столетие своего обращения.

Со своей стороны, англосаксонское присутствие в Англии разрушило римское наследие, в том числе христианство, и к делу евангелизации подошли без всякого плана с двух сторон: cеверо-запад, где действовали ирландские монахи, и юго-восток, где римские монахи начали это делать, пока на синоде в Уитби в 664 году обе группы не пришли к соглашению. Через него ирландские монахи признали власть римского престола, его литургию и организацию[83].

Сразу после этого соглашения новые миссионеры с острова еще раз продемонстрировали свои способности евангелизации на континенте. С 670-х годов Вильфридо и Виллибордо пробовали это во Фрисландии, и по их стопам, пятьдесят лет спустя, ушел еще один из великих сторонников обращения Европы: Уинфрит, будущий святой Бонифаций. У интеллектуального должника миссионерских подходов Григория Великого стояла двоякая задача: реформировать франкскую церковь, завершив распространение бенедиктизма, и распространить весть Христа за Рейном.

В обоих аспектах Бонифаций признавал, что поддержка со стороны светской власти была важным компонентом стратегии христианизации: как он писал в одном из своих писем, «без поддержки франкского принца (Карлоса Мартеля) я не мог управлять членами церкви, а без их приказов и страха это воодушевление могло бы предотвратить языческие обряды и поклонение идолам в Германии».

Первый латинско-христианский культурный корпус

Помимо распространения христианства как религиозной модели, в V–VIII веках Римская церковь столкнулась с проблемой определения характеристик культурного корпуса, который она стремилась передать народам Запада. Споры о составе этого культурного корпуса уходят корнями в спор о том, должен ли христианин принимать интеллектуальное наследие мира, который не знал истинного Бога, при том понимании, что это наследие включает два уровня.

С одной стороны, греко-римский культурный, философский, художественный и литературный депозит, в котором сформировались «Отцы Церкви», но, с другой, что более важно, своеобразное представление о мире и человеке в этой греческой мысли с ее дуализмом души и тела и еврейской традиции целостного человека.

Споры между двумя позициями, принятием и отказом от языческой культуры, постепенно закончились принятием греко-римской традиции. В начале V века учебная программа так называемых семи гуманитарных наук была зафиксирована на протяжении веков и состояла из тривиума (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиума (арифметика, геометрия, музыка и астрономия).

Распределение содержания и его латинская лингвистическая база представляли собой как триумф энциклопедизма над оригинальной мыслью, так и замену греческого языка латынью на Западе. За короткое время латынь превратилась в литургический и культурный язык и исчезла как живой язык.

Уменьшение количества школ и замена старых государственных школ школами монашеского и епископского характера не означали отрицания классического наследия, лингвистические и литературные элементы которого были важны, но означали его отсрочку, особенно в монастырских школах, в отношении изучения Библии и писаний Отцов Церкви[84].

Число получателей учений, в основном духовенства, стремящихся к священству, уменьшилось в течение VII века, по крайней мере пропорционально огромным масштабам задачи евангелизации Европы. В то же время упала степень подготовки, на что горько сетовал святой Бонифаций, так как порой онa не превышалa неграмотности.

Создание корпуса христианской культуры, интеллектуальной основы Европы, по крайней мере до XII века, было наиболее постоянным результатом монашеской и епископальной школ VI–VIII веков, хотя основы были заложены тремя людьми, прошедшими через старую школу в Италии.

Первым из них был Боэций (480–525), который перевел некоторые сочинения Аристотеля с греческого на латынь: те, которые позже стали известны как Logica vetus, будут изучаться с IX века в европейских школах. Этим он также завещал две другие вещи: набор определений и инструментальную латынь, очень полезную для философских и богословских размышлений, и своего рода введение в философские размышления на стоической основе, свою брошюру De consolatione.

Вторым из создателей корпуса христианской культуры был Кассиодор (ок. 485–580). Хотя его цель создать своего рода христианский университет не удалось, его наследие было немалым. С одной стороны, в своих Институтах он оставил программу интеграции семи гуманитарных наук в рамках священной культуры, а с другой – он оставил трактат по орфографии и транскрипции текстов, инструмент, широко используемый в переписчики монастырских летописей.

Третьим римлянином, внесшим свой вклад в христианский корпус, был Папа Григорий Великий (543–604), который настаивал на пути, отмеченном Кассиодором, что целью гуманитарных наук было не что иное, как подготовить разум к лучшему пониманию слова Божьего. Его любимым интеллектуальным полем деятельности была педагогика морального содержания, как через его доктринальные сочинения, так и через его более восьмисот писем.

Среди них его «Моралия», руководство по развитию монашеской жизни, «Regula pastoralis», настоящее руководство для епископа, и его «Диалоги», очерки о житиях святых, в том числе святого Бенедикта.

Четвертым из создателей позднесредневекового корпуса культуры был Святой Исидор (ок. 570–636), епископ Севильи, который заложил основы историографии полуострова, сделав Испанию единицей судьбы под руководством вестготов монархии, и он составил большую энциклопедию Etymologiae или Origen, которая в двадцати книгах обобщила знания античности, поставив их на службу христианской науке. Распространение работы, как напрямую, так и через ирландских и англосаксонских монахов, сделало ее учебником, присутствующим во всех монастырских библиотеках Средневековья. Пятый и последний создатель высокого средневекового культурного корпуса, Беда Достопочтенный (672–735), был продуктом ирландского кельтского христианства в землях Англии, где он возбудил страстный интерес к знанию латыни. Работа Беды проводилась в некоторых нортумбрийских школах, где проходила встреча ирландских и римских миссионеров, и прежде всего в монастыре Ярроу, где Бедa написал около сорока книг на исторические, научные и экзегетические темы об упрощении содержания классического наследия, которое, в свою очередь, он берет уже обобщенное из Исидора Севильского.

Он делает это как в «Historia ecclesiasticagentis anglorum», так и, прежде всего, в «De natura rerum». Наследие Беды было передано его ученику Эгберту, епископу Йоркскому и покровителю его кафедральной школы, где около 740 года он принял Алкуина как Облату, который позже стал ведущей фигурой в культурном возрождении Каролингов[85].

2

Прибытие арабских завоевателей в 711 году в Пиренейский полуостров

Анри Пиренн пишет в свой книге «Империя Карла Великого и Арабский халифат» в части «Распространение ислама в Средиземноморье».

Ничто так не наводит на размышления, чтобы понять распространение Ислама в VII веке, чем сравнения его влияния на Римскую империю с германскими вторжениями. Это кульминация ситуации столь же древней, даже более древней, чем Империя, и более или менее тяжело давившей на всю ее историю. Когда Империя, границы которой нарушены, отказывается от борьбы, ее захватчики немедленно позволяют ей поглотить себя и, насколько это возможно, продолжают свою цивилизацию и входят в это сообщество, на котором она покоится.

Наоборот, до времен Магомета Империя не имела или почти не имела отношений с Аравийским полуостровом.

Были построены крепости и это были линии наблюдения, которую пересекали караваны с благовониями и специями. То же самое сделала с ней Персидская империя, также соседняя с Аравией. Короче говоря, можно было не опасаться кочевых бедуинов полуострова, чья цивилизация находилась на стадии племен, чьи религиозные верования едва ли превосходили фетишизм, и которые тратили свое время на ведение войны или на грабежи караванов, которые шли с юга на север, из Йемена в сторону Палестины, Сирии и Синайского полуострова, проходя через Мекку и Ясреб (будущая Медина).

Занятые своим светским конфликтом, ни Римская империя, ни Персидская империя, похоже, не подозревали о пропаганде, с помощью которой Магомет в разгар беспорядочной борьбы племен собирался дать своему народу религию, на которую она вскоре должна была сплотиться вокруг ислама и завоевать мир. Империя уже была взята за горло, а Иоанн Дамаскин все еще видел в исламе лишь своего рода раскол, аналогичный по своей природе предшествующим ересям, молниеносно продемонстрированным двумя годами позже (634 г.).

Никаких мер на границе не принималось. Очевидно, если германская угроза постоянно привлекала внимание императоров, то нападение арабов их удивило. В известном смысле распространение ислама было случайностью, если понимать под этим непредвиденное следствие нескольких сочетающихся причин. Успех нападения объясняется истощением этих двух граничащих империй Аравии, Римской и Персидской, после долгой борьбы, столкнувшей их друг с другом и увенчавшей, наконец, победу Ираклия над Хосровом (ум. 627).

Византия только что восстановила свой блеск, и ее будущее казалось обеспеченным падением извечного врага, вернувшего ей Сирию, Палестину и Египет. Однажды снятый Святой Крест был триумфально доставлен победителем в Константинополь. Государь Индии послал свои поздравления Ираклию, а король франков Дагоберт заключил с ним вечный мир. Можно было бы ожидать после этого, что Ираклий снова возьмет на Западе политику Юстиниана. Лангобарды, несомненно, оккупировали часть Италии, а вестготы в 624 г. переняли у Византии ее последние позиции в Испании, но что это было по сравнению с огромным восстановлением, которое только что произошло на Востоке?

Однако усилия, без сомнения слишком большие, истощили Империю. Эти провинции, которые Персия только что вернула ей, ислам внезапно отнимет у нее. Ираклий (610–641) был беспомощным свидетелем первого высвобождения этой новой силы, которая дезориентировала мир и сбила с пути. Арабское завоевание, которое было развязано как в Европе, так и в Азии, не имеет прецедента; быстрота его успеха может быть сравнима только с той, с которой были созданы монгольские империи Аттилы или позднее Чингисхана или Тамерлана.

Но они были столь же эфемерны, сколь длительным было завоевание ислама. Эта религия до сих пор имеет своих последователей почти везде, где она навязывалась при первых халифах. Это настоящее чудо – его молниеносное распространение по сравнению с медленным продвижением христианства.

Что значат по сравнению с этим вторжением завоевания, столь долго сдерживаемые и столь мало насильственные, германцев, которым спустя столетия удалось лишь разъесть край Румa? Наоборот, целыми кусками Империя рушится перед арабами. В 634 г. они захватили византийскую крепость Ботра (Босра) за Иорданом; в 635 г. перед ними пал Дамаск; в 636 г. битва при Ярмуке отдала им всю Сирию; в 637 или 638 году Иерусалим открыл им свои двери, а в направлении Азии они завоевали Месопотамию и Персию.

Затем в свою очередь нападают на Египет; вскоре после смерти Ираклия (641 г.) была взята Александрия, и вскоре вся страна была оккупирована. И экспансия, продолжавшаяся до сих пор, захлестнула византийские владения Северной Африки. Все это, без сомнения, объясняется неожиданностью, беспорядком дезорганизованных византийских армий, застигнутых врасплох новым способом ведения боя, религиозным и национальным недовольством монофизитов и несториан Сирии, которым Империя не желает делать никаких уступок, из-за Коптской церкви Египта и из-за слабости персов.

Но всех этих причин недостаточно, чтобы объяснить такой полный триумф. Грандиозность достигнутых результатов несоизмерима со значением завоевателя. Здесь возникает большой вопрос, почему арабы, которых было, конечно, не больше, чем германцев, не были поглощены, как они, населением тех регионов высшей цивилизации, которую они захватили?

Есть только один ответ, и он моральный. Пока германцам нечего противопоставить христианству Империи, арабы возвеличиваются новой верой. Именно это и только это делает их неассимилируемыми. Потому что в остальном у них не больше предубеждений, чем у германцев против цивилизации тех, кого они завоевали. Наоборот, они усваивают его с поразительной быстротой; в науке они следуют школе греков; в искусстве – греков и персов.

Они даже не фанатики, по крайней мере вначале, и не собираются обращать своих подданных. Но они хотят, чтобы они подчинялись единственному богу, Аллаху, его пророку Мухаммеду и, поскольку он был арабом, Аравии. Их универсальная религия является в то же время национальной. Они слуги Бога. Ислам означает покорность Богу, а мусульмане – означает покорность.

Аллах един, и это логично, так как все его рабы обязаны навязывать его неверующим, неверным. То, что они предлагают, является не обращением, как было сказано, а подчинением. Это то, что они несут с собой. Они не просят ничего лучшего после завоевания, чем взять в качестве добычи науку и искусство неверных; они будут возделывать их в честь Аллаха. Они даже отнимут у них их учреждения, поскольку они им полезны. Их толкают туда собственные завоевания.

Чтобы управлять основанной ими Империей, они больше не могут полагаться на свои племенные институты; точно так же германцы не могли навязать свое Римской империи. Разница в том, что где бы они ни были, они доминируют. Побежденные являются их подданными, платят налог в одиночку, находятся вне общины верующих. Барьер непроходим; между покоренным населением и мусульманами не может быть никакого слияния. Какой ужасный контраст с Теодорихом, который ставит себя на службу своим побежденным и стремится уподобиться им! У германцев победитель пойдет к побежденному спонтанно.

У арабов наоборот, именно побежденный пойдет к победителю, и он может пойти туда, только служа, как он, Аллаху, читая, как он, Коран, следовательно, изучая язык, который является священным языком, а также государственным языком халифата. Никакой пропаганды и даже, как у христиан после торжества Церкви, никакого религиозного ущемления. «Если бы Бог пожелал, – говорит Коран, – то сделал бы всех людей одним народом», и он осуждает в своих словах насилие над заблуждением, терпят, живут отвергая то что им чуждо..

Вот что невыносимо и неверных деморализует. Мы не нападаем на его веру, мы игнорируем ее, и это самый действенный способ оторвать его от нее и привести к Аллаху, который одновременно с восстановлением его достоинства откроет ворота мусульманского города.

Именно потому, что его религия по совести обязывает мусульманина относиться к неверным как к подданным, неверный пришел к нему, и, придя к нему, он порвал со своим отечеством и своим народом, как только он войдет в Рим. Римлянин же, напротив, арабизируется, как только его завоевывает ислам. Тем не менее вся атмосфера была глубоко преобразована. Был разрыв, чистый разрыв с прошлым.

Новый хозяин больше не допускает, чтобы в пределах его господства любое влияние могло выйти из-под контроля Аллаха. Его закон, взятый из Корана, заменяет римское право, его язык – греческий и латинский. Став христианской, Империя, так сказать, изменила свою душу; становясь исламизированной, онa меняет и душу, и тело. Гражданское общество трансформируется так же, как и религиозное общество.

С исламом на этих средиземноморских берегах появляется новый мир, где Рим распространял синкретизм своей цивилизации. Происходит поляризация мира, которая продлится до наших дней. По краям Mare Nostrum теперь простираются две разные и враждебные цивилизации. И если европейские империи подчинили себе азиатские страны, то европейские цивилизации Азию не ассимилировала.

Море, которое до сих пор было центром христианства, становится его границей. Средиземноморское единство нарушено. Первая экспансия замедлилась при халифе Усмане, и его убийство в 656 г. положило начало политическому и религиозному кризису, который прекратился только с воцарением Муавия I в 660 г., должен был навязать себя всему бассейну большого внутреннего озера. И действительно, он старался. Со второй половины VII века он стремился стать морской державой в этих водах, где доминировала Византия, во время правления Константа II (641–668).

Арабские корабли халифа Муавия I (660 г.) начинают вторгаться в византийские воды. Они занимают остров Кипр и недалеко от побережья Малой Азии одерживают морскую победу над самим императором Константом II; они захватывают Родос и доходят до Крита и Сицилии. Затем делают порт Кизик военно-морской базой, откуда неоднократно осаждают Константинополь, который победоносно противостоит им греческим огнем, пока в 677 г. сарацины не отказались от похода.

Наступление на Африку, начатое эмиром Египта Ибн Садом в 647 г., завершилось победой над экзархом Григорием. Однако крепости, построенные при Юстиниане, не поддались, и берберы, забыв свою прежнюю враждебность к римлянам, сотрудничали с ними против захватчиков. Еще раз вскрылась важность Африки, завоевание которой вандалами когда-то вызвало оборонительный упадок Империи на Западе.

От него зависела безопасность Сицилии и Италии, морской проход на запад. Вероятно, для того, чтобы защитить его, Констант II после последнего визита в Рим византийского императора поселился в Сиракузах. Неприятности халифата в это время принесли передышку. Но появление Моавии в 660 г. должно было возобновить борьбу. В 664 году новый великий набег приносит византийцам новое поражение. Армия, которую они послали в Хадруметум, была разбита, и крепость Джелула взята и сожжена, после чего захватчики отступили.

Но для отражения как наступательных возвратов византийцев, удерживавших города на побережье, так и для сдерживания берберов массива Аурес Огба-бен-Нафи основал в 670 г. Кайруан. Именно отсюда были эти набеги, сопровождаемые резней, против берберов, которые все еще держатся в своих горах.

В 681 году Огба в огромном натиске достиг Атлантики. Но реакция берберов и римлян сметает все это. Берберский князь Косайла входит в Кайруан победителем, а берберы, принявшие ислам, спешат отречься. Византийцы на их стороне переходят в наступление. Потерпев поражение при Кайруане, мусульмане Косайлы отступили к Барке, где были застигнуты врасплох и уничтожены византийским десантным корпусом (689 г.). Их предводитель был убит в битве.

Эта победа, вернувшая византийцам побережье Африки, поставила под угрозу всю арабскую экспансию в Средиземноморье. Также к атаке возвращаются арабы, которые неумолимы; Карфаген взят штурмом (695 г.). Император Леонтий видит опасность и вооружает флот, которым командует Патрис Жан, которому удается вернуть город.

Со своей стороны, берберы, сгруппировавшиеся под предводительством таинственной царицы по имени Дакия аль-Кахина, разгромили арабскую армию под Тебессой. Aрабы потерпели поражение от Кахины и преследовались до Триполитании.

Но в следующем году Хасан возобновляет атаку и захватывает Карфаген (698 г.), завоевание которого на этот раз должно было стать окончательным. Жители бежали. Старый город был немедленно заменен новой столицей на дне залива: Тунисом, чей порт Ла-Гулетт должен был стать великой базой ислама в Средиземноморье. Арабы, у которых наконец появился флот, разгоняют византийские корабли. Господство на море теперь принадлежит им.

Вскоре греки сохранили только место Септем (Сеута) с некоторыми остатками Мавретании Второй и Тингитаны, Майорки, Менорки и редких городов Испании. Похоже, что они образовали из этих разрозненных владений экзархат, который просуществовал еще десять лет. Таким образом, с сопротивлением берберов под предводительством королевы Кахины все было кончено. За ней охотятся в Ауре, ее убивают, а ее голову отправляют халифу.

Следующие годы отмечены победой сарацинов. Муса ибн Но-сайр подчиняет Марокко и навязывает ислам берберским племенам. Именно эти новообращенные завоюют Испанию. Ее уже преследовали одновременно с Сардинией и Сицилией. Это было необходимым следствием оккупации Африки. В 675 году арабы напали на Испанию с моря, но были отбиты вестготским флотом.

Гибралтарский пролив не мог остановить завоевателей; вестготы подозревали это. В 694 году вестготский король Эгика[86] обвинил евреев в сговоре с мусульманами, и, может быть, действительно, гонения, которым они подвергались, вселили в них надежду на завоевание страны. В 710 году король Толедо Ахила, изгнанный Родригом, герцогом Бетики, бежал в Марокко, где, несомненно, искал помощи у мусульман. Эти, во всяком случае, пользуются событиями, потому что в 711 году армия, численность которой оценивается в 7000 берберов, под командованием Тарика переправляется через пролив.

Родриг потерпел поражение при первом ударе, все города открылись перед завоевателем, который, поддержанный в 712 г. армией подкреплений, завершил овладение страной. В 713 г. Муcа, наместник Северной Африки, провозгласил в столице Толедо суверенитет халифа Дамаска. Сарацины решили не останавливаться в Испании и продолжили экспансию. Едва было завершено подчинение полуострова, как в 720 г. мусульмане захватили Нарбонну, а затем осадили Тулузу, положив начало Франкскому королевству.

Король, бессильный, ничего не делает. Герцог Аквитании Эд Великий оттеснил cарацин в 721 году, но Нарбонна осталась в их руках. Именно оттуда в 725 году начинается новый и грозный удар. Каркассон был взят, и всадники Полумесяца двинулись к Отуну, разграбленному 22 августа 725 г.

Еще один набег в 732 г. совершил эмир Испании Абд-эр-Раман, который, покинув Памплону, переправился через Пиренеи и двинулся на Бордо. Герцог Аквитании Эд Великий бежит к Карлу Мартелли. Именно с Севера, наконец, начнется реакция против мусульман, учитывая бессилие, проявленное Югом. Карл идет с Эдом, чтобы встретить захватчика, и присоединяется к нему в том же промежутке в Пуатье, где Хлодвиг когда-то победил вестготов. Потрясение происходит в октябре 732 года.

Абд-эр-Раман побежден и убит, но опасность не предотвращена. Теперь сарацины движутся в сторону Прованса, то есть к морю. В 735 г. арабский наместник Нарбонны Юсеф ибн Абд-эр-Раман захватывает Арль при поддержке сообщников, которых он нашел в странe. Затем, в 737 г., арабы взяли Авиньон и распространили свои опустошения до Лиона и Аквитании. Карл Мартелл[87] снова выступает против них. Он отвоевал Авиньон и отправился нападать на Нарбонну, перед которой он разбил арабскую армию помощи, пришедшую морем, но не смог взять город. Он вернулся в Австразию с огромной добычей, ибо взял, разрушил и сжег Магелон, Агд, Безье и Ним. Эти успехи не предотвратили нового вторжения арабов в Прованс в 739 г. На этот раз они также угрожают лангобардам; Карл Мартелл с помощью последнего снова отталкивает их. Пипин изгнал их из него в 752 г., но тщетно атаковал Нарбонну. Он не мог окончательно захватить ее до 759 г. Эта победа знаменует если не конец экспедиций против Прованса, то, по крайней мере, конец мусульманской экспансии на Западном континенте.

Как Константинополь отразил великое нападение 718 г. и тем самым защитил Восток, так и здесь неповрежденные силы Австразии, вассалы Каролингов, спасают Запад. Но если на востоке византийскому флоту удастся оттеснить ислам от Эгейского моря, то на западе Тирренское море попадет под его власть.

Экспедиции против Сицилии следуют одна за другой в 720, 727, 728, 730, 732, 752, 753 годах; прерванные на мгновение гражданскими волнениями в Африке, они возобновились в 827 г. при аглабитском эмире Зиядете-Аллахе I (817–838), который воспользовался восстанием против императора, чтобы попробовать свои силы против Сиракуз. Арабский флот покинул Соуз в 827 году, но византийцы энергично продвигали войну, и византийский флот снял осаду Сиракуз. Со своей стороны, мусульмане получили подкрепление из Испании, затем из Африки.

В августе-сентябре 831 г. они захватили Палермо после годичной осады, приобретя таким образом оборонительную базу на Сицилии. Несмотря на эту неудачу, сопротивление византийцев энергично продолжается на море и на суше. Однако они не смогли помешать мусульманам с помощью неаполитанцев захватить Мессину в 843 году. В 859 году центр византийского сопротивления был взят, и Сиракузы пали 21 мая 878 года после героической обороны.

Пока Византийская империя боролась за спасение Сицилии, Карл Великий боролся с мусульманами на границах Испании. В 778 году он послал армию, которая потерпела поражение перед Сарагосой и чей арьергард был перебит в Ронсевальесе. Затем он решает с.116 к обороне, до того момента, когда сарацины вторглись в Септиманию (793 г.), он устанавливает против них марш Испании (795 г.), на который его сын Людовик, король Аквитании, должен был опереться в 801 г. и захватить Барселону. После различных неудачных экспедиций, в частности под предводительством Ингобертa в 810 году, Тортоса также попала в руки Людовика в 811 году. С другой стороны, она потерпела неудачу перед Уэской.

В действительности Карл Великий столкнулся с чрезвычайно сильным сопротивлением в Испании. И Эйнхард преувеличивает, когда рассказывает, что он оккупировал всю страну до Эбро. На самом деле он касался реки только в двух точках, в верхней долине, к югу от Наварры, и в нижней долине у Тортосы, предполагая, что город действительно был оккупирован. У него не было флота и против сарацин, владевших Тунисом, господствовавших на побережьях Испании и оккупировавших острова, он ничего не мог сделать. Карл Великий стремился защитить Балеарские острова и добился там некоторых временных успехов. В 798 году мусульмане разорили эти острова.

В следующем году, уступая просьбам жителей, Карл Великий послал им войска, которые, несомненно, были перевезены на кораблях с Балеарских островов. Эта военная демонстрация, по-видимому, имела успех, поскольку арабские знамена были отправлены в качестве трофеев королю. Однако мы не видим, чтобы франки оставались на этих островах.

На самом деле Карл Великий почти все время сражался в районе Пиренеев. Смута, охватившая мусульманский мир, пошла ему на пользу. Основание Oмейядского халифата в Кордове в 765 г., направленного против аббасидского халифата Багдада, было ему на пользу, поскольку каждый из них был заинтересован в том, чтобы пощадить франков. Карл Великий не добился больших успехов в других точках Средиземноморья. В 806 году сарацины захватили небольшой остров Пантеллария и продали найденных там монахов в рабство в Испанию. Карл выкупил их.

В том же 806 году Пипин, его сын, король Италии, попытался изгнать сарацинов с Корсики, где они поселились. Он вооружил флот и, по словам каролингских летописцев, стал хозяином острова. Но с 807 г. остров снова попал во власть врагов. Тут же Карл послал против них полководца Бурхарда, который вынудил их отступить после битвы, в которой они потеряли тринадцать кораблей.

Но победа на этот раз опять лишь эфемерна, потому что в 808 г. папа Лев III, рассказывая Карлу о мерах, которые он принимает для защиты итальянского побережья, просит его взять на себя управление Корсикой. Мы видим на самом деле, что в 809 и 810 годах сарацины заняли Корсику и Сардинию. Ситуация ухудшилась, когда Африка, измученная эндемическими проблемами, организовалась под властью династии Аглабитов, признавших багдадского халифа Xарун-ар-Рашида[88].

В 812 году африканские сарацины, несмотря на прибытие греческого флота под командованием патриция и усиленного лодками из Гаэты и Амальфи, разграбили острова Лампедуз, Понца и Искья. Лев III[89] ставит побережья Италии в состояние обороны, и император посылает своего кузена Валу, чтобы помочь ему. Шарль также выходит на связь с Патрисом Жоржем, но последний заключает с противником десятилетнее перемирие.

Однако это не принимается во внимание, и война на море не обезоруживает; уничтожение штурмом сарацинского флота из ста кораблей в 813 г. едва замедлило набеги арабов на Испанию, которые не переставали грабить Чивиту-Веккью, Ниццу, Сардинию и Корсику, куда привозят 500 пленных. Однако в разгар войн предпринимаются некоторые дипломатические усилия. Уже в 765 году Пипин отправил посольство в Багдад. В 768 году он принял в Аквитании послов от сарацинов Испании, прибывших через Марсель.

В 810 году Xарун-аль-Рашид отправил посольство к Карлу Великому, который в 812 году также подписал договор с испанцем Эль-Хакемом. Эти различные попытки не дали результата. И все больше и больше Карл Великий, не в силах противостоять мусульманским флотам, смирялся с обороной, с трудом парируя получаемые им удары. Ситуация должна была стать еще хуже после смерти Карла Великого.

Несомненно, в 828 г. Бонифаций Тосканский продвинулся с небольшим флотом, предназначенным для защиты Корсики и Сардинии, до побережья Африки между Карфагеном и Ути-кой, воспользовавшись тем, что мусульмане в тот момент были заняты в Сицилии. Но несколько лет спустя Италия, к северу от византийских городов, вскоре стала не чем иным, как добычей мусульман. Бриндизи и Таранто были разорены (838 г.), Бари завоеван (840 г.), флот Византии и Венеции разбит.

В 841 году мусульмане разорили Анкону и побережье Далмации до Каттаро. А Лотарь в 846 году не скрывал, что опасается аннексии Италии. В 846 году семьдесят кораблей напали на Остию и Порто, продвинулись, опустошая все до стен Рима, и осквернили церковь Святого Петра. Гарнизон Грегориополя не мог их остановить.

Экспедиция Лотаря в 847 году, в следующем году, не смогла вернуть себе Бари. В 849 г. по наущению папы Амальфи, Гаэта и Неаполь заключили союз против сарацин и собрали в Остии флот, который благословил папа Лев IV.[90] Он одержал крупную морскую победу над сарацинами. В то же время Папа окружил город Ватикана стеной и сделал его Civitas Leonina (848–852).

В 852 году папа Лев IV восстановил Порто, укрепил гавань и окружил город стенами. Привлек корсиканцев, изгнанные арабами со своего острова. Но город приходит в окончательный упадок Он также создал Леополи, чтобы заменить Чивита Веккиа, опустевшую из-за нашествия сарацин. Точно так же он восстановил Орту и Америю в Тоскане, чтобы обеспечить убежище для жителей во время мусульманских набегов. Это только предотвратило в 876 и 877 гг. опустошили римскую сельскую местность; напрасно папа умоляет императора Византии.

Бедствия, которые он перенес в это время на Сицилии, где Сиракузы пали (878 г.), несомненно, помешали ему вмешаться, и, наконец, Папа был вынужден ежегодно платить дань маврам чтобы избежать нападения, 20 000 денег манкузи. Мы имеем дело только с простыми пиратaми, которые собираются только грабить. В 883 г. было сожжено и разрушено аббатство Монте-Кассино. В 890 г. аббатство Фарфа было осаждено и сопротивлялось семь лет. Субиако разрушен, долина Анио и Тиволи опустошены.

Сарацины устроили плацдарм недалеко от Рима, в Сарачинеско, и еще один в Сабинских горах, в Чилиано. Римская сельская местность становится пустыней: redacta est terra in solitudinem. Только в 916 году спокойствие было восстановлено, когда Иоанн X, император, князья южной Италии и император Константинополя, которые отправили галеры в Неаполь, вынудили город и его соседей отказаться от союза с сарацинами и объединились с ними, чтобы наконец-то победит ужасных захватчиков на Гарильяно.

Таким образом, мы можем сказать, что после завоевания Испании и особенно Африки западное Средиземноморье стало мусульманским озером. Франкская империя, лишенная флота, ничего не может сделать. Христиане сохранили за собой только Неаполь, Гаэте и Амальфи. Но их коммерческие интересы вынуждают их покинуть Византию, чтобы сблизиться с мусульманами. Именно благодаря их отступничеству сарацины наконец смогли захватить Сицилию.

Правда, византийский флот могуществен даже больше, чем у италийских морских городов, благодаря греческому огню, который делает его грозным средством войны; но Сицилия взята, она почти полностью отрезана от Запада, где появляется лишь изредка и бесполезно. Но тем не менее флот позволял императорам охранять свою империю, прежде всего прибрежную; именно благодаря ей воды вокруг Греции остались свободными и Италия наконец вырвалась из тисков ислама.

Через тридцать лет после завоевания его мусульманами в 840 г. Бари был отбит флотом императора Василия, насчитывавшим 400 кораблей, и обеспечил безопасность Венеции. Опять же благодаря своему флоту Византия смогла сохранить своего рода превосходство над Неаполем, Амальфи и Гаэтой, чья политика заключалась в том, чтобы развиваться между императором, герцогом Беневенто и даже мусульманами, чтобы сохранить автономию, необходимую для их торговли.

Таким образом, исламская экспансия не могла охватить все Средиземноморье. Мусульмане окружают его с востока, юга и запада, но не могут напасть с северa. Древнеримское море стало границей между исламом и христианством. Все бывшие средиземноморские провинции, завоеванные мусульманами, теперь тяготеют к Багдаду.

При этом Восток отделился от Запада. Связь, оставленная германским вторжением, была разорвана. Византия теперь является лишь центром греческой империи, для которой уже не остается никакой возможности проводить политику Юстиниана. Он вынужден защищать свое последнее имущество.

Самые западные посты – Неаполь, Венеция, Гаэта, Амальфи. Флот еще позволяет поддерживать с ними контакт, не давая тем самым восточному Средиземноморью превратиться в мусульманское озеро. Но Западное Средиземноморье – это нечто большее. Онo, которoe былo великим средством общения, сегодня сталo непреодолимой преградой.

Ислам нарушил средиземноморское единство, которому позволили существовать германские вторжения. Это самый существенный факт, произошедший в европейской истории со времен Пунических войн. Это конец древней традиции. Это начало Средневековья, в тот самый момент, когда Европа находилась в процессе превращения в Византию.

Закрытие западного Средиземноморья

Пока Средиземное море оставалось христианским, именно восточное судоходство поддерживало торговлю с Западом. Сирия и Египет были двумя главными центрами; и именно эти две богатые провинции первыми попали под господство ислама. Было бы очевидной ошибкой полагать, что это господство погасило экономическую деятельность. Если были большие проблемы, если мы отмечаем значительную эмиграцию сирийцев на Запад, мы не должны, тем не менее, полагать, что экономические рамки рухнули. Дамаск стал первой столицей халифата. Пряности не перестали импортироваться, папирус производиться, порты функционировать. Пока они платили налог, к христианам не приставали.

Торговля поэтому продолжалась, но направление изменилось. Само собой разумеется, что в разгар войны победитель не давал своим подданным торговать с побежденными. И когда мир оживлял активность в завоеванных провинциях, ислам направлял свои войска к новым горизонтам, открытым для них необъятностью своих завоеваний.

Открылись новые торговые пути, связавшие Каспийское море с Балтийским Волгой, и скандинавы, купцы которых часто посещали берега Черного моря, должны были немедленно встать на новый путь; единственным доказательством этого являются многочисленные восточные монеты, найденные на Готланде.

Несомненно, что беды, неотделимые от завоевания Сирии (634–636), затем Египта (640–642), на мгновение помешали плаванию. Лодки пришлось реквизировать для флота, который ислам тут же организует в Эгейском море. Купцы, проходящих посреди враждебного флота, если только они не воспользуются обстоятельствами, как это приходилось делать многим из них, чтобы заняться пиратством.

Надо, конечно, признать, что с середины VII века судоходство из мусульманских портов Эгейского моря в порты, остававшиеся христианскими, стало невозможным. Из Византии и берегов, которые она защищает вокруг нее, судоходство могло продолжаться под защитой флота в направлении других греческих областей Греции, Адриатики, южной Италии и Сицилии, но трудно признать, что оно могло отважиться далее с тех пор, как уже в 650 г. ислам напал на Сицилию.

Что же касается торгового движения Африки, то постоянное разорение страны с 643 по 708 год, бесспорно, положило ему конец. Редкие остатки, которые удалось сохранить от него, исчезли после взятия Карфагена и основания Туниса в 698 г. Завоевание Испании в 711 г. и усиление берберского пиратства на побережье Прованса делает совершенно невозможным любое коммерческое судоходство в Западном Средиземноморье.

А последние христианские порты не могли поддерживать никакого морского движения между собой, так как у них не было флота или его было очень мало. Таким образом, мы можем утверждать, что судоходство с Востоком прекратилось около 650 г. с областями, расположенными к востоку от Сицилии, и что во второй половине VII в. оно угасло на всех западных побережьях.

В начале VIII века его исчезновение было полным. Нет больше средиземноморского движения, кроме как на византийском побережье; как сказал Ибн Халдун (с оговоркой, которую надо сделать для Византии): «Христиане не могут больше плавать по морю даже на доске».

В IX веке cарацинские пираты захватили острова, разрушили порты, повсюду совершали набеги. Вакуум создается в большом порту Марселя, который прежде был главной ареной, Запада с Левантом. Прежнее экономическое единство Средиземноморья нарушено и останется таковым до времени крестовых походов. Онo сопротивлялoсь германским вторжениям; онo уступает непреодолимому натиску ислама.

Как Запад мог сопротивляться? Флота у франков не было. У вестготов уничтожен, а противник, наоборот, хорошо подготовлен. Порт Туниса и его арсенал неприступны. На всех побережьях возвышаются рибаты, полурелигиозные, полувоенные посты, которые соответствуют друг другу и поддерживают постоянное состояние войны.

Против этой морской силы христиане ничего не могли сделать; тот факт, что они совершили лишь один небольшой набег на побережье Африки, является самым ярким доказательством этого. Этот момент необходимо подчеркнуть, поскольку превосходные ученые не допускают, чтобы мусульманское завоевание могло привести к такому резкому перелому.

Они даже считают, что сирийские купцы продолжали посещать Италию и Галлию, как и в прошлом, в течение VII и VIII веков. Это правда, что Рим особенно приветствовал большое количество сирийцев в первые десятилетия после завоевания их страны арабами. И их влияние и численность должны были быть значительными, чтобы некоторые из них, такие как Сергий I (687–701) и Константин I (708–715), были возведены на папский престол.

Из Рима некоторое количество этих беженцев, чье знание греческого языка обеспечивало их престиж, вскоре переселилось на север, привезя с собой рукописи, слоновую кость и ювелирные изделия, которые они приобрели, покидая свою страну. Каролингские государи не преминули использовать их в работе по литературному и художественному обновлению, которую они предприняли. Карл Великий поручил некоторым просмотреть текст Евангелий.

И, вероятно, один из их соотечественников оставил в Меце греческий текст Лаудс, который упоминается там в IX веке. Доказательством сирийского проникновения на Запад, после VII века, мы все же должны считать влияние, которое искусство Малой Азии оказало на развитие орнамента в каролингский период.

Кроме того, нам известно, что многие священнослужители из Франции отправились на Восток, чтобы поклониться тамошним святыням Палестины, и что они вернулись, обеспеченные не только реликвиями, но, несомненно, также рукописями и церковными украшениями. Общеизвестен факт, что Xарун-ар-Рашид, желая склонить Карла Великого к его борьбе с Oмейядским халифатом, отдал ему гробницу Христа одновременно с неясным протекторатом над святыми местами. Но все эти факты, как бы они ни были интересны для истории цивилизации, не таковы для экономической истории.

Иммиграция ученых и деятелей искусства никоим образом не свидетельствует о наличии торговых отношений между страной их происхождения и теми, где они ищут убежища. XV век, когда так много византийских ученых бежало в Италию раньше турок, не был ли именно тем временем, когда Константинополь перестал быть великим портом? Обращение товаров не следует путать с обращением паломников, ученых и художников. Первый предполагает организацию транспорта и постоянные импортно-экспортные связи, второй осуществляется случайно. Чтобы иметь право говорить о сохранении сирийского и восточного судоходства в Тирренском море и Лионском заливе после VII века, необходимо показать, что Марсель и порты Прованса оставались в контакте после этой даты с Левантoй. Однако последним текстом, на который можно сослаться в этом отношении, является документ Корби от 716 г.

Согласно этому тексту, налоговый склад в Марселе или Фосе в то время все еще был бы полон специями и маслом, т. е. продуктами, происходящими из Азии и Африки. Однако это всего лишь архаизм. Мы имеем дело с актом, подтверждающим аббатству Корби старые привилегии; вполне вероятно, что он воспроизводит более ранние тексты как есть. Можно было бы, правда, допустить, что Cellarium fisci жил за счет своих запасов, но тогда это уже не является указанием на существование активных торговых отношений в 716 г.

Во всяком случае, это последнее упоминание, которое мы имеем о том, что восточные продукты хранятся в портах Прованса. Более того, четыре года спустя мусульмане высадились на этих берегах и разграбили страну. Марсель был покорен в это время. Напрасно будут ссылаться в доказательство его деятельности на проход паломников, направляющихся на Восток. На самом деле несомненно, что такие паломничества, которые не могут совершаться через долину Дуная, занятую аварами, а затем венграми, предполагают переходы по морю.

Но мы замечаем всякий раз, когда возможно узнать маршруты, по которым они следовали, что именно в портах византийской Италии высадились благочестивые путешественники. Святой Виллибальд, будущий епископ Эйхштедта, отправляется в 726 году в Гаэту после перехода через Альпы. Мадальвей, епископ Вердена, направляясь в Иерусалим, берет в Апулии около 776 г. корабль, отправляющийся в Константинополь.

И именно из Таранто в X веке отправился в Александрию монах Бернар, с VIII века все ввозимые ими продукты уже не встречаются в Галлии; против этого факта нет ответа. Первым делом исчез папирус. Все известные нам произведения, написанные на Западе на папирусе, относятся к VI или VII веку. До 659–677 годов папирус использовался исключительно в королевской канцелярии Меровингов. Затем появляется пергамент.

Несколько частных актов все еще были написаны на этом материале, вероятно взятом из старых запасов, вплоть до конца VIII века. После этого папируса больше не найдёшь. И это нельзя объяснить прекращением его производства, а затем его продолжением, что ясно доказывают прекрасные акты на папирусе VII века в Арабском музее в Каире. Следовательно, исчезновение папируса в Галлии может быть связано только с замедлением, а затем с прекращением торговли.

Сначала кажется, что пергамент был редкостью. Григорий Турский, который называет его membrana, упоминает его только один раз, и он, кажется, указывает, что он был сделан монахами для использования ими. Теперь мы знаем, насколько живучи обычаи канцелярии. Если в конце VII века царские канцелярии перестали использовать папирус, то это потому, что достать его стало очень трудно. Использование папируса несколько сохранилось в Италии. Папы использовали его в последний раз в 1057 году. Пришло ли оно из Сицилии, где арабы ввели его производство в X веке? Однако это сицилийское происхождение обсуждается.

Арабское завоевание Испании

Появление ислама вдохнуло колоссальные для того времени силы в кочевников Аравии. Из этих мест никогда не ожидали серьезной опасности ни государства Ирана, ни Римская империя. Теперь же отсюда начались великие завоевания магометан, стремительно, на крыльях новой религии покорявших провинции восточной части империи. К 636 г. окончательно пала богатейшая Сирия, спустя два года – Иерусалим, Месопотамия и Иран, а чуть позже и Египет также были приведены под контроль халифата. Настала очередь всей Cеверной Африки, и это дело xалифат решил к 689 г., когда окончательно пал Карфаген.

Не взяли лишь небольшой город Сеута на побережье у Гибралтара, но и это было уже вопросом времени. Наместник халифа Муса ибн-Нусайр подчинил местных берберов и привел их к исламу. Чтобы добиться их покорности, Муса обещал им участие в арабских походах и несметные сокровища. По легенде, король управлявших Испанией вестготов Родриго нанес незадолго до этого смертельную обиду правителю Сеуты Юлиану, и тот, жаждавший мести, предложил помощь и флот арабам. Дать берберам возможность грабежа, тем самым выполнив обещания, и решить вопрос с Юлианом – это было подарком судьбы для Мусы. 7 000 берберов стали основой войска для похода, который вначале планировался как всего лишь грабительский[91].

А что в то время было по ту сторону Гибралтара, где совсем не ожидали подобного нападения? Пиренейский полуостров еще в V веке захватили вестготы, ставшие высшей военно-административной властью. Воинами они были лучшими, чем политиками, – за два столетия вестготы не сблизились с местным населением, даже сумели еще больше от него обособиться и вызвать раздражение.

Военная сила позволяла им оставаться на вершине общества, на которое они смотрели с презрением. Даже браки с местными вестготы не практиковали. Романо-иберийцы, старая римская знать, баски и астуры помнили и наглядно видели, что вестготы здесь захватчики, лишь пользующиеся достижениями романской цивилизации. Поэтому как только пришли арабы, местное население предоставило вестготам возможность самим разбираться с сильным врагом. Не было единства и среди самих вестготов, которыми правил король Родриго, некоторое время назад силой и без права захвативший власть. Подлинной поддержкой окружения он не пользовался.

В 711 г. арабо-берберское войско, возглавляемое Тариком ибн-Зиядом, высадилось в Испании и весело грабило побережье. Видя, как легко достаются слава и сокровища, Муса дал подкрепление – не менее пяти тысяч воинов. Эта сила уже хотела не просто грабежа, но закрепиться на столь щедрой земле. Тем временем Родриго в Толедо собрал армию до 33 000 человек. На первый взгляд, арабы не могли рассчитывать на серьезный успех.

Армии сошлись 19 или 23 июля 711 года у реки Гвадалете. О ходе битвы известно немного. Братья Родриго покинули своего политического конкурента, видимо рассчитывая за счет грабителей, которые все равно скоро уйдут, решить эту проблему. Арабские историки рисуют героическую картину того, как был убит король Родриго. Ахмед аль-Маккари писал: «Тарик заметил Родерика, он сказал своим приближенным: «Это король христиан» и бросился в атаку со своими людьми.

Воины, окружавшие Родерика, были рассеяны; видя это, Тарик прорвался через ряды врагов, пока не достиг короля и не ранил его мечом в голову, и не убил его; когда люди Родерика увидели, что их король пал и его телохранители рассеяны, отступление стало всеобщим и победа осталась за мусульманами». Лишенное лидера войско не оказало настоящего сопротивления и было разбито[92].

Верно этот эпизод описан или все происходило иначе, неизвестно. Точно одно – христиане-вестготы потерпели полное поражение. На следующий год в Испанию прибыло еще 18 000 арабов, и начался захват полуострова. Местное население не начало масштабную борьбу с арабами. Города сдавались один за одним, где сразу, где после осады. За пять лет магометане установили контроль над большей частью Испании, лишь баски и астуры оказывали еще более-менее серьезное сопротивление. Гибкая политика арабов позволила им сравнительно легко укрепиться там, где вестготы не проявили для этого мудрости, – веротерпимость и налоговые послабления склонили население на арабскую сторону.

Идущих на север арабов едва удалось остановить только на юге Франции в битве при Пуатье в 732 г., когда их смог разгромить Карл Мартелл, дед Карла Великого. Если бы это удалось сделать вестготам в 711 г., возможно арабы отказались бы от грабежа Испании и затем ее завоевания и у христиан был бы шанс сохранить свое влияние в Средиземном море в значительно большем объеме, чем после утраты Пиренейского полуострова[93].

Хотя о самой битве вследствие скудости источников в ту эпоху известно крайне мало, исторические последствия этого события и арабского завоевания Испании исключительны по своему масштабу. Судьба многих исторических процессов (некоторые из них длятся до сих пор) была заложена здесь арабами в 710-е годы.

Маленькие выжившие христианские королевства Испании боролись с арабами еще много столетий, последний правитель магометан был повержен и изгнан только в 1492 году Фердинандом II и Изабеллой I. Столетиями ориентированное на войну, испанское общество накопило колоссальный военный и идеологический потенциал, который теперь использовалo не для реконкисты, а уже для конкисты в Новом Свете[94].

Могущество Испанской империи будет невероятно огромным еще почти два столетия после 1492 г., когда первое плавание Колумба по-настоящему открыло миру Америку. Кроме того, арабское завоевание Испании завершило процесс установления мусульманами контроля над большой частью Средиземного моря. Знаменитый бельгийский историк Анри Пиренн в своем фундаментальном труде «Империя Карла Великого и арабский Халифат» показал значение произошедшего в начале VIII века. Античный средиземноморский мир, основанный на единстве культуры, способов управления и морской торговле, был нарушен арабами.

Связь с античной традицией, культурная и экономическая, была разорвана. Экономика бывшей Западной Римской империи, управляемой германцами, основывалась также на росте городов и торговле. С приходом арабов в регион все большее значение приобретало сельское хозяйство и, следовательно, земельная аристократия. Ослабла королевская власть. Начались Средние века.

Сложились условия для феодального, средневекового облика Западной Европы – с политической раздробленностью, высокой ролью натурального хозяйства, специфической рыцарской военной организацией и пр. Кроме того, арабы лишили Константинополь возможности защитить и контролировать Папу Римского.

В середине VIII в. отношения Папы и Константинополя была разорваны. Политическая жизнь вслед за хозяйственной смещалась с побережья Средиземного моря на север. Папы теперь зависели от поддержки франкского королевства. Этот разрыв Восточной империи и Папы стал предвосхищением разделения христианства на западное и восточное, которое окончательно произошло в 1054 г., и началом их противостояния[95].

3

Наследие Рима на востоке: Византийская империя

Разделение Римской империи в 395 году и долгое правление Феодосия II, внука Феодосия «Великого», между 408 и 450 годами, составляют порог этой главы, которая завершается примерно в 960 году, когда Византийская империя достигает второй кульминации в еe истории. В течение этих пяти столетий восточная часть старой Империи выжила, хотя и выжила в условиях, с которыми историки расходятся во мнениях[96].

Для некоторых выживание общества старого стиля очевидно. То есть они считают, что продолжали существовать как публичные отношения между жителями, подчиняющиeмися власти императора, имеющего универсальное значение, так и городская система, способная поддерживать организующие функции сельского пространства своей территории и его связи между разными городами Империи.

Для других историков, однако, такое выживание касается только владения государственной властью, но это спорно, когда анализируются социальные особенности Империи, которые, по их мнению, были ослаблены и в конечном итоге изменены в результате кризиса VII века.

Это, вместе с резким сокращением территорий Империи, будет характеризоваться деструктуризацией, но не уничтожением старого общества и государства. Именно восстановление государства и общества в длительный период кризиса иконоборчества (между 726 и 843 годами) откроет путь ко второй кульминации Византийской империи с македонской династией. И это на двух уровнях: внутренняя реструктуризация и внешнее расширение ее политического и культурного влияния на болгарский и русский миры в процессе, в котором военные усилия стимулировали концентрацию власти в руках аристократии.

В середине X века Византийская империя, уже полностью греческая, завершила свою собственную историю, став лидером греко-славянского христианства, существование которого, параллельно с усилением латино-германской территории на Западе, подтвердилo разделение культурного пространства Европы.

Великолепие Империи: время Юстиниана

Образ преемственности Византийской Империи неизбежно усиливается ее историей V и VI веков. В отличие от распада и варварства западного пространства, восточное не только продолжало демонстрировать признаки внутреннего единства, но и пыталось реинтегрировать всю древнюю Римскую империю.

Римское наследие в восточной части Империи

В 476 году, когда жизнь Империи угасла на Западе, на Востоке она показала характеры, которые должны были сделать ее узнаваемой на века: Греческая Империя, культурный, политический, городской, меркантильный и христианский. В результате раздела в 395 году онa занялa обширную территорию: от восточного побережья Адриатического моря до границы с Персией и от Дуная до африканской пустыни.

Еe доминирующий язык, греческий, сосуществовал с другими языками богатой литературной продукции, такими как коптский в Египте, иврит, арамейский и сирийский в Сирии или арабский язык на крайнем юго-востоке. Эти разные языки, особенно греческий, служили средством культурного самовыражения регионов с давними традициями использования письма и осуществления философских и богословских размышлений.

Политическая основа Империи была основана на прочности институтов и силе государственных дел, начиная с императора и кончая законом. Еe экономическая основа (и, в значительной степени, социальная) заключалась в широком слое мелких крестьянских собственников, поселившихся в деревнях, которые снабжали рынки крупных городов, которые, в свою очередь, давали тон Византийской империи, составляя важные центры торговли, управления и образования[97].

Обеспечение крупных городских центров стало одной из обязанностей государства, что объясняет государственный контроль над торговлей Империи. Эта империя, греческая, культурная, политическая, городская, меркантильная, наконец стала христианской, и во главе ее стоял Константинопольский патриарх, который практически вел себя как Папа на Востоке, хотя всегда подчинялся цезаропапистской власти императора.

Обоим приходилось иметь дело с неортодоксальными интерпретациями христианских догм, укоренившимися в некоторых регионах, где они стали питательной средой для политического сопротивления. В то время это было сделано арианством, которое считало, что второе лицо Троицы было создано Отцом и, следовательно, не было совечным ему, – доктрина, которая была осуждена еще в 325 году на Первом Вселенском Соборе в Никеe. Но большее влияние оказали несторианство и монофизитство.

Первoe усилилo человеческую природу Христа, устранилo состояние Девы как Матери Божьей и поставилo под сомнение универсальную ценность искупления, считая его делом человека, а не бога. Онo былo осужденo на Эфесском соборе в 431 году. Со своей стороны, монофизитство выступило против предыдущей ереси и защищало существование единой божественной природы во Христе, будучи осужденным на Халкидонском соборе в 451 году. Осуждение трех ересей имело место в соглашении Папы Римского и Патриарха Константинополя, но проблема продолжала существовать веками.[98]

Христиане Сирии (где процветало несторианство) и Египта (где укоренилось монофизитство) видели в этих еретических вариантах дополнение к своим отличительным признакам. Они были основаны на культурной индивидуальности, основанной на их собственном языке, и поощрялись соответственно апостольскими престолами Антиохии и Александрии, которые не хотели признавать превосходство Константинополя в церковной организации. Комбинация этих элементов создала постоянное центробежное напряжение в Византийской империи[99].

Чтобы противодействовать этому, император Зенон (477–491), получивший знак отличия, который Одоакр прислал ему из Италии в знак исчезновения Империи на Западе в 476 году, попытался достичь догматического баланса между православными и монофизитскими позициями. Он сделал это посредством Генотикона, или указа о единстве от 482 года, но его усилия не послужили успокоением восточных провинций Империи и не были приняты Папой, что привело к расколу между Церквями Рима и Византии, который продолжался сорок лет. Преемник Зенона, император Анастасий (491–518), получивший знаменитое письмо папы Геласия I, поддерживал политические и религиозные взгляды своего предшественника.

Император Юстиниан и его программа

В 518 году, после смерти императора Анастасия, в результате государственного переворота на императорский престол был возведен глава дворцовой стражи Юстин I (518–527), родом из Латинской Иллирии. Его правление послужит укреплению основ его племянника Юстиниана, которого он связал с троном и который после смерти дяди возглавит Империю между 527 и 565 годами.

Личность императора Юстиниана и его соратников с явной враждебностью отразил историк Прокопий Кесарийский в своей «Тайной истории». Он представил Юстиниана автократом, сторонником мельчайших деталей государственного управления и стойким защитником ортодоксии, определенной на Халкидонском соборе 451 года. Его жена Феодора выглядит как его противоположность: низкого социального происхождения, интуитивная и высококвалифицированная интриганка, промонофизитка, но так же, как и ее муж, осознает требования императорского пурпура[100].

Наконец, в качестве преданных слуг императора показаны генералы Нарсес и Белисарио, юрист Трибониано, архитектор законодательного собрания, и префект претория Хуан де Кападокия, глава администрации и финансового аппарата. Все они были ответственны за успехи первой части (примерно до 543–545 годов) правления Юстиниана, который, с другой стороны, встретил горькие разочарования во второй части. Программа единства народа и империи Юстиниана была основана на модели самодержавного императора, который взял на себя право принимать решения во всех сферах жизни своих подданных. Чтобы укрепить его образ, сложный придворный церемониал, который Греческая православная церковь включила в свою литургию, имел тенденцию отождествлять императора с самим Богом.

Храм Святой Софии, то есть Святой Премудрости, второго лица Святой Троицы, построенный Юстинианом, стал метафорой его собственных амбиций. Призыв предполагал определенное отождествление между воплощенным Богом (Христом) и представителем Христа на земле (императором).

Чтобы укрепить это, архитектура храма была самa сознательным изображением имперской власти и ее претензий на единство. Базилика вместе с императорским дворцом составляла символическое ядро столицы, которое, окруженное девятикилометровой стеной, представляло собой микрокосм Империи и гарантию ее выживания.

Законодательный сборник под руководством Трибониано пытался в области права и правительства быть инструментом развития программы имперского абсолютизма. Целью юридического сборника было собрать римскую традицию и согласовать ее с христианской, чтобы обеспечить Империи однородную основу. Его результатом стал Corpus Juris Civilis, состоящий из четырех частей. Кодекс Юстиниана написан на латыни, в котором собраны императорские указы, изданные Адрианом от II века до 533 года. Новеллы, или новые положения самого Юстиниана, написаны по-гречески Pandectas, это собрание текстов римских юристов и институты, пособие для студентов-юристов[101].

Сборник законов Юстиниана собрал наследие Нижней Римской империи, которое закрепило принципы централизации, разделения гражданской и военной власти, профессионализации чиновников и общего контроля за их деятельностью. Но вместе с принципами он унаследовал и свои слабости; в частности, двe: административный гигантизм и одержимость сбором налогов, которые позволили бы поддерживать империалистическую политику Юстиниана.

Интеллектуальное единство христианской базы, как это было определено Халкидонским собором 451 года, составляло, в свою очередь, идеологическую основу программы Юстиниана. Исходя из этого, император действовал в двух направлениях. Первoe имелo свой символ в закрытии в 529 году школы или академии Афин, последнего центра классической языческой культуры в Империи.

Второе привело к контролю, а иногда и преследованию монофизитов, евреев и манихеев с довольно ограниченными результатами. Монофизиты укрепили свои позиции в Сирии и Египте, где их религиозные разногласия стали составной частью сепаратизма, который в 630–640 годах облегчит мусульманам оккупацию этих территорий. Евреи сопротивлялись имперской политике контроля и дисквалификации и, когда мусульмане вошли в Империю, их приняли за спасителей.

Наконец, манихеи, преследуемые с начала правления Юстиниана, стали потенциальными пособниками персидских армий. Перед лицом и того, и другого лучшими агентами императора были, без сомнения, монахи. В своих монастырях в столице или в провинциях, некоторые из них сохранились до наших дней, например, монастыри святого Саввы в Палестине и святой Екатерины на горе Синай, монахи составляли мощную и постоянную группу давления в истории Византийскoй империи.

Городское оживление и сельский упадок

Общество Византийской империи, как и общество Римской империи, имело в городе и на определенной им территории базовую ячейку для организации пространства и системы власти. В течение V века и первых десятилетий VI века население византийских городов продолжало расти. Богатство Империи и забота государства о снабжении большeго населения стимулировали коммерческую деятельность как по региональным, так и по дальним маршрутам, доходившим до Китая. Увеличение благосостояния городов и расширение городских территорий привело, в свою очередь, к увеличению количества общественных работ, особенно в столице (стены, дворец, базилика), что способствовало перемещению людей из деревни в город[102].

Это больше касалoсь неквалифицированных рабочих, чем настоящих мастеров. Рядом с ними неконтролируемая толпа нищих и бродяг способствовала приданию городам жизненного тонуса. Оба использовали цирки Александрии и Антиохии, и прежде всего ипподром Константинополя, чтобы высвободить свою энергию и потребности. Эта толпа представляла угрозу власти, особенно в периоды нехватки поставок, как бы способствуя мятежу.

Это было продемонстрировано в 532 году, когда восстание под названием Ника поставило под угрозу трон Юстиниана. Если византийские города представляли собой потенциал для экономической энергии и административной организации, а также социальную угрозу, со своей стороны сельский мир был предоставлен своей собственной судьбе. Это вылилось в эмиграцию в города и усиление налогообложения крестьян.

Это начало оказывать те же эффекты, что и в III веке в западной части древней Римской империи, то есть потеря способности поддерживать публичное осуществление власти и концентрацию собственности в руках влиятельных людей, которые часто видели признание фискальной автономии в своих обширных владениях[103].

Таким образом, вторая часть правления Юстиниана, обремененная расходами на его экспансионистскую политику, характеризовалась определенной утратой общественного контроля над государством, по крайней мере в сельском мире, и социальным расколом между крупными как церковными, так и религиозными землевладельцами, мирянaми и мелкими крестьянaми. Они, в отличие от горожан, не участвовали в каких-либо зрелищных восстаниях, но их бегство в монастырь, армию, бандитизм или городa было признакaми определенного разрушения сельского мира.

Средиземноморская реинтеграция и ее провал

Программа Юстиниана единства, народа и Рима, внутренние последствия которой мы только что видели, преследовала очень точную цель: физическую реконструкцию единства древней Римской империи. Император намеревался воспользоваться динамикой роста своего королевства и тем, что, по его мнению, было хрупким политическим построением немцев на территориях с преимущественно римским населением, которые, как он думал, приветствовали бы восстановление старой Империи с радостью.

Попытки остготов Теодориха, который в начале VI века, казалось, хотел создать пангерманское пространство в западном Средиземноморье, подтолкнули Юстиниана к запуску своего проекта в 532 году, когда он преодолел восстание Ники и подписал «Вечный мир» с Персидской империей. Византийские операции в западном Средиземноморье начались в следующем году под командованием генералов Велизария и Нарсеса, которые в считаные месяцы уничтожили королевство вандалов в Северной Африке. В 534 году византийцы ступили на итальянский полуостров[104].

Поначалу прием, оказанный Папой и частью населения, которое в течение нескольких лет было напугано своими арианскими правителями, заставило византийцев задуматься о возможности повторного признания их североафриканского успеха. Обстоятельства вскоре изменились, и остготы со своим королем Тотилой оказали упорное сопротивление, которое вынудило византийцев вести так называемую готскую войну в течение тридцати лет. В ходе этого, в 554 году, византийцы не упустили возможности также вторгнуться в Испанию, где в течение семидесяти лет они занимали часть территории, а именно Балеарские острова и пространство между устьем рек Хукар и Гвадалквивир[105].

Юстиниановский проект реинтеграции в Средиземноморье тогда достиг своего пика, хотя повсюду на довольно временной основе. Действительно, в Африке имперским войскам пришлось столкнуться с серией берберских восстаний; в Италии «готская война» оставила страну в руинах, а ее жители тосковали по старым добрым временам ранних лет Теодориха; а в Испании монархи вестготов не прекращали своих усилий по изгнанию византийцев с территории.

Все это означало для них рост военных расходов, которые ни в коем случае не компенсировались и требовали значительного увеличения налогового бремени. В этих обстоятельствах возобновление персидской угрозы и приход к воротам Константинополя новых народов, таких как болгары, славяне и авары, высветили несоответствие между великолепием фасада Византийской империи и ослаблением ее полномочий и структуры. В то время, в 565 году, Юстиниан умер.

От Восточной Римской империи до Византийской империи

Между 565 годом, смертью Юстиниана, и 610 годом, вступлением на трон Ираклия и новой династией, жизнь Византийской империи высветила два факта. С одной стороны, этот Юстиниан был последним римским императором. С другой стороны, вторая часть его правления означала переход от старой «римской» цивилизации к новой «византийской» культуре. Отныне онa будет развиваться в ограниченном контакте с западом, в ожидании того, что произойдет на востоке, и готовa сохранить три наиболее важных элемента наследства Юстиниана: публичное право, богатую столицу и модель самодержавного и сакрализованного императора.

Конец «римской» мечты

Смерть Юстиниана в 565 году, казалось, ускорила два процесса, которые начинали ослаблять Византийскую империю: угроза внешних врагов и ухудшение внутренней социальной, политической и военной ситуации как из-за их присутствия, так и, прежде всего, из-за износа, вызванного средиземноморской политикой реинтеграции.

Внешние угрозы осуществляли авары, славяне и персы. Первые были народом турецкого происхождения, связанным с гуннами, которые из азиатских степей были перемещены на запад под давлением других кочевников. В 558 году авары получили разрешение селиться на землях Византийской империи[106].

Семь лет спустя они поселились на Паннонской равнине, откуда они изгнали лангобардов, которые направились в Италию, где их приход в 568 году ознаменовал начало потери своих позиций для византийцев, поселившихся там.

Славяне составляли группу народов, связанных друг с другом по языковым и культурным особенностям, которые исторические источники располагали в I и II веках на территории соприкосновения современной Польши и России. Их организация в задруги или семейные общины представляла более архаичный уровень социально-политического развития, чем у германцев IV века.

В начале VI века славяне переправились через Дунай и начали медленно проникать на юг. В конце того столетия их присутствие было уже значительным, особенно в Македонии, откуда они вели пиратскую деятельность на своих примитивных моноксилах, выдолбленных в стволах деревьев.

В VII веке Македония называлась Эсклавиния, что было признаком ее присутствия в этом районе. С этого момента заселение славян на Балканах стало иметь культурное значение для византийцев, подобное тому, которое германцы на Западе имели для римских провинциалов латинской сферы. Таким образом, если запад европейского континента становился латино-германским пространством, восток был районом развития греко-славянской культуры.

Персы были самой серьезной угрозой для Византийской империи, которая, чтобы отразить ее, в полной мере использовала свою дипломатию и финансовые ресурсы на восточном фронте. Юстиниан прекратил платить традиционную дань Персидской империи и предпринял политику объединения некоторых промежуточных царств, которые, как и небольшие буферные государства, были объединены между Персией и Византией, особенно Арменией[107].

Возобновление войны между двумя империями было немедленным. Византийским правителям пришлось увеличить размер своей армии и флота, привлекая наемников, многие из которых были иностранцами, что, усложняя человеческий состав Империи, требовало увеличения налогового давления на подданных.

В этой обстановке финансового бремени и милитаризации общественной жизни развивалось правление преемников Юстиниана, из которых Тиберий (578–582), Маврикий (582–602) и его убийца и преемник Фока (602–610) были солдатами, возглавлявшими фракции, которые служили выражением все более недовольного населения.

Новая социальная ситуация привела к двум важным последствиям. Во-первых, отказ от принципа разделения гражданских и военных функций; вместо этого экзархи свели их вместе. Во-вторых, строительство на берегах Красного моря и в верховьях Евфрата сети крепостей с помощью солдат-поселенцев под одинаково объединенным командованием военачальника[108].

Внешние угрозы, которые стимулировали эту милитаристскую реорганизацию Византийской империи, также способствовали процессу, который напоминал тот, который пережила западная часть древней Римской империи во время кризиса III и IV веков: поиск реальных гарантий со стороны населения, которое не доверялo способности государства защитить его. Этот поиск византийцами направлялся в основном двумя путями. Укрепление уз личной зависимости по отношению к богатым помещикам и вверения, окрашенное коллективной истерией, небесным покровителям, Христу, Богородице и святым, чьи изображения умножились на горячо почитаемыx иконax.

Кризис VII века

Недовольство населения Империи войнами, голодом и политическими преследованиями было капитализировано Ираклием (610–641), который сверг Фоку, занял императорский трон и основал новую династию. За сто лет, прошедшие между 610 и 717 годами, византийская жизнь была отмечена кризисом, затронувшим структуры Империи. Их ослабление, заметное после смерти Юстиниана, усилилось, когда с 630 года ислам стал официальной религией Персидской империи[109].

Вмешательство мусульман, быстро оккупировавших восточные провинции Византийской империи, потребовало новых военных действий.

Государственная власть, публичное право, организация городов из сельской среды, характерные для первых, были решительно ослаблены, а менталитет выживания с оттенком чудотворения, найдя прибежище в почитании образов, усилился.

В результате этого процесса в конце периода, в 717 году, Византийская империя предстала как нечто новое: меньшее, более связное, военизированное, сельское, частное, греческое. Одним словом, менее древняя, более средневековая Империя.

Горизонт постоянной войны

В VII веке Византийской империи пришлось проявить внимание к трем военным фронтам. На востоке традиционного персидского врага сменили мусульмане. На Дунайско-Балканском полуострове давление славян усилилось за счет болгар. А на западе вестготы Испании и лангобарды Италии изгнали или загнали в угол византийцев соответственно. Восточный фронт оставался решающим.

В 602 году, воспользовавшись внутренним кризисом, персы напали на Византийскую империю. На двадцать лет в их руки попали Каппадокия и Армения, Сирия и Палестина и, наконец, Египет. Если каждая потеря затрагивала честь византийцев, то падение Иерусалима от рук персов, взявших реликвию креста Христова, особенно оскорбило верующих, вызывая у населения Империи истинное чувство священной войны. В этой обстановке в 622 году началось византийское контрнаступление во главе с Ираклием, который вместо того, чтобы отвоевать каждую из потерянных провинций, решил напрямую атаковать центр Персидской империи.

В 628 году он вошел в ее столицу, разграбил ее сокровища, вернул оккупированные провинции, и прежде всего реликвию креста, которая была возвращена в Иерусалим. Дата (14 сентября) по-прежнему отмечается по христианскому календарю как праздник «Воздвижения Креста Господня». Два года спустя император Ираклий официально принял титул василевса, который изначально принадлежал персидскому монарху[110].

Таким образом, и как еще один симптом прогрессирующей эллинизации Империи, старые латинские титулы (император, цезарь, август) перестали иметь значение для византийцев. Его подданные вряд ли могли смаковать успехи Ираклия в борьбе с персами.

Мусульманская экспансия во главе с арабами началась в 632 году, и только четыре года спустя, в 636 году, византийцы потерпели поражение на берегу реки Ярмук, что стало началом их впечатляющего и необратимого отступления от исламской власти. За шесть лет Византия потеряла Сирию, Палестину и Египет; еще за двенадцать – часть его владений в Северной Африке и Армении; и вскоре после этого острова Родос и Кипр.

Наконец, в 673 году арабский флот осадил Константинополь, и через пять лет эта операция повторится. К счастью для Византии, необходимость oмейядского халифа уделять внимание другим направлениям, и прежде всего эффективность так называемого «греческого огня», горючей смеси, состоящей из нафты, серы и рыбы, которая не гасилось водой. Для метания «греческого огня» использовались медные трубы (на кораблях), ручные сифоны, «пламенные рога». И все это способствовал снятию осады столицы.

Эта относительная победа позволила ситуации между византийцами и арабами стабилизироваться на сорок лет. Дунайско-балканский фронт стал ареной трех процессов.

Первый – постепенное проникновение славян на юг, пока они массово не поселились в Македонии, которую переименовали в Cклавинию[111].

Второй – ослабление присутствия в регионе аварцев, уехавших на запад. В третьих, прибытие новых кочевых воинственных народов тюркского происхождения: хазар, остававшихся до середины X века в низовьях Волги, и болгар, призванных сыграть важную роль во внешней политике Византии в последующие века. Западный фронт потерял актуальность после смерти Юстиниана.

Отсутствие территориальной преемственности со всей Империей и серьезность угроз, которые нависают над ней с Востока, объясняют эту утрату. Таким образом, между 625 и 630 годами Византийская Испания перешла в руки испано-готов[112]. Византийская Африка была оккупирована арабами с середины VII века. Византийская Италия уменьшила свои размеры, которые, помимо Равенны, ограничивались Сицилией и несколькими прибрежными анклавами на юге полуострова. В этом последнем сценарии, столь же серьезнo для Византийской империи, как и территориальная потеря, была сепаратистская позиция экзарха Равенны, сопровождаемая его сближением с Папой Римским.

Признаки исторической прерывности

Обстоятельства, пережитые Византийской империей в VII веке, оказали серьезное влияние на общество до такой степени, что историки считают, что этот век явился разрывом преемственности в византийской истории. Его характеризовали три процесса: милитаризация, потеря удельного веса города и усиление сельского мира.

Милитаристская реорганизация Империи

по системе «тем»

Во главе каждой темы[113] стратег объединял гражданские и военные компетенции, чтобы быстро принимать решения воинственного характера. Под его командованием находились все жители округа, в частности стратиоты, разновидность крестьянских солдат, которые в разном количестве от шести до двенадцати тысяч были размещены в каждой темe, где у них были обязанности по защите.

Каждый из них имел в неотъемлемом узуфрукте аграрную эксплуатацию, которая должна была обеспечить им достаточный доход для обеспечения их содержания и содержания их военной техники в качестве всадника в доспехах. Несмотря на действующее публичное право и его институциональный характер, отношения стратиотов и стратегов приобретали черты личной связи. Не дойдя до тех, что были бы характерны для Западной Европы, система тем развила грани, которые формально напоминали феодализм[114].

Разрушение городской системы

Милитаризация жизни Империи с новой организацией в темах изменила традиционную административную функцию городов, теперь подчиненных непрерывным военным усилиям. Города потеряли демографический, экономический и, прежде всего, социальный и политический вес. Его важность во многом зависела от его статуса или места паломничества. Кризис, конечно, был короче, чем кризис городов Запада: два столетия спустя городское восстановление Византийской империи было очевидным, но на данный момент оно было довольно глубоким.

Укрепление сельского мира

Уменьшение численности населения Империи и, прежде всего, его постоянные перемещения из одного региона в другой, с помощью которого императоры пытались обеспечить верность подданных и защиту границ, привели к важным изменениям в сети поселений. Этому также способствовало создание многочисленных монастырских центров в сельской местности. Со своей стороны, консолидация системы тем и ее солдат-крестьян способствовала росту средних и мелких владений, что привело к укреплению деревень и их деревенских общин.

В начале VIII века Nomos georgikos, или Сельский кодекс, регулировал финансовую ответственность всех крестьян и уделял особое внимание заброшенным землям, которые периодически перераспределялись между владельцами каждой деревни. Распределение производилось пропорционально состояниям соседей, которые отдавали предпочтение наиболее сильным. В каждом селе была создана деревенская олигархия, бенефициарная для нужд соседей-должников. Под еe руководством крестьянские общины пытались сотрудничать в целях обеспечения выживания Империи, которая в конце VII века и из-за территориальных ампутаций, осуществленных арабами, уже была исключительно греческой.

Империя в обороне и спор образов

Система тем усиливала военную мощь провинций, особенно приграничных. Некоторые из его лидеров воспользовались обстоятельством 695 года, чтобы на короткое время занять место в армии и на императорском троне. В 717 году Леон, стратег Анатолии, сумел не только обосноваться на троне до 741 года, но и укрепить новую Исаврийскую династию. Этим открылся еще один период в политической истории Византийской империи, который историки не считают закрытым до 867 года, когда императорский трон заняла македонская династия.

История тех 150 лет между 717 и 867 годами, которые с социальной точки зрения, характеризовались прогрессом крупных владений в ущерб силе деревень, также предлагала три основных полюса интереса: война против внешниx врагов (арабы, хазары, славяне и болгары), расширение политической и культурной сферы Византии в сторону болгарского и славянского миров и ссора образов, то есть спор между иконоборцами, сторонниками их устранения, и иконописцами, защитниками их почитания и даже поклонения.

Спор по поводу изображений

Спор о характере изображений и поклонения им развивался в три основных этапа. Первый, между 726 и 787 годами, ознаменовал торжество иконоборчества. Второй, между 787 годом, когда II Никейский собор восстановил культ образов, и 815 годом, характеризовался успехом иконодулии. И третий, между 815 годом, когда он вернулся к иконоборчеству, и 843 годом, когда судебный процесс завершился окончательным триумфом защитников образов.

Окончательное разрешение конфликта повлекло за собой устранение источников, благоприятных для иконоборчества, что навсегда оставило важные аспекты того периода в тени. Ссора из-за изображений в Византийской империи была до некоторой степени неизбежна. Преданность им была гораздо более сильной на Востоке, чем на Западе. Некоторые изображения Христа, Богородицы и некоторых святых сами по себе породили настоящий культ икон. В VII веке поля сражений, осажденные города, монастыри и дома были заполнены изображениями, создавая атмосферу неистовой иконодулии. Особенно этому способствовали монастыри, в которых хранились самые популярные иконы, которым приписывали чудотворные способности, создавая поток паломничества и жертвоприношений.

Проблема усугублялась тем фактом, что с теологической точки зрения иконодулия была частью ортодоксии, которую до иконоборческого взрыва Церковь защищала как от монофизитства, так и от иудаизма и ислама, трех противников иконической традиции. С учетом этиx прецедентов, неудивительно, что самые сильные иконоборческие течения зародились на восточных границах Империи, которая в VIII веке жила в контакте с монофизитами, евреями и мусульманами. Эта религиозная интерпретация дискуссии об образах должна быть связана с политической интерпретацией[115].

Император, впервые запретивший иконы, Лев III Исавp, имел желание создать новую династию и провести политическое обновление. Религиозное выражение обеих волей было обнаружено в возвышении креста, что привело к параллельному преследованию образов. При этом Лев III Исавp противопоставил власть креста Христова силе образов святых, монополизированных монастырями, все более могущественными помещиками. Крест стал для самого императора эталоном единственной власти над другими властями, военными, гражданскими или церковными[116].

Первый иконоборческий период

Переворот в апреле 717 года позволил стратегу из Малой Азии захватить имперский трон, который он занимал под именем Льва III Исавp (717–741). За несколько месяцев новый император укрепил свои позиции, отразив два морских нападения арабов на Константинополь и остановив намерения болгар сделать то же самое с суши.

Его усилия помогли вернуть византийцам военную инициативу, утраченную восемьдесят лет назад. Это позволило новому императору предпринять первые шаги по реорганизации государства, которые затем охватили три основных аспекта. Закон, обнародованный в 726 году, Eklogé (выбор), обобщил издание Corpus Juris Civilis Юстиниана, включая усиление фигуры императора как законодателя, вдохновленного Богом[117].

Территориальное управление, с увеличением количества тем, имело целью уменьшить его размер и военную силу. И религиозная политика и начало иконоборческого движения приходится на 726 год[118]. Первым символическим актом было снятие образа Христа, завершающего дверь императорского дворца, и его замена крестом.

За этим последовало систематическое уничтожение изображений, против чего вожди иконописцев, почти всегда монахи, особенно Иоанн Дамаскин, выдвигали свои первые богословские аргументы. Его основа была найдена в неоплатонической концепции, согласно которой изображение является представлением, которое может помочь нам войти в духовный контакт с тем, кого он представляет, даже если образoм является Сам Бог, воплощенный во Христе.

Папы отказались принять иконоборческие тезисы, что привело к их конфронтации с императором, который поспешил отделить византийские епархии Италии и Иллирии от патриархата Рима, чтобы воплотить их в Константинопольском патриархате. Это решение укрепило традиционные добрые отношения между императором и византийским патриархом, против которых вместо этого боролись монахи. Вражда между иконоборцами и иконопочитателями достигла апогея в правление Константина V (741–775), который развязал систематические преследования защитников образов[119].

Такое отношение привело к окончательному разрыву с папством, которое нашло в франкском короле Пипинe Коротком (Pippinus Brevis) помощь, в которой он нуждался как против лангобардов, так и против вмешательства византийских властей. Это дало папе желанную независимость от Византии и подтвердило связь понтификата с судьбами Запада. Смерть императора Константина V положила конец жесточайшему периоду иконоборческих гонений. Пять лет спустя, в правление императрицы Ирины (780–802), они начали решительно затухать, и II Никейский собор 787 года положил конец иконоборчеству и торжеству иконоборчества[120].

В нем отцы совета установили в отношении изображений различие между их «почитанием», которое допускалось и поощрялось, и «поклонением» им, которое было запрещено. На соборе монахи, фанатичные иконописцы, согласились на компромисс в области богословия в обмен на навязывание своих критериев дисциплине духовенства и литургии; и, прежде всего, в обмен на создание общины монахов в восстановленном монастыре Студион в столице, которые стали знаменосцем непримиримой стороны иконопочитателeй.

Второй иконоборческий период

Никейский собор 787 года положил конец спору по поводу изображений, но не решил многочисленные проблемы, возникшие в результате шестидесятилетней конфронтации. Монахов можно было считать единственными полноправными победителями, потому что, со своей стороны, императрица Ирина,[121] поощрявшая культовое решение, начала испытывать серьезные трудности с удержанием власти. Именно необычность положения женщины во главе Империи была использована как в Западной Европе, так и в самой Византии.

На Западе Карл Великий использовал это как предлог чтобы считать имперский трон вакантным и следовательно предложил себя в качестве императора единой Римской империи 25 декабря 800 года[122].

В Византийской империи военачальники воспользовались неудачным положением императрицы[123], которая отравила своего мужа императора Льва IV Хазара в 780 году, ослепила сынa Константине VI, захватив самодержавную власть в империи, отстранили ее от престола в 802 г. и поставить на его место Никифора, главу имперской администрации. Затем Ирину сослали на Принкипо, а затем на остров Лесбос, где она умерла в 803 году.

Новый император (802–811), стремясь возобновить войну на разных фронтах, усилил два механизма, которые могли обеспечить их успех: сбор налогов и эффективные воины. Двойные усилия позволили ему расширить размеры армии, но не принесли ему большого успеха на поле боя. Действительно, разрушение Аварской империи Карлом Великим освободило болгар от давления, которое они испытывали на своем западном фронте, и позволило им сосредоточить свои атаки на Византийскую империю, столица которой снова была осаждена между 811 и 813 годами.

Ситуация была использована новым военачальником для захвата имперской власти. Новый император Лев V «Армянин» (813–820) сознательно принял во внутренней политике личность своего тезки Льва III и вернулся к иконоборчеству. В 815 г. начался второй период разрушения изображений, продолжавшийся до 843 г. и характеризовавшийся меньшей опасностью в отношении иконоборцев; возможно, потому, что новые атаки были погружены в процессе длительного всеобщего восстания, посредством которого они надеялись разрешить более глубокие проблемы в жизни Империи[124].

Среди них особо выделялись три. Растущая дихотомия между столицей и провинциями, некоторые из них, например Армения, имели черты, которые сегодня мы бы назвали националистическими. Соперничество стратиотов с приграничными гарнизонами. И появление некоторых видов религиозного экстремизмa, таких как павликиан, которые отвергали не только изображения, но также крест, таинства и церковную иерархию. Этот набор тревожных элементов в жизни Империи использовался мусульманами для продвижения позиций, особенно на островах Крит и Сицилия, которые они в конечном итоге займут. Слабости Империи имели некоторую компенсацию.

Среди них укрепление имперского самодержавия как определение закона, даже религиозного; укрепление отправления общественного правосудия; расширение емкости сбора, особенно на Балканах и Анатолии, что является признаком восстановления имперской власти; увеличение денежного обращения, свидетельствующее о растущей коммерческой активности, которая, в свою очередь, была основана на восстановлении городской жизни; и очевидное культурное проявление, видимое в деятельности таких людей, как патриарх Иоанн VII Грамматик, Лев Математик или молодой Фотий, который тогда написал свою Библиотеку, обзор содержания почти трехсот книг[125].

Эта серия успехов увенчалась восстановлением культа изображений, наложенного регентшей императрицей Феодорой в первое воскресенье Великого поста 843 года.

За пределами Византийской империи второй иконоборческий период оставил в качестве наиболее значительного балансa – очевидное ухудшение отношений между Церквями Константинополя и Рима. Решающим признаком отчуждения между ними стал спор между Папой Николаем I и Патриархом Фотием, закончившийся в 867 г. взаимным отлучением от церкви, что явилось первым явным и формальным разрывом между двумя Церквями. Как и в предыдущих случаях замаскированного раскола, причины разделения были разными, хотя, наряду с взаимной ревностью к иерархии в Церкви, очевидно, что корнем оставалась оппозиция доктрине о Святом Духе (Filioque). Если у греков он «исходит от Отца через Сына» то у латинских он «исходит от Отца и Сына»[126].

В конечном счете, два периода иконоборческой борьбы характеризовались интеллектуальным и жизненно важным отступлением Византийской империи в ее физические и духовные границы, что способствовало обострению своеобразия ее черт. Со своей стороны, девять лет между 858 и 867 годами, когда противостояние между римским папством и патриархатом Константинополя развилось в результате раскола, были в то же время решающими для непосредственной истории Византии и симптомами будущего из Восточной Европы. Действительно, четыре события этого десятилетия ознаменуют его. Во-первых, это религиозный раскол. [127]

Второй – появление впервые в 860 году русских кораблей под стенами Константинополя. Третий – деятельность византийских миссионеров; как тех, кто проповедовал в Болгарии, чей государь Борис был крещен именем (Михаил) самого императора Византии, так и тех, кто проповедовал в других регионах Балкан, особенно два брата Константин (позже названный Кириллом) и Мефодий. Четвертое из событий 858–867 годов было, без сомнения, началом деятельности этих двух миссионеров, которые, потерпев неудачу среди хазар, обратившихся в иудаизм, были отправлены проповедовать христианство в королевство Великой Моравии.

Это было широкое пространство между Баварским лесом и реками Тиса и Дунай, которое достигло своей автономии в результате разрушения Аварской империи Карлом Великим. Чтобы облегчить распространение своего религиозного послания, Кирилл и Мефодий разработали письменность для славянского языка, так называемую глаголицу (от русского слова «глагол»).

Исходя из этого, в скором времени такая письменность будет заменена так называемой «кириллицей», хотя Кирилл не был ее изобретателем. Вскоре язык стал инструментом, который облегчил перевод священных писаний и юридических текстов на языки народов, населявших большую часть Восточной Европы[128].

В конце концов, это был большой вклад греческих миссионеров. Вместо этого его попытки связать Великую Моравию с миром византийского христианства потерпели неудачу из-за сопротивления германских Пап, князей и епископов, которые считали эту территорию зоной естественного латинского и немецкого влияния. В качестве компенсации болгары, а затем сербы и русские постепенно войдут в сферу политического, культурного и религиозного влияния Византийской империи[129].

Второй золотой век Византии: македонская династия

После убийства императора Михаила III в 867 году трон перешел в руки Василия I (867–886). С ним началась новая Македонская династия, которая продлила свое существование с этой даты до 1057 года, когда территориальная аристократия совершила государственный переворот, в результате которого на престол был возведен Исаак Комнин.

На протяжении почти двух столетий, под властью македонских императоров, Византийская империя переживала период внутренней политической и социальной консолидации и культурного расцвета, который был назван «вторым византийским золотым веком». В течение этих двухсот лет первый период соответствовал утверждению новой династии между восшествием Василия I на престол в 867 году и смертью Константина VII в 959 году. Возрождение международной торговли, некоторое ослабление деревенских общин и развитие крупных монастырских владений были его доминирующими чертами[130].

Триумф самодержавия и обновление государства

Государственный переворот в 867 году, во время которого на престол была возведена македонская династия, стал порогом усиления признаков восстановления, которые проявились уже в первой половине IX века. Среди них сама формулировка модели имперской власти, имеющая художественный перевод в иконографии власти, которую новая династия намеренно будет поддерживать.

По сути, образ каждого македонского императора представлялся избранным Богом, представителем Христа на земле, установленным божественным провидением руководить Империей, которая считалась земным отражением Целестиального Царства. Распространение темы символической коронации императора как выражения божественного происхождения его власти в конечном итоге стало главой самой христианской иконографии. Книга церемоний, написанная императором Константином VII, собрала и отрегулировала впечатляющие церемонии, проводимые в аудиториях и дворцовых праздниках, в демонстрации, которую имитировала сама религиозная литургия.

С момента своего основания македонская династия сознательно пересмотрела предыдущие законы. Василий I начал эту задачу с обнародования в 879 году Эпанагога (Epanagogé, или Восстановления законов), нового кодекса, который пытался изменить кодекс Юстиниана и, уже в своем прологе, вероятно вдохновленный Фотием, однажды восстановленным на его патриархальном престоле, исправил функции двух великих императоров в жизни Империи. Император должен был обеспечивать благополучие своих подданных, защищать христианскую ортодоксию и, прежде всего, толковать законы[131].

Те из патриарха, которые всегда подчинялись императору, состояли в толковании канонов и соборных решений, чтобы гарантировать духовную жизнь жителей Империи. Законодательная задача была продолжена двумя преемниками Василия I. Его сын Лев VI (886–911) издал Basilika, или Императорские законы, написанные на греческом языке, которые из-за своей длины и систематизации напоминают законы Юстиниана Corpus Juris Civilis, которые они вытеснили, составляя самое обширное собрание законов Средневековья[132].

Со своей стороны, Константин VII (911–959), сын первого, выполнил задачу своего деда и отца, развивая, прежде всего, регулирование административных органов в своих двух работах: De los temas и De la Administración Empire. Наряду с поддержкой доктрины имперского самодержавия, законодательные усилия способствовали идеологическому и культурному обновлению государственной службы.

Это было распределено в сложной организационной схеме; в ней, помимо канцлера, военных и финансовых полномочий, были развиты полномочия императорского дворца или постов с дворянскими достоинствами. Они составляли настоящую приманку для тщеславия сильных мира сего, которые, помимо непосредственного выполнения государственных функций, утешались положением в дворцовом протоколе, приобретенным путем покупки.

Таким образом, императоры смогли одновременно укрепить имперские финансы и идеологическую сплоченность византийского общества. Территориальное управление, хотя и все еще основанное на системе тем, претерпело некоторые существенные изменения; в частности, два, относящиеся к его стратегическим и фискальным аспектам.

С одной стороны, количество тем увеличивалось, а набор более мобильных наемных войск увеличивался. С другой стороны, старая фигура крестьянина-солдата начала терять свою ценность. Тот же критерий централизации был наложен на армию, которая, имея около двухсот дромонов, участвовала в восстановлении военной инициативы Империи.

Возрождение экономической активности

Укрепление чувства имперской власти и структур правительства и управления опиралось, прежде всего, на два столпа. Во-первых, в способности Македонской династии увеличивать ресурсы Империи за счет сохранения важного государственного достояния и ряда монополий, такиe как шелк и пшеница.

И во-вторых, в сборе налогов, который был увеличен за счет общего обогащения византийского общества, которое приносило дань как за деятельность его торговцев и ремесленников, так и за уплату десяти процентов стоимости урожая или обращение и продажу продуктов.

Усилия Византийского государства по сбору налогов принесли в жертву статус средних и мелких землевладельцев крупным землевладельцам. Они, зная о своей способности предоставить государству ресурсы для удовлетворения потребностей военного развертывания, получали иммунитет от государственных должностных лиц.

Это позволило им оказать давление на сельские общины, которым было труднее, чем в предыдущий период, сохранять независимость от сильных мира сего. Экономическое возрождение IX и X веков имело свое уникальное проявление в восстановлении городской системы, затененной в предыдущих двух из-за общего кризиса Империи и установления системы тем[133].

Такое возрождение проявилось в возрождении торговли и чрезвычайно разнообразном ремесленном производстве, как показано в Книге Епарха, написанной, вероятно, во времена правления Льва VI и подтвержденной простым увеличением населения городов. Они больше не соответствовали модели древнего города, а соответствовали средневековому городу. Они стали региональными центрами, расположенными на территории, которая доминировала над ними, и с морфологией, которая включала в себя культивируемые пространства, монастыри с их садами или дворцы с их садами.

Даже при новом устройстве византийские города были ориентированы на торговую деятельность. Что касается этого, мы мало знаем о внутренней торговле Империи, хотя есть несколько важных ярмарок, например в Фессалониках и Эфесе. Мы больше осведомлены о возрождении внешней торговли, заметном уже с середины IX века в этих двух городах или в других, таких как Херсон и Трапезунд или, немного позже, Коринф и Мелите-на, и, конечно же, всегда в Константинополе[134].

Фактически столица была основным пунктом назначения четырех великих торговых путей, которые связывали Империю с внешним миром. Северный торговый путь связывает с Балтийским морем, и южный торговый путь выводит на Индийский океан. Тот, что на востоке, соединяет далекий Китай с византийскими портами Черного моря. А тот, что с запада, по морю через Адриатику или по берегам Дуная доставлял продукты из Италии, которые привозили купцы из Амальфи и Венеции, которые начали формировать небольшие колонии в византийских городах.

Греческое культурное и художественное возрождение

Обогащение и перестройка Империи вылились в интеллектуальное и художественное возрождение, кульминацией которого стал приход третьего императора новой династии, Константина VII Багрянородного (Порфирогенета, то есть «рожденного в пурпурной комнате» императорского дворцa). Он лично руководил культурной деятельностью императорского дворца, в высшей школе Магнаврa он даже выступал в качестве учителя.

В его время обучение имело своей основной целью подготовку высших должностных лиц Империи и развивалось через кафедры риторики, философии, геометрии и астрономии. Кроме того, был создан информативный корпус энциклопедического характера, который показал его предпочтение в управлении Империей и сельскохозяйственных задачах.

Другие учреждения, особенно монастыри, сыграли значительную роль в возрождении македонской династии, оставившей интересное наследие работ по историографии, теологии и агиографии. Лингвистическим инструментом этого возрождения был греческий язык, на котором жили дворцы, аристократия, монастыри и люди, в отличие от того, что происходило в Западной Европе, где латынь и народные языки разнообразили свои судьбы и функции. Конструктивное и изобразительное искусство также извлекли выгоду из македонского Возрождения.

В архитектуре с начала X в. преобладала модель храма с греческим крестообразным планом, перекрытая куполами. Это будет своего рода прототип, за обобщение которого будут отвечать македонские императоры. Нечто подобное произошло и в живописи: восстановление образов после иконоборческого спора стимулировало развитие фресок и мозаик с отображением очень однородных иконографических программ, основанных на почти уникальной модели. Таким образом, храм возглавляла фигура вседержителя Христа, который занимал центральный купол, а Богородица находилась в апсиде, в месте, подтверждающем ее роль универсального посредника[135].

Расширение византийской области влияния на болгарский и русский миры

За девяносто лет, прошедших между вступлением на престол Василия I в 867 г. и смертью Константина VII в 959 г., Империя проявила силу, которая привела к изменению до сих пор оборонительной позиции, которая характеризовала византийскую внешнюю политику. В его рамках характерной чертой X века было снижение внимания к западному и восточному фронтам, оккупированным мусульманами, и посвящение внимания северному фронту, то есть Болгарии и славянскому миру, представленному, прежде всего Киевской Русью.

Внимание Византии к пространству на северо-запад от Империи возросло с того момента, когда в Болгарии власть кристаллизовалась в виде монархии. Начало правления Василия I и, следовательно, македонской династии совпало с рядом обстоятельств, которые привели к включению Болгарии в византийскую орбиту[136].

С одной стороны, крещение монарха Бориса, которого с тех пор называли Михаилом, открыло двери Церкви для болгарского народа в 865 году. С другой стороны, позиция Папы Николая I, раскол Фотия, собственные устремления нового христианского монарха и интересы Василия I способствовали признанию Константинопольским Патриархом болгарской церковной иерархии более высокого уровня, чем один Рим был готов принять.

Это было, конечно, началом отношений между Византийской империей и Болгарией, которые продолжались по пути православной христианизации и влияния византийской культуры. Однако в 894 году отказ империи принять претензии болгарского монарха Симеона, стремившегося получить титул василевса, вызвал вспышку конфликта. Болгарские победы вынудили Византию пересмотреть свое отношение и в обмен на мир согласились платить ежегодную дань царю Симеону.

В 912 году перерыв в оплате послужил поводом для болгарского вождя начать нападение на сам Константинополь, которое закончилось тем, что Византия вернулaсь к уплате дани и призналa Симеона титулом василевса. Конец войны позволил Византии укрепить свое культурное и религиозное присутствие на Балканах, расширив то, что она начала иметь за счет сербов и хорватов, и стимулировал окончательное вступление болгар на путь славянизации и христианизации. Усиление обeих было фактором культурной сплоченности с национальным чувством болгарского населения[137].

Чтобы закрепить свое положение, монархия приняла рост старой боярской аристократии, представляющей тюркские традиции народа, и ее статус великого землевладельца – ситуацию, которую Болгарская церковь начала разделять после христианизации страны. Давление этой земельной аристократии на мелких крестьян вызвало реакцию недовольства, принявшую форму неортодоксальных религиозных движений, в частности ереси богомилов, то есть папы Богомила. Подобно павликианам внутри Империи, он проповедовал радикальный дуализм и враждебность установленной власти и богатству.

Расширение византийской области влияния на славянский мир достигло областей, более удаленных от столицы Империи, в частности территорий, где проживают восточные славяне – русские. Первый контакт между византийцами и русскими произошел в 860 году, когда послы из города Киева предстали перед Константинополем. В течение пятнадцати лет разрабатывались инициативы по установлению среди русских епископальной иерархии под руководством Византии[138].

После этого первого контакта и почти столетие источники молчали. Это молчаниe может иметь две интерпретации, которые были сделаны о характере населенных пунктов славян и о силах, которые привели к их социальному и политическому формированию. Первая интерпретация имела тенденцию подчеркивать оригинальные и «национальные» аспекты славянских творений. Опираясь на основы исторического материализма, русская историография утверждалa, что внутренняя эволюция славянского общества позволила ему достичь уровня видимого очертания империи, особенно в Киевской Руси в середине X века.

В этом процессе присутствие викингов, особенно шведов в русских степях следует интерпретировать только как торговцев или, где это уместно, наемников на службе аристократических славянских меньшинств из разных центров Cтепи. Вторая интерпретация, скандинавская историография, имеет тенденцию подчеркивать роль, которую викинги играли в этой социальной и политической обстановке славян Руси.

Они были далеко не простыми наемниками, а составляли местные полюсы власти, вокруг которых формировалось стабильное население, частью которого были шведские купцы, варяги и славяне. Историографическая борьба, связанная с выявлением матери городов русских, не перестает признавать свою важную роль в X веке, когда присутствие варяжских купцов позволило им стать местами обмена и способствовать контактам славян с внешним миром.

Эти отношения включают те, которые должны были быть установлены в конце IX века между русскими в Киеве и византийцами и характеризовались скорее торговым обменом, чем войной. В этом смысле обращение княгини Ольги, вдовы Игоря, в христианство и ее крещение в Константинополе в 957 году под именем Елены и покровительством императора демонстрируют как обычную динамику византийских международных отношений, так и расширение радиуса действия культуры Империи[139].

4

Кульминации и перемены в Византии

Утверждение македонской династии в Византии и консолидация исламского пространства, объединенного культурой и торговлей и политически раздробленного на три халифата, открыли эту главу в середине X века. Конец этой главы приходится на 1260 год из-за других политических событий. В Византийском мире это конец периода латинского господства в Империи, который начался в 1204 году, и восстановление греческой династии Палеологов в 1261 году. В исламском мире это конец династии Аббасидов Багдада, уничтоженного в 1258 году монголами, и альмохадов на Пиренейском полуострове из-за завоеваний Фернандо III Кастильского и Хайме I Арагонского.

Во всех случаях, хотя даты важны для византийского и исламского пространств, их обоснование в первую очередь евроцентрическое. Именно динамика европейского общества побуждает сделать такой же хронологический разрыв в других средиземноморских мирах.

Конец господства латинского и арабского миров и их слабость как политических образований привела к интеллектуальному и художественному упадку Византии, которая была заменена в этих усилиях областями, на которые ее культура распространялась с IX века: Болгария и, прежде всего, Киевская Русь, а затем и Москва. Что касается ислама, то сегодня мы знаем, что XIII век ознаменовал начало его исторического упадка по сравнению с христианским Западом.

В середине IX века некоторые исторические процессы синтезировали наиболее важные аспекты мусульманских обществ: 1) устранение преобладания арабов в различных политических пространствах: на востоке арабы будут заменены персами и турками, а на западе – берберами; 2) Расширение области имплантации ислама на индуистский Восток и Южную Африку, что будет происходить за счет разделения между западным исламом и восточным исламом: первый будет расселен почти исключительно в Северной Африке; вторая, явно сосредоточенная на Египте в XI и XII веках, в конечном итоге разделится на турецко-монгольский север и египетско-арабский юг; 3) ослабление мысли и художественного самовыражения, отказ от попыток интеллектуальной рациональности, которые характеризовали лучших мыслителей XI и XII веков.

Последнее великолепие и первая смерть Византии

Смерть императора Константина VII Порфирогенета в 959 году привела в Византию ряд военных императоров, которые почти на столетие восстановили престиж Империи. Ценой постоянной борьбы на границах деятельность этих императоров, особенно Василия II (976–1025), оправдала то, что этот период описывался как «византийский эпос»[140].

В тот период история Византии показала определенный демографический оптимизм в XI веке, особенно в сельском мире, с увеличением производства и относительно эйфорической экономикой в XII веке. Вхождение латинских купцов, особенно венецианцев с конца X века в Империю подтолкнуло ее к отношениям с Западом, ослабило отношения c Киевской Русью и балтийскими государствами, а также с мусульманским миром.

Это принесло меньше пользы государству, чем прежде, и больше принесло пользу аристократии, которой первая уступила часть своих полномочий в силу уступок пронои. Защищенные ими, лорды навязывали себя крестьянству, в рядах которого увеличивались частично вверенные им поселенцы.

Процесс, несмотря на традиционную мощь Византийского государства, привел к его ослаблению, которому также пришлось столкнуться с ударами войск Комнина и наконец, венецианских крестоносцев. Напротив, расширение внешних контактов стимулировало обновление внутренних культурных моделей и их распространение в славянском регионе.

Расцвет македонской династии

Внешние признаки второй кульминации Византийской империи, то есть военная активность и наступательная способность, достигли своего пика между 961 и 1071 годами. В 961 году византийцы отвоевали Крит из рук мусульман; в 1071 году они потерпели поражение от сельджуков в Манзикерте и изгнаны норманнами из южной Италии. Эти две даты образуют так называемый «византийский эпос», то есть совокупность усилий, в основном победных и оборонительных, направленных на сохранение Империи.

Империя в обороне

В 959 году скончался император Константин VII Багрянородный (Порфирогенет). После пятнадцати лет дворцовых интриг и убийств императоров Василий II, внук первого, был провозглашен басилевсом в 976 году. В течение пятидесяти лет он руководил периодом расцвета Империи, неизвестной со времен Юстиниана[141].

После его смерти две из его племянниц продлили свою легитимность еще на тридцать лет, пока смерть второй в 1056 году не положила конец македонской династии. Почти век военных успехов и культурного великолепия, в течение которого Византия снова была активна на трех фронтах и вела экспансию и c концoм македонской династии все достижения империи оказалось под угрозой.

На восточном фронте врагами были мусульмане. Византийская экспансия развивались на море и на суше. В 961 году они захватили остров Крит, а четыре года спустя – остров Кипр. В 975 году византийцы вошли в Дамаск. Им это удалось впервые за более чем три столетия. Успех был недолгим. Однако усилия не прошли даром, так как Империи удалось временно остановить первые вторжения турок-сельджуков.

На западном фронте Византия использовала силу и, прежде всего, дипломатию в своих переговорах с кордовским халифом, чтобы противостоять сарацинским пиратам и флоту Фатимидов, а также с германским императором Отто I, результатом чего станет свадьба Отто II с Византийской принцессой.

Соглашения не препятствовали дальнейшим попыткам немецкого проникновения на южные итальянские территории, оккупированные византийцами, но они обеспечивали определенную стабильность, благоприятную для интересов Восточной империи. Этому способствовали союзы Византии с городами Пиза и Венеция. Благодаря им итальянские республики предоставили византийским войскам свои мореходные возможности в обмен на важные коммерческие преимущества в портах Империи, как это было подтверждено договором с венецианцами от 992 года[142].

С другой стороны, византийские претензии на Сицилию не достигли своих целей, хотя в 1040 году Сицилии помог походoм варягов под командованием норвежского короля. Однако присутствие варягов на острове было своего рода предвосхищением поселения там норманнов.

На северном фронте болгары и русские демонстрировали двойную тенденцию: кристаллизацию монархической власти и определенную нерешительность в отношениях с Византией, что соответствовало движениям к сближению с западным миром. Намерение всегда заключалось в соглашении с самой слабой и самой отдаленной силой, чтобы гарантировать независимость от самой сильной и самой близкой, Византийской империи.

К середине X века Болгария вступила в стадию слабости, которая стоила ей потери Сербии, которая стала независимой, и большей части западных территорий Великой Болгарии. Византия воспользовалась ситуацией, чтобы приостановить выплату дани болгарскому царю, вступить в союз с Киевской Русью, чтобы напасть на него с севера, захватить часть восточной части Болгарии и подчинить болгарскую Церковь Константинопольскому Патриарху.

Болгарское сопротивление было организовано на западе королевства новым царем Самуилом (976–1014). Десять лет спустя этому вождю удалось поднять против византийцев всю территорию Великой Болгарии, от Черного моря до Адриатического моря. К их счастью, русский князь Киевский Владимир (980– 1015) заключил с ними военный союз, который позволил императору Василию II оказать помощь в нападении на болгар с двух фронтов.

Союз был скреплен браком Владимира и сестры Василия II, что стало необычным из-за отказа империи до того времени, принцессaм из рода Багрянородных (Порфирогенет) выходить замуж за варваров. Исключение свидетельствует о высоком уважении Византийской империи к своему союзу с Киевской Русью. Создание военного союза с Киевской Русью в болгарском тылу способствовало победам Византии.

В 1014 году Василий II сокрушил бoлгар и заслужил титул «bulgaroctonos», то есть «истребителя бoлгар». Он нанес жестокое поражение и приказал ослепить всех воинов царя Самуила. Он умер от отчаяния, и Василий II намеревался сделать Болгарию провинцией Империи. Своим триумфом Византия достигла того, что снова смогла доминировать на всем Балканском полуострове, чего не происходило с середины VI века.

Благодаря новой ситуации, византийское влияние распространялось до восточного побережья Адриатического моря, где сербские и хорватские территории были вассальными королевствами Империи. Василий II умер в 1025 году, после пятидесяти лет правления, в течение которых он являл собой образ одинокого самодержца, подкрепленный его собственной индивидуальностью, человеконенавистничеством и прогрессирующей подозрительностью к своим пособникам.

Его смерть не означала значительного изменения военной ситуации на границах, но означала конец определенной уверенности в победе и силе, сопровождавшей Империю более шестидесяти лет.

Слабые крестьянские общины

Самым четким социальным балансом за столетие военных усилий, помимо регионального перераспределения населения, было усиление территориальной аристократии при параллельном ослаблении деревенских общин и повышении прибыльности крупных сельскохозяйственных угодий, что стимулировало торговлю, где во все большей степени участвовали латинские купцы[143].

Пространственное перераспределение населения в Империи привело к демографическому росту на Балканах и уменьшению в Малой Азии, как в городских центрах, так и в сельской местности. Фактически восточная часть Империи постепенно превратилась в колониальное пространство. Крупные фермы, расширенные за счет разорения мелких хозяйств, миграции, позволили светской и церковной аристократии стать поставщиками сельскохозяйственных продуктов Империи.

Укрепление территориальной аристократии, несмотря на то, что законодательство Базилионa II в пользу крестьянских общин и попытка защитить мелкую собственность было следствием военной политики императора, который требовал постоянного увеличения ресурсов государства. Два использованных средства противоречили друг другу. С одной стороны, они были результатом сотрудничества крупных владельцев, которые должны были быть вознаграждены передачей некоторых полномочий, и этот факт станет более заметным с середины XI века. И, с другой стороны, была солидарность крестьянских общин (хорион) в уплате налогов за заброшенные земли, чтобы не допустить их попадания в руки аристократии.

Это последнее требование оказалось настолько трудным для жителей села, что государству пришлось принять заброшенные земли. Чтобы ввести их в действие, онo установилo «общественных» крестьян, demosiarios, у которых больше не было обязательств перед деревенской общиной, а только перед государством, которому они платили соответствующий налог.

Решение позволило Империи захватить некоторые ресурсы, но ослабило силу деревенской общины, члены которой были вынуждены решать свои экономические проблемы, доверяя их крупным землевладельцам. Развитие торговли было результатом как перераспределения населения, так и создания колониальной экономики в Малой Азии, а также военной динамики, которая потребовала мобилизации больших ресурсов. Бенефициарами были крупные сельские землевладельцы, но также ремесленники, купцы, менялы городов, особенно портов или тех, что расположены на великих путях Империи. Во всех их росло количество людей, занятых в сфере производства, транспортировки и найма.

А в некоторых из них селились колонии иностранных купцов, особенно важные в столице Империи и в прибрежных городах Эгейского и Черного морей: наиболее многочисленными были колонии варягов, русских и, прежде всего, итальянцев из Амальфи, из Пизы и, особенно с 992 г., из Венеции. Успех судовладельцев, моряков и торговцев воплотился в социальные и политические требования. Как и в случае с земельной аристократией, они тоже стремились получить пользу от государственных должностей, ренты и почестей, присущих эшелонам административной карьеры[144].

Благодаря своему богатству, торговцы смогли ввести механизм продажи должностей и дворцовых санов, которaя происходилa по цене, пропорциональной их категории. После получения бенефициар имел доход в размере 8 % в год от вложенного капитала. Получение должностей за счет денег, заработанных в их компаниях, обеспечило триумф великих купцов в последние годы правления Василия II и было освящено около 1045 года распоряжениями императора Константина IX Мономаха.

Византийская культура в школе и в церкви

Правление Константина VII явилось одним из интеллектуальных пиков в истории Империи. После его смерти в 959 году культуре потребовалось почти сто лет, чтобы достичь нового великолепия с Константином IX Мономахом, между 1042 и 1054 годами. В то время такая культура, примером которой является великий деятель Михаил Пселл[145] продемонстрирует признаки прогрессивного вмешательства со стороны Церкви.

Учебные центры, созданные в Империи, особенно Палатинская школа, пользовались большим авторитетом в первой половине X века, а позже пришли в упадок. Эта ситуация в последующие сто лет сочеталась с увеличением количества школ вследствие обогащения византийского общества.

Помимо императорской школы, они были частными и светскими центрами, в которых обучались, прежде всего, государственные служащие. Они, чтобы расширить свое обучение, в дополнение к изучению Тривиума и Квадривиума, с 1045 года открыли новые центры высшего образования, где они могли изучать философию и право.

В области обучения прогрессивное вмешательство Церкви проявлялось в двойном аспекте. С одной стороны, как создатель школ, редкое явление в X веке, но актуальное в следующем. С другой стороны, как разработчик новой учебной программы, которую, конечно, преподавали только в их собственных центрах, но что было знамением времени. Онa былa составленa среди прочего из Псалтири, Деяний Апостолов и Евангелий и самое большее, из философской оболочки с аристотелевской основой, совместимой с христианской доктриной. [146]

Укрепление светской церкви в культурной жизни Империи в XI веке не должно заставлять нас забывать о том, что после победы иконоборцев в споре об изображениях также произошло впечатляющее усиление влияния обычной церкви, монахов. Количество монастырей неудержимо росло. Среди инициатив была Великая Лаура, созданная на горе Афон, на Халкидском полуострове.

Сначала было разработано конкретное правило, но вскоре было принято другое, похожее на правило престижного монастыря Студион в Константинополе, с определенным бенедиктинским влиянием в его предпочтении к общежитию, а не к отшельнической жизни. Под прикрытием его славы новые стремящиеся к созерцательной жизни, как отшельники, так и сенобиты, продолжали заселять гору Афон, где в конце X века насчитывалось около шестидесяти заведений.

Расширение монашеской жизни и усиление вмешательства светской церкви в культурную жизнь Империи не имели ничего общего с событием, последствия которого сохранились до наших дней: восточным расколом, или разделением церквей Рима и Константинополя. После раздела Римской империи Феодосием Великим в 395 году между ними часто возникали подозрения по вопросам церковной дисциплины, сакраментальной практики и богословской доктрины.

Брак священников, тип хлеба, используемый на мессе, субботний пост и учение о происхождении Святого Духа были предметом споров между двумя церквями. В IX веке были добавлены другие аспекты, что привело к расколу Фотия.

Наиболее известными из них были те, которые возникли в связи с процессом евангелизации земель центральной и восточной Европы, которым Рим и Константинополь намеревались руководить. Набор взаимных обид, всегда накладываемых на папское убеждение, что его престол в Риме выше всех других, включая Константинополь, резко вырос в середине XI века, когда два человека, столь же высокомерные, сколь и непримиримые: патриарх Михаил I Керуларий (Miguel Cerulario)[147] и папский посланник Умберто де Сильва Кандида.(Humberto de Silva Candida.) Вместо того чтобы прийти к соглашению, патриарх и понтифик оказались на перекрестке отлучений. Этот факт, а не освящение разделения между церквями стал началом окончательной кристаллизации их разделения. С ним византийский культурный мир приобрел новый элемент индивидуальности и сплоченности[148].

Эгейская империя и первая смерть Византии

История Византийской империи с середины XI века до середины XIII века обычно делится почти исключительно на основании политических и военных аргументов на три этапа. Первое, то, что мы могли бы назвать концом македонской династии и началом династии Комнинов, между 1054 и 1080 годами. Второе, «век Комнинов», между 1080 и 1185 годами. И третье, Partitio Romaniae, с латинским вмешательством в Византийскую империю, рождением греческого сопротивления в Никее и окончательным изгнанием латинян между 1185 и 1261 годами[149].

Между 1056 и 1076 годами ландшафт Византийской империи резко изменился. Македонская династия вымерла в 1056 году. В следующем году Исаак Комнин устроил переворот, за которым последовали беспорядки, которые привели к возвышению и отречению четырех императоров. Все они оказались неспособны предотвратить угрозы, нависшие над Империей на всех фронтах. На востоке – турки-сельджуки; нa западe – норманны Роберто Гискардо, которые с благословения Папы Николая II заняли свои позиции на юге итальянского полуострова; на севере – печенеги.

Между 1071 и 1076 годами, с их изгнанием из Бари и Салерно, византийцы были изгнаны из Италии, а в 1071 году поражение имперской армии при Манзикерте, на армянских землях, обрекло Империю на милость турок-сельджуков. Эта обстановка военного поражения привела к внутренней небезопасности в Империи.

Земельная аристократия столкнулась с аристократией купцов, региональные державы воспользовались возможностью, чтобы продемонстрировать свою относительную независимость от имперского правительства, и, чтобы завершить картину, в самом Константинополе несколько новичков (пизанские и венецианские купцы; нормандские наемники) устроили разные беспорядки.

В аналогичном контексте болгары и русские готовились перейти к конфигурации новых территориализированных политических сил. Включение Болгарии в состав Империи с 1018 года оставило глубокий след в стране. Однако именно в эти годы болгарское общество проявило признаки сопротивления, которое в конечном итоге кристаллизовалось.

С одной стороны, распространение богомилийского дуализма было формой отказа от иерархии Греческой церкви. С другой стороны, реализация налоговой реформы вызвала усиление давления на сельское население, которое в значительной степени стало зависеть, прежде всего, от епископов и монастырей. Недовольство вылилось в серию восстаний, которые были настоящими восстаниями против завоевателя.

Их поражение не помешало болгарам продолжить борьбу за свою независимость. Случай с русскими, конечно, был другим. Они были дальше от Константинополя и объединились с Василием II против болгар, и лишь очень медленно небольшие ядра военного и торгового характера и большинство деревень, посвященных сельскому хозяйству и животноводству, были объединены в пользу двух центров: на севере Новгород, недалеко от озера Ильмень, бенефициар коммерческого оживления степи, а на юге Киев на реке Днепр, главный полюс политического и культурного укрепления[150].

Создание в 1037 г. архиепископской кафедры в последнем городе способствовало единению Киевского княжества. Это привело к постепенному исчезновению старых различий между ролями, соответствующими каждой из этнических групп, варягам и славянам. К тому времени русская культура была выражена на славянском языке, транскрибированном кириллицей.

В общественно-политической структуре ранней России, при теоретическом авторитете Рюриковичей, господствовала уездная аристократия крупных землевладельцев с их личной гвардией (дружинa) бояр. Лишь немногие города, достаточно развитые, чтобы иметь свои органы управления и даже, как Новгород, свое ополчение, могли избежать гегемонии тех аристократий, которые без ограничений господствовали над крестьянством.

Раздробленная политическая власть бояр Киевской Руси продлилось все раннее Средневековье (с 980 по 1280 годы). В середине XII века глава одной такой аристократий, обосновавшейся в районе между Суздалем и Владимиром, воспользовался слабостью Киева, чтобы завоевать город и двинуться на север, в Новгород, и на северо-восток, во Владимир, город центр власти России. Примерно в то же время в источниках сталa упоминаться еще и Москва[151].

Век Комнина

Между 1080 и 1185 годами семья Комнинов обосновалась на троне Византии и обеспечила династическую легитимность. Его преемственность была отражением определенного восстановления Империи, как демографического, так и экономического, политического или культурного, которое, конечно, развивалось в гораздо меньших масштабах, начиная с чисто территориального, чем это было принято в течение двух веков правления македонской династии.

Первые признаки восстановления были обеспечены ростом населения, особенно в балканских регионах. В то же время площадь введенных в эксплуатацию земель была расширена, хотя теперь этот процесс направлялся не столько крестьянскими общинами, сколько крупными землевладельцами, которые покупали государственные земли у государства и пользовались благосклонностью финансовых реформ новой династии.

В частности, из-за импульса, который он дал двум институтам: pronoia (проноя) и charistiké (харистике). Проноя состояла из передачи в usus fructus (узуфрукте) земли, находящейся в государственной собственности, и ее родителей или поселенцев (демозиариев) крупному владельцу в обмен на их обязательство использовать ее и, в случае войны, предоставить людей и военное снаряжение[152].

Со своей стороны, харистикa была передачей имперской властью узуфрукта церковной собственности мирянину в обмен на ее восстановление и поддержку монахов. Намерение нового императора состояло в том, чтобы обуздать чрезмерный рост церковной собственности и, несомненно, посредством этой скрытой конфискации обеспечить лояльность светской аристократии.

Но очевидно, что распространение обоих институтов укрепило состояние и власть региональных и местных лордов. С расширением обрабатываемых земель также произошло усиление сельскохозяйственного производства. Вместе с увеличением населения это стимулировало спрос на текстиль, металл или строительные изделия и побудило венецианских, генуэзских и пизанских купцов селиться в более развитых городских центрах с последующим оживлением торговли.

В социальном аспекте «век Комнина» увидел двойное усиление горизонтальных отношений (солидарности) византийской аристократии и вертикальных зависимостей. В этом случае как на уровне знати, среди глав домохозяйств и их клиентской среды, которая имела тенденцию утверждать понятие ойкос, дома и, следовательно, родословной, так и на уровне семей, отношения между помещиками и крестьянами.

Приватизация всех их развивалась гораздо меньше, чем на Западе, но была важным элементом того периода. Параллельно этим внутренним процессам во внешней политике фундаментальными данными XII века было превращение внешних врагов во внутренних врагов Византийской империи. Это было очевидно в случае с турками. Через пятьдесят лет после битвы при Манцикерте в 1071 году турецкий султанат Иконий контролировал восточную и южную Анатолию, то есть около двух третей полуострова Малой Азии[153].

Но то же самое было и с латинянами. Между 1050 и 1075 годами южная Италия стала ареной столкновений между папством, Империей и норманнами-эмигрантами, которые ценой своих услуг в качестве наемников стремились обосноваться на юге полуострова и в Сицилии. Динамика событий привела к тому, что папство вступило в союз с норманнами, что вынудило Византию сделать это с венецианцами.

Они, которые уже пользовались важными торговыми привилегиями в Империи с 992 г., увидели, что их положение улучшилось благодаря новым торговым привилегиям, предоставленным в 1082 г. Быстрый рост богатствa венецианских купцов побудил их претендовать на привилегированный социальный статус в Империи[154].

Ситуация чрезвычайно осложнилась с 1096 года, когда в Константинополе появились две группы латинских крестоносцев, стремившихся вернуть Иерусалим из рук мусульман. Крестоносцы первого, то есть «народного крестового похода», возглавляемого Петром «Отшельником», грабили предместья города чем напугали византийцев; последние провели их через Босфор и направили на территорию контролируемые турками, где они и были перебиты.

Составляющие второй группы, «крестовый поход рыцарей», часто вели себя как оккупанты Империи. То же самое сделали новые воины, которые в двух походах крестового похода пересекли земли Византийской империи в XII веке. Латинские рыцари занимались грабежом населения, захватом плодородных земель и заселение в регионах Империи. Все это означало не только территориальный упадок, но, прежде всего, постоянное беспокойство во внутренней политике.

Совокупность этих черт определяла византийскую историю XII века, но преемственность была обеспечена восстановлением имперской власти, которое первый Комнин, Алексей I, установил между 1081 и 1118 годами, и два его преемника сохранили. В частности, Мануил I (1143–1180), который проявил желание заставить жителей Запада признать могущество Византии, стал свидетелем культурного расцвета, характеризовавшегося византийским «националистическим» подтекстом и, конечно же, отказом от влияния грубости латинян, вошедших в Империю. Именно чтобы избежать чрезмерного усиления позиций венецианских купцов, он поощрял генуэзцев и пизанцев, традиционных врагов первых, селиться в городах Империи.

Со своей стороны, культурное выражение этого чувства византийского самоутверждения было зафиксировано, прежде всего, в «Алексиаде», работе Анны Комнина, дочери Алексея I Комнинa. Усиления Империи при Мануэле I закончилась в 1171 году. Hовый баланс сил в Италии вынудил Византию отказаться от попыток переселения на юг. В том же году жители Константинополя восстали против венецианцев, имущество которых было конфисковано императором[155].

Пять лет спустя турки-сельджуки, которые после своей победы при Манцикерте в 1071 году закрепили свое присутствие на Анатолийском полуострове, победили императора Мануила I в битве при Мириокефалоне. Это событие послужило победителю, султану Кылыж-Арслану II (1156–1192), чтобы укрепить султанат и заложить основы того, что в итоге стало Турцией. Побежденный Мануэль I понимал жестокие перемены, произошедшие в Империи. После 1176 года последний вряд ли мог смотреть на Адриатическое и Анатолийское плато; в лучшем случае ему пришлось селиться на побережьях и островах Эгейского моря.

La Partitio Romaniae:

Латинская Империя Константинополь

и Греческая Империя Никея

Смерть Мануила I в 1180 году и вступление Михаила VIII в Константинополь после изгнания латинян в 1261 году стали вехами нового периода в истории Империи. Византия характеризовалась огромной политической нестабильностью и, в конечном итоге, неизбежным упадком. Смерть императора Мануила I в 1180 году не прервала решительную западную политику последних лет[156].

Это усилило антилатинские настроения населения Империи, которые взорвались в 1182 году в Константинополе в форме нападения на дома и магазины западных купцов, которые были убиты или изгнаны. Между 1185 и 1195 годами борьба за имперский престол привела к двум государственным переворотам, которые ослабили Империю, от которой навсегда отделились болгары и сербы, а в качестве платы за свои союзы итальянские купцы вернули свои старые привилегии.

Именно в этом контексте экспедиция латинских воинов, которая должна была составить четвертый крестовый поход с очень конкретной целью вторжения в Египет, изменила свой маршрут и появилась у ворот Константинополя, сумев посадить на трон свергнутого императора и его сынa Алексея IV.

Уступки, сделанные ими латинянам, вызвали бурную реакцию у их византийских подданных. Она была предлогом того, что в апреле 1204 года она служила крестоносцам, на практике, венецианцам, для штурма города и тщательного разграбления. Событие имело далеко идущие последствия для Византийской империи и Средиземноморья в целом. Среди прочего, четыре были особенно значительными. Исчезновение духа крестового похода, как это было предложено в конце XI века.

Обострение антизападничества византийцев и захватывающее обогащение Венеции, которая обеспечит «четверть с половиной» имперского дохода, контроль над Адриатическим и Эгейским морями и выход к Черному морю[157]. И, с точки зрения истории Византийской империи как политического образования, ее фрагментарность. Империя, которую латинские источники называли Рум, была предметом разделения: Partitio Romaniae. В Константинополе венецианцы установили «латинского» императора Фландрии Болдуина.

В качестве его вассалов несколько дворян, возглавлявших экспедицию 1203–1204 годов, образовали княжества в Афинах, Фивах, Морее и Фессалониках, то есть в европейской части Империи. Тем временем некоторые семьи византийской аристократии пытались сделать то же самое в Малой Азии. Комнины добились успеха в далеком Трабзоне, а Ласкари в Никее. В тот же год грабежей Константино Ласкарис, признанный дворянством императором и патриархом столицы, был превращен в хранилище имперской легитимности. В 1261 году военачальник Михаил Палеолог, провозгласив себя «греческим» императором Никеи, вошел в Константинополь и снова был коронован. С Мигеля VIII началась династия Палеологов.

5

Кульминация классического ислама и его возрождение

Историю ислама примерно с 960 по 1260 год можно разделить на два основных этапа. В первом, между 960 и 1055 годами, исламский мир был разделен на три великих халифата: Омейядский в Кордовe, Фатимидский в Каирe и Аббасидский в Багдадe. Политическая и религиозная динамика каждого из них была различной и объясняла как существование некоторых автономных сил на их соответствующих периферийных территориях, так и их фактическую фрагментацию на независимые королевства и княжества.

На втором этапе, между 1055 и 1260 годами, ислам был разделен на две большие пространственные области, восточную и западную. Внутри первого были четко разграничены владения Багдадского халифата и Каирского халифата; во втором – Аль-Андалус и Магриб. В обeих странах в XII веке были предприняты попытки к единству: на Западе, между 1100 и 1170 годами, ими руководили Альморавиды, а позднее – Альмохады; на Востоке – Aюби, особенно их харизматичный лидер Саладин[158].

В обоих случаях в течение XIII века присутствовала угроза сил вне ислама: на Западе испано-христиане, которые между 1212 и 1260 годами резко сократили пространство Аль-Андалуса; на Востоке – монголы, которые в 1258 году вошли в Багдад.

Экономическое и культурное великолепие и политическая раздробленность в конце классического ислама

Примерно между 960 и 1055 годами исламский мир пережил заключительную стадию того, что было названо классическим исламом. Как и в предыдущий период, одна и та же вера, даже с различными интерпретациями, один и тот же язык культуры, арабский и та же цивилизация городов и торговых отношений продолжала идентифицировать миллионы людей из разных стран: от Атлантическoгo океанa до реки Инд.

Эти черты единства сосуществовали с чертами фрагментации в религиозной интерпретации и, прежде всего, в политическом строительстве. Среди первых мы должны поставить: милитаризованную секуляризацию власти, расширение исламского рыночного пространства и прогресс в философских размышлениях и научных экспериментах[159].

Военизированная секуляризация власти

Слияние политических и религиозных элементов в отношениях между властью и подданными в исламе сделало халифа представителем Аллаха и потребовало слепого подчинения установленной власти. Несмотря на это, многочисленные восстания, имевшие место в первые три столетия существования, и превращение халифата в Империю объясняют усиление инструментов власти, которые обеспечили бы осуществление власти, в первую очередь понимаемой как светской.

В конце X века три халифата (Багдад, Каир, Кордова) фактически основывались на трех чисто светских основаниях: визирате, армии и налоговой системе. Визират был режимом, который сделал визиря (в Аль-Андалусе хайиб) главой гражданской и военной администрации, оставив исключительно религиозное руководство в руках халифа. Это разделение властей халифа означало разрыв линии легитимности при осуществлении власти.

При ослаблении фигуры халифа ничто не мешало умножению претендентов на пост визиря или хайиба и, если повезет, основать собственные династии, параллельные халифату. Именно это и произошло в халифатах Багдада и Кордовы, соответственно, с семьями Буйес и Амириес (Альманзор и его сыновья). Армия увеличивалась с прибытием наемников и привезенных рабов.

В Аль-Андалусе Альманзор нанимал берберов и чернокожих и, в меньшей степени, славян. В Багдаде к буйям присоединились тюркcкие и персидские мамлюки. Намерение визирей состояло в том, чтобы ослабить старые племенные базы ополчения, но в то же время это служило подтверждению власти некоторых наемных военачальников и способствовало частым столкновениям между воинами разного происхождения. Налогообложение было направлено на увеличение доходов, которое могло удовлетворить наемные войска и их профессиональных командиров.

Для этого использовались следующие средства: увеличение налогов за счет непрерывного роста коммерческой деятельности, контроль над производством золота, особенно в Сиджилмасе в Сахаре, за которое боролись Омейяды и Фатимиды и в целом в халифате Багдада, увеличение количества уступок типа икты. Икта состояла из временной передачи владельцу права получать налоги с крестьян в обмен соответствующей десятины в казну халифа.

Каждый воин получал икту, важность которой была пропорциональна положению, которое он занимал в армии, поскольку такая уступка составляла его вознаграждение. Несмотря на очевидное сходство с каролингским бенефициумом и византийской пронойей[160], исламский институт не утратил своего публичного характера[161].

Однако это не предотвратило увеличения налогового бремени деревенских налогоплательщиков, которые во многих случаях были вынуждены доверить частное владение могущественным, из тех, кто стал поселенцами. Эволюция в трех областях: определение власти, армии и налогообложения, показывает, что между серединой X века и серединой XI века политико-религиозная связь субъекта с самодержавным халифом превратилась в политическое подчинение визирей и офицеров наемных армий.

Расширение исламского торгового пространства

Кристаллизация в X веке халифатов Кордовы и Каира способствовала консолидации двух экономических зон, Аль-Андалуса и Египта, которые пытались подражать Багдаду в качестве экономических полюсов и бенефициаров обменов с другими странами и халифатами. Это привело к значительному увеличению числа городов, достойных называться городами, к возрождению торговли и к изменению и расширению их маршрутов.

Этот процесс выиграл от прогресса в населении и производстве, который одновременно переживали и Византийская империя, и Западная Европа. Этим объясняется как укрепление экономической оси между Красным и Средиземным морями, роль посредников, которую сыграли жители нескольких итальянских городов, таких как Венеция, Амальфи или, немного позже, Пиза и Генуя, так и торговля пряностями с арабами в Индии, где купцы Багдадского халифата также могли взаимодействовать с китайскими купцами. Чтобы компенсировать удлинение маршрутов, был разработан более быстрый морской путь, который побудил мусульманских купцов селиться в прибрежных районах Индокитая.

Расширение на восток маршрутов, посещаемых исламскими купцами, имело аналогию в других направлениях. Ближе к северу Европы ее проводили византийцы, пересекавшие побережье Черного моря, куда по суше прибывали караваны из иранских и иракских регионов, и варяги из русских степей, соединявшие Черное море с Балтикой. Однако величайшим нововведением X и XI веков было объединение маршрутов во внутренние районы Африки. От всего этого расширения исламского торгового пространства больше всего выиграл египетский халифат Фатимидов, который занимал центральное положение во всей сети обменов.

Прогресс философии и науки

Увеличение богатства исламских обществ и рост человеческих и интеллектуальных отношений помогли объяснить культурное развитие X и XI веков. Даже политическая раздробленность не мешала процветанию интеллектуальной деятельности: напротив, она умножала число покровителей любого проявления культуры. Mы можем выделить три характеристики этого.

Первое: трудность философско-религиозной рефлексии, которая в исламе, за некоторыми исключениями, достигла в конце X и начале XI века одной из вершин свободы и терпимости; в некотором роде гуманизма.

Во-вторых, интеллектуальная гегемония восточного ислама, где более раннее распространение использования бумаги способствовало увеличению количества копий, а вместе с ними и книг, которые по большей части продолжали быть написанными на арабском языке. Третьей характеристикой исламского интеллектуального великолепия того времени было то, что онo охватывалo все дисциплины.

В истории и географии представительной фигурой был аль-Бируни, мудрец, сопровождавший Махмуда Газневи в его походах по завоеванию Индии. В математике включение «нуля» и замена римскиx цифр арабскими (называемыми также индийскими или индо-арабскими) облегчит вычисления.

В медицине или в таких дисциплинах, как ботаника, зоология, агрономия или астрономия, его культиваторов было не только много, но и по сравнению с представителями греческого периода они проявляли очень характерную черту: они компенсировали свою более низкую способность к абстракции экспериментальной практикой.

Размах научного любопытства и количество тех, кто посвятил себя его удовлетворению, были настолько велики, что сделать выбор очень сложно. Чтобы назвать одно имя, мы бы вспомнили имя того, кто тогда представлял собой истинную кульминацию как в философии, так и в медицине: Ибн Сина, известный на Западе как Авиценна.

Его беспокойная жизнь между 980 и 1037 годами в Трансоксиане и центральном Иране не помешала ему создать интеллектуальное творение первого порядка. Если его философские теории о необходимом Существе и других возможных существах, которые завершили теории Аль-Фараби, повлияют на западную философию XII и XIII веков, то его Канон медицины станет фундаментальным текстом как исламских, так и европейских медицинских исследований в следующие четыре века.

От трех халифатов к провинциальным династиям

Единство ислама при едином халифе исчезло в X веке. На его месте, вместе с халифатом Аббасидов со столицей в Багдаде, возникли два других: Омеяды в Кордове и Фатимиды в Египте. Между серединой X века и до середины XI века три страны пережили первую фазу политического усиления под властью визирей и вторую фазу распада власти с появлением небольших автономных королевств. В то время как в халифатах Кордовы и Багдада это раздробление завершилось, в Каире Фатимидам удалось остановить его. Этот факт сочетается с экономическими данными, подтверждающими важную роль Египта в исламе около 1000 года.

Египетский халифат Фатимидов

Он зародился в Магрибе как политическое выражение движения за религиозное возрождение, исмаилизма, своего рода экстремистской версии доктрины Шиизма. После успеха в своем родном регионе Фатимиды предприняли завоевание Египта. Через четыре года они навязали себя губернаторам Аббасидов, а с 973 года они начали управлять территорией из новой столицы, созданной ими, – Каира (Победоносца).

Отсюда они стимулировали культурный расцвет, подходящим знаком которого было создание мечети Аль-Азхар и ее «дома мудрости», и они умело использовали положение Египта в новых коммерческих кругах. В конечном итоге они были строителями политического пространства, которое в конце X – начале XI веков составляло центр исламского мира.

Ситуация начала ухудшаться около 1030 года. Помимо нескольких лет неурожаев и столкновений между наемными военачальниками, безошибочным признаком ухудшения ситуации стало восстание Зиянидов, берберских правителей Магриба, зависимых от Фатимидов Каира. Сепаратистское движение в регионе, где зародилась сама династия, было подавлено силой. Для этого Фатимиды обратились к кочевым бедуинским племенам из Верхнего Египта, конфедерации арабских племен Бану Хиляль, которые прошли через поля и деревни восставших, оставляя кровь и огонь.

Результатом стало разрушение сельского хозяйства, которое длилось веками, и концентрация населения в обнесенных стенами прибрежных городах, откуда они практиковали торговлю и пиратство. Кроме того, чтобы объединить усилия, в 1073 году халиф Фатимидов передал всю власть Бадру. Вместе с ним визират, у которого было больше трудностей в Каире, чем в двух других халифатах, чтобы утвердиться, сделал это в большей степени, чем в них: Бадр стал истинным султаном Египта. Его деятельность и создание крестоносцами с Запада в 1099 году Латинского королевства Иерусалим помогли Фатимидам остаться у власти в Египте еще на семьдесят лет[162].

Омейядский халифат Кордовы

В 929 году Абд-аль-Рахман III провозгласил себя халифом государства, достигшего между 950 и 980 годами пика своих экономических, политических и культурных достижений. Его власть была наложена не только на Аль-Андалус, но и на христиан севера полуострова, которых он держал в страхе, и на берберов Северной Африки, благодаря сотрудничеству с которыми в течение пяти лет Фатимиды из Каира смогли переправить сахарское золото в Аль-Андалус.

Начиная с 980 года попытка продлить этот период расцвета ислама в Испании соответствовала хайибу или визирю Альманзору. Последние использовали те же ресурсы, что и другие визири: против наемников, в их случае берберов и славян, которые нарушили племенную структуру армии и усугубили налоговое бремя, что привело к социальной напряженности. После его смерти в 1002 году халифат вступил в процесс ослабления, который закончился его исчезновением в 1031 году.

Исчезновение Kордовского халифата уступило место нескольким очень маленьким территориальным княжествам, королевствам Тайфа. Во главе их, согласно случаям, стояли правители андалузского, берберского и славянского происхождения, созвучные социальной и территориальной гегемонии, которую наследники военачальников, привезенных Альманзором, достигли в некоторых регионах Аль-Андалуса. Из этих королевств особенно андалузцы пережили период богатства и интеллектуального расцвета. С другой стороны, его военная слабость использовалась с середины XI века испано-христианами, которые вторглись в мусульманские королевства, которые они начали использовать путем сбора дани или изгоев.

Аббасидский халифат Багдада

С 973 года воцарение Фатимидов в Каире и ее более позднее великолепие способствовали ослаблению Багдадского халифата. С территориальной точки зрения спад был значительным. Не только из-за потери Египта, Магриба и части Сирии и Аравии, но и потому, что это побудило аристократию и правителей различных восточных регионов Багдадского халифата объединить свои княжества. Таким образом, к Тахиридам и Сафаридам добавились и сильно наслоились Саманиды, которые к 980 году правили от восточного Ирана до входа в Индию.

В этой слабой ситуации халифату было очень трудно предотвратить продвижение внешней силы – турок. Турки, принадлежащие к кочевым народам степей Средней Азии, были наняты в качестве воинов различными региональными князьями. Ослабление одного из них позволило новому турецкому вождю Себуктегину занять часть Саманидского царства в 977 году. Под его командованием турки поселились в регионе Газна и образовали новую династию в современном Афганистане – Газнави. Оттуда они доминировали на перевале в Индию[163].

В 997 году Себук-тегинa сменил его сын Махмуд Газневи, который своими военными походами в Индию расширил исламское пространство. Спустя десятилетия турки-сельджуки захватят империю Газнави на территории, которая стала оплотом ислама в Индии. Именно здесь шестьдесят лет назад родился Пакистан. Пока эти события происходили в восточной части Багдадского халифата, другая турецкая группа, огузы, которых под предводительством Сельджукa также будут называть сельджуками или династией сельджукидов, закрепила свои позиции в центре халифата.

Внук этого вождя во главе этих исламизированных турок, пылко подчинявшийся суннитскому повиновению, который рассчитывал на военный и административный опыт иранцев, вошел в Багдад в 1055 году, изгнал визирей Буи, обвиненных в шиизме, и получил от халифа титулы «эмир Востока и Запада» и «султана турок». Они подтвердили свое лидерство над гражданской и военной администрацией, в то время как религиозные, почти не упоминаемые в пятничных молитвах, остались в руках халифа Аббасидов.

Политическое и доктринальное обновление в исламе

Между 1055 и 1260 годами исламское пространство, по-видимому, разделено на две большие области, восточную и западную, разделенные Ливийской пустыней и Магрибом, частично опустошенным конфедерацией Бану Хиляль. Арабский язык, денежная экономика, городская жизнь и интеллектуальная деятельность продолжают циркулировать между ними, но в политическом и, отчасти, религиозном масштабе они дистанцируются друг от друга, в то же время укрепляя отношения пространств, каждая из них – эти две великие области ислама. Таким образом, история Аль-Андалуса сливается с историей Северной Африки, точно так же, как, с другой стороны, происходит с историей Египта, Сирии, Ирака и даже Малой Азии.

Восточный ислам

Восточное царство ислама продолжало включать в себя две основные области влияния, Багдад и Каир, подкрепленные их религиозным послушанием, суннитами и сиитами. Что было значительным в период с 1055 по 1260 годы, так это последовательные и безуспешные попытки создать гегемонистскую власть во всем восточном исламе. Такие попытки были осуществлены турками-сельджуками во второй половине XI века и Саладином сто лет спустя.

Империя сельджуков

За вступлением турок-сельджуков в Багдад в 1055 году последовали военные успехи над византийцами при Манзикерте в 1071 году, что позволило им закрепить свое поселение на Анатолийском полуострове. После первых военачальников сельджуки нашли в Маликшахa (1072–1092) и его иранском визире Низам аль-Мулькe двух организаторов, с которыми новая власть достигла своей зрелости[164].

Признаки этого очевидны в улучшениях в управлении, вдохновленных Правительственной книгой, составленной самим визирем, в многочисленных общественных сооружениях и, особенно, в создании учебных центров, среди которых выделялась Низамийа Багдада; название происходит от его основателя, визиря сельджуков.

В остальном особенности режима те же, что и в других исламских пространствах. Организация власти, которая резко различает светское (гражданское и военное) и религиозное. Распад структуры управления на несколько автономных ячеек. Из них некоторые были небольшими: те, которые были отданы под икту турецким военачальникам; другие были более обширными: в основном те, которые были вверены вождям, которые становились атабегами, то есть опекунами мелких князей, которые во многих случаях использовали свое положение, чтобы получить эффективную власть над территорией.

И, наконец, соблюдение суннитской ортодоксии, стимулированной султанами путем создания медресе, учебных центров при мечетях. Наиболее представительной интеллектуальной фигурой был иранец Аль-Газали, который умер в 1111 году. Он обеспечил синтез веры и разума, согласовал мистический опыт суфизма с суннитской традицией и переоценил аскетизм как инструмент личного совершенствования, который помог в поисках веры[165].

Терпимость первых сельджуков нарушили только исмаилиты. Особенно с теми, кто усилил свой фанатизм, превратившись в террористическую секту, которая, потребляя гашиш, слепо повиновались своим лидерам. Отсюда имя секты ассасины, от которого произошло слово «убийцы». Первой из важных жертв секты был визирь Низам аль-Мульк в 1092 году. Его смерть, за которой через несколько месяцев последовала смерть Маликшахa, открыла век упадка режима сельджуков.

Исчезновение этих двух фигур привело к усилению многочисленных политических ячеек, которые фактически составили Багдадский халифат. Между 1092 и 1260 годами над ними можно было выделить пять территориальных групп: Иран, Ирак, Османская империя, Сирия и Египет. Из этих пяти Иран был первым, где авторитет багдадских султанов оказался в кризисе. Ирак был центром халифата; там в первой половине XII века интересы халифов и султанов вступили в конфликт, в результате чего в конце того же века султанат в Багдаде был ликвидирован.

Третье пространство, Османская империя, стало называться таким образом в конце XII века, после того как победа при Манзикертe позволила сельджукам укрепить свои позиции в центре Анатолийского полуострова у султаната Рум. Наконец, Сирия и Египет снова были вовлечены в общие процессы в XII веке. В частности, Сирия была ареной трех типов боевых действий: военные действия между турками, политика между халифатами и религиозная война и война между христианами и мусульманами.

Несостоявшаяся мечта о единстве:

Саладин[166]

В 1099 году западные крестоносцы изгнали Фатимидов из Палестины и в 1099 году создали Латинское королевство Иерусалим. Это означало упадок власти Фатимидов, прерывание физической преемственности восточного ислама и постоянных угроз целостности халифата в Египтe.

С 1130 г. к угрозам крестоносцев добавились те, которые предполагали появление новой державы на севере Сирии и Ирака. Действительно, одно из многих территориальных княжеств, составлявших империю сельджуков, Мосул, было вверено сыну турецкого военачальника султана Маликшаха: атабеку Зенги. Новый лидер намеревался изгнать латинских крестоносцев из Иерусалима и восстановить суннитскую ортодоксальность перед лицом послушания шиитов со стороны Фатимидов. Начиная с 1127 года Зенги и его сын распространили свое правление на всю Сирию.

В 1164 году армия вторглась в Египет. Перед ним был курдский эмир, сменивший его племянник Салах-ад-Дин бен Айюб, известный как Саладин в нашей историографии. Быстрые успехи позволили Саладину в 1171 году восстановить суннитскую ортодоксальность в Египте от имени халифа Багдада. Два года спустя он мог считать завоевание Египта завершенным. В 1174 году он также захватил власть в Сирии и Верхнем Ираке и получил от халифа титул султана. Несколько лет спустя, в 1187 году, Саладин победил крестоносцев и завоевал латинское королевство Иерусалим.

Таким образом, он добился религиозного и политического воссоединения большей части восточного ислама. Саладин умер в 1193 году, и хотя созданная им династия Айюби продлила свое существование в Египте до середины XIII века, через несколько лет его работа уже показала очевидные недостатки. В первые годы XIII века пять территориальных групп восточного ислама (Иран, Ирак, Турция, Сирия, Египет), казалось, находились в ситуации нестабильного равновесия из-за военных и демографических событий, произошедших с момента экспансии турков-сельджуков полтора века назад[167].

В этой ситуации весь восточный ислам был потрясен внезапной монгольской волной во главе с Чингисханом. Между 1215 и 1258 годами успехи монголов были впечатляющими: они доминировали на иранском пространстве; они проникли к югу от русских степей до Киева; они сократили сельджукский султанат Рума в Малой Азии; они полностью устранили «убийц»; oни вошли в Багдад c огнем и кровью в 1258 году, где положили конец Аббасидскому халифату.

Для этих более поздних кампаний монголы заручились помощью латинских крестоносцев, решивших сделать их союзниками в глобальном проекте по искоренению ислама. В 1260 году прилив монголов был остановлен армией, которую вряд ли можно было назвать исламской: армией турецких мамлюков. Его поражение имело значение символа: оно не только позволило отвоевать Сирию, но, прежде всего, установило в среднем течении Евфрата границу между «монгольским» миром и миром арабо-мамлюков.

Западный ислам

В 1055 году западный ислам распространился от Ливийской пустыни до Атлантического океана и от реки Дору и пиренейского Сомонтано до пространства к югу от Сахары, включая острова Средиземного моря. Между 1055 и 1260 годами история западного ислама напоминает историю восточного ислама.

С одной стороны, религиозное объединение в послушании суннитов; с другой – подмена власти арабов в пользу других этнических групп; в данном случае особенно берберскoй. Фактически два религиозных движения с этнической берберской базой, сначала Альморавидов, а затем Альмохадов, были главными героями истории того периода в западном исламе.

Альморавиды

В середине XI века западное исламское пространство, пострадавшее от исчезновения Кордовского халифата, его замещения царствами тайфы и первыми испанско-христианскими наступлениями, а также вторжениями конфедерации арабских племен Бану Хиляль в Магриб был ареной расширения Альморавидов[168].

Это было религиозное движение, которое пропагандировалось проповедниками из Марокко между Высоким Атласом и Антиатласом и имело сторонников, особенно среди погонщиков верблюдов из Сахары.

Религиозное послание сочетало в себе моральную строгость, буквальное толкование Корана и Сунны, безупречную приверженность школе теологической и правовой мысли Малики, а также готовность использовать священную войну как инструмент для навязывания своей веры другим мусульманам, которых они считали отклонившимися от пути Пророка. К середине XI века Альморавидам удалось объединить племена благодаря проповеди Абдаллаха ибн Ясина и, прежде всего, благодаря организационным способностям его преемника Юсуфа бен Тасуфина.

Вскоре они начали свою экспансию в трех направлениях. На востоке, пытаясь контролировать Сиджилмасу и транссахарский золотой путь[169]. На юго-востоке, пытаясь проникнуть в черный мир: в 1055 году Альморавиды выступили против королевства Гана и заняли площадь Одагхоста, что должно было обозначить начало исламизации черного мира. И к северу, где наиболее заметными результатами были завоевание западного Магриба и Аль-Андалуса[170].

К 1110 году Империя Альморавидов занимала обширное пространство от реки Эбро к югу от Сахары и границ с черным миром и имела свою столицу в городе Марракеш. Элементарность их доктринального послания и первенство воинского компонента в их поведении контрастировали с более развитыми формами жизни в занятых ими регионах. В частности, древние королевства Таифа в Аль-Андалусе, где мыслители, подобные Авемпасу, могли выжить только ценой сокрытия своих философских подходов под видом этических соображений.

Вскоре как в Аль-Андалусе, так и в Магрибе стали множиться выражения недовольства и сопротивления. С другой стороны, воинственное давление испано-христиан, особенно арагонцев, начало ослабляться после оккупации Сарагосы в 1118 году, военных баз империи Альморавидов на Пиренейском полуострове.

Альмохады

Величайшими бенефициарами ослабления Империи Альморавидов и через несколько лет их преемниками стали Альмохады[171]: этимологически «проповедники единства Бога». Как и предыдущее, это было религиозное движение, также зародившееся в регионе Марокканского Атласа и распространившееся среди берберов, хотя в данном случае в основном оседлое.

Великим проповедником нового движения был Ибн Тумарт, получивший образование в медресе Востока и считавший себя верным учеником аль-Газали. Его цель заключалась в том, чтобы предложить новый способ понимания послания ислама, заменив фанатичную строгость и буквализм Альморавидов более богатыми и более сложными теологическими и правовыми подходами, частично вдохновленными мутазилизмом; то есть, в основном, на неоплатонических основаниях.

После смерти Ибн Тумарта руководство движением Альмохадов осталось в руках его партнера Абд-аль-Мумина, который в 1147 году захватил город Марракеш, столицу Альморавидов, что, по сути, положило конец его жизни. Менее чем за двадцать лет Альмохады восстановили Империю, которая девяносто лет назад создала Альморавидов и сохранила их столицу[172].

Восстановление экономического, политического и религиозного единства этого пространства при более терпимых предпосылках имело важные последствия. В экономике произошло усиление торгового оборота, особенно суданского золота. В искусстве это новые постройки, как крепости, такие как одна в Рабате, а также мечети, такие как Кутубийя в Марракеше или новая в Севилье, от которых сохранился минарет (Хиральда).

В области интеллектуальных размышлений наиболее представительными фигурами периода Альмохадов были два мыслителя, родившиеся в Кордове, почти строго современные друг другу: Аверроэс и Маймонид. Эти двое были главными действующими лицами аналогичной попытки примирить аристотелевскую философскую традицию с догмами своих религий, ислама и иудаизма, и оба считаются кульминацией средневековой мысли в соответствующих идеологических областях. Оба будут использоваться европейскими мыслителями XIII века при разработке своих собственных размышлений.

В частности, Аверроэс будет главным комментатором аристотелевского труда для христианских богословов и философов. Экономические, архитектурные или интеллектуальные успехи Империи Альмохадов не смогли предотвратить ее крах. В то время как к северу от Гибралтарского пролива в 1212 году испанско-христианская армия нанесла серьезное поражение Aльмохадам у Лас-Навас-де-Толоса, к югу от пролива новые набеги конфедерации арабских племен Бану Хиляль и несколько региональных восстаний быстро привели Империю к упадку.

Начиная с 1220 года, наступление христиан на Пиренейском полуострове и восстания недовольных мусульман в Магрибе положили конец правлению Альмохадов. На их месте к 1260 году возникло четыре царства – Насриды Гранады в Аль-Андалусе[173]; Мариниды из Феса[174]; Зиянидское королевство Тлемсен[175] и Хафсиды из Ифрикии в Магрибе[176]. Каждый из них лучше, чем раньше, приспособился к социальным и культурным реалиям обновленного западного ислама. Но это также было симптомом того факта, что Империя Альмохадов была лебединой песней могущественного ислама на Западе.

6

Единство Средиземноморья

Роберт Григорьевич Ланда[177] пишет: «Средиземноморье – место рождения и встречи большинства человеческих цивилизаций, религий, культур. К Средиземноморью всегда тяготели и некоторые соседние ареалы. Уникальность гигантского пространства на стыке сразу трех континентов – Европы, Азии и Африки – способствовала формированию здесь чрезвычайно своеобразной социоисторической и этнокультурной ситуации. Исторические сведения, данные археологии, этнографии и антропологии свидетельствуют о редком многообразии этносов, конфессий, рас, культур, социально-политических и хозяйственно-экономических форм жизни, сменявших друг друга в бассейне Средиземноморья и связанного с ним Черноморья.

Наличие этой связи определило заметное участие в средиземноморских процессах Восточной Европы и Кавказа. Таким образом, богатая и многоцветная сама по себе этнокультурная мозаика Средиземноморья становится еще разнообразнее благодаря исключительной силе притяжения этого неповторимого региона, вовлекавшего соседние страны и народы в политические, экономические и цивилизационные процессы, всегда отличавшиеся в средиземноморском пространстве исключительной интенсивностью.

Объяснение этому – не только в чрезвычайно благоприятных климатических и природно-географических условиях Средиземноморья, но и в уникальной возможности межэтнического и межкультурного общения. С древнейших времен люди гораздо меньше боялись воды, чем мертвых пустынь, непреодолимых гор и непроходимой чащи лесов, кишевших хищниками. Поэтому, как ни парадоксально, водные пути, несмотря на бури и кораблекрушения, издревле функционировали регулярнее, чем сухопутные, когда речь шла о больших расстояниях.

Благодаря этому Средиземноморье стало единственным в мире ареалом, где каждый этнос и каждая культура могли общаться не с одним или двумя-тремя соседями, а сразу с десятками иных этносов и культур. Естественно, это общение далеко не всегда бывало мирным и нередко заканчивалось истребительными войнами. И тем не менее оно весьма способствовало всестороннему прогрессу народов региона, развитию состязательности между ними, взаимопроникновению языков и обычаев, обмену хозяйственным, политическим и культурным опытом»[178].

Своеобразные культуры при столкновении с более сильным противником редко исчезали полностью. Весьма знаменательно, что именно всемирно известный знаток истории Средиземноморья Фернан Бродель открыл фактор «сопротивления культур», которые, вопреки всем попыткам их устранения, «появляются снова, упорно стремясь выжить».[179] На востоке средиземноморского ареала культурные образования возникли раньше, чем в Европе, укоренились прочнее и поэтому отличались большей жизнестойкостью.

В качестве примера можно привести цивилизацию Древнего Египта, которая выдержала нашествия и владычество гиксосов в XVIII веке до н. э., «народов моря» в XIII веке до н. э., ливийцев в X веке до н. э., эфиопов в VIII веке до н. э., ассирийцев в VII веке до н. э., персов в VI веке до н. э., греко-македонцев в IV веке до н. э., римлян в I веке до н. э. И лишь в IV веке н. э. византийцы довершили уничтожение основной части древнеегипетского наследия (главным образом, под флагом искоренения древнеегипетской религии, сопротивлявшейся христианству).

Таким образом, цивилизация Древнего Египта сопротивлялась более двух тысячелетий, в течение которых страна не только восемь раз попадала под иноземное иго, но и постепенно ассимилировала на своей территории иноэтническое население (рабов, кочевников, наемников, насильно переселяемых жителей завоеванных областей), а также интенсивно взаимодействовала с сопредельными регионами. Так, области Нубии, Ливии, Сирии, Палестины постоянно оказывались либо под властью Египта, либо объектами его экспансии. Египтяне многому учили других и многому учились сами. Их культура, как и культура других народов Средиземноморья, создавалась и развивалась в условиях иноземных влияний.

Если сказанное верно в отношении древнеегипетской культуры, одной из наиболее консервативных в Средиземноморье, то тем более применимо к остальным. Известно, чем обязана архаическая Греция XI–VI веков до н. э. культурам эгейцев, ахейцев, Древнего Египта, Финикии, Сирии, Малой Азии и древней Персии. Точно так же Древний Рим усвоил достижения греков, карфагенян, эллинистических государств Востока, а еще раньше – этрусков, самнитов, галлов и иных средиземноморских народов. Эти заимствования лишь усилили цивилизацию Древнего Рима, довели ее до совершенства, одновременно добавив элемент плюрализма в ее местные варианты. Без подобных процессов было бы невозможно социокультурное равновесие гигантской империи, впервые (и, как оказалось, лишь раз в истории) добившейся политического единства всего Средиземноморья.

Несомненно, это единство было экономически, психологически и духовно подготовлено предшествующими полутора-тысячелетними контактами между средиземноморцами, сплетением воедино многих общекультурных традиций и личных человеческих связей. Иначе не правили бы в Риме императоры ливийско-пунического и сирийского происхождения, не находили бы общий язык Цезарь и Марк Антоний с царицей Египта Клеопатрой, не были бы виднейшими римскими историками греки. Полибий и Плутарх, не привлекла бы так римская культура нумидийского царя Юбу II и иудейского аристократа Иосифа Флавия.

Синтез цивилизаций

Средиземноморье – родина большинства известных человечеству синкретических цивилизаций, которые обобщили и синтезировали сущностные особенности и черты культур разных народов, являя собой убедительные доказательства возможности преодолеть барьеры между расами, языками, религиями и духовными мирами. Одним из первых доказательств такого рода является эгейская, или крито-микенская, цивилизация III–II тысячелетий до н. э., созданная в бассейне Эгейского моря, по мнению А. Тойнби, людьми «разных антропологических типов» из Азии и Африки, для культуры которых «характерны смешанные мотивы – как ливийские, так и анатолийские», осложненные к тому же (а, может быть, и определенные) древнеегипетскими и шумерскими влияниями[180]. К этому же типу относится и цивилизация Карфагена VIII–II веков до н. э., обнаруживающая на финикийской основе немало древнегреческих и древнеливийских заимствований, явное влияние этрусков, а также наличие смешанных этногрупп (ливо-финикийцев, иберо-финикийцев). Синкретическими были и все эллинистические культуры, представлявшие собой довольно органичный сплав культуры греко-македонцев и покоренных ими народов Ближнего Востока[181].

Указанный культурный синкретизм как бы помогал передавать эстафету исторического лидерства от одной этнокультуры к другой и в то же время являлся стимулятором исторического развития. Так, Карфаген способствовал вовлечению в орбиту греко-римского Средиземноморья находившихся под его влиянием ливийцев, нумидийцев, прочих африканцев. В то же время небывалый подъем Рима во многом связан с обогащением латинской цивилизации за счет достижений Карфагена и эллинизма. В Средние века эта традиция была продолжена Византией на востоке Европы, страной Aль-Андалус (мусульманской Испанией) – на западе и юге Европы.

«Постоянное раздвоение между восточным и западным миром, скрещение азиатских и европейских влияний… смешение греко-римских и восточных традиций» – такова характеристика Византии, пытавшейся возродить единство Средиземноморья под своей эгидой.

Особенно значительно влияние Византии было среди славян и восточных средиземноморцев (жителей Сирии, Ливана, Палестины), которые обязаны этой «западно-восточной» империи очень многим – своей принадлежностью православному христианству, иконописью (вообще живописью), церковной архитектурой, некоторыми нормами морали, политической культуры и эстетики «вместе с искусством варить стекло и строить храмы»[182]. Столь же синкретична была и цивилизация страны аль-Андалус на Иберийском полуострове, где, по мнению Анри Терраса, «религия Востока утвердилась и жила в стране, имевшей те же структуры, что и ее соседи в Западной Европе», а испанский историк Санчес Альборнос как бы подтверждает это тем, что «разницы между Кордовой и Багдадом нередко было больше, чем между Кордовой и Парижем».

Какими бы спорными ни казались эти тезисы, следует, очевидно, учесть мнение крупнейшего знатока этого вопроса Пьера Гишара, который прямо указывает на синтез «восточных» и «западных» структур в арабо-андалусском обществе, где романский язык употреблялся даже в мечетях и при дворе халифов наряду с арабским, где положение женщины было сопоставимо с таковым «на христианском Западе той эпохи», а их уровень культуры был намного выше, где органично (до XII–XIII веков) сосуществовали общины трех религий и гораздо большего числа этносов (включая «сакалиба» – принявших ислам славян), где «асабийя» (кланово-племенной патриотизм) сочеталась с римско-византийскими и вестготскими порядками городской жизни[183].

И если, когда речь идет о Византии, обычно приходится доказывать ее тесную связь с Востоком, подчеркивать ее «четко выраженный восточный колорит», то еще сложнее увидеть западные корни, западный социокультурный субстрат в аль-Андалусе, арабо-исламской стране, где уже в IX веке епископ Кордовы сетовал: «Христиане даже забыли свой язык <…> Наоборот, бесчисленны те, которые умеют выражаться по-арабски в высшей степени изящно»[184].

В аль-Андалусе постепенно формировалась совершенно новая народность смешанного происхождения, отличавшаяся этноконфессиональным плюрализмом. Реконкиста и попытка вторгшихся на полуостров берберов Магриба дать ей отпор нарушили этот процесс: с XII века началось массовое бегство из аль-Андалуса иудеев и христиан-мосарабов (от «мустаараб», т. е. арабизированный), обвиненных в помощи «неверным». Тем не менее плюралистичность цивилизации аль-Андалуса и пестрота населения страны сохранялись до самого ее исчезновения в 1492 году. Думается, прав Игнатий Юлианович Крачковский, говоривший об Иберийском полуострове: «Здесь прошлое дает нам яркий пример шаткости границ между Востоком и Западом, когда речь идет о развитии мировой культуры»[185]. Вклад аль-Андалуса в эту культуру пока еще не оценен в полной мере, несмотря на труды Хуана Вернета и Монтгомери Уотта[186].

Византия и аль-Андалус, разделенные водами Средиземного моря, поддерживали, тем не менее, регулярные контакты. Во-первых, даже потеряв свои владения на Ближнем Востоке, византийцы сохраняли там определенное культурное, экономическое и даже религиозное (среди христиан) влияние, особенно в Сирии. Это передалось и в аль-Андалус, где правили сирийцы Омейяды, которые Средиземное море называли «Сирийским», а свою столицу Кордову – «вторым Багдадом» или «западным Константинополем». Между Византией и аль-Андалусом имели место и торговые сношения. Из Византии в аль-Андалус везли мрамор и изделия из него (например, 140 колонн для резиденции халифа под Кордовой), а среди 10 тысяч строителей были мастера из разных стран, особенно из Египта. Предпринятые уже в ХХ веке раскопки этого омейядского «Версаля», как и других дворцов и замков аль-Андалуса, дали археологам основания говорить о гораздо большем, чем предполагалось ранее, влиянии искусства Византии и Сирии на культуру Кордовского халифата[187]. Существовали между обоими культурными центрами Средиземноморья IX–XI веков и связи интеллектуального характера, поддерживавшиеся нередко через еврейских купцов, христианских и мусульманских паломников.

Войны и работорговля с Византией (особенно в Италии и на островах Средиземноморья до Х века) обеспечивали приток рабов и военнопленных, среди которых преобладали служившие византийцам славяне (в том числе из Киевской Руси, направленные при княгине Ольге в 949 году, а затем – императором Никифором Фокой в 963–964 годах против арабов на Кипре, Крите и Сицилии). Эти славяне, принимая ислам, селились на Сицилии целыми кварталами, в которых кордовские правители набирали для себя гвардию «сицилийских молодцов». В X–XI веках из их среды в аль-Андалусе выдвинулось немало губернаторов и даже независимых правителей, опиравшихся на военных и чиновников из своей общины, ставшей влиятельной в стране[188].

Анри Пиренн пишет: «В империи не было деления по принадлежности к Азии, Африке или Европе. Даже при наличии разных цивилизаций у всех была единая, общая средиземноморская основа. Мы можем обнаружить одни и те же порядки, правила, манеры и привычки, одни и те же вероисповедания на различных частях средиземноморского побережья, где ранее уже существовали такие известные цивилизации, как древнеегипетская, тирская и карфагенская.

Торговое судоходство в Средиземноморском бассейне было сконцентрировано в его восточной части. Сирийцы, или те, кого таковыми считали, были ведущими мореплавателями и торговцами в Восточном Средиземноморье. Именно благодаря им такие товары, как папирус, специи, слоновая кость и изделия из нее, а также изысканные дорогие вина попадали даже в самые отдаленные места, например Британию.

Из Египта везли дорогие тончайшие ткани. Сирийские землячества-колонии можно было встретить по всему Средиземноморью, а половину населения такого порта, как Марсель, составляли греки. Кроме сирийцев во всех средиземноморских городах можно было встретить и евреев, которые также селились там небольшими общинами. Они были мореплавателями, торговыми посредниками, банкирами (ростовщиками и менялами), и их влияние в экономической жизни было в то время так же велико, как влияние Востока в искусстве и религии. Так, именно с Востока прибыли на Запад по морю аскеты; таким же путем пришли с Востока христианство и традиция носить митру – богато украшенный головной убор, надеваемый во время богослужения представителями высшего православного духовенства и некоторыми заслуженными священниками» [189].

«Вторжения германцев не уничтожили средиземноморское единство античного мира; они также не оказали сколько-нибудь существенного влияния на римскую культуру, поскольку она продолжала существовать в V в. уже после окончательного распада Западной Римской империи»[190].

Германские вторжения носили разрушительный характер и вызвали общественные потрясения, но в то же время они не привнесли ничего принципиально нового ни в общественный строй и общественные порядки, ни в хозяйственную жизнь и экономическое устройство общества, ни в язык, ни в основные общественные институты. Pимляне, столкнувшись с германцами и прочими «варварами», описывали северян как отвратительно белокожих и светловолосых, похожих на болотные привидения, а не на нормального красивого человека, который, видимо, должен быть смугловат. Средиземноморская цивилизация выжила и сохранилась.

Главными очагами культуры являлись именно те районы, которые были расположены на побережье Средиземного моря, и именно отсюда стали распространяться такие новые для того времени явления, как монашество, обращение англосаксов в христианство, распространение скифско-причерноморского, или варварского, искусства и т. д.

Благотворное и созидательное влияние шло с Востока: Константинополь был тогда крупнейшим мировым центром во всех отношениях. В 600 г. картина мира была такой же, как и в 400-м: глубоких изменений внутреннего содержания не произошло.

Причиной разрыва с античной традицией стало быстрое и неожиданное распространение ислама в результате вторжений арабов-магометан. В итоге Восток был окончательно отделен от Запада и средиземноморскому единству пришел конец. Такие регионы, как Северная Африка и Испания, всегда являвшиеся частью западного сообщества, отныне оказались в орбите Багдада и тяготели именно к нему. Здесь появилась другая религия и совершенно иная по сравнению с предыдущей культура. Западное Средиземноморье, превратившись в «мусульманское озеро», перестало быть тем главным средством торгового и культурного обмена, коим оно всегда было[191].

Запад оказался в блокаде и был вынужден опираться на собственные силы и ресурсы. Он был вынужден развиваться, замкнувшись в самом себе. Впервые в истории мировая ось сместилась от Средиземноморья на север. Упадок, в который погрузилась монархия Меровингов, привел в результате к появлению новой династии – Каролингов, корни которой уходили на пронизанный германским влиянием север Европы.

Папа римский вступил в союз с новой династией, порвав с императором Византии, который, будучи поглощен борьбой с арабами-магометанами, не мог более обеспечить Риму реальную защиту. И далее церковь действовала в соответствии с новым сложившимся порядком вещей.

В Риме и в созданной им империи у церкви не было никаких противников и конкурентов. Власть и влияние церкви еще более усиливались оттого, что государство, в первую очередь королевская власть, оказалось не в состоянии управлять и позволило поглотить себя феодалам, что стало неизбежным следствием экономического упадка и регресса, который переживало общество.

Все последствия этих перемен можно было со всей наглядностью наблюдать после смерти Карла Великого. В Европе, где главенствующую роль теперь играли церковь и феодалы, сложился вполне определенный общественный порядок, который лишь слегка видоизменялся в различных ее районах. Европа явила свой новый лик. Начинались – используя традиционный термин – Средние века. Переходный период затянулся. Можно сказать, что он продолжался сто лет – с 650 по 750 г. И именно в ходе этого периода анархии и потрясений античная традиция исчезла и обнаружились новые элементы.

И это развитие событий получило логическое завершение в 800 г., когда была создана новая империя, что подтвердило разрыв между Западом и Востоком. Запад получил новую Римскую империю – и это является убедительным свидетельством разрыва со старой империей со столицей в Константинополе, которая по-прежнему продолжала существовать[192].

Арабское завоевание Испании

Появление ислама вдохнуло колоссальные для того времени силы в кочевников Аравии. Из этих мест никогда не ожидали серьезной опасности ни государства Ирана, ни Римская империя.

Теперь же отсюда начались великие завоевания магометан, стремительно, на крыльях новой религии покорявших провинции восточной части империи. К 636 г. окончательно пала богатейшая Сирия, спустя 2 года – Иерусалим, Месопотамия и Иран, а чуть позже и Египет также были приведены под контроль халифата. Настала очередь всей северной Африки, и это дело xалифат решил к 689 г., когда окончательно пал Карфаген.

Не взяли лишь небольшой город Сеута на побережье у Гибралтара, но и это было уже вопросом времени. Наместник халифа Муса ибн-Нусайр подчинил местных берберов и привел их к исламу. Чтобы добиться их покорности, Муса обещал им участие в арабских походах и несметные сокровища. По легенде, король управлявших Испанией вестготов Родриго нанес незадолго до этого смертельную обиду правителю Сеуты Юлиану, и тот, жаждавший мести, предложил помощь и флот арабам. Дать берберам возможность грабежа, тем самым выполнив обещания, и решить вопрос с Юлианом – это было подарком судьбы для Мусы. 7 000 берберов стали основой войска для похода, который вначале планировался как всего лишь грабительский[193].

А что в то время было по ту сторону Гибралтара, где совсем не ожидали подобного нападения? Пиренейский полуостров еще в V веке захватили вестготы, ставшие высшей военно-административной властью. Воинами они были лучшими, чем политиками, – за два столетия вестготы не сблизились с местным населением, даже сумели еще больше от него обособиться и вызвать раздражение. Военная сила позволяла им оставаться на вершине общества, на которое они смотрели с презрением.

Даже браки с местными вестготы не практиковали. Романо-иберийцы, старая римская знать, баски и астуры помнили и наглядно видели, что вестготы здесь захватчики, лишь пользующиеся достижениями романской цивилизации. Поэтому как только пришли арабы, местное население предоставило вестготам возможность самим разбираться с сильным врагом. Не было единства и среди самих вестготов, которыми правил король Родриго, некоторое время назад силой и без права захвативший власть. Подлинной поддержкой окружения он не пользовался[194].

В 711 г. арабо-берберское войско, возглавляемое Тариком ибн-Зиядом, высадилось в Испании и грабило побережье. Видя, как легко достаются слава и сокровища, Муса дал подкрепление – не менее пяти тысяч воинов. Эта сила уже хотела не просто грабежа, но закрепления на столь щедрой земле. Тем временем Родриго в Толедо собрал армию до 33 000 человек. На первый взгляд, арабы не могли рассчитывать на серьезный успех[195].

Армии сошлись 19 или 23 июля 711 года у реки Гвадалете. О ходе битвы известно немного. Братья Родриго покинули своего политического конкурента, видимо рассчитывая за счет грабителей, которые все равно скоро уйдут, решить эту проблему. Арабские историки рисуют героическую картину того, как был убит король Родриго. Ахмед аль-Маккари писал: «Тарик заметил Родерика, он сказал своим приближенным: «Это король христиан» и бросился в атаку со своими людьми. Воины, окружавшие Родерика, были рассеяны; видя это, Тарик прорвался через ряды врагов, пока не достиг короля и не ранил его мечом в голову, и не убил его, когда люди Родерика увидели, что их король пал и его телохранители рассеяны, отступление стало всеобщим и победа осталась за мусульманами». Лишенное лидера войско не оказало настоящего сопротивления и было разбито[196].

Верно этот эпизод описан или все происходило иначе, неизвестно. Точно одно – христиане-вестготы потерпели полное поражение. На следующий год в Испанию прибыло еще 18 000 арабов, и начался захват полуострова. Местное население не начало масштабную борьбу с арабами. Города сдавались один за одним, где сразу, где после осады. За пять лет магометане установили контроль над большей частью Испании, лишь баски и астуры оказывали еще более-менее серьезное сопротивление. Гибкая политика арабов позволила им сравнительно легко укрепиться там, где вестготы не проявили для этого мудрости – веротерпимость и налоговые послабления склонили население на арабскую сторону[197].

Идущих на север арабов едва удалось остановить только на юге Франции в битве при Пуатье в 732 г., когда их смог разгромить Карл Мартелл, дед Карла Великого[198]. Если бы это удалось сделать вестготам в 711 г., возможно, арабы отказались бы от грабежа Испании и затем ее завоевания и у христиан был бы шанс сохранить свое влияние в Средиземном море в значительно большем объеме, чем после утраты Пиренейского полуострова.

Хотя о самой битве вследствие скудости источников в эту эпоху мы знаем крайне мало, исторические последствия этого события и арабского завоевания Испании исключительны по своему масштабу. Судьба многих исторических процессов (некоторые из них длятся до сих пор) была заложена здесь, арабами, в 710-е годы. Маленькие выжившие христианские королевства Испании боролись с арабами еще много столетий, последний правитель магометан был повержен и изгнан только в 1492 году королем Фердинандом II и королевой Изабеллой I[199]. Столетиями ориентированное на войну, испанское общество накопило колоссальный военный и идеологический потенциал, который теперь использовалo не для реконкисты, а уже для конкисты в Новом Свете.

Могущество Испанской империи будет невероятно огромным еще почти два столетия после 1492 г., когда первое плавание Колумба по-настоящему открыло миру Америку. Кроме того, арабское завоевание Испании завершило процесс установления мусульманами контроля над большой частью Средиземного моря[200]. Знаменитый бельгийский историк Анри Пиренн в своем фундаментальном труде «Империя Карла Великого и арабский Халифат» показал значение произошедшего в начале VIII века. Античный средиземноморский мир, основанный на единстве культуры, способов управления и морской торговле, был нарушен арабами.

Связь с античной традицией, культурная и экономическая, была разорвана. Экономика бывшей Западной Римской империи, управляемой германцами, основывалась также на росте городов и торговле. С приходом арабов в регион все большее значение приобретало сельское хозяйство и, следовательно, земельная аристократия. Ослабла королевская власть.

Начались Средние века. Сложились условия для феодального, средневекового облика Западной Европы – с политической раздробленностью, высокой ролью натурального хозяйства, специфической рыцарской военной организацией и пр. Кроме того, арабы лишили Константинополь возможности защитить и контролировать Папу Римского. В середине VIII в. отношения Папы и Константинополя была разорваны. Политическая жизнь вслед за хозяйственной смещалась с побережья Средиземного моря на север. Папы теперь зависели от поддержки франкского королевства.

Этот разрыв Восточной империи и Папы стал предвосхищением разделения христианства на западное и восточное, которое окончательно произошло в 1054 г., и началом их противостояния[201].

7

Рабство на Ближнем Востоке[202]

В 1842 году британский генеральный консул в Марокко, в рамках всемирных усилий своего правительства по отмене рабства или, по крайней мере, сокращению работорговли, обратился к султану этой страны с вопросом, какие меры, если таковые имеются, он предпринял для достижения этой желаемой цели.

Султан ответил в письме, выражавшем явное удивление, что «торговля рабами – это вопрос, в котором согласны все секты и народы со времен сыновей Адама… до наших дней». Султан продолжал, что он «не знал, что это запрещено законами какой-либо секты, и никому не нужно задавать этот вопрос, поскольку одно и то же очевидно как для высоких, так и для низких и требует не больше демонстрации, чем дневной свет».

Султан лишь немного устарел в том, что касается принятия законов об отмене или ограничении работорговли, и, к сожалению, он был прав в своей общей исторической перспективе. Институт рабства действительно существовал с незапамятных времен. Он существовал во всех древних цивилизациях Азии, Африки, Европы и доколумбовой Америки. Его приняли и даже одобрили иудаизм, христианство и ислам, а также другие религии мира.

На древнем Ближнем Востоке, как и везде, рабство засвидетельствовано из самых ранних письменных источников у шумеров, вавилонян, египтян и других древних народов. Первые рабы, по-видимому, были пленниками, взятыми на войне. Их количество было увеличено за счет других источников снабжения. В доклассической древности большинство рабов, по-видимому, было собственностью королей, священников и храмов и лишь относительно небольшая их часть находилась в частной собственности. Их нанимали возделывать поля и пасти стада их королевских и жреческих хозяев, но в остальном, по-видимому, они не играли большой роли в экономическом производстве, которое в основном оставалось за мелкими фермерами, арендаторами и садовниками, а также за ремесленниками и подмастерьями.

Рабское население также рекрутировалось путем продажи, оставления или похищения маленьких детей. Свободные люди могли продать себя или, чаще, своих детей в рабство. Они могли быть обращены в рабство за неплатежеспособность, как и лица, предлагаемые ими в залог. В некоторых системах, особенно в римской, свободные люди также могли быть обращены в рабство за различные правонарушения.

И Ветхий, и Новый Завет признают и принимают институт рабства. Оба время от времени настаивают на элементарной человечности раба и вытекающей из этого необходимости обращаться с ним гуманно. И в Библии, и в Талмуде евреям часто напоминают, что они тоже были рабами в Египте и поэтому должны обращаться со своими рабами прилично. Псалом 123, в котором обращение молящегося к Богу о милости сравнивается с обращением раба к своему хозяину, цитируется, чтобы повелеть рабовладельцам относиться к своим рабам с состраданием.

Стих в книге Иова даже был истолкован как аргумент против рабства как такового: «Разве сотворивший меня во чреве не сотворил его [раба]? И не один ли сотворил нас обоих?» (Иов 31:15). Однако это, вероятно, означает не больше, чем то, что раб – человек, а не просто движимое имущество. То же самое относится и к часто цитируемому отрывку из Нового Завета, что «нет ни Иудея, ни Еллина, нет ни раба, ни свободного, нет ни мужчины, ни женщины; ибо все вы одно во Христе Иисусе».

Эти и подобные стихи не означали, что этнические, социальные и гендерные различия не важны или должны быть упразднены, а только то, что они не давали никаких религиозных привилегий. Из многих намеков ясно, что рабство принимается в Новом Завете как факт жизни. Некоторые отрывки из Посланий Павла даже подтверждают это[203].

Так, в Послании к Филимону беглый раб возвращается к своему господину; в Ефесянам 6 долг раба перед своим господином сравнивается с долгом ребенка перед своим родителем, и рабу предписано «повиноваться господам твоим по плоти, со страхом, трепещите в простоте сердца вашего, как во Христе». Родителям и хозяевам также предписано проявлять внимание к своим детям и рабам.

Все люди истинной веры равны в глазах Бога и в загробной жизни, но не обязательно в законах человеческих и в этом мире. Те, кто не принадлежал к истинной вере – кем бы она ни была, – относились к другой и во многих отношениях более низкой категории. В этом отношении греческое восприятие варвара и иудео-христианско-исламское восприятие неверующего совпадают.

По-видимому, действительно были некоторые, кто выступал против рабства, обычно в том виде, в каком оно практиковалось, но иногда даже как таковoго. Говорят, что в греко-римском мире и киники, и стоики отвергали рабство как противоречащее справедливости, некоторые основывали свою оппозицию на единстве человеческого рода, а римские юристы даже считали, что рабство противоречит природе, только по «человеческому» закону. Нет никаких свидетельств того, что юристы или философы стремились к его отмене, и даже их теоретическая оппозиция подвергалась сомнению. Большая часть его касалась моральных и духовных тем – истинной свободы хорошего человека, даже когда он порабощен, и порабощения злого свободного человека его страстям. Эти идеи, повторяющиеся в иудейских и христианских писаниях, мало помогли тем, кто страдал от реальности рабства.

Филон, александрийский еврейский философ, утверждает, что еврейская секта фактически отказалась от рабства на практике. В несколько идеализированном описании ессеев он отмечает, что они практиковали форму первобытного коммунизма, разделяя дома и собственность и объединяя свои доходы.

Кроме того, «ни одного раба среди них нет, а все свободны, обмениваются друг с другом услугами, и они поносят владельцев рабов не только за их несправедливость в нарушении закона равенства, но и за их нечестие в аннулировании устава Природы, которая по-матерински родила и воспитала всех людей одинаково и создала их истинными братьями не только на словах, но и на деле, хотя это родство было смешано торжеством злобной алчности, которая вызвала отчуждение вместо симпатии и вражду вместо дружбы»[204].

Эта точка зрения, если ее действительно придерживались и применяли на практике, была уникальной для древнего Ближнего Востока. Евреи, христиане и язычники одинаково владели рабами и пользовались правами и полномочиями, предоставленными им их различными религиозными законами. Во всех общинах находились сострадательные люди, призывавшие рабовладельцев к гуманному обращению со своими рабами, и были даже некоторые попытки закрепить это законом.

Но институт рабства как таковой серьезно не подвергался сомнению и действительно часто защищался с точки зрения естественного закона или божественного промысла. Таким образом, Аристотель защищает состояние рабства и даже насильственное порабощение тех, кто «по природе рабы, которым выгодно управляться такой властью»; другие греческие философы высказывают аналогичные идеи, особенно о порабощенных пленниках из покоренных народов. Для таких рабство не только право; это также в их пользу.

Древние израильтяне не заявляли, что рабство выгодно рабам, но, подобно древним грекам, чувствовали потребность объяснить и оправдать порабощение своих соседей. В этом, как и в других вопросах, они искали скорее религиозную, чем философскую санкцию, и нашли ее в библейском рассказе о проклятии Хама. Примечательно, что это проклятие касалось только одной линии потомков Хама, а именно детей Ханаана, которых израильтяне поработили, когда завоевали Землю Обетованную, и не коснулось остальных.

Коран, как и Ветхий и Новый Заветы, предполагает существование рабства. Он регулирует практику учреждения и, таким образом, имплицитно принимает ее. Пророк Мухаммед и те из его сподвижников, которые могли себе это позволить, владели рабами; некоторые из них приобрели больше путем завоевания.

Но кораническое законодательство, впоследствии подтвержденное и развитое в Священном Законе, внесло два важных изменения в древнее рабство, которые должны были иметь далеко идущие последствия. Одним из них была презумпция свободы; другой – запрет на порабощение свободных людей, за исключением строго определенных обстоятельств.[205]

Коран был обнародован в Мекке и Медине в XVII веке, и фоном, на котором следует рассматривать кораническое законодательство, является древняя Аравия. Арабы практиковали форму рабства, подобную той, которая существовала в других частях древнего мира. Коран признает этот институт, хотя можно отметить, что слово ‘абд (раб) используется редко, чаще его заменяют некоторым перифразом, таким как ма малакат айманукум, «то, чем владеют твои десницы».

Коран признает основное неравенство между господином и рабом и права первого над вторым (XVI:71; XXX:28). Он также признает сожительство (IV:3; XXIII:6; XXXIII:50–52; LXX:30). Он призывает, не приказывая, к добру к рабу (IV: 36; IX: 60; XXIV: 58) и рекомендует, не требуя, его освобождения путем выкупа и дарением свободы.

Освобождение рабов рекомендуется как для искупления грехов (IV:92; V:92; LVIII:3), так и в качестве акта простой благотворительности (II:177; XXIV:33; XC:13). Он увещевает господ позволить рабам зарабатывать или покупать свою свободу. Важным отличием от языческих, хотя и не иудейских или христианских, обычаев является то, что в строго религиозном смысле верующий раб теперь является братом свободного человека в исламе и перед Богом и выше свободного язычника или идолопоклонника (II: 221).

Этот момент подчеркивается и разрабатывается в бесчисленных хадисах (преданиях), в которых Пророк цитируется как призывающий к уважительному, а иногда даже равному обращению с рабами, осуждающий жестокость, суровость или даже невежливость, рекомендующий освобождение рабов и напоминающий мусульманам, что его апостольство заключалось как в освобождении, так и в рабстве.

Хотя рабство сохранилось, исламское устроение значительно улучшило положение арабского раба, который теперь был не просто движимым имуществом, но и человеком с определенным религиозным и, следовательно, социальным статусом и определенными квазиюридическими правами.

Ранние халифы, правившие исламским сообществом после смерти Пророка, также внесли некоторые дальнейшие реформы гуманитарного направления. Порабощение свободных мусульман внесло сумятицу в обществе и в конечном итоге запрещено. Для свободного человека было объявлено незаконным продавать себя или своих детей в рабство, и больше не разрешалось порабощать свободных людей ни за долги, ни за преступления, как это было принято в римском мире и, несмотря на попытки реформ, в некоторых частях Рима и в христианской Европe по крайней мере до XVI века. Фундаментальным принципом исламской юриспруденции стало то, что естественным состоянием и, следовательно, предполагаемым статусом человечества является свобода, точно так же, как основным правилом действий является дозволенность: разрешено то, что прямо не запрещено; тот, кто не известен как раб, свободен[206].

Это правило не всегда строго соблюдалось. Мятежников и еретиков иногда объявляли неверными или, что еще хуже, отступниками и обращали в рабство, как это делали с жертвами некоторых мусульманских правителей в Африке, которые объявляли джихад своим соседям, не обращая внимания на их религиозные убеждения, чтобы обеспечить юридическую защиту, прикрытие для своего порабощения. Но в целом, и уж точно в центральных землях ислама, при режимах высокой цивилизации правила соблюдались, и свободные подданные государства, как мусульмане, так и немусульмане, были защищены от незаконного порабощения.

Поскольку все люди были естественным образом свободны, рабство могло возникнуть только в двух случаях: (1) рождение от родителей-рабов или (2) попадание в плен на войне. Последнее вскоре было ограничено неверными, захваченными во время джихада. Эти реформы серьезно ограничили приток новых рабов. Брошенных и невостребованных детей больше нельзя было усыновлять в рабство, как это было обычной практикой в древности, а свободных людей больше нельзя было порабощать.

Согласно исламскому закону, рабское население могло быть завербовано, помимо рождения и захвата, только путем ввоза, либо путем покупки, либо в виде дани из-за исламских границ.

В первые дни быстрых завоеваний и экспансии священная война принесла обильный приток новых рабов, но по мере того, как границы постепенно стабилизировались, этот приток сократился до простой струйки. Большинство войн теперь велось против организованных армий, таких как византийские или другие христианские государства, и с ними военнопленных обычно выкупали или обменивали.

В пределах исламских границ ислам быстро распространился среди населения недавно приобретенных территорий, и даже те, кто оставался верным своим старым религиям и жил под покровительством мусульман (зимми), не могли, если бы они были свободны, быть законно порабощены, если они нe нарушали условия зимми, договора, регулирующего их статус, например, восстать против мусульманского правления или помогать врагам мусульманского государства или, по мнению некоторых авторитетов, удерживать уплату хараджа или джизьи, налогов причитающиеся с зимми мусульманскому государству.

В исламской империи гуманитарная направленность Корана и ранних халифов в какой-то степени противостояла другим влияниям. Примечательным среди них была практика различных завоеванных народов и стран, с которыми мусульмане столкнулись после своей экспансии, особенно в провинциях, ранее находившихся под римским правом. Этот закон, даже в его христианизированной форме, все еще был очень суровым в обращении с рабами[207].

Возможно, столь же важным был огромный рост рабского населения в результате сначала самих завоеваний, а затем организации обширной сети ввоза. Это привело к падению денежной стоимости и, следовательно, человеческой ценности рабов, а также к общему принятию более жесткого тона и более строгих правил. Но даже после ужесточения взглядов и законов исламская практика по-прежнему представляла собой значительное улучшение по сравнению с тем, что было унаследовано от античности, от Рима и от Византии.

Рабы были исключены из религиозных функций или из любой должности, связанной с юрисдикцией над другими. Их показания не были приняты во внимание в ходе судебного разбирательства. В уголовном праве наказание за преступление против человека, штраф или кровопролитие, было для раба вдвое меньше, чем для свободного человека. Хотя жестокое обращение вызывало сожаление, не было фиксированного шариатского наказания.

В том, что можно было бы назвать гражданскими делами, раб был движимым имуществом без каких-либо законных полномочий или прав. Он не мог заключать договор, владеть имуществом или наследовать. Если он подвергался штрафу, его владелец был ответственным. Однако в отношении прав он был явно выше, чем греческий или римский раб, поскольку исламские юристы, а не только философы и моралисты, принимали во внимание гуманитарные соображения.

Они устанавливали, например, что хозяин должен оказывать своему рабу медицинскую помощь, когда это необходимо, должен обеспечивать ему адекватное содержание и должен поддерживать его в старости. Если хозяин не выполнял эти и другие обязательства перед своим рабом, кади мог заставить его выполнить их либо продать, либо освободить раба.

Хозяину запрещалось переутомлять своего раба, и если он делал это до жестокости, он подлежал наказанию, которое, однако, было дискреционным и не предписывалось законом. Раб мог заключить контракт, чтобы заслужить свою свободу, и в этом случае его хозяин не был обязан платить за его содержание. Хотя теоретически раб не мог владеть собственностью, ему могли быть предоставлены определенные права собственности, за которые он платил фиксированную сумму своему хозяину.

Раб мог жениться, но только с согласия хозяина. Теоретически раб-мужчина мог жениться на свободной женщине, но это не одобрялось и на практике запрещалось. Господин не мог жениться на собственной рабыне, если предварительно не освободил ее. Исламский закон предусматривает несколько способов освобождения раба.

Одним из них было освобождение, совершавшееся посредством формального заявления со стороны хозяина и записываемого в свидетельстве, которое выдавалось освобожденному рабу. Освобождение раба включало в себя потомство этого раба, и юристы уточняют, что, если есть какая-либо неопределенность в отношении акта освобождения, раб имеет преимущество сомнения.

Другой метод – это письменное соглашение, по которому хозяин предоставляет свободу в обмен на фиксированную сумму. После заключения такого соглашения господин уже не имеет права распоряжаться своим рабом ни путем продажи, ни в дар. Раб по-прежнему подвержен определенным юридическим ограничениям, но в большинстве случаев фактически свободен.

Такое соглашение, однажды заключенное, может быть расторгнуто рабом, но не господином. Дети, родившиеся у рабыни после вступления в силу договора, рождаются свободными. Господин может взять на себя обязательство освободить раба в определенное время в будущем. Он также может обязать своих наследников освободить раба после его смерти. Юридические школы несколько расходятся в правилах, касающихся такого рода освобождения.

Помимо всего этого, зависящего от воли господина, существуют различные законные причины, которые могут привести к освобождению независимо от воли господина. Наиболее распространенным является судебное решение кади, приказывающее хозяину освободить раба, с которым он жестоко обращался. Особым случаем является умм валад, рабыня, которая рожает сына своему господину и тем самым приобретает определенные неотъемлемые юридические права.

Немусульманским подданным мусульманского государства, то есть зимми, на практике разрешалось владеть рабами; а христианские и еврейские семьи, которые могли себе это позволить, владели рабами и нанимали их так же, как и их мусульманские коллеги. Им не разрешалось владеть рабами-мусульманами; и если раб, принадлежавший зимми, принял ислам, его владелец по закону был обязан освободить или продать его. Евреям и христианам, конечно, не разрешалось иметь наложниц-мусульманок, и их собственные религиозные авторитеты обычно запрещали – не всегда эффективно – сексуальный доступ к своим рабыням[208].

Еврейские рабы, приобретенные в результате каперства в Средиземноморье и захваченные при набеге татар в Восточной Европе, часто были выкуплены и освобождены их местными единоверцами. Гораздо более многочисленные рабы-христиане – за исключением западноевропейцев, за которых можно было договориться о выкупе из дома, – по большей части были обречены остаться. Иногда рабовладельцы-христиане и евреи пытались обратить своих домашних рабов в свою религию.

Согласно раввинскому закону, евреи действительно должны были попытаться убедить своих рабов принять обращение с помощью обрезания и ритуального погружения в воду. Широко практиковалась форма полуобращения, при которой раб принимал некоторые основные заповеди и обряды, но не всю строгость Моисеева закона.

Согласно иудейскому закону, обращенного или даже полуобращенного раба нельзя было продать язычнику. Если владелец действительно продал его или ее, раб должен был быть освобожден. И наоборот, раб, отказавшийся даже от частичного обращения, должен был по истечении оговоренного промежутка времени быть продан язычнику.

Мусульманские авторитеты, как юристы, так и правители, придерживались разных взглядов на это. Обращение из ислама, конечно, было преступлением, караемым смертной казнью, и некоторые юристы считали, что только обращение в ислам было законным. Другие, однако, не видели возражений против обращения между немусульманскими религиями при условии, что обращенные рабы достигли разумного возраста и изменили свою религию по своей собственной воле.

Хотя свободный мусульманин не мог быть порабощен, обращение в ислам раба-немусульманина не требовало его освобождения. На его статус раба не повлиял его ислам, как и на статус ребенка-мусульманина, рожденного от родителей-рабов.

Время от времени случались восстания рабов, и, судя по правилам и положениям о беглых рабах, такие побеги были нередки. Рабы из соседних стран могли иметь некоторый шанс вернуться в свои дома, и известны примеры побега европейских рабов из османских земель в Европу, где некоторые действительно написали мемуары или отчеты о своем пленении.

Шансы раба из степей или Африки найти дорогу назад были ничтожны. Как мы видели, рабское население пополнялось четырьмя основными способами: захватом, данью, потомством и покупкой.

Захват: в первые века ислама, в период завоеваний и экспансии, это был самый важный источник.

Со стабилизацией границы количество набранных таким образом уменьшилось и в конечном итоге обеспечило лишь очень небольшую часть требований рабов. Пограничные войны и морские набеги привели к захвату пленных, но их было относительно немного, и их обычно обменивали. В более поздние века война в Африке или Индии доставляла некоторых рабов путем захвата. С распространением ислама и принятием статуса зимми все большим числом немусульман возможности вербовки путем захвата были резко ограничены[209].

Дань: рабы иногда составляли часть дани, требуемой от вассальных государств за пределами исламских границ. Первый такой договор, заключенный в 31 году хиджры (= 652 г. н. э.) с черным царем Нубии, включал ежегодный сбор рабов, которые должны были поставляться из Нубии. Возможно, именно поэтому Нубия долгое время не была завоевана. Предусмотренная доставка нескольких сотен рабов мужского и женского пола, позже дополненная слонами, жирафами и другими дикими зверями, продолжалась по крайней мере до XII века, когда она была прервана серией ожесточенных войн между мусульманскими правителями Египта, арабами и христианскими королями Нубии[210].

Подобные договоры, предусматривавшие выдачу дани рабами, были навязаны ранними арабскими завоевателями соседним князьям в Иране и Средней Азии, но были менее продолжительны. Потомство: пополнение рабского населения путем естественного прироста, по-видимому, было небольшим и вплоть до наших дней недостаточным для поддержания численности. Это резко контрастирует с условиями Нового Света, где рабское население росло очень быстро.

Этому различию способствовало несколько факторов, возможно самым важным из них было то, что рабское население на исламском Ближнем Востоке постоянно истощалось освобождением рабов – иногда в качестве акта благочестия, чаще всего через признание и освобождение свободным человеком, собственного потомства от матери-рабыни. Были и другие причины низкого естественного прироста рабского населения в исламском мире. К ним относятся следующие.

1. Кастрированные рабы. Изрядная часть рабов-мужчин была привезена в качестве евнухов и, таким образом, не могла иметь потомства. Среди них было много тех, кто в противном случае, благодаря богатству и власти, которые они приобрели, могли бы основать семьи.

2. Другая группа рабов, достигших высокого положения, военные рабы, как правило, освобождались на каком-то этапе своей карьеры, и поэтому их потомки были свободными, а не рабами.

3. Вообще только низшие разряды рабов – прислуга, прислуга и работники физического труда – оставались в состоянии рабства и передавали это состояние своим потомкам. Таких потомков было немного – случайные вязки не допускались и браки не поощрялись.

4. Было много погибших среди всех классов рабов, включая великих военачальников, а также простых слуг. Рабы прибывали в основном из отдаленных мест и, не имея иммунитета, в большом количестве умирали как от эндемических, так и от эпидемических болезней. Еще в XIX веке западные путешественники по Северной Африке и Египту отмечали высокую смертность среди ввозимых черных рабов[211].

Покупка: это стало самым важным средством законного приобретения новых рабов. Рабов покупали на границах исламского мира, а затем ввозили в крупные центры, где существовали невольничьи рынки, с которых они широко распространялись.

Один из печальных парадоксов человеческой истории – именно гуманитарные реформы, проведенные исламом, привели к широкому развитию работорговли внутри и еще больше за пределами исламской империи.

В римском мире рабское население иногда набиралось извне, когда была завоевана новая территория или отражено вторжение варваров, но в основном рабы поступали из внутренних источников. Это было невозможно в исламской империи, где рабство сохранялось, но порабощение было запрещено. Результатом стал все более массовый ввоз рабов извне. Как и порабощение, нанесение увечий было запрещено исламским законом. Большое количество евнухов, необходимых для сохранения неприкосновенности дворцов, домов и некоторых святых мест, приходилось привозить извне или, как это часто случалось, «производить» на границе. В средние века и во времена Османской империи двумя основными источниками евнухов были славяне и эфиопы (хабаш, термин, который обычно включал все народы Африканского Рога). Евнухи также набирались среди греков (Рум), западноафриканцев (Такрурл, мн. Такарина), индийцев и иногда западноевропейцев.

Рабское население исламского мира набиралось из многих земель. В ранние века рабы поступали главным образом из недавно завоеванных стран – из Плодородного полумесяца и Египта, из Ирана и Северной Африки, из Средней Азии, Индии и Испании. Большинство этих рабов имели культурный уровень, по крайней мере, такой же высокий, как и их арабские хозяева, и путем обращения и освобождения от рабства они быстро поглощались населением в целом.

По мере того как поставки рабов путем завоеваний и захватов уменьшались, потребности невольничьего рынка все больше и больше удовлетворялись за счет ввоза из-за границы. Небольшое количество рабов было привезено из Индии, Китая, Юго-Восточной Азии и Византийской империи, большинство из которых были специалистами и техниками того или иного рода[212].

Однако подавляющее большинство неквалифицированных рабов прибыло из земель непосредственно к северу и югу от исламского мира – белые европейцы из Европы и евразийских степей, черные из Африки к югу от Сахары. Как среди белых европейцев, так и среди черных африканцев не было недостатка в предприимчивых купцах и посредниках, стремящихся участвовать в этой прибыльной торговле, готовых захватить или похитить своих соседей и доставить их в качестве рабов на готовый и расширяющийся рынок. В Европе также велась важная торговля рабами, мусульманами, иудеями, язычниками и даже православными, завербованными путем захвата и купленными в основном для домашнего использования.

Рабы из Центральной и Восточной Европы, обычно известные как сакалиба (то есть славяне), ввозились тремя основными путями: по суше через Францию и Испанию, из Восточной Европы через Крым и по морю через Средиземное море. Они были в основном, но не исключительно славянами. Некоторые из них были захвачены мусульманскими военно-морскими набегами на европейское побережье, особенно на побережье Далмации. Большинство из них поставлялось европейскими, особенно венецианскими, торговцами рабами, которые доставляли их на мусульманские рынки в Испанию и Северную Африку. Сакалиба были заметны в мусульманской Испании и, в меньшей степени, в Северной Африке, но играли второстепенную роль на Востоке.

С объединением могущественных государств в христианской Европе поставки западноевропейских рабов иссякли и поддерживались только за счет каперства и прибрежных набегов из Северной Африки. Черных рабов завозили в исламский мир разными путями – из Западной Африки через Сахару в Марокко и Тунис, из Чада через пустыню в Ливию, из Восточной Африки вниз по Нилу в Египет, через Красное море и Индийcкий океан до Аравии и Персидского залива.

Тюркcкие рабы из степных земель продавались в Самарканде и других мусульманских городах Средней Азии, а оттуда вывозились в Иран, Плодородный Полумесяц и за его пределы. Кавказцы, значение которых в последующие века возрастало, были привезены с сухопутного моста между Черным и Каспийским морями и продавались в основном в Алеппо и Мосуле.

К временам Османской империи, о которых у нас есть обширная документация, схема ввоза изменилась. Сначала расширяющаяся Османская империя, как и расширяющаяся Арабская империя прежних времен, набирала своих рабов путем завоеваний и захватов, и большое количество балканских христиан было насильственно привлечено на службу Османской империи.

Характерeн османский институт девширме, набор мальчиков из христианского населения деревень, oн позволял, вопреки прежним исламским законам и практике, набирать рабов из подчиненных народов завоеванных провинций. Однако рабы-девширме не были слугами или прислугой, а готовились для службы государству в военных и гражданских должностях. Долгое время таким образом набиралось большинство великих визирей и военачальников османских войск. В начале XVII века девширме был заброшен; к концу XVII века османское продвижение в Европу было решительно остановлено и обращено вспять[213].

Морские рейдеры, действовавшие из портов Северной Африки, продолжали привозить европейских пленников, но это незначительно увеличило количество рабов. Хорошенькие девушки исчезали в гареме; у мужчин часто был выбор: получить выкуп или присоединиться к своим похитителям – выбор, которым воспользовались многие. Менее удачливые, вроде мусульманских пленников, попавших к европейским морским державам, служили на галерах.

Потребности Османской империи в рабах теперь удовлетворялись из новых источников. Одними из них были кавказцы – грузины, черкесы и родственные им народы, славившиеся тем, что давали красивых женщин и смелых и красивых мужчин. Первые занимали видное место в гаремах, вторые – в армиях и администрациях османских, а также персидских государств. Их поставки были сокращены, но не прекращены русским завоеванием Кавказа в первые годы XIX века.

Другим источником снабжения было Татарское ханство в Крыму, чьи набеги каждый год на всю Центральную и Восточную Европу уносили большое количество рабов и рабынь. Их привозили в Крым и оттуда отправляли на невольничьи рынки в Стамбул и другие турецкие города. Эта торговля прекратилась с аннексией Крыма Россией в 1783 году и исчезновением татарской независимости.

Лишенные большей части своих источников белых рабов, османы все больше и больше обращались к Африке, которая в течение XIX века стала источником подавляющего большинства рабов, используемых в мусульманских странах от Марокко до Азии. Согласно немецкому отчету, опубликованному в 1860 г., «черных рабов в то время вербовали в основном путем набегов и похищений из Сеннаара, Кордофана, Дарфура, Нубии и других мест во внутренней Африке; белых – в основном путем добровольной продажи со стороны их родственников в независимых землях Кавказа (лесги, дагестанки и грузинки, реже мужчины). Предложенные к продаже уже ранее были холопами или были рабскими детьми по рождению».

Необходимость, начиная с раннего средневековья и далее, ввозить большое и растущее число рабов, привела к быстрому росту во всех странах за границами исламского мира как рабских набегов, так и работорговли, имели достаточный запас требуемого товара, а другой – обеспечить его эффективное распределение и доставку. В древнем мире, где большинство рабов, кроме военнопленных, были местного происхождения, работорговля была простым и в основном местным делом, часто в сочетании с другими предметами торговли[214].

В исламском мире, где рабов перевозили на большие расстояния от мест их происхождения, работорговля была более сложной и специализированной, сеть торговых путей и рынков простиралась по всему исламскому миру и далеко за его пределами и включала торговые отношения с поставщиками в христианской Европе, в турецких степях и в черной Африке.

В каждом важном городе был невольничий рынок, обычно называемый Сук ар-Ракик. Когда были новые поставки, обычно первыми выбирали государственныe инспекторы, затем чиновники, затем частныe лицa. Похоже, что рабов обычно продавали не на открытых рынках, а в прилично закрытых местах – практика, которая продолжалась в одних районах до XIX, в других до XX века.

Существует довольно много информации о ценах на рабов, большая часть которой слишком разнородна по дате и происхождению, чтобы дать больше, чем общее впечатление. Наиболее задокументированные данные поступают из средневекового Египта и демонстрируют постоянство уровней цен. Рабыни стоили в среднем двадцать динаров (золотых монет), что соответствовало курсу золота на серебро, действовавшему в то время, 266 дирхамам (серебряным монетам).

Другие средневековые данные показывают несколько более высокие цены. Черные рабы, по-видимому, стоили от двухсот до трехсот дирхамов; черныe евнухи, по крайней мере, в два или три раза больше. Черные рабыни продавались примерно за пятьсот дирхамов; обученных певчих девушек или других исполнителей – в десять или даже в двадцать тысяч. Белые рабы, в основном для военных целей, стоили дороже.

Цены в триста дирхамов указаны для тюрок из Средней Азии, а в других местах цены намного выше. В Багдаде за них брали от четырехсот до пятисот дирхамов, а белую рабыню можно было продать за тысячу динаров или больше. В немецком отчете середины XIX века из Османской империи указаны цены от четырех до пяти тысяч пиастров, или от двухсот до трехсот долларов, как текущая цена в Стамбуле за «обученного, сильного черного раба», в то время как «за белого раба, девушeк особой красоты платят пятьдесят тысяч пиастров и больше».

В целом евнухи стоили дороже, чем другие мужчины, молодые рабы стоили больше, чем старые рабы, а рабыни, будь то для работы или для удовольствия, были дороже мужчин. Олуфр Эйгильссон, исландский лютеранский пастор, который был уведен в плен вместе со своей семьей и многими из своей паствы, когда его родная деревня подверглась набегу берберийских корсаров в 1627 году и который написал отчет о своих приключениях, отмечает, что его молодая служанка была продана за семьсoт долларов, а позже перепроданa за тысячу[215].

Рабы выполняли множество функций – по дому и в магазине, в сельском хозяйстве и промышленности, в армии, а также для решения специализированных задач. Исламский мир не опирался на рабовладельческую систему производства, как говорят о классической античности, но и рабство не было полностью домашним. Рабы различных видов имели определенное значение в средние века, особенно там, где были задействованы крупные предприятия, и они продолжали иметь значение в XIX веке. Однако самые важные рабы, о которых у нас есть наиболее полная информация, были домашними и торговыми, и именно они были характерными рабами мусульманского мира. Кажется, это были в основном чернокожие, с некоторыми индийцами и некоторыми белыми. В более поздние времена, о которых у нас есть более подробные свидетельства, кажется, что хотя рабы часто страдали от ужасных лишений с момента их захвата до прибытия в конечный пункт назначения, как только они были помещены в семью, с ними обращались достаточно хорошо и принимали в той или иной степени в качестве членов домашнего хозяйства.

В торговле рабов часто отдавали в ученики своим хозяевам, иногда в качестве помощников, иногда они становились агентами или даже деловыми партнерами. Раб, а также освобожденный бывший раб играли важную роль в домашней жизни. Евнухи требовались для защиты и содержания гаремов, в качестве доверенных слуг, в качестве дворцового персонала, а также в качестве хранителей мечетей, гробниц и других священных мест. Рабыни требовались в основном в качестве наложниц и прислуги. Мусульманский рабовладелец по закону имел право на сексуальные удовольствия своих рабынь. Хотя свободные женщины могли владеть рабами-мужчинами, они, конечно, не имели эквивалентного права.

Экономическая эксплуатация рабов, за исключением некоторых строительных работ, происходила в основном в сельской местности, вдали от городов, и, как почти все остальное в сельской жизни, мало документированa. Средневековый исламский мир был цивилизацией городов. И его закон, и его литература почти полностью посвящены горожанам, их жизни и проблемам, и до нас дошло удивительно мало сведений о жизни в деревне.

Иногда драматические события, такие как восстание племени зандж на юге Ирака или случайное упоминание в литературе о путешествиях, проливают свет на жизнь в сельской местности. В противном случае мы остаемся в неведении о том, что происходило за пределами городов до XVI века, когда впервые уцелевшие османские архивы позволяют в некоторых деталях проследить жизнь и деятельность сельского населения – и исследование этого материала еще едва началось[216].

Таким образом, распространенное мнение об исламском рабстве как о домашнем и военном может отражать предвзятость наших документов, а не реальность. Однако время от времени встречаются упоминания о больших артелях рабов, в основном чернокожих, занятых в сельском хозяйстве, на шахтах и в таких особых задачах, как осушение болот. Некоторых, менее удачливых, владельцы сдавали внаем за сдельную плату. У этих рабочих рабов была гораздо более тяжелая жизнь. Больше всего пострадали те, кто занимался сельскохозяйственным и другим ручным трудом и крупными предприятиями, как, например, рабы-зандж, использовавшиеся для осушения солончаков Южного Ирака, и черные рабы, занятые на соляных копях Сахары и золотыx приискиx Нубии.

Они были согнаны в большие поселения и работали в артелях. Крупные землевладельцы часто нанимали тысячи таких рабов. В то время как домашние и торговые рабы были относительно обеспечены, они жили и умирали в нищете. О соляных шахтах Сахары говорят, что ни один раб не прожил там более пяти лет. Выращивание хлопка и сахара, которые арабы привезли с Востока через Северную Африку и в Испанию, скорее всего, влекло за собой некую систему плантаций.

Конечно, самые ранние соответствующие османские записи показывают широкое использование рабского труда на государственных рисовых плантациях. Некоторые из таких систем для выращивания хлопка и сахара были перенесены через Северную Африку в Испанию и, возможно, за ее пределы. В то время как экономический рабский труд был в основном мужским, рабыни иногда также подвергались экономической эксплуатации. Доисламская практика найма рабынь в качестве проституток прямо запрещена исламским законом, но, похоже, тем не менее сохранилась.

Военные рабы были в некотором смысле аристократами рабского населения. Безусловно, самыми важными среди них были тюрки, привезенные из евразийских степей, из Средней Азии и из того, что сейчас является Китайским Туркестаном. Аналогичное положение занимали славяне в средневековой мусульманской Испании и Северной Африке, а затем и рабы балканского и кавказского происхождения в Османской империи. Черных рабов иногда использовали в качестве солдат, но это было нечасто и обычно ненадолго.

Конечно, самыми привилегированными из рабов были артисты. И мальчики-рабы, и девочки-рабыни, проявившие некоторые способности, получали музыкальное, литературное и художественное образование. В средние века большинство певцов, танцоров и музыкальных исполнителей были, по крайней мере по происхождению, рабами. Возможно, самым известным был Зирьяб, персидский раб при дворе Багдада, который позже отправился в Испанию, где стал арбитром вкуса, и ему приписывают введение спаржи в Европу. Немало рабов и вольноотпущенников оставили свои имена в арабской поэзии и истории[217].

В обществе, где посты военного командования и политической власти обычно занимали люди рабского происхождения или даже статуса и где значительная часть свободного населения была рождена от матерей– рабынь, предубеждение против рабов как таковых римского или американского типа едва ли моглo развиваться. Там, где появляются такие предубеждения и враждебность – а они часто выражаются в литературе и других свидетельствах, – они должны быть приписаны расовым, а не социальным различиям. Развивающаяся модель расовой специализации в использовании рабов, несомненно, в значительной степени способствовала росту такого предубеждения.

Раб-воин

Раб-воин, который носит оружие и сражается за своего хозяина, в древности был известной, но не распространенной фигурой. В конце V и начале IV веков до н. э. город Афины охранял отряд вооруженных скифских рабов, первоначально насчитывавший около трехсот человек, которые были собственностью города.

У некоторых римских сановников были вооруженные рабы-телохранители; некоторые владели гладиаторами, как мужчины в другие времена могли иметь игровых петухов или скаковых лошадей, но в целом греки и римляне не одобряли использование рабов в боевых обязанностях. Только в средневековом исламском государстве мы находим военных рабов в значительном количестве, которые составляли значительный и в конечном итоге преобладающий компонент в их армиях.

Профессиональные воины-рабы, столь характерные для более поздних исламских империй, не присутствовали при первых исламских режимах. Действительно, в армии Пророка сражались рабы, но они были там как мусульмане и как верные последователи, а не как рабы или профессионалы. Большинство из них были освобождены за свою службу, и, согласно раннему повествованию, когда Пророк предстал перед стенами хиджазского города Таиф, он послал глашатая, чтобы объявить, что любой раб, который выйдет и присоединится к нему, будет свободен.

Абу Муслим, первый военачальник аббасидской революции, изменившей исламское государство и общество в середине VIII века, призвал рабов присоединиться к нему и предложил свободу тем, кто откликнулся. Нам говорят, что на его призыв откликнулось так много людей, что он выделил для них отдельный лагерь и сформировал из них отдельную боевую единицу.

Во время великой экспансии арабских армий и сопутствующего распространения исламской веры в VII и начале VIII веков многие народы завоеванных стран были захвачены, порабощены, обращены и освобождены, и многие из них присоединились к армиям ислама. Иранцы на востоке, берберы на западе усилили арабские армии и внесли значительный вклад в дальнейшее продвижение ислама на восток в Среднюю Азию и дальше, на запад через Северную Африку и в Испанию[218].

Однако это были не рабы, а вольноотпущенники. Хотя их статус сначала был ниже, чем у свободнорожденных арабов, он, конечно, не был рабским, и со временем различия в званиях, оплате и статусе между свободными и освобожденными солдатами исчезли. Как это часто бывает, историографическая традиция сокращает это развитие и приписывает его указу халифа Умара, который, как говорят, приказал своим правителям сделать привилегии и обязанности освобожденных и обращенных рекрутов «среди красных людей» такими же, как таковые у арабов.

«Что происходит от этих, зависит от тех; что зависит от этих, зависит от тех». Ограничение этой уступки «красным народом» – термин, который арабы обычно применяли к иранцам, а затем распространили на их центральноазиатских соседей, – безусловно, имеет большое значение. Вербовка иностранцев, то есть неарабов и часто немусульман, никоим образом не ограничивалась освобожденными пленниками, и различие между освобожденными подданными, свободными наемниками и купленными рабами-варварами часто невелико.

Вербуя варваров из «воинственных народов» из-за границы в свои имперские армии, арабы делали то же, что римляне и китайцы делали за столетия до них. Однако по масштабу этой вербовки и преобладающей роли, которую эти рекруты приобретали в имперских и, в конечном счете, столичных силах, мусульманские правители вышли далеко за рамки любого прецедента.

Еще в 766 году христианский священнослужитель, писавший на сирийском языке, говорил о «роe саранчи» из необращенных варваров – синдхов, аланов, хазар, тюрков и других, – которые служили в армии халифа. В течение IX века армии рабов появились по всей исламской империи.

Иногда, как в Северной Африке, а позднее в Египте, их вербовали честолюбивые правители, стремившиеся создать автономные и наследственные княжества и нуждавшиеся в войсках, которые были бы верны им против их непосредственных подданных и их имперских сюзеренов. Иногда такие армии набирали сами халифы. Таковы, например, дворцовые гвардейцы, нанятые омейядским халифом аль-Хакамом в Кордове и аббасидским халифом аль-Мутасимом в Ираке[219].

Это был новый институт в исламе. Патриархальные халифы и их преемники более ста лет не имели рабской преторианской гвардии, но были защищены в своем дворце небольшим отрядом свободных арабов и, при ранних Аббасидах, освобожденными солдатами и их потомками из Хорасана.

За удивительно короткое время рабская дворцовая гвардия стала нормой для мусульманских правителей и быстро превратилась в армию рабов, служившую как для поддержания правителя во дворце и его столице, так и для султана для поддержания его имперской власти в провинции.

На Востоке воины-рабы набирались главным образом среди тюрков и в меньшей степени среди иранских народов евразийских степей, Средней и Внутренней Азии; на западе из берберов Северной Африки и из славян Европы. Некоторые воины-рабы, особенно в Египте и Северной Африке, были доставлены из числа черных народов южнее. По мере того как границы ислама неуклонно расширялись за счет обращения и аннексии, периферия отодвигалась все дальше и дальше, и порабощенные варвары прибывали из все более отдаленных регионов Азии, Африки и, в очень ограниченной степени, Европы.

Некоторые из этих воинов-рабов попали в плен в ходе войн и набегов. Однако более обычной практикой было их приобретение за деньги на исламских границах. Именно таким образом мусульмане покупали и импортировали тюрков из Центральной Азии, которые составили подавляющее большинство восточно-мусульманских армий.

Захваченные и проданные мусульманам в подростковом возрасте, они получили тщательное образование и обучение не только военному искусству, но и нормам исламской цивилизации. Из их рядов были набраны воины-рабы, затем офицеры и, наконец, командиры исламских армий. Отсюда был всего один шаг до окончательного парадокса – султанов-рабов, правивших в Каире, Дели и других столицах.

Даже османы, хотя сами они были свободнорожденной имперской династией, полагались в своей пехоте на знаменитый корпус рабов-янычар, а большинство султанов сами были сыновьями матерей-рабынь.

Были предложены различные объяснения зависимости мусульманских правителей от рабских армий. Очевидным достоинством воинa-рабa для владевших им королей или полководцев была его привычка к быстрому и беспрекословному подчинению приказам и это качество, менее вероятное для свободнорожденных добровольцев или даже среди рекрутов, в относительно небольшое время и места, где воинская повинность была известна или осуществима до XIX века[220].

Возможно, наиболее убедительным объяснением роста армий рабов является вечная потребность автократических правителей в вооруженной силе, которая поддерживала бы их правление, но не ограничивала его промежуточными полномочиями и не угрожала ему вызовом противоположной лояльности. Армия, постоянно обновляемая за счет рабов, ввозимых из-за границы, не образует наследственной знати; армия, укомплектованная и управляемая чужестранцами, не могла ни претендовать на лояльность, ни создавать базы поддержки среди местного населения.

Предполагалось, что такие воины-рабы будут лояльны только своим хозяевам, то есть монархам, которые их купили и наняли. Но слишком часто они были верны полку и его командирам, многие из которых в конечном итоге сами стали королями. Мамлюкские султаны и эмиры, правившие Египтом, Сирией и Западной Аравией в течение двух с половиной столетий, вплоть до османского завоевания в 1517 году, строго исключали своих свободнорожденных и местных потомков из аппарата политической и военной власти, в том числе даже сам султанат.

Тем не менее им удалось сохранить свою систему на века. Отчасти общая связь мамлюкских полков была этнической. Многие полки и кварталы, в которых они жили, основывались на этнических и даже племенных группах. Но в основном связь была социальной, а не расовой.

На определенном этапе своей карьеры мамлюк был эмансипирован и, став свободным человеком, сам покупал мамлюков и владел ими, которые, а не его физические сыновья были его истинными преемниками. Самой прочной связью и верностью в системе мамлюков была связь раба со своим хозяином, а после освобождения вольноотпущенникa – со своим покровителем.

В военном отношении армии рабов были чрезвычайно эффективны. В позднем Средневековье именно мамлюки Египта окончательно победили и изгнали крестоносцев и остановили продвижение монголов на Ближний Восток, а османская янычарская пехота завоевала Юго-Восточную Европу.

В соответствии с логикой системы мамлюкские армии Египта состояли в основном из рабов, завезенных из тюркcких и черкесских народов Причерноморья, а османские янычары набирались в основном из славянского и албанского населения Балкан[221].

Ибн Халдун несомненно величайший из всех арабских историков, писавший в XIV веке, видел в приходе тюрoк и в институте рабства, с которым они пришли, проявление провиденциальной заботы Бога о безопасности и выживании мусульманского государства: «Когда государство [Аббасидов] утонуло в упадке и роскоши <…> и было свергнуто языческими татарами <…> потому что люди веры стали недостаточными в энергии и неохотно сплачивались в защиту <…> тогда это была милость Бога, что Он спас веру, возродив ее угасающее дыхание и восстановив единство мусульман в египетских владениях <…> Он сделал это, послав к мусульманам из числа этого тюркcкого народа и его великих и многочисленных племен правителей для их защиты, и совершенно верные помощники, которые были приведены <…> в Дом Ислама под властью рабства, которое таит в себе божественное благословение, посредством рабства они познают славу и благословение и подвергаются божественному провидению, излеченные рабством, они входят в мусульманскую религию с твердой решимостью истинно верующих, но с кочевыми добродетелями, незапятнанными порочной природой, не запятнанными грязью наслаждений, незапятнанными цивилизованным образом жизни и с их рвением, не сломленным изобилием роскоши. <…> Таким образом, одно потребление следует за другим, и поколение следует за поколением, и Ислам радуется пользе, которую он получает через них, и ветви царства расцветают свежестью юности».

Большинство воинов-рабов ислама были тюрками и кавказцами на Востоке, славянами и другими европейцами на Западе. Однако черные воины-рабы не были чем-то неизвестным и действительно в определенные периоды имели большое значение. Отдельные чернокожие воины, как рабы, так и свободные, упоминаются как участвовавшие в набегах и войнах в доисламские и раннеисламские времена.

Согласно биографиям и историям Пророка, было несколько черных воинов-рабов как в его армии, так и в армиях его врагов-язычников. Один из них, по имени Вахши, эфиопский раб, отличился в битвах против Пророка при Ухуде и у Рва; а позже, после захвата мусульманами Мекки, он сражался на стороне мусульман в войнах, последовавших за смертью Пророка. Черные воины время от времени появляются в ранние времена Аббасидов, а после восстания рабов на юге Ирака, в ходе которого черные воины-рабы продемонстрировали военную доблесть, их завербовали в пехотный корпус халифов в Багдаде.

Ахмад б. Тулун (ум. 884 г.), первый независимый правитель мусульманского Египта, в своих вооруженных силах очень сильно полагался на черных рабов, вероятно нубийцев. Говорят, что после своей смерти он оставил, помимо прочего имущества, двадцать четыре тысячи белых мамлюков и сорок пять тысяч черных воинов-рабов.

Они были организованы в отдельные корпуса и размещены в отдельных помещениях военных городков[222]. Когда Хумаравайх, сын и преемник Ахмада ибн Тулуна, ехал процессией, за ним по словам летописца, следовала «тысяча черных стражников в черных плащах и черных тюрбанах, так что наблюдатель мог вообразить их черным морем, расстилавшимся по лицу земли из-за черноты. Их цвет и одежда, блеск их щитов, чеканка на мечах и шлемы под тюрбанами создавали поистине великолепное зрелище».

Черные войска были самыми верными сторонниками династии и разделили ее судьбу. Когда Тулуниды были свергнуты в начале 905 г., за восстановлением халифской власти последовала резня черных воинов-рабов и сожжение их кварталов: «Тогда кавалерия повернулась против лагерей тулунидских черных воинов-рабов, захватила столько из них, сколько смогла, и отвела их к Мухаммаду ибн Сулейману [новому правителю, посланному халифом]. Он был верхом, в окружении своего эскорта приказал заколоть их, и они были зарезаны в его присутствии, как овцы».

Та же участь постигла черную пехоту в Багдаде в 930 г., когда она была атакована и перебита белой кавалерией с помощью других войск и населения, а их кварталы сожжены. После этого черные солдаты, воины-рабы практически исчезают из армий восточного халифата.

В Египте людские ресурсы Нубии были слишком хороши, чтобы ими пренебрегать, и торговля по Нилу продолжала поставлять рабов как для военных, так и для других целей. Черные солдаты служили различным правителям средневекового Египта, а при фатимидских халифах Каира черные полки, известные как «Абид аль-Шира», «купленные рабы», составляли важную часть военного истеблишмента[223].

Они были особенно заметны в середине XI века, во время правления аль-Мустансира, когда некоторое время реальной правительницей Египта была мать халифа, суданская рабыня, отличавшаяся недюжинной силой характера. Были частые столкновения между черными полками и полками других рас, а иногда и трения с гражданским населением. Один из таких случаев произошел в 1021 г., когда халиф аль-Хаким послал свои черные войска против жителей Фустата (старого Каира), а белые войска объединились для их защиты.

Современный летописец этих событий описывает оргию сожжений, грабежей и изнасилований. В 1062 г. и снова в 1067 г. черные войска потерпели поражение от своих белых коллег в генеральных сражениях и были изгнаны из Каира в Верхний Египет. Позже они вернулись и сыграли важную роль при последних фатимидских халифах.

С падением Фатимидов черные воины-рабы снова поплатились за свою лояльность. Среди самых верных сторонников Фатимидского халифата они также были одними из последних, кто сопротивлялся его свержению Саладином, якобы визирем халифа, но на самом деле новым хозяином Египта. Ко времени правления последнего фатимидского халифа аль-Адида черные воины-рабы добились власти.

Черные евнухи пользовались во дворце большим влиянием; черные войска составляли основной элемент армии Фатимидов. Было естественно, что они должны сопротивляться посягательствам визиря. В 1169 году Саладин узнал о заговоре главного черного евнуха халифа с целью его смещения, предположительно в сговоре с крестоносцами в Палестине. Саладин действовал быстро; преступник был схвачен, обезглавлен и заменен белым евнухом.

Другие черные евнухи из дворца халифа также были уволены. Черные войска в Каире были в ярости от казни того, кого они считали своим представителем и защитником. Движимые, по словам летописца, «расовой солидарностью» (джинсийя), они готовились к бою. За два жарких августовских дня около пятидесяти тысяч чернокожих сражались против армии Саладина в районе между двумя дворцами, халифа и визиря.

Приводятся две причины их поражения. Одним из них было предательство со стороны фатимидского халифа аль-Адида, дело которого, по их мнению, они защищали от визиря-узурпатора: «Аль-Адид поднялся на свою бельведерскую башню, чтобы посмотреть битву между дворцами. Говорят, что он приказал людям во дворце стрелять стрелами и бросать камни в войска [Саладина], и они так и сделали.

Другие говорят, что это не было сделано по его выбору. Шамс ад-Даула [брат Саладина] послал метателей нафты, чтобы сжечь бельведер аль-Адида. Один из них собирался сделать это, когда дверь башни бельведера открылась и вышла наружу. Помощник халифа, который сказал: «Повелитель правоверных приветствует Шамс ад-Даулу и говорит: «Остерегайтесь [черных] рабских собак! Изгнать их из страны!» Черных поддерживала вера в то, что аль-Адид был доволен тем, что они сделали. Когда они услышали это, их силы иссякли, их храбрость ослабла, и они бежали».

Другой причиной, как говорят, было нападение на их дома. Во время битвы между дворцами Саладин отправил в черные кварталы отряд с указанием «сжечь их дотла и владения их». Узнав об этом, негры попытались прервать бой и вернуться к своим семьям, но были пойманы на улицах и уничтожены. Это столкновение по-разному известно в арабских анналах как «Битва черныx воинов» и «Битва рабов».

Хотя конфликт не был главным образом расовым, он приобрел расовый аспект, что отражено в некоторых стихах, составленных в честь победы Саладина. Макризи в комментарии к этому эпизоду жалуется на силу и высокомерие черныx воинов-рабов: «Если у них была обида на визиря, они убивали его; и они причиняли большой вред, простирая руки свои против имущества и семей людей. Когда их злодеяния были многочисленны и их злодеяния умножались, Бог истребил их за их грехи».

Спорадическое сопротивление групп черныx воинов-рабов продолжалось, но через несколько лет было окончательно подавлено. В то время как белые части армии Фатимидов были включены Саладином в его собственные силы, черные воины-рабы – нет. Черные полки были расформированы, и черные воины не появлялись в армиях Египта на протяжении столетий. При мамлюкских султанах черные рабы использовались в армии в качестве слуг рыцарей. Было четкое различие между этими слугами, которые были черными и рабами, и рыцарскими денщиками и конюхами, которые были «белыми» и свободными.

Хотя черные рабы больше не служили солдатами в Египте, они все еще время от времени сражались – как повстанцы или бунтовщики. В 1260 г., при переходе от султаната Айюбидов к мамлюкскому, черные конюхи и некоторые другие захватили лошадей и оружие и устроили небольшое восстание в Каире. Они заявили о своей верности Фатимидам и последовали за религиозным лидером, который «подстрекал их восстать против народа государства; он пожаловал им вотчины и написал им акты передачи».

Конец был быстрым: «Когда они восстали ночью, войска въехали, окружили их и заковали в кандалы; к утру они были распяты у ворот Зувайла». То же самое стремление рабов подражать формам и атрибутам государства мамлюков выражается в более поразительной форме в инциденте 1446 года, когда около пятисот рабов, пасших лошадей своих хозяев на пастбищах за пределами Каира, взяли оружие и устроили миниатюрное государство и собственный двор.

Один из них назывался султаном и водворялся на трон в устланном ковром шатре; другие были удостоены титулов начальника надзирателей мамлюкского двора, включая визиря, главнокомандующего и даже губернаторов Дамаска и Алеппо. Они совершали набеги на караваны с зерном и другой транспорт и даже были готовы купить свободу коллеги. Их погубили внутренние разногласия. Их «султану» бросил вызов другой претендент, и в последовавшей борьбе восстание было подавлено. Многие из рабов были пойманы, а остальные бежали.

К концу XV века черных рабов принимали в отряды, использующие огнестрельное оружие – социально презираемое оружие в рыцарском обществе мамлюков. Когда султан пытался проявить благосклонность к своим черным аркебузирам, он вызвал яростный антагонизм со стороны рыцарей-мамлюков, которому не смог сопротивляться. В 1498 году «в Каире произошло великое волнение».

Султан (согласно хронисту) возмутил мамлюков, даровав два дара черному рабу по имени Фараджаллах, начальнику огнестрельного персонала в цитадели: во-первых, дав ему в жены белую черкешенку-рабыню из дворца, а во-вторых, дав ему тунику с короткими рукавами, характерную одежду мамлюков: «При виде этого зрелища [говорит летописец] королевские мамлюки выразили свое неодобрение султану, и они надели свои <…> доспехи <…> и вооружились всем своим снаряжением. Между ними и черными рабами завязалась битва, с обеих сторон насчитывалось около пятисот рабов.

Черные рабы убежали и снова собрались в башнях цитадели и стреляли в королевских мамлюков. Королевские мамлюки двинулись на них, убив Фараджаллаха и около пятидесяти черных рабов, остальные бежали; двое из королевских мамлюков были убиты. Тогда эмиры и дядя султана по материнской линии, Великий Давадар, встретились с султаном и сказали ему: уходи ночью через узкие переулки вместе с этими черными рабами в дальние места!»

Султан ответил: «Я воздержусь от этого, и эти черные рабы будут проданы туркменам».

На исламском Западе отряды чернокожих рабов встречались чаще, а иногда даже включали кавалерию, что на Востоке практически неизвестно. Говорят, что первый эмир Кордовы Абд аль-Рахман I держал большую личную гвардию из черных войск; а его преемники использовали черных военных рабов, особенно для поддержания порядка. Черные отряды, вероятно набранные путем покупки через Завилу в Феццане (ныне южная Ливия), фигурируют в армиях правителей Туниса между IX и XI веками.

Черные войска стали важными с XVII века, после военной экспансии Марокко в Западный Судан. Марокканский султан Мавлай Исмаили (1672–1727) имел армию чернокожих рабов, насчитывавшую, как говорят, 250 000 человек. Ядро этой армии было обеспечено призывом или обязательной покупкой всех чернокожих мужчин в Марокко; она была дополнена сборами с рабов и крепостных сахарских племен и набегами рабов в южную Мавританию. Эти черные воины-рабы были скрещены с черными рабынями, чтобы произвести следующее поколение мужчин-солдат и женщин-слуг.

После смерти султана в 1727 году последовал период анархической внутренней борьбы, которую некоторые современники описывают как конфликт между черными и белыми. Философ Дэвид Юм, писавший примерно в то же время, видел в таком конфликте абсурд и комизм и использовал его для высмеивания всех сектантских и фракционных распрей:

«Гражданские войны, возникшие несколько лет назад в Марокко между черными и белыми рабами основаны на различии цвета кожи и стали причиной насмешек мавров.

Ибо что такое все религиозные войны, которые преобладали в этой традиционно-вежливой и знающей части света? Они, безусловно, более абсурдны, чем мавританские гражданские войны, действительное различие в цвете кожи; но спор о догмате веры, совершенно нелепом и непонятном, есть различие не в чувствах, а в нескольких фразах и выражениях, которые одна сторона принимает, не понимая их, а другая отвергает по существу таким же образом. Кроме того, я не нахожу, чтобы белые в Марокко когда-либо навязывали чернокожим какую-либо необходимость изменить цвет лица и негры не были более неразумны в этом отношении».

В 1757 году на престол взошел новый султан Сиди Мухаммад III. Он решил распустить черные войска и вместо этого положиться на арабов. Пообещав королевскую милость, он убедил черныx воинов-рабов приехать в Лараш со своими семьями и мирским имуществом. Там он окружил их арабскими соплеменниками, которым отдал их имущество в качестве добычи, а черных солдат, их жен и детей – в рабство. «Я дарю вам, – сказал он, – этих абидов, их детей, их лошадей, их оружие и все, чем они владеют. Разделите их между собой».

Черных рабов время от времени вербовали в отряды мамлюков в Египте в конце XVIII века. «Когда предложение [белых рабов] оказывается недостаточным, – говорит современный обозреватель У.Г. Браун, – или многие из них уже израсходованы, черные рабы из внутренних районов Африки заменяются и, если обнаруживаются послушными, вооружены и экипированы, как и остальные». Это подтверждает Луи Франк, медицинский офицер экспедиции Бонапарта в Египет, написавший важные мемуары о негритянской работорговле в Каире.

В XIX веке в Египте снова появилось значительное количество черных военных рабов; их вербовка действительно была одной из главных целей продвижения египтян вверх по Нилу при Мухаммеде Али-паше (годы правления 1805–1849) и его преемниках. Собранные в ходе ежегодных раззиасов (набегов) из Дарфура и Кордофана, они составляли важную часть хедивских армий и, кстати, составляли основную часть египетских экспедиционных сил, которые Саид-паша отправил в Мексику в 1863 году для поддержки французов. Английский путешественник, писавший в 1825 году, сказал о чернокожих солдатах в египетской армии следующее:

«Когда черные воины-рабы впервые были доставлены в Александрию, ничто не могло сравниться с их неподчинением и диким поведением; но они научились военной эволюции в два раза быстрее, чем арабы, и я всегда наблюдал, как они выполняли маневры с в десять раз большей ловкостью, чем арабы у нас, как и в наших колониях, принято считать черныx воинoв-рабoв последним звеном в цепи человечества, между обезьяньим племенем и человеком по интеллекту, и я не терплю красноречия надсмотрщика, чтобы убедить меня, что черный раб настолько отупел, что не годится для свободы.

Даже в Османской империи освобожденных чернокожих рабов иногда вербовали в вооруженные силы, часто в качестве средства предотвращения их повторного порабощения. Некоторые из них достигли офицерского звания. В британском военно-морском отчете от 25 января 1858 года говорится о чернокожих морских пехотинцах, служивших в османском флоте:

«Они принадлежат к классу освобожденных рабов или рабов, брошенных купцами, которые не могут их продать. Таких всегда много в Триполи. Я полагаю, что правительство ознакомило Порту с затруднением, вызванным их количеством и нерегулярностью, и этот способ помощи был те, кого привел Файзи Бари, числом около 70 человек, были по прибытии зачислены в качестве черной роты в корпус морской пехоты и равно получат увольнение по истечении положенного срока службы. Они на учете флота и получили здесь очень хорошее отношение, помещенные в теплых комнатах с горящим в них углем день и ночь.

А черный мулазим [лейтенант] и несколько черныx чавушей [сержантов], уже находящихся на службе, назначены для присмотра и обучения их, они тренировались в своих теплых квартирах и не были замечены выполнять какие-либо обязанности из-за погоды. Их не следовало посылать сюда зимой. Те из них, кто по прибытии заболел, были немедленно отправлены в военно-морской госпиталь. Из всего числа умерли только двое. Мужчины в казарме здоровы и выглядят довольными. Никакая изобретательность не может вызвать никакой связи между их положением и состоянием рабства».

В то время как вооруженный раб был, за немногими исключениями, исламским нововведением, раб во власти восходит к глубокой древности. Уже в шумерские времена цари назначали рабов на престижные и даже властные должности – или возможно, точнее, обращались с некоторыми из своих придворных чиновников как с царскими рабами. Для обозначения таких привилегированных рабов использовались другие слова, отличные от тех, которые применялись к служащим и рабочим. При аббасидских халифах и более поздних мусульманских династиях люди рабского происхождения, обычно, но не всегда освобожденные, занимали видное место в королевской свите.

Своего окончательного и полного развития система придворного рабства достигла в Османской империи, где практически все служащие государства, как гражданские, так и военные, имели статус кула, «раба», надвратного, то есть султанского.

Единственным исключением были члены религиозного истеблишмента. Османский кул не был рабом с точки зрения исламского права и был свободен от большинства ограничений, налагаемых на рабов в таких вопросах, как брак, собственность и юридическая ответственность. Однако он подчинялся произволу султана, который мог свободно распоряжаться своим имуществом, своей личностью и своей жизнью способами, не разрешенными законом в отношении свободных или вольноотпущенников. Такое восприятие статуса политических чиновников и их отношения к высшей суверенной власти, конечно, никоим образом не ограничивалось Османской империей или даже исламским миром.

8

Военный потенциал христиан Испании

В первую очередь следует учитывать военную мощь. Невозможно расширение без военного потенциала, который делает возможным территориальное завоевание и последующий контроль над жизненным пространством (cosmos). Необходимое условие, но ни в коем случае достаточное.

Будет не лишним вспомнить, что испаноязычные христиане воспользовались андалузскими трудностями и слабостями, чтобы материализовать свою экспансию, но обратной ситуации не произошло.

Без военной мощи нет экспансии, равно как и без политического, социального и / или экономического спроса. До XI века превосходство Андалузии было очевидным. Это превосходство связано не столько с конкретной военной тактикой, сколько с возможностями и структурой мобилизованных армий. В то время, когда власть халифа прочно утвердилась, налоговые поступления и набор военнослужащих в Кордове не имеют себе равных в Европе.

Симптоматично, что даже в этот момент испано-христианская экспансия воспользовалась слабостью власти эмралей во второй половине IX века, чтобы достичь линии Дуэро и начать занятие ее северного склона. Это первое расширение не носит военного характера.

Между тем, по словам Ибн Хайяна, «страна ислама и страна врага [христиан]» простирается территория без политического господства или структурированной сети поселений. Астурийско-леонская экспансия на северном склоне бассейна Дуэро основана на организации городских и церковных общин, которая поддерживает власть и политический контроль на территории[224].

Это правда, что есть военный ответ на это расширение, в любом случае умеренный, который использует ситуацию, отмеченную временным ослаблением Кордовы между Абд ар-Рахманом II и Абд ар-Рахманом III. Иная ситуация возникает для преемников Фернандо I Леон-Кастильского (1035/1037– 1065). Линия Дуэро уже имеет прочную защиту, но заселение исторической Эстремадуры сталкивается с еще большими проблемами. Альманзор разрушит первоначальную кастильскую оккупацию.

Поддержание экспансии теперь требует завоевания густонаселенных андалузских городов и территорий. Эта ситуация произошла в XI веке в контексте явного, хотя и временного, военного превосходства испанцев и христиан, а также потери единства Халифата. Развитие тяжелой кавалерии и королевства Тайфа во второй половине XI века почти случайно. Военное превосходство и крайняя слабость Андалузии вместе сделали возможным завоевание Толедо (1085 г.), что, несомненно, стало событием величайшего геостратегического значения средневековья на полуострове.

Несколько десятилетий спустя завоевание Сарагосы (1118 г.) будет иметь аналогичные последствия в восточной части страны и окончательно изменит статус королевства Арагон. После кризиса халифата андалузские державы будут бессильны перед лицом испано-христианской военной силы. Следует отметить, что, хотя политическая раздробленность Андалузии кажется достаточным объяснением их ограниченной военной мощи, испано-христианские королевства, за исключением Леона / Кастилии, имеют довольно ограниченную территорию и демографические контингенты, что не помешало им развиваться.

В XI веке собирательная способность королей тайфы действительно важна. Слабость армии не имеет территориальных или финансовых причин. Возможно, на полуострове нет территории более густонаселенной и богаче, чем севильская тайфа в момент ее наибольшей экспансии, нo оказались абсолютно бессильны перед кастильской властью.

Военная ситуация возникает по-разному между захватом Испании Альморавидами (период правления:1040–1147) и поражением от Альмохадов. (период правления: 1121–1269). Положение испанских мусульман, теснимых королём Кастилии и Леона Альфонсо VI, вынуждало их искать помощи вне своего государства. Уже в 1082 году они обратились к эмиру Марокко Юсуфу за помощью, что позволило ему вмешаться в дела Испании. В 1086 году войско Aльморавидов переправилось в Испанию и в битве при Заллаке разгромило войска Альфонсо VI. В 1090 году позволила на этот раз Aльморавидам захватить Гранаду, Малагу, а в 1091 году Кордову, Кармону и Севилью. В 1094 году был взят Бадахос, в 1102 году – Валенсия. В 1110 году наместник Валенсии Темим, сын Юсуфа, захватил Сарагосу. Таким образом к 1110 году вся мусульманская Испания стала добычей Альморавидов.

Альмохады возникли на территории современного Марокко в XII веке. Мухаммад ибн Тумарт основал религиозное движение при поддержке группы берберских племен организовал свержение Альморавидов.

Альмохады высадились на Пиренейском полуострове в 1145 году и попытались объединить таифа, используя сопротивление христианам и оборону как элемент пропаганды исламской чистоты. Вот почему его джихад был направлен как против христиан, так и против мусульман. Всего за тридцать лет Альмохадам удалось создать могущественную империю, которая простиралась от Сантарена на территории современной Португалии до Триполи на территории современной Ливии, включая всю Северную Африку и южную половину Пиренейского полуострова, и сумели остановить продвижение христиан, когда они разгромили кастильские войска в 1195 году в битве при Аларкосе. Кастилия и другие испано-христианские королевства столкнутся с державами Магриба с заметными финансовыми и военными возможностями. Можно считать обычным, что мусульманские армии были значительно многочисленнее. Важную часть их контингента составляли профессионалы, и по этой причине они должны считаться выдающимися специалистами.

В этот период христианские армии Испании разработали совершенно иную военную тактику с развитием тяжелой кавалерии. В высокой средневековой иконографии рыцари бросают копья или используют луки и стрелы. Это легкая кавалерия. В этом случае лошадь обеспечивает большую подвижность, несомненную полезность.

Развитие тяжелой кавалерии подтолкнет к ней военное руководство. Хотя большинство бойцов не были рыцарями, военная тактика в Европе в середине средневековья должна была основываться на правильном использовании этого нового военного инструмента в качестве наступательного оружия. В любом случае неизбежный вклад пехоты, особенно оборонительный, нельзя игнорировать, в западных источниках он обычно игнорируется по социальным причинам.

В период между завоеванием Толедо и Навас-де-Толоса христианские армии Испании будут использовать атаку тяжелой кавалерии в качестве центрального инструмента своей военной тактики. Так будет в важнейших боях. Исламский мир в целом представляет собой преемственность военной тактики, за исключением специфических влияний ограниченного масштаба. Его политическая модель не кажется подходящей для развития тяжелой кавалерии[225].

Аль-Туртуси определяет для нас мусульманскую форму борьбы. «Тактика, которую мы наблюдаем в нашей стране <…> состоит в том, чтобы сначала положить младенцев (риял) с полными щитами (дарак камила), длинными копьями (римах) и дротиками (мазарик). Они построились в свои ряды и заняли свои места, опираясь копьями на землю позади себя острием, направленным в сторону врага. Они упали на землю, каждый ставил левое колено на землю, и перед ними был поставлен поднятый щит (турс).

За ними идут избранные лучники (румат), чьи стрелы пронзают кольчугу (дуру), а за ними кавалерия (джайл). Когда христиане атакуют мусульман, ни один из пехотинцев не сдвигается с их позиций и никто не встает, и по мере приближения врага лучники бросают в него свои стрелы, а пехотинцы – свои дротики, и они получают их остриями копья. Затем они сталкиваются направо и налево, и мусульманская кавалерия вырывается между лучниками и пехотинцами и получает все, что Бог хочет, против врага».

В Лас-Навасе не было иного сражения, что мы увидим на хорошо задокументированном и наглядном примере. Аль-Туртуси объясняет нам не только то, как мусульманские армии сражались на полуострове, но и то, как начались сражения. Мусульманские армии разрабатывают стратегию, цель которой – минимизировать атаку тяжелой кавалерии, результат которой будет иметь решающее значение для исхода каждого противостояния.

Инициатива в генеральном бою – христианская. Если мусульманская пехота будет сопротивляться, исламская легкая кавалерия сможет разработать стратегии охвата, используя в своих интересах свою мобильность – их величайшее достоинство. Исламская стратегия предполагает определенную адаптацию к боевым действиям противника, и в частности к использованию внушающей страх тяжелой кавалерии.

В Аль-Андалусе были робкие попытки внедрить новую западную военную технику. Однако они не представляли значительных или устойчивых изменений с течением времени.

Сахид указывает на то, как андалузский солдат едет на лошади, а оруженосец – на другой лошади. Андалузский всадник носит доспехиоблачен в доспехи. По обычаю христиан рыцарь вооружен толстым копьем и стальной щитом, с которыми он сражается».

Другие источники XIII века также ссылаются на эти записи. В «Кантигас де Альфонсо X» или в «Поэме Фернана Гонсалеса» фигурируют андалузскaя лёгкая кавалерия– хинеты так и конница.

В позднем средневековье об этих записях забыли. Согласно Ибн аль-Джатибу, андалузцы «использовали в древние времена оружие, которое также использовалось избанными лучниками (румат), их соседями и противниками, такое как широкие пояса для подвязок, кольчато-пластинчатыe щиты, толстые железные шлемы, копья с широким концом», но «позже они сложили указанное оружие и стали использовать короткие нагрудники, легкие шлемы, арабские седла, кожаные щиты ламти и тонкие копья». В XIV веке мусульмане всегда появляются в качестве лёгкой кавалерии – хинеты[226].

Эти вооружения, должно быть, были ограничены в обращении. В любом случае они не влияют на военную стратегию мусульман. Лас-Навас-де-Толоса, битва, имевшая наибольший резонанс в период средневековья на полуострове, показывает нам христианскую армию с тяжелой кавалерией, удобно поддерживаемой пехотой, в качестве основного наступательного оружия против исламской пехоты и легкой кавалерии. Имеющаяся информация об этом сражении, позволившая провести подробные исследования, с поразительной ясностью показывает различную военную тактику, использованную двумя армиями. Уже в старой, но новаторской книге Амбросио Хуиси Миранда ясно выразил, что конфронтации между христианами и мусульманами имели повторяющийся сценарий: тяжелая конница первых против мобильности и техники захвата вторых.

Битва при Лас-Навас-де-Толоса, судя по последним исследованиям, соответствует этой схеме. Эти столкновения начинаются с атаки христианской кавалерии. Ее цель – сломать центральный мусульманский орган, что предотвратит любой организованный ответ. Таким образом, военная инициатива находится в руках христиан. Только до того, как противник потерпит поражение, мусульмане «взмахивают крыльями» и развивают технику охвата, пользуясь мобильностью своей легкой кавалерии.

Для этого очень удобен негрубый рельеф, позволяющий расширить боевую поверхность. В конечном счете сценарий битвы был сосредоточен на атаке христианской тяжелой кавалерии и, в случае ее возможной неудачи, на развитии охватившей атаки мусульманской армии. Лас-Навас-де-Толоса – это наглядный пример всего, что мы говорим.

Местность, контингенты и решения, принятые обеими сторонами, хорошо известны. Важная деталь: все ученые думают о значительно большей мусульманской армии. Это нечто общее и повторяется во многих противостояниях. Это не помешало Альмохадам колебаться в отношении начала битвы. Маленькие испано-христианские королевства, фактически крошечные, за исключением Кастилии, столкнулись с государствами, обладающими значительными финансовыми и военными возможностями. Реконкиста происходит, как правило, в контексте экономического, демографического и финансового превосходства мусульманской стороны. Напротив, Альморавиды и Альмохады представляют собой конструкции в очень изменчивом состоянии. Без этого обстоятельства последствия битвы при Лас-Навас-де-Толоса, изначально не столь предсказуемые, не могут быть поняты[227].

Христианская армия была развернута в Лас-Навас на линии около полумили. Карлос Вара насчитал около четырех тысяч рыцарей и восемь тысяч пехотинцев. Летописец Родриго Хименес де Рада, присутствовавший в битве, сообщает нам, что, когда христиане поселяются в мусульманском лагере, они не занимают и половины его пространства. Оба лагеря располагались на возвышенности, что облегчало их защиту.

Поле битвы было относительно ровным, что благоприятствовало атаке тяжелой кавалерии, и было ограничено флангами и центром, которые затрудняли тактику мусульманского окружения.

Сражение начинается с атаки тяжелой кавалерии и отхода мусульманских всадников. В третьей атаке им удается сломать центр Альмохадов и достичь шатра, где находился халиф. Его бегство окончательно решает судьбу битвы. Христиане разместили пехоту и легкую кавалерию, чтобы защитить свои фланги и воспрепятствовать маневрам армии Альмохадов.

В разное время исход битвы был непредсказуемым, и страх христиан перед поражением, которое могло быть катастрофическим, усиливался. Лас-Навас-де-Толоса – это парадигматический пример западной и исламской тактики ведения боя и решающей роли, которую может сыграть тяжелая кавалерия. В этой боевой тактике очень поразительно то, что во время осады Уэте в 1172 году мусульмане отступили, согласно Ибн Сахибу, потому что «их война требовала чистой местности, где они могли атаковать и отступать далеко и широко».

Mария Вигуера указалa, что исламские ложные отступления наносят особый ущерб на равнине, где нет ограниченности, препятствующей передвижению. Она выказывалa большое уважение к военной доблести мусульман, которые являются такими хорошими воинами, так много знают о войне и так хорошо ведут ее. Хотя они выступают против воинов Христа и не виноваты в том что они воины Ислама но терпят раны как подобает рыцарям. Нет на свете таких доблестных воинов сведущих в войне и столь подготовленных к стольким завоеваниям как мусульмане[228].

Таким образом, со второй половины XI века испано-христианские королевства обладают очевидной военной мощью. Их тактика, как и другие средневековые западные армии, сосредоточена на использовании тяжелой кавалерии в качестве основного наступательного оружия. Это позволяет им проявлять инициативу в генеральных схватках, которые во многих случаях начинаются с атаки этой кавалерии.

После завоевания Толедо, осуществленного в контексте очевидной слабости Андалузии, испано-христианские королевства и, в частности, Кастилия, с меньшим богатством и населением, сопротивлялись атакам мощных армий Альморавидов и Альмо-хадов, более многочисленных и хорошо обученных, с в которых они участвовали в битвах различного исхода.

Если смотреть в перспективе, то наиболее важный элемент, выходящий за рамки военной сферы, состоит из различных последствий битв, таких как Аларкос или Лас-Навас-де-Толоса, на разных сторонах. Несомненно, это нельзя объяснить без политической солидности испано-христианских королевств, чего нет в современных исламских государственных конструкциях.

Основанием кризиса халифата является военные поражения Аль-Андалуса.

Испано-христианская военная мощь является фундаментальным элементом, но ни в коем случае достаточным для объяснения территориальной экспансии, имевшей место на полуострове между XI и XIII веками. Мы также должны учитывать другие социальные, территориальные и экономические факторы, которые позволили консолидировать испано-христианский контроль над оккупированными и / или завоеванными территориями[229].

9

Социальная милитаризация и граница

Испано-христианское и андалузское общества во многих отношениях представляют собой почти противоположную конфигурацию. Мы не имеем в виду только феодальный характер христианского общества Испании, которая исчезла в период Высокого Средневековья и не приобрела особого значения до последних веков Средневековья по сравнению социальной моделью мусульманского общества Андалузии.

Не будет лишним вспомнить, что оба общества основаны на крестьянском труде, как и почти все общества, возникшие в период между неолитом и современностью. Пьер Гишар использовал концепцию демилитаризации, чтобы указать на один из элементов, который четко отличал оба общества.

Исламские общества постепенно демилитаризовались. Этот процесс кажется очевидным следствием его налогового характера. Pимское общество также не было милитаризованным в этом смысле, хотя государство действительно сохраняло замечательную военную мощь.

Стремление исламских держав увеличить свою автономию, вместе с их финансовыми возможностями в постоянном развитии под властью Омейядов, объясняет растущий набор наемников, которые с Альманзором становятся основой армии халифата. Однако эта демилитаризация сама по себе не была заметным недостатком[230]. Тайфские эмираты продолжали быть богатыми и собирали значительные налоги. Их экономико-финансовые возможности заметно превосходили возможности испано-христианских королевств, что изгои демонстрируют с печально известной ясностью[231].

Социальная демилитаризация – простое следствие социально-политической модели. Обобщение прямого налога и высокая собираемость государства позволили создать наемную армию. Первоначально ее профессионализация увеличивала автономию правящей династии. В Европе мы также не должны забывать об этом, поскольку с 1000 года также происходила постепенная демилитаризация лабораторий (крестьян) в тот момент, когда общество приспосабливается к новым условиям.

Пиренейский полуостров занимает особое место в этом историческом аспекте.

Андалузская граница – это прежде всего военная и государственная граница, но это в основном влияет на ее социальную структуру. В последнем есть приграничное общество, в первом – приграничная сеть.

Это связано с тем, что испано-христианские общества структурированы в соответствии с их территориальной экспансией. Историческая Эстремадура является ярчайшим примером, но новая Каталония или нижний Арагон развивают аналогичную модель. Социальное общество, основанная на юге Дуэро, представляет собой модель, адаптированнoe к приграничной ситуации. Севернее милитаризация крестьянства особо не затрагивает. С необычайной ясностью Хосе Мо Лакарра увидел особый характер общества Эстремадура и социальное и политическое значение Дуэро.

Латинская хартия Сепульведы (1076 г.) показывает нам новую социальную модель, которая в общих чертах будет включать обширные хартии полуострова. Практически вся территория, за исключением нескольких небольших усадеб, находится под прямой королевской юрисдикцией. У знати нет никакого присутствия, кроме как королевских арендаторов. Точно так же практически не существует монастырских усадеб. Крестьянин с севера здесь превратился в две группы: популярных рыцарей или злодеев и батраков или простых соседей, пеших бойцов.

Перед нами явно военная лексика. Рыцари будут пользоваться важными привилегиями, пока у них есть лошади и оружие. Изначально доступ к этой кавалерии носил открытый характер. Только со второй половины XIII века процесс социальной изоляции и олигархии начал приносить пользу наиболее влиятельным слоям населения. На тот момент граница уже окончательно отодвинулась.

Хроники населения Авилы ясно отражают эту трансформацию общества Эстремадуры. Рыцари монополизируют власть в городах и пользуются освобождением, которое сближает их и позволяет им в будущем интегрироваться в дворянство. Соседи или пешие комбатанты, пользуются значительными преимуществами. В латинской юрисдикции Сепульведы или в обширных уставах поместные сборы северных аграрных уставов не фигурируют.

У этих соседей запрашивается военный взнос, а не финансовый. Юрисдикция Касереса является ярким примером в этом отношении. Он не собирает практически никаких государственных доходов. Однако в провинциальном дополнении, возможно как об утраченной королевской привилегии, предоставляется освобождение на шестьдесят лет и указываются будущие обязательства.

Модель границы претерпевает изменения после потери этого условия. Эта динамика будет иметь ограниченное развитие, потому что после Альфонсо X налоговая база монархии будет постепенно поддерживаться за счет нового государственного налогообложения в ущерб величию дохода королевской юрисдикции.

На землях, простирающихся к югу от Дуэро, возникло иерархическое поселение с большими муниципальными границами. В отличие от аналогичных деревень к северу от Дуэро, в правильном выражении Гарсиа де Кортасар, на юге у деревень будет достаточно много альфосов или термов, обычно сотни или несколько тысяч квадратных километров. Таким образом, они станут важными территориальными центрами[232].

Эта иерархическая структура лучше отвечает потребностям приграничной зоны. Советы Эстремадуры будут иметь важную автономию, которая сохранится с небольшими изменениями до правления Альфонсо X, монарха, знаменующего начало позднего средневековья и начало строительства централистского и монархического государства. Эта социальная и территориальная модель пытается ответить на военно-политические потребности и наделяет советы огромной властью.

Прежде всего, конница и пехота играли важную военную роль, особенно, но не исключительно оборонительную. Chronica Adephonsi Imperatoris, посвященная Трансьерре и южным просторам, представляет ее с поразительной ясностью. Она указывает, как саламанканцы и Авила после завоевания Кориа (1142 г.) и оставления Альбалата мусульманами, узниками «великого Тимора», разрушили эту крепость.

В следующем году Мунио Адефонси, «quem Toletanum alcaydem supra diximus, elegit sibi nongentos milites ex fortissimis Toleti et aliarum civitatum Toletanorum, et Avile et Secovie, et mille pedites electos et, sicani accept tempt asuetus, ascenditam cum that aurum и argentum и opes maginas, fecitque magnam captivitatem и magnas cedes per totam campaniam Cordube». Жители Саламанки также совершили экспедицию в Бадахос с замечательными результатами и с идеей не воздавать «славу нам ullo Principi aut duci»[233].

В этом источнике появляются межсоветные экспедиции, участие «избранных» пеонов и наличие явной оппозиции к высшей знати. Нам также известно об участии контингентов совета в Лас-Навас. Военные рыцарские ордена – еще один элемент устройства границы и их численность особенно высокa на южном субплато. Их роль с некоторыми нюансами аналогична роли южных советов. Они играют центральную роль в защите границы. Между приказами Калатравы, Сантьяго и Госпиталя в этой области находится сорок четыре замка.

Они возникают из самого общества и, хотя они зависят от королевской благосклонности в плане экономической консолидации, подобно советам, они осуществляют свою деятельность автономно. Соборы и приказы позволяют монархии освободиться от прямой оборонительной работы в полном противодействии андалузскому этатизму. Военная роль орденов была в основном оборонительной. Их ограниченные контингенты сосредоточились на защите замков, формирующих его юрисдикционные пространства.

Мы также не должны забывать их наступательный вклад, как и советы, в различные экспедиции, автономно разработанные с очень ранних дат. Противостояние между военными орденами и андалузскими рибатами не могло быть более явным. Ордена выполняют постоянную оборонительную роль и интегрируются в королевское войско, когда требуется их сотрудничество. Их роль в первую очередь предназначена не только для служения Господу, но и выполнению мирских обязанностей.

Монархия развивает в районе Эстремадуры социальную и территориальную модель, которая облегчает оккупацию и позволяет консолидировать оборонительную сеть. Защита этой территории обеспечивается почти исключительно за счет приграничных городов, а затем и орденов. Эта пограничная социальная модель создает глубокую оборонительную сеть, которая гарантирует оккупацию и защиту территории и делает возможным новые территориальные завоевания.

Все общество организовано для развития динамики расширения. Этот процесс затрагивает не только элиту, но и крестьян, населяющих новые территории. Общество в целом вовлечено в этот процесс завоевания и территориальной консолидации. Видим ли мы что-то подобное в Аль-Андалусе? Мусульманская Испания чувствует себя комфортно в своем геополитическом пространстве, в котором ранее оккупированные районы к северу от Центральной системы не появляются в VIII веке[234].

По этой причине андалузские пограничные сооружения имеют совершенно иной профиль. Они не предназначены для консолидации какой-либо территориальной экспансии и не перекрывают общество в целом. В андалузском мире мы можем говорить о пограничных структурах, но не столько о пограничных обществах.

Концепция границы в Аль-Андалусе является строго оборонительной по отношению к Альманзору. Даже в моменты явной или абсолютной военной гегемонии не предлагается территориальная экспансия к северу от Центральной системы. Пограничная сеть пытается ответить на испано-христианскую экспансию.

Эта концепция неизбежно обречена на провал. Слова Альманзора на смертном одре, независимо от того, собраны они с большей или меньшей верностью, ясно отражают эту реальность.

«Если бы Бог вдохновил меня опустошить то, чем я завоевал, и очистить то, что я властвовал, от жителей, и я бы поставил между страной Мусульман и страной христиан десять дней марширта по безлюдным местам и пустыням, хотя [они] стремятся ступить по ним, они не перестанут погибать. Как следствие, они не прибудут в страну ислама, кроме как в клочьях, из-за необходимого количества положений маршрута и сложности цели».

Повторение походa Альманзором в значительной степени является ответом на внутреннюю политику и его заинтересованность в укреплении своей нелегитимности. Джихад – очень полезный инструмент, чтобы представить себя хорошим мусульманином. Временное завоевание Заморы Альманзором в 989 году является хорошим примером того, что мы только что сказали. Он оставил там поселенцев и назначил губернатора. Единственной целью было предотвратить христианскую экспансию к югу от Дуэро. Должно быть, это было недолгое заявление. Его сын Абд аль-Малик приказал начать новое завоевание в 1005 году. Три завоевания за короткий промежуток времени и без четких территориальных результатов.

Вышеупомянутые слова Альманзора сохраняют четкую политическую связь с его действиями и действиями его политического наследника. Власть Омейядов никогда не рассматривала оккупацию и колонизацию территорий, расположенных к северу от Центральной системы. Его стратегическая концепция сосредоточена на сохранении своих границ.

Наряду с этой защитной концепцией не развивается специфически пограничное общество, приспособленное к условиям тагра. Несомненно, исламские принципы препятствовали адаптации, подобной той, которую разработали испано-христианские королевства. Привилегия выходит за рамки исламского менталитета, поэтому не существует таких вещей, как уставы и письма о франшизе, которые распространены в Западной Европе. Равенство верующих требует наличия одинаковых прав и обязанностей.

В Толедо, например, строго применяется исламское налогообложение. Эта реальность четко выражена в уступках, которые они получили после подчинения Абд аль-Рахману III: отныне они будут освобождены от различных налогов и будут платить закят, или десятину, которую должны платить верующие. Толеданцы, кордовцы или севильцы не имеют разных налоговых обязательств, несмотря на то что они находятся в очень разных геополитических условиях[235].

Различия там, где они существуют, обусловлены политическими факторами, а не предоставлением привилегий. Государство в Аль-Андалусе несет ответственность за защиту границы, и жители тагра в принципе подлежат такому же налогообложению, как и остальные территории. Существование исламских боевиков на границе носит личный и индивидуальный характер и не затрагивает общество в целом.

Ссылка Аль-Идриси на Медельин очень поразительна. Он сообщает нам, что «его конница и пехота совершают набеги на страну христиан». Аналогичных ссылок на другие центры нет. Эти вторжения можно связать с набегами мавров, о которых упоминает Хроника населения Авилы. Случай Альбалата (Романгордо, Касерес) также примечателен. После завоевания Кориа ее жители покинули крепость, которая была немедленно разрушена людьми из Авилы и Саламанки.

Альбалат, расположенный рядом с Тежу, должен был предполагать некоторую опасность для зон Эстремадуры. Несомненно, это будет точка, с которой будут осуществляться действия, аналогичные тем, которые указал аль-Идриси для Медельина. Однако это не похоже на обобщенную ситуацию, а скорее на разовую и конкретную. Мы не знаем, какие отношения будут иметь эти экспедиции, похоже, что они не контролируются государством, с рибатом, который группирует комбатантов, желающих осуществить джихад. Рибат исходит из гражданского общества и не носит государственного характера. Его военное влияние невелико.

Для Микеля де Эпальса, и это, кажется, разделяемое мнение, «военная неопытность марабутов несовместима с воинственной эффективностью мусульманских армий». Для автора это различие четко прослеживается в XII веке, когда «первый пошел убивать, а второй умирать». Рибат больше связан с духовностью, по крайней мере с учетом его действительного распространения, чем с войной. В его эволюции преобладает религиозная составляющая после окончания халифата.

В XIII веке и позже этот компонент был практически эксклюзивным. Рибат, вдохновленный сохранением своей специфики в принципах, аналогичных принципам западных военных порядков, имел совершенно иную эволюцию и распространение. В полуостровном исламском мире никогда не проводилась экспансионистская политика со второй половины VIII века, не считая таковыми неоднократные попытки завоевать Толедо, задуманные как повторное завоевание Альморавидов и Альмохадов)[236].

Пограничная оборона имела стратегическую цель гарантировать контроль над оккупированным пространством. На этих территориях милитаризации не было. Отдельные инициативы, исходящие от гражданского общества, не имеют большого военного значения. Действия верующих были больше связаны с предполагаемыми полученными духовными благами, чем с эффективным вкладом в защиту и тем более с распространением ислама. Испано-христианские пограничные структуры кажутся более эффективными и в целом внесли заметный вклад.

10

Византия и ислам в XIV и XV веках

Византия былa очень привлекательной мишенью для интересов своих соседей. Но и внутри положение было непростым; восстановление власти было затруднено из-за упадка государственных финансов и вмешательства религиозных и могущественных землевладельцев, которые навязали распределение земли и очень жесткую феодальную систему в своих интересах. Ухудшение общественных отношений, разрушение государственных структур и постоянное территориальное сокращение возвещали о неминуемом конце, наступившем в 1453 г.

Восстановление империи

После смерти в 1258 г. Феодора Ласкариса, императора Никеи, Византийская империя находилась в моменте величайшего распада; она не имела земли в Европе, так как разные латинские вожди господствовали в Константинополе и его области, Фракии, Македонии, Афинах и Ахайе, а Эпир и Фессалия составляли самостоятельные греческие образования, север Балканского полуострова был занят славянскими царствами Сербии, и Болгария и Венеция контролировали море с островов Крит, Эвбея, Наксос и порты на Адриатическом побережье[237].

Когда сила крестовых походов иссякла, западные династии потеряли интерес к политическим делам Византии, и только венецианцы все еще были готовы воспользоваться коммерческой деятельностью региона. В Азии обширные силы турок только что опустошили Багдадский халифат Аббасидов и должны были реорганизовать его территорию. Без сомнения, это был подходящий случай для попытки воссоздания Империи. Мигель Палеолог из Анатолии проявит себя сильным человеком, устранив несовершеннолетнего сына Феодора, и при поддержке генуэзцев (Нимфеонский договор) утвердится на императорском престоле Константинополя (1261 г.).

Первой целью нового императора было восстановить границы до 1204 г., чего он добился лишь частично, и восстановить отношения с Западом посредством его предложения перейти в римское христианство. Его военные триумфы над Карлом Анжуйским (Берат, 1281 г.) и поддержка, оказанная арагонскому правителю Педро III на Сицилийской вечерне (1282 г.), позволили ему контролировать большую часть древнегреческой территории, охватывающей Азию и Европу, наделяя речной бассейн с Эгейским морем единицы, которая вместе с отвоеванием албанских побережий и основных островов предоставила ему владения проливами и понтийскими регионами с экономическим и стратегическим бременем, которое это повлекло за собой.

Византия после смерти первого Палеолога (1282 г.) через много лет снова стала обладательницей своих ресурсов, хотя их и не было слишком много, и своей судьбы за границей. Однако Мигель VIII не добился реконструкции интерьера, и эта неудача отразится на работе его преемников[238].

Медленный закат Византийской империи

Династия Палеологов оставалась на императорском престоле практически без перерыва до конца. Эта стабильность была не из-за успешной политики, принятой всеми, а просто когда все силы были вложены в первоначальную реконструкцию, остальная часть периода оставалась в медленном закате к смерти. Развитие имперской власти представляет собой поворотный момент в середине XIV века.

До этого правление Андронико II, сына Мигеля, и Андронико III, внука предыдущего, несмотря на мрачный процесс, который повлекла за собой преемственность, приводило к усилиям по проведению социальных реформ и контролю над экономикой и институтами. Растущее вмешательство духовной власти через монашескую модель в правительство затруднило «юнионистскую» политику в отношении Рима, в то время как экономическое разорение населения усилило народные волнения.

С 1355 г. османское военное давление на границах вынудило принять крайние меры для обороны, особенно найм наемников (альмогаваров), успехи которых на мгновение освободили западную часть Малой Азии от турецкой угрозы, но впоследствии, из-за трудностей в приеме предложенных воинов, они прошли кровью и огнем добрую часть Фракии и Македонии и поселились в Беотии и Аттике (до 1388 г.), которые они преобразовали в герцогства Афины и Неопатрии, которые они предложили Арагонский монарх.

Процесс полного разъединения общества и экономики помешал социальным реформам, предпринятым для борьбы с коррупцией в системе правосудия и борьбы с последствиями ростовщичества, – двух обстоятельств, которые затронули очень обедневшую народную массу городов; самая радикальная группа, зелоты, будет продвигать действия огромной жестокости против правящего класса.

Между тем на религиозном уровне переворот вызовет полемика, открытая Исихазмом[239], течением народнического характера, принятым монастырями Святой Горы Афон, против традиционного богословия, защищавшего некую духовную элитарность. Внутренняя борьба, установившаяся между многочисленными фракциями, оспаривавшими власть, делала невозможными какие-либо меры, останавливающие разорение государства и обнищание населения.

Принятые непостоянные решения были направлены на простое выживание капитала. Внешнее давление нарастало. Сербы вторглись в Македонию и Албанию в попытке создать сербско-греческую православную империю; генуэзцы и венецианцы, по соглашению, стремились к коммерческой выгоде, а османы завершили свое завоевание в Малой Азии, вступили в Европу и осадили Константинополь[240].

С первых лет 1400 г. будущее Византии зависело от воли турецкого султана. Император Мануил II искал спасения на Западе, прося помощи у европейских королевств и не добившись сотрудничества из-за разделения Запада в результате раскола и острой фазы Столетней войны. К счастью, давление монгольского Тамерлана на Баязида вынудило его в 1402 году снять осаду, а его преемника Мехмеда I подписать перемирие с Византией.

В 1421 г. Мурад II разорвал мир и снова безуспешно напал на Константинополь и Салоники, которые попали под его власть в 1430 г. С этого момента Византийская империя сводилась почти исключительно к осажденной столице. Переговоры с Римом привели к решению Базельского собора провозгласить единство христиан в присутствии императора, православного патриарха, гуманиста Виссариона и многочисленных греческих епископов.

Перед агонией Константинополя на Западе проповедовался последний крестовый поход, который с серьезными задержками был начат с кардиналом Чезарини во главе и поддержкой Ладислава III из Польши и некоторых князей, непосредственно затронутых турецким наступлением, таких как Хуан Корвино из Венгрии и Влад Дракон из Валахии, который потерпел неудачу почти до того, как начал, потерпев полное поражение в Варне (1444 г.).

Последнему императору Константину XI (1449–1453), помимо османского давления, пришлось столкнуться с православным восстанием во внутренних районах, отказавшихся признать унию с латинянами. Несмотря на массовое неприятие, 12 декабря 1452 года в Санта-Софии было официально провозглашено единство христиан. Всего через пять месяцев, 29 мая 1453 года, войска Мехмеда II вошли в Константинополь и разграбили его.

В 1456 г. они сделали то же самое в Афинах, вскоре после этого пала Мистра, а в 1461 г. – Трапезунд. Восточной империи пришел конец. Османы не остановились после оккупации византийской территории, но и крепости Албании пали перед ними, они проникли в Австрию, разграбили Истрию и Фриули, что привело их к воротам Венеции, высадились в Апулии и в 1480 г. захватили Отранто. Tем временем oсманы продвигались через восточную Анатолию и начали проникновение в Египет, кульминацией которого стал 1517 год. Только тогда жители Запада осознали, что может означать воссоединение мусульманской власти в Средиземноморье и какую опасность оно представляет для стабильности старой Европы[241].

Царство Сербия

Начало Сербии как балканской державы приходится на правление Эстебана Уроса I (1243–1276), когда происходила чрезвычайная экономическая деятельность по политическому приказу, санкционированному папством, которое короновало Эстебана Неманича в 1217 году. Экономика была основана на эксплуатации рудников серебра (а также свинца, меди и киновара), главные центры которых находились в Ново-Брдо и Сребрнице.

Это способствовало быстрому обогащению сербского князя и установлению торгового потока с Западом через Адриатическое побережье, регулируемого вольным городом Рагузой, бесспорным монополистом торговли серебром. Полученные выгоды позволили монархии начать экспансионистскую политику за счет Византии. Король Стефан Душан (1331–1355) предпринял очень старый проект, придуманный Симеоном Болгарским около 900 года, по созданию новой Сербско-греческой православной империи взамен старой Византийской.

Присоединение Албании, Эпира, Фессалии и Мекедонии позволило Cтефану Душану в 1345 г. торжественно короновать себя царем Сербии и Румынии (василевсом и самодержцем, как он именуется в документах) в Скопье, создать Сербский патриархат, независимый от Константинопольского, и обнародовать кодекс Законик, который регулировал частную собственность на землю, ненадежные концессии и другие вопросы. Эти нововведения, сделавшие его очень могущественным, не были приняты крупными сеньорами, что серьезно сказалось на стабильности его преемника и раздробленности территории Византии. Ситуацией воспользовался король Венгрии Людовик I (1342–1382 гг.), который захватил Хорватию и Далмацию и установила боснийскую монархию.

Однако все эти последствия были лишь эпизодами до наступления через те области османов, которые разгромили их всех в Косово (1389 г.).

Рождение Москвы как «третьего Рима»

В середине XIII века из города Новгорода Александр Невский остановил наступление Тевтонского ордена и шведских князей (1240–1242), основав княжество. Контакты в последующие десятилетия с Византией и экономические отношения с Западом через генуэзцев, устроивших свои фабрики в Крыму и на Донском пути, чтобы соединиться с портом Каффа, укрепили положение династии, которая распространилась на Московское княжество против монгольского владычества[242].

К 1328 году Москва стала центром политической и духовной власти России. Московский расцвет совпадает с завершающей фазой разорения Византии. Вот почему происходил постоянный перенос духовных ценностей православных греков на территорию России. Монашеское движение проникло на необъятную целину вокруг Москвы, в монастыри, которые, приняв исихастское учение, гарантировали духовную преемственность, а также византийскую эстетику, прекрасно воспринятую в живописи и архитектуре.

В политическом отношении XV век является фундаментальным для великого развития России. Василий I (1389–1425) установил российскую гегемонию в регионе и свел на нет устремления Литовского княжества, которое также начало процесс укрепления. Василий II (1425–1462) отказался признать свое подчинение Риму, провозглашенное на Флорентийском соборе (1439), став, таким образом, защитником православной церкви, которой он проложил путь, так что вскоре после падения Константинополя Москва была возведена, не встретив сопротивления, как резиденция патриарха.

Его сын Иван III (1462–1505), женатый на Софии, племяннице последнего василевса Константина XI, поместил на своем гербе двуглавого имперского орла, господствовал на значительной части западного пространства вплоть до Польши и Литвы. Иван III принял титул «царя всея Руси», назвав себя законным наследником императоров, после отказа от королевской короны, предложенной ему Федерико III с опозданием.

Экономика и общество

во времена Палеологов

Экономическая и социальная панорама позднесредневекового византийского мира очень сложна, разнообразна и подвержена самым разнообразным ситуациям. Он поддерживает городской компонент, который почти не сохранился со времен античности, который направляет коммерческую и промышленную деятельность, которая все еще динамична, с очень непосредственным участием иностранных агентов, способных обеспечить выживание гражданского общества и денежной экономики.

Сельская местность и город живут разобщенно; города играют паразитическую роль, безвозмездно поглощая сельскохозяйственное производство, так как городское производство направлено не на крестьянина, а на вывоз и потребление его населения; крупные землевладельцы живут в городах, куда они вкладывают и тратят земельную ренту, ничего не возвращая.

Эта группа также составляет основу городской аристократии и, следовательно, вмешивается во власть с обеих позиций. Сила помещиков, в том числе и монастырей, не уступит тяготам других, что приведет к тотальной поляризации общества, которую не может остановить слабость государства[243].

Традиционная твердость византийской валюты, основанная на золотом стандарте, будет постепенно обесцениваться, и она в конечном итоге будет чеканиться и вытесняться западными, особенно венецианскими дукатами и флорентийскими флоринами, что совпадет с коммерческой монополией ее купцов. Византийская экономика все больше становится колониальной, и ее торговля поддерживается интересами иностранных купцов.

Земельные наделы и византийская знать

Тенденция, которую можно наблюдать на византийских полях, в общих чертах совпадает с той, что наблюдается на Западе: постепенная ликвидация средних владельцев для создания обширных ферм в руках могущественных семей. Реконструкция в конце XIII века будет основана на существовании больших владений в руках древних родов, которые делили практически всю территорию во всех восстановленных провинциях.

Большинство этих родословных восходит к XI и XII векам и точно установлено в местах своего происхождения: Маллиасены, Эстратегопуло, Раулы, Габриелопуло в Фессалии; Ангелы, Цамблаконы, Синадены, Торникии и Кантакузены из Македонии и Фракии; Палеолог в Фессалониках. Ослабление центральной власти благоприятствует ее политическому контролю в провинциях, вызывая административную раздробленность и навязывая создание анклавов на манер западных уделов.

Трудно, однако, провести строгий параллелизм с тем, что происходило в Европе, поскольку, в отличие от Запада, византийская знать не имела особого правового статуса, не признавалось ее наследственное право, а доступ в ее чины мог осуществляться через военную или бюрократическую службу. Существование больших владений не ограничивалось мирянами. Монастыри представляли собой ядра обширных владений, которые объединяли целые деревни вместе с их жителями и их доходами.

Этот раздел сильно увеличился с переходом монастырей на Афон, чтобы играть важную роль в политической среде. Сложно точно определить, что можно понимать под крупным имуществом, на данный момент у нас есть только косвенные новости, которые приближают нас к конкретному делу[244].

Так, скотоводческое наследство, конфискованное в 1341 г., в начале гражданской войны, у Хуана Кантакучено, состояло из 500 волов, 2 500 кобыл, 200 верблюдов, 300 мулов, 500 ослов, 50 000 свиней и 70 000 овец, которые, помимо того, что показывают нам большое богатство скота, позволяют нам интуитивно ощутить огромную протяженность земли и большое количество крестьян, необходимых для ее содержания и обеспечения ее работой.

Крестьянская пароикия

В крестьянском мире наблюдается большая стабильность в результате сохранения древнейших структур. Отсутствие технических новшеств, непрерывность операций и посевов, скудная мобилизация крестьянства вызывают прогрессирующее истощение почвы с падением урожайности, которое компенсируется только возможностью новой вспашки. Общее впечатление таково, что крестьяне имели свободу передвижения, поскольку два существующих юридических статуса, свободные люди и рабы, на практике были сведены к одному из-за исчезновения рабства в XIII веке.

Это, а также распространение крупного землевладения способствовало однородности крестьянства в условиях парекос, то есть свободных крестьян, поселившихся на отдельных участках, принадлежащих государству или крупным помещикам (кириосам), чья организация заменила традиционную деревню (chôrion), уступая место процессу феодализации, очень близкому пути на Западе в прежние времена. Режим пароикии, распространенный на крестьянство, установил узы зависимости от сеньора, которые теоретически не кажутся такими гнетущими, как в латинском мире. С одной стороны, уважаются их правосубъектность и свобода, а также признание прав на землю с обязательством обрабатывать ее и платить лорду ежегодный доход, обычно десятую часть зерна и одну треть урожая винограда, а в некоторых регионах, таких как Морея, личные выгоды на работе.

Положение пароикии передается по наследству, оно сохраняется за вдовой, сыновьями и дочерьми, которые могут получить его в качестве приданого, и служит для обеспечения собственнику, будь то государство или помещик, стабильного труда и восприятия дохода, что делает крестьянскую семью еще одним элементом государственного наследия, вплоть до того, что со второй половины XIV века в местах, где демография страдает, лорды стремятся связать их с землей.

Крестьяне могут отказаться от своих наделов до тех пор, пока кто-то их заменяет и берет на себя их обязанности, попадая таким образом в очень запутанное положение, так как юридически они свободные люди (éleuthéros), но социально они не получают помощи, так как не принадлежат ни к какой общине, и поэтому приравниваются к беднякам и иностранцам; законы запрещают им присоединяться к другой пароикии, чтобы избежать конкуренции между лордами, и их судьба – получить доступ к новым землям, переехать в город или стать бродячими рабочими, эксплуатируемыми, которых часто сбивают с толку и преследуют, как бандитов[245].

Деловая активность

Положение византийских территорий, охватывающих Европу и Азию, является одним из определяющих факторов всей ее истории. Для западной торговли греческие порты необходимы для доступа к товарам из остального мира, которые поступали по ряду очень древних путей. Во-первых, два восточных маршрута. Тот, что граничил с Понтийским побережьем до Трапезунда, проникал на иранскую равнину и Среднюю Азию, а тот, что пересекал Анатолию, достигал Алеппо, а оттуда в Багдад, Месопотамию и Персидский залив, или через Дамаск спускался в Йемен.

Через них поступали духи, специи, шелка и рабы, а возвращались шелковые ткани, драгоценности, эмали, стеклянная и византийская посуда, европейское оружие и ткани. Во-вторых, дороги, которые шли на север, пересекая Черное море, к порту Каффа или Тана в азовском порту, которые выходили на большие пространства Днепра и Дона, откуда шли пшеница, меха и рабы, и соединялись с торговыми путями Дальнего Востока (пряности, шелка и экзотические товары).

В-третьих, балканские пути начиналась из Салоников, где продукты из Македонии и славянских Балкан, чтобы достичь Адриатики в Диррахионе шли через Македонию к Дунаю, через Охрид, венецианский Дураццо до Венецианского залива и в Рагузу.

Венецианцы и генуэзцы

Период латинского правления, начавшийся в 1204 г., послужил дальнейшему усилению вмешательства Запада в византийскую торговлю. Венецианцы и генуэзцы будут вести собственную войну, чтобы выиграть монополию. Если на первом этапе, до 1261 года, Венеция была главной торговой державой на Балканах благодаря контролю над адриатическими портами и регулярным отгрузкам мудов, то прибытие Палеологов изменило эту ситуацию, когда генуэзцы стали союзниками Мигеля VIII, при правлении последнего наблюдается заметный подъем активности.

Однако разный подход к делу у тех и других позволит обоим остаться собственниками всего, и в 1268 году венецианцы вернутся в Константинополь. В начале XIV века произошло своего рода разделение, при котором Венеция контролировала Румелию (Морея, Крит, Архипелаг, Негропонто) и Генуя-ла-Альта (Анатолия и Проливы) плюс остров Хиос. Оба используют разные способы осуществления своего вмешательства в своих сферах влияния. Венецианцы стремятся доминировать над источниками ресурсов и приводить экономику в соответствие со своими интересами, вмешиваясь, чтобы направлять сельскохозяйственное производство со строгим контролем над посевами и методами, что устанавливает чисто колониальные отношения[246].

Между тем генуэзцы создали офисы управления на территориях, которые сами по себе вряд ли имеют какую-либо экономическую ценность, основывая свое влияние на установлении большого количества коммерческих отношений или эксплуатации продукта, не умея распоряжаться территорией, которая остается в руках местных властей; это означает не меньшее давление, а еще один способ применения колониального веса, который может привести даже к большему насилию.

Различия наблюдаются и в продуктах, являющихся объектом внимания, поскольку в генуэзском случае речь идет, помимо круп и обычного вина, тканей, пряностей, духов и т. д., о тяжелых товарах, таких как воск, кожа, цветные металлы, и, прежде всего, квасцы из города Фочeа и мастики из острова Хиоса, может быть потому, что у них более современные и боеспособные суда, чем у венецианских.

В этом отношении и тот, и другой компенсируют свои покупки продажей западных товаров на рынках Востока. Поскольку османы вытесняют греков с балканских регионов, спрос на товары европейских фабрик возрастает. Таким образом, помимо оружия и металлов из Германии и олова из Англии, уже ставших классикой, именно итальянское, фламандское и английское сукно значительно увеличили их торговлю.

В качестве распределения пространства положение Генуи пострадало перед последствиями военных изменений. С середины XIV века пути Персии и рынки, по которым идут товары из Индии (Кабул и Газна), лежат в руинах, как и Тебриз; продвижение монголов через Крым и османов через Анатолию и европейское побережье Черного моря препятствовало нормальной циркуляции продукции этих регионов.

Кроме того, генуэзские колонии в верхней Румeлии испытали на себе последствия турецких завоеваний и их фискального давления, поэтому вскоре они были сокращены до Перы, необходимой для таможенных поступлений, которые будут потеряны в 1453 г., остров Лесбос, прибрежье Фочеа и Кафа (Феодосия) (1457 г.), сохраняя только остров Хиос до 1566 года.

Это повлияет на то, чтобы внимание генуэзцев сместилось на Запад в XIV веке и участие в иберийских компаниях и новых экспедициях, открытие новых земель, намного опередив Венецию. Республика Венеция закрепилась на восточных колониальных остатках, сохраняя преемственность в направлении Египта и Крита. Между тем Адриатическое и Ионическое побережье, от устья Неретвы до Коринфского пролива, оставались нетронутыми проникновением венето-генуэзцев, оставаясь во власти Рагузы и ее торговцев.

Интерес этого региона заключался в том, что он давал выход для торговли полезными ископаемыми из месторождений Сербии и Боснии, особенно серебром, самым востребованным товаром на Западе и приносившим самые большие прибыли, отсюда и попытки венецианцев восстановить свою гегемонию[247].

Силы Рагузы позволили защитить территорию от любого вмешательства, направив экспортный поток, который был завершен группой торговцев, которые торговали другими полезными ископаемыми внутренних районов (свинец, киноварь, медь) и сельским и прибрежным производством Албании и Эпирa: соли, крупы, шкуры, вяленой рыбы и красителей грана.

Почти уничтожение Империи как политического образования в результате латинской интервенции 1204 года не сопровождалось культурным и религиозным аннулированием. Подчинение Константинопольского патриарха папству Рима привело к переносу центра Православной Церкви в Никею, откуда зародилось антилатинское движение сопротивления, продолжившее существование и позже, в оппозиции к унионистской политике некоторых из Палеологов.

Точно так же блестяще устроенный интеллектуальный мир с XII века рассеялся по греческим территориям, способствуя восстановлению византийской идентичности. Ненависть к западному стала фундаментальным идеологическим компонентом, поддерживающим пламя ортодоксии и радикального национализма.

Михаил VIII в качестве решающего аргумента за выживание и восстановление Империи внес нечто большее, чем его приближение к Риму, ибо первый Палеолог способствовал культурному и духовному возрождению Византии в рамках эллинистической традиции.

Введенные доктринальные модификации стремились сгладить разногласия с латинской церковью, обходя традиционную концепцию дискуссии, Filioque, которую Григорий Палама, афонский монах и один из величайших православных богословов, описывает как простую словесную проблему, с которой разделение между православными и католиками сводилось просто к второстепенным вопросам, таким как чистилище, опресноки и папское первенство[248].

Но признанное Православной Церковью официальное учение Исихасты (1351 г.), отстаивавшее возможность встречи человека с Богом через молитву к Иисусу и длительное и мучительное ученичество, было далеко не проунионистским, а аппарат Византийской Церкви был никогда не готов сделать последний шаг. Поддержание традиционализма должно было увековечить разделение с Римом, и хотя единственный способ спасти Византию был на стороне Запада, последовательные имперские попытки добиться союза разбились о консерватизм церковной иерархии, который сильно радикализировал народные настроения.

Это не было проблемой догмы. Под защитой религиозной ортодоксии произойдет культурное обновление, которое ищет отличительные черты христианского Востока, чтобы обозначить разделение. Главный аргумент будет найден в древнем языке и культуре, жизненная сила и самобытность которых со временем будет захвачена жителями Запада.

Восстановление классической эстетики с прицелом на великолепие времен, разрушенных приходом латинян, приводит их к открытию эллинизма и возвращению к александрийской традиции, уделяя внимание преподаванию философии и риторики, но также точным и естественным наукам, особенно медицине. Таким образом, в XIV и XV веках, совпавших с великим политическим и экономическим кризисом, произошло большое развитие византийской мысли.

Философия, наука и история приобретут новую трактовку, которая пересечет границы и достигнет северной Италии, в городах которой проводилось подобное обновление и которая нуждалась в образцах и текстах, которые греческая культура несла из первых рук[249].

Ученые, такие как Мануэль Крисоларас, отправились в основные итальянские города, чтобы преподавать греческий язык и дать представление о восточном прошлом: Платон, Геродот, Фукидид, которые интересовали гуманистов и Ренессанса. И именно западные гуманисты во главе с Сильвио Пиколомини, будущим папой Пием II, больше всего пострадают от несчастья, хотя и не добившись никаких политических действий.

Конец византийского мира с падением Константинополя над властью османов можно считать таковым в политическом и экономическом аспектах, а не в том, что соответствует религиозным, культурным и художественным аспектам православного мира, которые не только соединились с огромной жизненной силой Mосковии, но продолжала проявлять признаки своего могущества на территории бывшей Империи, под турецким владычеством.

11

Битва при Манзикерте

Вступительное слово

Битва при Манзикерте была самой роковой катастрофой в византийской истории[250].

Впервые средневековые тюрки стали широко известны за пределами Ближнего Востока в 1071 году, когда весть о необычайной военной победе начала доходить до Европы. Второй правитель мусульманской сельджукской династии Алп Арслан, кочевник из степей Центральной Азии, почти исключительно известен за пределами Турции как победитель в знаменитой битве при Манзикерте в августе 1071 года[251].

В этом сражении он победил византийского императора Романа IV Диогена, взял его в плен и затем отпустил его с честью. Историки со времен Гиббона и далее традиционно рассматривали эту битву как ключевой момент, после которого Византийская Малая Азия постепенно должна была стать мусульманской Анатолией[252]. Манзикерт стал началом конца медленного, но неумолимого упадка как Византии, так и христианства в Анатолии.

Кроме того, современные историки крестоносцев считают битву при Манзикерте одним из факторов, вызвавших беспокойство по поводу мусульманского мира в умах христианских правителей в Европе XI века. Было беспокойство и страх перед растущей властью турок на восточных флангах древней христианской империи Византии и проникновением волн кочевых турок через Анатолийское плато.

Зачем еще изучать битву при Манзикерте? Это уже было предметом многих научных статей на европейских и восточных языках. Кроме того, до сих пор актуaльная и популярная книга Альфреда Фрэндли, удачно названная «Страшный день: битва при Манзикерте, 1071[253] год», охватила многие аспекты этой темы, и в частности детали самой битвы.

Тем не менее следует сказать, что западные ученые несколько пренебрегали историей средневековых турок в мусульманском мире, начиная с XI века, когда они были правителями Ирана, Ирака, Сирии и Анатолии до появления османов. То же самое относится и к современным турецким ученым, которые сами предпочитают сосредоточиться на достижениях османов.

Все же тюркcкие династии – сначала сельджуки Ирана и Анатолии, а затем мамлюками Египта – доминировали в доосманском исламском мире и установили традиции управления, которые должны были быть унаследованы и усовершенствованы османами. До недавнего времени в Европе[254], а также среди арабов и персов[255] существовали давние предрассудки в отношении тюрoк как в Европе, так и среди арабов, и попытки их принизить.

Но бесспорным фактом является то, что они доминировали и формировали земли, которыми они управляли, – Ближний Восток на протяжении тысячелетий и Восточная Европа на протяжении многих веков. Несмотря на это, история Турции и многие аспекты идентичности и роли тюрoк как мусульман, так и турок, до сих пор мало известны на Западе и недооценены в арабском и персидском языках.

Немногие за пределами Турции понимают, что именно тюрки, а не арабы окончательно прогнали крестоносцев с мусульманской земли.[256] Подобным образом, хотя победа Алп Арслана известна, она редко приводится как ключевой фактор. Алп Арслан, как комета появляется из ниоткуда, побеждает в Манзикерте и так же исчезает.

Современная исламская наука мало что сделала для того, чтобы соответствовать исчерпывающему анализу исследования истории: 1) событий до битвы, 2) битвa при Манзикертe и 3) ее последствий, который провели византийские ученые[257]. Эта книга надеется внести скромный вклад в изучение средневековой Турции, сосредоточившись на ее основополагающем мифе – битве при Манзикерте.

Книга представляет собой исследование мусульманского исторического письма о Манзикерте. Речь идет не о военных аспектах битвы и не о сложном изложении того, «что могло произойти на самом деле», основанном на полном диапазоне доступных источников – на греческом, армянском, сирийском, латинском, арабском, персидском и других языках.

Эти аспекты Манзикерта были рассмотрены чрезвычайно тщательно и умело учеными Византии, такими как Лоран, а в последнее время и Жан-Колд Шейн. В частности, Врионис посвятил годы написанию широкого и всестороннего описания многих аспектов этой битвы[258].

Поэтому, вероятно, верно сказать, что единственный способ пролить какой-либо действительно новый свет на «событие» лежит в пределах дисциплины военной археологии, вовлекающая, поскольку она делает актуальный контроль местности и оценку топографических факторов.

Эта книга, посвященная битве, как она изображена в сохранившихся арабских и персидских источниках, которые датируются XII веком, больше связана с памятью о Манзикерте и о том, как события были приукрашены следующими поколениями средневековых мусульманских историков в свое время.

Цель состоит в том, чтобы показать, как их писания постепенно прибегали к использованию Манзикерта в качестве средства для описания духовных истин и для демонстрации присущего исламу превосходства над христианством. Более талантливые из этих писателей сделали Манзикерт достаточно грандиозной темой, на которой можно было разложить значительный литературный потенциал классической арабской и персидской прозы.

Более того, как будто этого было недостаточно, в более современные времена Манзикерт сыграл другую, но важную роль как символ рождения турецкой нации в Анатолии.

Эта тема обсуждается в последней главе этой книги. Таким образом, эта битва работала и продолжает работать как дрожжи в мусульманском и особенно турецком духе. Он просто не останется в прошлом. Для того чтобы контекстуализировать битву, включая как ее причины, так и ее последствия, необходимо будет описать различные направления, которые вместе составляют сложную политику Ближнего Востока в XI веке.

Это также будет включать в себя повторение ключевых событий, которые привели к битве. Для ясности основные игроки на сцене будут представлены поочередно.

Сельджуки

Движение, которое привело кочевников в Анатолию, началось в Центральной Азии как серия огромных волн племенного перемещения с востока на восток. Сельджуки были семьей кочевых тюрoк-огузов, которые обратились в ислам в конце X века. С их кочевыми тюркскими соплеменниками они пересекли самую восточную часть исламского мира – Трансоксиана и Хoрасана – в начале XI века, изгнав правителей Газнавидов из этих земель окончательно после ключевой битвы под Данданканом в 431/1040.

Под началом его первого главного лидерa Тогрул-бекa сельджуки завоевали крупные районы восточного исламского мира, включая части Центральной Азии, Ирана, Ирака и Сирии, а также новые земли в Анатолии. Правители Сельджука быстро превратились в неистовых сторонников суннитского ислама[259].

Их империя оставалась широко объединенной до 511/1118; после этого центробежные силы, присущие кочевому наследию сельджуков, фрагментировали их политику. Династия Великих Сельджуков сохранилась почти до конца XII века, но в Анатолии дочерняя ветвь семьи, известная как Сельджуки Рума, управлялась до 707/1307.

Никто точно не знает, когда кочевые тюрки (туркмены) из Средней Азии в первую очередь прибыли в Анатолию, землю, которая теперь известна как Турция или сколько кочевников. Однако представляется очевидным, что именно политика первых трех великих правителей Сельджука – Тогрулa, Альп-Арслана и Маликшаха – была в том чтобы направить туркмен на границы их империи и тем самым смягчить их врагов, а также уклониться от проблемы управления этими часто недисциплинированными силами.

Этот процесс привел к проникновению туркмен в Азарбайджан, Кавказ и Анатолию. Битва при Манзикертe в 1071 году рассматривается ретроспективно как ключевой фактор турецкой истории, поскольку он раскрывает уязвимость восточной византийской границы; но важность этой битвы не должна ослеплять нас тем фактом, что после битвы началось вторжение кочевников в Анатолию[260]. И после битвы при Манзикерте кочевники продолжали прибывать.

В 454/1063 году племянник Тогрула Алп Арслан стал султаном царства, охватывающего Персию и Ирак. В первые годы своего правления он был озабочен обеспечением своей собственной позиции верховного лидера сельджуков и необходимой ликвидацией основных соперников семьи, которые угрожали его власти.

Его также беспокоила проблема его кочевых последователей, турок, от военной поддержки которых он по-прежнему зависел в значительной степени. Очень скоро в своем царствовании Алп Арслан лично привел турканов в ряд кампаний против христианских королевств Кавказа – Грузии и Армении – областей, к которым он проявлял постоянный интерес во время своего короткого правления.

Его мотивация, вероятно, была двоякой: во-первых, чтобы более безопасно защитить свои северо-западные границы; и, во-вторых, держать туркменов в движении и направлять свою энергию через свои традиционные рейдовые действия. Заслуженная степная практика рейдов, необходимая для самого выживания туркменов, представлена средневековыми мусульманскими источниками как джихад (священная война) во главе с хорошим суннитом, хотя и туркменcким кочевником, стремящимся показать его религиозные верительные грамоты.

Алп Арслан изображен в мусульманских источниках как ярый верующий, даже фанатичный, с высоким уровнем личного благочестия и неукоснительным соблюдением своих религиозных обязанностей.

B сочинении «Сиасет-наме» («Книга о правлении») главный министр Алпа Арслана Низам аль-Мульк, несомненно самый грозный человек, пишет о султане в следующих выражениях: «Он был чрезвычайно властен и впечатляющ, и потому что он был настолько серьезным и фанатичным в своих убеждениях и неодобрениях Шафии, я жил в постоянном страхе перед ним»[261].

При подаче Низама аль-Мулька, который часто сопровождал Алпа Арслана в походе, наиболее важной религиозной политикой султана стало постоянное нападение на главного внешнего врага сельджуков, Кафийский халифат Фатимидов Шиита Исмаили, чьи территории простирались до Палестины и Сирии.

Действительно, в самый год битвы при Манзикерте Алп Арслан атаковал свою главную мишень Сирию, а не Византию, осадив в первые месяцы 463/1071 сначала Эдессе, а затем Алеппо. Именно в этот момент, вероятно в апреле, Алп Арслан получил известие о прибытии византийской армии во главе с самим императором Романом к восточной Анатолии; и он решил вернуться на восток, чтобы справиться с этой новой угрозой.

Византия

Когда Роман IV Диоген был возведен на византийский трон в январе 1068 года, он женился на Евдокии, вдове бывшего византийского императора Константина X Дукаса, который действовал как регент для своего сына Майкла. Роман наследовал византийскую империю, которой угрожали на всех ее границах – норманны в Италии, печенеги и узы на Балканах и тюрки на востоке[262].

Более того, его царствование было «затруднено», чтобы использовать слова Вриониса, внутреннeй борьбой между политической и военной элитой в Константинополе; это был «порочный конкурс политической власти между бюрократами и генералами»[263].

Роман был опытным военным, который принял другую политику по отношению к тюркcкой угрозе со стороны своих предшественников. Роман предпочел совершить наступление за пределами византийских границ, а не ждать врага в Византии. Сражение, кульминацией которой стала битва при Манзикерте, былo последним из трех, проведенных самим Романом[264].

Это последний поход начался весной 463/1071, когда он покинул Константинополь и двинул войска в направлении Сиваса. В войсках было много иностранных наемников, в том числе норманнов, франков, славян, армян, грузинов и тюрок (oгуз, печенегов и куманов) с юга России.

Один из двух главных византийских источников описания сражения, Никифор Вриенний Младший, утверждает, что, когда император достиг Каппадокии, он попросил совета у своих лучших генералов о том, продолжать ли идти на восток и сражаться с тюрками или ждать их на территории Византии.

Одна группа советников, которую Никифор Вриенний Младший называет «смелее и враждебнее», призвал императора немедленно сразиться с султаном. Тем не менее противоборствующая фракция в византийских вооруженных силах – два его полководца, Иосиф Тарханиот, который возглавлял большую группу войск, и Никифор Вриенний Младший[265] посчитали, что такой план был очень опрометчивым, и они умоляли императора подождать или, по крайней мере, остаться в Эрзеруме – в месте, где им было бы выгодно сражаться.

Роман не прислушался к их советам и двинулся дальше на восток, уверенный в том, что он уже добился успеха в борьбе с тюрками в Манбидже. Таким образом, Роман выбрал более агрессивную политику, желая вернуть армянские крепости Манзикерт и Ахлат, которые Алп Арслан недавно захватил у Византии.

Период с 365/976 до битвы при Манзикерте ознаменовался значительными изменениями на восточной границе Византийской империи; исчезновение в этот период армянских и сирийских буферных государств расширило границы византийцев с Фатимидами на юге и тюрками на востоке[266].

Крупные города огромных новых районов на востоке, непосредственно присоединенных Византией, Сивас, Эрзерум и Манзикерт, служили крепостями и после падения Ани в 456/1064. Манзикерт стал основной базой в приграничном районе.

По мнению таких ученых, как Клод Каэн и Жан-Клод Шейн, такой рубеж, защищенный плотной сетью крепостей, был непреодолим. Это решение основано на их мнении, скорее всего правильном, что сельджуки не представляют серьезной угрозы для Византии, учитывая, что султан cельджукoв был намерен атаковать Египет.

Когда Роман добрался до Манзикерта, к нему присоединился один из его полководцев Василаки, который привел значительные подкрепления из Сирии и Армении[267]. Никифор Вриенний Младший изображает Василаки как бесстрашного полководцa, но безрассудного, неспособного дать императору какой-нибудь полезный совет[268]. Никифор Вриенний Младший обвиняет Романа Диогена в безответственном наступлении на восток к Персии и его врагам, с самой большой армией, которая была у кого-нибудь из его предшественников.

В Манзикерте император услышал, что султан приближается к границам. Получив эту новость, Роман решил разделить свою армию на две части: одна половина останется там, где они были, а другая отправится в Ахлат с другим из своих полководцев Иосифом Тарханиотом. На третий день своего путешествия на Иосифа и его людей напали тюрки-разбойники.

Когда известие об этом было сообщено Роману, он вызвал Василаки, который заверил императора в том, что тюрки нападают на подразделения из гарнизона в Ахлате. Никифор Вриенний Младший затем делает общее заявление о том, что император совершенно не знал, что султан находится очень близко к византийскому лагерю.

Непонятно, когда Роман обнаружил, что султан близок к нему. Конечно, он знал правду, когда посланники пришли либо непосредственно от султана, либо через посредника представителя халифа. Византийские источники утверждают, что мирные инициативы исходили от Алп Арслана.

Роман советовался со своими ближайшими советниками, а затем решительно отказался от предложения Алп Арслана, чувствуя, что теперь он не может вернуться, не вовлекая врага в бой. Итак, как и записано в мусульманских и христианских источникax, он бросился к своей предопределенной судьбе.

Возможное соучастие Фатимидского Египтa

Этот забытый аспект внешней политики Фатимида был изучен Хамдани, который ссылается на миссию Фатимида в Манбий в 461/1069 году после того, как город был завоеван византийцами в предыдущем году. Посланник Фатимида, вероятно, был заинтересован в выяснении византийской стратегии по отношению к их совместному врагу – сельджукам.

Фатимиды были бы рады узнать, что Раййa был признанной целью Романa Диогена, а не Алеппо, которым управлял вассал Фатимид. По словам Хамдани, фатимиды не были достаточно сильны, чтобы сражаться с сельджуками, и поэтому приветствовали идею отчуждения сельджуков византийцами на поле битвы в Армении, вдали от земель Фатимидов. В этом случае сельджуки не смогут в ближайшей перспективе угрожать Египту.

Конечно, было бы в интересах Фатимидов, если бы очень успешный побег, достигнутый Алп Арсланом – он победил Ани и Карса в 456/1064 году и подчинил Грузию в 460/1068 гг., – мог быть свернут военным маршем на восток к Византии в 468/1071.

Алп Арслан, который в то время осаждал Алеппо и и готовил вторжение в Сирию и в Египет, был вынужден вернуться на восточную границу Византии и встретиться с армией императора. Но сомнительно, что Роман пошел на восток только потому, что Фатимиды предложили это ему по собственному усмотрению.

Алеппо

Вспомогательная роль Алеппо в подготовке к битве при Манзикерте также не должна быть забыта. Араб Мирдасид, правитель Алеппо, Махмуд б. Наср, завербовал туркменские войска, и Алеппо был важным центром, из которого туркмены совершали набег на византийскую территорию в Антиохии. В предшествующие Манзикерту годы – 459/1066 и 460/1067 – такие туркменские отряды захватили сорок тысяч буйволов и множество других голов крупного рогатого скота в районе Антиохии.

За тот же период местный летописец Алеппо Ибн аль-Адим отмечает, что около семидесяти тысяч человек византийского происхождения были проданы в качестве рабов на рынке в Алеппо[269]. Именно в этом контексте Роман провел первые две из трех своих военных кампаний против мусульманского мира с 461/1068 года; эти две кампании были нацелены из Антиохии на регион Алеппо.

Махмуд объявил о верности халифу Фатимид Исмаили в Каире, но сместил свою верность к суннитскому исламу в 462/1070, когда он почувствовал растущую силу Алп Арслана[270]. Когда султан пересек Евфрат 14 Раби II 463/19 января 1071 года, он вызвал Махмуда, чтобы прийти и договориться с ним, но тот отказался. После месячной осады Махмуд и его мать посетили Алп Арсланa и заключили с ним мир[271].

История самой битвы [272]

Каким бы ни было точное количество византийской армии в Манзикерте, похоже, существует общее согласие, что армия, с которой Роман покинул Константинополь весной 463/1071 года, была необычайно огромной и что в самой битве он сражался со значительно меньшим количеством войск. Несмотря на это, должно быть, он имел явное численное превосходство над Алп Арсланом, что объясняет как страх султана вступать в бой с врагом, так и твердое решение императора сражаться.

Мало что известно о вооружении и оснащении армии сельджуков, за исключением того, что у каждого кочевника былo несколько лошадей с необходимым снаряжением, в то время как щедрoе военное имущество византийской армии прокомментированo как мусульманскими, так и византийскими источниками.

Точные сведения о предварительных стычках до битвы при Манзикерте нелегко распутать на основе византийских и мусульманских источников, чьи сообщения запутаны и порой противоречивы. Не совсем ясно, например, каков был срок предварительныx встреч и сколько было стычек и перестрелок. Также не известно, в какое время дня началось сражение, хотя мусульманские источники заставили бы нас поверить, что это было в начале молитвы в пятницу в полдень.

Император, приведя своих людей к битве, выстроил их перед каналом[273]. Распределение византийской армии было следующим: Теодор Альятес командовал правым крылом, а левое крыло возглавлял Никифор Вриенний Младший. Император был в центре. В тылу находился Андроник Дукас, который, как известно, поддерживал враждебные чувства к Роману[274].

Византийские войска продвигались в погоне за тюркaми, которые отступили в соответствии с их обычной тактикой. Хамидулла[275] делит битву на три этапа.

На первом этапе мусульмане в форме полумесяца (которые эффективно скрывали свои небольшие числа) сталкивались с христианами, чьи отряды лучников, пехоты и кавалерии были сгруппированы вместе, чтобы оказывать общевойсковую поддержку друг другу.

На втором этапе мусульмане совершили притворное, но тщательно спланированное отступление, чтобы христиане покинули свое сильное положение и, опрометчиво продвигаясь, постепенно были окружены неуклонно расширяющимися «руками» полумесяца.

Третий и заключительный этап видел ранее скрытую силу мусульманской кавалерии, разделенной на небольшие отряды, которая атаковала и разделяла христианскую армию на все меньшие отряды. Можно предположить, что, хотя византийская армия оставалась единой стеной, обычная тюркcкая практика ливневых стрел со всех сторон не достигла бы большого успеха. Однако вечер приблизился, но Роман приказал своим войскам отступить, прежде чем наступила ночь.

Таким образом, императорский стандарт вернулся. Последствия этого не были одинаково хорошо поняты во всех частях армии, и среди некоторых войск возник страх, что император был побежден или даже убит. Началась паника.

Кажется вероятным, что, когда византийский стандарт был отменен, все войска не поддерживали свой порядок сражения последовательно. Если это действительно так, то между различными разделами византийской армии неизбежно возникнут промежутки и некоторые контингенты стали бы особенно уязвимыми для тюркcкой атаки.

Возвращение в лагерь в такой ситуации будет открыто для интерпретации как отступление, даже бегство.

Тюрки преследовали отступающую византийскую армию до такой степени, что император Роман наконец отдал приказ, чтобы войска снова развернулись и сражались. Этому приказу подчинилась вся армия, кроме арьергарда во главе с Андроником Дукасом, который покинул битву с войсками под его командованием. Влияние этого действия на моральное состояние в византийской армии можно легко представить.

С уходом византийского арьергарда сельджуки смогли преследовать остатки византийской армии как с тыла, так и с обоих флангов. Роман в центре продолжал мужественно сражаться, но в конце концов был схвачен и доставлен Алп Арслану. Тюрки также разграбили византийский лагерь и ушли с большим количеством добычи. Приведенный выше краткий отчет соответствует описанию, данному Атталеиатесoм[276].

Два арабских источника, Аль-Бундари[277] и Ибн Аль-Адим[278], упоминают, что тюрки использовали засады. Это подтверждено Никифором Вриеннием Младшим. Вполне вероятно, однако, что эта тактика была полезна только на последних этапах боя.

Однако в общем контексте битвы эти засады были, конечно, не столь значительными, как катастрофические последствия, последовавшие за отменой византийского стандарта, или бегство арьергарда, которое оставило основную часть армии незащищенной с тыла. Роман оставался узником Алп Арслана около недели[279].

Султан восхваляется в византийских источниках за его сдержанность и умеренность. Некоторая форма договора была согласована. После его почетного освобождения Роман отправился на запад, чтобы обнаружить, что Михаил VII Дукас был провозглашен императором. Как известно, Роман был в конечном итоге ослеплен своими врагами и умер 4 августа 1072 года. Никифор Вриенний Младший рассматривает судьбу Романа как финальную сцену классической трагедии:

«Император Роман Диоген, взявший на себя обязательство восстановить состояние византийцев, уже находится в упадке, потому что, как мне кажется, он попытался восстановить его без гения и умения, которые ему потребовались, сам потерпел поражение и разрушил империю ему»[280].

Место и дата битвы

Похоже, что большая часть битвы велась в степи, простирающейся на несколько миль к югу и юго-востоку от Манзикерта.

Равнина была идеальной для кавалерии, а возвышенности – идеальными для засад[281]. Мусульманские источники пытаются точнее определить местонахождение места сражения, разместив его в Аль-Рахве, которая в средневековые времена была названием пустыни недалеко от Ахлата[282].

Все еще есть сомнения относительно фактической даты битвы при Манзикерте. Когда мусульманские источники упоминают конкретный день недели для битвы (а многие из них это делают), они единодушны в том, что битва произошла в пятницу. Если этот выбор дня недели следует понимать буквально[283], ряд дат, приведенных в мусульманских источниках, следует исключить, поскольку такие даты не являются пятницами.

В трех арабских отчетах приводятся даты, которые фактически были пятницами: христианский писатель-коптянин аль-Макин, вероятно следуя указаниям мусульманских источников, приводит в пятницу 20 Dhu-l-Qada 463 (пятница, 19 августа 1071 года) и Ибн аль-Джавзи приводит в пятницу 27 Dhu-l-Qada 463 (пятница, 26 августа 1071 г.). По словам Сперосa Врионисa, «почти современный византийский источник четко устанавливает дату как 26 августа», но он не приводит источник[284].

Почему тюрки выиграли битву?

Легко быть мудрым после поражения, и, безусловно, Романа по-разному обвиняют в унизительном поражении византийской армии. Жан-Клод Шейн наиболее убедительно утверждает, что поражениe при Манзикерте может быть связано скорее с внутренними проблемами Византии, чем с провалом внешней политики Романа против тюркской экспансии[285]. Как уже упоминалось[286], у него было несколько сложных рубежей, чтобы защищать всех одновременно. Он унаследовал от своего предшественника армию, в которой было много наемников, завербованных из-за пределов Византийской империи.

Принцип, лежащий в основе этой политики (а не выбора местных войск), заключался в том, что она не позволяла командующим византийской армии создавать враждующие военные группировки внутри империи[287]. Поэтому Роман предпочитал набирать людей из Малой Азии, и у него были хорошие отношения с армянами[288]. Однако под его командованием иностранные наемники почувствовали, что их значение уменьшается, и поэтому между иностранными наемниками и местными византийскими войсками в армии Романа возникла напряженность. В высших эшелонах командования некоторые из его генералов не соглашались с его стратегией в отношении тюркской «проблемы», особенно когда он начал кампанию, которая завершилась поражением при Манзикерте[289].

Жан-Клод Шейн анализирует напряженность в византийской армии, исходя из двух противоречивых взглядов.

С одной стороны, такие лидеры, как Никифор Вриенний Младший и Иосиф Тарханиот, хотели сыграть в игру ожидания в пределах византийских границ под защитой крепостей и покинуть пограничные районы, населенные армянами. Другая «фракция», состоящая из армянских лидеров, предпочла выйти за пределы границ Византийской империи и уничтожить врага, прежде чем он сможет перейти на византийскую территорию [290].

Именно в этом контексте Роман окончательно принял свое роковое решение сражаться при Манзикертe.

Жан-Клод Шейн[291] и Уолтер Эмиль Каеги[292] утверждают, что тюркские всадники не всегда были лучше из-за их подвижности и навыков стрельбы из лука. И действительно, Византия могла бы выиграть день, если бы не два фактора: отступление некоторых тюркских войск (наемники на стороне Византии) и дезертирство их арьергарда. Тема тюркского отступления полностью игнорируется или подавляется мусульманскими источниками. Но из восточных христианских и византийских источников ясно, что некоторые тюркскиe войска покинули византийскую армию.

Мэдью из Эдессы утверждает, что узы и печенеги – братья-тюрки – оказались по разные стороны битвы, чтобы присоединиться к армии султана в ходе битвы[293], и Аристакес[294] и Михаил Сириeц[295] также говорят об этом побеге. Ущерб, нанесенный этой потерей войск, был усугублен дезертирством Андроника Дукаса и византийского арьергарда[296].

Итак, как утверждает Сперос Врионис, победу сельджуков в Манзикерте можно отнести к долговременному кризису в Византийской империи[297]. Действительно, ясно, что к моменту битвы подавляющее большинство византийской армии фактически не участвовало в битвe[298].

Насколько серьезным было поражение византийцев? Несмотря на унижение от неминуемого поражения и рассказы о том, что император рухнул в прах перед неграмотным тюркским кочевником, влияние Манзикерта на Византийскую империю могло бы быть намного хуже, чем это было на самом деле. Алп Арслан не делал попыток продолжить вторжение после победы.

И все же Анатолия в тот момент безусловно была в глубоком политическом кризисе и полностью деморализована. Победа в Манзикерте сталa ключевым моментом, но это не сразу породило серию последующих победоносных битв по извлечению выгоды от последующей гражданской войны в Византии и последующего отсутствия бдительности на византийском востоке границы.

Вместо этого Алп Арслан бросился на другой конец своей империи, в Центральную Азию, чтобы бороться с недовольством, и он так и не вернулся. Он был убит там два года спустя. Также очень важно, что его сын и наследник Маликша не пытался использовать успех своего отца в Анатолии, хотя время уже настало.

Что касается византийской стороны, Жан-Клод Шейн утверждает, что только 10 процентов армии Романа Диогена были потеряны, причем наиболее пострадавшими группами были армянская пехота и войска, близкие к императору[299]. Итак, по его мнению, византийская армия скорее была рассеяна, чем уничтожена; это помогает объяснить умеренность, проявленную Алп Арсланом после битвы[300]. Жан-Клод Шейн далее утверждает, что битва при Манзикерте не была военной катастрофой, которой, как утверждается, она была[301]. Гражданская война в Византии, последовавшая за битвой, была более разрушительной.

Тем не менее Манзикерт был важным событием по разным причинам: за ним последовала гражданская война, продолжавшаяся десять лет, и битва в Манзикертe была чрезвычайно дорогой. Но было бы неправильно ссылаться на Манзикерт как на причину возможного завоевания Анатолии турками. Византийцы потерпели худшие поражения, чем Манзикерт. Роман Диоген считался козлом отпущения; чем больше его можно обвинить в потере Анатолии, тем меньше его преемники несут ответственность.

Что касается средневековых мусульман, то они воспользовались битвой как удобным моментом, чтобы объяснить тюркcкое вторжение в Анатолию, хотя в действительности это явление происходило и продолжало стремительно развиваться в результате постепенного и устойчивого вовлечения тюрок-кочевников в Анатолию.

Долгосрочное влияние битвы

Говорят, что после Манзикерта Византия рухнула с политической и военной точек зрения с удивительной скоростью. Однако Сперос Врионис и Жан-Клод Шейн[302] убедительно поставили под сомнение эту идею. Сперос Врионис отмечает, что неуместно говорить о внезапной катастрофе, постигшей Византию после Манзикерта, и ее крах не завершился в 1071 году. Действительно, тюркское завоевание Анатолии было длительным процессом, продолжавшимся четыре столетия, и Византия продолжала существовать, хотя и уменьшилась в размере[303].

С мусульманской стороны, продолжающeeся проникновение туркмен после Манзикерта в Византийскую Анатолию, движениe, которoе иногда былo непосредственно санкционировано сельджуками дальше на восток, или более частыми и неконтролируемыми, привелo к появлению небольших отдельных туркменских княжеств в начале XII векa – первый этап колонизации, тюркизации и исламизации. Эти государства включали в себя Сельджукиды Эрзерума (ок. 465/1072–598/1202), Артукиды Дияра Бакра, Шах-и Арман в Ахлате (1100–1207), Данишменды Каппадокии и Сельджуки Рума.

Политическая ориентация этих династий, которая процветала в период слабости сельджуков после 484/1092, была все еще на восток. Их политикой были сельджуки в микромире; тенденция к децентрализации, присущая тюркской системе правления, продолжалась. Более того, подобно великим сельджукам, эти туркменские правители также приняли персо-исламскую модель правления. Сельджуки Румa (арабское и персидское название Византии), первоначально являвшиеся ответвлением Великих Сельджуков Ирана, были наиболее важными из этих небольших княжеств, борющихся за власть.

Продолжительность этой династии Сельджуков (469/1077– 706/1307) была намного больше, чем династии Сельджуков в Иране, которая длилась не более 150 лет или около того. Дальнейшие волны кочевников были продвинуты к Анатолии в XII и, прежде всего, XIII веке, после монгольских нашествий. Таким образом, завоеватели сами были перемещены, что вызвало разрушительный эффект домино на византийские владения в Анатолии. Таким образом, мы можем с уверенностью предположить, что к XIII веку значительное число туркмен было хорошо и действительно укрыто в центральной и восточной Анатолии и что они давили на отступающие границы Византии.

Продолжающееся мусульманско-христианское противостояние: победоносный вклад тюрок

«Бог заставил солнце взойти из зодиака тюрок; заставил государства, которые напоминают сферы на небесах, вращаться в кругу их власти; и сделал тюрок хозяевами над лицом земли».

Махмуд Кашгари[304]

Вступительные комментарии

Практически с того самого момента, когда оседлые мусульмане Ирана и Ирака осознали, что новая исламская военная элита – лидеры кочевых тюрок – будут оставаться внутри исламского мира, ученые и бюрократические арабские и персидские правящие круги начали писать труды, оправдывая тюркcкий захват власти. Их панегирики в прозе и поэзии восхваляли военную доблесть тюрок, их победоносное ведение джихада и респектабельность их полномочий как мусульман-суннитов. Ибн Хассул, работавший на службе сельджуков в 1050-х годах[305], превозносит достоинства первого султана сельджуков Тогрулбея (правил 431–455/1040–1063), подчеркивая его справедливость и милосердие[306]. Говоря о тюркax в целом, он выделяет их героизм[307] и выносливость:

«Бог создал их в форме львов, с широкими лицами и плоскими носами. У них сильные мышцы, огромные мышцы и безволосое тело. Они привыкли к пустыне и степи. Когда они галопируют своих лошадей, они продолжают так же энергично, как и когда начали. Они поднимаются на высокие горы, едут перед лицом опасности, поднимаются на далекие вершины, совершают набеги на узкие пропасти и уходят вглубь неизвестных земель».

В 1090-х годах известный религиозный деятель аль-Газали (умер 505/1111) последовал примеру, чтобы смело сказать и признавать военную мощь тюрков как «необходимое зло»: «В наш век, среди различных видов людей, именно тюрки обладают силой. Среди них нет ни одного человека, который, увидев раздоры за его пределами (Государства Сельджукoв), не стал бы сражаться на пути Бога, ведя джихад против неверных»[308].

Персидский писатель Шараф аль-Заман Тахир Марвази в начале XII века превозносит достоинства завоевывающих тюрок в следующих терминах: «Туркмены распространились по исламским землям и там проявили отличный характер. Настолько, что они правили большей частью этих территорий, став королями и султанами»[309]. «Те, кто живет в пустынях и степях и ведут кочевой образ жизни зимой и летом, являются самыми сильными людьми и самыми стойкими в битве и война»[310].

Персы в Средней Азии и Иране и арабы в Ираке, Сирии и, в конечном итоге, в Египте были вынуждены признать, что тюрки их новые правители. Но они не могли предвидеть, что эта ситуация будет преобладать до современной эпохи. В настоящее время разные писатели и ученые могут выбирать разные ориентиры из тех, что были выбраны в этой главе, чтобы проследить военную и религиозную историю тюрoк с момента их прибытия в Анатолию в XI веке и от победы в Манзикерте до упадка Османской империи XX векa.

Однако принятое здесь решение проследить эту эволюцию через важные битвы и осады, а не через политическую, экономическую или социальную историю, возможно, окажется полезным упражнением в ключевой теме: многовековой исламский, xристианский, турецкий, греческий и османский и западноевропейский идеологический конфликт. Основные вехи хорошо известны – Манзикерт, Мириокефалон и падение Константинополя, но другие, менее известные события и эпизоды также будут освещены, чтобы продемонстрировать силу и упорство традиции мусульманской антихристианской риторики, ориентированной на военные достижения правителей центральных исламских земель – тюрок.

Непосредственное наследие Манзикерта в поэзии: битва как сплоченный крик победы Алп Арслана в Манзикерте в 1071 году должна была стать незабываемой многовековой легендой. Более того, не только в Анатолии, месте битвы, турки, недавно прибывшие на территории, далекие от своей первоначальной родины, подняли знамя ислама в затяжной борьбе против врага-христианина. Прискорбное отсутствие сохранившихся мусульманских исторических источников, датируемых периодом с 1050 по 1150 год, уже отмечалось в этой книге.

Учитывая несколько явных намеков на сохранившиеся литературные произведения, мы можем только представить себе вдохновляющее влияние, пропагандистскую ценность и политический капитал, c которым придворные летописцы и поэты работают на турецких и правителей конца XI и XII веков исламского мира. Дальнейшая экспансия турков в Анатолии, Сирии, Палестине и Египте зависела oт этой ключевой победы над Византийской христианской империей.

В конце концов это была единственная победа над византийцами, которая привела к захвату самого императора. Так что это не было легко забыто. И это был легкий переход, чтобы использовать триумф в Манзикерте и применить его идеологический потенциал к новой борьбе с христианскими крестоносцами после их драматического и неожиданного прибытия в Сирию и Святую Землю с 1098 года и их продолжительного пребывания почти два столетия на мусульманской земле.

После Манзикерта поэзия оказалась благодатной почвой для продолжающейся эксплуатации родственной темы прославления турецких военных триумфов против врага-христианина.

Возьмем, к примеру, далекий Иран – излюбленную землю султанов Великих Сельджуков.

Например, персидский поэт Муиззи (р. 440/1048–1049) упоминает о победах своего султана Маликшаха, сына и наследника Алпа Арслана, в Руме (Византия). Поскольку отец Муиззи, Абд аль-Малик Бурхани Нишапури (ум. 465/1072–1073), был придворным поэтом (amir al-shuara) самого Алп Арслана[311], можно хорошо представить, что Муиззи слышал о великом триумфе в Манзикерте от своего отца[312]. Как бы то ни было, Муиззи изо всех сил старается изобразить Маликшаха как продолжающего и опирающегося на достижения своего отца в Византии; в одном месте поэт заявляет: «Он – гази, чья цель – уничтожить Византийскую империю и ее христианские храмы-идолы», в то время как в другом стихотворении он пишет: «За три месяца он овладел Румом и арабами; Никто никогда не мечтал, что такое можно сделать»[313].

Упор делается на легкость завоеваний султана Маликшaxa. Обращаясь непосредственно к султану, поэт заявляет: «вы завоевали Сирию с (простой) угрозой, без войны и битвы; Вы взяли Рум с одним посланием, без меча или копья»[314].

К XIV веку гораздо более известный персидский писатель Рашид ад-Дин, вероятно, опираясь на традицию, хорошо укоренившуюся в свое время, включает следующий отрывок в конце своего рассказa о Манзикерте[315].

«Он [Алп Арслан] отдал приказ командирам, чтобы они отправились вглубь земель Византии, чтобы каждую территорию или город им удалось захватить и приобрести[316]. Он должен владеть вместе со своими родственниками и сыновьями, и никто кроме султана не должен господствовать над ними.

Амир Салтук немедленно захватил Эрзурум и прилегающиe к нему поселения. Амир Артук взял Мардин, Амид, Манзикерт, Малатью, Харпут и те поселения, которые даже до сегодняшнего дня сохранили свои древние названия[317]. Амир Данышменд захватил Кайсери, Заманду[318], Сивас, Давалу[319], Токат, Никсар и Амасью. Амир Чавлы взял Мараш и Сарус. Амир Менгучек Гази полностью захватил районы Эрзинджан, Камах[320], Кугунийя[321] и другие поселения».

Здесь снова осознается мифическое измерение текста и попыткa развить его потенциал как основной фундамент турецкой истории. Включение в текст ХIV века деталей о том, что Алп Арслан отправляет некоторых тюркских полководцев в Анатолию после битвы под Манзикертом, с целью захватить все византийские земли, служит историческим ориентиром в далеком XI веке, так и в будущем, в котором доминируют турки Анатолии и османская династия.

Это равносильно предполагаемой легитимизации власти сельджуков в Анатолии и соединению великих сельджуков с сельджуками Рума. Таким образом, устанавливается линия турецкого престижа, основанная на участии в битве при Манзикерте.

Контекст крестового похода

Теперь обратимся к теме Первого крестового похода. Существует мало современных доказательств, подтверждающих реакцию мусульман, проживающих в Сирии и Палестине, на падение Иерусалима от крестоносцев в 1099 году и последующее создание государств крестоносцев на традиционно мусульманской территории. Вот почему немногие сохранившиеся стихи, которые датируются началом XII века в этой области, являются такими ценными доказательствами. Даже учитывая стереотипную природу средневековой арабской поэзии, эти стихи несут мощный эмоциональный заряд, поскольку они оплакивают бурлящий дух джихада, который, по мнению поэтов, привел к мусульманским поражениям от крестоносцев (франков).

Гораздо ближе к недавно завоеванным территориям франков, один из этих арабских поэтов, Ибн аль-Хайят, пишет для своего покровителя, Адба аль-Давла, военного полководца в Дамаске в начале Х века, он протестует против массовых убийств, совершенных франками, и призывает мусульман восстать против них. Кульминация одного из таких стихотворений напоминает о великой победе Алп Арслана в Манзикерте[322]: «…действительно, в подобных обстоятельствах Алп Арслан вышел на бой и мастерски владел острием меча. Он стал более долговечным в памяти, чем звезды, и более блестящим во славе, чем солнце»[323].

Таким образом, сцена изменилась от Анатолии к Сирии, от одного христианского врага, Византийской империи, к другому, недавно прибывшим крестоносцам. Такой политический, этнический и географический переход легко осуществить. Писавший в последние десятилетия XI века, Муиззи, персидский поэт, процитированный ранее, говорит о великом сельджукском султане Маликшахе, сыне Алп Арслана, который правит в Иране, но чей суверенитет простирается до границ Византии.

Ибн аль-Хайят в начале XII века пишет что земли сельджукского князя Тутуша, другого сына Алп-Арслана, теперь граничат с территорией крестоносцев. Таким образом, Манзикерт может быть упомянут в обоих случаях. И прецедент был создан; новые византийцы – это франки, а вновь прибывших будут ругать теми же эпитетами, которыми раньше называли давнего христианского врага – византийцев.

Но большая эмоциональная напряженность сопровождает эту антихристианскую риторику после шока от пришествия франков. И именно Муиззи, пишущий на персидском языке в далеком Иране, задает тон. Обращаясь к сыну Маликшаха, Беркьяруку, почти наверняка сразу после захвата Антиохии крестоносцами в 491/1098 году, он призывает его возглавить джихад в жестокой антихристианской тираде, которая охватывает как Византию, так и недавно завоеванное государство крестоносцев Антиохию:

«Ради арабской религии султана гази обязан очистить Сирию от патриархов и епископов, очистить землю Рума от священников и монахов. Вы должны убить этих проклятых собак и мерзких существ, волков, которые оттачивали свои зубы и когти. Вам следует взять франков в плен и перерезать им глотки с помощью украшенных драгоценными камнями жизнеутверждающих кровоточащих кинжалов. Вы должны сделать горы из голов франков в пустыне»[324].

Нур ад-Дин и Саладин —

два великих мусульманских лидера XII века

в борьбе против франков

Действия известных турецких военачальников в Сирии, Палестине и Египте против франкских захватчиков намного лучше известны, чем сельджуков Рума против византийцев. Адаптация исламского репертуара антихристианских образов, использованных против Византии для нападок на крестоносцев, набрала силу к середине XII века. Как и в описании Алп Арслана, мусульманские летописцы отдают предпочтение религиозному измерению в своих отчетах о карьере Нур ад-Дина и Саладина.

Они изобразили двух полководцев как непревзойденных воинов джихада. Риторика сметает этнические ярлыки; действительно, Саладин считается «почетным турком»[325]. Современник Саладина, поэт Ибн Сана аль-Мульк, отмечает захват Саладина Алеппо в 579/1183 году как победу турецкого мусульманина: «Сообщество арабов стало мощным благодаря империи турок»[326].

Таким образом, эта «турецкая» победа служит славе арабов в истинном духе панисламского единства. Летописец Абу Шама (ум. 665/1267) не видит труда провести сравнение между Нур ад-Дином и Саладином; для него это сравнение между двумя благочестивыми мусульманскими султанами: «Я нашел их двоих среди современников, как двух Умаров – да будет доволен ими Аллах – среди халифов, ибо действительно они были пример того, кто предшествовал им в справедливости и джихаде и стремился укрепить религию Бога»[327].

Здесь два добродетельных халифа раннего ислама – Умар I и Умар II – соединены с Нур ад-Дином и Саладином. Ибн аль-Асир в своей «Истории атабегов Мосула»[328], в которой без зазрения совести склоняется в пользу Нур ад-Дина и его потомков в Мосуле, объясняет, как он хочет записывать их достижения: «Я решил записать отчеты о них и собрать их следы и упомянуть, что Всемогущий Бог даровал исламу и мусульманам и какую защиту Он предоставил их [мусульманским] границам посредством их борьбы и какоe наказаниe Он наложил на франков на их руках и на каких территориях их [франкoв]».

Он спас их джихадом. Подобный акцент на Саладина в роли защитника границы описан поэтом Абу-л-Хасаном Дхарави после его триумфа в битве при Хаттине в 583/1187 году. Поэт пишет: «Bы защитили границы мусульман, и они стали границами, омытыми водами железных копий, вы взяли в плен царей неверия, и вы оставили неверие, без вены в нем пульсируют силы жизни»[329]. Возможно, не будет слишком причудливым увидеть здесь косвенную ссылку не только на достижение Саладина, взявшего в плен царя Иерусалима в битве, но и на знаменитое пленение Алп-Арсланом византийского императора в Манцикерте столетием ранее[330].

Битва при Мириокефалоне, 572/1176: упущенная историографическая возможность

Только через столетие после битвы при Манзикерте, в 572/1176 году, турки-сельджуки, теперь более надежно обосновавшиеся в Анатолии со своей столицей в Конье и правящей более развитой Персо-Исламским государством[331], нанесли еще одно поражение византийской армии под Мириокефалоном у озера Эгридир. Это был во многих важных аспектах повтор Манзикерта.

Несколько слов о ходе битвы необходимы в качестве основания дальнейшего исследования.

После смерти могущественного турецкого правителя Нур ад-Дина (завоеватель христиан, мстящий за крестовые походы) в Сирии в 569/1174 году сельджукского султана Кылыч Арслана (588/1192) мало что могло удержать от преследования собственной цели для расширения сюзеренитета в Анатолии. С византийской стороны император Мануил I Комнин[332] также стремился вести войну и нацелился на Конью.

Поэтому летом 1176 года Мануил I Комнин двинулся во главе большой и сильной армии к Конье через верховья долины Мендерес; из Сублаона он медленно продвигался в направлении Мириокефалона с огромным обозом. Кылыч-Арслан поджидал византийскую армию в засаде на перевале Циврице за Мириокефалоном. Проходя через узкий перевал, византийская армия растянулась на целых десять миль. Его авангард благополучно вышел с перевала под защитой пехоты, и основная часть армии сумела присоединиться к ним. Но именно тогда турки вступили в бой и атаковали правое крыло византийской армии, которая защищала обоз. Затем их прижали к крутым склонам южной стороны перевала, и у них было мало надежды на то, что они смогут выйти из такого ограниченного пространства.

Трупы животных и развалины повозок не позволили двум половинам византийской армии снова объединиться. Они понесли большие потери, и турки заблокировали центр перевала. Багажный поезд был в ловушке. В этот момент Мануил I Комнин решил попытаться выбраться и достичь безопасного авангарда.

Обе стороны ждали до рассвета, чтобы возобновить битву, но когда наступило утро, Кылыч-Арслан предложил мирные условия, которые Мануил I Комнин принял с готовностью. Такова общепринятая схема событий во время битвы при Мириокефалоне[333]. Для изучения Мириокефалона ученым приходилось почти исключительно полагаться на рассказы побежденной стороны, написанные византийскими летописцами, а также на другие повествования о битве, найденные в восточных и западных средневековых христианских источниках[334].

Интересно отметить, что сам Мануил I Комнин включил графическое описание того, что он явно рассматривал как свое катастрофическое поражение, в письмо от ноября 1176 года, которое он написал Генриху II в Англию[335]. Историк крестоносцев Уильям из Тира придерживается столь же мрачного взгляда на последствия битвы для Мануэля: «Короче говоря, вечная память об этом поражении настолько угнетала его, что он никогда больше не наслаждался душевным спокойствием или своим обычным спокойствием духа»[336].

На Мириокефалоне есть – необъяснимо – только один мусульманский источник. Битва обсуждается очень кратко и намекает на анонимную персидскую хронику истории сельджуков, написанную в XIV веке под названием «История семьи сельджуков в Анатолии»[337]. Неизвестный автор этой работы датирует битву 572/1176–1177 годом. Он рассказывает, как Мануил I Комнин хотел атаковать территории ислама и пришел с армией в 70 000 пехотинцев. Султан отобрал 1700 кавалеристов, и затем начались военные действия: В первую же ночь он ударил по барабанам войны и атаковал врага. К утру враг был разбит.

Когда его отступление было заблокировано султаном, Мануил I Комнин взмолился о перемирии и обязался выплатить султану 100 000 золотых и 100 000 серебряных дирхамов, а также лошадей, шелка, ковры и ткани и другие предметы в качестве дани. Затем он вернулся на свою территорию[338]. Здесь можно увидеть отдельные фрагменты общепринятой христианской версии битвы – воинственные намерения Мануилa I Комнинa, большое расхождение в размерах двух армий, стремительность победы сельджуков, быстрая просьба о мире со стороны Мануэля и детали дани, наложенной Кылыч-Арсланом. Точная географическая информация не предоставляется.

Хотя численность византийских войск и размер дани явно преувеличены, анонимный автор этого текста мало что делает для того, чтобы использовать эту победу сельджуков по идеологическим причинам, как он вполне мог бы это сделать. Однако следует признать, что лаконичный формат этой конкретной хроники ни в коем случае не поощряет такие историографические стратегии.

Ввиду, по-видимому, общего молчания в других мусульманских хрониках об этой битве, этот загадочный рассказ, написанный спустя два столетия, приобретает особую ценность, даже если трудно правильно оценить его важность. В то время как существует богатый запас современных византийских исследований, посвященных этой битве, нельзя сказать то же самое о работе, проделанной над ней в контексте современных исследованиях о сельджуках Анатолии. Простой факт в том, что исследователи средневековой исламской истории, как западной, так и турецкой, не обращали внимания на Mириокефалон. Даже Клод Каэн[339], который написал много новаторских статей о раннем присутствии турок в Анатолии, уделяет мало внимания этой битве[340].

Поэтому очень повезло, что Сперос Врионис так подробно рассказал о Мириокефалоне, основываясь на всех доступных источниках, а также упомянул о единственном сохранившемся мусульманском повествовании[341]. Среди современных турецких ученых действительно только Кoймен видит какое-либо общее значение в битве. Коймен описывает эту встречу как попытку византийцев «изгнать турок из их новой родины»[342]. Продолжаются научные споры о значении Mириокефалона для последующей византийской истории[343].

Сходство между этим сражением и сражением Манзикерта чуть более ста лет назад упоминается очень кратко Клод Каэном[344] и Сперос Врионисом более подробно. По их мнению, справедливо утверждать, что точно так же, как Манзикерт можно рассматривать как удобное историческое событие для обозначения полномасштабного и неконтролируемого проникновения в Византийскую Анатолию тюркcкиx кочевникoв в XI веке, также можно увидеть и Мириокефалон как момент, когда византийские надежды на изгнание или ассимиляцию кочевников под их властью были уничтожены.

Как и Манзикерт, Мириокефалон является важной вехой в тюркизации и исламизации Анатолии. Сперос Врионис придает большое значение Мириокефалону не только потому, что, по его мнению, это означало конец «византийских планов по завоеванию Малой Азии», но и потому, что поражение оказало «очень деморализующий эффект» на Мануил I Комнин и жителей Греции и Анатолии[345].

Фактически Сперос Врионис заходит так далеко, что утверждает, что Мириокефалон является «самым значительным событием», которое произошло на анатолийской земле со времен Манзикерта[346]. Он также подчеркивает, что битва произошла далеко к западу от Манзикерта, что подчеркивает прогресс, достигнутый турками в прошедшем столетии в деле укрепления своих владений над значительными частями Анатолии[347].

Французский византинист Жан-Клод Шейн подтверждает эту точку зрения, утверждая, что Мириокефалон ознаменовал для Византии отказ от территориальных претензий на Анатолийское плато[348]. Другие византинисты утверждают, что битва, похоже не была такой катастрофой в конце концов. Ангольд, например, указывает, что византийская армия вышла из этого столкновения «более или менее нетронутой»[349].

Однако здесь не место обсуждать, оказало ли сражение серьезное влияние на последующую византийскую военную мощь. Но следует подчеркнуть один важный момент в византийском восприятии битвы; несмотря на то что в настоящее время его влияние может быть сведено к минимуму учеными, оно фактически рассматривалось как крупная катастрофа в самом XII веке. Как уже упоминалось, сам Мануил I Комнин сказал об этом в письме к народу Константинополя, сравнивая свое поражение с тем, которое потерпел Роман Диоген в Манзикерте[350]. Психологическое влияние этого восприятия не следует недооценивать.

Что более интересно в конкретном контексте этой книги, так это вопрос о том, почему битва при Манзикерте так тщательно освещается в средневековых арабских и персидских источниках, а Мириокефалон – нет, и почему такое большое пропагандистское преимущество вытекает из первoй этoй турецкoй победы над византийцами, а вторая окружена почти полной тишинoй. Во многих отношениях существует значительное сходство между повествованиями o Манзикертe и Мириокефалонe.

В обоих случаях главные герои одинаковы, обе битвы происходят на анатолийской земле, обе армии возглавляются их соответствующими суверенами, обе встречи приводят к победе Турции, и обе демонстрируют, возможно, удивительное снисхождение со стороны султана сельджуков к византийскому императору.

Так почему же второй из этих триумфов сельджуков попадает, так сказать, в историографическую черную дыру? Почему турецкая победа в Мириокефалоне в 1176 году по-прежнему игнорируется и не используется средневековыми мусульманскими летописцами и, как ни странно, теми же, кто долго и с большим энтузиазмом говорит о победе в Манзикерте столетием ранее?

Историографический потенциал Мириокефалона полностью игнорируется, и особенно примечательно, что великие мусульманские летописцы XIII века, и прежде всего Ибн аль-Атир, упускают из виду это основополагающее событие в анатолийской истории. Частичный, хотя и не вполне удовлетворительный, ответ на эти вопросы может показаться озабоченностью великих историков XIII века Сирии, Египта и даже Ирака в их рассказах 570–1170-х годов борьбoй мусульман с франками, и особенно o подвигax Саладина, которые только начинались.

И все же надо признать, летописец, такой как Ибн аль-Атир, находит место в своем повествовании, по сути, истории исламского мира, для событий в далекой Северной Африке и Испании. Так почему бы не в соседней Анатолии? Конечно, мизансцены сместились, и вместе с этим в центре внимания тех, кто писал историю того времени, Анатолия больше не была в центре внимания.

Другими словами, продолжающаяся борьба между исламом и христианством была драмой, которая, по их мнению, теперь разыгрывается не в далекой Анатолии, как в Манзикерте, а на сирийской, египетской и палестинской земле против франков, а не византийцев. Так что Мириокефалон проиграл не только Манзикерту, но и Хаттину. Возможно, ключевая часть последнего повествования закрепила предпочтение ему со стороны более поздних авторов – захват самого византийского императора и его замечательного идеологического потенциала, когда прославленный глава восточного христианского мира был взят в плен простым мусульманским рабом.

Более того, Манзикерт был первой крупной победой турок в Анатолии и поэтому мог быть использован в качестве мощного стержня истории. Что касается самих сельджуков Рума, то им пришлось ждать почти целое столетие, пока их королевский летописец Ибн Биби не возникнет, и возникла истинная придворная историографическая традиция, основанная на Конье[351]. Его панегирическая династическая история сельджуков, написанная на тщательно разработанном персидском языке, начинается только в 588/1192 году и заканчивается в 679/1280.

К сожалению, Ибн Биби не потворствует ретроспективному взгляду на более ранних правителей сельджуков в Руме или Иране (фактически ему не хватало информации вплоть до правления Кайкубадa I – с 616/1219 по 633/1236), и он не упоминает ни Манзикерта, ни Мириокефалона в своей работe[352]. Таким образом, отсутствует правильное чувство исторического контекста династии, которое он так восторженно превозносит.

Помимо Мириокефалона, любой придворный летописец ромов-сельджуков в течение всей жизни династии тщетно ожидал славного военного триумфа на поле битвы; единственное другое значительное сражение, позорное поражение монголов под Козе-Даг в 641/1243 году, лучше всего обходить молчанием. Интересно, что даже в мусульманской Анатолии битва при Мириокефалоне не была запечатлена в памяти придворного летописца в Конье.

Ранняя турецкая народная литература в Анатолии

Ранняя народная литература, написанная на турецком языке, сыграла свою роль в увековечении в народной памяти подвигов первых турецких героев в Анатолии. Такая работа, как «Баттал-наме», помогла сохранить дух священной войны (Газы), противостоящий войне на границе с Византией[353].

Эта все еще малоизвестная литература, которую читали и пели задолго до того, как она была записана, усилили акцент на джихад, найденный в «изученных» историографических трудах, составленных арабскими и персидскими религиозными учеными и бюрократами, работающими на правящего турецкого султана.

Турецкая народная литература рассказывает о подвигах aлп (героев) и гази (воинов за веру). Один из таких гази Сайид Баттал, который участвовал в кампаниях Омейядов VII века в Анатолии, стал основой для многих легенд гази. «Баттал-нaме» якобы имеет дело с арабским противостоянием с Византией в начале периода Аббасидов. Тем не менее он намекает на события в контексте более поздней турецкой борьбы с Византией и вызывает процесс, благодаря которому герои Анатолии, сражавшиеся на границах, завоевали христианскую Византийскую империю[354]. Приверженность письменной форме в XV веке (самая ранняя из сохранившихся рукописей датирована 840/1436–1437), устные корни «Баттал-нaме» вполне могут вернуться ко времени турецкой династии Данышмендов XII века в Малатье.

Две другие работы, «Данышменд-намe» и «Салтук-намe», также находятся в окружении пограничных маршей между византийской и мусульманской территориями с общей богатой героической традицией рассказывания историй. В этих «эпических» рассказах в туманных хронологических рамках изображено постепенное, но неумолимое турецкое завоевание Рума[355]. «Баттал-нaме» начинается с причудливого пророчества о мусульманском завоевании византийских земель.

Молодой человек по имени Абд аль-Ваххаб рассказывает никому иному, как Пророку Мухаммеду, об этой крайне желанной новой земле: «Апостол Божий, я много путешествовал и побывал во многих странах, но из всех мест, которые я видел, я никогда не видел места, подобного земле Рума. Его города близки друг к другу, его реки полны воды, его источники текут, и его люди очень дружелюбны. И он описал это так долго, что блаженный ум Апостола очень полюбил Рум»[356].

Затем за этим разговором следует анахроничное, подлинное «откровение» от Бога через Ангела Гавриила: «Моему благословенному Апостолу нравился Рум, поэтому я со своей стороны должен передать эту провинцию его общине. Пусть они разрушат его монастыри и установят на своих местах мечети и медресе»[357].

В военных подвигах Сейида Батталa Гази атмосфера джихада и дух сражений между мусульманами и христианами, будь то византийцы или крестоносцы, вызываются в выражениях, аналогичных тем, которые использовались в битве при Манзикерте: «Что касается армии, то кавалерия атаковала и стреляла стрелами. Баттал крикнул боевой клич и бросился в атаку. Армия ислама кричала “Бог велик”, а также атаковала. Таким образом, армии смешались, и произошло огромное кровопролитие. Бат-тал двигался и прорывался через вражеские дивизии, пока не вырвал стандарт в форме креста. Наконец вражеская армия потерпела поражение и перешла в бегство»[358].

Работа заканчивается рассказом о событиях, приведших к смерти Баттала. Когда он находится в Медине, Пророк предстает перед ним во сне, говоря ему, чтобы он отправился в Рум, потому что мусульмане находятся в «тяжелом положении». Поддержанный и воодушевленный голосом Мухаммеда от его «святой и священной гробницы», Сайид, который теперь стал старым и слабым, снова отправляется в Рум. Позже, после доблестного боя в битве, он произносит прощальную проповедь, подчеркивая свою преданность джихаду: «Я пытался делать все, что мог на пути Божьем, я опускал головы врагов религии <…> Столько, сколько позволяли мне мои силы, я боролся на пути религии, иногда на суше, иногда на море»[359]. В таких произведениях народной литературы важна не история, а героическая легенда. Герои, чьи подвиги поют, являются мусульманскими воинами за веру, независимо от их этнического происхождения, арабами или турками.

Так что подвиги теневой фигуры Сейида Баттал Гази без особых усилий связаны с действиями турок после Манзикерта. Турецкие новички в XI и XII веках устанавливают преемственность с арабским мусульманским прошлым в той же географической области, и они наследуют славную мусульманскую родословную, персонифицированную в Баттале[360].

Эпиграфические свидетельства из Анатолии XIII века

В течение восьмидесяти лет или около того после Манзикерта – периода, когда кочевые турки продолжали проникать в Анатолию и пускать там корни, – очень мало сохранившихся монументальных надписей, обозначающих их присутствие и объявляющих, как их лидеры видели себя.

После фрагментации государства Сельджукoв после 1092 года возникли тюркские династии Артукиды (Мардин), Иналиды-Нисаногуллары (современный Диярбакыр), и династия Шах-и Арман, которые правили территорией вокруг озера Ван. Это были небольшие, более продолжительные княжества в восточной Анатолии.

Несколько монументальных надписей, сохранившихся в этом регионе в XII веке, показывают, что эти правители любили публично рассматривать себя как бойцов джихада против христиан на византийской границе[361].

В этом отношении раскрывается надпись на имя правителя Менгджукиды (Дивриги), Амира Шаханшаха от 592/1195–1196; этот несовершеннолетний турецкий правитель провозглашен как: «Убежище гази, исповедующих единство (Бога), защитника границ верующих, убийц индейцев и многобожников, герой (пахлава) из Византии, Сирии и Армении, мученик гази»[362].

Более того, эти грандиозные мусульманские титулы соседствуют с гордыми древними турецкими именами – Алп (герой), Кутлуг (удачливый) и Тугрултегин (сокол-принц)[363]. Такая публичная позиция была принята особенно сельджуками Рума, которые, располагаясь дальше к западу, как они были, остро осознавали свою позицию на фактической границе с Византией. Таким образом, историографическое молчание по поводу великой победы сельджуков в Мириокефалоне не должно приводить к мысли, что его влияние не ощущалось и не использовалось локально султанами сельджуков из Анатолии и их окружением.

Звезда сельджуков находилась на подъеме, когда шла вторая половина XII века, и некоторые признаки их все более уверенного имиджа в отношении христианской Византии можно выяснить из монументальных надписей, которые они заказали в недавно завоеванных городах и земли. Действительно, основные надписи «Сельджукской Анатолии» с их стереотипными формулами можно рассматривать как официальные документы[364].

Поэтому они помогают заполнить пробел, оставленный относительной нехваткой современных хроник. Тем не менее они подчиняются правилам другого, хотя и параллельного, набора литературных соглашений. Их следует рассматривать не как источник «фактических» доказательств, а скорее как официальное заявление. Мечеть Ала ад-Дина в Конье имеет надпись вокруг минбара от имени энергичного сельджукского султана Кылыч Арслана II; онa датируется началом его правления, около 551/1156 года[365].

В нем сельджукскому султану присвоены грандиозные титулы джихада: «Могучий султан, величайший царь царей, владыка султанов арабов и персов, “обладатель судеб народов”, гордость мира и религии, столп ислама и мусульман, гордость царей и султанов, помощник истины доказательства, убийца заговоров и многобожников, помощник воинов Джихада, хранитель земель Божьих, покровитель слуг Божьих, сторонник халифа Божия, султан стран Рума, Армении и Сирии, Абу л-Фат Кылыч Арслан Масуд, помощник вождя Правоверных, пусть Бог сохранит его правление и его власть удвоится».

Благодаря своему сознательному использованию традиционного репертуара царственных титулов (таких как «опора ислама и мусульман» или «обладатель судеб народов») эта очень амбициозная надпись помещает Кылыч Арслана в ряд длинных благочестивых суннитов, правителей, которые «поддерживают и помогают» халифу и пропагандируют суннитский ислам. Тем не менее здесь также есть четкий намек на нынешние и грандиозные территориальные устремления султана, который, как показывают, с уверенностью смотрит на управление землями всех христианских правителей в пределах его досягаемости – византийцев, армян и франков.

Победа в Мириокефалоне еще впереди, но уже этот будущий триумф можно рассматривать в ретроспективе как логическую часть программы завоевания, запланированной этим правителем, который на момент надписи только что взял на себя бразды правления. Грандиозные претензии, сделанные в этой надписи, в том числе его право управлять Византийскими землями[366], делают Кылыч Арслана даже лучше, чем его турецкий заклятый конкурент, правитель и противник крестоносцев в Сирии, Нур ад-Дин, и эту надпись также можно увидеть в свете соперничествa между этими двумя мужчинами.

Стены важного южнотурецкого порта Анталии датируются римскими временами. До 1204 года городом управляла Византия. Затем он был захвачен франком тосканского происхождения по имени Альдобрандини[367], прежде чем попасть в руки сельджукского султана Гията ад-Дина Кайхусрава I в 603–604/1207 году[368]. То, что произошло дальше, записано в эпиграфической форме на самих стенах. Фактически в течение короткого промежутка времени Анталия подверглась частой смене повелителя, oнa была захвачена местным населением в 612/1215 годах, чтобы в течение нескольких месяцев снова попасть в руки султана сельджуков Изза ад-Дина Кайкауса[369].

Возможно, это мятежное отношение со стороны местного населения побудило султана сделать особенно длинную и внушительную надпись на городских стенах [370]; ee присутствие послужит предупреждением о том, кто правит Анталией и что может произойти, если возникнет дальнейшее неповиновение.

Этот южный порт был очень важным приобретением для сельджуков, поскольку, захватив северный порт Синоп в 611/1214 году[371], они теперь имели доступ к Черному и Средиземному морям[372]. И надпись говорит о «султане двух морей», который является «тенью Бога на двух горизонтах». Эта триумфальная надпись, датированная американским ученым Скоттом Редфордом 613/1216–1217, расположена высоко на городских стенах и является историческим документом первой важности.

Точная конфигурация его текста остается проблематичной[373], но ввиду ее очевидного значения в контексте самооценки сельджукских султанов Рума некоторые упоминания о нем будут сделаны здесь. Даже в своей иногда неупорядоченной форме эта надпись необычайно длинна; действительно, это самый длинный текст в сельджукской Анатолии. Написано, как обычно, по-арабски[374]. Необычно в тексте рассказывается история реальных исторических событий – качелей завоевания и повторного завоевания Анталии в начале XIII века.

Летописец Ибн Биби, описывающий эти события, подробно, без каких-либо дат, рассказал о том, что жители Анталии восстали и что султан Кайхусрав, забрав город, «также предпринял улучшение и поднятие городских стен»[375]. Таким образом, эта надпись кое-что добавляет к поверхностному повествованию Ибн Биби. В своей нынешней неудовлетворительной опубликованной форме порядок надписи смешивается в беспорядочной форме с прямыми повествовательными подробностями с литературным упором.

Составляя повествование, мы узнаем, что султан, мученик, Гият ад-Дин Кайхусрав Кылыч Арслан покорил город, но это после его смерти: «Люди города восстали, и неверие появилось там во второй раз, и Ширк[376] вернулся в свое обычное состояние»[377]. Однако этот короткий перерыв в восстановлении христиан вскоре закончился: султан окружил его (город) сушей и морем и осадил его на целый месяц.

Затем в тексте говорится, что «Слово Божье (kalimat Allah)» появилось после завоевания города Иззад-Дин Кайкаусoм Рамадана 612/24 декабря 1215 года. Надпись также является весьма риторическим документом, написанным порой сложной рифмованной прозoй[378] в том же духе, что и жанр писем о победе (faith namas), посланных победоносными мусульманскими лидерами своим побежденным врагам.

Здесь послание вырезано на сполии, которая используется очень необычно[379] и показательно, чтобы провозгласить триумф сельджуков над мятежниками в Анталии, городе, население которого в то время было, вероятно, еще в основном христианским. Здесь султан сельджуков Изз ад-Дин Кайкаус объявляет о своем суверенитете над городом, и у него есть надпись, размещенная вдоль внешней части городской стены рядом с ее главными воротами[380]. Таким образом, эта надпись служит эпиграфической символикой письмa победы во имя султана сельджуков.

Дух границы между христианской Византией и Миром Ислама вызван тем, что Анталию называют «крайним пограничным постом» (al-thaghr al-hasın), а мусульманами называют muwahhidun (те, кто исповедует Единство Бога), кто идет по пути Бога. Она написанa на арабском языке, чтобы произвести впечатление и убедить многобожников (mushrikun)[381], в основном говорящих по-гречески жителей Антальи, от имени турецко-говорящих султанов, которых поддержала говорящая на персидском языке бюрократическая элита.

Другими словами, это свидетельствует о схожей языковой среде с языком Aлп Aрслана в Манзикерте, существовавшем более века назад, и языком небольших турецких государств – преемников сельджуков, возникших после упадка великих сельджуков в первую очередь в половинe XII века в восточной Анатолии[382]. Но есть некоторые интересные детали, которых нет в других надписях того периода и которые, возможно, указывают на то, что текст надписи говорит христианам более прямо, чем обычно[383]. Зачем же тогда писать такую внушительную надпись на арабском? Кто мог прочитать это, кроме очень маленькой элиты официальных лиц сельджуков?

Ответ вполне может заключаться в знаковой ценности арабского языка, языка Корана, «языка ангелов». Использование арабского языка здесь, на самых границах мусульманского мира, напоминает высокие надписи, в том числе на арабском языке, вырезанные на минарете Джем в дальнем восточном Афганистане или на Кутб-Минаре в Дели, обe они предназначены как минимум для немусульманской аудитории. Их также, как и гораздо более известное свидетельство надписей Купола Скалы в Иерусалиме, несомненно, лучше всего рассматривать как архитектурные памятники победы Ислама над другими верами и славе Единого Бога.

Интересные подтверждающие доказательства на этот счет дает надпись на северной стороне Кызыл-Кале в Алании на имя внука Кылыч-Арсланa I[384], султана Кайкубада ибн Кайхусравa, правивший на пике власти сельджуков[385].

Текст гласит: «Наш Учитель, возвышенный Султан, величайший Царь Королей, владелец шей народов, Султан земли и двух морей[386]. Избранный командующим правоверных, пусть Бог увековечит его правление, приказал построить эту благословенную башню первого числа третьего месяца мусульманского календаря Раби II, 623 года (31 марта 1226 г.)».

Среди стереотипных названий и фраз этой надписи важно отметить грандиозные претензии этого султана к Византии. Здесь его называют «султаном земли (al-Barr) и двух морей (al-Bahrein)» (Черное море и Средиземное море), и он присваивает себе классический титул «владелец судеб народов», который часто обозначает правителя, который ведет джихад. Таким образом, мы можем предположить, что сельджуки и другие турецкие правители Анатолии считали себя продолжателями традиций своих выдающихся предшественников в плане защиты границ ислама и ведения джихада против византийцев, подобно тому, как это делали Алп Арслан и Кылыч-Арслан I.

Джихад тюркских султанов мамлюков против крестоносцев. Падение крестоносцев Антиохии, 666/1268 г

Ранние тюркскиe султаны мамлюков Египта и Сирии, в частности Бeйбарс (правил 658 / 1260–676 / 1277), продолжали традиции cельджукскиx султанов и другиx тюркскиx правителей в Сирии и Палестине до них, и они носили титулы, отражающие их джихад против христианских неверных. Бейбарс был предметом идеализированной биографии, написанной Ибн Абд аль-Захиром (ум. 692/1292). Было нелегко изобразить в качестве идеального мусульманского суверена правителя, такого как Бейбарс, узурпатора султанского престола, сделавшего свой путь к вершине государства мамлюков через насилие, кровопролитие и интриги.

Но его биограф превращает своего героя в верховного муджахида, одержавшего победу на двух фронтах: во-первых, он одержал победу над монголами в битвe при Айн-Джалуте в 658/1260 году и тем самым разрушил ауру монгольской непобедимости и во-вторых, он вел священную войну против государствa крестоносцев[387].

Захват Бейбарсом Антиохии, столицы одного из четырех первоначальных крестоносных государств, стал еще одним престижным триумфом, который можно добавить в свой список, и летописцы и биографы объявили его за границей победой ислама над христианством. Перед захватом Антиохии Бeйбарс предупредил в характерно угрожающем письме лидеру крестоносцев Богемонду, что его армия собирается наступать, и город был должным образом взят (4 Рамадана 666) 19 мая 1268 года.

Короткой выдержки из текста этого письма будет достаточно, чтобы показать диапазон развернутых яростных антихристианских образов и высокий собственный тон, в котором они выражены:

«Если бы вы видели ваши церкви с разбитыми и расколотыми крестами, разбросанные страницы из Ветхого Завета, оскверненные могилы предков, растоптанные святилище; Если бы вы видели алтарь, на котором были принесены в жертву монах, священник и дьякон, с патриархами, сокрушенными бедствием, и порабощенными детьми вашего королевства; Если бы вы видели эти вещи, которые совершил ваш враг – мусульманин, вы бы сказали: “Будь я проклят!”»[388].

Суть этого риторического диатриба выходит далеко за рамки учения Корана и традиционных мусульманских писаний об обращении с христианами. Действительно, его свирепость находится в прямом противоречии с заповедями шариата относительно надлежащего обращения с людьми Книги.

Падение Акры в 690/1291 году

Падение Акры в 690/1291 году по праву считается ключевым событием в длительной и продолжающейся борьбе между христианами и мусульманами в средневековые времена. Действительно, этот момент удобно рассматривать ученым как окончательный уход крестоносцев с мусульманской земли в Леванте. Неудивительно, что мусульманские писатели не спешили использовать свои идеологические возможности и изображать своих турецких лидеров как освободителей Святой Земли из-под власти неверных.

Ссылки на Манзикерт не делаются мусульманскими летописцами, которые фиксируют триумфальную осаду Акpы, проведенную султаном мамлюков аль-Ашрафом Халилом. Однако у них нет никаких сомнений в том, что это еще раз является военной победой, достигнутой турками для ислама. Высокий тон ликования, пронизывающий некоторые из описаний этого события, знаком из повествований Манзикерта, равно как и риторические приемы и панорамный холст, на котором изображена история.

Вместо того чтобы сосредотoчиваться исключительно на религиозных предварительных вступлениях в битву, и в частности на молитве султана перед вступлением в поход, как это было в некоторых повествованиях Манзикерта, духовные измерения всей борьбы за Акpу подробно упоминаются и подчеркиваются c начала до конца. За неделю до кампании аль-Ашраф Халил собрал религиозных ученых и чтецов Корана у могилы своего отца в Каире, и там читали весь Коран. Позже, в конце кампании, после успешного исхода осады, процессия торжественно вернулась к могиле отца аль-Ашрафа Халила. Итак, круг благочестия завершен.

Изображения очищения используются с большим влиянием в этот последний момент мусульманского триумфа над крестоносцами: благодаря Всевышнему, вся Сирия и прибрежные зоны были очищены от франков, которые когда-то были на грани завоевания Египта и покорения Дамаска и других городов[389]. Историк П.Д. Литтл ясно показал в своей статье о падении Акpы, что мусульманские историки пытаются поместить это оригинальное событие в более широкую историческую перспективу[390]. Прежде всего, именно поэты, как обычно, могут извлечь максимальную выгоду из этого события. Благодаря их перьям единая военная победа превращается, как и в Манзикерте, в панорамный конфликт между христианством и исламом, который приводит к полной мусульманской победе.

И именно турки добились этого триумфа. Каждая из следующих строк, записанных в истории Ибн аль-Фурата, подчеркивает религиозные аспекты победы в Акpe: «Из-за вас не осталось ни одного города, в котором может быть восстановлено неверие, нет надежды на христианскую религию! Через аль-Ашрафа, Господа Султана, мы избавляемся от Троицы, и Единство радуется борьбе! Хвала Богу, народ креста пал; через турок восторжествовала религия избранного арабского народа!»[391]. И монументальная надпись, датированная двумя месяцами после падения Акры, выгравированная на цитадели Баальбека, провозглашает, что «аль-Ашраф Халил – это честность этого мира и религии <…> покоритель крестных поклонников, покоритель прибрежных маршей, возрожденец государства Аббасидов»[392].

Военные достижения ранних османских султанов

В следующем обсуждении рассматриваются некоторые ключевые битвы и эпизоды в истории Османской империи до тех пор, пока успех не был представлен османской оккупацией Крита (1645–1669 гг.), xотя вскоре за этим последовала неудачная османская осада Вены (1683 г.). С приходом османов мы являемся свидетелями создания величайшей в истории турецкой империи[393], которая к XVI веку не только захватила земли, управляемые государством мамлюков в Египте, но и добавила новые территории на Балканах, Албанию и Венгрию в Дар аль-Ислам (территории Ислама).

Как и сельджуки и мамлюки до них, османы в период своего расцвета поддерживали тесные взаимоотношения с суннитскими религиозными классами, которые активно писали в поддержку правящей династии в новом суннитском центре мусульманского мира, Стамбуле. В конце XV и XVI веках два основных направления могли оказать поддержку османской легитимности и признанию – имперское происхождение и газу. Имперская родословная означала требование связей с сельджукскими правителями Анатолии. Без сомнения, в этом духе ученый Али Языжы – заде посвятил историческую работу на турецком языке султану Мураду II (умер в 855/1451); онa называлась «Tarıkhi ali Saljuq» («История семьи сельджуков») и былa в значительной степени адаптацией истории Ибн Биби, написанной на персидском языке[394].

И когда они были в пике своего могущества, исторические традиции османов «помнили» туркменское происхождение их первых правителей. Таким образом, отец Османа, Эртугрул, как и сельджуки, имеет родословную, связывающую его династию с огузскими тюрками[395]. Но этой предполагаемой связи с сельджуками и огузскими тюрками было бы недостаточно для оправдания османских завоеваний на Балканах, куда сельджуки никогда не продвигали свои экспансии. Таким образом, была необходима вторая нить в их идеологии легитимации – роль султана в роли гази в джихаде, противостоявшего неверным в целом и христианам в частности[396].

Легитимность идеалa с точки зрения шариата былa тем, что он уже был известен по предшествующим средневековым турецким династиям. Преобладание в газе требовалось от османов, чтобы вырвать мантию руководства суннитского мира у мамлюков Египта; и завоевание Константинополя было гарантией как обеспечение этого. В самом деле, в письме Мехмета II султану мамлюков после завоевания Константинополя он утверждал, что «Бог избрал его быть лидером мусульман в в священной войне (газе)»[397].

В ранние Османские времена дух гази был очень сильным. В своей «Истории правителей семьи Османа»[398] османский моралист и поэт Ахмеди (ум. 1412) приписывает османским султанам священное предназначение – продолжение ими священной войны: образы хорошо известны из описаний Алп Арслан, Нур ад-Дин и другиx выдающиxся турецкие лидерoв: «Гази – это тот, кто является Божьей карой, которая очищает землю от политеизма. Не думайте, что тот, кто принял мученическую смерть на пути Божьем, мертв. Нет, этот благословенный мученик жив»[399].

Более того, это не набег на добычу или даже в погоне за грандиозными доблестными делами, а джихад в соответствии с правилами ведения войны, установленными в шариате[400], джихад, проводимый султаном от имени всей мусульманской общины. Еще одно событие, столь отчетливо проанализированное историком Имбером, – которое, естественно, возникло в более ранней суннитской среде турецких династий XI–XIII веков, – это сосредоточенное внимание на джихаде самого султана.

Поэтому Нешри написал что в 1485 году, что может говорить об османских султанах как о «выдающихся гази и мужахирах после апостола Божьего и праведных халифов»[401]. Для историков османов было важно объяснить, откуда пришли их правители и какое право они имеют на управление своей огромной империей.

Ранний османский историк, Ашик-паша-задe (ум. 889/1484), начинает свою историю с восхваления и оправдания османского правления: «Я записал здесь знаменитые дела “Дома Османа”: линия героев Священной войны, украшение султанского престола <…> Я хочу рассказать вам, где их предки и их корни. Я представляю вам этих героев веры. Так что слушайте и прислушайтесь к истории их могущества, славе их выдающегося сана и положения, их великолепия правителей! Откуда они пришли, куда они наступали, И как они тогда завоевали эту новую землю, И что они привели в движение, благодаря их способности управлять, как они достигли высшей власти»[402].

Никопольская битва (21 год Ду-л-Хиджа 798) 25 сентября 1396 года – еще одна упущенная историографическая возможность? Это событие, часто называемое крестовым походом в Никополе, было «последней серьезной попыткой сотрудничества Западной Европы с восточным христианским миром против общего врага – турка»[403]. Призывы о помощи от византийского императора Мануила II Палеолога и короля Венгрии Сигизмунда достигли Европы, потому что османский султан Баязид широко распространил известие по всему миру, что он направлялся через Рим, чтобы накормить свою лошадь на алтаре собора Святого Петра[404].

Aрмии крестоносцев, особенно из Франции и Венгрии, осадили Никополь, планируя после этого продвинуться в Константинополь, чтобы освободить его. Баязид слышал о наступлении европейцев, он прервал осаду Константинополя, чтобы перебросить всю свою армию на север в Никополь. Это ему удалось сделать за удивительно короткое время, менее трех недель, к изумлению крестоносцев; и это придало ему прозвищe Йылдырим – «Удар молнии»[405].

Битва, которая произошла (21 Дул-Хиджа 798) 25 сентября 1396 года под Никополем (ныне Никополь в современной Болгарии, город на южном берегу Дуная), часто описывается учеными, в частности A.C. Атия[406]. Французская кавалерия предприняла атаку, не дожидаясь венгерской армии, которая продвигалась за ними медленнее. Этa первоначальная атака французов разогналa авангард Османской империи, но затем французы были вынуждены пойти по крутому склону, который был усилен заостренными деревянными кольями, и атакованы османской кавалерией, которая пряталась в соседних лесах.

Французы были легко побеждены. Когда венгры, наконец, прибыли на помощь, они также были разгромлены всеми силами османской армии. Многие крестоносцы были утоплены или взяты в плен, но король Сигизмунд сбежал на лодке по реке[407]. Этот триумф позволил османам, в частности, распространить свои завоевания на Грецию.

Это также дало им «передышку» для консолидации европейских территорий Османской империи и позволило им «пережить критическую борьбу следующих десятилетий»[408], в частности выдержать ужасное поражение, нанесенное им Тимуром в 1402 году (804 году по мусульманскому календарю). Победа Баязида в Никополе имела и другие важные последствия, потому что Франция и другие крупные земли крестоносцев, такие как Англия и Священная Римская империя, никогда больше не защищали западное христианство от турок-мусульман.

Эта ответственность была возложена на те страны, которые граничат с Османской империей. Константинополь должен был взят османами но появление Тимура отсрочило города на полстолетия. Но когда турки окончательно захватили Константинополь в (857 году по мусульманскому календарю) 1453 году, больше не было никакой помощи из Европы к западу от Италии. Османские летописцы не могут использовать победу в Никополе. Действительно, чрезвычайно полное изложение британского историка Колина Имбера хода битвы опирается на средневековые европейские источники, за исключением одной детали, которая вытекает из повествования в летописи Ашик-паша-задe[409].

Можно предположить, что, возможно, два фактора, по крайней мере, сыграли роль в этом пренебрежении – живое воспоминание о последующем унижении Баязида Тимуром, которое последовало за ним по пятам, и омрачение этой победы более славным триумфом в Константинополe. Что касается значения Никополя в контексте крестового похода, то это была европейская перспектива, далекая от озабоченности османских летописцев.

После временного объединения Восточных и Западных Церквей в 1439 году, папа Евгений IV организовал попытку освободить Византию и Балканы от османской угрозы. Султан Мурад II в сражении под Варной в 1444 году[410] (847 году по м.к.) и во втором сражении в Косово в 1448 году (852 году по м.к.) одержал полную победу над крестоносцами венгерского и польского короля Владислава и регента Венгрии Яноша Хуньяди. Ключевым событием этого так называемого Крестового похода был триумф османского султана Мурада II в битве при Варне, событие, которое можно рассматривать как сигнал к установлению османской гегемонии на Балканах.

Основным мусульманским источником описания этой битвы является анонимная османская работа под названием «Священные войны султана Мурада, сына султана Мехмеда Хана»[411]. Мурад II[412] был отозван во время своего отступления в Манисе для борьбы за битву при Варне в ноябрe 1444 г. (месяце Раджабе 848 г.). Встреча произошла у восточного черноморского порта Варна (ныне в Болгарии) между горами и морем. Участие Османской империи изображается как джихад против внутренней христианской армии под командованием Ладисласа (Владислава) III, короля Венгрии и Польши.

B другой анонимной работе Османской империи под названием «Истории Дома Османoв» говорится: «Под Божьей заботой он (Мурад II) благодарил Бога и опоясал чресла своими намерениями вести священную войну. Султан Мурад выступил против проклятого венгра и встретил его в Варне. Это была великая битва»[413].

В начале удача не благоприятствовала османской стороне. Султан разместил свои анатолийские войска под Каража-беем справа от себя, а свои румелевские войска под Шихаб-ад-Динпашой слева от него. Сам Мурад стоял со своими янычарами в центре. Первоначально его армия потерпела поражение, когда оба его крыла были разбиты и смещены с поля битвы[414].

Автор «Священных» войн пишет следующее: «Не осталось ни одного; они убежали, не оглядываясь назад. Султан Мурад увидел это, посмотрел на небо и помолился Богу: “О Боже, дай силу религии ислама и даруй победу и помоги религии ислама из уважения к пророку Мухаммеда, ради Мухаммеда Мустафы, который является самым благородным из существ, для религии истинного света ислама и пророкa Мухаммеда”. Поэтому он молился и смиренно умолял. Еще до того, как стрела молитвы достигла цели, Бог Всемогущий удовлетворил его молитву. Через благословения чудес Пророка, заступничество святых людей, благословение веры воинов в священную войну (ghaza) Всемогущий Бог дал ему победу»[415].

Мы видели, как мотив молитвы другого султана, Алпа Арслана перед битвой, сыграл важную роль в некоторых рассказах о Манзикерте[416]. К Oсманскому периоду молитва султана стала основной историографической темой в корпусе писем, целью которого было развлекать и назидать[417]. В таких писаниях султан, накануне решительного сражения или в критический поворотный момент в нем, изображается со смиренным обращением к Богу, чтобы просить Его помощи в духе интенсивного духовного созерцания, и как выражение своей готовности к опыту мученичества в бою[418]. Эта молитва может привести либо к данному Богу триумфу, либо к славной смерти султана как мученика[419].

Ранние османские султаны также проявляют героизм и одновременно смирение. Это изменилось бы в более грандиозном изображении более поздних султанов, таких как Мехмет II и Сулейман Великолепный[420]. Интересно отметить, что тот же султан Мурад II изображен спустя четыре года как вновь молящийся перед вторым сражением в Косово в 852/1448 г. Такое поведение со стороны Мурада II поразительно похоже на поведение, приписываемое Алп Арслану в Манзикерте более ранними арабскими летописцами.

По словам османского летописца Ашик-паша-задe, который действительно присутствовал в этой битве, Мурад обследовал свои войска на рассвете – еще раз, как в Манзикерте, была пятница – и затем он исполнил молитву моления: он спешился, выполнил петицию – молитва двух рик’атов, коснувшихся лицом земли. Он сказал прошениe: «Господи, сохрани эту горстку общины Мухаммеда, помогите им ради Пророка; не делай этих людей слабыми от рук врага из-за моих грехов». Затем он сел на коня (и напал)[421].

Это последовательность действий, повторяющих действия Алп Арслана в Манзикерте.

Османское завоевание Константинополя

в 857/1453 году

Арабы-мусульмане давно мечтали взять Константинополь во имя ислама. Румийцы (византийцы) даже упоминаются в Коране в очень редкой ссылке на реальное историческое событие: румийцы (византийцы) потерпели поражение на соседней земле, и они после своего поражения победят в течение десяти лет.

За этим намеком на поражение Византии от рук сасанидовперсов в начале VII века и на последующий триумф Византии следует ясное заявление о том, что Бог даст окончательную победу мусульманам: в этот день верующие будут радоваться победe, одержаннoй c Божьей помощью. Он помогает им победить[422].

Бог желает, чтобы его слово в этом вопросе осталось в сердцах мусульман и было истолковано как постоянное подтверждение истины о том, что они однажды победят Константинополь[423]. К началу IX века, после череды неудачных попыток, мусульмане осознали, что они просто не в состоянии брать византийскую столицу в обозримом будущем. Следовательно, в мусульманском сознании, будь то в народной религии или в легендах, эти амбиции были отодвинуты в далекий, действительно мессианский, вневременной горизонт.

Возможно, ирония истории заключается в том, что давнишние амбиции мусульман по захвату Константинополя должны были быть делом тюрок. В конце концов средневековые арабы и персы часто смотрели (откровенно или скрытно) свысока на тюрок[424]. Но, нравится им это или нет, они были вынуждены признать в нужный момент, что не они, арабы, осуществят нападение морем или сушей, которое должно было завершиться падением Константинополя. Вместо этого это великое событие будет достигнуто благодаря неумолимому движению тюрок через Анатолию и через тюркское военное превосходство.

После первых успехов Османской империи стало необходимым, чтобы Константинополь больше не оставался под властью христианского правителя, не говоря уже о самом византийском императоре. Мехмет II, «Завоеватель», османский султан, смог осуществить триумф, которого не смогли добиться столетия арабского господства над мусульманским миром, – завоевание древней и почтенной столицы Византийской империи. Величественное падение города (21 Рaби 857 года) 29 мая 1453 года во многих отношениях является высшей точкой средневековых военных достижений Турции.

Ясно, что к расцвету османов, в XVI веке, завоевание Константинополя однозначно изображается летописцами как священная война (джихад), как военное усилие, санкционированное Богом, как часть Его общего замысла для мира. Но историографическая картина началась не так. Как указывает Бернард Льюис, самые ранние османские историки предоставляют неукрашенные описания в духе пограничных гази[425] и «их представителей», «написанных на простом турецком языке для простых людей»[426].

Стивен Рансиман называет турецкие источники осады и падения Константинополя «особенно разочаровывающими» и далее отмечает, что можно было ожидать, что «это заметное достижение величайшего из османов» было бы «полностью зафиксировано османскими историками и летописцами»[427]. Но для того, чтобы появилось полное историографическое и идеологическое использование этого важного события, потребовалось пройти столетию или больше. К XVI веку – знаменательному периоду времени после события – процесса, теперь знакомого из повествований Манзикерта, придворная историография Османской империи стала изображать падение Константинополя грандиозным и витиеватым образом.

Однако язык больше не является арабским или персидским языком, использовавшимся для написания истории более ранних турецких династий и прежде всего сельджуков. Это османcкий язык. Тем не менее этика, образность и тон этих записей пересекаются с хронологическим и лингвистическим разделением и полностью напоминают Манзикерт и другиe повествования.

Согласно одному османскому летописцу Ашик-паша-задe (умершего через некоторое время после 889/1484 г.), достаточно перечислить родословную османских турецких султанов, которая была прочитана в великой церкви Святой Софии в первую пятницу после завоевания, а затем произнести имя Мехмет хана Гази, который добился этой победы в 857 году хиджры.

Повествование Ашик-пашa-задe с его длинным и нерегулярным списком неизвестных имен турецких правителей, насчитывающих девять поколений, в риторической форме резюмирует это необычайное и бесповоротное превращение почтенного центра восточного христианского мира – Константинополя в динамичный центр Великой Османской Империи – Стамбул. Этот обряд проходил в главной церкви и символe византийского Xристианствa – в самой Святой Софии[428].

Это знаменательное событие было провозглашено в острo яркой форме как конец эпохи христианского Западa, а также был отмечен поздним придворным летописцем Сад аль-Дином (ум. 1008/1599) в его книге «Корона историй» («Taj al-tawarıkh») в характерно высокой и богато украшенной прозе.

Его видение долгожданного завоевания Константинополя изображено на грандиозном полотне как космический конфликт между исламом и мифом: Мехмет II, сражаясь с «войсками при содействии небес», устанавливает стандарт джихада, чтобы завоевать город так, чтобы он может «защитить процветание народа ислама и сломать спину несчастным неверующим».

Язык в своих образах пронзителен: султан «прижигает печень этого слепого императора»[429]. Султан был благословлен Божьим одобрением, и его поступки имеют глубокий религиозный резонанс. Его действиям придана религиозная легитимность благодаря воспоминанию о том, что сам Пророк предсказал завоевание Константинополя.

Как правило, есть немного конкретных деталей военного сражения; вместо этого разработаны идеологические аспекты: Он призвал этих яростных кровопролитных львов из леса доблести, рассказывая им об универсальности призыва джихада (стремление)[430], «и смысла Божьих обетований во веки веков о священной войне, как обещание Пророка предсказывало, что этот огромный город, эта высокая крепость будет подчинена усилиям его последователей и станет обителью людей веры. Cклонив сердца борцов за веру к меду мученичества, он повернул поводья коня своего состояния в направлении Константинополя»[431].

Oбразы, используемые здесь для тех, кто пал «на пути Всевышнего», напоминают тщеславие персидской поэзии и надгробия на могилах современных мучеников джихада на кладбищах войны между Ираном и Ираком: «Камни и пушки и мушкетные шары, которые произошли от жестоких неверующих, свергли <…> существование многих защитников веры; и мученики в своих запачканных кровью одеждах дали полю битвы вид сада тюльпанов»[432].

Аспект джихада позже выражаeтся в более явных терминах, в которых гарантируется мученичество: «С утра до вечера и с заката до рассвета, намереваясь сражаться, они объединили величайшее из достойных дел – священную войну и прохождение ночи в молитве; и в потоке крови мученичества они очистили свои одежды от земли греха»[433].

Кульминация повествования в этом наиболее гиперболическом отчете касается, что неудивительно, религиозных памятников двух соперничающих конфессий, христианства и ислама: «Злобное столкновение колоколов бесстыдных неверующих было заменено мусульманским призывом к молитве, сладкое повторение Веры славных обрядов, повторяемое пять раз; и уши людей джихада наполнились мелодией призыва к молитве. Церкви были очищены от их мерзких идолов и очищены от их грязных и идолопоклоннических примесей; и из-за разрушения их образов и возведения исламских молитвенных ниш и кафедр многие завсегдатаи и часовни стали предметом зависти для Райских садов.

Храмы неверующих были превращены в мечети благочестивых, и лучи света Ислама изгнали хозяев тьмы из этого места до тех пор, пока обитель отвратительных туров и рассеянные полосы рассвета Веры зловещая тьма угнетения, для слова, неотразимого как судьба, счастливого султана стала высшей в управлении этим новым владычеством»[434].

Падение византийской столицы, резиденции восточной христианской империи на протяжении более тысячи лет, – это не просто военно-политическое завоевание величайшего масштаба. Событие здесь представлено как борьба света и тьмы. Церкви перестраиваются на мечети, и они очищаются от вредных примесей. Мехмет II поднимается к святилищу Святой Софии, бросает алтарь и топчет его. В этом рассказе много изношенных риторических антитезисов. Церковные колокола и статуи заменены; свет ислама рассеял тьму неверия.

В частности, последовательные наветы, нанесенные христианской вере, напоминают об оскорбительном письме, которое Бейбарс отправил Бохамонду Антиохийскому в 666/1268[435]. Известный османский путешественник и ученый Эвлия Челеби, писавший в XVII веке, также подробно рассказывает об этом событии, украшенном многими легендарными аспектами и наполненным позднейшим благочестием высоких османских времен. Рансиман описывает повествование Эвлии как «причудливые подробности»[436]. Но они больше, чем это. Они свидетельствуют о том, как османская элита теперь видела «определяющее событие» в истории своей правящей династии, как в традиционных турецких рамках, так и, прежде всего, в исламских терминах.

Важность лука и стрел как древнего турецкого символа хорошо известна. В рассказе Эвлии не забывают об этом аспекте легитимности Османской Турции. Возможно, ему были известны двa важныx фольклорныx воспоминания периода сельджуков. Согласно Ибн аль-Атиру, византийский император отремонтировал мечеть в Константинополе в честь первого султана сельджуков Тугрула, а в кафедрe (mihrab) он положил лук и стрелу[437]. Племянник Тугрула, Алп Арслан, знаменитый своими навыками стрельбы из лука, умер, когда на этот раз его стрела не попала в цель[438].

Мехмет II, при своем триумфальном въезде в Софийский собор, напоминает своим зрителям о древнем тюркском мире степей: чтобы оставить им памятник своему мастерству в стрельбе из лука, он вонзил стрелу с четырьмя крыльями в центр купола, и там по-прежнему виден след его стрелы[439]. В религиозном плане повествование Эвлии значительно изменилось с изображением Алп Арслана, смиренно спешившегося с коня перед битвой при Манзикерте и просящего Божьей помощи. Согласно повествованию Эвлии, Мехмет II, «могущественный, но кровожадный монарх»[440], является не чем иным, как «отцом победы», султаном, сыном султана исламских правителей Дома Османа[441].

Высоко поляризованный религиозный аспект конфликта подчеркивается повсюду. Перед одним из своих нападений на стены османские войска совершают омовение и молятся двумя Pакаатaми[442]: c одной стороны, войска ислама окружили стены, как пчелы, выкрикивая: «Во имя Всевышнего!» и начинали штурм с самым горячим рвением; с другой стороны, осажденные, которые были дважды сто тысяч хитрыми дьяволами многобожников.

Эвлия рассказывает о неявных сравнениях достижений османского султана Мехмета (Мухаммеда) II и самого Пророка. Мало того, что они носят одно и то же имя, но султан несет визуальные символы ощутимой связи между собой и Пророком: он выступает с мулом, «который может соперничать с Дулдулом»[443] (гора Мухаммеда), и он несет в себе «меч Мухаммеда в своей руке»[444]. Темы очищения повторяются в его описании вступления султана в Софийский собор в среду 20 Джума-да II / 1 июля 1453 г., когда происходил процесс исламизации церкви: «Он сделал так, чтобы это древнее место поклонения было очищено от его идолопоклоннических примесей и очищено от крови убитых <…> прежде чем окурить его янтарем и алоэ»[445].

Посещение султаном преобразованной мечети в следующую пятницу стало кульминационным моментом завоевания: он поднялся на минбар и громко закричал голосом Давида: «Хвала Богу Господа миров»[446], все победившие мусульмане подняли руки и издали крик радости. Выбор цитаты здесь, с самого начала Корана, полон смысла.

Аль-Фатиха (Открывающая) – первая сура Корана, традиционно вдыхаемaя в уши новорожденного и умирающего, действует как предельное утверждение. Это знаменует важные изменения. Итак, мы видим, что взятие Константинополя было не просто завоеванием ключевого города. Владение им имело огромное символическое значение: по грандиозным словам Джозефа Флетчера, «Османский правитель теперь украсил себя символами Цезаря. Великий хан Турции стал институциональным императором»[447]. Он также принял мантию султаната как покровитель, защитник и защитник всего суннитского мира.

Битва при Мохаче, 21 Дуль Када, 932/29 августа 1526 года

Первые десять лет правления Сулеймана Великолепного были полны военной активности. В отличие от своего отца, Селима I, Сулейман сосредоточил свое внимание на землях Европы не только с точки зрения их стратегической ценности, но и их символического значения[448]. Он наслаждался серией триумфов, включая завоевание Белграда в 1521 году и Родоса в 1522 году, перед своей кампанией весной 1526 года. В этом году он выиграл знаменитую битву против венгров при короле Людовике II, которая произошла в Мохаче долина на западной стороне Дуная[449].

Османцы превосходили противника по численности и готовности к войне. Существовала разительная разница в расстояниях, пройденных двумя армиями, чтобы вступить в бой. Действительно, когда они встретились в Мохаче, османы прошли 1 500 километров по горам и рекам за впечатляющие 128 дней. Что касается венгров, то им потребовалось целых 38 дней, чтобы пройти всего 170 километров по сельской местности[450].

Таким образом, жесткая устойчивость турецкой армии была очевидна еще до начала битвы. Фактический конфликт длился всего полтора часа. Венгерская армия была полностью разгромлена, а король утонул. После этой битвы две трети Венгрии попали в руки Османской империи[451]. Немецкий ученый Форрер суммировал содержание османской летописи, написанной Рустем Пашей (р. ок. 1500).

Согласно этому источнику, венгерский король собрал более 150 000 человек. Он выбрал Мохач, потому что это место знаменитой венгерской победы над татарами. После того, как его армия пересекла мост, Сулейман разрушил его или, во всяком случае, он рухнул. Сулейман наблюдал за битвой с холма. После короткого ожесточенного боя венгерская кавалерия была разгромлена; их потери были настолько велики, что в течение нескольких дней трупы плавали по реке вплоть до Семендера и Белграда[452].

«Гази-наме» стала очень популярной формой исторического повествования в османский период. Роль Сулеймана как султана Гази, ведущий джихад и расширяющего границы мусульманского мира (и Османской империи), приобретает первостепенное значение в изображении его в источниках[453]. Как мы уже видели, подобную роль для Алп Арслана в Манзикерте развивают мусульманские летописцы XII и XIII веков. Действительно, существует удивительное сходство между отчетами Манзикерта и Мохача в том, как описывается канун битвы.

Подобно тому, как Алп Арслан вселил в свою армию мужество перед битвой при Манзикерте, так и перед лицом напряженности в османском лагере перед битвой при Мохаче публичные молитвы Сулеймана вдохновляют его войска на победу[454]. Турецкие художники XVI века любили выбирать предметы из реальных событий османской истории[455]. Мохач был идеальным в этом отношении. Битва при Мохаче драматически проиллюстрирована на двойном листе с корешком книги, на рисунке показаны две армии, стоящие лицом к лицу на противоположных страницах[456].

На рисунке, проанализированном Атасой и Чагманом, изображен султан и его армия, идущие по холмам, а не сражающиеся в долине, как следует из текста. Армия собрана в упорядоченные ряды. Сам султан, далекий от наблюдения за сражением с холма на безопасном расстоянии, изображен посреди своих войск на белом коне, и он намного больше, чем его солдаты. Его армия имеет свои флаги и свои пушки наготове. Многие из этих деталей носят формальный характер, и здесь не делается попытка раскрыть детали битвы, описанные Рустем-пашой. В искусстве, как и в литературе, символизм выигрывает за счет реализма.

Отчет Камаль-пашa-задe о битве при Мохаче[457]

Многопрофильный османский религиозный деятель Камаль-пашa-задe (ум. 940/1534) служил на высоком посту шейха аль-Ислама во время правления Сулеймана Великого, обычно рассматриваемого как зенит османской власти. Его творчество пронизано высшей уверенностью, которая исходит от осознания того, что его хозяин – правитель мировой империи. Его османский турецкий стиль является полноценным и сильно зависит от арабского и персидского словарного запаса и литературного тщеславия[458].

В своем этосе мусульманского благочестия дух священной войны в его описании битвы при Мохаче очень напоминает гораздо более ранние описания Манзикерта, но виртуозная риторика, хотя и мощная, является продолжительной, повторяющейся и бессвязной. Образы бесстыдно и яростно антихристианские. Фактическая конкретная «информация» о ходе самой битвы редко встречается в этом длинном рассказе. Предисловие к работе задает тон тому, что должно последовать, со ссылкой на «славные войска ислама, которые преследуют победу повсюду».

Действительно, это «Бог поддерживает огонь своего процветания и величия с помощью недр врагов, которые восстают против Веры». Строки стиха, которые следуют за этим пылким всплеском, ставят последующее противоречие в контексте джихада и мученичества: «Те, кто попробует шербет мученичества (shurbat-i shahadat), те, кто опьянен кубком клинка, обретут вечно счастливую жизнь. Они будут пить небесный, полезный напиток, данный им рукой часовых-ангелов, стоящих у ворот Рая»[459].

Безупречная этническая и религиозная принадлежность османских султанов подчеркивается: «Прославленные, великодушные суверены, которые вышли из этой чистой расы и сверкающего склада, те, кто являются колоннами купола Ислама, превосходят всех самых могущественных царей и принцев».

Из этой престижной линии исходит сам султан Сулейман, который является «центром земли и времени» и «светом мира и тенью Творца»[460]. Позже в повествовании султaнам-сельджукам делается незначительная связь, когда визиря Сулеймана Ибрагима-паши сравнивают с визирем-сельджуком Низамом аль-Мульком, который служил двум султанам, Алп Арслану и Маликшаху, но даже здесь сравнение в пользу Ибрагима и его господина Сулеймана: «Низам аль-Мульк – только его (Ибрагим) ученик; Маликшах – всего лишь раб султана мира!»[461].

Тем не менее наличие этой ссылки на сельджуков в этом весьма литературном произведении позволяет предположить, что далекое турецкое прошлое все еще считалось актуальным в контексте османского королевского панегирика. Тем не менее заметно, что, по крайней мере, в этом случае Маликшаxa, а не Алп Арслан, победитель Манзикерта, является избранным ориентиром для империи Сельджуков.

И это несмотря на то, что Низам аль-Мульк также был визирем Алп Арслана. Затем Камаль-паша-заде переходит к рассказу о самой экспедиции против земли Бану-л-Асфар («Желтое племя») – побочный толчок в связи с предполагаемой трусостью венгров. Он утверждает, что дает подробный рассказ, основанный на тщательно проверенных фактах, используя надежные авторитеты[462].

Дата начала сражения дана для подготовки к баталии[463], и он отмечает, что османы построили мост из лодок[464]. Однако более подробной информации недостаточно. Форма важнее содержания, а идеология превалирует над военными маневрами. Стихи, которые восходят к аргументам турок, изготавливающих питьевые кубки из черепов тех, кого они победили на войне, – образ, который уничижительно используется средневековыми арабскими и персидскими писателями, – здесь превращается неизвестным османским поэтом в причину триумфального ликования и славу священной войны: «Их черепа служат нам кубками. Меч и кинжал благоухают нами, позоря нарцисс и мирт»[465].

Как и в рассказах Манзикерта, здесь важно подчеркнуть внушительную силу врага, чтобы подчеркнуть масштабы последующей победы мусульман: «Кoрoль венгров был одним из самых могущественных суверенов среди островов, крепким, как гора»[466].

У венгерского лидера есть армия из 150 000 человек[467], и их продвижение похоже на «вторжение во тьму ночи, непреодолимое, как поток, который плотины не могут сдержать»[468], и как «трехголовый дракон, чей рот извергает пламя»[469].

Кульминацией повествования является длинное письмо о победе (Fatih-name)[470], которое, как утверждает автор, было разослано султанoм Сулейманoм всем губернаторам османских провинций после битвы при Мохаче. Письмо о победе полнo цитат из Корана, а султан Сулейман изображен как верховный муджахид, превращающий храмы и церкви в мечети[471].

Неудачная вторая осада Вены в 1094/1683 г. была расценена как «поворотный момент в монументальной борьбе между западным христианством и передовой мусульманской властью, османскими султанами»[472].

Оглядываясь назад, в высшей степени уверенный тон существующего официального османского документа, адресованного жителям Вены, звучит как неуместный шум. Он помещен в эпистолярную традицию, уже любимую мамлюками и монголами, которые посылали разрозненные письменные предупреждения врагам, которых они собирались атаковать, напоминая им об опасностях сопротивления и рекомендуя им мирную сдачу.

Документ начинается с того, что он призывает Бога и Его Пророка, а затем обращается к высоким атрибутам подверженного бедствиям султана Мехмета IV: «Мы пришли по высочайшему повелению величайшего из султанов эпохи и самого могущественного из хаканов мира, Его Величества, нашего господина, всемогущего, высочайшего, командующего уважением и прославленного падишаха мира, Тени Бога на земле, с бесчисленными победоносными войсками в крепости Вены, с намерением завоевать эту цитадель и проповедовать Истинную Религию»[473]. Как было принято в соответствии с шариатом, жителям крепости затем предлагается принять ислам или, по крайней мере, согласиться на мирную сдачу (в этом случае они не пострадают).

С другой стороны: «Если ты упрям и оказываешь сопротивление, то должно получиться, что воля Всемогущего Бога – это та крепость <…>.покорен и порабощен, никакая милость или помилование не будут предоставлены никому вообще. Тогда Всемогущим Богом, сотворившим небо и землю и не имеющим сотоварищей, ваши вещи будут разграблены, а ваши дети порабощены»[474]. Однако, как оказалось, венцам не стоит беспокоиться.

Заключительные комментарии

В этой главе был рассмотрен только один аспект роли средневековых турок в мусульманском мире от Манзикерта до прихода Наполеона и возобновления западноевропейской интервенции на Ближнем Востоке[475].

Этим измерением является их образ в средневековых мусульманских источниках как образцовых приверженцев суннитского ислама и воинов джихада против империи неверных, как византийцев, так и крестоносцев. Предыдущее обсуждение выявило заметную преемственность религиозной идеологии и упорную попытку религиозных ученых и придворных историографов представить турок, которые были сначала кочевыми воинственными племенами, живущими за счет набегов и походов c военными вождями, а затем самостоятельными и энергичными правителями нетюркского населения Анатолии, Великoй Сирии и Египтa, как образeц мусульманских государей.

В частности, эта глава была сосредоточена на продолжающемся образце для подражания Манзикерту, символизирующем превосходство ислама над христианством. В течение короткого времени Манзикерт был явно упомянут мусульманскими поэтами, стремящимися вновь активировать джихад против вторжения западноевропейских христиан в первом крестовом походе.

Позже, в период расцвета арабского исторического письма в Сирии и Ираке в XIII веке, мусульманские летописцы уделяют большое внимание, как мы видели, разработке историографических постановок о битве при Манзикерте. Они показывают это оригинальное событие как недавнюю борьбу Давида и Голиафа, конфликт между тюркским вождем кочевников и греческим императором.

Победа Алп Арслана над Романом Диогеном – это торжество ислама над христианством, и мусульманские писатели в полной мере используют его идеологический потенциал. Опираясь на концепцию принятие Алп Арслана как наиболее существенного муджaxида и благочестивого султана, летописцы, поэты и эпиграфисты передают качества, которые он воплощает в Манзикерте, последующим турецким правителям в Анатолии, Сирии и Египте.

Мотивы и символы, используемые для изображения Алп Арслана в Манзикерте, легко перераспределяются, чтобы похвалить достижения сельджуков Рума, а также Нур ад-Дина и Бейбарса и, конечно же, османов. Следует подчеркнуть, однако, что идеологический аспект, подробно рассмотренный в этой книге, является лишь одним из аспектов сложного взаимодействия между средневековыми мусульманскими турецкими правителями и их христианскими соседями, будь то византийцы или франки.

Роль турок как стойких защитников мусульманских границ часто сосуществовала с мирными, взаимовыгодными отношениями и обменами между византийцами и турками в Анатолии. Ни византийцы, ни сельджуки не были особенно фанатичны в вопросах религии. Таким образом, между риторикой и реальностью существовал зияющий разрыв, и ряд мелких ученых по обе стороны пропасти указывали на это[476].

Они подробно рассмотрели тот же исторический период, который освещался в этой главе, и выделили аспекты турецко-византийских коммерческих контактов и конвивенсии.

Эта глава, напротив, сосредоточена на сфере средневекового мусульманского исторического письма о турках. Далекие от того, чтобы быть просто хранилищами «фактов» об истории Турции (хотя даты сражений и завоеваний пронизывают эти тексты), уцелевшие исторические источники часто представляют собой сложные литературные артефакты, несущие сильный идеологический заряд.

А рассказы Манзикерта предлагают план, за которым следуют и разрабатывают в более поздние времена мусульманские рассказы о других славных подвигах средневековых турок-мусульман.

12

Oт Восточной Римской империи к Османской империи (1280–1461)

«Аль-Афгани разрешает парадокс (разногласий между Западом и Востоком), говоря, что ни достижения христиан, ни неудачи мусульманских стран не связаны с их религией <…> Христиане сильны, потому что они на самом деле не христиане; Мусульмане слабы, потому что они на самом деле не мусульмане».

Альберт Хурани – арабская мысль в либеральный век

Туркмены и Османы: от симбиоза к отчуждению

Люди, которые основали Османское княжество на северо-западе Анатолии в начале XIV века, были, без сомнения, кочевыми или полукочевыми и организованными на племенной основе[477]. Осман Бег и его отец Эртугрул Гази были не чем иным, как племенными вождями[478]. Современныe источники убедительно свидетельствуют о том, что Осман был неграмотным[479]. Эффективными религиозными лидерами масс были популярные суфийские шейхи, а не улемы, как в более поздние периоды[480].

Итак, бейлик (княжество) было основано на основе племенной организации исключительно неграмотными полукочевыми людьми. Однако не следует игнорировать, что даже в самые ранние годы существования бейлика были «мелкие» образованные люди, которых в современных источниках называли «факы», факихи[481], которые помогали Осману и Орхан-беку в создании и развитии самой ранней формы османского административного аппарата[482].

Эти факихи можно было бы считать «первопроходцами» высоких исламских улемов, которые накапливались в османских столицах по мере роста государства. Фактически, вскоре после своего основания, во время правления Орхана – или еще во времена Османа – османская династия перешла на оседлый образ жизни[483]. Улемы, получившие образование в медресе, начали накапливаться в городе Бурса – столице османского бейлика.

Занимая должности во вновь созданных медресе или должности кади (юрист), они не только пропагандировали ортодоксальный ислам, но и занимали ответственные должности в формирующейся бюрократической структуре, которая вскоре превратила военнo-кочевые племена Османского бейлика в традиционное исламское государство с хорошо организованным бюрократическим правительственным аппаратом и централизованной армией[484].

Однако это неизбежное преобразование бейлика из племенной организации в бюрократическое государство принесло серьезные проблемы с точки зрения взаимоотношений между государством и кочевыми племенными элементами. Направление политического развития в Османском центре заключалось в вытеснении кочевых элементов бейлика.

Это была не просто игра двух противоборствующих сторон. Скорее, конфликт был глубоко укоренен в социокультурных структурах и ментальных привычках двух разных непримиримых социальных групп. Грубо говоря, первая партия состояла из «Османской элиты» и ее сторонников: эти образованные грамотные люди поселились в известных городах, особенно в таких столицах, как Бурса, Эдирне и Константинополь, а также неграмотные жители городов и деревень, которые присоединились к этой элите.

Другой стороной было «туркменское сельское население», племенное кочевое население, чуждое грамотности и бюрократии. Признаваемая несовместимость, которая непрерывно питала процесс дифференциации между этими двумя сегментами общества, на самом деле была навязана рождением нового государства. Эта несовместимость на самом деле была не чем иным, как неизбежной судьбой почти всех ближневосточных государств.

В знаменитом сне Османа Османская империя, насчитывающая шесть веков, была представлена как Мировое дерево и ось мира, тень которого окутывала мир[485]. Более поздние традиции отождествляли это дерево с платаном, вероятно из-за его величия и долгой жизни. Линднер процитировал сон, что «…Под этой тенью (дерева) были горы и ручьи, которые текли от подножия каждой горы. Некоторые люди пили из этой проточной воды, другие поливали сады, а третьи заставляли течь фонтаны», – правдиво заключает: «Образ Мирового древа (Arbor mundi) с его твердыми корнями и ветвями, защищающими фонтаны и сады, отражает цель османского предприятия»[486].

Османы олицетворяли мир и изобилие для оседлого земледелия – буколическое обещание, явленное во сне. Османская мечта была для фермеров и торговцев, а не для кочевников»[487]. Принимая во внимание тот факт, что этот сон был ретроспективной фабрикацией и перспективным видением османской интеллигенции XV века, вывод Линднера кажется верным. Уже отчужденные от туркменской среды, которая когда-то основала бейлик, они относились к кочевым элементам не с одним презрением, это заставляло их трансформироваться.

Потребовалось около 200 лет для того, чтобы состоялся переход от княжества тюрок-кочевников, основанного Османом в 1280 г., к империи Промежуточного региона Мехмеда II, какой она стала в 1461 г., сразу после падения последнего византийского бастиона, Трапезундской империи, а также для того, чтобы османы стали продолжателями византийской политики.

Но уже в конце первого столетия перестройка империи по византийскому образцу, проводившаяся Баязидом I и правителями периода междуцарствия (1402–1413), настолько продвинулась вперед, что греческий язык стал языком османской администрации, а для восстановления равновесия и предотвращения ассимиляции турок греками потребовалось вмешательство султанов. Уже в VII в. арабы из халифата Омейядов использовали греческий в качестве официального языка.

Отец греческой православной церкви, св. Иоанн Дамаскин, родившийся в Дамаске в середине VII в., преданно служил своим мусульманским хозяевам, а византийский император Лев III Исавр (717–741) разрешил строительство мечети для мусульманской общины Константинополя. Тюркская династия Данишмендидов из Каппадокии (1078–1178) также использовала греческий как официальный язык. Как бы там ни было, султан Мехмед I (1413–1421) заменил греческий – язык администрации – турецким и персидским.

Тем не менее султаны и их визири продолжали пользоваться греческим в качестве языка международного общения. По этому поводу интересно отметить, что османы вели переписку с итальянцами не на латыни, а на греческом языке. Сохранилось множество официальных писем султанов, различных государственных деятелей и сановников Порты.

Нет сомнений, что написаны они людьми, для которых греческий язык не был родным, поэтому считать их переводами, выполненными секретарями-греками, глубоко ошибочно. В частности, мы располагаем фирманами Мехмеда II и договорами на греческом языке, которые он подписал с Венецией. Среди многочисленных документов Баязида II (1481–1512) на греческом языке можно выделить его письмо венецианскому дожу от 7 апреля 1503 г., которое начинается словами: «Soultan Baye-zit Theou chariti Basileus kai Autokrator [ton Romaion] amphoteron ton epeiron Asias te Europes kai ton hexes <…> esteilan antropous ton eis ten Poll <…> En Konstantinoupolei, meni Apriliou 7», что означает: «Султан Баязид, Божией милостью Василевc (царь) и Автократор (самодержец, император) двух континентов Азии и Европы и остального мира <…> Они направили некоторых своих людей в Город (eis ten Poll = Истанбул) <…> Писано в Константинополе сего месяца апреля 7-го числа».

Приведенный выше текст интересен тем, что в нем видны некоторые будущие турецкие заимствования из греческого, такие как турецкий союз «de» = «и», который происходит от греческого «te» (Asias te Europes), или же слово «Стамбул» (по-турецки Istanbul; «eis ten Poll» = в Город, по-гречески произносится как «истинбо-ли»), хотя в равной степени использовано и официальное название «Konstantinoupolis», вслед за которым поставлена дата.

Далее, султан носит точно такой же титул, как и византийские императоры, наследником которых он себя считает, а именно Basileus kai Autokrator, что означает «царь и император» (римлян). И наконец, вслед за греками, которые со времен античности называли западное побережье Эгейского моря Европой, а восточное – Азией, подчеркивая тем самым центральное положение Эгейского моря в Промежуточном регионе, и вслед за византийцами, именовавшими азиатскую часть своей империи греческим словом Anatole, которое в турецком языке превратилось в Anadolu (Анатолия) и означало «Восток», османы используют тот же географический подход к двум составным частям империи – Румелии (Европа) и Анатолии (Азия), а также пользуются понятием вселенской империи, указав «kai ton hexes», что означает: «и остального мира»[488].

Можно задать себе вопрос: почему персидский язык представлял собой меньшую опасность, чем греческий? Понятно, что туркам, потомкам кочевников, был настоятельно необходим административный язык высокоорганизованного государства, будь то персидский, арабский или греческий. Завоеванная империя до включения в 1517 г. в ее состав арабских стран была в основном византийской.

Следовательно, угроза ассимиляции исходила прежде всего от греческого языка; кроме того, это был язык религии, отличной от религии турок. По той же причине в 1928 году Ататюрк, несмотря на свое желание создать греко-турецкую конфедерацию, заменил арабскую графику турецкой письменности не греческой, а латинской. В этом отношении интересна историческая параллель с периодом правления маньчжурской династии (1644–1911) в Китае[489].

Маньчжуры, как и тюрки-османы, входили в состав большой тюрко-монгольской семьи (объединяющей тюрок, монголов и тунгусов), которая в разное время создала империи на Евразийском континенте. Завершив в середине XVII в. процесс преемственности в отношении традиций Китайской империи, они до такой степени ассимилировались с китайцами, передав тем дух своего кочевого народа, что в XX в. китайские националисты выбросили их, выжав все, что можно; их историческая родина, Маньчжурия, получила название Северо-Восточного Китая, а язык и культура по сей день остаются для китайцев объектом не только презрения, но и настоящего этноцида. Родственники маньчжуров, турки-османы, жившие на другом конце континента, сумели избежать подобной судьбы. Почему?

В рамках небольшой книги мы, конечно, не сможем дать даже краткого ответа, однако констатировать этот феномен необходимо. Происхождение тюрок-османов следует искать в героической эпохе тюрок-огузов – в VIII в. н. э. С середины X в. их стали называть туркменами (туркоманами). Как и все тюрко-монгольские племена, от огузов на западе до маньчжуров на востоке, они исповедовали шаманизм. В IX и X вв. тюрки-огузы перекочевали на запад и поселились в Трансокситании (Оке – древнее название реки Амударьи) – междуречье Сырдарьи и Амударьи, к востоку от Каспийского моря, на землях, находившихся под верховной властью арабских халифов Багдада, но непосредственно управляемых иранской династией Саманидов.

Там они попали под влияние ислама. Однако о каком исламе шла речь? Не следует забывать, что тюрки-огузы, исповедовавшие шаманизм, вступили в контакт не с арабами суннитского толка, а с иранцами-шиитами, а затем с православными греками. В результате возникла собственно турецкая религия – ала-витизм, представляющий собой синтез шаманизма, шиизма и православного христианства.

До последнего времени историки игнорировали эту религию, которой до сих пор привержена треть жителей Турецкой Республики. По оценкам самих алавитов, их численность составляет 22 млн человек (при общей численности населения Турции 65 млн). Интересно отметить, что, как и в случае с турецким языком, который сумел выжить, несмотря на сильное давление «цивилизованных» языков великих империй персидско-греко-арабского региона, турецкая религия вопреки жестоким многовековым гонениям сохранилась и, возможно, когда-нибудь займет в Турции место рядом с официальным суннизмом. Если быть более точными, то тюрки-огузы познакомились с исламом благодаря иранской шиитской династии Бювейхогуллары (932– 1055), основанной Эбу Сюджа Бювейхом[490]. Эта династия в 945 г. завладела Багдадом, установила опеку над суннитским халифом и создала великую иранскую империю. С другой стороны, именно у этой династии родоначальник сельджукидов Тугрул-бей (Тогрул Бек) в 1055 г. отвоевал Багдад.

Однако по причинам политической своевременности, а также для того, чтобы ослабить позиции своих конкурентов из династии Бювейхогуллары и узурпировать их влияние на суннитского халифа, Тугрул-бей принял решение защищать суннизм. С этого времени суннизм становится «политической» религией тюрок-сельджуков и позднее османов, в то время как в народе сохраняет свою силу алавитизм. В конце XI в., а не в XIII, как полагали ранее, после победы тюрок в битве с византийцами в 1071 г. за крепость Манзикерт предки османов поселились в Западной Анатолии.

На протяжении 200 лет, до правления Османа, эти тюркские народы служили тому, кто больше платил. Общественное устройство огузов подчинялось общим традициям кочевничества. Жили они в шатрах. Во главе племен стоял избранный великий хан, которому помогали знатные аристократы и принцы – беи, а также их жены. У огузских дам было «белое лицо», то есть они обладали привилегиeй не подвергаться воздействию солнечных лучей.

Как и во всех кочевых обществах, женщины пользовались свободой, ездили верхом и занимались военными искусствами: стреляли из лука, фехтовали, овладевали навыками борьбы. Случалось, мужья молились, чтобы их новорожденный младенец оказался девочкой. Семьи были моногамными; ели конину, пили вино и кумыс – напиток из кобыльего молока. К такому обществу принадлежал Осман I – основатель династии Османов, вождь племени, жившего в двух шагах от Константинополя. Озабоченный прежде всего тем, как обеспечить своих соплеменников хорошими пастбищами и богатой добычей, Осман I был primus inter pares в совете беев.

Придворный этикет регламентировался простейшими правилами. Единственным и главным отличием Османа было то, что он являлся военным предводителем, возглавлявшим союз родов. Его кочующее правительство постоянно находилось в седле. Каждый род обладал автономией и вершил суд согласно своим собственным обычаям. Османский вождь выступал лишь в роли арбитра. Хотя османы и считали себя гази, мусульманский закон значил для них меньше, чем привычные законы рода. Подати с завоеванных народов делились поровну между беями, вождь племени мог сверх того забирать лишь одну пятую всей военной добычи, так называемый пенчик. Осман I и Орхан носили титул бея или эмира.

Но после взятия в 1326 г. Бурсы Орхан начал чеканить монеты, а это указывало на то, что отныне он считает себя независимым правителем, не связанным, даже номинально, с монгольской династией ильханов Хулагуидов. Кроме того, общественные пятничные молитвы произносились только во имя Орхана. Он начал претендовать на титул султана. Однако даже Мурад I в первую половину своего правления все еще назывался беем. Но с возрастанием его могущества принятый им султанский титул стал признаваться все шире. Он даже заставил называть себя Хюдавендигяр (Khodāvandgār – монархом), то есть дал понять, что притязает на империю.

В 1395 году Баязид безуспешно добивался от каирского халифа из династии Аббасидов официального признания за ним титула султана римлян (византийцев) – султан ар-Рум. Что касается считавшего себя наследником старых монгольских территорий в Анатолии Тамерлана, который в 1402 г. победил и пленил Мурада I в битве при Анкаре, то он признавал за последним лишь титул бея. Османы стали легитимными преемниками Византии только после того, как завладели Константинополем.

И мы видели, что именно грек, Георгий Трапезундский, высказал эту истину, написав Мехмеду II: «Никто не сомневается, что ты по праву являешься императором римлян. Поскольку, в действительности, императором является тот, кто законным образом владеет престолом империи».

Вопреки неортодоксальной традиции тюркских народов суннитский ислам в интересах государства стал официальной религией. Однако терпимость по отношению к «людям Писания» (христианам и иудеям) сохранилась. Закон Промежуточного региона по-прежнему признавал различные вероисповедания, но при условии, что люди, придерживающиеся иных, чем государственные, религиозных взглядов, платят особый налог. В мусульманских странах он назывался джизьей[491].

В Византии аналогичным подушным налогом (кефалион) облагались нехристианские народы. В Сибири, завоеванной Россией в XVII в., нехристиане платили налог пушниной. После обращения в христианство их освобождали от налога, что не нравилось Mосковскому государству. Так же и обращение в ислам немусульманского населения значительно сокращало доходы Османского государства. Из-за быстрых темпов перестройки Османской империи на византийский манер в XIV в. крайне трудно провести различие между собственно византийским вкладом и вкладом арабских и персидских стран и, наконец, угадать, что в этом синтезе сохранилось истинно турецкого. Ведь даже до завоеваний Александра Великого Промежуточный регион, от Адриатического моря до Инда, представлял собой ареал единой цивилизации.

Политическая, социальная и религиозная структуры, устанавливаемые арабами с VII в. н. э. в захваченных у византийских греков и персов провинциях, были очень похожи на структуры Византии и сасанидского Ирана. Когда в XI в. пришли тюрки, они также включились в этот мир единой цивилизации. Ее укреплению содействовали очень тесные связи, установившиеся между людьми, несмотря на все многоязычие окружавшего их мира. Например, многие блюда знаменитой со времен античности турецкой кухни имеют в действительности эллинское, восточносредиземноморское происхождение.

Достаточно послушать религиозную музыку – византийскую, а затем османскую, – чтобы испытать потрясение от их сходства, такого же близкого, как между греческой и турецкой народной музыкой. Впрочем, этот факт подтверждают и музыковеды: «Мы можем предположить, что сложные стихотворные размеры анатолийского фольклора и любая из связанных с ним музыкальных культур Балкан являются наследием греческой античности», просто «мы не можем сказать, где греки начали использовать музыкальный размер, трансформированный турками в асимметричную структуру: в «ученой» или народной музыке»[492].

Особенно остро преемственность византийско-османского культурного пространства ощущается в Стамбуле, когда видишь собор Святой Софии, построенный в VI веке и расположенную напротив мечеть султана Ахмеда, возведенную в XVII столетии, что неопровержимо свидетельствует о влиянии, через 11 веков, византийской архитектуры на османскую. Эти в высшей степени созидательные преемственность и синтез воплощены в личности величайшего османского архитектора Синана, родившегося в 1491 или 1492 г. и умершего в результате несчастного случая при исполнении служебных обязанностей в 1588 г. в возрасте 97 лет[493].

Грек из Анатолии (уроженец Кайсери, Каппадокия) и православный христианин по происхождению – впрочем, его брат всю жизнь оставался христианином, – он получил греческое воспитание, но в 21 год попросил разрешения вступить в корпус янычар. Его приняли, несмотря на предельный возраст (обычно в янычары вербовали юношей не старше 18 лет), и, следовательно, он стал неортодоксальным мусульманином, бекташи. Реализовавшийся в личности Синана греко-турецкий синтез – религиозный и культурный – превратил его в настоящего османа.

В первой четверти XX в. отец турецкого национализма Зия Гекальп в труде «Основы тюркизма» так определил рушившуюся на его глазах османскую цивилизацию, с которой, обращаясь к своим соотечественникам, он призывал расстаться. Европейцы в качестве преемников Западной Римской империи приняли западную римскую цивилизацию, улучшили ее и породили новую западную цивилизацию. Арабы-мусульмане со своей стороны стали наследниками восточной римской цивилизации.

Прототипы арабской архитектуры имеют византийское происхождение. Османская архитектура представляет собой смешение этих двух цивилизаций. На Востоке существовала музыка правящих классов. Аль-Фараби заимствовал ее у византийцев и адаптировал для арабов. Но, распространившись среди арабской, персидской и турецкой знати, эта музыка так и не проникла в низшие социальные слои. Зия Гекальп сделал вывод, что тюркисты добьются успеха, поскольку они решили воспринять западную цивилизацию и отказаться от восточной византийской цивилизации.

Социально-религиознaя основа

раннего османского общества

В своей статье, анализирующей возникновение Османского государства, Халил Иналджик подчеркивает два фактора, которые привели к успеху Османской империи: 1) исход туркмен на запад[494] и 2) успешное использование идеологии гази в качестве инструмента для привлечения воинов туркменских племен, а также предложения добычи или doyum[495].

Действительно, эти два фактора были тесно взаимосвязаны, поскольку племенные воины в отрядах гази-наемников набирались среди кочевников-иммигрантов. Халил Иналджик справедливо подчеркивает, что давление населения в условиях туркменской иммиграции коренным образом изменило социальное устройство и, следовательно, политические формации на границе с сельджукидами[496].

Важным моментом для целей настоящего исследования является то, что иммигрантское турецкое население, которое составляло cоциальную базу Османского княжества, состояло преимущественно из скотоводческиx кочевников. Следовательно, структура раннего османского общества была преимущественно племенной по своему характеру[497].

Действительно, известная классификация Ашик-пашa-заде иммигрантского населения (müsafir) в Руме, то есть турецких жителей Анатолии в XIII и XIV веках, лаконично отражает оба основных положения компоненты и основную природу раннего османского общества или, в более широком смысле, турецкого общества Западной Анатолии XIII и XIV веков, а также Румелии. Как известно, он делит современное общество на четыре группы: Святые воины (Gāziyān-ı Rum), мастера (Ahiyān-ı Rum)[498], популярные мистики (Abdalān-ı Rum) и женщины (Bacıyān-ı Rum)[499].

Нет необходимости в подробном объяснении этих четырех групп здесь, поскольку они уже были проанализированы несколькими учеными[500].

Однако есть два момента, которые необходимо указать для предстоящего исследования: 1) социальные корни этих четырех классов, как ясно заявил Ашик-пашa-задe, уходят корнями в племенное кочевое туркменское население, которое недавно иммигрировало в Рум; 2) хотя они работали рука об руку с ранними османскими беками при основании государства (действительно, они были главными или одним из них) можно думать о единственном союзнике династии в ранние периоды, все эти четыре группы постепенно утратили свое влияние на социально-политической сцене параллельно с подъемом бюрократического государства; и, наконец, исчезли[501].

Между тем эти группы со временем превратились в противостоящие партии центрального правительства которые были структурированы и развивались на централистской и бюрократической основе, ассимилируя все независимые или автономные политические образования под султаническим суверенитетом.

В соответствии с изменяющимися условиями эти неортодоксальные группы либо предлагали союзы противоборствующим державам, к которым они чувствовали свою принадлежность (что имело место в Анатолии), либо становились маргинализированными в четко определенных границах (что имело место в основном во Фракии и на Балканах)[502].

Мы знаем, что в период основания османские дервиши установили теплые отношения, основанные на взаимной выгоде и поддержке, с популярной суфийской средой, а значит, и с туркменским населением. После сурового подавления восстания бабай анатолийскими сельджуками (1240 г.) приверженцы этого социально-религиозного движения нашли убежище в приграничных зонах[503], которые, с одной стороны, были относительно невосприимчивы к вмешательству власти сельджуков, а с другой – лишенными устоявшихся институтов «ортодоксального» ислама[504]. Таким образом, большинство этих бабайских дервишей стекались на территорию Османской империи[505].

Самые известные представители этой группы, такие как Шейх Эдебали, Гейикли Баба, Абдал Муса, Кумрал Абдал и Сейид Али Султан, все выросли на территории Османской империи в рамках традиции Вефаи-Бабай[506]. Шейхи Вефаи-Бабаи, как посредники между обществом и правящей элитой, могли считаться ответственными за повышение популярности османов.

С другой стороны, надежные источники ясно показывают, что ранние османские правители завещали этим шейхам довольно большое количество земель, таких как мюльк и вакф, в обмен на их службу[507]. Фуат Кепрюлю объясняет это сотрудничество между этими группами и династией культурными аспектами и ментальным сходством[508].

Однако, по мнению Меликоффа и Оджака, это было скорее результатом прагматической политики ранних османских суфийских орденов, которые стремились направить энергию этих групп на благо государства и, таким образом спасти общество от их беспокойства, так и сохранить контроль над ними[509]. В любом случае религиозная атмосфера в первых османских землях, а также в других приграничных княжествах не была полностью затронута так называемым ортодоксально-суннитским исламом или исламским медресе; напротив, здесь преобладала популярная суфийская форма ислама[510].

Свидетельства марокканского путешественника Ибн Баттуты, посетившего большинство городов Анатолии в первой половине XIV века, подтверждают это предположение. Он сообщает, например, что в Балыкесире не существовало мечети для пятничной молитвы[511]. Как уже показала Ирен Бельдичану-Штайнхерр, фундаменты Орхана и Мурада I, которые сегодня известны как мечети Орхана и Мурада, в их фондовом уставе vakif записано не как мечеть, а как zaviye – келья[512].

Действительно, рассказ Ашик-пашe-задe о деяниях ранних султанов четко отражает тенденцию в османском управлении от неортодоксального турко-кочевого княжества до классического ближневосточного исламского государства, связанного с высокой исламской культурой или ортодоксальным суннизмом[513] ордена, такие как мевлевийе, рифа’ийа или халватийя, придут в регион после консолидации османской власти, то есть к концу XIV века или в XV веке, хотя они уже появились в западной Анатолии, на территориях Караман, Гермиян, Айдын и т. д.[514]. Таким образом, в период становления Османского княжества самой доминирующей, если не единственной, религиозной группой на территории Османской империи были дервиши Вефаи-Бабай. Оджак отмечает две основные причины этого: геополитическое положение Османского княжества и социокультурную структуру населения.

Прежде всего, Османское княжество географически находилось на границе и постоянно воевало с христианскими соседями. Политическая мобильность и непрекращающиеся войны сделали этот регион неприятным для вышеупомянутых классических высших исламских суфийских орденов, которые предпочитали спокойствие и стабилизацию, а также для культурных кругов высокого уровня. Во-вторых, подавляющее большинство османского населения в ранний период составляли туркмены-кочевники, которые были лучшими слушателями абдалов, а не культурными мистиками или образованными улемами[515].

Как выразился Оджак: «В то время, то есть в XIV веке, религиозная идеология османского бейликата была вполне естественным образом основана, как пограничный туркменский бейликат, на концепции очень простого, популярного ислама, в котором еще не доминировал догматический ислам медресе»[516].

Эти дервиши не только проповедовали мистицизм среди раннего османского населения, но также принимали участие со своими учениками в «газе» против неверных. Мы знаем из современных источников, что Абдал Муса, Гейикли Баба, Кумрал Абдал и многие другие сражались против византийских войск во время завоевания Бурсы и других городов[517].

Летопись (Velâyetnâme) литературы относят их к ведущим фигурам этой среды. Поскольку эти работы являются продуктом коллективной памяти, а не отдельных авторов, в их отчетах можно легко распознать черты общих чувств и мнений всего сообщества. Другими словами, легенды, приписываемые религиозным деятелям в жанре Velâyetnâme – это просто рассказы, созданные или оцененные в народной памяти; следовательно, они сильно отражают чувства и заботы тех людей, которые поддерживали эту традицию.

Хотя анонимные характеристики таких источников и их обилие суеверных рассказов привели к тому, что историки недооценили историческую ценность жанра Velâyetnâme[518] для целей анализа, именно эта особенность повышает достоверность этих отчетов, поскольку они напрямую отражают мнение и настроения определенного социального сегмента[519], который находился под сильным влиянием племенно-кочевых традиций и склонялся, параллельно с централистской тенденцией в османской администрации, к отходу от «принятой модели подданных султана – re’āya» государства.

Поэтому разумно утверждать, что героические стереотипы и истории в этих житиях[520] действительно отражают религиозную, политическую и культурную позицию тех людей, которые создали эти легендарные рассказы, а затем передали их из поколения в поколение. Современные антропологические исследования показали, что дословное запоминание и, следовательно, дословная передача знаний неприменима в устной традиции. Скорее, в устной среде каждое высказывание и исполнение в определенной степени является воссозданием истории.

Во время произнесения певец неизбежно скован окружающими условиями; и, как естественный результат, добавляет некоторые новые элементы в историю, опуская некоторые другие. Другими словами, каждое высказывание привносит в историю какие-то новые элементы из предустановленных социальных установок или атмосферы. Принципиально отличаясь от письменных документов, все цепочки передачи в устной среде, следовательно, в определенной степени изменяют предыдущую версию рассказа.

Однако после записи компилятором этот процесс изменения останавливается, и история замирает[521].

Точно так же когда мы смотрим на историю о velâyetnâme, приписываемую Хаджи Бекташи, мы видим не историческое событие, имевшее место при жизни Хаджи Бекташи; скорее, эти метафорические истории передают нам черты тысяч высказываний – черты настроений, протестов, озабоченностей, идеологических и религиозных позиций, а также желаний певцов и их аудитории, – которые довели их до составителя. Среди ряда отчетов достаточно сослаться на три показательных случая из этого жанра.

Как хорошо известно, большинство выдающихся религиозных деятелей, пользовавшихся духовным авторитетом в туркменском обществе Анатолии XIII и XIV веков, позднее были приняты традицией бекташи. Отойдя от этого устоявшегося признания, мы более подробно рассмотрим velâyetnâme трех наиболее возвышенных фигур традиции бекташи. Первый – это velâyetnâme Хаджи Бекташи Вели, приписываемого одноименного основателя Ордена Бекташи. Абдулбаки Гельпынарлы предполагает, исходя из текстуальной критики velâyetnâme, что доступный текст, должно быть, был составлен Фирдевси в конце XV века[522].

Если это предположение верно, то истории в velâyetnâme развивались в коллективной памяти на протяжении двух столетий. Даже беглое прочтение velâyetnâme Хаджи Бекташи показывает, что память о внутренней связи между «неортодоксальной» средой и пограничной культурой – таким образом, ранней Османской империей – отчетливо видна в социальной памяти «неортодоксальных» кругов конца XV века. Velâyetnâme изображает Хаджи Бекташи Вели как святого, не только одобряющего политическую карьеру Османа, но и благоволившего к нему среди многих других туркменских вождей племени. Однажды Осман приходит в присутствие (huzūr) Хаджи Бекташи, требуя его покровительства и духовной поддержки. Затем последний надевает на голову Османа чепчик, который был им благословлен, и обматывает свой собственный пояс, который снова был благословлен, вокруг талии Османа[523].

После некоторых дальнейших действий, символизирующих передачу этой духовной поддержки Осман Беку, Хаджи Бекташи произнес: «Seni din düşmanlarına havāle ettik. Senin başındaki tācımızı gören kāfirler kılıcına karşı duramasınlar, kılıçları seni kesmesin! Nereye varsan üst gel! Önünden sonun gür gelsin! Kimse senin soyunun sırtını yere getirmesin! Hünkār adımı sana bağışladım, senin soyunun adını bu adla ansınlar! Gün doğusundan gün batısına dek çerağın yansın! Rum erenleri bu makāmı birisine vermek istedi, her biri bir eri tuttu. Ben se yedi yıldır senin ve soyunun ruhlarını vilāyet kabzasında saklayıp durmadayım. Đşte geldin, nasibini aldın»[524].

Как ясно видно из процитированного отрывка, velâyetnâme изображает Хаджи Бекташи как духовного покровителя или защитника светской власти Османа. Еще одно важное понятие, которое следует здесь отметить, заключается в том, что Хаджи Бекташи санкционирует политический авторитет Осман-бека, чтобы последний получил признание легитимности в глазах туркменской массы.

Следовательно, он собирает под своим знаменем воинов туркменских племен. Как будет показано ниже, то же самое понятие повторяется и в других velâyetnâme. Второй видной фигурой в традиции бекташи является Абдал Муса[525].

Хотя Абдал Муса провел свою юность на османских территориях и участвовал в «священных войнах» между газами, velâyetnâme Абдал Мусы не упоминает о его деятельности на османских землях. Тем не менее есть довольно ценные отрывки, повествующие о его отношениях с пограничной культурой гази, что отражает отношение его последователей к этому вопросу. В velâyetnâme говорится: «…Тогда Абдал Муса подошел к берегу. Он сказал: «Сюда идут солдаты. Они голодны. Давайте приготовим им немного еды». Через час появился корабль и прибыли солдаты. Когда солдаты увидели дервишей, они сказали: «О! Здесь есть Aбдалы»[526].

После того как абдалы (монахи) объяснили намерение своего шейха подать им еду, гази поняли, что был только один котел с едой, что их шокировало, поскольку их было много. Но Абдал Муса держал черпак и накормил всех. Увидев это очевидное чудо, лидер гази Умурбек вышел вперед и сказал: «Отныне ты наш господин, пожалуйста, не отказывай нам в своем благословении!» Абдал Муса надел на голову красный головной убор. Умура и сказал: «С этого момента назовите его Гази Умур Бег». Пусть он будет гази. Настоящим мы присваиваем ему звание предводителей гази»[527].

Известно, что Умурбек явился поборником газы, особенно в Эгейском море (Guzat fi’l-bahr), в первой половине XIV века. Ниже следует указать, что после смерти Умурбека османы стали поборниками газы. Как ясно видно в рассказе velâyetnâme, обе стороны, то есть гази и абдалы, относились друг к другу довольно тепло. Более того, появляется сотрудничество между двумя группами. Возможно, наиболее интересным моментом является то, что, как и в случае с velâyetnâme Хаджи Бекташи, здесь также деятельность газы и газишип Умурбека, который представляет собой светский авторитет в этой истории, были санкционированы Абдал Мусой, который представляет духовную силу.

Кроме того, поддержка Гази Абдал Мусой не ограничивается духовной и религиозной санкцией. По просьбе Умурбека Абдал Муса назначил Кызылдели (Сейид Али Султан), одного из своих выдающихся учеников, присоединиться к армии Умура – возможно, поручил ему возглавить и организовать религиозные дела гази. Абдал Муса дал ему (Кызылдели) деревянный меч и сказал: «Теперь иди только прямо к Богазу Хисару. Атакуй! Вы его победите. После завоевания я дам тебе Румелию, пусть никто не встанет у тебя на пути и не будет мешать тебе!»[528]. Сейид Али Султан может считаться третьей важной религиозной фигурой в традиции бекташи[529]. Он был не только мистическим дервишем, но и гази-воинoм, очевидно, участвовал в завоевании Румелии, которое было осуществлено бывшими карасидскими и османскими войсками. Velâyetnâme, приписываемая Сейиду Али Султану, ярко отражает тесное сотрудничество и сходные религиозные взгляды «неортодоксальной» дервишской среды и первых османов. Житие, если вкратце подвести итог, повествует о том, как Фракия была завоевана под предводительством Сейида Али Султана и его сорока сподвижников. В то время как Орхан был в глубоких раздумьях, ища способ пройти через Дарданеллы и завоевать Фракию, они двинулись из Хорасана, чтобы осуществить мечту османского султана, которую он получил во сне по приказу Пророка.

После первого посещения Хаджи Бекташи и получения его духовного руководства Сейид Али Султан и его сорок друзей пришли к османскому султану, который тепло их приветствовал. Они договорились о нескольких планах и, наконец, приняли предложение Сейида Рустема Гази[530], ближайшего друга Кызылдели из сорока, который упоминается в агиографии не меньше, чем сам Кызылдели. С тех пор Кызылдели и его гази-дервиши возглавляли, организовывали и добивались османских завоеваний во Фракии. Когда кампания была завершена, они поселились в разных местах и основали свои суфийские обители (текке), где провели остаток своей жизни в мистических переживаниях и религиозной пропаганде.

Приют Кызылдели до сих пор существует в Дидимотейхоне (Диметока) в современной Греции. Velâyetnâme изображает Сейида Али Султана вместе с его гази-дервишами и первых османов не только как близких союзников, но и как имеющих выдающееся семейное сходство с точки зрения религиозных и интеллектуальных отношений.

Кроме того, как Хаджи Бекташи и Абдал Муса, он также представлен как духовный защитник тех гази, которые покорили Румелию, то есть ранних османских дервишей и их светской власти. Сейид Али Султан должен был санкционировать завоевания Османской империи и привлекать божественную поддержку ради своего правления[531]. Тем не менее, как будет показано ниже, в этой velâyetnâme также есть признаки протеста дервишской среды против тенденции к централизации османской администрации.

Подводя итог, можно сказать, что тщательное изучение агиографической литературы, созданной «неортодоксальной» средой, показывает, что ранних османов воспринимали в этой среде как самих себя, и они оказывали всяческую поддержку для возведения светской власти Османа и его преемников. Явное семейное сходство между религиозными делами ранних османов и «неортодоксальной»[532] суфийской среды действительно было естественным результатом того факта, что все они выросли на одной и той же социокультурной основе – туркменской традиции кочевых племен.

Однако сразу после консолидации своей власти в регионе Османская династия предпочла оседлый образ жизни, и те неортодоксальные элементы, которые работали в основании княжества, постепенно были перемещены на периферию. Как выражается Меликофф: «В целом в средневековой Анатолии городское население, испытавшее влияние иранской культуры и говорившее по-персидски, изучало основы религии в медресе. Но все было иначе с кочевым или полукочевым населением, которое твердо придерживалось своих традиций и верований предков. Поэтому городское население смотрело на туркмен свысока. Говоря о них, мы сказали: Etrāk-i bî idrāk et Etrākin dini zayif»[533].

Следует также сказать о новых инъекциях веры неортодоксальной среде в течение XIV и XV веков. Меликофф подчеркивает, что это кредо было синкретизмом, состоящим из нескольких отличимых элементов[534]. Прежде всего, исламизированный шаманизм древних турок и элементы некоторых других азиатских религий, которые турки уже приняли, составляли основу этого символа веры. Например, догма трех запретов – спасение руки, языка и сексуальных желаний – очевидно является пережитком манихейства[535].

В XIV веке ремесленные корпорации, или ахилик и футувва, имели определенное влияние особенно за счет введения в это вероучение шиитских элементов. Позже, в XV веке, каббалистическая и антропоморфная доктрина хуруфизма[536], главным образом через работы и пропаганду Сейида Несими и Ала аль-Ала, оказала на нее серьезное влияние. И, наконец, в XVI веке экстремистские шиитские элементы доминировали благодаря вмешательству Сефевидов[537].

Местные верования и обычаи также были в определенной степени поглощены[538]. Связь с Сефевидами является основным предметом этого исследования. Здесь следует сделать краткую ссылку на влияние хуруфи. После казни Фазлуллы Эстерабади[539], основателя хуруфизма,[540] в 1394 году его ученики разбежались по нескольким исламским странам. В Анатолии и Румелии, в особенности, пропаганда Мир Шерифа и Амамеддина Несими[541] (ум. 1408) нашла значительную аудиторию[542].

Другим известным турком-хуруфи был Aбдулатиф Фериште-оглу, автор Işk-nâme[543], который умер в деревне Тире (Измир) в 1496 году[544]. После его смерти на столетие Тир стал центром хуруфитов[545]. Влияние хуруфи проникло даже во дворец: молодой султан Мехмед II был соблазнен некоторыми пропагандистами хуруфи. Но реакция улемов на защиту султана от таких «пагубных течений стала жестокой: пропагандистов хуруфизма сожгли заживо в Эдирне в 1444 году»[546].

К XV веку, после жестоких преследований в Азербайджане и Иране, центр тяжести хуруфизма сместился в Османскую Анатолию и на Балканы. Одновременно язык хуруфитов перешел с персидского на турецкий. Однако в Анатолии и на Балканах хуруфизм не возник как полностью независимое движение; скорее он слился с Орденом Бекташи. Большинство влиятельных поэтов бекташи XVI века, такие как Мухиддин Абдал и Хайрети (ум. 1534), были хуруфи[547]. Но вклад хуруфизма в турецкий суфизм проявился не как отдельный мистический или религиозный путь, а как доктринальное влияние на уже существующие популярные суфийские течения, особенно в кругах Ордена Бекташи и Калaндaри[548].

Его проникновение в доктрину Бекташи проявилось прежде всего как внедрение глубоко укоренившегося пантеизма и антропоморфизма. Истоки веры в проявление Бога в форме человека и обожествление человека по большей части, если не полностью, восходят к хуруфи[549]. Bерa непрекращающегося богоявление недоступного божественного сокровища в Человеке является сутью учения хуруфизма (Hurūfiyya).

В особенности в Человеке по преимуществу Fazullulah, проявление божества приняло свою совершенную форму. В вере хуруфи история бытия делится на три части: эпоха Nubuwwa, эпоха Имамы и эпоха Улухийи (Ulūhiyya). Пророчество началось с Адама и закончилось Мухаммедом. Али, зять Мухаммеда, унаследовал секреты Мухаммеда и положил начало эпохе Валая или Имама, которая закончилась одиннадцатым имамом Хасаном аль-Аскери.

С появлением Fazullulah, который был Махди и проявлением Бога, началась третья эпоха. Все пророки были свидетелями и предсказателями Фазлуллы. Существует сильное влияние пантеизма на учение хуруфи. Бог проявляет себя в бытии. Существует циклическое творение бытия, и творение принимает свою совершенную форму в человеке, поэтому Бог может быть представлен только в человеке.

Но среди людей есть совершенный Человек, то есть Fazullulah, который был совершенным проявлением Бога. Фазлулла построил свою систему убеждений на сложной интерпретации букв. Раскрытие бытия возможно через звуки, и совершенная форма звука есть слово, которое может быть произведено человеком. Слово состоит из букв. Итак, сущность звука и слова, следовательно, откровение бытия есть буква. Работы хуруфи посвятили сотни страниц каббалистической интерпретации стихов Корана и других религиозных текстов, таких как Javidannāme Fazlullah[550].

Как справедливо указывает Оджак, революционный эффект влияние хуруфи в теологию бекташи следует искать в ее пантеистическом подходе к божеству, который можно легко примирить с хулулом (воплощением) и махдизмом, а не с его каббалистическими методами или интерпретациями[551]. Хамид Алгар также подчеркивает, что влияние хуруфизма на бекташизм проявилось в основном на доктринальном уровне, в то время как обряды бекташи оставались невосприимчивыми к любому влиянию хуруфитов; он обращает внимание на два внутренних сходства между ними: антиномистическое отношение к религиозным обязанностям и вера в воплощение[552].

Становление государствa и подъем Oсманской империи

Основание Османского княжества и его преобразование в государство давно обсуждается со времен Герберта Адамса Гиббонса. Нет необходимости повторять здесь все хорошо известные споры[553]. Мы бы предпочли обратить внимание на некоторые основные параметры перехода от племенного вождя к бюрократическому государству, которые послужили бы полезной основой для анализа становления кызылбашской «ереси» на пороге XVI века.

Следует отметить, что в Западной Анатолии конца XIII и XIV веков была полная политическая раздробленность. Как хорошо известно, монголы нанесли поражение сельджукам в битве под Кеседаге в 1243 году[554] многие приграничные губернаторы государства Сельджукидов или могущественные племенные лидеры основали автономные или независимые княжества в западной половине Анатолийского полуострова[555].

Однако это не ограничивалось полу– или полностью независимой структурой этих тюркских княжеств. Разделение политической власти и военной мощи преобладало и во внутренних структурах каждого княжества, поскольку войска этих туркменских вождeй (бeгов) состояли из племенных воинских групп, которые прежде всего были лояльны своим племенным вождям. Одним из самых выдающихся изображений этих туркменских воинов была их красная шапка (Kızıl-börg), что отличало их от ближайшего окружения вождя (бег) нукерa, носившего белую шапку (Ak-börg), символ благородства среди тюрко-монгольских народов[556].

Осман-бек появился на пороге XIV века в византийских границах как один из тех туркменских вождей в начале среди менее значительных, и как лидер своего собственного племени. Замечательное достижение Османа и его преемников, прежде всего, заключается в том, что они заручились поддержкой других племенных воинских групп благодаря успешному использованию идеологии гази[557] в качестве мотивирующего фактора и инструмента легитимации, с одной стороны, и посредством предложения щедрой добычи для воинов-гази из туркменских племен[558].

Халил Иналджик оценивает турецкую экспансию на византийские территории и формирование Османского княжества в четыре этапа:

1) она началась с сезонных перемещений туркменских кочевых групп на византийских прибрежных равнинах;

2) она была усилена организацией небольших рейдерских групп под предводительством гази, в основном племенного происхождения, для рейдов с добычей или для работы в качестве наемников;

3) она продолжалась появлением успешных лидеров, способных объединить под своим руководством местных вождей для завоевания, а затем создания бейликов (княжеств) на завоеванных землях по образцу княжеств, основанных в старой приграничной зоне Сельджукидов; и, наконец;

4) с вовлечением этих гази-бейликов, с их определенными политическими и экономическими целями, в региональную борьбу за господство в Эгейском море и на Балканах, ранее ненаправленные атаки военных банд стали сосредоточены на новых целях[559].

Таким образом, появление Османа в качестве значительной региональной державы соответствует третьему этапу в схеме Халилa Иналджика. Как указывалось выше, для Османа и Орхана способность объединить разрозненные небольшие племенные группы воинов-гази под его покровительством заключалась в успешном использовании идеологии газы и плодотворных набегах, которые приносили налетчикам изрядную добычу[560].

Действительно, в первой половине XIV века руководство газой, или набегами на земли неверных, осуществлялось двумя княжествами: Умур Гази на побережье Эгейского моря и османами в Вифинии. Точно так же Ибн Баттута, который посетил дворы большинства туркменских беков в 1332 году, ссылается на газу или набеги только на Умур-бека и Орхан-бека, делая больший упор на принадлежность к гази первого, чем второго[561]. Ибн Баттута показал, что Айдыноглу Умурбек был одним из самых блестящих и успешных туркменских гази-лидеров к середине XIV века[562].

Его достижения, особенно в набегах на Эгейские острова и Фракию, сделали его настолько известным, что он стал известен как вождь гази, который привлекал под свои знаменa безродных, предприимчивых и воинственных туркмен.

Однако после смерти Умура в 1348 году его преемники больше не проводили политику газы. Скорее они предпочли воспользоваться торговлей с жителями Запада. К тому времени османские вожди выросли как единственные поборники набегов гази, и, следовательно, их окружение стало наиболее привлекательным для воинственных племенных элементов туркмен, или воинов-гази[563].

Однако было показано, что сплоченная сила, удерживающая туркменских воинов вокруг Османа, а затем и вокруг его преемников, не была ни просто религиозно-идеологическим дискурсом гази, ни высшей линией династии, как это сформулировали более поздние историки. Скорее, возможно, наиболее эффективным фактором был успех Османа в сохранении общих интересов участников племени в его службе.

Руди Пол Линднер, исходя из результатов современных антропологических исследований «племени», заключает, что общие интересы играли гораздо большую роль в формировании средневековых племен, чем родство или другие факторы, такие как идеология. Он также подчеркивает инклюзивную черту «общих интересов», которая, вопреки «исключительной» природе родства, допускает проникновение «чужеродного» элемента в структуру племени, что объясняет быстрый рост племен. Общий интерес как сплоченная сила, объединяющая племя как политическое и военное образование, поддерживалось, по крайней мере в случае Османской империи, набегами и хищничеством[564].

Скорее, это была племенная конфедерация, собранная вокруг Османской династии на основе общих интересов, которые почти полностью основывались на набегах газа, а также на хищничестве и скреплялись идеей священной войны. С одной стороны, успешные набеги Османа и его соратников по племени усилили приток туркмeнских воинов в окружение Османа. С другой стороны, религиозные представители раннего османского общества, а именно «неортодоксальные» дервиши, процветали в идее священной войны и усиливали религиозные чувства среди воинов-гази[565], а также в узаконивании претензий первых османов на мирскую власть[566].

Политический и военный сановник этой конфедерации был смешан и представлен племенной аристократией, которая в то же время была соратником Османа, который был просто первым среди равных, а не обладал высшей властью над другими туркменскими вождями родов и племенами воинов-гази. В период основания княжества почти отсутствовали два тесно связанных класса, которые играли бы ведущую роль в развитии государства как с точки зрения организации, так и с точки зрения идеологии: бюрократическая элита и высокие (религиозные) ученые или улемы[567].

Вопреки турко-монгольской степной традиции, эти два класса были представителями высокой исламской традиции, на которую сильно повлияли арабская и персидская культура. Как будет показано на дальнейших этапах анализа в этой главе, возникновение и консолидация бюрократической элиты и класса улемов в османских столицах составляли одну из двух основных опор османского имперского режима, другой – централизованная военная система.

С другой стороны, образ жизни в основном объяснялся кочевой динамикой, а экономика княжества опиралась на скотоводство, хищничество и добычу в результате набегов воинов гази. За религиозными взглядами туркменских подданных княжества или бейлика следили суфийские дервиши, которые были в первую очередь пережитками восстания бабай и пропагандировали народно-неортодоксальный путь исламского суфизма.

Подводя итог, можно сказать, что в ранние периоды Османское царство находилось под полным доминированием племенно-кочевого тюркского государства, культуры и образа жизни. Бюрократическая элита, а следовательно, и сама бюрократия, образованные представители высокой исламской культуры или улемов, а также детализированная централизованная армия еще не появились. Это можно рассматривать как соответствие первой стадии схемы Лапида, которая представляет собой организацию племенных кочевников завоевательного движения, ведущего к формированию государства в регионе без гражданства или в регионах, которые уже имеют слабое государство, в случае Османской империи.

История образования Османского государства – или, можно сказать, «имперского режима», – была в то же время историей борьбы двух партий: одной из них была коалиция свободолюбивых вождей туркменских племен и дервиши-алевиты, а другая – коалиция вновь возникающих бюрократов-улемов и военной элиты централизованной армии. Следующий анализ покажет, что с течением времени последняя партия почти полностью вытеснила первую, по крайней мере в рамках правительственного аппарата, во время правления Мехмеда II, переведя их на позицию маргинализованной оппозиции.

Первые симптомы перехода от первой стадии ко второй – то есть преобразование племенной конфедерации завоевателей в рутинные государства или имперские правительства – проявились еще во времена сына Османа Орхана. Можно даже подумать, что самые ранние симптомы, особенно седентаризации, были заметны уже в последние годы Османа. Для Линднера, например, ко времени самого Османа османы использовали в своих интересах оседлый образ жизни, поскольку скотоводство было не более прибыльным на ограниченных плато Вифинии, которая, с другой стороны, имеет плодородные почвы для возделывания. Они даже основали новые города, такие как Енишехир[568].

«Османы теперь должны были приспосабливаться к требованиям управления оседлым обществом. В таких обстоятельствах вождь становился оседлым правителем, а кочевые племена должны были в конце концов селиться или занять второстепенное положение. Институты племени в конечном итоге рухнули перед сложной задачей бюрократического учета и городской организации»[569].

Без сомнения, процесс оседлости – особенно правящей элиты – получил импульс при Орхане и Мураде I. Основа племени перешла от скотоводства и хищничества к земледелию. Более того, используя марксистскую схему, оседлость коренным образом изменила «инфраструктуру» социально-экономического устройства, так что за этим неизбежно последовали последующие изменения в «надстройке», то есть в природе государственного устройства, военной организации и религиозного мышления[570].

Одним из важнейших результатов этого процесса стало отчуждение туркменской среды от «экспансионистского» государства. Тем не менее процесс отчуждения опирался не только на идеологически-религиозную основу, но также имел существенную экономическую и социальную основу. Параллельно с превращением Османского княжества в бюрократическую империю внутри определенной ветви османского общества и государства возникла внутренняя напряженность.

Как лаконично выразился Дж. Р. Уолш: «Когда постепенно концепция империи развивается и предпринимаются усилия, чтобы взять на себя ответственность, которую это подразумевало, независимую и высокомерную племенную аристократию пришлось заменить одним из созданий султана, выбранным из числа субъектов. Более того, организация и порядок в этой империи требовали принятия ислама в его наиболее цивилизованном выражении, со всем его наследием закона и управления, и поэтому дихотомия между османскими и племенными турками превращается в соперничество между медресе и текке[571] – соперничество, которое в значительной степени отразилось в пользу первых из-за влияния трона[572].

Среди главных инструментов централизации следует считать изобретение янычарского корпуса, тимарского режима, с одной стороны, и накопление традиционных исламских улемов, которые составляли основу османской бюрократии, с другой. Процесс бюрократизации и централизации развился за счет традиционного туркменского образа жизни кочевых племен, а также маргинализации племенной организации из политики.

Основные инструменты, связанные с этим процессом и обеспечивающие его соблюдение, а именно корпус янычар, режим тимаров и постепенно консолидирующийся класс улемов, были не только чужды кочево-племенному образу жизни, но и смертельно разрушительны для него. Поэтому, когда османское государство демонтировало турко-монгольскую ступенчатую традицию и превратилось в классическую ближневосточную исламскую империю, возникла борьба между представителями этих двух политических систем и образов жизни.

13

Корпус янычар и орден бекташи

Линднер уже отмечал, что по мере того, как экономическая база княжества становилась оседлой, росла и военная техника. Уже во времена Орхана кочевые военные отряды конных лучников начали терять свое влияние в османской армии и постепенно были заменены набранными постоянными пехотными корпусами (янычары) и централизованными провинциальными кавалерийскими войсками (сипахи).

Орхан создал пехотный корпус, названный яя, который не был организован по племенному принципу, но был предан непосредственно султану[573]. Как только корпус яя[574] был создан, он превратился в постоянную армию, полностью состоящую из пленников. Как утверждает Линднер, «в течение одного поколения османы стремились создать военную силу, совершенно непохожую на банды кочевых лучников не только в стратегии, но и в обучении, технике и поддержке: янычар»[575].

Самая выдающаяся характеристика Нового корпуса, по крайней мере для целей данного исследования, было существенное изменение в средствах организации и лояльности солдат. Новая пехота султана формировалась исключительно на военной основе, что серьезно подорвало племенные узы и привычки.

Непосредственным следствием перехода от племенных руководителей в организации стало смещение лояльности солдат от лидеров кланов к главе административного аппарата, т. е. к султану. Смена верности нашла свое символическое выражение в цвете шапок. Если мы будем следовать за Aşıkpaşazāde: «Orhan Gāzi’ye kardaşı Alâaddin Paşa eydür: “Hanum! Elhamdülillah kim seni padişah gördüm. Smdi senin dahı birlevük leşkerin yevmen feyevmen ziyâde olsa gerekdür. Đmdi senün askerinde bir nişan ko kim gayri askerde olmasun!” didi. Orhan Gāzi eyidür: “Kardaş! Her ne kim sen eyidürsin, ben anı kabul ederin” dedi. Ol eyitdi: “Đmdi etrafdağı beğlerün börkleri kızıldur, senin ağ olsun!” dedi. Orhan Gāzi emr etdi. Bilecük’de akbörk işlediler. Orhan Gāzi geydi. Ve cemi’ tevâbii bile akbörk geydiler. Andan Orhan Gāzi leşkerin ziyâde etmek diledi kim ol vilâyetde ola. Kardaşı eyidür: “Anı kadılara danış!” der. Ve ol zamanda Çandarlu Karaca Halil Bilecük kadısı olmış idi. Kadılığı ana Osman Gāzi vermiş idi. Ve Orhan Gāzi zamanında dahı Đznik’e kadı oldı. Ve dahı Đznik’den sonra Bursa’ya kadı oldı. Orhan oğlı Gāzi Hünkâr zamanında kadı-asker oldı. Ve hem vezir oldı. Ve beğlerbeği dahı oldı. Ve bâki tafsil aşağa bâblarda gele inşaallahu ta’âla. Ve hem Edebalı’nun dahı kavmiydi. Ona dahı danışdı. Eyidür: “Elden yaya çıkar!” dedi. Ol vakıt adamların çoğu kadıya rişvet iletdi kim beni yaya yazdurun deyü. Ve hem anlara da akbörk geydürdiler»[576].

Узнаем из этого отрывка, что османы на определенном этапе должны были отличить свою ближайшую свиту от войск других племенных банд[577]. Символ, выбранный для отличия войск султана от других воинов, является традиционным. Как уже указывалось, согласно тюрко-монгольской традиции, «белый» символизирует ближайшую свиту хана, и следовательно, дворянство.

B то время как «красный» или «черный» символизируют обычную массу; иными словами, первая символизирует правящую элиту, а вторая – подчиненных[578]. В контексте анатолийских туркмен известно, что воины племен носили красные шапки. В рассказе Ашик-паша-заде «Алааддин Бег» ссылается на этот факт и предлагает своему брату создать новую армию, верную только его личности[579].

Затем возникает проблема, как и из какого источника формировать эту армию. Орхан узнает этот метод от вновь возникшего улемa, он должен был набирать солдат из числа жителей страны. Однако главное здесь то, что солдаты входили в пехоту со своей индивидуальностью, оставляя в стороне племенные узы. Создание корпуса яя положило начало расколу между османским центром и туркменской средой. Другими словами, это ознаменовало переход от первого этапа ко второму, то есть превращение племенного вождя в рутинное состояние.

В задачу данного исследования не входит изучение развития военной системы Османской империи. Однако для настоящей цели следует сделать упор на стимулирующeй роли центральной армии в осуществлении централизации управления. Центральная османская армия развивалась в двух направлениях: постоянная армия в центре и провинциальная армия, организованная под твердым контролем центра.

В следующих параграфах будет показано, что провинциальная военная система, называемая timarlı sipāhi, также смешивалась с административными и фискальными механизмами. Тимарская система[580] в целом функционировала как эффективный аппарат Османского государства по централизации административной, военной и финансовой системы. И все же самым мощным оружием в руках султана в установлении своей абсолютной власти в родовом государстве была постоянная армия, сопровождающая двор, а именно корпус янычар. Подробный анализ происхождения и развития янычарского корпуса выходит за рамки данного исследования[581].

Однако, поскольку янычары сыграли значительную роль в развитии и «решении» кызылбашского вопроса, краткое изложение истории и некоторые особенности корпуса пригодились бы. Концептуальная основа или идея корпуса янычар, который создает непосредственную и лояльную военную свиту султана, восходит к созданию корпуса яя. Однако с точки зрения численности солдат янычарский корпус принципиально отличается от корпуса яя.

Ранние османские хроники, которые являются единственными источниками сведений о происхождении янычарского корпуса, сообщают нам, что после завоевания Эдирне в 1361 году[582], спустя десятилетия после создания корпуса яя, количество рабов, добытых из экспедиций газы, заметно увеличилось. По совету некоего Кара Рустемa из династии Данишмендидов, следуя хорошо известному исламскому принципу, пятая часть (pençik) добычи, включая рабов, была отложена в государственную казну.

Однако за короткий промежуток времени количество рабов, принадлежащих казне, стало настолько большим, что ведущие государственные деятели того времени – Чандарлы Кара Халил, Кара Рустем и др. – предложили создать отряд из этих рабов или кулов. Однако прежде чем стать солдатами, их отправляли в турецкие семьи для изучения турецкого языка и культуры. Ашик-паша-задe и Оруч заявляют, что эти «йени-чери» или «новые солдаты», одетые в белые фуражки[583]. Создание корпуса рабов ознаменовало существенное изменение социально-этнической базы ближайшей военной свиты султана или солдат Ак-börg.

В отличие от войск яя, которые были сформированы турецкими солдатами, новые солдаты были заимствованы из совершенно другой культурной среды. Очевидно, что резкие изменения в культурной среде облегчили создание несомненно послушного военного, а затем и бюрократического класса, который должен был руководить наиболее важными государственными учреждениями.

Это, действительно, было не османское изобретение. Напротив, использование рабов в армии и бюрократии было старой практикой исламских государств, которая восходит, по крайней мере, к Аббасидам[584]. Османы, очевидно, переняли эту практику от анатолийских сельджуков, своих предшественников в Анатолии[585].

Как и раньше исламские государства, рабовладельческие войска и рабовладельческие бюрократы функционировали, прежде всего, как выдающийся инструмент централизации османской администрации. Неудивительно, что янычарский корпус, или армия Порты (kapı-kulu) в более широком смысле, был усилен и приобрел значение в государстве во время правления Баязида I, попытка которого создать централизованную империю будет упомянутa[586].

Османы со временем развили эту практику, начав набирать мальчиков из числа христианских подданных в корпус, что могло стать третьим и заключительным этапом развития корпуса Османской империи Капы-кулу. Палмер приводит убедительные латинские источники в дополнение к известным османским рассказам, показывающие, что именно Мурад II инициировал вербовку христианских мальчиков. А османские девширме как институт сформировались не позднее середины XV века[587].

Интересно отметить, что современный наблюдатель, Георгий Венгерский, который провел несколько лет в плену у османов до 1458 года и написал свою книгу «Tractatus de moribus, condicionibus et nequicia Turcorum» в 1470-х годах, делает особое замечание об ‘ak-börg’ как отличительном знаке особой свиты султана, которая была строго запрещена для других[588].

Одна особенность этой армии сделала ее верность султану абсолютной. Солдаты в эти корпуса были набраны из христианских стран в детстве и прошли специальное обучение и подготовку, прежде чем занять военные должности, а также должности в гражданской бюрократии. Специальное образование, которое можно было бы назвать скорее «промыванием мозгов», произвело класс неоспоримых защитников «Devlet-i Ebed Müddet».

Не только из-за образования, они усердно трудились для процветания государства, но у них также были практические причины для этого: их собственное благополучие также было тесно связано с процветанием государства. Более того, их преклонение перед государством было подкреплено особым правовым статусом этих государственных деятелей рабского происхождения. Вопреки правовому статусу обычных подданных, их жизни стояли «между устами султана», решения которого об их смерти никогда не подвергались сомнению.

Следует также отметить, что янычарский корпус был единственной постоянной армией, использовавшей огнестрельное оружие. Следовательно, в отличие от разрозненной организации провинциальной кавалерии, янычарский корпус обладал значительным накоплением военной мощи. Таким образом, они всегда имели огромное влияние на дворец и, следовательно, на политику Османской империи. Следует упомянуть тот факт, что с течением времени некоторые янычарские гарнизоны были размещены в крепостях провинциальных городов для усиления центрального контроля над провинциальной администрацией[589].

Связь янычарского корпуса с бекташи составляет одну из самых спорных тем раннего периода Османскoй историографии. Самые ранние упоминания о связи между корпусом янычар и Хаджи Бекташи относятся к середине XV века. Диван поэта Бекташи XV века Садыка Абдала, который, скорее всего, умер в середине XV века[590], является самым ранним источником, указывающим на духовное покровительство Хаджи Бекташа корпусу. Садык Абдал заявляет, что Хаджи Бекташи обратил свое мужественное покровительство на янычар, и благодаря этому у них была прекрасная возможность свободно проповедовать, без оглядки на более консервативных улемов[591].

Поэтическое произведение о легендарном пророке Хызыре, а именно Хызырнаме, написанное в 1476 году шейхом недалеко от Испарты, которaя только что сталa частью Османскoй территории, также указывает на связь между Хаджи Бекташи и османами. Наряду со многими другими шейхами из нескольких орденов, автор также упоминает Хаджи Бекташи, называя его человеком, охраняющим османские земли[592].

В velâyetnâme Оcмана Бабы, написанном в 1483 году, также указывается на связь между Хаджи Бекташи и корпусом янычар. В легендарном рассказе velâyetnâme головной убор янычар упоминается как наделение Хаджи Бекташи[593]. Ашик-паша-задe также затрагивает связь между янычарами и бекташами, пытаясь опровергнуть ee[594].

Он сначала приводит аргумент дервишей бекташи о том, что головные уборы янычаров произошли от Хаджи Бекташи; а затем объясняет, как его придумали бекташи. Ашик-паша-задe говорит, что во времена Орхан-бека Абдал Муса участвовал в нескольких походах среди янычар. Однажды он взял у одного из янычар изношенную шапку. Когда он вернулся из похода, люди спрашивали о шляпе на его голове. Он гордо ответил: «Я надел шапку гази. <…> Это называется “elif tāc”»[595]. Затем завершает Ашик-пашa-заде: «Это истинное происхождение их [бекташи] шляпы (tāc)»[596]. Он также подчеркивает, что Хаджи Бекташи Вели не встречал ни одного члена Османской династии[597].

Попытка Ашик-паша-задe отвергнуть любую связь между Хаджи Бекташи и корпусом янычар, однако, ясно показывает, что такие идеи уже были в обращении во второй половине XV века; таким образом, его рассказ внутренне указывает на некую связь между ними. Среди современных ученых, кажется, Фуат Кепрюлю следует Ашик-паша-заде.

По его словам, связь между корпусом янычар и бекташи происходит от активного участия бабайских дервишей, которые позже стали бекташи, в ранних газах[598]. Таким образом, связь между ними была внутренней, она возникла спонтанно в ходе событий[599].

Ирен Меликофф также указывает на связь между корпусом янычар и Орденом Бекташи и считает эту связь результатом теплых отношений ранних Бекташи с Османской династией и доказательство привилегированного положения Бекташи в Османской империи.

Представитель (векил) ордена присутствовал в янычарском корпусе (ocak)[600]. Ирен Меликофф со ссылкой на османского историка XV века Оруч Бег, подчеркивает роль брата Орхан-Бега, принадлежащего Али-паше к кругам бекташи в увеличении престижа Хаджи Бекташа и в превращении его в конечном итоге в покровителя янычар.

По словам Оруча, Али-паша осудил свои притязания на временный суверенитет и выбрал дервишскую жизнь. Первую постоянную армию османов, созданную во времена Орхана, Али-паша предложил своему брату поставить под духовную защиту Хаджи Бекташи. Затем Орхан получил для этой цели icazet[601] Хаджи Бекташи и акберк, характерную белую шапку янычар.

Согласно Ирен Меликоффу, широкое распространение Ордена Бекташи на османских землях было обусловлено прежде всего поддержкой ранних османских дервишей и его тесной связью с ядром османской армии, т. е. янычарами. Личность Хаджи Бекташи имела второстепенное значение в этом развитии.

С другой стороны, османская администрация извлекла выгоду из бекташи в колонизации недавно завоеванных земель, в образовании исламизации как туркменов-мусульман, так и не-мусульман, в пропаганде исламской культуры, и особенно в обращении и религиозном обучении новобранцев христианского происхождения, которые составлял янычарский корпус.

Ложи, основанные этими дервишами, также включали пищу и кров для путешественникoв. Как пишет Меликофф: «Орден Бекташи был на заре Османской империи орденом, пользовавшимся поддержкой правительства из-за тесных связей, существовавших между ранними султанами и дервишами, входившими в Орден.

14

Алавитизм как феномен греко-турецкого синтеза

Роль oрденa Бекташи, по-видимому, была ролью в обращении в свою веру и распространении исламской культуры. Эта роль воспитателей сельского населения ясно вытекает из Вилайетнам. Еще один Омер Лютфи Баркан в свете документов установил, что роль дервишей к расширению сельского хозяйства в нежилых и завоеванных территориях. Эта роль колонизаторов и просветителей, несомненно, объясняет, почему корпус янычар, состоящиx из элементов иностранного происхождения, был помещен под духовную защиту oрденa Бекташи, чьи адепты отвечали за просвещение масс»[602].

Но онa не учитывал тот факт, что взаимопроникновение православного христианства и ислама происходило прежде всего на уровне народа, а не элиты и при посредстве мистического неортодоксального ислама. Греки и турки почитали одних и тех же святых. Св. Георгий и св. Феодор воплотились в Хидр-Эльясе, св. Николай – в Сары– Салтуке, св. Харалампий – в Хаджи Бекташи.

Турки принимали крещение, оставаясь мусульманами, совершали обряд жертвоприношения животных (курбан), как это делали древние греки, евреи и православные христиане. Дервиши ордена бекташи практиковали подобие причащения вином. Среди многочисленных форм влияния мусульманской религии на православное христианство можно упомянуть о движении иконоборчества, которое развернулось в Византии в VIII веке.

Христиане выступили против культа священных изображений, начали разбивать иконы, считая их объектом идолопоклонства. Греческий император Константин V добился официального осуждения любых изображений в здании церкви. В итоге был достигнут компромисс, который и сегодня является характерной чертой восточной христианской церкви, разрешающей иконы, но не скульптуры.

А в исламе изображение святого запрещено традицией, впрочем, довольно гибкой и далеко не всегда соблюдаемой. Как и православные христиане, мусульмане особенно негативно относятся к скульптуре. Фольклорные турецкие традиции распространились на всем пространстве Османской империи и смешались с традициями других народов региона; так, турецкие танцы каршимата и чиф-тетелли исполняются в Греции, а греческие танцы сирто и хора популярны в Турции.

Что касается знаменитого театра теней «Карагез», то независимо от своего неясного происхождения он остается наилучшим примером собственно османского фольклора. «Карагез» обрел свое настоящее лицо в XVII в. и до сих пор радует зрителей как в Афинах, так и в Бурсе или Стамбуле. Напрасно современные националисты пытаются присвоить это явление исключительно себе и таким образом отнять его у единственного законного владельца – Османской империи[603].

Впрочем, Герман Райх в книге «Der Mimus», опубликованной в Берлине в 1903 г., поддержал тезис о влиянии на «Карагез» византийского театра. То же можно сказать и об известном османском острослове, сыне имама Ходже Насреддине, родившемся, вероятно, во второй половине XIV в. в анатолийской деревне Хорто, недалеко от Сиврихисара, к западу от Анкары.

Это была эпоха, когда Тамерлан (Тимур), защитник анатолийских шиитов и алавитов, разбил при Анкаре Баязида I, который все более перестраивался на византийско-христианский лад и давно уже отказался от традиции гази. Таким образом, битва при Анкаре (1402) отмечает время самого слабого влияния суннизма в этом регионе. Здесь следует остановиться на алавитизме как феномене греко-турецкого синтеза.

Турецкие историки слишком настойчиво уделяли внимание шаманистским истокам народной религии турок. Не отрицая этого факта – ведь алавитизм по определению является продуктом синтеза шаманства, шиизма и православного христианства, – нельзя не отметить огромного влияния на алавитизм восточного христианства и, следовательно, греческой цивилизации Анатолии и Румелии.

Она сложилась к моменту появления христианства, поскольку сами православные греки по большей части были наследниками народных традиций эллинистической цивилизации Восточного Средиземноморья, существовавшей до рождества Иисуса Христа. Примером тому служит языческий культ Диониса, который, придя из Фракии, сохранился до наших дней в Восточной Македонии в форме христианских праздников anastenaria, сопровождающихся пляской верующих босиком на раскаленных углях.

В основании православного и алавитского мистицизма лежит значение, придаваемое личности Бога, лику Божьему, ликам Его пророков и святых, изображенных на иконах, что противоречит безликому пантеизму. Особая роль отводится сердцу как физическому (а не символическому) центру души, поскольку мозг отождествляется лишь с умственным центром, а значит, имеет вторичное значение. Божественная любовь, центральным органом которой является сердце, – вот что составляет суть общего подхода православного христианства и алавитизма[604].

Когда православные христиане, вступая в корпус янычар, становились бекташи, им казалось, что они не меняют религии. Во всяком случае, для них такая процедура не означала обращения в мусульманство. В этом заключается основная причина успеха движения бекташи среди православных христиан на Балканах.

Таким образом, не было «исламизации» Балкан, скорее происходила их «алавитизация». Наряду с мистическими орденами, которые следовали исламской ортодоксии, существовали и другие, неортодоксальные. В то же время между мевлеви и бекташи не могло быть серьезных различий, ведь в представлении всех суфиев сердце занимало центральное место[605].

Единственное отличие заключалось в том, что мауляна Джелаледдин Руми обращался к знати, а Хаджи Бекташи – к народным массам. Однако благодаря системе дев-ширме бекташизм проник и в высшие слои общества, и во дворец султана. Например, Кайсерили Давуд, великий турецкий мистик, сподвижник Орхана Гази, умерший в Изнике в 1350 г.: был он ортодоксальным или неортодоксальным мусульманином? Следовал ли он по пути пророков (шариат) или по пути святых (тарикат)?

Будучи суфием, он по определению относился к неортодоксальным мусульманам. Но его ответ был таков: чтобы прийти к Богу, необходимо следовать по пути и пророков (ан-бийа) и святых (ал-авлийа). Существует святость данная и святость приобретенная, ибо мистик благодаря своим усилиям может стать святым. Для Кайсерили Давуда, который возглавил первый османский университет, созданный в Изнике Орханом Гази, знаком абсолютной святости был Иисус Христос (Иса), а знаком ограниченной святости – мистик Ибн аль-Араби (1165–1240). Для шиитов знаком абсолютной святости обычно служит Али, а знаком ограниченной святости – Махди, 12-й скрытый имам, хотя личность его определяется по-разному в зависимости от разновидности шиизма.

Что касается Али, то он сказал: «Я был святым, когда Адам находился между водой и глиной». В XVI в. именно в государстве османов, боровшемся против шиитского Ирана, возник миф о здравомыслящих законопослушных суннитских суфиях, таких как члены ордена мевлеви. Они, похоже, противостояли неортодоксальным суфиям-алавитам, вроде бекташи, хотя в действительности турецкая мистическая мысль отличалась отсутствием ортодоксальности, будь то учение Хаджи Бекташи, Юнуса Эмре или Руми, и была тесно связана с православным христианским мистицизмом монахов горы Афон.

С другой стороны, греко-турецкий мистицизм всегда оставался в корне революционным, и, следующая официальная точка зрения позволяет представить тот страх, который он внушал консерваторам: «Бабингер считает, что бекташи и мевлеви имеют одни и те же характерные черты.

В действительности это утверждение противоречит истине, поскольку оба эти братства на протяжении всей истории османов противостояли друг другу. По правде говоря, мевлеви являются строгими ортодоксами и пользуются поддержкой законопослушных слоев населения». Таким образом, вопреки мнению Зии Гекальпа, византийский характер османского общества более ярко проявлялся в среде народа, а не правящего класса, что подтверждается недавними исследованиями[606].

15

Подъем османской элиты

В следующих главах будет показано, что разложение «Ак-борг» и «Кызыл-борг», то есть создание пехотного корпуса вместе с племенными воинами-туркменами, в конечном итоге привело бы к ожесточенному столкновению между ними в Анатолии, что выглядело бы как восстание кызылбашей. Действительно, разделение «Ак-борг» и «Кызыл-борг» было частью более всеобъемлющего продолжающегося процесса: формирования рутинного государства за счет племенного руководства. Другой важной частью этого процесса стало появление бюрократии и судебной административной системы.

Современные источники не оставляют сомнений в том, что как создание центральной армии, так и создание административно-судебных основ государства осуществлялось постоянно прибывающим классом улемов. По мере того как племенные боевые отряды конных лучников постепенно заменялись регулярной армией, популярными суфийскими шейхами стали улемы, получившие образование в медресе, которые превратили бейлик Османа в классическое ближневосточное исламское государство[607].

Рассказ Ашик-паша-заде ясно указывает на роль улемов в этой трансформации. Решив создать регулярную пехоту, Орхан Бег посоветовал спросить улему, как сформировать эту армию. Затем он отправился к Чандарлы Караджа Халилу (ум. 1387), который в то время был кади Биледжика, и действовал согласно его совету.

Следует отметить, что существование факихов, в некотором роде представителей суннитского ислама, вокруг османских султанов в качестве советников по административным и законодательно-судебным вопросам восходит к временам Османа. Тем не менее, этих религиозных деятелей в ранние периоды бейлика следует скорее рассматривать как «предшественников» грядущего «высокого ислама» или «настоящих» улемов. Только факихи отвечали за регулирование социальных, административных и юридических дел раннего бейлика.

Когда Осман Бег завоевал новое место, он проконсультировался с факихом о том, как установить религиозную и правовую основу своей администрации в регионе. Как единственные исследователи (суннитского) исламского права, факихи заложили правовые и административные основы бейлика. На нижнем уровне, в городах и деревнях, они действовали как «официальные» религиозные лидеры общины в качестве имамов. Как мы узнаем из регистров тахриров, многие вакфы были уложены Османом и Орханом в факиxы[608].

Однако через пару десятилетий факихи уступили свое место и роль советников беков классическому классу улемов. Роль класса улемов, особенно семьи Чандарлы, действительно выходила далеко за рамки простого советника. Скорее, есть основания утверждать, что они были настоящими архитекторами зарождающегося государства. Следует показать, что в ранних источниках османской истории представлены члены семьи Чандарлы, которые непрерывно занимали самые важные посты в государстве, такие как кадыаскер и великий визирь на протяжении поколений, и другие данишмеды в качестве непосредственных советников султанов и персонажи, которые инициировали все институты рутинного государства.

Биография этой чрезвычайно влиятельной семьи в османском государстве, особенно до завоевания Константинополя, очень занимательна. В своей работе Узунчаршили приводит убедительные доказательства что именно семья Чандарлы создала административный и судебный аппарат Османского государства, а также руководила внутренней и внешней политикoй государства. С этой точки зрения их можно было бы рассматривать как реальных основателей государства.

Тем не менее, воспользовавшись безграничной харизмой, принесенной завоеванием Константинополя, Мехмед II положил конец абсолютному господству семьи Чандарлы в государственных делах, казнив Чандарлы Халила Паша, который в то время был лидером семьи и великим визирем[609].

Следует также отметить, что в Османской империи первое медресе, возможно один из самых важных институтов традиционной исламской цивилизации не только для производства науки и знаний, но и для обеспечения основания для легитимности исламских государств, было открыто в Изнике в 1331 году[610].

Читатель может подумать, что история учреждения медресе восходит к медресе Низамийе, основанному известными государственными деятелями и великим визирем Великих Сельджуков. Институционализация образования и научной деятельности в рамках системы медресе ознаменовала утрату исламскими улемами независимости от государства.

С началом получения заработной платы из государственного бюджета роль улемов в легитимации политической власти, которая фактически была в определенной степени развита при правлении Омейядов, стала усиливаться. Таким образом, в определенной степени медресе превращали религию в инструмент политики.

Такая же ситуация имела место и в Османской империи. Согласно Окаку, будучи частью государственной машины, класс улемов отказался от своей основной функции производства знаний и, однако, занялся производством бюрократов для административного аппарата и узакониванием каждого действия султана[611].

Излишне говорить, что медресе и, таким образом, ученые, окончившие эти школы, распространили суннитский ислам, основанный на грамотности, за счет «неортодоксального» популярного мистицизма в Османском царстве[612].

Османское царство не только создало классический исламский государственный аппарат, но и создало культурно «персианизированную» и «арабизированную» интеллектуальную элиту, которая одновременно произвела «османскую высокую культуру», которая была продолжением «ближневосточной космополитической культуры», как ее называл Халил Иналджик[613].

Действительно, это не была оригинальная история; до османов различие между тюркским образом жизни и «высокой культурой», которая развивалась под покровительством султанов или беков и вокруг дворцов, уже ощущалось при сельджуках Анатолии.

Как продемонстрировал Ахмет Яшар Оджак, различие между туркменскими массами и анатолийской элитой сельджукидов, которые всегда считали последних второстепенными, называя их «Etrāk-i bī-idrāk» или «турки с низкой познавательной способностью», вскоре перешло в отчуждение, затем в антагонизм и, наконец, в ожесточенное столкновение.

Мaсса туркмен, которая теперь считает власть Сельджукидов полностью угнетающей, восстала, следуя мессианско-милленаристскому учению Баба Ильяса. Интересно отметить, что именно мистические последователи Баба Ильяса и тот же социальный сегмент, сражавшийся под его знаменем, оказали первостепенную поддержку раннему османскому ордену Бекташи.

Тем не менее одновременно с консолидацией османской власти повторилась та же история: высокая ближневосточная исламская культура в анатолийских дворцах и городах сельджукидов теперь перенесена в столицу Османской империи. Тесно связанные с этим процессом, туркменские элементы постепенно распространились из официальной сферы Османской империи.

Неудивительно, что большинство улемов и государственных деятелей в Османском царстве XIV века описываются либо как «выходцы из Персии (Аcem)» или «выходцы из Карамана», одного из центров анатолийской цивилизации сельджукидов[614], что лаконично отражено в стихе Le’Âli (Müte’accem): Acem’ün her biri ki Rûm’a gelür, Ya vezâret ya sancak uma gelür[615]. Кто бы из персов ни прибыл на османскую землю, он приходит либо с надеждой на служение, либо на губернаторство[616].

Развитие османской идеологии, или «имперского режима»

Следует отметить, что зарождающаяся «официальная идеология» развивалась одновременно с ростом элитного класса. Официальная идеология османов, действительно, была плодом этой элиты. Наиболее доминирующими компонентами «официальной османской идеологии» можно было бы считать понятие возвышенного вечного государства (devlet-i ebed-müddet)[617] как владения султана (родовое государство)[618] и суннитско-ортодоксальный путь исламa как социально-религиозной системе империи для поддержания порядка и гармонии[619].

Действительно, как указывает Оджак, государство и религия были настолько взаимосвязаны, что граница между ними обычно была размыта[620]. Первое представление в основном было разработано государственными деятелями рабского происхождения, чье существование и процветание были тесно связаны с государством, в то время как одобренный образ социально-религиозной и зависимой судебной жизни распространялся классом улемов[621].

С точки зрения государственного устройства, то, из чего исходил османский режим, было для племенныx туркмeнoв неприемлемым по своей природе. Предполагаемое идеальное общество состояло из отсеков с четко определенными границами; и переход между отделами категорически не поощрялся[622]. Это политическое понимание концептуализировалось как «порядок царства» или «nizām-ı ālem». Защита порядка в королевстве была важнее всех дел[623].

Защита порядка обычно означала удержание каждого субъекта в пределах своего социального пространства. Следовательно, османская государственная власть горячо поддерживала социальную стабильность и категорически препятствовала социальной мобильности[624].

Действительно, большая часть суровой реакции государства на социальные потрясения, включая восстания кызылбашей, была вызвана просто угрозой, исходящей от социально-политического строя османов. Тем не менее суровые меры государства обычно исключались религиозной формулировкой ереси[625]. Наиболее очевидная дискриминация в этом идеальном социально-политическом порядке была между правящим классом (аскери) и управляемыми подданными (ре’айа)[626].

Османский режим всегда заботился о том, чтобы впитать политическое содержание re’āya, стремясь сделать политику исключительной профессией класса аскери. Чтобы достичь этой цели против племенного порядка, османская политика была сосредоточена на разрушении двух фундаментальных основ племенной системы: разрушение наследственной передачи власти и процветания и разделение подданных на мельчайшие части, чтобы они были полностью лишены способности развивать общественно-политическую организацию[627]. С этой точки зрения можно рассматривать османскую тимарную систему как идеальное воплощение османского классического режима, развившегося за счет племенной системы, так как хорошо известные держатели тимаров были просто слугами султана без каких-либо социальных и родовых корней и назначались непосредственно центральным правительством[628]. Это правда, что османы приписывали тимары местной аристократии завоеванного ими региона.

Однако они обычно получали тимар в регионах, далеких от их родины[629]. Более того, после смерти владельца тимара его потомство могло унаследовать лишь небольшую часть благосостояния их отца. По мере развития режима тимара в административной системе росла и функция наследственности. Как давно сформулировал Халил Иналджик, тимарский режим османов основан, прежде всего, на крестьянских семейных единицах çift-hane[630]. Возможно, более важным является то, что они оказались в ситуации, когда они никогда не смогли бы объединиться, чтобы сформировать политическое или военное подразделение.

Скорее политические и военные функции в сельской местности были полностью предназначены для выполнения сипахами, которые были просто назначены слугами султана. Согласно известному изречению, которое часто встречается в сводах законов Османской империи, «Reaya ibn-i reaya», даже двери для крестьянина-подданного, чтобы стать государственным служителем или членом правящего класса (askerī), являются почти полностью закрытыми.

В османском режиме идеальный реайя был подчинен правящему классу (ulū’l-emr), был полностью аполитичным, был полностью подчинен установленному социально-политическому порядку, подумывая об изменении своего статуса[631]. Класс «идеальных подданных», составлявший основной производственный класс империи, находился под осторожной защитой самого султана[632]. Здесь следует упомянуть о частых статьях в кодексах османских законов, приказax защищать права подданных от узурпации военных (askerī)[633].

Само собой разумеется, что такая разрозненная организация никоим образом не могла соответствовать природе племенного образа жизни, который внутренне основывался на их социальной организации на основе родословной, реальной или вымышленной. Следовательно, разделение племенной единицы на мелкие части невозможно по определению. Другими словами, это означает полное уничтожение племенного образа жизни.

Фактически османские законы (кануны) отделяли кочевые племена от обычных подданных султана. В кадастрах они регистрировались по племенам или кемаатам, а не по отдельным лицам или семьям с местами проживания, как это было с обычными реаями. Это было действительно неизбежно: каждое племя было компактным политическим образованием, имевшим свою социальную организацию под руководством вождя племени, который был посредником между соплеменниками и внешним миром.

Таким образом, османская административная система должна была идентифицировать племена по их вождям, но не могла охватить каждого отдельного члена племени, чья абсолютная лояльность была прежде всего его вождю племени[634]. Также очевидно, что османская модель также желала оседлыx кочевникoв. Руди Пол Линднер показал, что османские правила были нацелены либо на оседлость кочевников, либо на «ограничение их миграции в рамках предсказуемого, «оседлого» распорядка»[635].

Очевидно, что османская администрация стремилась ограничить две основные черты кочево-племенного образа жизни, а именно перемещение и независимость, поскольку эти особенности затрудняли управление ими[636]. С другой стороны, это двойное требование режима тимара было в основном невыносимым для кочевых племен, поскольку оно угрожало самому существованию их «образа жизни»[637]. В конце концов, как заключает Линднер, при предписанных условиях «бедный кочевник имел окончательный выбор – либо поселение, либо восстание»[638].

Следует также указать на финансовые аспекты тимарской системы, которая также была несовместима с кочевым образом жизни. Прежде всего, режим тимара опирался на систему регулярного учета. Все подданные хартлендов, земель, на которых был наложен тимарский режим, империи были записаны в соответствии с их налоговыми обязательствами как семейные или полусемейные единицы в муфассальных реестрах тахриров (defter). Затем источниками дохода были распределены землевладельцы, которые также были зарегистрированы как icmāl defters.

Таким образом, система установила социально-экономическую структуру, которая четко определяла пределы свободы реая и строго запрещала выход за пределы заранее описанной сферы. Вспоминая тот факт, что кочевой образ жизни в основном основан на «мобильности»[639], можно легко понять, насколько глубоко противоречие между «идеальной социальной системой» османов и кочевым образом жизни.

Фактически постоянное движение регулирует не только повседневную жизнь кочевников, но и формирует основу всех аспектов жизни. Их экономика, материальная культура, социальные отношения, моральные ценности, менталитет, религиозные интерпретации должны находиться в состоянии постоянного движения. В отличие от кочевого образа жизни основные институты повседневной жизни и общества в целом основаны на неизменных элементах.

Они живут в недвижимом доме; их фермы и поля, которые составляют основные средства хозяйства, являются стационарными; они живут в географически четко разграниченной деревне или городе почти всю свою жизнь; сеть социальных отношений устойчива, поскольку они видят в своем распорядке более или менее одинаковые лица; они осваивают окружающую среду, создавая хорошо защищенные дома, деревни и города, формируя близкую среду по своему желанию, поскольку они долгое время живут на одной и той же ограниченной территории.

Следовательно, положение и «координаты» каждого члена оседлого общества хорошо определены. Они вряд ли могут превзойти заранее определенное социальное пространство. В кочевых обществах ситуация совершенно противоположная. Они не признают границ; они не могут быть ограничены пространством. Будучи в значительной степени свободными от территориальных границ и пространственных ограничений, они вряд ли примут структуру и стабильность любого рода.

Представление о независимости можно рассматривать как одну из самых ярких черт характера кочевника. Они успешно сочетают политическую автономию с культурной и экономической зависимостью. Помимо того, что они по существу зависят от своего оседлого аналога, независимость, как это ни парадоксально, составляет одну из фундаментальных характеристик кочевой жизни[640].

Нет необходимости говорить, что кочевые племена решительно сопротивлялись расширению системы тимаров. Подводя итог, действительно, эти две основные основы официальной идеологии Османской империи или имперского режима были в основном ответственны за создание антагонизированного социального сегмента, который в своих красных головных уборах появится в Анатолии.

Необходимо показать, что и военно-политические, и религиозные аспекты движения кызылбашей (красноголовые) развивались в ответ на возникновение официальной идеологии или режима Османского государства. С одной стороны, понятие возвышенного государства, не оставляющее места для политического содержания племенной организации, серьезно нарушало существующие политические привычки воинствующих туркмен.

С другой стороны, суннитская ортодоксальная версия ислама, навязанная подданным государством, не была ни практичной, ни воспринимаемой туркменами-кочевниками, которые были слишком невежественны, чтобы понимать более тонкие детали религии; таким образом, «одобренный» способ религии был для них неприемлем. Фактически они опровергли как навязывание османского режима, так и подняли знамя восстания, которое, как если бы было от имени сефевидских шейхов, было выражено[641].

Недовольство османского режима

Протест туркменской среды против развития административного аппарата и роста османской высокой культуры ярко отражен в анонимных историях. Как выразился Фуат Кепрюлю, анонимы были созданы среди низших слоев общества и были написаны для чтения непрофессионалами[642]. Следовательно, они намного ближе к народным чувствам и мнению, чем любые другие ранние хроники.

В Anonim Tevârih-i Ali Osman есть острая критика политики централизации и бюрократизации государства. В качестве стратегии они никогда напрямую не нападали на султанов, а направляли свою критику в адрес Чандарлы Кара Халила и других данишмендов, которые несли ответственность за создание писцовой базы государства. Они обвинили недавно появившихся государственных деятелей в том, что они вводят новшества в «регистр», куда записывались налоговые поступления, которые ранее были им неизвестны[643].

Еще одна серьезная критика анонимов указывала на возникающую группу улемов и бюрократическую элиту, что эти две группы накапливали большие суммы денег в государственной казне, но не передача их воинам гази[644]. Этот момент кажется очень важным для понимания кочевого менталитета племен в отношении государственной организации. Эти источники изображают накопление денег в государственной казне как бесполезное, даже вредное действие и расценивают эту практику бюрократов как скупость[645].

Следует также отметить, что они представляют таких ученых, которые были изображены из Аджема или Карамани, как источник всех злых нововведений, которые на самом деле были не чем иным, как созданием ранних форм рутинных государственных административных институтов. Heman kim Osman beğlerine Acem ve Karamânîler musâhib oldı, Osman beğleri dahi dürlü dürlü günahlarla mürtekib oldılar. Kaçan kim Çandarlu Kara Halil ve Karamânî Rüstem bu ikisi ol zamanda ulular ve âlimler idi, heman kim bunlar Osman beğleri yanına geldiler, dürlü dürlü hîleyile âlemi toldırdılar, andan ilerü hesab-defter bilmezlerdi, heman anlar Osman beyleri yanına geldiler, hesab defteri anlar te’lif itdiler. Akçayı yığıp hazine idinmek anlardan kaldı[646].

Однако критика не ограничивается только усилиями по созданию бюрократического государства. Возникновение «дворцовой жизни», которая, следуя традиции, была сосредоточена на застольях, также считается одним из самых злых нововведений в Османской империи.

Таким образом, «заморские» интеллектуалы и художники, которые несли основную ответственность за развитие этого «чужого» стиля жизни и управления, подвергаются резкой критике со стороны Анонимных авторов, а также со стороны Ашик-паша-заде. Эти истории прослеживают практику питья виноградной лозы во времена Османской династии до Баязида I, известного своими энергичными усилиями по созданию централизованной империи[647].

Утверждается, что ранние османские просители, вплоть до Баязида I, никогда не пили вина и следовали словам искренних улемов. С другой стороны, улемы в свое время благоразумно следовали приказам религии, но не искали постов в государственной машине, что, естественно, делало их равнодушными к порядкам религии. Однако ко времени Баязида I улемы нового типа устраивали пьянки с султаном и совершали всевозможные безнравственные поступки.

Также считается, что сербская жена Баязида I привела султана к пристрастию к вину. Ашик-паша-задe пишет: «Bayazıd Han sohbet esbābın Laz kızı elinden öğrendi. Ali Paşa mu’āvenetiyilen şarap ve kebap meclisi kuruldı. <…> Bunlar bir sādık soydur. Hiç bunlardan nāmeşru hareket vāki olmamış idi. Ulemā bir nesneye kim yazuk deye, Āl-i Osman andan kaçarlar idi. Orhan zamanında ve Gāzi Murad Han zamanında ulemā var idi. Ve illā müfsid değüller idi tā Candarlu Halil’e gelince. Kaçan kim Candarlu Halil geldi, Türk Rüstem geldi, Mevlāna Rüstem dediler, āleme hile karuşdurdılar. Halil’ün oğlı Ali Paşa kim vezir oldı danişmend dahı anın zamanında çoğ oldı. Bu Āl-i Osman bir sulb kavm idi, anlar kim geldiler fetvāyı hile etdiler, takvāyı götürdiler. Üşbu vilāyetde kim eski akçeye kimse satu bazar etmeye ve hem gayri vilāyete gitmeye, Ali Paşa zamanında oldı. Bu Ali Paşa zevvāk kişiydi. Müsāhibleri dahı zevvāk oldılar. <…> Zira anun yanına hīle eder Acem danişmendleri çok gelürler idi»[648]. И Ашик-паша-задe, и история Анонимов склонны видеть причины поражения султана Баязида I от Тимура в вышеупомянутых «нерелигиозных» нововведениях, которые дистанцировали правящую элиту от подданных.

Тщательное изучение покажет, что этот отчет отражает исторический факт в том смысле, что ускоренный процесс централизации администрации, который шел рука об руку с ростом «османской элиты», вызвал огромное недовольство среди туркменских подданных, которые все еще составляли большинство, а также увеличивая социокультурную дистанцию между ними.

Более того, Баязид I попытался преобразовать государство, все еще имеющее черты конфедерации, в строго централизованную империю, пытаясь разрушить туркменские династии Анатолии. Тем не менее центр еще не достиг достаточно серьезности, чтобы объединить всех политических деятелей, и в битве при Анкаре большинство туркменских боевиков под предводительством своего лидера покинули Баязида I со своими христианскими солдатами[649].

Слова, приписываемые Тимуру, обобщают менталитет и отношение недовольства среды усиливающимся османским режимом и его действующими лицами. Приведенный к его шатру Тимур насмешливо спрашивает Баязида I: «Hay Bayazıd Han! Kanı ol güvendüğün oğullarun, ol sancağun beğleri, ya ol sarhoş vezirlerün? Ne gökçek yoldaşlık ettiler sana!»[650].

Как указывалось ранее, настроения и мнения неортодоксальной суфийской среды лучше всего отражаются также в анонимно составленных житиях или велаятах. Таким образом, изменение отношения популярных мистиков к изменяющемуся османскому государству можно было наблюдать в некоторых рассказах Velâyetnâme.

Среди нескольких показательных случаев, демонстрирующих недовольство этих мистиков и, следовательно, туркменского народа, присоединенного к ним, восходящим «османским режимaм», мы рассмотрим рассказ Сейида Али Султана, также известного как Кызылдели, в Velâyetnâme[651] которого поразительно исследует фокус тезиса этого исследования.

При внимательном рассмотрении становится ясно, что восприятие агиографии отношений между государственной властью и народной суфийской средой заметно меняется после заселения дервишей. До тех пор отношения между двумя сторонами, кажется, развиваются на основе взаимной выгоды и отражают глубокое уважение обеих сторон друг к другу.

Агиография отражает мнение дервишей и, в более широком смысле, мнение мирян, которые все еще сохраняли турецкую культуру и традиции, которые носили в основном кочевой характер. Следовательно, он отдает должное Сейиду Али Султану и дервишам. Тем не менее он также с большим уважением относится к османским султанам и полководцам, таким как Орхан Бег, Сулейман-паша и Гази Эвренос. После серии завоеваний Кызылдели и его мистические товарищи воздерживаются от ведения войны и каждый поселяется в разных местах.

С тех пор агиография повествует историю Сейида Рустема, который, оставив Сейид Али Султанa, прибывает в место, которое очень любит. Он пишет Баязиду I с просьбой передать ему это место. Баязид I принимает его просьбу и немедленно отправляет документ, свидетельствующий о том, что эта земля была отдана Сейиду Рустему. Затем Сейид Рустем уединяется в тополевой роще на семь лет, что в то же время знаменует собой глубокие изменения в отношениях Рустема с представителями государства. В конце своего уединения Рустем решает расчистить землю и начинает рубить деревья. Однако условия изменились.

Из рассказа Velâyetnâme ясно видно, что позитивные отношения между дервишской средой и государством, по крайней мере государственными агентами, серьезно ухудшились. Услышав, что дервиш рубит деревья в своем районе, молящийся в округе сердится, сразу же садится на коня и отправляется увещевать Рустема. На вопрос, почему и по какому праву он поселяется в этой местности без разрешения и отказывается подчиняться закону, Рустем отвечает: «Это мое место, которое я завоевал своим мечом», и сердито проклинает просьбу[652]. После уединения Рустема повествование кардинально меняется, что в рамках данного исследования символизирует переход от первого ко второму этапу. Во-первых, больше не было такого понятия, как член правящей династии, а был агент государства, возможно владелец тимара региона.

Одной из главных основ, на которой развивалась центральная администрация Османской империи, была система получения доходов, основанная на институте тимара.

Самые ранние документальные ссылки на систему тимар относятся ко времени Орхана, но система развивалась постепенно и приняла свою классическую форму во времена султана Мурада II, когда были составлены первые краткие регистры и система была полностью разработана во всех своих основных положениях, принципax и особенностях.

Система тимара упразднила частные владения землей – за исключением некоторых исключительных случаев, таких как благочестивые фонды; все вновь завоеванные земли принадлежали государству, но государство раздавало право пользования землей отдельным лицам, требуя взамен определенные налоги.

Держатель тимара был государственным агентом, который не получал стипендии из государственной казны, но собирал налог в размере определенной части тимара. Поскольку все территории Империи были разделены и переданы определенным держателям тимара, подданные были строго ограничены определенными обязанностями[653].

Личные отношения по вопросам перешли на безличную основу, где правила приобрели первостепенное значение. Здесь важно помнить, что Рустем был человеком, чьи мнения и предложения были немедленно приняты султаном, и эта земля также была дарована через личное общение с султаном. Но теперь представитель султана более низкого ранга, имя которого не упоминается в агиографии, не признает его прав, а тем более не уважает его. Он использует термин «торлак» (недоросль) для него с оттенком презрения. Внимательное изучение показывает, что в этой обстановке дервиши не считались столь же благонадежными, как на первом этапе, по крайней мере дервиши и государственныe агенты.

Ссора между дервишами и правителями также проливает свет на глубокие изменения в социальной и политической структуре. Это может быть истолковано как конфликт между желанием кочевого менталитета свободы действий и требованием оседлого государства ограничивать своих подданных четко определенными рамками. Когда дервиш услышал о Рустеме, его немедленным ответом был вопрос: «Как этот глупый торлак мог создать поле на моей земле и выйти из сферы послушания? Как он мог проживать там без разрешения?»[654].

Из этого разговора очевидно, что за прошедшие годы была разработана система, которой должны были соответствовать субъекты. Последний признак различия между двумя сторонами, отраженный во второй части агиографии, относится к религиозной интерпретации. В первой части наблюдается полная гармония религиозных представлений дервишей и членов династии.

Им одновременно снится одно и то же; они не используют письменные исламские правила, а скорее учатся, что делать, во сне. Однажды Орхан увидел Пророка во сне, и oн приказал ему отнести определенную часть добычи в государственную казну. На вопрос Орхана о том, сколько добычи ему следует взять, Пророк ответил: «Сейид Рустем знает, спросите его!» Сейид Рустем, в свою очередь, был проинформирован о том, чтобы снова забрать пятую часть добычи во сне[655].

В тексте есть много других отрывков, отражающих религиозное восприятие этих дервишей, которое было мистическим, терпимым и основывалось на субъективных духовных переживаниях, а не на опыте исламского шариата. Ключевым моментом является то, что агиография изображает первых османских султанов и просит не просто уважать такую интерпретацию ислама, представленную дервишами, но и признавать ее, сочувствoвaть и разделять ее. Во второй части, однако, проситель определенно презирает дервиша и его религиозный образ жизни.

Большинство событий, упомянутых в агиографии, произошли во второй половине XIV века, особенно во время правления Орхана (1326–1362) и Мурада I (1362–1389). Судя по тексту и архивным свидетельствам, Сейид Али Султан, Сейид Рустем и другие дервиши обосновались во время правления Баязида I (1389–1402 гг.) И основали свои суфийские кельи в нескольких районах Фракии[656]. Из современных источников можно увидеть, что централистическая тенденция получила импульс во время правления Баязида I, особенно по инициативе семьи Чандарлы[657].

Но бюрократическая имперская мечта Баязида I превратилась в кошмар Тимура в долине Чубук, за которой последовала гражданская война между сыновьями Баязида I. Примерно через десять лет Челеби Мехмет, младший принц, сумел уничтожить своих братьев и воссоединить османские территории. С тех пор централистическая тенденция в государственной организации продолжалась.

К последним годам правления Баязида I и позже, хотя они и не были императорами, как Мехмет Завоеватель и его преемники, османские султаны уже не могли считаться вождями племен, как Осман и Орхан. В агиографии указывается дата смерти Сейида Рустема – 1421 год. Это можно интерпретировать так, что первая часть повествования примерно соответствует времени Орхана и Мурада I и, возможно, ранним годам правления Баязида I. Вторая часть повествования должно соответствовать правлению Мехмеда I и Мурада I, когда кочевые племенные основы османского государства уже серьезно уменьшились[658].

Следовательно, с этой точки зрения, резкое изменение отношения агиографии к представителям государства кажется весьма значимым. Это изменение не следует рассматривать просто как личное противостояние Сейида Рустема, а скорее как недовольство определенного социального сегмента, которое вписалось в легендарную историю, приписываемую очень уважаемому религиозному деятелю.

Важно помнить, что истории в этой агиографии развивались в коллективной памяти исследуемой социальной группы в течение XV века, когда османское государство превратилось в его классическую форму со всеми институтами и укрепилось его официальное положение идеологии и сформирован в конце того же столетия[659].

С этой точки зрения становится ясно, что протест Сейида Рустема следует рассматривать в более широкой перспективе и рассматривать как промежуточный симптом продолжающегося процесса отчуждения, изложенного в этой главе. К концу столетия, когда процесс отчуждения достиг своей третьей и последней стадии, когда недовольство переросло в антагонизм, этот сегмент общества без колебаний выступил бы против османского имперского режима[660].

Оппозиция османскoй экспансии. «Akıncı» (пассивное) сопротивление на Балканах

По мере того как централизация османской администрации росла, росло недовольство местных провинциальных лордов и вождей племен. На Балканах и во Фракии сопротивление было представлено могущественными семьями акынджы, в то время как в Анатолии противостоящая сила была организована и возглавлялась местной аристократией, корни которой уходят в до-османский период, и вождями племен. Однако, как уже подчеркивал Дж. Р. Уолш, условия этих двух противостоящих групп на Балканах и в Анатолии были совершенно разными.

Группы акынджы на Балканах, автономия которых находилась под угрозой из-за централизованного государственного устройства Османской империи, все еще зависели от поддержки османов, что могло помешать христианам уничтожить их по частям, поскольку они все еще были немногим более чем маленькими, изолированными группaми на враждебной территории. В Анатолии же ситуация была совершенно иной. Во-первых, такой угрозы не было. Во-вторых, социальные корни тюрко-монгольской традиции все еще были сильны в анатолийских землях.

Как говорит Уолш, здесь турецкие племенные элементы могли сохранять свою естественную независимость друг от друга и от центральной власти; хотя мелкие эмираты постепенно были поглощены, тот инстинктивный сепаратизм, который прежде превращал сельджукское государство в Руме в безрезультатных бегликов, был слишком укоренен в этих скотоводческих народах, чтобы когда-либо легко реагировать на принуждение или аргументы, особенно когда на Востоке лежало надежное и манящее убежище[661].

Фактически централистские тенденции в османской политике вызвали серьезное недовольство среди акынджы-гази в приграничных регионах Фракии и на Балканах. Современные источники убедительно свидетельствуют о том, что ранние завоевания османов на Балканах связаны с одноименными основателями династий акынджи, таких как Эвренос Бей, Кесе Михал, Турахан Бей и т. д.

Эти товарищи Османа, Орхана и Мурада действовали автономно на границах[662]. Бельдичану-Штайнхерр уже указывал, что во время завоевания Румелии и Фракии были влиятельные военные и религиозные лидеры, такие как Хаджи Эльбейи и Сейид Али Султан, полузависимые или независимые от османской династии. Для Бельдичану-Штайнхерра, действительно, именно они первыми пересекли реку Марица и захватили многие города в регионе, но позже стали подчиненными высшей власти Мурада I[663].

Позже прерогатива руководства войсками акынджы была оставлена в руках их потомков. Эти семьи с большим количеством воинов-налетчиков под их командованием составляли альтернативный центр власти в период становления империи, когда государственные институты еще не были четко определены и регулировались.

Они правили завоеванными регионами, как небольшие княжества на границе, имея лишь номинальную зависимость от османского султана[664]. Со временем, когда османы превратились в бюрократическую империю, они стали представителями сопротивления централистской политике. Правление Мехмеда II ознаменовало резкое изменение статуса семей акынджы.

Они потеряли свою политическую и военную автономию и были включены в институты империи; их верные войска акынджи превратились в ветвь имперской армии, эффективно контролируемую султаном. Почти независимые пограничники ранних периодов теперь стали почти полностью подчиненными офицерами административной системы империи, а именно санджакбейи.

Хотя они сохранили свои наследственные права на командование войсками акынджи, теперь это было далеко не для предоставления каких-либо средств независимости от султана, поскольку последний был полностью интегрирован в централизованную османскую армию[665].

К концу его правления в руках Мехмеда II накопилось столько власти, что он смог конфисковать собственность великих семей акынджи вместе с имуществом других благородных семей и лож дервишей. Вакыф Малкочогуллары в районе Хаскей и мюлк Тураханогуллары во Фракии были превращены в тимар[666].

Однако, будучи тесно связанными с вышеупомянутыми структурными и геополитическими условиями, акынджы-боги Румелии не могли осмелиться выступить против центральной власти. Скорее они проводили политику пассивного протеста, такую как поддержка неортодоксальных суфиев, покровительство антиномианско-критической литературе против ортодоксального истеблишмента, восстановление или добавление новых зданий к выдающимся святыням, которые были центрами паломничества неортодоксального населения империи. Следует также упомянуть тот факт, что протест на Балканах религиозно распространялся неортодоксальными мистиками, известными как Абдал, Календери, Хуруфи и Бекташи[667].

Семьи акынджи – и бойцы под их знаменами – действительно были представителями пограничной (уч) культуры[668] и, таким образом, имели тесные связи с неортодоксальной средой дервишей, как и первые османы в период основания. «Оплоты» этих могущественных семей на Балканах превратились в центры неортодоксального суфизма, имевшего неразрывные связи с пограничной культурой и пользовавшегося покровительством этих семей.

Например, к концу XV века и в течение XVI века Yenice-i Vardar под патронажем Евреносоглу (Evrenosoğlu) стал одним из важнейших культурных центров империи, где выросло количество поэтов, принадлежащих к неортодоксальным суфийским течениям[669]. Cледует помнить, что когда он восстал против Мех-меда I, Шейх Бедреддин нашел своих естественных союзников на Балканах, то есть в среде акынджы и влиятельных приграничных суфийских орденов дервишей, и восстание Бедреддина проявилось как мессианское движение, обычное свойство неортодоксально-мистических потрясений[670]. Более того, хорошо известны милостивые дары выдающихся династий акынджи, таких как Малкочоглу, Михалоглу и Евреносоглу, завиям этих дервишей, которые позже растворились в котле ордена Бекташи[671].

Семьи румелианских акынджи в двух величайших святынях, наиболее почитаемых группами «неортодоксальных» дервишей, а именно в Храме Хаджи Бекташа и Сейида Гази, и их финансовая поддержка восстановления и расширения зданий этих храмовых комплексов должны рассматриваться как символический акт протеста против централистско-имперской тенденции в Oсманском государстве. Она интерпретирует дворцовое устройство комплекса Хаджи Бекташ, который состоит из трех последовательных дворов, как символ борьбы семей акынджи, чья автономия и великолепие начали угасать при Мехмеде II[672].

Туркмeнское сопротивление в Анатолии

В Анатолии оппозицию возглавляла доосманская аристократия, которая из потомственных феодалов и вождей племен превратилась в простых держателей тимара. Неудивительно, что в битве при Анкаре в 1402 году все войска санджаков Сарухана, Айына и Ментеше покинули Баязидa I, удерживая свои позиции в армии Тимура и оставив османскому султану только сербские войска и янычарoв[673].

Социальная среда, в которой выросли семена протеста, состояла в основном из туркменских групп, которые все еще продолжали свою традиционную племенную культуру и обычаи. На долгое время династия Караманоглу стала поборником племенного строя против османской экспансии. К падению Караманиды племенные силы, которые сами по себе не могли противостоять великой военной мощи Османской империи, были вынуждены опираться на новую точку опоры.

С другой стороны, идеология этого протеста была разработана на основе «злонамеренно исламизированной» мистической религии туркмен, которая позже включила в себя Орден Сефевидов. В отличие от протеста Румелии, в Анатолии сопротивление было довольно активным, его участники вооружались оружием против османской имперской армии и при необходимости вступали в кровопролитные бои[674].

Выше показано, что, начиная со времен Орхана, османский центр постепенно дистанцировался от туркменской культуры. В работах османских историков XV века можно заметить четкое различие между оседлыми «османизированными» подданными и «дикими» кочевыми элементами; первая группа обычно упоминается как «турки», а вторая группа – как «туркмены»[675].

X. Иналджик также отмечает, что османские историки используют термин «тюркмены» для тех кочевых турецких племен, которые не признавали османский сюзеренитет, и для турецких государств в форме племенной конфедерации, как Ак-коюнлу, Дулкадыр и т. д. Для своих собственных «прирученных» кочевников, которые были преобразованы в особый тип субъектов с определенными обязанностями по отношению к государству, особенно на Балканах и в Западной Анатолии (в районах к западу от реки Кызылырмак), османы скорее использовали термин «юрюки» (yörük – кочующие) буквально означая племенa кочевников[676].

Имеются убедительные доказательства того, что четкое различие между этими двумя социальными группами, т. е. «турoк» и «туркмен» возникли уже к середине XV века. Путеводитель для последователей «Tarîku’l-Edeb»[677], который был завершен, например, в 1453 году, с очевидностью показывает, что турки и туркмены воспринимались как разные социально-этнические группы. Автор Али бин Хусейн эль-Амаси[678], улем среднего звена эпохи Мурада II и Мехмеда II, делит народ (таваф) Османской империи на семь групп, давая краткое описание наиболее выдающихся диспозиций каждой из них.

Он говорит: “Evvelā Arab tā’ifesinün tabī’atı bārid olur. Bunlardan ülfet ve muhāletat mülāhaza etme. Acem tā’ifesi sāhib-i ‘akrab tabī’at ve tīz nefes olur. Bunlardan şefkāt ve merhamet ve muvāfakat umma. Ve Kürd tā’ifesi deve gibi kindār ve hod-pesend tā’ife olur. Bunlardan ihtirāz eyle. Bunlarunla adāvet bağlayub muhāsemet ve mu’ānedet kılma. Ve Türkmen tā’ifesi gürk (kurt) tab’ olur. Bunlarunla muvāfakat idüb yola gitme kim kurt birbirinde kan görse birbirin yer yutar. Tatar tā’ifesi anduk misāl olur. Bunlarun değmesi temiz olmaz. Zīrā anduk gāh olur ki otlar, gāh olur ki murdār yer. (Gāh cīfe yer, gāh olur ki ot otlar.) Pes bunlardan diyānet ve salāhiyet umma. Ve Köle tā’ifesi katır gibi bed-huy ve mütemerrid olur. Zīrā ki katırı ne denlü nāz-ı nā’īmle besleseler isyānun ve haramzādeliğün komaz. Pes bunlardan toğruluk ve mürüvvet umma.

Ve Türk tā’ifesi sādık ve müşfīk ve yavaş tā’ife olurlar. Koyun gibi birbirine muvāfakatı ve ülfeti ve şefkati ve tā’ati vardur. Görmez misin kim mecmu’sı birbirine ittibā’ ider ve hem cemi’ hayvanatda koyundan menfe’atlüsü dahī yokdur ve koyundan yavaşı dahī olmaz ve hem ganem ganimetdür dimişler”[679].

Что интересно здесь, так это то, что он считает туркменов и турков-осман разными социально-этническими группами, такими как «араб» и «турок», или «курд» и «турок». Его описание обоих также вполне достаточно, действительно интересно и познавательно. Для него туркмены похожи на волков, а турки – на овец. Он предостерегает своего читателя, чтобы тот не верил в дружбу туркмен, потому что они всегда предают, когда появляется возможность. Зато турки были лучшими из всех семи групп. Они были верными, сострадательными и медлительными; они гармонируют и подчиняются друг другу, как овцы. Али бин Хусейн эль-Амаси считает их послушание друг другу их самой ценной чертой.

В этом изображении, очевидно, можно заметить, что Али бин Хусейн эль-Амаси называет кочевых тюркских элементов «тюркменами», а оседлые турецкие элементы или обычную реайя Османского государства – «турками-османами»[680], что уже в середине XV века турецкий народ в Османском царстве был дифференцирован с точки зрения культурных, социальных, политических и даже религиозных аспектов: одним из них были оседлые крестьяне, превращенные в скромных ре’айя османов, в то время как другие по-прежнему настаивали на традиционных кочево-племенных привычках и сопротивлялись османскому имперскому режиму. Противостоящие туркменские элементы центральной и южной Анатолии политически организовались вокруг династии Караманиды против османов.

Разумно утверждать, что, особенно в XV веке, непрерывное столкновение между Караманидaми и Османской империей было действительно борьбой между двумя способами государственного устройства: «бюрократически-имперским государством» и «тюрко-монгольской племенной конфедерацией». Еще до османов, к середине XIII века, династия Караманиды появилась как лидер могущественного племени или племенной конфедерации, которая обычно восставала против анатолийских сельджуков и монгольских наместников Анатолии.

Фарук Сюмер находит правдоподобным предположение Языджиоглу Али относительно их этнического происхождения, которое предполагает, что они были из племени Афшар, одного из двадцати четырех великих турецких кланов, и среди пяти великих кланов, которые породили династию правителей[681] (другие – Кайы, Эймур, Языр, Бегдили)[682]. После подавления восстания бабай, в котором они принимали активное участие, Караманиды двинулись в район Мут-Эрменек под предводительством Нури суфи.

Во время правления Караман-бека, Мехмед-бека и Гюнери-бека во второй половине XIII века Караманиды возглавили борьбу туркмен против сельджуков, которые были вассалами монголов и радели за монгольское господство в Анатолии. Они временами сражаясь с сельджуки или монголaми, поддерживали своего туркменского кандидата на трон сельджукидов[683].

Есть свидетельства того, что монголы считали Караманидoв главным препятствием на пути своего господства над всей Анатолией. Говоря о роли Караманидoв в остановке монгольской экспансии в Анатолии, Газан Хан, как сообщается, сказал: «Я искал врага на востоке и западе, а он скрывался под моей одеждой. Если бы не Караманоглу, туркмены и курды, монгольские всадники достигли бы места, где садится солнце»[684]. Указывается, что отчуждение между туркменской средой и правящей элитой сельджуков – с точки зрения культуры, религии, политики – возниклo уже в первой половине XIII века. И это отчуждение в конце концов привело к восстанию бывших, а именно к восстанию бабаeв– лидеров суфийских орденов.

Потеряв фактическую власть в результате поражения Кеседага в 1243 году, сельджуки стали вассалами монгольских ханов, противопоставляя «персидские» имперские политические традиции и высокую исламскую культуру туркменaм-кочевникaм. Караманиды, принявшие участие в восстании бабаeв, выступили в качестве защитников туркменского сопротивления анатолийским сельджукам и монгольскому нашествию. Многие туркменские племена заключили союзы с Караманидaми в этой борьбе.

Сюмер называет тургутлу, байбуртлу, варсак, огужанлы, ходжа юнуслу, хочантылы, бозкырлы, боздоган, булгарлы, чдыр, бегдили, йапаогуллары, чамлу, адалиогуллары и йувалилар среди основных племен, которыми правили Караманиды[685]. Среди этих племен особенно тургутлу, байбуртлу и варсак оказались долгими союзниками Караманидoв и составляли значительную часть их племенной армии. Посты бейлербея, главнокомандующего армией, в государстве Караманидoв обычно занимали вожди племени тургутлу[686].

Как будет показано ниже, османские источники также часто упоминают эти племена в армии Караманидoв против османов.

Внимательное изучение Karaman-nāme[687] рассказчиком Шикари, (Şikârî) единственного известного до сих пор повествования, созданного под патронажем Карамана, ясно описывает племенной конфедеративный характер государства Караманидoв.

С момента своего возникновения при Нуре Суфи, Шикари описывает власть Караманоглу как политическое и военное образование, состоящее из коалиции (полукочевых) племенных вождей[688]. Конфедеративный характер государства сохраняется на протяжении всего повествования. Армия состояла из автономных племенных сил, которые могли легко распасться при возникновении затруднений.

Государство не могло создать свои централизованные институты с эффективным бюрократическим аппаратом[689]. Сюзеренитет Караманидoв требует от других племенных вождей, которые всегда поддерживали своих воинов из кочевых племен, обычно не выходили за рамки символической зависимости[690]. В изображении Шикари Караманиды имели абсолютное превосходство над другими туркменскими племенами до XV века. Он утверждает, что Осман также получил бунчук (tabl ve alem), барабан и штандарт, которые считались знаками сюзеренитета, от Караманидoв[691]. Он даже описывает Османа как пастыря сельджуков[692].

Однако ситуация изменилась во время правления Мурада I, когда Османское государство не только превратилось в значительную региональную державу, но и установило ранние формы своих централизованных институтов, ограничивая власть феодалов. Первое османско-караманское противостояние произошло между Мурадом I и Алааддин-бегом (ум. 1398), который женился на дочери первого, в 1386–1387 гг.[693]. Эта битва ознаменовала первую победу централизованного бюрократического государства османов над племенной конфедерацией Караманидoв[694].

Подъем османской экспансии за счет могущества племенных наследственных династий отражен в повествовании Шикари следующим образом: «[Karamanoğlu] Osman’ı bir gedā iken şah eyledi. [Osman] Aslı cinsi yok bir yürükoğlu iken bey oldı. Beyzādeleri beğenmez oldı, ocak erlerin incidür oldı»[695]. Как ясно видно, Ши-кари (Şikārī) указывает на свою критику, которая может быть обычным чувством туркменской среды, особенно в отношении политики Османской империи по уменьшению власти вождей племен.

Османско-караманская борьба продолжалась на протяжении всего XV века. Однако, как признает и сам Шикари (Şikârî), Ибрагим-бек (ум. 1464) должен был признать превосходство Османской империи[696]. В 1475 году Мехмед II окончательно покончил с правлением Караманидoв. После смерти Касымбека, который правил регионом до 1483 года в качестве вассала османского султана[697], политическое существование династии Караманидoв де-факто уменьшилось[698].

Рассказ Шикари представляет первостепенный интерес для целей настоящего исследования. Шикари говорит, что после смерти Касымбека его главнокомандующий (çeribaşı) Пир Байрам и некоторые ведущие генералы, среди которых были некие Кокез-оглу и Эсед Челеби, не сдались османскому правлению, а скитались со своими партизанами семь лет. В конце концов они присоединились к силам шаха Исмаила[699].

Последняя неудачная попытка возродить власть Караманидoв в регионе произошла в 1500 году[700]. Соперничество Османской империи и Караманидoв вполне можно рассматривать как борьбу между османским имперским режимом и противостоящими племенными силами в Анатолии. В этой борьбе особое внимание следует уделить выдающемуся месту племен Tаш-или (горный регион)[701], которые проводили лето на высоких плато Булгарской горы, а зимой спускались на близлежащие равнины, особенно на равнины племен тургутлу и варсак.

Современные источники убедительно свидетельствуют о том, что во второй половине XV века племена региона Tаурус и Tашили, пользуясь горным рельефом, составляли основу племенного сопротивления oсманской экспансии. Большое количество туркмен из области Таурус-Караман было насильственно депортировано в Румелию в период 1468–1474 годов при Мехмеде II[702]. Кемальпашазадe описывает этот регион как «gāyet-i menā’at ve nihāyet-i hasānetle ma’rūf u mevsūf diyārdur <…> müfsidler yatağı ve fāsid-nihād, bed-nijādlar durağıydı <…>»[703] и жителей региона, как «Ma’mūre-i mezbūrenün nevāhisinde olan kabāyil ki, itā’ata kābil değiller idi, ol zamana gelinceye dek bir sultana fermān-ber olmamışlardı, hizmete kāyil değillerdi»[704].

Для описания этих племен Кемаль-паша-задe часто используется фраза «bāğī» и «tāğī», что означает свирепых, мятежных людей, не признающих государственную власть[705]. Османский режим требовался в рамках системы тимаров, и точка зрения Кемальпашазада, который был внутренне привязан к официальной идеологии, становится значимым. И Шикари, и Османские источники часто называют племя тургутлу самым верным и могущественным союзником Караманидoв[706].

Было высказано несколько предположений об этническом происхождении этого племени. По словам Хаммера, они были татарами[707], в то время как Зеки В. Тоган предполагает, что они были кипчаками[708]. Фарук Сюмер отвергает оба аргумента и утверждает, что тургутлу был туркмeнским племенем[709]. Шикари называет тургутлу среди шести суфийских кланов дервишей, собравшихся вокруг Нуре Софи[710].

С этого момента до концa правления Караманидoв племя тургутлу всегда было основным союзником Караманидoв, что часто подкреплялось браками. Вожди племени тургутлу обычно занимали пост бейлербея в государстве Караманидoв[711]. Современные источники ясно указывают на то, что тургутлу всегда был против османского владычества[712]. Во время первого противостояния Караманидoв и османов в 1386–1387 гг. Они сражались на левом фланге армии Караманидoв[713].

Высказывание главы племени тургутлу Али-бека на поле битвы, как сообщает Шикари, действительно отражает отношение племени тургутлу, а также других туркменских племен Анатолии к османам: «Turgutoğlu Ali Bey meydana girüb Murad Bey’i çağırdı. Didi ki: “Ey Murad Bey! Karamanoğlu değilmidir ki senin pederini Germiyanoğlu habsinden çıkardı. Tabl u alem ve nakkāre virdi. Şimdi nice cenk idersin ve Tekfur-ı Konstantin’den iki kāfir beyin neye neye yardımcı aldın, Müslüman üstüne geldin? Müslüman olan kāfir askerin yardımcı mı idinür?”[714].

Во всех последующих битвах между двумя державами тургутлу всегда составляли значительную часть армии Караманидoв. Враждебность тургутлу по отношению к османам была также встречена османской стороной тем фактом, что, когда он отправил армию, чтобы покончить с правлением Караманидoв, Мех-мед II приказал своему командиру Махмуду-паше истребить силы тургутлу[715].

Османские историки всегда проявляют презрение к тургутлу и описывают их как упрямых, диких, высокомерных и «нецивилизованных» людей. Достаточно сослаться на описание Ашик-паша-заде войск тургутлу в Османской армии в битве за Косово в 1444 году. Ибрагим-бек из Караманидoв отправил вспомогательные силы Мураду II в его битве против христиан. Ашик-паша-задe рассказывает своему очевидцу об инспекции армии на поле боя: «Amma cemi’ vilâyetinün askerini cem’ etmiş idi. Ve Karamanoğlı’ndan ol seferde gazāya adem gelmiş idi. Tamam leşker cem’ oldukdan sonra cebelüsi arz olındı. Cemi’i leşkerinün cebelüsin gördi. Diledi kim Karamanoğlı’ndan gelenleri dahı göre. Andan gelen leşkerin beğine eyittiler kim: “Sen dahı getür adamlarını ve cebelülerini göster” dediler. Ol dahı cebelüsün arz etdi. Kaltak eyerlü ve yırtmaç kürklü, örmeç kuşaklu, kabalak dülbendlü, kayış üzengilü, ipden kılıcı bağı, şol Durgutlu’nun boğazından asılacak at uğrılarını devşirüb göndirmüş. Ak-Çayluoğlına Hünkār eyidür: “Benüm gerçü anın yardımına ihtiyacım yokdur Allah ināyetinde. Amma min vechin bunları göndürdüği begāyet eyü varmış” der. “Benüm çerimün bir masharası eksük idi, anun içün göndürmişdür” didi”[716].

Оставляя в стороне очевидное пренебрежение, описание Ашик-паша-заде, очевидно, проводит различие между племенными силами и профессиональной регулярной армией османов, а также то, как последние относятся к первым. Кемаль-паша-задe также часто упоминает «упрямые» племена Таш-или, особенно тургутлу и варсак.

По его мнению, когда правление Караманидoв подошло к концу, при османах, мир и процветание пришли в регион, который был «логовом озорства и станцией мятежных натур и злых племен»[717]. Кемаль-паша-задe особо отмечает племя тургутлу, описывая их как «очаг, извергающий в небо огонь разногласий».

Он говорит, что они использовали для разжигания разногласий, беспокоя жителей, грабя деревни и нападая на племена в регионе. Если на них наступала армия, они бежали к горе Булгар[718].

Как уже было сказано, Мехмед II завершил правление Караманидoв в 1475 году. Однако когда началась гражданская война между его сыновьями Баязидом I и Джемом, после его смерти в 1481 году, Караманоглу Касым-бек вернулся в Дучел[719].

Узнав о прибытии Касым-бека, Тургутлу-бег, вместе со своими племенами тургутлу (turgutlu) и варсаком (varsak), и другими племенами региона, сразу же с большим удовольствием выразили свою преданность первому[720]. Тем не менее Касым-бек так и не смог добиться независимости, но правил регионом в течение двух лет как вассал Баязида II.[721] После своей смерти в 1483 году Махмуд Бег, из племени тургутлу и у которого была кровь Караманидoв от его матери, стал губернатором Османской провинции Караман.

Однако, поскольку он поддерживал мамлюков против османов, ему пришлось бежать в Алеппо в 1487 году[722]. Тургутлу, варсак, рамазаногуллари и другие бывшие караманидские племена, похоже, никогда не принимали османского сюзеренитета, или, точнее говоря, они никогда не становились «прирученными» re’āya империи. Во время османско-мамлюкского соперничества они поддерживали мамлюков и обращали оружие против османов, когда представлялась возможность[723].

Племенные силы тургутлу и варсак выступили против османской имперской армии в последний раз во время последней попытки Караманидов вернуть контроль над Караманом в 1500[724]. Следует также отметить тот факт, что, когда гражданская война началась в пределах османских границ, Тургутлу всегда поддерживал кандидатов, которые отклонялись от традиционной имперской политики государства и были изгнаны центральными силами. В 1423 году, когда Кучук Мустафа восстал против Мурада II, который казнил своего дядю Дюзмече или Фальшивого Мустафу на Балканах, и двинулся на Бурсу, племенные силы тургутлу составили значительную часть его армии[725].

Во время гражданской войны между Баязидом II и принцем Джемом они, наряду с династией Караманидов, оказывали военную поддержку принцу Джему[726]. И, наконец, во время борьбы между принцем Селимом и принцем Ахмедом в 1510-х годах племенные силы тургутлу были одними из значительных составляющих армии Ахмеда против Селима[727]. Можно с уверенностью вспомнить образцовые случаи тургутлу и варсакa для других племен ташлы (taşlı) и тавров (tarsus), таких как юмлу, рамазаногуллари и т. д.

Современные источники предполагают, что во время упадка власти Караманидов к концу XV века, тургутлу, варсак и другие племена искали еще одного могущественного союзника против oсманской экспансии. Этой властью оказалось кызылбашское государство шаха Исмаила. Аналогичным образом, как ясно показывают убедительные архивные свидетельства, которые будут рассмотрены в следующих главах этого исследования, Тургутоглу Муса, вождь племени на тот момент, действовал в соответствии с указаниями шаха Исмаила.

Ко второй половине XV века османы захватили Константинополь и стали мировой державой с бюрократией, полностью созданной традиционными исламскими улемами и бюрократами рабского происхождения. С другой стороны, обширное туркменское население, по-прежнему в основном кочевое или, по крайней мере, сохраняющее кочевые привычки, больше не считало османскую власть своей законной государственной властью. Более того, централистическая политика османского правительства, которая ускорилась во время правления Мехмеда II, вызвала огромное недовольство среди кочевых племен Анатолии[728].

Как было указано современным ученым, «их племенная идентичность никогда не исчезает из-за своей идентичности. Государство и интересы племени – единственный высший идеал, которому они когда-либо служат»[729]. Тем не менее племенная структура Анатолии не имела достаточной силы сопротивления расширению oсманской экспансии.

Следовательно, они начали ждать спасителя, который остановит османское притеснение. Более того, мессианизм, который уже доминировал в их системе верований, усилил это ожидание[730]. Из стихов кызылбашских озанов (поэт и певец) XVI века можно понять, что туркмены считали османские правительственные учреждения угнетателями (залим), которые вынуждали их изменить свою традиционную жизнь[731].

С другой стороны, как будет оценено в следующих главах, это несчастное население уже нашло своего спасителя или махди, а именно сефевидских шейхов, а позже и шахов, которые уничтожат это угнетение, власть и возьмут угнетенных на Небеса. Как утверждает Линднер, ««чистый кочевник», подозревавший (справедливо) османские намерения после основания Енишехира, вскоре нашел кочевую альтернативу в племенах, которые поддержали приход Сефевидов к власти в Иране; внук Османли XIV века мог – а некоторые и сделали – стать одним из Сафави Румлу XV века»[732].

16

Окончание исламского правления на Пиренейском полуострове

Изучение Реконкисты не входит в задачу монографии. Реконкиста – это период в истории Пиренейского полуострова продолжительностью примерно 780 лет между завоеванием Испании Омейядами в 711 году и падением Гранадского королевства Насридов перед расширяющимися христианскими королевствами в 1492 году. Полное завоевание Гранады знаменует собой конец периодa.

Исламу пришел конец на Пиренейском полуострове, по крайней мере, официально. В 1518 году в Гранаде началось строительство нового собора. Старая мечеть Насрид Альджама была постепенно разобрана, и в течение следующих полутора веков на ее фундаменте была возведена гигантская церковь, сначала в богато украшенном готическом стиле, а затем в экстравагантном испанском барокко. В марте 1588 года при сносе одной из старых башен была произведена невероятная находка.

Под завалами был похоронен свинцовый ящик с рукописным пергаментом, куском ткани и человеческими останками. Власти начали анализировать текст, который был написан на латыни и включал в себя странную форму арабского и намeк на греческий. Была запрошена помощь двух мавританских придворных врачей Алонсо дель Кастильо и Мигеля де Луна[733].

Как бы трудно это ни было расшифровать, общее содержание было ясным. Ткань была не чем иным, как платком или покрывалом, который Дева Мария держала во время распятия Иисуса; останки (кости) были реликвией святого Стефана, первого мученика христианской традиции. Эти предметы были отправлены сюда ранними христианами вскоре после распятия и были спрятаны от римских властей.

Это была сенсационная находка. Это означало, что Гранада была, по сути, первым христианским городом на полуострове. Более того, пергамент показал, что эти ранние христиане говорили по-арабски и что это был язык христианства за тысячу лет до появления испанского.

Следовательно, арабский был более христианским и «испанским» языком, чем собственно испанский! За этим последовали более загадочные открытия, когда в 1596 году первый из двадцати двух загадочных объектов, которые будут обнаружены в течение следующих одиннадцати лет, был обнаружен в районе Сакромонте, с которого открывается вид на Гранаду.

Хотя они известны как свинцовые книги, на самом деле они представляют собой набор свинцовых пластин или дисков, на которых выгравированы странные надписи в арабском стиле и ключают таинственные, возможно, магические символы. К счастью, мавры Алонсо дель Кастильо и Мигель де Луна всегда были под рукой, и они принялись за их расшифровку.

Среди того, что они могли истолковать, была серия пророчеств апостолов и наставлений Богородицы по евангелизации римской Испании. Излишне говорить, что это вызвало значительный интерес и сразу же вызвало споры о подлинности книг. Папские власти быстро вмешались и отвезли тарелки в Ватикан. В 1682 году выводы были объявлены ложными, и с тех пор они остаются тайно забытыми и полностью недоступными даже для исследователей нашего времени.

В 1588 году и в соответствии с законом Испания более полувека была неизменно христианской; Между тем в Гранаде более трех поколений некоторые части населения мудехар успешно перешли к новому порядку. Многие представители знати Насридов, в том числе местные командиры и знатные семьи, которые доминировали при дворе Гранады, обратились в кастильскую аристократию и были приняты в нее.

Среди них выделялись Бану Мавл (семья Юсуфа IV) и его политическая семья Бану Баннигаш, которыe подтвердили (или заново изобрели) свое кастильско-христианское происхождение, например Венегас, благородная семья, о которой говорили, что Ридван Баннигаш был ee членом, когда он был захвачен в детстве во время набега Насридов в начале XV века.

Те религиозные деятели, которые стали альфаквами в эпоху после завоевания, теперь стали христианами, но сохранили свои должности управляющих мавританским населением[734]. Некоторые из образованных высших слоев мусульманской Гранады, которые не уехали в 1492 году, а также их потомки, известные как арабы-христиане, совершили переход не только в элиту королевства Гранада, но и к королевскому двору.

Алонсо дель Кастильо и Мигель де Луна – два лучших примера. Оба получили отличную подготовку в качестве докторов в Университете Гранады, но их арабско-исламские лингвистические и академические навыки также стали основой их успеха. Оба свободно говорили на классическом арабском языке, чем очень гордились, и оба стали королевскими переводчиками для монархов Габсбургов.

В 1573 году Алонсо был уполномочен собрать арабские рукописи со всего королевства и каталогизировать их в библиотеке Фелипе II дворца-монастыря Эль Эскориал. Мигель написал «Истинную историю короля дона Родриго», успешную хронику Испании, в которой он назвал вестготов ответственными за завоевание и представил мусульманский период с чрезвычайно всеобъемлющей точки зрения. Он опубликовал его в 1605 году, как если бы это был предполагаемый перевод арабского текста некоего Абулкацима Тарифа Абентарика.

Двое придворных-мавров тоже были очень близки; до недавнего времени считалось, что Мигель женился на дочери Алонсо. Таким образом, нет сомнений в том, что Алонсо и Мигель не только «открыли» и перевели главные книги, но и сыграли решающую роль в их создании. Но почему?

Ни «Истинная история короля дона Родриго», ни свинцовые книги не были защитой ислама как такового; скорее, они пытались поддержать тезис о том, что в арабском языке и культуре нет ничего антихристианского или антииспанского и что люди, отождествляющие себя с этим языком и культурой, могут быть набожными и верными христианскими подданными.

Это был необходимый аргумент, потому что хотя мудехары[735] декретом 1502 года были вынуждены принять христианство, их все еще считали гражданами второго сорта. К ним относились с подозрением и презрением, а их популярная культура официально считалась опасной и ненормальной. За исключением высших классов, преобразование принесло мало пользы большинству мавров; в целом религиозная, социальная или административная интеграция с большинством старых христиан была ограничена.

Мавры продолжали жить изолированными общинами, подчиняясь разным законам. В отсутствие образовательных инициатив испанский язык медленно набирал обороты в регионах, где арабский был разговорным языком. Арабо-мусульманские народные традиции, будь то обычаи, ценности, стили одежды, музыка, танцы, oстались глубоко укоренившимися.

В значительной степени разочарование мавританских крестьян, особенно в королевстве Гранада, было вызвано тем фактом, что преобразование не принесло им освобождения от деспотической налоговой системы мудехар. Благодаря наследию иудео-христианских отношений на полуострове возникло понятие «чистота крови». Теперь чья-то религиозная принадлежность была не просто вопросом веры или юридического сообщества, но чем-то, что передавалось кровью, от отца сыну и поэтому практически невозможно было что-то изменить[736].

Подобно обращенным в веру древним евреям, мавры столкнулись с биологической дилеммой. Как «новые христиане», они подвергались юридической и социальной дискриминации со стороны привилегированных «старых христиан». Это обстоятельство, в свою очередь, препятствовало браку между двумя группами и способствовало углублению отчуждения. Другими словами, принудительное обращение не сделало мусульман более испанскими, скорее, похоже, сделало их менее испанскими. В прибрежных районах, пострадавших от набегов корсаров, мавров подозревали (иногда справедливо) в сговоре с иностранными мусульманскими державами.

Многие старые христиане стали видеть в них незнакомцев с сомнительной преданностью, отдельный народ. В тех районах, где на полях работали большие группы мавров, эта ситуация усугублялась, поскольку они рассматривались как неблагополучные рабочие, которых можно было эксплуатировать. Их считали грязными, громкими, похотливыми и «черными» – набор стереотипов, которые люди часто используют в отношении групп, которые они активно угнетают.

На такое положение сельских мусульман указал немецкий ученый Иероним Мюнцер, который путешествовал по полуострову в течение многих лет после завоевания Гранады и отметил пословицу «у кого нет мавров, нет золота». Как и их предки мудехар, мавры оставались мощной экономической силой, особенно в сельских районах Гранады и королевстве Арагона, так что в этих регионах все еще существовали значительные мавританские анклавы.

В городах, где мавры и древние христиане были вовлечены во всевозможные взаимовыгодные отношения, экономическая и социальная интеграция была больше, даже больше, чем это было в тех же условиях в период мудехар. Социальное дистанцирование между маврами и старыми христианами в этой среде было меньше. Иногда общее гражданство совета давало им чувство общей идентичности, а разнообразие классов между двумя группами открывало пути солидарности, выходящие за пределы этнических границ.

Однако во времена конкуренции или дефицита зажиточные городские мавры изображались жадными и чрезмерно привилегированными. Мавры, как и их предки, доминировали в определенных ключевых профессиях и ремеслах, что делало их ценными в социально-экономической среде Испании и способствовало ее процветанию. Многие погонщики мулов были мавританами; это не была гламурная профессия[737].

Ремесленные навыки продолжали передаваться через семьи, поэтому многие ремесла продолжали оставаться в руках мавров. Наконец, они продолжали заниматься профессиями высокого уровня, такими как медицина, даже после того, как были приняты законы, направленные на их дискриминацию. Состоятельные женщины-христианки предпочитали в первую очередь акушерок-мусульманок.

При этом, теоретическое устранение подчиненного статуса мусульман вызвало враждебную реакцию среди смиренных христиан, которые рассматривали мавров как экономических конкурентов и больше не пользовались преимуществами своего выгодного положения религиозного и юридического превосходствa христиан.

В Испании XVI века это дало возможность Трибуналу дель Санто Официо (инквизиции), который был более чем готов расследовать любые возможные правонарушения со стороны мавритан, независимо от того, насколько слабыми были доказательства, которые использовали старые христиане.

Возможно, все они сейчас христиане, но некоторые христиане были более христианами, чем другие. Есть также сходство с испанским обществом в отношениях между мавританской и древнехристианской культурами в Испании XVI века. Совершенно новый синтез высокой культуры XV века давно исчезла и теперь считалась несколько неудобной.

В конце концов ислам «проиграл», и те, кто верил в него, теперь рассматривались как нуждающийся низший класс. Кастильская культура возникла в полной имперской славе и переживала «золотой век» художественной и литературной продукции, сознательно уходящей корнями в европейские христианские традиции.

Несмотря ни на что, арабо-мусульманская популярная культура продолжала пользоваться большой популярностью. Весь старый христианский социальный спектр принимал песни, танцы и кулинарные традиции мавров, хотя они были официально запрещены. Мавританские музыканты и акробаты развлекали общественные и частные мероприятия, в то время как замбра, традиционный андалузский танец, описывалась моралистами и ханжами как скандальная несмотря на то, что на вечеринках епископы с радостью закатывали свои рясы и рукава и танцевали. Однако на каждого религиозного деятеля, симпатизировавшего мавританской культуре, находился тот, кто воспринимал ее как угрозу и препятствие для идеологической обработки обращенного населения[738].

В период после завоевания Гранады Сиснерос считал, что необходимо уничтожить местную культуру Гранады, потому что это принесет пользу как христианской Испании, так и самим мусульманам, которые, следовательно, будут вынуждены не только принять христианство, но и принять христианство полностью.

Эта идея нашла свое отражение при дворе Габсбургов, официальные лица и правители которого стали рассматривать сохранение арабо-мусульманской культуры среди мавров как политическую угрозу, связывающую их с зарубежными мусульманскими державами, будь то династия Саади в Марокко.

Указы о обращении нанесли серьезный удар исламизированной культуре полуострова. В королевстве Арагон, например, простой росчерк пера привел к тому, что в январе 1526 г. некоторые исконные места поклонения были закрыты или разрушены, что социальная элита лишилась своей власти, а религиозная элита была вынуждена скрываться, что религиозные книги были спешно спрятаны, а имена собственные и фамилии семей были изменены.

Целые общины были встроены в общество, которое их не принимало и заставляло подчиняться духовенству, которое, за исключением редких случаев, не сочувствовало им. Как будто этого было недостаточно, шесть месяцев спустя конклав духовенства (Конгрегация) предложил меры, которые фактически поставили мавританскую культуру вне закона, подавив народные обычаи, запретив «мавританскую» одежду (особенно чадру для женщин) и использование aрабского языка, установление ограничений на практику медицины и акушерства, а также введение требования о том, чтобы мавры принимали «христианские» имена[739].

Мавританские общины по всему королевству в спешке собрали колоссальную взятку в размере 8 000 дукатов, что убедило императора Карла отложить вступление в силу этих законов на 40 лет. Tеневое сопротивление мусульман указам, политике и надлежащему отношению церкви и короны стало еще большим препятствием. Сохранение налогового режима мудехар и других дискриминационных законов препятствовало социальной и экономической интеграции, необходимой для религиозного обращения и культурной ассимиляции.

Но что еще хуже, Церковь была неспособна осуществлять религиозное руководство, обращать общины или обучать мусульман христианской вере. Другими словами, ислам был запрещен, хотя ничто существенное не было предложено взамен его, даже тем мусульманам, которые добровольно и искренне приняли крещение. В отсутствие руководства (и бдительности) многие мавританские общины, особенно те, которые были географически изолированы или достаточно велики, чтобы поддерживать стабильную социальную структуру, тайно оставались в исламе или незаметно развивали свои собственные религиозные традиции.

А без пасторов таинства не могли проводиться, что было доктринальной ошибкой, которая обрекла на ад даже действительно убежденных новых христиан. Эта ситуация оставила мавров на другом новом перекрестке, на этот раз теологическом: «осужденных, если они обращаются, и осуждения, если они не обращаются». С точки зрения Церкви, эта ситуация должна была быть чрезвычайно тревожной не ради душ верующих, а ради самой церковной структуры.

Еврейская «проблема новообращенных» прошлого века воспроизводилась у мавров. Но не все священнослужители оставили надежду. Эрнандо де Талавера, например, был убежден, что евангелизация мусульман может быть осуществлена через обучение и сострадание, а не через принуждение и оставление. Однако с наступлением XVI века мало кто разделял его чувство миссии[740].

Аристократия и высшее духовенство Кастилии, разгоряченные своими триумфами на мировой арене («открытие» и колонизация Индии и последующее богатство империи), были исполнены самоуверенности и этнорелигиозной гордости. Низший класс древних мусульман не вызывал у них ни малейшего интереса.

Однако этого не произошло с клериками, приверженными своей миссии среди мавров, хотя их было немного и они не были едины. Мавры, способные к социальному восхождению, были склонны идти на королевскую службу, а не в церковь, и нетрудно понять почему, учитывая, что католическая культура становилась все более реакционной перед лицом непрекращающихся вызовов, сначала ереси, а теперь и Реформации.

Игнасио де лас Касас был голосом в пустыне, иезуитом мавританского происхождения, который между 1606 и 1607 годами написал серию эссе, которые он отправил Папе Клименту VII; в них он осуждал неудачи церкви по отношению к приходу новых христиан. Де лас Касас особо выделил факторы, включая шовинистическое отношение старого христианского духовенства, репрессии и маргинализацию мавров, политику инквизиции, неспособность эффективно использовать арабский язык в качестве инструмента евангелизации, отсутствие образования, направленного на мавров, и тот факт, что мавританские общины постоянно прибегали к помощи мусульманских религиозных властей в тени.

Однако Церковь усилила дискриминацию мавров. В 1593 году сами иезуиты приняли законы о «чистоте крови», которые препятствовали назначению священнослужителей, которые, как и он сам, были мудехарского происхождения. Эти противоречия и разочарования были характерны не только для Церкви. Также пострадали мавританские придворные, работавшие в самом сердце имперской администрации, которые были возмущены нападками на мавританскую культуру, с которой даже искренне убежденные христиане отождествляли себя или до сих пор ей сочувствовали.

В 1554 году синод в Гранаде принял законы, даже худшие, чем законы Конгрегации 1526 года: мавританские танцы и музыка были запрещены, а также использование арабских бань и содержание рабов, а маврам было приказано поддерживать двери открытым по пятницам и воскресеньям, чтобы убедиться, что они соблюдают соответствующую субботу[741].

В 1567 году, через год после того, как истек сорокалетний мораторий на антимавританские законы, принятые Конгрегацией, мавританский придворный по имени Франсиско Нуньес Мулей, чья фамилия выдала его как потомка королевской семьи Мери-ни, написал длинное письмо протеста в Королевский суд (верховный суд), в котором он критиковал несправедливость этих ограничений.

Мемориал Нуньеса Мулея в защиту мавританских обычаев, полноценный манифест в защиту мавританского достоинства и лояльности, настаивал на том, что мавры были не иностранцами, а уроженцами полуострова, которые, к тому же, лояльно служили Габсбургам в качестве солдат, подавляющих восстания христианских повстанцев. Он утверждал, что их танцы, их музыка и их одежда были не африканскими и не турецкими, а испанскими.

Кроме того, какую еще одежду могли носить бедные мавры, кроме одежды, которую они носили, многaя из которых былa сделанa из теперь запрещенного шелка? И если они говорили по-арабски, то это был тот же арабский язык, на котором говорили восточные христиане почти со времен Христа. Однако самое большое нарушение заключалось в том, что африканским рабам («Можно ли сказать, что есть раса, уступающая черным рабам Гвинеи?») разрешалось исполнять свои песни и танцы, но не свободно рожденным маврам на полуострове.

Еще до обращений в христианство в начале 1500-х годов мудехары полуострова подчеркивали свой статус «естественных», то есть коренных жителей, чтобы заявить о своем праве на законный статус подданных, что является предвкушением европейской концепции нации и национальности, в то время это только начинало формироваться. Не все представители христианской аристократии относились к маврам враждебно.

Большая часть аристократии в сельских районах Валенсии и Арагона продолжала зависеть от мавританской рабочей силы, и как это было до указов о преобразовании, сельские лорды делали все возможное, чтобы их арендаторы и вассалы мориски были счастливыми и плодотворными, даже если это означало закрывать глаза на тех, кто намеренно настаивал на своей исламской вере.

Самый яркий пример – Санчо де Кардона, королевский адмирал, владевший обширными землями в королевстве Валенсия. Инквизиция судила его в 1540-х годах, узнав, что он позволял своим мавританским крестьянам открыто жить как мусульмане и что он вступил с ними в сговор, чтобы не дать церковным властям их раскрыть.

У них были книги на арабском языке, в том числе Коран; женщины продолжали закрывать лица; и они обрезали своих некрещеных сыновей. Основатель линии суфиев Бану Сиди Бона был похоронен в землях Санчо. Его могила в Ацтенете была популярным местом паломничества на протяжении веков, и теперь, с благословения Санчо, мавры построили новую мечеть, где они будут собираться, «чтобы совершать свои церемонии и другие религиозные обряды как мавры». Oн был знатного происхождения, но был приговорен к пожизненному заключению и ношению санбенито, унизительной одежды, которая состояла из длинной желтой одежды, украшенной красным распятием и увенчанной длинной шляпой и конусом[742].

17

Испанская инквизиция

Одним из последствий насильственных обращений было то, что мусульмане Испании впервые оказались под юрисдикцией церкви и ее обвиняющей стороны, инквизиции. С момента своего создания полномочия инквизиции были расширены, чтобы обеспечить соблюдение ортодоксальности в целом, включая общественную и частную мораль. В этом отношении инквизиторам пришлось потрудиться.

XVI век был временем великого творчества и нестабильности в религиозной сфере, с появлением протестантской Реформации, подъемом новых католических духовных и богословских движений и ростом популярности мистицизма, которые бросили вызов церковным орган власти.

Это было также время, когда европейский абсолютизм и представления о божественной королевской власти сделали свои первые шаги, положив начало эпохе, когда у церкви и монархии были одинаковые интересы. Следовательно, инквизиция стала ключевым инструментом для поддержания политического и религиозного соответствия, поэтому мавры были очевидной целью[743].

Хотя жестокость инквизиции преувеличивалась, нет сомнений в том, что это учреждение вселяло ужас в сердца даже невиновных. Это был разъездной трибунал, который регулярно посещал территорию, и часть его власти заключалась в том, что все опасались прихода испанской инквизиции.

Их прибытию в город предшествовал призыв к людям выступить самостоятельно или сообщить о виновных соседях. В целом она была милосердна к тем, кто признался, но те, кто не признавался, могли быть раздавлены под тяжестью того, что быстро превратилось в тоталитарный аппарат репрессий. Обвинения могут быть сделаны тайно и без конкретных доказательств.

Обвиняемые были арестованы без предупреждения, подвергались пыткам и давлению с целью разоблачения реальных или мнимых сообщников. В случае признания виновным его могли приговорить к тюремному заключению или публично казнить, обычно на костре. Удачливых и раскаявшихся сокамерников милосердно душили перед тем, как бросить на костер, а тех, кто отрицал свою вину, сжигали заживо.

Осуждение сопровождалось конфискацией имущества подсудимого (часть которого была передана обвинявшему его). Освобожденным было запрещено раскрывать какие-либо процедуры, которым они подверглись, и даже говорить о том, что они были арестованы. Как и любое другое учреждение, его целью стало его собственное закрепление, что только усилило потенциал злоупотреблений, который уже был присущ системе.

Очевидно, мавры находились под строгим контролем. Сельские общины были немного лучше защищены от инквизиции из-за их однородности и солидарности, которую она воспитывала среди своих жителей. Инквизиции было трудно продвигаться без обвинителя, и эти общины часто сопротивлялись. Гораздо перспективнее была городская среда. Здесь, где старые и новые христиане смешались, было больше шансов увидеть запрещенное поведение или сообщить о нем[744].

Даже невинные люди жили в страхе, что злейший сосед или недобросовестный конкурент представит ложное обвинение, которое, учитывая презумпцию вины инквизиции, будет иметь разрушительные последствия. Даже истинные христиане могли быть признаны виновными. Инквизиция иногда сосредотoчивала свои допросы на тонких деталях доктрины, которой обычные христиане просто не поклонялись, тем самым вводя их в заблуждение, заставляя их признать еретические верования; даже они не знали, что они еретики.

Даже сегодня есть много людей, которые либо дезинформированы, либо не осведомлены о доктрине своей религии: для большинства людей богословие просто не является важным аспектом религиозного опыта. Создание инквизиции было симптомом великих политических, религиозных и социальных преобразований, которые происходили в то время в Испании, Европе и исламском мире.

С Габсбургами Испания стала мировой империей. Фелипе II, чья власть поддерживалась массовым притоком серебра из Нового Света, большую часть второй половины XVI века правил империей, «в которой никогда не заходит солнце». Фактически Габсбурги, особенно немецкая ветвь, унаследовавшая титул германского императора Священной Римской империи, стали восприниматься в мессианских терминах: универсальные правители, провозгласившие начало нового порядка, одобренного Богом.

В Европе династия столкнулась с противодействием со стороны французов, англичан и голландцев, но ее величайшим соперником были османы, чьи универсалистские и мессианские претензии прямо противоречили претензиям Габсбургов. С Сулейманом Великолепным, который претендовал на титулы халифа ислама и императора Рима и был современником Фелипе III, османы захватили почти все мусульманское Средиземноморье и послали свои армии до ворот Вены. Меняется и испанское общество. С выполнением миссии Реконкисты религиозно-политический диктат превратился в оправдание завоевания мусульманской Африки и языческих земель Нового Света[745].

Социальные, экономические и культурные основы полуострова полностью трансформировались: то, что долгое время считалось конгломератом различных королевств и народов, теперь все чаще воспринималось как «Испания». Хотя возможно, что эпоха моральных принципов средневековых рыцарей была не чем иным, как химерой воображения, их исчезновение оплакивалось старой испанской аристократией, которая не знала, как приспособиться к возможностям, предоставляемым эпохой безжалостного наемничества.

Земельное дворянство, владение землей для которого ранее было основой испанской экономики и опорой его собственной политической власти, теряло актуальность перед лицом огромного богатства, исходившего из Америки. И поскольку эта гордая и независимая аристократия все чаще рассматривалась как препятствие на пути к власти монархии, эти лорды и их мавританские подданные остались в уязвимом положении.

Болезнь, вызванная этими изменениями, описана в произведении, которое повсеместно считается лучшим в испанской литературе: в романе Мигеля де Сервантеса «Гениальный идальго Дон Кихот де ла Манча», рассказывающем историю пожилого и брошенного джентльмена, с которым напрасно пускается в путь его неуклюжий оруженосeц Санчо Панса, чтобы вернуть утраченный век рыцарских книг.

Книга написана в ключевой момент в истории мусульман Испании. Первая часть была опубликована в 1605 году, когда на апатичного Фелипе III оказывали давление его министры с целью положить конец мавританской проблеме; вторая часть была опубликована в 1615 году, через год после изгнания последних мавров[746].

Эта книга удачно гармонизирует как андалузский макамат, в котором Сервантес вымышленно рассказывает историю, предоставленную Сиде Хамете Бененгели, кастильским мавританцем, который перевел арабские рукописи, из которых, как было сказано, они собрали эту историю (вымышленное изображение придворного спутника Сервантесa, королевский переводчик Мигель де Луна, фальсификатор свинцовых книг и автор «Правдивой истории короля Дона Родриго»).

Возможно, вступление в силу законов Конгрегации против мавров в 1567 году заставило «арабизированного христианина» и королевского придворного Нуньеса Мули написать свой Мемориал в защиту мавританских обычаев, в защиту арабского языка и андалузских обычаев, но были и другие, они были готовы пойти гораздо дальше.

Подавление восстания Абен Хумейи в Альпухаррасе в 1501 году не положило конец мусульманскому сопротивлению, а, скорее, кристаллизовало его. Это продолжалось в королевстве Гранада в руках банд мусульман-отступников, которых власти сослали как monfíes (от арабского «вне закона»). Другие вступили в сговор с иностранными державами.

В 1526 году, когда был издан указ об обращении, мусульмане гор Эспада в Валенсии, которые восстали и напали на некоторые христианские города, жителей которых они убивали и церкви которых оскверняли. Вскоре после этого османский губернатор Алжира направил ряд тайных флотилий к побережью Гранады для эвакуации десятков тысяч новых христиан. В течение всего этого столетия мавры продолжали оставаться на полуострове большой и хорошо вооруженной общиной и прибегали к насилию, когда были доведены до отчаяния[747].

Власти были полностью осведомлены об этой опасности, что отражено в указе, опубликованном арагонской инквизицией в 1559 году, который запрещал «новым конформным <…> и их потомкам» владеть арбалетами и огнестрельным оружием на основании их сочувствия к османским корсарам. Таким образом, в 1568 году, всего через год после издания указов Конгрегации, в Альпухаррах в Гранаде вспыхнуло вооруженное восстание[748].

Здоровые арабизированные христиане были бесполезны для этих повстанцев, которые гордо заявляли, что они «мусульмане», и утверждали, что их лидер Франсиско де Валор был коронован в соответствии с «обрядом королей Гранады». Франциско, потомок известной мавританской семьи, имел проблемы с законом и принял наследство и имя своего восставшего прадеда: Абен Хумейя.

Восстание началось с набега на столицу, Гранаду, а затем последовало нападение на старые христианские поселения во внутренних землях. Вскоре после этого число повстанцев увеличилось за счет османских войск и добровольцев-моджахедов из Северной Африки. Ответ Фелипе II заключался в подавлении повстанцев всей массой своей армии, которую возглавлял его сводный брат дон Хуан Австрийский, который, в свою очередь, ответил на тактику мусульманских партизан силой, грубым и ужасным возмездием. В конце концов разногласия в лагере повстанцев его погубили. Абен Хумейя был убит в 1569 году, и ему наследовал его двоюродный брат Абен Абоо.

Новый лидер повстанцев был полон решимости сражаться, но был убит в 1571 году фракцией, выступавшей за мирные переговоры. После войны в Альпухаррасе Фелипе решил решить проблему, избавившись от мавров в Гранаде. Около 84 тысяч человек были отправлены во внутреннее изгнание и поселились в общинах Кастилии, Арагона и Валенсии. Но эта диаспора оказала влияние, противоположное тому чего ожидал король.

Вместо того, чтобы погрузиться в благодушные общины севера, эти «гранадские мавры» рассредоточились среди мавританских общин Испании, возрождая исламское сознание «старых мавров» и призывая последних к сопротивлению. До XVI века мудехары испанских христианских королевств жили в своего рода религиозных привязанностях. За редкими исключениями, подавляющее большинство юристов мусульманского мира согласились с тем, что мусульманам незаконно добровольно жить под властью неверных.

Но указы об обращении вытеснили испанских мусульман на еще более проблемную территорию: альтернативой отступничеству, по сути, была смерть. Однако исламская юриспруденция выработала законный ответ на такие ситуации: такия, что означает «осторожность» или «страх». Основная идея заключалась в том, что, пока они оставались верными в своем сердце, мусульмане под угрозой смерти могли притвориться, что обратились в другую религию, и участвовать в ее ритуалах и обычаях, даже если для этого нужно было есть свинину и пить вино.

Это был морально обоснованный «выход», особенно для мусульман, живущих в смешанных городах или общинах, где они находились под усиленным надзором, и он позволял исламу незаконно выживать среди мавров. В то же время в Испании подпольные мусульманские религиозные авторитеты предписывали верующим участвовать во внутреннем моральном джихаде, а не сопротивляться христианству с оружием в руках[749].

Когда в начале 1500-х годов делегация мудехаров из Арагона предстала перед четырьмя муфтиями из Каира, представляющими четыре суннитские юридические школы, и спросила, могут ли мусульмане на законных основаниях жить в Испании, шафиитский магистрат ответил, что ислам там настолько силен, даже если это практиковалось тайно, он понимал, что это не проблема для мусульман, которые хотели там остаться.

Таким образом, ислам не исчез с указами обращения, но выжил при поддержке подпольного класса альфакиев (улемов до 1526 г. и их преемников). Многие из них были преуспевающими ремесленниками или землевладельцами, которые продолжали учить, писать и осторожно руководить своими общинами, проводить молебны, отмечать свои каникулы и даже руководить подпольными медресе, в то время как в секретных мавританских скрипториях они делали копии запрещенных произведений.

Инквизиция обнаружила сети альфакиев в различных регионах, и общины также поддерживали связь при посредничестве мавританских погонщиков мулов, которые путешествовали по полуострову, и странствующих святых. Самым известным из них был Манчебо де Аревало, известный мусульманский теолог под прикрытием, который путешествовал по испанским общинам в начале XVI века.

В 1534 году верующие Сарагосы, зная, что они забывают доктрину, поручили ему составить руководство к исламскому богословию: «Тафчира» (от арабского тафсир, «экзегезы»). Он также написал и другиe работы, в том числе «Краткий сборник нашего священного закона» и «Сунна», краткое изложение исламской юриспруденции. Маврам также удавалось поддерживать связь с исламским миром, путешествуя в качестве торговцев, солдат и агентов Короны. В 1603 году Пуэй де Монсон, арагонский мавритан, не только совершил паломничество в Мекку, но и составил стихотворное повествование о своем путешествии.

Pастущая популярность мистицизма позволила женщинам полуострова как христианкам, так и мусульманкам, которые были исключены из формальной богословской практики в которой преобладали мужчины, сыграть большую роль в религии. Среди мавров подавление формального ислама еще больше ослабило сложившуюся мужскую религиозную элиту, без которой ортодоксия больше не могла сдерживать мистицизм. Следовательно, если в испанском католицизме появились такие фигуры, как святая Тереза Авильская, то современный испанский подпольный ислам породил святых женщин, таких как Мора де Убеда и Нозаита Калдеран[750].

Обe были наставниками Манчебо де Аревало. Мора, несмотря на свой преклонный возраст и неграмотность, глубоко знала Коран и мистику и считалась главным религиозным авторитетом в Гранаде и ее окрестностях. Нозаита, со своей стороны, предлагала религиозное руководство общинам по всей Кастилии, а также была известной акушеркой.

Но обычные женщины также сыграли решающую роль в выживании ислама. Имея более низкий общественный статус, женщины легче сопротивлялись лингвистической аккультурации и давлению, чтобы выглядеть «испанцами». Они отмечали определенные ритуалы, такие как омовение мертвых. Они готовили традиционные блюда, вели молитвы, пели песни, обучали маленьких детей и создавали мусульманскую домашнюю среду.

Когда прибыли агенты инквизиции, женщины оказали сопротивление. Есть многочисленные свидетельства того, как они отталкивали солдат, инспектировавших их дома, вплоть до того, что прятали копии Корана в своих юбках. В Валенсии более четверти людей, преследуемых инквизицией, были мавританками, и почти все утверждали, что говорят только по-арабски, что эффективно обезвредило стратегию словесного обмана инквизиторов. Для выживания религии жизненный опыт и повседневные ритуалы так же важны, как теология или закон; и наиболее активно их охраняли женщины. Но культура, религиозная или нет, не существует в вакууме.

Хотя религиозные связи с мусульманским миром в целом поддерживались, мавританский ислам неизбежно продолжал развиваться и получать влияние христианского мира, в который он теперь был погружен. Этот аспект можно более четко увидеть в развитии его литературы. Использование письменного классического арабского языка сокращалось в некоторых регионах Испании даже в XV веке, когда религиозные сочинения начали переводиться на испанский язык для мудехаров.

К этому времени в XVI веке весь классический арабский язык, кроме Корана, исчез. Мавры создали некоторые произведения на своем идиосинкразическом разговорном арабском языке, но большая часть их литературы была написана на альджамиадо, гибриде разговорного кастильского (или других местных романских языков), транслитерированного арабо-андалузскими иероглифами.

Несмотря на запрет, в альджамиадо сохранились многочисленные произведения, в том числе трактаты по исламской юриспруденции, мистицизму, теологии, молитвам, комментариям и переводам Корана, магии, народным сказкам, медицине, поэзии и прозе. Многие из этих книг были обнаружены только в прошлом веке, так как они были спрятаны в стенах старых мавританских домов. Фактически мавры были настолько латинами, что даже писали романы на альджамиадо, в которых не было недостатка в христианских героях и мусульманских злодеях[751].

Кроме того, они читали (или слушали) популярную литературу того времени на испанском языке и писали издания исламских религиозных текстов, включая Коран, латинскими буквами. Мавританская религиозность также получила важное влияние со стороны христианской и еврейской мысли. Эль Манчебо, например, утверждал, что выучил иврит, а также греческий, латинский, испанский и альджамиадо. Возможно, он имел еврейское происхождение.

Между двумя запрещенными религиями нередко происходили тайные преобразования. Он и другие образованные мусульмане под прикрытием также читали христианские священные тексты и гуманистическую литературу того времени. Эль Манчебо и другие мавританские мыслители, например, находились под явным влиянием немецкого теолога Томаса фон Кемпена, который в 1427 году опубликовал свое успешное «Подражание Христу» и задал импульс популярной «современной религиозности» в христианской Европе накануне Реформации. Светская и морализаторская литература также оказала влияние, особенно на «Селестину» 1499 года, сенсационную притчу о сексуальном преступлении.

Мавры также были унесены нарастающей волной марианизма, которая затронула Испанию и католический мир в целом. Мусульмане считают, что Мария не мать Бога, а мать Иисуса, которого они считают пророком. Фактически она – единственная женщина, упомянутая по имени в Коране, которая пересказывает благовестие и подтверждает чистейшую концепцию.

Поэтому почитание ее было промежуточным решением для мавров, которые таким образом могли открыто участвовать в публичных проявлениях благочестия, в процессиях и в христианских паломничествах, посвященных Марии, но не посвящая себя поклонению Иисусу как Богу, что было в их глазах антропоморфизмoм и политеизмoм. Мавры превозносили ее почти до уровня пророка, а поклонение Богоматери Розария обеспечивало общую религиозную почву с христианскими соседями, а также основу для социальных и экономических обязательств через членство в братствах и других религиозныx учрежденияx.

В некоторых районах Валенсии, очаге исламского сопротивления, существовала традиция привозить мавританских невест в столицу для участия в торжествах Corpus Christi и Успения Пресвятой Богородицы. Фактически аккультурация была настолько глубокой, что в некоторых случаях трудно проанализировать современную испанскую народную религиозность с точки зрения христианства и ислама. В какой-то степени она превратилась в гибридную религию, в которой христиане-иноверцы участвовали вместе с подпольными евреями и мусульманами.

Эзотерические христианские движения, которые считались еретическими, отстаивали духовное просвещение, основанное на истине, превосходящей любую доктрину, церемонию или религиозный институт. Этот тезис имел сходство с суфизмом и еврейскими мистическими тенденциями, но представлял угрозу для аппарата ортодоксии. Ангельские интервенции, сны и чудесные путешествия, реальные или символические, были широко представлены в народном воображении всех трех религий[752].

Политический мессианизм империй XVI века отразился в тысячелетних ожиданиях, которые процветали по всему Средиземноморью и проявлялись потенциальными мессиями, чьи миссии часто пересекали религиозные границы. Популярные пророки и агитаторы Испании, обращавшиеся как к христианам, так и к мусульманам, подвергались преследованиям со стороны инквизиции, миссия которой заключалась в укреплении строго определенной доктрины.

Социальные силы, которые объединились, чтобы стереть границы, разделявшие религиозные общины, еще больше усложнили задачу Святой Канцелярии. Даже в сельских мавританских анклавах можно было найти тайные христианские и мусульманские семьи.

Братство между старыми и новыми христианами, наряду с естественным побуждением людей искать убежища в любых магических и религиозных сферах, с которыми они сталкиваются, способствовало созданию общей атмосферы органического инакомыслия. Более того, в этом все более неустойчивом мире поток торговцев, путешественников, солдат, заключенных и рабов между христианским миром и Дар аль-Исламом был постоянным. В таких обстоятельствах люди нередко меняли религию несколько раз, хотя, если их поймали, цена, которую они должны были заплатить, могла равняться ставке.

Такие религиозные повороты, возможно, были возмутительными для церкви, но в глазах многих они были естественными. На суде над отступившим отступником из Португалии разгневанные инквизиторы отвергли его утверждение о том, что он одновременно придерживался двух разных убеждений, категорически заявив то, что им было очевидно: «Невозможно быть евреем и христианином одновременно».

Действительно, с точки зрения закона, будь то светского или церковного, не было нечетких областей. Все мавры считались новохристианами второго сорта с меньшими правами. И поскольку их правовой статус определял тип брака и экономической ассоциации морисков, это помогало им оставаться (как в их глазах, так и в глазах старых христиан) отдельным народом на уровне общины, невзирая на синкретические тенденции, которые могут стирать границы между вероучениями.

По этой причине во времена социальной напряженности или экономической конкуренции мавры удобно становились козлами отпущения. Спустя десятилетия после войны в Альпухаррасе[753] Испания была охвачена тревогой, столкнувшись с новым конфликтом с Португалией, катастрофой испанской «Непобедимой армады», а также голодом и чумой, опустошившими страну. Мавры стали рассматриваться как бедные, но жадные, трусливые, но опасные и как люди, пользующиеся преимуществами, в которых отказывали верным старым христианам[754].

В запутанной логике отчаянного национального стыдa низший класс воспринимался как чрезмерно привилегированный. Подозрения мавров в нелояльности усилились. Сообщается, что они накапливают оружие. В Севилье и Валенсии ложные слухи о надвигающихся восстаниях спровоцировали нападения линчевателей на мавров, в то время как в Арагоне сельские революционеры спустились с гор и напали на их деревни. Руководители мавров ответили таким же образом.

Еще в 1575 году стало известно, что некоторые из них были в контакте с врагами Испании, не только с османами, но и с французскими протестантами, которые участвовали в кровавой гражданской войне против их католической монархии, которая позже стала известна как Войны религии.

Когда гугеноты во главе с Генрихом Наваррским одержали победу в 1589 году, король, который обратился в католицизм, чтобы получить французскую корону как Генрих IV, установил во Франции мультирелигиозный правовой режим.

Мавры с тщетной надеждой смотрели на Францию как на новую модель многоконфессионального королевства. Точно так же Аугсбургский мир 1555 года, который признал легитимность протестантизма и католицизма и был подписан не кем иным, как императором Карлом V, по-видимому, принес с собой возможность возврата к религиозному плюрализму[755].

Но все было не так. Следовательно, мавры были вынуждены искать союзников среди врагов Испании. Наваррские мавры сообщили Энрике IV, что они примут его как короля в случае, если он вторгнется в испанскую Наварру. Точно так же были и другие актoры, которые со своей стороны связались с английскими и голландскими протестантами, которые поощряли марокканское вторжение на полуостров.

18

Изгнание мавров

В 1581 году Фелипе II рассматривал возможность уничтожения мавров, но задача выпала на долю единственного выжившего из его сыновей, Фелипе III, апатичного монарха, над которым доминировала горстка реакционных магнатов и священнослужителей. Было предложено несколько хитростей, в том числе геноцид путем утопления и принудительной стерилизации, а также депортация в далекий и негостеприимный Лабрадор[756].

В конце концов было решено просто изгнать всех мавров. А поскольку невозможно было определить, кто из них были настоящими христианами, лучшим решением было депортировать их всех. Умеренные голоса в церкви и при дворе были заглушены. В этот момент было трудно использовать экономический аргумент, который мог бы их спасти. Их взносы в королевскую казну не были значительными, и в любом случае конфискация их активов принесла бы огромную прибыль королевской казне, страдающей от нехватки наличных денег[757].

Политически устранение мавров также будет благоприятствовать монархии, поскольку нанесет серьезный удар по проблемной земельной аристократии Валенсии и Арагона, которая зависела от мавританской рабочей силы. Некоторые умеренные священнослужители привели моральный аргумент, указав, что это является коллективным наказанием и что честные христиане будут отправлены в изгнание, где они, несомненно, будут вынуждены отказаться от своей веры и подвергнутся риску осуждения.

Это не сработало; они добились помилования только самых маленьких детей, которые будут разлучены со своими настоящими родителями и переданы семьям старых христиан. Это была тенденция того времени. Главным голосом Церкви был наместник Фелипе в Валенсии архиепископ Хуан де Рибера (позже он был освящен).

Самый милосердный подход, который он мог придумать, заключался в массовом порабощении всего мавританского населения. После того, как было принято решение действовать, втайне велась подготовка к предотвращению сопротивления. 22 января 1609 года маврам Валенсии сообщили, что у них есть три дня, чтобы прибыть к месту своей прописки с вещами, которые они могут унести и подготовиться к изгнанию. Тот, кто не подчинялся, подлежал смертной казни[758].

В ноябре того же года высылка была практически завершена; 116 тысяч человек были переведены в Оран, испанский анклав в Алжире, где их просто высадили на окраине города и приказали продолжать идти. Изгнание Арагона и Каталонии началось в апреле 1610 года, в результате чего более 60 тысяч новых христиан перебрались в Тортосу или Агд во Франции, где они погрузились на корабли, направлявшиеся в Северную Африку или Османский Восток[759].

Генрих IV предлагал любому, кто обещал быть хорошим католиком, возможность стать французским подданным, но мало кто проявил к этому интерес. Кастильские мавры были изгнаны поэтапно с сентября 1609 года по июль 1610 года. В некоторых районах им был предоставлен срок до тридцати дней, чтобы избавиться от собственности, которую нельзя было отобрать; в других – не более десяти. В любом случае все изгнанники были обложены 50 % налогом на выезд на все деньги, которые они вывозили из королевства.

К концу 1610 года королевские агенты разошлись веером и обыскали сельскую местность в поисках беглецов и депортированных, которые тайком вернулись в Испанию после изгнания. 20 февраля 1614 года граф Салазар, на которого Филипп III возложил ответственность за проведение этой политики, сообщил, что он выполнил свою миссию.

Спустя 903 года после высадки Тарика ибн Зияда в Гибралтаре время ислама в Испании подошло к концу. Трудно оценить масштаб этого начинания и связанные с ним человеческие страдания. Всего было выслано около 320 тысяч человек со смешанными чувствами, варьирующимися от сожаления до ненависти или печали.

Сразу после того, как они потеряли почти все свое имущество, они неоднократно подвергались жестокому обращению со стороны бандитов, чиновников и оппортунистов, когда они, дезориентированные и травмированные, пробирались через негостеприимные земли и коварные моря в изгнание.

Были целые города, которые были сосланы, и кварталы, которые были выселены. Людей, чьи предки не знали другой родины, сослали в чужие страны, на языке которых они не говорили, культуру которых не понимали и где их редко приветствовали.

С точки зрения североафриканцев, среди которых высадилось большинство изгнанных, такой наплыв беженцев был бы опасным и нежелательным. Более того, в глазах многих мусульман мавры были иностранцами, неверными и отступниками: «христианами Кастилии», которые не заслуживали ни пощады, ни милосердия, ни внимания.

Эти чувства были бы взаимными между теми маврами, которые были убежденными христианами. В некоторых районах противодействие прибытию беженцев было значительным, иногда жестоким, и маврам иногда приходилось бороться за свое выживание или встречать смерть. Но были также проявления сострадания и солидарности как в Испании, так и в странах изгнания[760].

Многие старые христиане вели себя с честью и состраданием и помогали своим соседям-мавританам распоряжаться своей собственностью; некоторые дружеские отношения продолжались по переписке даже после того, как изгнание закончилось.

Епископы и лорды пытались вмешаться, чтобы спасти своих арендаторов и своих подданных, и энергично защищали их как верных подданных и хороших христиан, но безуспешно. Официально почти не было никаких исключений, в первую очередь нескольких мавританских семей аристократии, которым было разрешено остаться, в дополнение к рабам христианских лордов и новообращенным североафриканским ренегатам.

Несмотря ни на что, многие люди и даже некоторые целые общины смогли избежать официального контроля или тайно вернуться в течение последующих лет. Мавританская элита также способствовала переходу в изгнание, поскольку за годы до указа они создали сети контактов в Магрибе, Ифрикии и на Османском Востоке. Здесь они использовали свое влияние, чтобы защитить своих соотечественников и сохранить «нацию» аль-Андалус[761].

Изгнанные андалузцы были особенно хорошо приняты на османских территориях, как в Тунисе, так и на Востоке. Здесь стратегия султанов «разделяй и властвуй» была основана на наличии множества различных этнорелигиозных сообществ, таким образом, для них мавры были добавленной ценностью.

А в Марокко режим Саади приветствовал изгнанников в качестве солдат поддержки в его войнах против мятежных берберских племен во внутренних районах страны. Эти мавры в конце концов восстали против своих лордов Саади и захватили портовый город Сале, который они позже создали как независимую республику. Отсюда они вели джихад в форме пиратства против испанского судоходства на протяжении большей части XVII века.

Некоторые мавры не смогли вынести изгнания и ускользнули обратно в Испанию, где либо жили постоянно в бегах, либо были арестованы и казнены, либо отправлены обратно в изгнание. Группа из долины Рикоте, недалеко от Мурсии, который был последним эвакуированным городом в Испании, вернулась в свои деревни и подожгла местные архивы в надежде избежать изгнания, уничтожив любые доказательства, подтверждающие их точную личность. Но это было бесполезно.

Неслучайно мавританина, фигурирующего в «Дон Кихоте де ла Манча», зовут Рикоте. После изгнания в Аугсбург, Рикоте де Сервантес, который был преуспевающим торговцем, возвращается в Испанию под видом паломника в поисках своей дочери Аны Феликс и своей жены, которые были изгнаны в Алжир.

Здесь он встречает своего старого друга Санчо Панса. Пока они садятся разделить ветчину и вино, Рикоте с грустью размышляет о своей судьбе и судьбе своих соотечественников. Почти все они были христианскими потомками мусульман, которые, в свою очередь, произошли от христиан, живших на их землях еще до римлян, до Рождества Христова и, следовательно, задолго до прихода королей Габсбургов, иностранцев, которые жили на их территории. А закончилось все тем что мавров приговорили к изгнанию.

«Мне кажется, что именно божественное вдохновение побудило Его Величество осуществить такое смелое решение, а не потому, что все мы были обвинены, что некоторые из них были твердыми и истинными христианами, но их было так мало, что они не могли противостоять тем, кто не был <…> Наконец, по справедливой причине мы были наказаны изгнанием, мягким по мнению некоторых, но для нас это ужасное, что нам могли дать. Где бы мы ни были, мы плачем по Испании, короче говоря, мы родились в ней и это наша естественная родина»[762].

И вот как в течение почти тысячи лет Тарик ибн Зияд, храбрым берберским завоевателем стал Рикоте, тайное испанское изгнание и мусульманское присутствие, изменившее полуостров, прекратилось с принудительным изгнанием мавров между 1609 и 1614 годами. Однако, очевидно, изгнание не ознаменовало концa отношений полуострова с исламом, которые сохраняются и по сей день.

В настоящее время в Испании проживает почти два миллиона мусульман. Некоторые из них являются новообращенными по рождению, но большинство из них выходцы из Северной Африки, многие из которых полностью интегрированы в испанское городское общество, а другие работают на полях, собирая фрукты, или выполняют другие нeквалифицированные работы.

Есть бесстрашные жители Северной Африки, которые все еще пересекают Гибралтарский пролив, но теперь они делают это как экономические беженцы, а не как воины, и в хрупких лодках, а не на военных кораблях. Память об аль-Андалусе по-прежнему занимает преобладающее место: потерянный рай, символом которого являются великолепная, но оскверненная мечеть Кордовы и роскошный дворец Альгамбра.

Заключение

История Аль-Андалуса – это не история иностранной оккупации. Это не аномалия, но и не исключение. Скорее он представляет собой неотъемлемую часть исторического процесса, который создал не только совремеИнные Испанию и Португалию, но и современную Европу. История Аль-Андалуса – это история Европы, но также история ислама и история иудаизма. Ислам, христианство и иудаизм не представляют трех независимых цивилизаций.

Все три являются неразрывно связанными элементами или измерениями в великом предприятии, которое мы называем «Западом»: продукт древнего Ближнего Востока и древнееврейского, греческого, персидского и римского влияний, которые объединились в Средиземноморье за последние несколько тысяч лет, и в них участвовали народы и культуры Африки, Европы, Западной Азии и других стран[763].

Аль-Андалус и христианские Испания и Португалия, поглотившие его, занимают центральное место в этом историческом процессе. Хронологически мусульманская Испания связана с поздней античностью, свидетельством упадка классического мира и появлением авраамического монотеизма, а также с современной эпохой и ее новыми концепциями расы, нации, религии, прогресса и знания. Географически он служил связующим звеном между христианством и «Дар аль-исламом».

В творческом плане это была точка, где сходились Африка, Европа и Западная Азия и где происходили наиболее интенсивные процессы культурных инноваций; это был самый важный и самый продолжительный центр распространения. Если мы удалим мусульманскую Испанию из уравнения, европейская история просто не сложится. Это очевидно, если взглянуть на историю Аль-Андалуса и посмотреть, как он взаимодействовал со своими христианскими соседями.

С того времени, как арабские завоеватели прибыли в Испанию в начале VIII века, до момента, когда их потомки были изгнаны в начале XVII века, политическая, культурная и социальная история региона не характеризовалась разделением или изоляцией, но интеграциeй и сотрудничествoм между христианами, мусульманами и евреями. Это не означает, что религиозная принадлежность не имела значения, не определяла поведение или не формировала переживания.

Часто враждебная риторика религиозных различий не оставляет места для сомнений. Фактически это мог быть самый важный элемент идентичности людей. Но даже в этом случае это был лишь один из многих факторов, которые заставляли людей осознавать, кто они такие и как им следует взаимодействовать с другими и перемещаться по миру. Много чернил было пролито на то, чтобы выяснить был ли Аль-Андалус идиллией просвещенной терпимости и сосуществования или ареной жестокого столкновения цивилизаций.

Ни то, ни другоe. Если сегодня толерантность вряд ли можно считать добродетелью, то в средние века это было гораздо меньше, и большая часть противостояния происходила внутри «цивилизаций», а не между ними. Великий историк культуры Америко Кастро популяризировал представление о средневековой Испании как о стране сосуществования, в которой христиане, мусульмане и евреи «жили вместе».

Но лучше думать об этом как о стране удобства, где члены различных этнических и религиозных общин «сходились» и работали вместе не во имя какого-то идеала толерантности, а для удобства, то есть для собственной выгоды. Еще до того, как его войска высадились в Испании, Тарик уже достиг политического соглашения с некоторыми фракциями в элите вестготов[764].

Хотя христиане и мусульмане действительно верили, что религии друг друга ошибочны, они не обязательно считали их преследующими злые цели, и они понимали, что все они поклонялись одному и тому же Богу. Христиане, мусульмане и евреи, живущие в Средиземноморье, разделяли общую культуру, основанную на авраамическом монотеизме, персидском и греческом знании, римских институтах, египетском эзотеризме, здравом смысле истории, народных традициях и обычаях.

Все это возникло в результате тысячелетней торговли, миграции, завоеваний и колонизации, затронувших народы, жившие вокруг Средиземного моря и за его пределами. Они жили в среде взаимопонимания, которая позволила им найти общую основу несмотря на различия, которые у них были, и которая позволила им общаться, а также адаптироваться и приспосабливаться к культурам друг друга. К этому их подтолкнула необходимость.

В сложной и разнообразной среде Андалузии и Средиземноморья осуществление власти было достигнуто не путем уничтожения врагов, а путем их объединения.

Создание Аль-Андалуса было достигнуто благодаря тому, что мусульманские арабские вожди заручились сотрудничеством знати вестготов и церкви, чтобы дать им официально законное место в новом обществе и интегрировать их в свой политический проект. Вынудив их подчиниться, завоеватели смогли «покорить сердца и умы» туземцев. То же самое можно сказать и о христианских князьях, которые 400 лет спустя во время своих завоеваний поработили мусульманские меньшинства и интегрировали их в свои новые царства[765].

Это было мотивировано не чувством великодушия или солидарности, а необходимостью: завоеватели нуждались в порабощенных меньшинствах, чтобы поддерживать свое процветание, а меньшинства должны были приспосабливаться к своим новым правителям, чтобы выжить. Здесь принцип действия был прагматизмом. После установления этих отношений они периодически пересматривались, и до тех пор, пока рассматриваемые сообщества воспринимались как полезные, а не как угроза, их права уважались. Когда этого больше не было, репрессии были практически неизбежны.

В любом случае жители Аль-Андалуса и более поздних испанских королевств не считали себя исключительно христианами, мусульманaми или евреями. Они были членами этнических сообществ и социальных классов; жители графств, городов и поселений; ремесленники, торговцы и профессионалы; они разделяли духовные, интеллектуальные и философские наклонности; и они были мужчинами и женщинами, c признаками идентичности, не понимающими конфессиональных границ.

Следовательно, религиозная идентичность, формулируя их опыт и формальные законы, регулирующие их жизнь, не определяла ни того, как они воспринимали мир в каждой ситуации, ни кого они считали врагами или союзниками.

Люди одновременно представляли все виды социальных идентичностей, и многие из них, пересекая религиозные границы, создавали социальную солидарность, которая помогала поддерживать разнообразие. Фрейд установил, что человеческий разум состоит из трех элементов: суперэго, эго и ид. Эго – это аспект нашего интеллекта, который действует, наблюдает за нашим окружением, оценивает наши возможности и выполняет план действий, разработанный для достижения целей, которые, как мы считаем, принесут нам конкретную пользу.

Ид представляет наше высвободившееся либидо и наши интуитивные желания без каких-либо ограничений сознания или рассмотрения. А суперэго – это совесть, полиция нашей личности, которая говорит нам, что мы должны делать и как мы должны понимать окружающий мир. Формальная религиозная идентичность аналогична суперэго. Однако, хотя мы можем стремиться следовать велениям своей совести, мы делаем это редко.

Обычно нас направляет наше эго, которое подавляет наши низшие импульсы, но также подавляет наши высшие идеалы и, таким образом, позволяет нам получать практические результаты, необходимые для выживания и процветания. Именно так религия работала в социальной и политической сфере Аль-Андалуса. Княжества мусульманской и христианской Испании в средние века были «царствами веры» в самом буквальном смысле. Религиозная идентичность сформулировала институты и обеспечила основу для законов, а также руководящих принципов для политики.

Но это не обязательно приводило к политическим действиям. Скорее, практические требования политического выживания означали, что политика часто противоречила предписаниям, поддерживаемым этими формальными идеологиями. Мусульманские королевства регулярно вступали в союз с христианскими королевствами, чтобы нападать на других мусульман, и наоборот, из соображений удобства, близости или простых обстоятельств. На индивидуальном уровне религия работает аналогичным образом.

Даже самые набожные люди часто поступают вопреки моральным предписаниям своей веры либо потому, что получают материальную награду, либо по той простой причине, что аль-Андалус плывет по течению, как им заблагорассудится. И этот аспект не обязательно дискредитирует этих людей или их идеологию, он просто делает их людьми. Следовательно, если что-то и выделяется в истории аль-Андалуса, так это сложность и двойственность людей, которые жили в нем, людей, которые, независимо от того, насколько сильна их вера, не были просто «христианами», «мусульманами» или «евреями»; они были людьми.

Следовательно, перед нами история веры, любопытства, щедрости и творческого духа, а также насилия, мелочности, жестокости, жадности и лицемерия. Ни мусульманский аль-Андалус, ни открытый и терпимый «Шангри-Ла»[766], ни разрушившие его христиане и берберы не были филистимскими варварами. На уровне цивилизаций не было ни «хорошего», ни «плохого»; на уровне индивидов их было мало. Власть отвратительна, а насилие неизбежно[767].

Не надо извлекать моральных уроков. Однако, возможно, есть социальный урок: разные религиозные идеологии и культурные ориентации не обязательно препятствуют взаимному уважению или взаимовыгодному сотрудничеству. Люди разного происхождения, принадлежности и моральных ценностей могут не только сотрудничать, но и принимать свои различия, если они не чувствуют угрозы, пока они верят, что цели совпадают и дополняют друг друга и пока они готовы к этому. Oтбросить свои собственные моральные предубеждения и считать, что убеждения других не являются злонамеренными, даже если они ошибочны.

Мы склонны рассматривать историю мусульманской и христианской Испании как 900 лет непрекращающегося конфликта, вызванного религиозными различиями, но на самом деле мы можем рассматривать это как 900 лет творческого взаимодействия, несмотря на религиозные различия. И этого, по крайней мере, должно быть достаточно, чтобы вселить во всех нас хоть немного веры.

19

Христиане и динамика арабизации и исламизации

Мы также должны, без сомнения, остановиться, чтобы проанализировать различные исследования, которые были посвящены анализу процессов арабизации и исламизации, столь важных в динамике трансформации, через которую прошли христиане Аль-Андалуса. Это предполагало культурную мутацию андалузских христианских общин, а во многих случаях и окончательное религиозное обращение.

Это исторические процессы, которые более или менее ускоренным образом, в зависимости от интерпретации автора, анализирующего их, могут быть связаны с другой подобной динамикой, в которой культура и религия доминирующего населения постепенно исчезают либо силой, либо самой эволюцией социальных обстоятельств. Мы могли бы говорить о первом «традиционалистском» течении во главе с Симонет[768], которое постулирует продолжение выживания важных христианских общин под исламским правлением до Реконкисты, подвергнувшись минимальному мусульманскому заражению, как языковому, так и культурному.

Леопольдо Пеньярроха[769] предлагает в случае Валенсии аналогичное выживание. Против этой интерпретации выступает так называемое «ревизионистское» течение, защищаемое прежде всего Миэлем де Эпальса.[770] Ключевым моментом его аргумента является вопрос, который вращается вокруг епископов: в качестве рабочей гипотезы он предлагает, что недостаток информации о существовании прелатов мог означать их отсутствие, так что, если мы считаем епископский институт жизненно важным для выживания христианских общин, они скоро исчезнут.

Таким образом, Эпальса вводит неомосарабский неологизм для обозначения неавтохтонных христиан андалузской территории, пришедших с севера, которые поселились на ней и составили большинство «мосарабских» общин, основанных северными завоевателями в Толедо и Валенсии. Мария Хесус Рубьера[771] разделяет теорию Эпальсы о христианах в Андалузском Леванте: они могут вскоре исчезнуть из-за отсутствия необходимых структур для формирования епископов и освящения святых масел, необходимых для крещения.

Следовательно, те, кто фигурирует в источниках, будут неомоcарабами, а не потомками автохтонных христиан. В отношении общины Толедо он думает то же самое[772]: христианская община исчезла в X веке, и то, что обнаружил Альфонсо VI, было бы неомоcарабским. Он также заявляет, что после завоевания Толедо многие мусульмане обратились в христианство[773]. Это то, что он называет «новыми мавританскими христианами».

Эти обращенные остались бы незамеченными, потому что они копировали моcарабов и неомоcарабов. Третью историографическую позицию можно определить как промежуточную, отстаиваемую большинством исследователей. Они предлагают золотую середину, которая постулирует существование ядер неважных и сильно арабизированных христианских общин в конце X века, и это продлится до XII века, после чего они исчезли с приходом Альморавидов и Альмохадов.

В рамках этой тенденции мы можем процитировать таких авторов, как Пикар[774], Гишар[775], Лагардере[776], Серрано[777] или Ви-гера[778], которые говорят о «великом повороте» XI века, то есть когда исламизация начала завершаться. Для нее можно было говорить только об аль-Андалусе из трех религий до XI–XII веков. И дело в том, что есть много исследователей, которые думают, что с приходом Альмохадов андалузские христианские общины исчезли.

В этой интерпретации находится Марибель Фиерро[779], которая считает, что именно доктринальные, а не политические причины побудили Альмохадов заявлять об исчезновении зимми из своей империи, такие как эсхатологическая перспектива прихода Махди, наличие шиитских элементов в единой мысли или альтернативной экзегетической традиции в некоторых хадитах об изгнании христиан и евреев из Хиджаза, что связано с интерпретациями ат-Табари и Ибн Хазма[780].

Мы также находим в этом течении исследования, такие как исследование Гарсиа Санхуана[781] об андалузской Севилье, в котором он заключает, что появление Альмохадов привело к ликвидации епископского престола и исчезновению уменьшившейся христианской общины Севильи или к вышеупомянутому Моленату[782].

Среди исследователей существуют две точки зрения oб общество переходного периода, когда мусульманское население стало демографически превосходить. Первый отмечен теперь уже классическим количественным исследованием посредством ономастического анализа биографических словарей Ричарда Буллиета[783], из которого сделан вывод, что это изменение баланса произойдет в середине X века. Ричард Флетчер[784] принимает эту теорию, который также видит, что это подтверждается расчетами, сделанными для расширения мечети Кордовы. Пьер Гишар[785], однако, зарезервирован.

Для французов впечатление, которое создается из хроник, относящихся к восстаниям мулади в конце IX – начале X веков, не похоже на то место, где христиане были в большинстве. Сирил Аиле [786] также выступает за то, чтобы вернуть этот процесс в IX век. Он утверждает, что это время характеризовалось процессом обращения, в результате которого христианское население стало меньшинством. Латинские источники изображают общество переходного периода, в процессе исламизации и арабизации, в котором происходит адаптация к правовой норме. И именно в этом контексте следует рассматривать восстание мулади.

Такой же вывод можно сделать с помощью вышеупомянутой работы Фернандеса Феликса и Фиерро[787] по изучению процесса исламизации с помощью юридических вопросов, которые появляются в «Утбийя». Эти масаилы отсылают нас к проблемам андалузской мусульманской общины, среди которых мы можем выделить напряженность между «старыми» и «новыми» мусульманами, отраженную в таких проблемах, как арабская ономастика обращенных и которые демонстрируют положение сообщество.

Также интересны некоторые работы, в которых более глубоко анализируется динамика арабизации с разнородных точек зрения и с разными выводами. С географической точки зрения, Монферрер[788] утверждает, что арабизация была неравномерным процессом, поскольку затронула город больше, чем страну. В первом случае христианская элита стала арабизированной, включая духовенство, в то время как в сельской местности продолжится использование романско-арабского языка.

В свою очередь, Эчеваррия Арсуага[789] предлагает правовой подход к арабизации, то есть изучение того, в какой степени христианские общины Аль-Андалуса должны были принять и адаптировать юридические процедуры и концепции мусульманского права посредством арабского перевода Канонического собрания. Исследователь считает, что вопреки распространенному мнению многих историков о том, что закон определенным образом «заморожен» во времени, его содержание не зафиксировано. Следовательно, они способны предоставить информацию о реальной жизни групп, на которые они влияют.

Простой акт принятия, а затем и компиляции законов, уже принятых в определенный исторический момент, показывает волю со стороны, в первую очередь, законодателя, а затем и составителя, которая очень важным образом определяет содержание правовых норм, адаптируя его к законам, нуждам определенной группы людей, как это произошло в случае с андалузскими христианами. Тот факт, что вышеупомянутый сборник был переведен на арабский язык, а у христиан по-прежнему используется латынь, по мнению исследователя, свидетельствует о постепенном вторжении администрации халифа в судебные функции христианских судей.

Со своей стороны Сирил Айлет[790] считает, что прогрессирующее увеличение числа арабских глосс на полях в латинских рукописях начиная с IX века и далее информирует нас о прогрессе арабизации среди андалузских христиан, которым нужен арабский язык, чтобы понимать латынь, а также об ухудшении положения латинского языка. Ханна Кассис[791], изучив христианские Священные Писания, переведенные на арабский язык, пришла к выводу, что процесс арабизации был быстрым, поскольку христиане должны были перенять культуру правителей, чтобы избежать маргинализации.

Другими словами, было бы социальное давление, чтобы принять арабский язык. Однако Филипп Руасс[792] считает, что эта социокультурная динамика возникла не в результате принуждения, а в результате самого контакта и влияния доминирующей культуры. Кроме того, утверждает исследователь, сама Церковь, соприкасаясь с властью, стала арабизированной и послужила элементом арабизации для христиан.

Движение добровольных мучеников

Столкнувшись с теми процессами, через которые прошло большинство христиан Аль-Андалуса, было меньшинство, которое оставалось устойчивым в латинской культуре, как показывает Альваро де Кордова в своих трудах. Среди этого радикального меньшинства, либо в ответ на растущую арабизацию и исламизацию, либо из-за других возможных причин, выявленных некоторыми исследователями, в середине IX века возникло так называемое «движение добровольных мучеников», явление, которое состояло из группы христиан, которые решили публично оскорбить ислам и его пророка Мухаммеда, добиваясь таким образом смертной казни.

Это закончится в 859 году казнью одного из его главных зачинщиков, Эулогио де Кордова. Более традиционная и идеологическая историография, такая как работа Франчиско Х. Симоне[793] приписывала этому движению краски патриотического восстания против несчастного правительства, которое угнетало христиан, придавая ему вид героизма. Кольбер[794], несмотря на его явное намерение избежать ловушек поляризации, в которых оказались западные историки, цель, которую он преследовал с самого начала, заключалась в том, чтобы оправдать мучеников и моcарабскую культуру в целом после того, что он считал веком неодобрения.

Именно это он и имел в виду при исчерпывающем анализе corpus muzarabicorum. Вскоре после этого появилось исследование Катлера[795] с новым подходом, хотя, возможно, слишком рискованным. По его мнению, мученики объединились, чтобы создать великое восстание против Кордовы, что стало необходимой прелюдией к началу мессианской эры, которая стремилась к изменению христиан, которые были религиозно или культурно поглощены исламом.

Такие авторы, как Фонтейн[796], намекают на возможную чрезмерную «литературность» идеи мученичества, то есть на глубокое влияние, которое работа с мученичеством оказала на этих моcарабов. Росарио Кастехон Кальдерон[797], в той же линии, что и Симонет, утверждает, что перед лицом ориентализаторских и репрессивных тенденций христиан Абд аль-Рахмана II мученики будут действовать, чтобы защитить свою поврежденную национальную гордость.

С очень религиозной и духовной точки зрения и сосредоточив внимание на фигуре Евлогия де Кордова, а также на его трудах, Вольф[798], помимо указания на странную природу мучеников без чудес, без язычников и преследований, заключает, что мученичество для этиx людeй – прекрасное решение духовной тревоги, вызванной системой покаяния, христианской, чрезвычайно непоколебимой.

Многие из них совершили покаяние в монастырях, а также в домашних. Поэтому у них было нетерпеливое желание достичь спасения, которое, как они считали, достигалось непосредственно мученичеством.

Для Вольфа жизнь в исламском мире только усилила бы это чувство. Без сомнения, интересна возможная связь, которую анализирует Ева Лапьедра[799], между репрессивной политикой с христианами халифа Багдада аль-Мутаваккиля и движением добровольных мучеников, параллель, которая является несуществующей из-за отсутствия доказательств.

Со своей стороны, Купе[800] считает, что происхождение этих событий связано с опасениями радикальных христиан, что число обращений в ислам растет и что все больше христиан будет арабизировано, опасения, которые становились реальностью. Фернандес Феликс[801], в своем анализе «Утбийи» и с этой точки зрения разработки и конфигурации границ между общинами, указывает, что Евлогио и Альваро де Кордова своим отношением и писаниями не сделали ничего, кроме отстаивания границ своей идентичности, которые, считается, уходят своими корнями в христианство и латинскую культуру.

Монферрер Сала[802] интерпретирует движение мученичества больше как «идейно-текстуальный ресурс», чем как историческую реальность[803], видя в этих христианских писателях реакцию против арабизации[804] и принятия исламских практик их единоверцами, разрабатывая речи, в которых делается защита латыни как священного языка любой ценой, а арабский подвергается нападкам как язык антихриста. По мнению французского исследователя, мы окажемся перед точкой заражения, из которой начался неумолимый упадок андалузского христианства.

Другая причинная теория – это теория, которая рассматривает движение за добровольное мученичество как элитарное, а не популярное явление. Такие авторы, как Манзано Морено[805] или Асьен Альманса[806], защищают этот тезис, утверждая, что Святой Евлогий происходил из благородной семьи, и, судя по описаниям других мучеников, данным кордовским священнослужителем, кажется, что большинство из них были видными членами кордовского христианского сообщества.

В условиях растущей арабизации и исламизации происходил далеко идущий процесс, который подрывал основы их власти, вызывая постепенную потерю социального контроля со стороны этих групп, привыкших жертвовать церкви, создавая монашеские владения в руках родственников и тем самым устанавливая определенную аристократическую власть.

Кроме того, тяжесть налогов напрямую угрожала их активам, а отказ в доступе к руководству администрации заставлял их терять свое социальное положение. Таким образом, охваченные ситуацией, члены этой мосарабской элиты совершили эти преступления и восстания[807].

Христиане в исламской перспективе

В этом последнем разделе, прежде чем делать выводы, мы остановимся, чтобы прокомментировать серию работ, которые с разных точек зрения подходят к конечной цели направления исследований, которое мы собираемся начать с этой работы: изучение идеологической конструкции, дискурс о христианах, разработанный андалузским исламом. Мы начнем с серии работ и статей, которые поднимают вопрос об идеологии и восприятии андалузского ислама христианами с разных сторон[808].

В первую очередь стоит выделить интересную работу Монтгомери Ватта[809], которая начинается с анализа образа последователей Иисуса в Коране. Предполагая, что божественное откровение пророку обусловлено языком и образом мышления пророка и его получателей, автор считает, что восприятие христианства в Коране неадекватно, например по отношению к византийскому богословию.

Но тогда следовало бы задаться вопросом, было ли это адекватной концепцией по отношению к христианам, с которыми Мухаммед контактировал. Автор считает, что у них недостаточно данных, поэтому следует предположить, что они есть. Восприятие христиан и евреев – это в основном восприятие получателей божественного откровения, людей Книги, с доктринами, подобными доктринам Корана, но которые каким-то образом отклонились от первоначальной чистоты.

Все другие уничижительные взгляды – это более поздние интерпретации, которые мусульманские религиозные деятели сделали после завоевания Сирии, когда началась исламо-христианская полемика. Цель состояла в том, чтобы противостоять аргументам христианских полемистов. Одна из этих разработок, наиболее важная, состоит в том, чтобы подтвердить, что в определенный момент и евреи, и христиане исказили и изменили свои Священные Писания.

И в Aль-Андалусе также были такие интерпретации, и даже, как говорит Ватт, иногда более радикальные, как в случае с Ибн Хазмом, для которого был искажен весь текст. По мнению исследователя, кордовский автор в своей книге «Китаб аль-Фисал» не претендует на то, чтобы знать больше о христианстве, а защищает ислам. Развивая те интерпретации, которые мусульманские авторы делают о восприятии христианства в Коране, мы можем проанализировать идеологию, окружавшую христиан из различных средневековых исламских обществ, включая Аль-Андалус. Несомненно, еще одной важной работой является вышеупомянутое терминологическое и историческое исследование образа христиан Евы Лапьедры, которое имеют андалузские мусульмане[810].

Автор работает с исламско-андалузской хронологической областью, в которую не только включены христиане, но и занимают весьма актуальное место в нем. Это исследование, включающее шестнадцать терминов, объединяет все эпитеты, составляющие образ «другого», и анализирует их по отношению ко всем андалузским хроникам. Упомянутый анализ, заключенный в общую область семиотики, включает для каждого термина филологический анализ, разделенный на морфологический, семантический и прагматический, последний включает появление слова в Коране, его идеологический контекст и его использование в хрониках.

Как мы уже комментировали ранее, автор предлагает перегруппировать термины в пять разделов: термины отчуждения, религиозные, юридические, военно-богословские и географические термины. По словам Лапьедры, наиболее часто употребляемый эпитет – «адув / адув Аллах» (враг – враг Бога). Рассматривая этот термин, автор утверждает, что агрессивность по отношению к «другому», христианину, пропорциональна степени идеологизации политической власти мусульман, что особенно характерно для Омейядского халифата.

В этом смысле центральная власть Омейядов формируется или определяется частично ее оппозицией «другим» извне. Вся пространственная организация, которая очень четко проецируется в описании событий, описывающих политику Омейядского халифата, имеет в виду христианина как врага. В целом, заключает исследователь, летописная терминология, относящаяся к христианам, в основном не меняется при переходе от одного летописца к другому, несмотря на некоторые исключения. Кроме того, влияние Корана огромно: из шестнадцати терминов четырнадцать прямо или косвенно присутствуют в тексте Корана.

В другой статье, которая следует той же линии терминологического исследования[811], Лапьедра указывает, что идеологическая вселенная арабо-исламской культуры определяется двуглавым персонажем. В средние века этот персонаж выражает сущностную идентичность «я», араба и мусульманина, и «другого», неарабского и немусульманского. Таким образом, мы видим всеобъемлющее восприятие, включающее в себя религиозный и культурно-антропологический критерии.

Марибель Фиерро в своем анализе маршрутов исключения в Аль-Андалусе[812] делает вывод, что выражение «быть христианином» использовалось главным образом как оскорбление правителей, заключивших союзы с христианским врагом. И дело в том, что сторонники триединства играли важную роль во внутренней борьбе между мусульманами, поскольку их союз требовался противоборствующими сторонами.

Это означает, что в хрониках, которые дают нам точку зрения центральной власти, распространенным способом нападения на мусульманских повстанцев является указание на их союз с христианами. В этом же смысле Линда Джонс[813] позиционирует себя по отношению к идеологии Альмохадов. Онa использует концепцию «бинарных противоположностей», то есть в этой риторике «мы против них» две части никогда не эквивалентны.

Позитивные аспекты неизменно присваиваются «нам»: добродетельные, благочестивые, православные, верные, честные и законные; в то время как противоположности приписываются «им». Ибн Сяхтиб аль-Салат использовал христианских союзников Ибн Марданиша в создании этой речи, чтобы лишить легитимности мятежника и оправдать борьбу Альмохадов против этих скрытных андалузцев. Дельфна Серрано[814], со своей стороны, указывает, что христиане также были центральной частью узаконивающей разработки Альморавидов, их вмешательства в Аль-Андалус и их превосходства против царей Тайфы: одной из центральных осей дискурса былa необходимость джихада против неверных.

Еще одна интересная серия работ – это попытка проанализировать идеологические изменения, произошедшие в андалузском исламе после распада халифата. Микель Де Эпальза[815] указал, что яростная словесная атака на христианство со стороны Ибн Хазма в его Китаб аль-Фисал[816] была вызвана радикализацией исламо-христианских отношений в XI веке из-за проникновения идеологии крестового похода и фанатизма, который последовал за ним из Северной Африки.

Однако Рон Баркаи[817] считает это объяснение недостаточным, поскольку мудрец из Кордовы напишет свою работу до того, как на него повлияют эти факты. Андалузский автор был предметом многочисленных исследований, таких как одно, включенное Али Буамамой[818] в его общую работу о полемической мусульманской литературе против христиан.

Он указывает, что Ибн Хазм не довольствуется расплывчатыми обвинениями: в свои сочинения он вносит многочисленные библейские стихи, делая вид, что он их знает. И для Ветхого, и для Нового Завета он извлекает стихи, которые противоречат друг другу, абсурдны или содержат ошибки или пропуски. Другой интересной работой является работа Сета Варда[819] о возможном влиянии Ат-Табари на размышления Ибн Хазма о необходимости изгнания зимми с территории ислама, когда они больше не нужны. Вся эта радикализация, которая наблюдается в XI веке, начиная со знаменитого кордована ибн Хазма, была процессом очень хорошо изученным.

Для Ханны Кассис[820] в XI веке произошла серия событий, таких как завоевание самого Толедо или прибытие Альморавидов, которые ознаменовали поворотный момент в отношениях между христианами и мусульманами, которые имели тенденцию к поляризации.

Автор выдвигает гипотезу о том, что ввиду склонности некоторых мусульман к влечению к христианству и миссионерской атаке Клуниака среди андалузцев возникла настоятельная необходимость изучить причины их неудач. Для исследователя, столкнувшегося со страхом перед христианским прогрессом и отступничеством, ответом стало подтверждение ислама и возвращение к ортодоксальности.

Эта реакция, неоднократно разрабатываемая юристами, считала царей Тайфы виновными и ответственными за унижение ислама. Кроме того, в результате растущей слабости по отношению к христианам и политического и этнического разнообразия самих таифов у них появилось чувство отчуждения в этой стране. Ибн ‘Аббад Севильский сказал, что в Аль-Андалусе были чужеземцы (гураба) между Атлантическим океаном и некоторыми ненавистными врагами-христианами на севере.

Со своей стороны, Фиерро[821] также указывает на постоянную радикализацию XI века, что подтверждается распространением спорных текстов[822]. Основными темами мусульманской полемики против христианства в этих произведениях, по мнению исследователя, являются: Евангелия, Троица, распятие Иисуса и пророчество Мухаммада. Кроме того, он подчеркивает оригинальность «Китаб аль-Фисал» Ибн Хазма благодаря трем элементам: он указывает, что вера в Троицу – это Ветхий Завет, он использует евангельские тексты, чтобы продемонстрировать ложность догмата о Троице, и он много уделяет внимания к распятию.

Споря с Кассисом, Фиерро отвергает идею миссионерской атаки Клуниака. Реакция и страх XI века объясняются тем, что военно-политическая экспансия христианства сопровождалась угрозой с религиозной точки зрения, а не с миссионерскими кампаниями. Письмо французского монаха, которое появляется в трудах аль-Бани, больше отвечает на противоречивый текст типа Рисала аль-Кинди, который, как мы знаем, был известен на Пиренейском полуострове и мог повлиять на мусульманского автора больше, чем на писателя-мусульманина[823]. Он также отвергает, споря с Кассисом, страх перед отступничеством, поскольку это можно проследить только с 1085 года.

В период Х века было ощущение ненадежности исламского присутствия на Пиренейском полуострове. С 1064 по 1085 год позиции радикализируются, джихад возрождается, и появляется целый ряд полемических текстов. В другой уже цитированной интересной статье[824] Фиерро анализирует влияние христианского прогресса на андалузскую идеологию и мысль.

Мусульманские авторы показывают в своих трудах свое согласие с неизбежностью процесса, для которого не было найдено решения: кажется, что потеря Аль-Андалуса, которую предсказывали в определенных традициях, должна была сбыться. Некоторые из этих пророчеств циркулировали с VIII века, а теперь, в XII–XIII веках, они появились в произведениях эсхатологической литературы.

Демонизация христиан усилилась с увеличением христианских побед. Хроники Омейядов и Тайфы были больше посвящены конфликтам между арабами, берберами и неарабами, чем межрелигиозным конфликтам. Образ христиан в них варьировался от дими до жителей северных королевств. Однако это меняется в периоды Альморавидов и Альмохадов: христиане определяются только как яростные враги, которых нужно истребить, но также, как говорит автор, которых опасаются. Исламские хроники часто собирают примеры божественной помощи и помощи мусульманам, особенно христианам.

Это происходит, прежде всего, во времена Альморавидов, когда кажется, что мусульмане были настроены более уверенно. Но увеличение числа христианских побед пробудило старое убеждение в том, что политический и военный успех является доказательством богословской истины, и мусульмане начали обращать внимание на божественную помощь, которую, похоже, получали христиане.

Появление христианских чудес в исламских произведениях отражает для Фиерро этот страх и беспокойство, а также возможность того, что мусульманские силы не вели себя ортодоксально, особенно в случае Альмохадов. Кроме того, как отражение этого растущего страха, гораздо больше пропаганды джихадa появляется с Альмохадами.

Солдаты нужны, чтобы противодействовать христианской силе, но также и помощи Бога, то есть присутствию святых людей. Поэтому для исследователя не случайно андалузская агиографическая традиция возникла в XII–XIII веках.

В последнее время появилась публикация интересной докторской диссертации Даниэля Поттхаста[825], которая включает исследование христианской литературы, написанной в Аль-Андалусе, особенно арабских переводов Евангелий, и использование этих текстов в основных трудах анти-Андалусии. Христианская полемика с такими авторами, как Ибн Хазм, аль-Бати или аль-Куртуби приводит к таким выводам, что андалузские христиане передавали знания не только между мусульманской и латинской культурами, но также между европейскими и восточными христианами или, что более интересно для нашего исследования, что восприятие христиан через мусульман изменилось под давлением наступления северных королевств.

В то время как Ибн Хазм (в середине XI века) построил свой образ христианства в соответствии с уже древними исламскими концепциями и использовал андалузскую христианскую литературу только для своей критики Библии[826] и пытался через свою полемику показать необходимость Кордовского халифата, его истинная навязчивая идея, как и аль-Куртуби, более полутора веков спустя, воспринимал христиан своего времени как реальную угрозу.

Продолжая Марибель Фиерро, следует отметить отличную статью, процитированную выше, в которой онa анализирует возможные доктринальные и идеологические причины, которые привели Альмохадов к попытке насильственного обращения или изгнания зимми со своей территории[827].

Мы углубимся в выводы этой статьи более подробнo, чем раньше, поскольку я считаю ее образцовой в рамках исследований исламской идеологии вокруг христиан.

Первая причина, упомянутая автором, – это эсхатологическая перспектива прихода Махди, связанная с фигурой Ибн Тумарта. Согласно исламской традиции, когда наступил Судный день, Иисус не принял ничего от неверных, кроме обращения в ислам.

Второе возможное объяснение, указанное Марибель Фиерро, – это наличие шиитских элементов в доктрине Альмохадов. Шиитская традиция относительно статуса зимми имеет определенные характеристики, которые отличают ее от суннитской, и, безусловно, менее компрометирующая, поскольку она считает христиан и евреев нечистыми.

Третья причина, которая могла бы объяснить поведение правителей Альмохадов, связана с предполагаемым путешествием на Восток основателя движения. Согласно исламской традиции, все люди обладают внутренней природой, называемой Fürû, что делает их мусульманами. Есть ли там евреи или христиане, зависит от внешнего влияния, от семьи, в которой вы родились. Аль-Газали, один из предполагаемых учителей Ибн Тумарта на Востоке, очень много думал об этой идее, как и Ибн Хазм, доктрины которого также присутствуют в мысли Альмохадов.

Таким образом, политика обращения или изгнания не позволит любому человеку в конечном итоге отвергнуть эту внутреннюю природу, свою естественную веру. Параллелизм, который Ибн Тумарт создал в своей истории с биографией Пророка, вступает в игру в четвертом возможном объяснении. Если Махди хотел скопировать приключения Пророка из его жизни, описанныe таким образом в источниках, разве территория Альмохадов не была бы приравнена к новому Хиджазу[828]? И дело в том, что в этой части Аравийского полуострова не может быть больше религий, чем ислам[829].

Пятая из объяснительных гипотез, выдвинутых Марибель Фиерро, вращается вокруг этих хадиcов об изгнании неверных из земель арабов. Если Альмохады не стали рассматривать свою территорию как новый Хиджаз, возможно, они применили радикальную интерпретацию к этим традициям, подобную той, которая представлена Ат-Табари и которая, похоже, была собрана, как мы уже отмечали, Ибн Хазмoм, мыслитель, пользующийся большой популярностью среди Альмохадов[830].

В заключение этого раздела мы прокомментируeм четыре замечательные работы, отражающие разные точки зрения. Первая из них – это примечательная статья Гарсиа Санхуана[831] о христианских наемниках в Северной Африке в XIII веке. Автор намерен установить обстоятельства, причины и мотивы, оправдавшие присутствие наемникoв в Магрибе с XII века, а также идеологические последствия, лежащие в основе военного коллаборационизма, что в принципе противоречит логике противостояния христиан и мусульман в период Средневековья.

Единственное оправдание, которое появляется в исламских источниках, – это то, что предоставлено Ибн Джалдуном, которoe основанo на аргументе военного характера: иметь прочный арьергард, чтобы иметь возможность применять на практике технику мусульманской конницы. Для Ибн Халдуна твердость и стремительность были одними из отличительных черт христианских воинов.

Доверие правителей Магриба к христианским воинам проявляется, например, в том, что они несут ответственность за выполнение сложных задач по сбору налогов. Арабские источники иногда демонстрируют не только уверенность, но даже зависимость правителей Магрибa по отношению к христианским войскам, как в случае с халифом Альмохадов аль-Мамуном.

Как указывает исследователь, поражает нехватка свидетельств, влияющих на религиозный фактор, который может сыграть роль в том, что касается использования этих наемников – элемент, который может создать проблемы для обеих сторон. Известно, что с древнейших времен исламские постановления запрещали предоставление ответственных постов неверующим, охватывая все те функции и должности, которые подразумевают власть над мусульманами. Согласно этим правилам, христианам, проживающим на мусульманской территории, было запрещено носить оружие, а также ездить на лошадях. Однако некоторые мусульманские юристы разрешают эту практику в определенных случаях.

Малик разрешил использование зимми для вспомогательных функций в армии. Ибн Джалдун, касаясь этого вопроса, заявляет, что правители Магриба утверждают, что используют неверных по необходимости, но что они делают это только против арабов или берберов, а не в джихаде, чтобы помешать им повернуться против них. Гарсиа Санхуан заключает, что, несмотря на молчание арабских хроник, эти наемники, должно быть, были непопулярны как из-за возросшей ревности, так и из-за своей финансовой функции.

Не зря Ибн Аби Зар уничижительно называет их Бану Фарджан, синонимом «подлости» или «трусости». Вторая – это статья Фиерро[832], изучающего мировоззрение в андалузском исламе, где христиане были ведущим дискурсивным элементом. Автор начинает с комментария, что в некоторых передачах Пророка Аль-Андалус описывается как последняя земля, в которой будет распространяться мусульманская религия, а также как первая страна, из которой она исчезнет.

Хотя были и более оптимистические традиции, связанные с тем, что Aль-Андалус будет играть ведущую роль в эсхатологическом будущем: это будет место, откуда будет завоеван Константинополь, и место, где мусульмане будут продолжать борьбу за Истину до тех пор, пока наступит конец времени, когда они столкнутся с «Антихристом», Дадалом.

Но пессимистические традиции преобладают, особенно с XIII векa, когда они имеют гораздо большее распространение благодаря христианскому прогрессу. Эти тексты отражают «ощущение ненадежности» мусульманского присутствия на Пиренейском полуострове, идею о том, что это присутствие обязательно закончится поздно или рано из-за опасностей, в основном христиан. Кроме того, комментирует Фиерро, в мусульманском воображении Aль-Андалус с самых ранних времен считался страной рибату, то есть местом собрания благочестивых людей, совмещающих молитву и другие религиозные действия с борьбой[833].

Кроме того, с завоеванием Аль-Андалуса на Пиренейском полуострове была представлена концепция мира, в которой он был разделен на две части: дар аль-ислам и дар аль-куфр или дар аль харб, место, которое подвергается нападению и подчинению. Таким образом, говорит исследователь, во времена дефицита легитимности, как и в случае времен праведных халифов, проводились военные кампании против христианских королевств.

Третья – еще одна интересная статья Линды Джонс[834], которая, несмотря на то, что хронологически выходит за рамки, которые мы наложили на себя в определенной степени, предлагает цели и размышления, которые стоит рассмотреть. Принимая во внимание биографические новости о произведениях Ибн аль-Аббара (Kitāb al-Takmila li Kitāb al-ṣila) и Ибн аль-Хатиб (Al-Ihata fi achbar Gharanata) можно изучить намеки этих авторов на то влияние, которое завоевательная экспансия могло иметь на биографируемые предметы.

Детали победы христиан над мусульманами устанавливаются как анекдот, который дополняет типичную информацию, которая обычно включается в жанр tabaqāt. Автор намеревается проанализировать влияние, которое христианское завоевание оказало на андалузских мусульман в соответствии с этими нарративами, а также обогатить академические дебаты об историчности биографических сборников и исследовать взаимосвязь между повествованием, общественной памятью и моральной идентичностью.

Гипотеза, которую он предлагает, заключается в том, что оба автора пытались построить моральную парадигму, которая представляла некоторых мусульман, побежденных христианами, как героев – модель, которая отражала бы собственное положение авторов в отношении христианских сил: Ибн аль-Аббар был жертвой xристианского завоевания Валенсии и Ибн Джат Тиб, как и вазир Гранады, был в состоянии засвидетельствовать влияние, которое христианские победы на восточном полуострове могли оказать на государство Насридов, включая приток андалузских эмигрантов.

Тем не менее, как напоминает автор, мы не можем забывать, что эти биографические жанры нельзя рассматривать как чисто индивидуальную деятельность, поскольку биографы использовали, как многие отмечали в прологе своих произведений, материалы своих предшественников. Более того, биографируемый объект никогда не является «человеком, который сделал себя сам», а скорее является продуктом, конструкцией его генеалогии и его культурной среды.

В нем делается вывод о том, что среди моделей исламского героизма, предложенных в этих событиях, описанных в этих биографиях (мученики, заключенные, жертвы пыток и изгнанников), которые все предлагают образец благочестия и добродетели перед лицом христианской агрессии, – это эмиграция в дар ал-Ислам – наиболее добродетельный ответ, который могут выбрать мудрецы, и «улама», чьей явной противоположностью является позиция муджаров. Напоследок надо остановиться на интересной статье, сочетающей идеологию и архитектуру. Мы ссылаемся на анализ надписей мечети в Кордове Сюзаной Кальво Капилла[835].

Это вызывает необходимость выдвинуть новые гипотезы относительно значения и цели коранических текстов, найденных на стенах молельни. Благодаря данным, предоставленным андалузскими источниками исторического, биографического, юридического или литературного характера, можно более или менее подробно описать многочисленные действия, которые имели место в Кордовской альджаме, помимо молитв и вместе с этим предоставить содержание подборки коранических цитат из мечети.

Один из самых ярких аспектов набора коранических надписей халифата в мечети Алджама в Кордове заключается в том, что, по мнению автора, в них отразился элемент религиозной полемики, которая волновала город Кордову в X веке: опровержение христианской догмы и, косвенно, осуждение отступничества.

Это противоречие будет добавлено к двум другим, выставленным в молитвенной комнате: идеям, распространяемым ересью Масари, и шиизм, против которых, как мы предполагали в предыдущих работах, было высказано восхваление ортодоксальности Малики. Присутствие сур, отрицающих божественную природу Христа в трех дверях, одной внутренней и двух внешних, не кажется случайным, все они расположены в стене киблы. Автор находит параллель этой программе в Куполе в Скале в Иерусалиме, где появляются важнейшие христологические стихи, а также возвышение роли пророка Мухаммада с ясным апологетическим смыслом.

Не считая всех исторических расстояний, контекст андалузской столицы в X веке имел общие черты с Иерусалимом в конце VII века: присутствие большой группы христиан и новообращенных в мусульманской общине обоих городов пробудило подозрения со стороны исламских властей и альфакиев. Таким образом, эти надписи в мечети Альджама в Кордове, как говорит Кальво Капилла, стали свидетельством богословских противоречий и апологетической литературы против христианства, которая должна была быть написана во время Халифата.

20

Положение и реальность христиан Аль-Андалуса

С первых моментов проникновения ислама завоеватели придерживались политики пактов, которая уже практиковалась при экспансии в Восточную и Северную Африку и дала такие хорошие результаты. Эта политика была основана на том, что люди Книги, которые не обратились в ислам, считались защищенными – статус, который был достигнут за счет уплаты личного и территориального налога, в зависимости от собственности каждого из них[836], и ряд норм, касающихся отношений между мусульманским сообществом и завоеванным сообществом: христиане могли поддерживать свою религию, свое личное положение, свою собственность, свои обычаи и даже свои законы и судей, что давало им определенную автономию в отношениях к мусульманской общине.

Конечно, пакты основывались на признании превосходства ислама, как показывает пактax Теодомиро и Тудмира, точно так же, как они были заключены на Востоке. Симонет[837], всегда писавший со своей идеологически заряженной позиции, утверждал, что исламское господство, «такое же милое и человечное, каким оно было вначале», силой обстоятельств, то есть не добродетелью ислама, а тем, что составляло меньшинство, знающее только как бороться, «перерослo в нестерпимый деспотизм».

Несмотря на его положение, его эрудиция не подлежит сомнению, и он уже установил различие в обращении между населением, сдавшимся силой оружия, которое он называет «ануатан»[838], более исключительным, с более неблагоприятными условиями, и особенно на юге, и теми, которые были сданы капитуляцией, «чолхан»[839], большинство, с преференциальным режимом, особенно в северной зоне.

Он также указал в своей обширной работе на статус, которым пользуются христиане в Аль-Андалусе, а также на два уже отмеченных налога, которые они должны были платить, а также на случай пакта Теодомиро, где выделяется автономия. Tо же самое, что во многих местах Аль-Андалуса у них были христианские общины, но не говорится о подчиненном государстве. Конечно, в отличие от других регионов, здесь христианское правительство установилось по наследству, по крайней мере на первых порах. Отсюда он ведет свое великолепное повествование о событиях, которые затронули христиан Aль-Андалуса, всегда с позиции недоверия, если не сказать отвращения, к мусульманам и следуя дихотомической схеме внутри самого христианского сообщества.

Испано-римский элемент, который «зашифровал добро и спасение Испании в ее твердой приверженности церкви» не находился под влиянием ислама, по сравнению с вестготским элементом, который был больше связан с материальными интересами, чем с религией, и сотрудничал с мусульманами.

С этого момента в многочисленных работах[840] изучаются пакты и статус христиан, освобожденных от идеологического бремени, которое тяготило Симонетa. Таким образом, они пришли к тому, чтобы установить теоретические рамки действий исламских держав, которые, за некоторыми исключениями, совпадали на протяжении различных исторических периодов. В общих чертах они подтверждают, что христианские общины стали рассматриваться мусульманским государством как защищаемое население, зимми.

Принимая этот статус, меньшинства были исключены из участия в политической власти при условии, что с этого момента они будут защищены во всех своих личных и вещных правах, в их жизни и имуществе, в их религии и в своих законах. У христиан были свои собственные магистраты, такие как Прибы, они заняли какое-то положение в исламской администрации, например Сяххиб аль-Мадина[841]. и было даже множество смешанных браков, таких как знаменитый брак Абд аль-Мадина’Азиз и Эгилона.

Мусульмане создали как для христиан, так и для евреев особое законодательство, основанное на Коране, Сунне и заветах. или договоренностях, предоставленных с первых дней ислама. Со временем это право было изменено и обогащено различными постановлениями, изданными соответствующими правителями. Это регулирование включало в себя конкретное налогообложение, о котором мы уже говорили, а также ряд юридических и социальных правил, которые были подробно разъяснены в других исследованиях, которые мы прокомментируем позже.

Эта модель господства была отражена в вышеупомянутом пакте Тудмира, единого андалузского народа и это неоднократно упоминается во всех названных произведениях. Вокруг этого текста сформировались две историографические позиции: первая[842] не сомневается в его подлинности, а вторая[843] содержит больше оговорок, особенно из-за различных копий, дошедших до нас.

Хичкок[844], со своей стороны, считает, что сохранившийся документ, поскольку он не является оригиналом, может представлять модель пакта, применяемого в невоюющих регионах. Также интересно, наряду с сотрудничеством христиан с властями Андалузии, выделить некоторые работы, в которых подчеркивается роль «мосарабской» церкви из-за ее очевидного значения в социальной организации христианских общин. M. Диас[845] говорит, чтобы гарантировать их судебные иски среди христиан, а также их признание андалузским обществом, Церковь разрешила кордовским лидерам избирать епископов, особенно в эпоху Халифата.

Для Асьена Альмансы[846] стратегия завоевателей заключалась в установлении двойственности «амил-епископ» для контроля над территориями городов, один из которых вносил свой вклад в силу принуждения и переписи населения, другой о церковной иерархии и лояльности Кордове. Эта двойная стратегия, утверждает автор, может быть распространена на всю андалузскую территорию и может быть одной из причин постоянного существования епископских кафедр[847].

Это также следует отметить при анализе правового и социального положения христиан в Аль-Андалусе. Есть серия работ, посвященных изучению норм, возникающих, прежде всего, из религиозных сфер, в которых подчеркивается конфигурирование границ, по крайней мере теоретических, между общинами, между мусульманами и дами. Одним из элементов, которые больше всего помогли создать эти умственные ограничения, является концепция чистоты, ттахара, и ритуальной нечистоты, хадатху или шанаба, служащих средством включения и исключения. Христиане, следуя этому рассуждению, считаются надами, то есть способными вызвать нечистоту в контакте с мусульманами.

Как вспоминает Гарсиа Санхуан[848] при анализе юридических работ этого типа, необходимо принимать во внимание серьезную методологическую проблему: проблему создания адекватной контекстуализации для по существу теоретических работ и, следовательно, в значительной степени деконтекстуализированных. Это трактаты, которые обычно выделяются своим строго теоретическим и морализаторским характером, хотя они также имеют определенное практическое измерение, которое приближает нас к контексту, переживаемому автором. В рамках этой группы исследований выделяется глубокий анализ вышеупомянутого «Утбийя», сделанный Фернандесом Феликсом[849].

Из всех масаил[850], представленных в этой юридической работе, только 3 % относятся к немусульманам, что показывает нам, что это была второстепенная проблема в этом виде работы. Интереснее были вопросы, касающиеся самого исламского сообщества. Чаще всего они появляются в Китаб аль-Шихад и Китаб аль-Никах, книге брака.

Мы могли бы разделить эти правовые вопросы, которые служат христианам, на четыре группы: те, которые отражают намерение юристов установить различия между мусульманами и зимми, основанные на практиках и ритуалах, относящихся к ранней стадии ислама; те, которые касаются того, что немусульманин должен сделать для обращения[851], где, очевидно, происходит важное очищение[852]; те, которые касаются отступничества и христиан, оскорбляющих ислам, и, наконец, те, которые имеют дело с регулированием церквей на исламской территории.

Границы, установленные с помощью этого типа юриспруденции, были полезны не только для того, чтобы отличить себя от других религиозных сообществ, но также для разграничения и контроля их собственных членов и предотвращения их перехода в другую религию. Помните, что в Исламе отступничество карается смертью. Другая работа, которая следует этой линии, – вышеупомянутая статья Гарсиа Санхуана[853].

В нем андалузский автор намеревается изучить положение зимми во времена Альморавидов, к чему мы вернемся позже, через анализ трактата Ибн ‘Абдуна, юридического текста хисба, контроля над рынком, конечная цель которого – поддержать добро и осудить зло. Он вставлен в традицию юридических текстов, в которых есть ссылки на евреев и христиан, и направлен на обеспечение соблюдения пакта о защите и попытку ограничить контакты между мусульманами и зимми.

Как говорит автор, он в общей сложности семь раз ссылается на зимми, почти всегда невнятно и на христиан, и на евреев, делая это явно уничижительным тоном. Мы снова видим, как и в «Утбийя», что немусульмане не были приоритетом в этом виде работы. В рамках того же направления исследований Гарсиа Санхуан опубликовал еще одну статью, в которой он изучает правовое регулирование и социальную практику потребления продуктов питания зимми[854].

Используя многочисленные источники, такие как толкование Корана, юридические трактаты и руководства, фатавы и труды хисба, он обращается к вопросу о законности потребления мусульманами пищи от евреев и христиан, в которой необходимо различать, согласно автору, различные аспекты в зависимости от различных обстоятельств, таких как тип рассматриваемой пищи или, если это мясо, способ принесения в жертву животных.

Мы должны также упомянуть в рамках этой историографической группы интересную статью доктора Фиерро[855] о нормах обращения с Кораном. Из-за определенного толкования стихов 56: 77–80[856], некоторые комментаторы считают, что в этом отрывке есть ссылка на письменные копии Корана, а также что выражение «очищенные» имеет юридическое содержание, а именно, что только те, кто находится в состоянии ритуальной чистоты, могут прикасаться к копиям Корана.

Из этого они сделали вывод, что немусульмане не могут соприкоснуться со священной книгой ислама. Мы снова видим, что концепция нечистоты, и взгляд на христиан и евреев как на ее порождающие более чем значительны. Другой спорный вопрос, который вызвал исследования и научные работы, посвященных анализу правовых и социальных норм, касающихся зимми, – это то, как и где христиане могут строить свои церкви.

Моленат недавно опубликовал статью[857], в которой он изучает положение церквей и монастырей в Омейядской Кордове. В ней делается вывод, что храмы будут на окраинах и в горах, а также в пригородах, но ни один из них не будет расположен в Медине. Французский автор объясняет эту ситуацию, изучая юридические источники, особенно фетву начала X века, в которой говорится, что церкви должны быть вне поля зрения мусульман и их храмов.

Таким образом, церкви будут только на периферии Кордовы, и их интеграция будет происходить из-за растущей агломерации и процессов исламизации, таким образом переосмысливается то религиозное смешение, которого мусульманские власти хотели избежать с помощью этого типа предписаний, которые у нас есть. Но, несмотря на все это регулирование, проанализированное в этих работах и направленное на конфигурирование границ между религиозными общинами, мы обнаруживаем несколько более сложную социальную реальность, где отношения между мусульманами и димиями были гораздо более подвижными.

В уже классическом исследовании[858] Де ла Гранха углубляется в один из самых любопытных аспектов социальной истории Aль-Андалуса: сосуществование христиан и мусульман в совместном праздновании тринитарных фестивалей[859], таких как festa de la ‘ans̞ara, день Святого Иоанна, или рождение Иисуса, mīlād.

Альфаки осудили эти практики, считая их бид’а саййа или мад’мума, то есть плохим или непристойным нововведением, которое наш автор считает чрезмерным рвением, поскольку мусульмане не обращались к христианской вере для участия в этих празднествах. Несмотря на запреты, в этих фестивалях принимали участие как мусульмане, так и власти, так как они не видели в них религиозного содержания и ознаменовали рождение двух пророков ислама, Иисуса и Иоанна.

Одна из самых распространенных тем об андалузских городах, которая будет отвечать физическому разграничению религиозных общин, которое все эти юридические предписания должны были установить, – это существование конфессиональных кварталов. Маццоли-Гуинтар[860] отрицает эту реальность, основываясь на примерах, таких как тот, который появляется в юридическом сборнике Ибн Сала, в котором описывается спор о разрушенном доме, расположенном между мусульманином и еврейской собственностью в Кордове в 1072 году. Он утверждает, что были смешанные районы без религиозных границ и зонами глубокого сосуществования, такими как базар. Истина в том, что существование и постоянное повторение всего этого правового и социального регулирования является ответом на тот факт, что его применение и соблюдение были довольно слабыми.

Наконец, в этом разделе, посвященном правовому и социальному положению христиан в Аль-Андалусе, мы должны упомянуть историографические дебаты, которые сосредоточены на изменениях, которые могли или не могли начать происходить в реальности этих андалузских христианских общин с конца XI века и приходa империи Альморавидов. В отношении этого вопроса мы можем выделить три течения: первое, которое утверждает, что с прибытием Альморавидов положение христиан Аль-Андалуса значительно ухудшилось, второе, которое интерпретирует, что оно может даже улучшиться, и третье, когда ситуация осталось неизменной.

Наиболее точно то, что считает, что ситуация не слишком изменилась, но что новые правители ограничились более строгим применением пактов, которые они заключили с зимми. В первой позиции мы, конечно же, должны назвать Симонет. Для автора XIX века «свирепые Альморавиды думали только о том, чтобы полностью их уничтожить, и если им не удалось это полностью, положение этих несчастных христиан становилось с каждым днем все более опасным и несчастным»[861], с беспрецедентным религиозным фанатизмом они имели бы своей целью исчезновение христианских общин Aль-Андалуса.

Несмотря на то что это несколько устаревшая интерпретация, такие авторы, как Ринкон Альварес[862]. продолжают делать на нее ставки, защищая тезис, что Альморавиды прибыли готовыми убить андалузских христиан. Что касается второго направления интерпретации, стоит упомянуть определенные разделы арабской историографии, которые даже говорят о том, что, за исключением определенных моментов, во времена Альморавидов существовала терпимость по отношению к христианам[863].

В рамках третьей позиции интерпретации cтоит выделить прежде всего работу Лагардера[864], в которой он говорит, что Альморавиды не ставили под сомнение статус диммы. Если бы это было сделано, не было бы никаких юридических вопросов относительно собственности, которую депортированные христиане после экспедиции Альфонсо I оставили в Аль-Андалусе, особенно церквей.

Этой же линии придерживается Делфна Серрано Руано[865], которая после перевода фатавы о депортации утверждает, что изгнанные после арагонской кампании были теми, кто нарушил, согласно Альморавидам, пакт о защите, так что он все еще оставался в силе. Того же мнения придерживается Пеньярроха Торрехон[866], который также упоминает христианские ополчения, действовавшие по приказу правителей Альморавидов.

Ханна Кассис[867], со своей стороны, утверждает, что строгость при применении пакта зиммы должна была появиться раньше. Христианам Аль-Андалуса пришлось столкнуться с двумя трудными ситуациями и определенной степенью взаимосвязанныx с друг другом. С одной стороны, разложение государства, которое, к лучшему или худшему, давало им минимум безопасности. С другой стороны, наступление северных христиан, а вместе с ним и надежда на теоретическое освобождение.

Андалузцы начали рассматривать их как «пятую колонну». Альфаки того времени не переставали помнить, что дамы имели отдельный статус, подчинялись исламскому сообществу и что они должны были жить изолированно от него. Однако автор утверждает, что дистанция между христианами и мусульманами, их неспособность принять друг друга гарантировали сосуществование, каким бы ненадежным оно ни было.

С приходом Альморавидов строгое соблюдение статутов «Людeй книги» (Ахль аль-Китаб), а также зимми на всей территории Андалузии должно было сохраниться. Интересна также точка зрения доктора Фиерро[868], которaя переосмысливает политику Таифа и Альморавидов по отношению к зимми, говоря, что это будет причиной не их фанатизма, а политической конъюнктуры: взятие Барбастро произвел сдвиг в эволюции андалузского ислама, начав более настойчиво применять пакты правильно и полностью.

Наконец, стоит выделить вышеупомянутый анализ трактата Ибн ‘Абдуна, сделанный Гарсиа Санхуаном[869]. Исследователь утверждает, что агрессивность, проявленная мусульманским автором по отношению к зимми могла быть вызвана двумя факторами: личной неприязнью или влиянием враждебности догмы Альморавидов.

Но каким бы ни было это происхождение, утверждает Гарсиа Санхуан, заповеди отсылают нас больше к эффективному выполнению предустановленной традиции, чем к введению новых норм, даже при признании существования неопубликованных элементов в некоторых ее положениях, таких как обязательство обрезания христианских священнослужителей, запрет для зимми покупать книги, написанные мусульманами, или препятствие для христианского духовенства иметь наложниц и обязанность вступать в брак, что означало распространение исламского права на христианское право.

21

Османско-венецианская граница (XV–XVIII века)[870]

В начале своей книги о создании Османского государства Джемаль Кафадар с помощью красивого образа заявляет, что Осман был для османов тем же, чем Ромул был для римлян, а именно одноименным героем политического сообщества, которому удалось завоевать чужую землю[871]. Однако, идя по тому же пути, можно заметить некоторые противоположные элементы: Ромул начал свое приключение как государь и священник, который отмечал первозданную борозду города Рима, высекая землю своим лемехом; пересечение его и, следовательно, отрицание этой святой границы означало смерть для его брата Рема.

Сила Ромула заключалась в этой борозде, в этом расколе между священным и мирским, в этом разделении компетенций, в этой идее границы. Напротив, в так называемой «классической» историографии Османской империи подчеркивается тот факт, что Осман был гази, сыном гази, то есть воином, сражавшимся на самой дальней границе дар аль-ислама, чтобы защитить и распространять веру. Это так называемая «идеология священной войны», а именно тезис, который защищал Пол Виттек в 30-х годах XX века и который никогда не подвергался сомнению до его смерти[872].

С одной стороны, это REX, который наделен властью богами, проводит прямую линию и создает не только территорию, но и регулирование, закон. С другой стороны, есть гази, которые, сражаясь с Шихадом, продвигают границу все дальше и дальше; граница – это расплывчатая и подвижная область, где все смешивается и меняется, и она содержит в себе идею конфронтации с враждебным элементом, в то время как закон, за который борются гази, является исламским законом, который объединяет религию и государство и делит мир на две противостоящие сущности: дар аль-ислам, чей будущий успех несомненен, и дар альxарб, а именно земля неверных, обреченных на поражение[873].

Таким образом в истории первых османов столкнулись бы две четко определенные идеологии: с одной стороны, существует идея границы, которую римляне передали последующим европейским государствам; с другой стороны, есть идея – которая имеет исламское происхождение – постоянно расширяющейся границы, которой только Карловицкий договор (1699 г.) положил конец силой оружия. Если бы историография могла считаться только с теориями, а не с фактами, вопрос был бы совершенен и закончен сам по себе. Он оставался таковым на протяжении десятилетий.

Сам Виттек не углублялся в тему границ Османской империи, хотя это был один из авторов теории. Только в последние два десятилетия, после критического обзора «идеологии священной войны» как актива османского наступления, появились специализированные эссе, посвященные идее границ / границы между христианскими и мусульманскими странами.

Были рассмотрены различные аспекты: не только политические и военные, но и религиозные, социальные и экономические. В то же время ученые также осознали, что в средние века идея границы, унаследованная от римского мира, претерпевала изменения из-за прорыва чужеродных элементов, принадлежащих к другим культурам: тех, кого обычно называют варварами привнесли в римскую культуру различные способы рассмотрения и проживания своего и чужого пространства, в то время как в то же время закон, которому подчинялись люди, стал зависеть только от группы, к которой они принадлежали, а не от страны, в которой они жили.

Frontière

Граница и Frontière не являются синонимами, даже если их часто используют, не понимая их правильного значения. Граница – это пояс территории, в котором заложена идея «фронта»: противник, который может наступать или отступать, находится за его пределами. То же самое относится к французской границе, итальянской границе и испанской границе.

Этот термин впервые появился на Пиренейском полуострове: в первом завещании Рамиро I Арагона, составленном в 1097 году испанской эры, что эквивалентно 1059 году нашей эры, мы находим выражение «ad castros de fronteras de mauros que sunt pro face-re»; также в его втором завещании 1061 года нашей эры мы читаем «in castellos de fronteras de mauros qui sunt per fare et in castellos qui sunt in fronteras per facere»; наконец, в третьем акте следующего года сам государь заявил: «et tu quod cavallero et franco sedeas quomodo homine debet esse in frontera francho et caballero».

Что касается первого употребления слова «граница», можно заметить, что, прежде всего, оно появилось в военной среде, связанной с государственной властью; затем, что онo использовалось для обозначения не линии защиты, а динамического пространства, обращенного к враждебным мусульманам, и, наконец, что этот термин был связан с поведением, которое обязательно было далекo от установленных закономерностей и характерных для страны завоеваний и свободы[874].

Европейская историография

Напротив, американская эпопея превратила границу в зону прохода, открытую для любой возможности и где враг был враждебной природой вместо соседа: она стала регионом, населенным свободными и самодостаточными людьми. На американских историков большое влияние оказала эта концепция, которая позже была передана и зарубежным коллегам.

Более того, следует подчеркнуть, что в США, в 20-х годах XX века, Фредерик Джексон Тернер был, пожалуй, первым, кто считал границу достоверным историографическим предметом и посвятил ей целый том, хотя он был сосредоточен на истории его страны и на значении, которое эта концепция имела в этой реальности[875]; в основном благодаря его работам американская идея границы распространилась до такой степени, что повлияла также на людей, которые изучали совершенно разные контексты: концепции Виттека о происхождении Османской империи и Клаудио Санчеса Альборноса о христианском продвижении в Испании[876]. Однако первоначально говорить о границе означало, в первую очередь, упоминать двa противостоящиe мирa, христианский и мусульманский, которые делили Пиренейский полуостров.

Аl-Ṯaġr

По словам Филиппа Сенака[877], идея ограничения пространства, похоже, не была важным элементом древней арабо-мусульманской цивилизации Испании; например, в Аль-Андалусе граница была не линией, а территорией. Таким образом, в эпоху Омейядов, когда была завоевана долина Эбро, ее начали идентифицировать как al-Ṯaġr al-a‘lā, верхнюю границу (или Маркланд). Слово ṯaġr (мн. число ṯuġūr) поэтому использовалось арабскими писателями именно так. Оно происходит от корня ṯġr, который содержит идею открытия рта и, таким образом, границы и зубов.

Его можно найти не в Коране, а в домусульманской поэзии; оно также встречается в некоторых хадисах: Абу Давуд асСинистани (ум. 275 г. хиджры / 889 г. н. э.) использует его в значении границы, относящемся к эпохе халифа Умара[878]. Во время османского наступления в Малой Азии это слово имелo в виду, по преимуществу, районы севера Сирии и Месопотамии, близкие к Византийской империи.

Внутри этих границ ṯuġūr во множественном числе обозначал линию опорных пунктов, которые охраняли вероятное прибытие армий василевса, за пределами которых простиралась настоящая ничейная земля, намеренно опустошенная Ираклием (610–642), когда он ушел из Сирии. Bасилевс намеренно опустошил равнину Киликии между Антитавром и Тавром, чтобы защитить Анатолию и Армению, оттеснив ее гарнизоны и жителей.

Эта область периодически подвергалась нападениям и называлась аль-Савани, то есть внешнее место, внешность, или, иначе, Савани аль-Рам. С этой стороны простиралась компактная территория с рядом крепостей. Они были известны как аль’аватим (или покровительницы) со времен Харуна аль-Рашида (786–809), и воины могли укрыться там после своих набегов[879].

В единственном числе слово «хагр» также использовалось для обозначения большой гавани сирийского побережья – Триполи, Сидон, Тир и Акко, – которые защищали от вражеских атак с моря[880]. Значение торговой цитадели можно найти во времена мамлюков в Египте. В двух документах, написанных на арабском языке на рубеже XV века, говорится: «Во времена предыдущих королей их консулы и купцы часто посещали мусульманский Хугур, который был портoм «Защищенный [Богом]», чтобы продавать и покупать, как это делало маленькое государство венецианцев»[881].

В то время Александрия почти казалась «хагром» по преимуществу, даже несмотря на то, что она разделяла это название с Дамиеттой, Ашкелоном, Тиром, Сидоном и другими прибрежными городами, точно так же, как Крит, Кипр, Сицилия и другие острова назывались аль-Хугур аль-Хазария[882].

На Дальнем Западе, вместо этого, как мы видели, ṯar широко использовалось для обозначения областей, близких к царствам на севере Аль-Андалуса и, в более общем плане, приобрело значение «марш». Самая последняя историография считает, что в этом регионе система центров вербовки (ǧund, множественное число aǧnād), которую халифы Омейядов учредили в Сирии, была воссоздана заново, дав имя ṯuūr тем, кто был размещен в приграничных районах. Таким образом, территория Сарагосы и весь северо-восточный регион Aль-Андалуса назывались «верхней границей» (аль-Хахр аль-а’ла) или «отдаленной границей» (альхагр аль-акша), в то время как область вблизи центральной Кордильеры была известна как «средняя граница» (аль-Хахр альавсах) или «ближняя граница» (аль-Хагр аль-адна)[883].

Слово «шагр», таким образом, обычно обозначало область столкновение между христианами и мусульманами: с одной стороны, был дар аль-ислам, частью которого он был; с другой стороны, был дар аль-харб: чтобы принять его во внимание, наблюдатели обязательно должны встать на сторону мусульман. После того, как граница была нарушена, джихад (юридическая война) стал обязанностью мусульманского суверена.

Фактически среди его задач была поддержка религии, поддержание правильного финансового управления и охрана границ[884], а именно Хугур аль-муслимин, который, по крайней мере теоретически, никогда не мог вернуться назад. Однако это не было постоянно расширяющейся границей: например, прямо на Пиренейском полуострове, после битвы при Пуатье (732 г.), перед продолжавшимся продвижением христианского фронта был основан мусульманский, но он имел тенденцию к смене, хотя это было политически, социально и экономически более определенным[885].

Лаймы

С течением времени мусульманская граница на Пиренейском полуострове все больше и больше сужалась. Несмотря на наличие должных различий, аналогичное сокращение произошло и в случае другого государственного образования, расширение которого, почти теоретически, не должно было иметь никаких ограничений: Римская империя, «imperium sine», как пишет Вергилий. Идея лаймов возникла в связи с наступлением римских войск. В целом Лайм считается укрепленной линией, защищающей Империю; oднако на протяжении веков это слово несколько раз изменяло свое значение.

Согласно Бенджамину Исааку, в его эволюции можно выделить три фазы: а) в I веке нашей эры, в момент расширения, это означало военную дорогу, построенную для проникновения на территорию врага; б) с I по III век слово былo принятo для определения приграничного региона Империи без ссылки на военные сооружения; в) с IV века и далее это был приграничный район, носивший скорее административный, чем военный характер, в то время как турры и претендуры, которые его населяли, были, прежде всего, элементом политического контроля над территорией[886].

Паркер, напротив, указывает, что на протяжении второго столетия создавалась «научная граница». Он использует прилагательное «научный», потому что он был либо отмечен рядом фортов, соединенных дорогами, либо состоял из непрерывного барьера, такого как, например, стена Адриана[887].

Поскольку Римская империя простиралась до границ Персии, понятие лаймов принадлежалo не только Европе, но и Ближнему Востоку. Согласно Джорджу Тейту, граница между Византией и Персией на севере Сирии и Месопотамии претерпела радикальные изменения примерно в VII веке: между IV и VII веками она выглядела как линейная серия фортов и укрепленных городов, соединенных дорогами; между VII и XI веками, когда мусульмане стали появляться и становились все более опасными, ситуация изменилась и линия превратилась в область, которая, кроме того, проходила не по оси север-юг, а в направлении восток-юг, западное направление[888].

Munāṣafa

Несмотря на то что оно редко используется, следует учитывать другое слово, когда мы говорим о границах и территориях, разделенных между христианскими и мусульманскими странами: это арабское слово munāṣafa (пятьдесят-пятьдесят, совместное владение). Текст перемирия, достигнутого между мамлюкским султаном Бейбарсом и госпитальерами аль-Маркаба 1-го рамадана 669 / 13 апреля 1271 года, тщательно обсужденный Урбеном Вермеленом[889], подробно объясняет, что означает это слово: а именно: территория, находящаяся под властью совместнoго суверенитетa.

В частности, это соглашение подразумевало, что здания и продукция, возделываемые земли и безлюдные районы, права, пошлины, налоги на прибыль в пригородах аль-Маркаба и соседних районах принадлежали как султану, так и рыцарям, и что обычаи страны не подлежат модификации. Оба государства несли ответственность за безопасность тех, кто переходил с мусульманской территории на христианскую и наоборот, и они оба должны были совместно поставлять людей для сопровождения.

Что касается уголовного права, то мусульман должны были судить в соответствии с шариатом, но доходы от штрафов и пени должны были быть конфискованы и разделены между двумя сторонами. Если товары, подлежащие изъятию, принадлежали мусульманскому купцу или зимми, живущим на землях султана, последний конфисковывал их; если бы они были христианином, пришедшим из христианских областей, то судебное дело рассматривал вы рыцарский орден.

Кроме того, полицейские задачи должны были выполняться совместно, поскольку офицеры мамлюков охраняли мусульман, а госпитальеры пресекали злоупотребления христиан; однако никто не мог быть заключен в тюрьму без согласия обеих сторон, а беглецов – как христиан, так и мусульман – пришлось отправить обратно в места их происхождения; в этом случае даже церкви не могли предоставить право убежища мусульманину, который искал там убежища.

Наконец, жители аль-Маркаба и его пригородов не могли вступать в контакт с жителями близлежащей цитадели аль-Уллайка, а также не могли позволить кому-либо вторгаться на территорию султана со злым умыслом. Дальнейшие статьи касались запрета рыцарям восстанавливать разрушающиеся здания и лощины; пришлось прервать даже некоторые работы, которые уже были выполнены.

Последние два условия касаются мобильности населения и самих рыцарей и восстановления домов и укреплений; они четко представляют отказ христиан от части своего суверенитета в пользу мусульманского суверена: это не было соглашением о равных правах и обязанностях.

Политическая и военная ситуация доказывает это: Le Crac des Chevaliers (iṣn al-Akrād) был захвачен за несколько дней до этого; несколько лет спустя, в 1285 году, аль-Маркаба постигла та же участь. Однако интересно отметить идею мунафа, которая уравнивала христиан и мусульман, живущих на одной территории, с точки зрения безопасности и сосуществования, в то время как доходы распределялись между двумя государствами. Таким образом, даже на очень короткий период два древних врага создали государство, в котором христиане и мусульмане жили вместе, каждый из них соблюдал свой закон, а полиция и конвоирование выполнялиcь совместно.

Соглашение, достигнутое Бейбарсом и госпитальерами аль-Маркаба, было не единственным, которое предполагало своего рода совместное владение между франками и мусульманами, хотя оно, вероятно, является наиболее известным. Изучая документы историков, мы обнаруживаем, что были и другие соглашения такого рода; например, то, которoe былo подписанo Болдуином I из Иерусалима в 1108–1109 годах, из которого следовало, что треть доходов с территории к востоку от долины реки Иордан шла властям Дамаска, а две трети – франкам и крестьянам[890].

Dar al-Sulh

Таким образом, на протяжении веков не только времена войны между христианами и мусульманами сменяли друг друга, но и времена, когда соглашения соблюдались. Достаточно быстро сосчитать годы мира и войны на протяжении почти пяти веков отношений между Венецианской Республикой и Османской империей, чтобы понять, что годы мирного или вооруженного сосуществования намного превосходили количеством годы открытой войны, даже если венецианскaя историография обычно изображает турка как врага по преимуществу.

Не всегда ясно, что на самом деле султаны и визири думали о государстве, согласившемся заплатить тысячи дукатов за возобновление мирного соглашения или за сохранение территорий, таких как Кипр или Закинф, которые официально находились под османским суверенитетом. Их точка зрения менялась в зависимости от периодов большей или меньшей османской власти.

Некоторые документы XVI и XVII веков содержат слова, которые заставляют нас задуматься, например, об использовании слова zâbit (офицер) в отношении дожа Венеции или слова haraç (арабский arāǧ) для обозначения налога, уплаченного венецианцами для Кипра и Закинфа, или заявление о том, что республика находится под «защитой» султана.

Все эти выражения сдвигаются в сторону тезиса о том, что иногда османы рассматривали Венецию как некое подчиненное государство. В некоторых других источниках говорится о преданности Республики (ubudiyet), подчинении и повиновении (itaat ve inkıyad) и об акд-и маун или акд-и ахд между двумя государствами. Все письма, написанные таким резким языком, относятся ко второй половине XVI или первой половине XVII века и были адресованы дожу либо османскими принцами, либо высокопоставленными чиновниками Порты.

Султан обычно выражался таким образом только тогда, когда он писал своим подчиненным, а не когда он напрямую обращался к республике[891], xотя это и не приветствуется всеми юридическими школами, и в частности школой Шанафи, за которой следует большинство османов.

Это dar al-Sulh или darü’l-ahd, а именно территория, где состояние войны каким-то образом приостановлено. Он был признан школой шафиитов, которая специально рассматривала его как страну неверных, жители которой в обмен на своего рода протекторат платили совместный харадж мусульманскому правителю. Однако по окончании мирного времени дар аль-cулх снова подпадал под одну из двух предыдущих категорий и стал либо дар аль-харб, либо дар аль-ислам.

Как часто бывает в мусульманском праве, эта теория возникла из эпизода из жизни Пророка, а именно из соглашения, заключенного Мухаммадом и христианским населением Наджрана. Другим ярким примером был мир, достигнутый в 31/652 году между эмиром Абдаллахом ибн Саадом и нубийцами. Понятие дар аль-cулх обычно не имеет четкого определения, и, согласно Давиду Сантильяне, существование нейтральной земли, ни дар аль-харб, ни дар аль-ислам, не является правовым институтом, неизвестным мусульманскому праву[892].

Идея границы как линии или борозды, прорезанной в земле, была частью римского мира с момента его основания. Царь-жрец, основавший Рим, воспроизвел космический порядок на Земле; он должен был выплатить штрафы. Для римлян кардо и декуманус лежали в основе ориентации каждого города, и кар-до имело одно и то же направление небесной оси, тогда как декуманус двигался с востока на запад, следуя курсу солнца[893]. Западная Римская империя закончилась и так называемые варвары представили иную культуру.

Поэтому, например, в De Bello Gallico Юлий Цезарь говорит, что германские народы опустошали пограничные земли, поскольку они считали terra vacua более безопаснoй, чем земля, где жили другие люди (4.3, 6.10, 6.23). Таким образом, слово marka, происходящее от слова «дерево» в староготском немецком языке, затем использовалось для обозначения района, расположенного прямо у границы[894].

В английском языке, но не в итальянском есть два слова для обозначения границы, которые не совсем совпадают: однo – граница, а именно государственная граница, идентифицируемая линией; другоe – граница, а именно идеальная граница, которая включает соседние народы, которые имеют одинаковую культуру, землю и кровь. Таким образом, на практике граница и граница могут или не могут совпадать.

Лучано Лагацци выдвинул идею внешней и аграрной границы, восходящую к римской центуриации, против идеи круговой централизованной границы, исходящей от кочевых народов. Средневековые пергаменты показывают, что границы монастырских или частных владений часто означали, определяли круговую территорию, центр которой был представлен зданием: например, в первой половине VII века монастырь Боббио владел четырьмя милями земли вокруг него.

В тот период были границы, обозначенные грудами камней, рек или гор, а также границы, обозначенные более неосязаемыми элементами, такими как звук. В Chronicon Novalicense Карл Великий удовлетворил шута-лaнгобарда, который увел его в неизвестные переулки, чтобы избежать армии Дезидерия, и отдал ему всю землю, где можно было слышать звук его рога, звучавшего с вершины горы. До сих пор границы приходов в горах Беллуно повторяют тенденцию долин, отмеченных только звуком церковных колоколов[895].

Помимо четырехугольной типологии, существовала также территория, структурированная по кругу. Это был вклад кочевого хозяйства в виде охоты и сбора урожая. Во время остановки люди вонзили в землю камень, шест или пику, чтобы заново найти пространство и воссоздать космический порядок: таким образом, окружающая территория стала пригодной для жизни, безопасной и защищенной богом. Только другой столь же святой элемент, как речная вода, мог прервать этот круг и создать другую границу, как это делали воды Дуная во время варварских вторжений.

Турки и монголы, а также авары и гунны были среди кочевых народов, которые создавали таким образом священное пространство.[896] Элементы, имеющиеся в нашем распоряжении, позволяют нам делать лишь смутные гипотезы о старых связях между различными культурами. В то время как идея границы изменилась таким образом, территориальные и юридические границы разделились на Западе.

Lege romana vivens, lege langobardorum vivens, lege salica vivens… Эти фразы изобилуют в средневековых нотариальных актах, по крайней мере с эпохи Каролингов до XII века: они используются для мужчин, подчиняющихся разным законам, но участвующих в одной и той же юридической сделке или живущих на одной площади. Все люди ссылались только на закон своей этнической группы, а не на закон страны, в которой они находились. Эта идея имела кочевое происхождение, долгое время принадлежала также европейскому обществу и была в силе, когда франки, лaнгобарды и другие народы жили на одной земле.

Аdd, sınır, hudud

Часто и справедливо повторяется, что с момента своего основания мусульманское государство не было связано территориальными делениями. Hепроходимые границы ислама касаются пола или отношений с соседом, а не тех, которые отмечены на земле и основаны на искусственных условностях, и что они не препятствуют переносу людей и концепций из одной области в другую. Однако идея четкого разделения государств, санкционированного линией границы, не была полностью чуждой истории мусульманских народов, по крайней мере на практике.

C одной стороны, в обязанности халифа входила защита крепостей вдоль границы, с другой – исторические обстоятельства иногда приводили к появлению поселений, которые могли обеспечить надлежащую границу: например, история гласит, что Абу Убайда, один из сподвижников Пророка, и некоторые христиане севера Сирии заключили перемирие сроком на один год и эту демаркационную линию символизировала колоннa, на которой был портрет Ираклия († 641 г.), правящего византийца-императорa, – она находилась между территориями христиан и мусульман; позже, согласно легенде, вероятно христианского происхождения, глаз изображения был разрушен по ошибке, и в качестве возмещения был также изуродован глаз одной из статуй халифа Умара[897].

Османское слово add (множественное число ḥudūd) используется для обозначения границы. Онo выражает концепцию объекта, острого, как лезвие ножа или, иначе, горный хребет. Арабские географы использовали этот термин для обозначения вообще любого предела и особенно дар аль-ислама; Hadd стал также техническим термином, используемым для обозначения санкций за определенные действия, которые были запрещены или санкционированы наказаниями в Коране и считались преступлениями против религии.

Арабское слово, перешедшее в Османскую империю (ḥudūd), означало, прежде всего, но не исключительно, государственную границу: эль-и худуд были обитателями приграничных территорий, а именно хранителями духа войны против неверных. Вместо этого имелся предел и особенно индивидуальный предел, связанный с правилами поведения человека, полностью интегрированного в османское общество.

Положение человека определялось такими факторами, как социальное или семейное окружениe; класс, к которому он принадлежал; ранг, которого он достиг; в этой сфере каждый мог действовать довольно свободно, и это было очень важно в основном для тех, кто действовал в государственном аппарате: пересечение этой границы и вторжение в чужое пространство считалось грубым, невежливым и полным отсутствия этикета[898].

Помимо слова hudud, османы использовали слово sınır, или sınur (от súnoros, «соседний» по-гречески). Несмотря на то что они являются синонимами и, таким образом, используются одинаково, второй термин в основном использовался для обозначения границ в пределах Османского государства, таких как, например, границы вакфов, в то время как худуд предпочтительно использовался для обозначения моря и водныx бордюрoв; sınır использовался также во второй половине XV века для обозначения имперских документов, устанавливающих границы с зарубежными странами (называемых sınırname), но позже предпочтение было отдано худуднаме.

Вместо этого sınırname beratı представляли собой имперские дипломы, определяющие границы территории или поместья, выдаваемые губернатору или высокопоставленному лицу. Наконец, в некоторых документах – в основном это документы XVII–XVIII веков – два термина использовались вместе в формуле hudud ve sınır[899].

Gazw и gaza

По словам Колина Хейвуда, у османов были четкие представления о разнице между границей, обозначенной как линия (hudud / sınır), и границей, обозначенной как территория или марш (uc). Согласно хорошо известной теории «священной войны» Виттека, о которой позже будут говорить более широко, это был предел, самая дальнейшая точка, конец, за которым простиралась страна неверных и жители которой были хранителями духa набега на неверных (gaza по-турецки и azw по-арабски). Некоторые историки считали тот факт, что теория и факты не всегда совпадают, так как фактически gaza были маршами, существовавшими только на Балканах, на западе Империи, а не в мусульманской Персии.

Махмуд аль-Каштари, который в XI веке составил словарь турецкого языка на арабском языке, рассматривал uc, а именно границу страны (el), как перевод слова ar. Другие историки, от Имбера до самого Хейвуда, отмечали, что в самых древних османских хрониках слово gazi использовалось как синоним alp (герой) или akıncı (разбойники), как говорит сам Ахмеди (около 1400 г.) в своей работе İskendernâme. Балканскими краями правили укбеи (то есть владыки приграничных территорий), и они были одними из очень немногих османских поместий, завещанных потомкам владельца и не возвращенных султану после его смерти[900].

Укбеи были последними потомками османской древней знати и принадлежали к большим семьям, основанным сподвижниками первых правителей (Малкоч, Михаил, Эвренос, Турахан). Их семьи были изгнаны из двора в XV веке, когда капикулу, то есть рабы Порты, захватили власть, а люди, изгнанные из своих домов и полностью преданные господину, которому они были всем обязаны, достигли высших позиций в государстве.

Вместо того чтобы платить налоги своим сеньорам, балканские крестьяне были зачислены в специальный армейский корпус akıncı (от akın, «набег»), и они не получали плату, но могли сохранить добычу, которую они забрали. Это были нерегулярные солдаты, и они не должны были постоянно завоевывать враждебную страну, а существовали только для разведки или отвлечения внимания врага от истинной цели регулярной армии.

Эти пограничники использовали луки и мечи и часто имели с собой более одной лошади, чтобы они могли быстро убежать со своей добычей, состоявшей из вещей и людей; они сражались группами по десять человек, их возглавлял онбаши, и они не останавливались надолго в одном и том же месте: например, во второй половине XV века их набеги на Фриули длились минимум четыре дня (июль 1478 г.) и максимум десять дней (ноябрь 1477 г.), хотя эти быстрые набеги вошли в историю как «турецкие вторжения».

Было доказано, что, по крайней мере в XVI веке, когда этот корпус становился непрестижным, не только мусульмане, но и крестьяне-христиане принимались в качестве акынджи. К тому времени дух gazi имел мало общего с людьми, которых заставляли сражаться во имя Османской империи из-за интереса, выгоды или необходимости. Эпические деяния акынджы закончились в начале XVI века; другие корпуса, такие как gönüllü (добровольцы), которые были изучены совсем недавно, заняли их место и позаимствовали их методы.

Они тоже были солдатами, приехавшими из приграничных районов, но их призывали на военную службу добровольно; они должны были обеспечивать собственное оборудование и продукты питания; их высшие амбиции, поддерживаемые османской пропагандой, состояли в том, чтобы либо получить в награду тимар (поместье) за их храбрые поступки, либо присоединиться к регулярному корпусу[901].

Militärgrenze

Присутствие османов в самом сердце Восточной Европы, от границ Далмации до Подолии, создало зону политической нестабильности на севере, и эта ситуация повлияла также на названия, данные некоторым территориям. Украина просто означает «маршленд», и это слово использовалось, чтобы указать, что эта земля была последней полосой Польши / Литвы (а затем и Московии), расположенной перед ханством Крым[902].

История габсбургско-османской границы вдоль Хорватии, Славонии и Венгрии былa своеобразнoй и сложнoй. Начиная с XVI века, христиане оборудовали несколько районов цитаделями, чтобы защитить себя, но не было достигнуто соглашения об обозначении границы. В начале XVIII века, вместо этого, после Карловицкого договора и создания настоящей пограничной линии, Дом Габсбургов полностью и напрямую организовал территории, близкие к Османской империи, в так называемую Militärgrenze (военную границу), контролируемую Веной и выведенную из хорватского королевства.

В этой области уже существовали цитадели: от Адриатики до севера Трансильвании и от Сени до Кошице, однако территория была разделена на шесть регионов, которые были разделены на капитанства (1 – хорватская граница или генеральство Карловиц; 2 – славянские границы; 3 – Венгерская граница; 4 – от Дравы до озера Балатон; 5 – граница шахтерских городов; 6 – верхняя граница Венгрии); систему укреплений защищали немецкие полки.

Это был не единственный характерный и важный элемент новой территориальной организации; земли были выделены главным образом южнославянским крестьянам, которые нашли там убежище, нашли дом и взамен взяли на себя обязательство защищать и защищать свою новую землю; таким образом, они стали пограничниками[903].

Османская территория находилась по другую сторону Militärgrenze. Онa былa усеянa крепостями, защищавшими империю. В первые годы VII века количество османских крепостей достигло количества крепостей Габсбургов и таким образом оставалось почти до конца века. Как заметил Роадс Мерфи, такая сильно милитаризованная территория, очевидно, имела большое геополитическое значение для османских правителей; для сравнения, османско-сефевидская граница, которая была почти вдвое длиннее, была гораздо менее защищена и более уязвима[904].

Карловицкий договор впервые установил границу между османами и Домом Габсбургов, и по этой причине историки считали это моментом, когда Порта, наконец, приветствовала европейский правовой принцип государственной границы.

К настоящему времени эта историографическая идея подверглась сомнению, но важно отметить, что именно между XVII и XVIII веками, когда концепция линейной границы была широко известна, политические, юридические и налоговые отношения стали более определенными, идеологическими, религиозные и санитарные меры более распространены, а военная защита государства проще не только в Европе, но и в империи султанов.

В середине XVII века Вестфальский мир ознаменовал конец двух универсализмов – католического и имперского. Таким образом, европейские государства больше не могли разрешать свои ссоры, обращаясь к вышестоящей власти. Политика равновесия была формулой победы, необходимой для предотвращения высшей гегемонии великой державы.

В то же время Османская империя, выходившая из длительного периода кризиса под названием «Султанат женщин», частично восстановила свои силы. В прошлые века ей приходилось сталкиваться либо с одним христианским врагом, либо с хрупкими союзами, которые вскоре были разорваны, но теперь ей пришлось сражаться против сильного и сплоченного союза суверенных государств. По этой причине как в европейских столицах, так и в Стамбуле искусство дипломатии и переговоров играло все более заметную роль вместе с искусством определения границ, которое является одним из его важнейших элементов[905].

Граница: символ и миф

Граница – это полоса территории, обращенная к врагу, которая может расширяться или отступать, и где различные законы и религии могут найти способ жить вместе легче, чем где-либо еще. Это страна столкновений и героизма, но также и прагматизма и сосуществования. В истории христианско-мусульманских отношений этот пограничный образ жизни был, пожалуй, более важным чем то, что люди обычно считают: между турками и европейцами произошли не только битва при Лепанто и две осады Вены, но и многие годы войны, мирное или вооруженное сосуществование на суше и на море, от Балкан до Средиземного моря и от Черного моря до Индийского океана.

Можно возразить, что легче вспомнить выигранные или проигранные битвы и ненависть к врагу, чем молчание перемирия. Публичные документы, собранные в архивах, подтверждают эту частичную точку зрения: они создаются, когда люди сталкиваются, а не когда они живут в мире. Кроме сухопутной границы, была и морская. Можно утверждать, что концепция границы больше подходит морским водам, чем суше: на самом деле невозможно разместить там пограничные камни или меты, чтобы различать то, что принадлежит тому или иному государству; все смешивается и сливается; армейский корпус непрерывно продвигается или отступает, не находя там безопасного места.

Обычно считается, что границей может быть берег или скалистый берег. В древнейшие времена ислама сами гавани, такие как Александрия, Дамиетта и Ашкелон, назывались Чагр и были связаны больше с концепцией границы, чем с пограничной зоной. Наконец, морские люди, а именно те, кто еe знал и плавал, были, возможно, ближе к обществу, живущему в зоне непрерывной войны или вооруженного перемирия, а не в зоне мирного сосуществования. Если мы просмотрим историю Ближнего Востока, мы можем провести параллель между морем и двумя другими подобными элементами: степью и пустыней.

Во всех них трудно было обозначить границы. Пищу и воду обычно приходилось приносить издалека тем, кто рисковал проникнуть туда; выжили только группы, такие как турецкие и монгольские племена, продвигавшиеся на запад, или караваны, пересекавшие пустыни, или корабли и конвои кораблей (венецианские муде), которые плыли по Средиземному морю. Набег, битва и нападение на врага или самого слабого были характерны для тех, кто населял эти места, где природа выглядит враждебно, и только небо – ночью со звездами или днем с солнцем, – кажется, может показать путь.

Пустыня и море могут казаться двумя похожими реальностями: не случайно в арабском языке слово maǧrā, обозначающее ежедневное расстояние, пройденное верблюдом, означает расстояние, которое корабль преодолевает за день; глагол ракиба, а именно «верховая езда», используется для обозначения плавания. Пустыня и море вместе с лесом долгое время считались местами испытаний и посвящений, медитаций, странствий, галлюцинаций и демонических ловушек.

Как показал Жак Ле Гофф в своем классическом эссе, эти реальности были одновременно географическими и символическими, а именно местами, где верующие могли найти свой путь на Небеса. «Жизнь Антония», написанная епископом Александрийским Афанасием (около 360 г.), посвящена пустыне; вскоре после этого святой Иероним перебрался в пустыню Киннасрин в Сирии, недалеко от Антиохии. Многие другие восточные отшельники жили в этих крайних районах.

Вместо этого кельтские и нордические монахи решили скитаться с острова на остров. Mоре было их пустыней, холодным, как описанное в путешествии Святого Брендана, и усеянным островами точно так же, как пустыня усеяна оазисами[906]. В средние века море, такое как пустыня, могло показаться крайним местом, где отшельнику было легче приблизиться к Богу. На Ближнем Востоке IX века другой тип персонажей, то есть грамотный воин, считал пребывание в приграничных районах элитной религиозной практикой.

Как заявил Хуари Туати, в этот период люди широко принимали идею о том, что жизнь или посещение границы, при столкновении с неверным врагом, было делом похвальным. Это была новая концепция, разработанная традиционалистами в предыдущем столетии и, как следствие, не встретившая одобрения первых мусульман. По мнению этого автора, хронологическая предшественница использования слова azw (рейд) – по сравнению с ihād – для обозначения борьбы на границе, является одним из элементов, которые позволяют утверждать, что эта идеология, в отличие от того, что многие утверждали, была запоздалый факт.

Миф о границе вместе со связанными с ним переживаниями был идеологически параллелен исламскому паломничеству: продвижение к Мекке было аналогичным похвальным поступком, символизирующим приближение к Богу. Путешествие в самые далекие земли дар аль-ислама было совершено также образованными людьми и учеными в поисках новых хозяев – а значит, источников знания – или узаконивания. Ученый, который жил в этих экстремальных районах, даже в течение короткого периода времени и не борясь с неверными, приобрел новую харизму перед обычными людьми; таким образом, его можно было считать настоящим мучеником и свидетелем ислама.

В этом обществе, как и в крупнейших центрах мусульманской религии, от Мекки до Медины и Иерусалима, граница тоже могла казаться святой; она считалась источником духовной энергии. Те, кто приблизился к ней, получили силу и легитимацию[907]. Затем эта идеология была использована и в самых известных мифах о происхождении Османской династии: Осман и его сын Орхан, будучи воинами гази, получили право управлять империей своей борьбой против византийских неверных.

С момента своего возникновения как независимая дисциплина более века назад историография Османской империи столкнулась с концепцией границы, и это стало настолько важным, что Хейвуд заявил, что в этой области необходимо придерживаться историографической точки зрения, а не историческoй[908]. Некоторые исследователи, воспламененные национализмом кемалистской эпохи, читают только свидетельства культурного и политического древнетюркского наследия в самых древних османских хрониках[909].

Напротив, используя те же источники, другие ученые подчеркивали важность исламизированного византийского элемента в первой османской администрации[910]. Виттек[911], все еще признавая, что эти два мира и цивилизации не только сражались, но и встречались, предложил так называемую «идеологию священной войны»: с этого момента государство, созданное Османом и его первыми преемниками, считалось политическим образованием, сражающимся во имя Аллаха, и ученые начали искать только влияние этого идеaла во всех аспектах жизни этого периода.

Вначале некоторые, такие как Кепрюлю и Фридерик Гизе[912], выступили против этого тезиса, но вскоре он стал бесспорным. Лишь около 80-х годов появилось значительное количество противников: Дьюла Калди-Надь, а затем Хейвуд оспорили тезис Виттека с исторической и методологической точки зрения; Руди Пол Линднер считал первых воинов борцами во имя шаманизма, а не во имя ислама; Имбер призвал своих коллег подумать, являются ли турецкие источники надежными или нет; затем и другие ученые, такие как Рональд К. Дженнинг, Альдо Галлотта и в основном Кафадар, пошли по этому пути, резко критикуя тезис Виттека[913].

В последнее время вместо этого встал вопрос о связях или независимости первых османов от «священной войны» истощения, что послужилo поводом для дальнейших и более тщательных исследований, вероятно связанных с современными событиями и последующим интересом ко всему, что является мусульманским[914]. Османы нашли соответствующий материал для своих «рассказов о происхождении» в эпосе о границе.

Византийцы: первая зафиксированная дата в их истории – победа против василевса, а именно битва при Бафее (27 июля 1302 г.). Вначале они были лишь одним из нескольких исламских государств, сражавшихся против христианства в узкой полосе Анатолии, но вскоре они расширили поле своей деятельности, и в последующие столетия слово «турок» стало синонимом мусульманского. С XIV по XVII век империя продолжала расширяться и ей больше не приходилось сражаться на узком клочке земли. Mногие границы проявились как на востоке, так и на западе, на юге и севере, и их противниками уже были не только христиане или европейцы, но также шиитские персы или берберы, живущие во внутренних регионах Магриба.

Мирные соглашения и граница

Если принять во внимание османские названия европейских государств, можно понять, что с дипломатической точки зрения этот тип документа можно разделить на две подкатегории, даже если их действие часто было одинаковым. Самая древняя группа происходит от перемирия (hudna), тогда как другая происходит от общей меры безопасности (amān ‘āmm), предоставленной мусульманским лидером группе людей.

Первое подразумевало не только присягу со стороны тех, кто их дал, но и аналогичный документ, выданный сувереном другого государства, который, в свою очередь, должен был поклясться не нарушать соглашение: они были инструментом взаимности. Последние, напротив, были односторонними указами, изданными султаном в форме nişan или berat (имперская привилегия), и не нуждались в ратификации с противоположной стороны. В XVI и XVII веках последнее было преобладающим, и также инструмент реципрока начал приобретать некоторые формальные характеристики привилегий.

Западные дипломаты, вообще говоря, не заметили небольшого различия, существующего между двумя типами документов, настолько, что оба были известны под названием «капитуляции», даже несмотря на то, что капитуляции XIX века были навязаны европейскими государствами и все они были отменены только в 20-х годах XX века, возникли из-за османского берата, а не из перемирия[915].

Однако, если принять во внимание государства, в которых был составлен тот или иной документ, мы могли бы сделать некоторые замечания. Прежде всего, документы, входящие в категорию худна, были выданы для таких государств, как Империя Габсбургов, Венеция или Польша, тогда как те, которые были классифицированы как берат, были выданы представителям Франции, Англии и Голландии с конца XVI века[916]. Следовательно, с одной стороны, существовали государственные образования, с которыми Порта не только вела войны, но и соседствовала по территории; с другой стороны, это были государства, которые географически находились очень далеко и с которыми Османская империя вступила в контакт в основном из-за своей коммерческой и морской деятельности.

В частности, более тщательного рассмотрения заслуживают три капитуляции, поскольку они как бы противоречат сказанному ранее. Первый документ был предоставлен Селимом I Венецианской республике в 1517 году, сразу после завоевания мамлюкского Египта, а именно государства, которое веками предоставлялo охранные документы венецианским купцам, которые торговали с Египтом.

Охранные грамоты никогда ранее не выдавался османскими правителями подданным Святого Марка. Если предположить что Селим хотел действовать как наследник Египта, а также как его завоеватель, и что то, что было сказано об османах, применимо к правителям Египта Айюбидам и Мамлюкам, а именно что они предоставили худну заморским правителям, которые были их соседями и аманами для купцов из итальянских городов, – тогда дипломатические характеристики ахаднаме 1517 года кажутся понятными.

Другой документ может быть более трудным для понимания. Речь идет о капитуляциях, которые были предоставлены Франции в 1536 году и которые, исходя из существующих копий, вероятно, были надлежащим договором, составленным между двумя государствами, которые поставили себя на один уровень. В этом случае можно заметить, что оригинал акта не мог быть найден сегодня и не может быть найден и в 1569 году, когда королю Карлу IX был предоставлен новый документ в форме берата, но по образцу статей, обычно предоставленных венецианцам.

Историки долгое время отстаивали обоснованность этих капитуляций до такой степени, что история международного права, забывая о других соглашениях, которые старше чем столетия, часто рассматривала их как первые капитуляции, предоставленные европейскому государству Портoй. Самая последняя историография предпочитает полагать, что это был просто проект, разыскиваемый великим визирем Ибрагимом-пашой, который должен был быть вскоре казнен, потому, что он стал слишком могущественным и нетерпимым к суверенной власти.

Кануни Сулейман – государь, который более, чем кто-либо другой, оставил следы дальновидности, самоуверенности и силы в истории Империи, – приказал его казнить: этот государь, победивший Габсбургов в Мохаче, вряд ли унизился бы, подписав документ, в котором он фигурирует на одном уровне с Франциском I, «королем французской провинции», потерпевшим поражение от войск Габсбургов в Павии[917].

Что касается третьего документа, а именно соглашения 1581 года с Испанией, было замечено, что он представлен в форме temessük (квитанции), подтверждающей то, что было установлено между вторым визирем Сиявуш-пашой и испанским послом Джованни Мариглиани, т. e. сохранение мира между двумя странами на земле и на море в течение трех лет. Как показал Дариуш Колодзейчик для следующего периода, османская практика могла предусматривать обмен предварительными квитанциями между официальными представителями двух государств, которые должны были подтверждаться посредством имени.

В этом наблюдении можно найти объяснение дипломатических особенностей османско-французского документа 1536 года. До сих пор важность temessük (кадастровая квитанция) при составлении международных соглашений не привлекала того внимания, которого он заслуживает; вместо этого полезно понять развитие мирных соглашений между Европой и Османской империей и поместить хорошо известные международные документы, такие как «Мир Зитваторок» или «Карловицкий договор», в их реальном измерении; вопреки тому, что часто говорилось, они представляют собой не обновление дипломатической практики, а, скорее, приведение в исполнение того, что уже применялось.

Temessük которые были очень гибкими и, если их использовали с другими европейскими государствами, легко поддавались влиянию западной терминологии и дипломатии, сыграли важную роль в делимитации границ, как будет показано ниже. Теперь мы можем перейти к заявлению, с которого мы начали это выступление. Независимо от того, это разделяло ли другое государство границу с Османской империей, повлияло на то, какое соглашение султан заключил с христианским правителем. Документ, полученный в результате перемирия, использовался для жителей соседних областей, тогда как привилегия или общая мера безопасности, которая могла защитить людей и товары, могла быть предоставлена тем, кто жил в отдаленных странах.

Общество фронтира

Прежде чем рассматривать османскую границу, мы должны преодолеть привычные стереотипы пограничного общества. Обычно это мужская среда, где женщин мало, а детей нет; условия жизни жестокие; убийства и отвратительные преступления совершаются во имя религии (или выгоды, или необходимости присвоить чужое пространство).

Однако к этой категории мужчин принадлежат также героические и свирепо романтические персонажи: вдохновленные идеальным побуждением, они сражаются против врага – враждебной природы или народа, отличающегося по религии, культуре и происхождению. Общество и люди в любом случае являются варварами, в основном по сравнению с жизнью, которую ведут в самых отдаленных и центральных районах государства.

Другой не нуждается в понимании и не должен быть понят, а должен быть уничтожен только политически и, если возможно, физически. Подобные идеи можно найти не только в историографии, но также в хрониках или современных литературных произведениях или произведениях, появившихся несколько позже рассказанных событий, если автор писал в основном для поддержки определенной идеологии или для создания основополагающего мифа, который должен был быть политически используемый.

Таким образом, мы должны уделять больше внимания источникам, чем обычно, в основном если мы используем документы, написанные для широкой публики, а не документы, составленные по практическим или административным причинам. Что касается первых османов, мы должны довольствоваться немногими доступными свидетельствами, в основном хрониками, и попытаться понять их реальное измерение, лишив их идеологии, чтобы найти только их истинные элементы.

Ревизионизм тезиса Виттека привел также к повторному изучению древних хроник, то есть к так называемым анонимным хроникам Ашикпашазаде и Уруча, а также к реконструкции политической идеологии среды, которая их породила, и к представлению их источников, а именно таквим (анналы), менакибимена (полулегендарные сказки), газават-имена (героические подвиги, главным образом в приграничных районах), которые отсутствуют сегодня[918].

Если в первый период османской истории почти исключительно cуществуют литературные произведения, для следующего (начиная с захвата Константинополя) документов, которые позволяют взглянуть на дела османов с разных сторон, становится все больше.

Следовательно, легче заметить, что существовали не только противостоящие сущности, но и контакты и встречи, и что добро и право не были прерогативой какой-то одной части, но все смешалось и пересеклось. Ярким примером этого пограничного общества может быть так называемое «кровное братство» (побратимство), которое было создано с помощью надлежащего обряда и существовало на Балканах по крайней мере с XVII века.

Подобные обычаи укрепляют идею общества, в котором идеалы джихада уступают место различным стилям жизни. Об этом с удивлением говорил и великий путешественник Эвлия Челеби, который был свидетелем подобного эпизода в 1660 году. Он рассказал историю гази, который участвовал в перестрелке с войсками близкой Венецианской республики и был обнаружен при укрытии христианина.

Когда пришло время убить пленников, которые были захвачены, османский воин простерся ниц перед пашoй, прося пощадить своего врага: «Милости просим, великий визирь! Я поклялся в братстве с этим пленником на поле боя; мы дали друг другу клятву нашей веры. Если вы убьете его, он отправится в рай с моей верой, и это будет оскорблением для меня, несчастного; и если я умру, вера этого пленника, с которым я поклялся в братстве, останется со мной, и мы оба отправимся в ад, так что я снова проиграю»[919].

Паше сказали, что христианин и мусульманин посредством церемонии кровного братства, скрепленной формулой «ваша вера моя, и моя вера также ваша», взяли на себя обязательство спасти другого, если тот окажется в плену, потому что в противном случае ад, обещанный их религией, будет ждать их. Паша, хотя и был поражен, решил освободить их обоих. Как объясняет Венди Брейсуэлл, побратимство было формой ложных отношений, распространенных среди славян юга и все еще известной и практиковавшейся в XX веке; это был способ создать новые связи и семейные обязательства.

Это часто практиковалось между людьми, принадлежащими к аналогичным группам, например между двумя православными, или двумя католиками, или двумя женщинами, или двумя мужчинами (в этом случае, но очень редко, эти отношения подразумевали также гомосексуальные отношения). В случае двух католиков эти отношения могут также совершаться перед священником и становиться более торжественными с помощью мессы до такой степени, что архиепископский синод Задара и Сплита запрещает такие обряды.

Эпические песни приграничных территорий у славян, жителей Венето, имперцев и турок часто рассказывают о примерах кровного братства и связаннoгo с ним героизмa. Таким образом, побратимство является важным фактором сосуществования на Балканах и свидетельствует о том, что этот мир не только испытал раскол между различными религиями, культурами и империями, но также мог найти элементы объединения и общие интересы. Если, с одной стороны, религия и политика разделяли элементы в этом обществе, с другой стороны, разделяя общие ценности, такие как героизм, честь и мужественность, народы, живущие вдоль балканской границы, сближались[920].

Однако приграничное общество не обладало идиллической обстановкой; беспорядок, анархия и грабежи были отмечены в этой области, вместе с хижинами, голодом и эпидемиями, в то время как люди с трудом утоляли свой голод и прибегали к любым средствам для выживания, как утверждает Весна Миович-Перич, описывая несколько ужасных преступлений, совершенных за пределами штата Рагуза (Дубровник) во время Морейской войны (1686–1699)[921].

Море как рубеж

В 1377 году великий тунисский историк Ибн Халдун писал в своей книге «Мукаддима», что во времена византийцев, франков и готов мусульмане контролировали большую часть Средиземного моря, и ни один христианский флот не мог туда плавать[922]. По мнению бельгийского историка Анри Пиренна, который также писал: «С исламом новый мир был основан на тех берегах Средиземного моря, которые прежде знали синкретизм римской цивилизации.

Был сделан полный перерыв, который должен был продолжаться даже в наши дни. Отныне на берегах Маре Нострум существовали две разные и враждебные цивилизации. И хотя в наши дни европеец покорил азиата, он не ассимилировал его. Море, которое до сих пор было центром христианства, стало его границей. Средиземноморское единство было разрушено»[923].

В очень обсуждаемом тезисе Анри Пиреннa основное внимание уделялось идее о том, что вторжения варваров не нарушили единство Средиземноморья, которое было раз и навсегда нарушено приходом другой веры и другой культуры, то есть ислама; с тех пор торговля окончательно прекратилась, и, как следствие, на Западе произошел спад, в то время как мусульмане стали абсолютными хозяевами Средиземного моря в IX и X веках, как заметил Ибн Халдун.

Многих историков побудили отвергнуть эту теорию по разным причинам: Допш, Лопес, Эренкройц, среди прочих, утверждали, что рецессия каролингского периода имела множество причин, что христианство и ислам никогда не были двумя жестко противоположными мирами и что торговля не прекращалась так резко даже несмотря на то, – как утверждал Элихау Аштор, пытаясь выступить посредником, – что с VII по IX века в морской торговле был серьезный кризис.

В своем предисловии к недавнему переизданию знаменитой работы Анри Пиренна Овидио Капитани утверждает, что историографические дебаты закончились без проигравших и победителей, хотя эта книга все еще в некоторой степени стимулирует: использование других дисциплин, таких как археология, позволило выявить ключевую роль арабов и мусульман в средиземноморской торговле, распространение которой было скорее продуктом, чем причиной западного экономического кризиса[924].

Не вступая снова в эту дискуссию, мы все же можем использовать слова Пиреннa как побуждение вникнуть в проблему, представленную бурными отношениями, существовавшими между мусульманами и морем, а именно предметом, который был основной областью исследований для нескольких историков в последние несколько лет, например от Боно до Бонаффи-ни, от Пикарда до Халили и Планхола среди других[925]. Поэтому новая цивилизация, выходившая на побережье Средиземного моря, рассматривала море как новую границу, вдоль которой они могли продвигаться, но многие считали, что это была сущность, которая враждебно настроена к ним.

Одна из самых первых легенд ислама гласит, что халиф Атман (644–656) позволил бы Муавии отправиться на Кипр только в том случае, если бы экспедиция была полностью безопасной и если бы его жена пошла с ним, чтобы доказать это; затем Муавия отправился в плавание не только со своей женой, но и со своей сестрой, организовав таким образом первую мусульманскую морскую экспедицию[926].

Арабы очень быстро перешли от песков пустыни и верблюдов к волнам и кораблям: в 636 году было три экспедиции против Индии; Александрия стала мусульманской в 645 году; экспедиция на Кипр была в 648–649 гг. Таким образом, новые завоеватели немедленно столкнулись с двумя разными взглядами на море, и их положение унаследовали османы.

С одной стороны, было Средиземное море, где набеги чередовались с войнами, пиратами и каперами с воинами и армиями суверенных государств; с другой стороны, был Индийский океан, особенно Персидский залив, воды которого характеризовались процветающей торговлей, которой постоянно мешало пиратство, которое было эндемичным и продолжалось более тысячи лет. Эпизодов настоящей войны было меньше, чем в Средиземном море. Например, в начале европейской экспансии в этих морях португальцы, учитывая их техническое превосходство, взяли верх над военным кораблем, посланным мамлюками. Только после британской интервенции, завоевания Адена в 1839 году и соглашений 1853 года «пиратский берег» (так назывался южный район от Рамса до Дубая), наконец, стал «берегом перемирия» (ṣulh)[927].

В своей классической работе о временах Филиппа II Фернан Бродель рассматривает пиратство как дополнительную форму великой войны на море[928].

Исследуя Средиземное море XVI века, он отмечает, что после больших столкновений флотов, экспедиционных сил и больших осад, закончившихся в 1574 году, эта деятельность сменила гораздо более серьезные конфликты.

Вероятно, это происходило время от времени и в предыдущие века. В историческом развитии мусульманского флота происходило непрерывное чередование моментов, когда действовали государственные флоты, и моментов, когда действовали преимущественно пиратские корабли. Быстрый экскурс на протяжении веков[929], каким бы неточным и поверхностным он ни был, показывает, что существовали как династии или правители, заинтересованные в морских операциях, так и государственные образования, полностью приверженные пиратству.

Большинство династий и мусульманских правителей, однако, презирали и смотрели свысока на морские действия, считая их недостойными настоящих воинов, даже несмотря на то, что морская граница не сильно отличалась от сухопутной с точки зрения образа жизни, который она позволяла вести общества, в котором она находилась, и произошедшие там столкновения. Очевидно, что мусульманская морская граница испытала на себе ответный удар такого поведения; когда суверены взяли на себя обязательство улучшить флот или поддержали пиратские набеги, они обычно наступали; вместо этого, когда они не проявляли интереса, он имел тенденцию отступать.

Люди моря: каперы, пираты и другие

Войны и бои между христианами и мусульманами происходили не только на сухопутном, но и на морском фронте. Идеология джихада не ограничивалась боями пешком или на лошадях; скорее, он часто использовался в связи с теми, кто выступал против христиан на море как в древнейшие времена, так и в современную эпоху. Атавистический страх перед враждебным и неизвестным элементом для людей, привыкших к пескам пустыни, таких как арабы, был оправдан рядом традиций, которые – хотя в основном в пользу военно-морских экспедиций, плавания паломников в Мекку, использования морских ресурсов и расширения морской торговли – в основном воодушевляли тех, кто решил сражаться с неверными на море и обещал этим мученикам двойное вознаграждение за тех, кто погиб в боях на материке[930].

Мусульмане, считавшие море своим полем битвы, прибегли к этому корпусу. Моряки, пираты и каперы населяли эту жидкую границу, но эти категории очень часто смешивались, хотя, по крайней мере теоретически, разница между каперами и пиратами была очевидна, по крайней мере в европейском мире: каперы должны были атаковать только вражеские корабли для суверенa, который дал им лицензию на плавание, тогда как пираты не следовали никаким законам[931].

Если мы примем во внимание некоторые османские имена, мы обнаружим, что в этом отношении мусульманская точка зрения была немного иной: если бы с одной стороны, это были пираты (harami levend), которых можно было легко узнать как нарушителей закона, с другой стороны, каперы (кorsanlar) были исключительно теми, кто действовал от имени западного суверена; вместо этого берберам не давали это название, а называли Magribi levendleri[932], предполагая, что их борьба с христианскими военными кораблями не входила в рамки деятельности, предоставленной сувереном, но это было должное поведение, которое должен проявлять каждый мусульманин.

Мы можем найти такое же различие между османским словом levend и арабским qorṣān в некоторых арабских мирных соглашениях, заключенных султаном Марокко в XVIII веке[933].

Помимо коrsara, в арабском языке для обозначения используется liṣṣ al-baḥr (вор моря). означают пирата, а ġāzī al-baḥr мусульманина, который борется против неверных. Несмотря на то что различие между пиратом, капером и левендом было четким, такая строгая классификация не могла существовать на практике: те, кто воевал на море от имени государства (иногда как солдаты по профессии), могли действовать как преступники при благоприятныx обстоятельствах. Поэтому государь часто, не колеблясь, брал пиратов к себе на службу, чтобы получить военную выгоду, которую они не могли получить иначе.

Также османы применяли эту логику в основном между XV и XVI веками, когда их флот не был на том же уровне, что и некоторые европейские. Например, в 1501 году, после столкновения с Венецией, и в 1515 году, накануне завоевания Египта, султаны Баязид II и Селим I собрали достаточное количество карабельной древесины, чтобы сразиться с христианскими кораблями. Если поначалу эта мера оказалась эффективной, то было ясно, что центральная власть должна тщательно контролировать, чтобы капитаны (reis) не нарушили закон и не отказались от каких-либо полномочий.

Таким образом, после появления такой разрушительной силы с последнeй пришлось сражаться. Кара Тумуш, который был одним из самых известных капитанов, уже участвовавших в венецианско-османском конфликте, был взят в плен в 1503 году. В 1506 году янычары и силахдары, отправившись на галеры, победили многих пиратов, тогда как после 1517 года пришлось сражаться пирату Куртоглу, который должен был снова поддержать армии султана в 1522 году[934].

Битва османских моряков против христиан могла попасть в пределы джихада, по крайней мере теоретически. Когда во второй половине XVI века закончился великий сезон ежегодных османских военных кампаний, идеал гази, от которого султан не хотел отказываться, несмотря на изменившиеся политические и военные условия, был передан берберским каперам. Эти моряки, по крайней мере номинально, находились под его верховной властью и продолжали его борьбу с неверными посредством их набегов. И Порта, и магрибцы часто следовали этой идеологии, чтобы отстаивать точки зрения, которые также были противоположными и основывались исключительно на экономических и политических причинах.

Таким образом, мир мог существовать между сухопутными армиями, в то время как война могла продолжаться на море, или наоборот. Суверен Марокко Сиди Мухаммад (1757–1790) вел себя подобным образом и придавал такое же значение двум факторам, которые на первый взгляд могли показаться противоположными: побуждение к Шихаду и открытие его рынков для Европы. Например, в 1774 году он написал Карлу III Испанскому и предложил различать войну на море и войну на суше, а вскоре после этого объявил иностранным консулам, что его люди, стоявшие лагерем перед Мелиллой, вели войну в течение дня, но переправлялись ночью, пока на море царил мир[935].

Морская граница: пример венецианского пиратства

Изучение истории османско-венецианской морской границы означает, по крайней мере частично, написание еще одной истории отношений. Сражений между этими двумя государствами было одиннадцать, и они характеризовались в основном морскими столкновениями, поскольку сила города-лагуны заключалась в еe флоте, и было бы невозможно противостоять Империи султанов только с помощью ее сухопутных войск: неравенство было бы непреодолимo.

Помимо периодов неприкрытой враждебности, когда море превращалось в театр столкновений, Средиземное море также было пограничной зоной между Венецией и Портой в течение многих мирных периодов. Отсутствие общих ограничений, установленных единогласно, привело к возникновению ситуации, в которой могут возникнуть наступления, столкновения и стычки между лодками двух сторон.

Благодаря своим флагам корабли представляли собой клочки государства, блуждающего в водной необъятности, никому не принадлежащего. Были государственные флоты, занятые полицейскими задачами, торговые суда, лодки, каики, пираты, корабли каперов, корабли, принадлежавшие магрибам, которые были османскими подданными. Когда мы говорим о морской границе в мирное время, мы должны учитывать каперство и пиратство и их историческое развитие.

Диахронический анализ показывает, что эти действия, помимо их результатов, не всегда были последовательными. Сферы действий, силы и поддержка, которую они получали от государств, вовлеченных в этот эндемический конфликт, со временем менялись. Помимо великой войны, часто случались эпизоды пиратства как с венецианской, так и с османской стороны.

Те же венецианские моряки иногда выступали в роли пиратов, что соответствовало тому, что произошло в Средиземном море, где не существовало реальной разницы между пиратами, каперами и регулярными солдатами. Примером такого поведения было поведение губернатора Габриэле Эмо, когда в 1584 году он совершил набег на Мехмед-бея с корабля Джербы и убил также мать и жену молодого бея и множество служанок. Республика заплатила около 60 000 / 70 000 дукатов, чтобы урегулировать это дело: содержание венецианской военной техники в Леванте стоило вдвое дороже.

Эмо заплатил за это своей жизнью, но другие венецианские чиновники, которые вели себя как пираты, не имели никаких последствий. Так произошло с венецианским провведатором алл’армата (адмиралом) Николо Пезаро, который 3 августа 1499 года врезался в турецкий корабль с эскадрой из пяти галер и убил весь экипаж. Однако этот эпизод соответствовал ситуации, которая все более и более ухудшалась. Возможно, это была причина, а может быть, следствие; дело в том, что война началась несколькими месяцами позже.

Начало и прекращение военных действий до надлежащего объявления войны и после подписания мира характеризовались эпизодами пиратства со стороны венецианцев. Из-за трудностей общения, недалекого ума и стремления к добыче капитаны не упускали возможности, которые могли возникнуть, даже если их действия были противоположны действующим договоренностям. Например, есть эпизод, который мы можем вспомнить: в 1479 году, после прекращения боевых действий, sopracomito Scipione Bon атаковал два турецких корабля с товарами в гавани Тасоса.

Художник султана Синана вместе со своим двоюродным братом Пантелеем Арфарой был участником прибыли; венецианцы поспешили вернуть их, чтобы избежать возмездия в суде. В начале 1504 года, после того, как мир был заключен, но еще не подписан, венецианцы потопили корабль в санджакбеке Влера и Олбани, недалеко от Рагузы и утопили команду Мустафы-паши[936].

Эпизоды венецианского пиратства против османских подданных немногочисленны; их было меньше, чем в других европейских государствах, таких как Мальта и Орден Святого Стефана, которые, занимаясь этой деятельностью, смешались с каперством; более того, венецианское государство сохраняло высокий контроль не только над своими людьми, но и над источниками информации.

В целом венецианцы знали, как получить богатство в другом месте, в основном за счет торговли, в то время как государство защищало их, взяв на себя право мести и возмездия иностранцам. Более того, мир с Портой считался важным, когда он существовал, и они не хотели усугублять отношения; кроме того, в договорах всегда предусматривался взаимный обмен пленными. Таким образом, многим рабам-мусульманам удавалось вернуться домой, просто пересекая земли Святого Марка[937].

Граница Османского моря

У нас больше информации о нападениях Османской империи на венецианские корабли в мирное время, чем наоборот. Не имеет значения, были ли они пиратами, каперами или простыми моряками; напротив, важны результаты этой деятельности и ее диахроническое развитие. Для упрощения мы будем говорить о «берберских каперах» в отношении мусульманского мира (как это принято в традиционной историографии) и о «пиратах» для тех, кто, прибыв с османских албанских и греческих берегов, напал на христианские корабли, которыe они встретили, чтобы ограбить их.

В самые первые годы XV века венецианцы послали десять галер для борьбы с пиратами, которые напали на них возле Константинополя, но они не были турками – вероятно, генуэзцами, бискайцами и каталонцами. Вскоре после этого османский флот начал ощущать свое влияние в Средиземном море, хотя в 1416 году он столкнулся с венецианским флотом около Галлиполи и проиграл.

Когда война 1463–1479 годов закончилась, османы захватили Влеру, а именно город, расположенный прямо перед Леукой в Апулии, и появились на Адриатике. По словам венецианцев, это была воображаемая линия, обозначавшая конечную границу их залива. После заключения мира венецианцы были полностью изгнаны с Эгейского моря, где они сохранили протекторат герцогства Наксос. К тому времени мусульманская граница между Венецией и Портой все больше и больше приближалась к Адриатическому морю.

Влера, вместе с другими близлежащими гаванями, была гнездом пиратов для тех, кто рискнул выйти в те воды. Когда в 1479 году был подписан мир, Мехмед II приказал Гедику Ахмеду-паше возместить ущерб, нанесенный фустами Влеры венецианским кораблям, которые плыли в Персидском заливе. Он запретил своим каперам входить в залив с наступательными целями против Венеции и пригрозил наказать их, если они не подчинятся. Местное население не отказалось от этой деятельности: в 1488 году его преемник Баязид II, столкнувшись с жалобами дожа, гарантировал возмещение ущерба и наказание злоумышленников. В 1479 году за пределами Венецианского государства небольшие турецкие группы совершили нападения на Гроттаммаре (Асколи-Пичено); в 1485 году в Монтемарчано, Марзоккe и Мондольфо (между Фано и Анконой); в 1488 г. в Синигаллии и в 1506 г. в Апулии[938].

На протяжении XVI века устье Адриатики было опасным районом для судов. В 1533 году венецианцы жаловались на пиратство, совершенное османскими подданными; в 1536 году Хайреддин Барбаросса около десяти дней оккупировал Кастро, сея ужас в соседних областях. В 1553–1554 годах другой капер, Тургуд Рейс, дважды напал на побережье Апулии и обратил в рабство 6 000 жителей Виесте; в 1560 г. турецкий флот достиг Абруцци.

Сторожевые башни были построены на западном побережье Адриатики; они использовались для предупреждения крестьян и деревень о прибытии вражеских кораблей, чтобы они могли спланировать оборону и быть готовыми к бою или, по крайней мере, укрыться в небольших укрепленных местах. В 1563 году лагеря, захватившие 22 корабля с оливковым маслом в Адриатическом море, перепродали добычу Влере, Дурресу и Леже, а в следующем году султан выразил протест, потому что галлиоты Сулеймана Рейса, Пармаксаза Мустафы и арабского Хасана были захвачены венецианцами; венецианский байло Даниэле Барбариго дал 25 000 золотых дукатов пострадавшим в качестве компенсации[939].

Пиратство и каперство становились все более частыми, в основном после окончания Великой Средиземноморской войны, когда Османская империя воевала против Испании и других христианских держав. Христианские и имперские пираты Сенья, то есть Ускоки, присоединились к мусульманам, в то время как стычки между венецианскими и османскими кораблями все чаще происходили в Эгейском море. Османские местные власти, находящиеся под давлением Порты (на которую, в свою очередь, давили жалобы байло), вмешались, чтобы призвать своих подданных к порядку. Например, в 1586 году Мурад III приказал санджакбеку и кади Влеры помешать Мехмеду Рейсу отправляться со своим галлиотом для разграбления венецианских земель. Вместо этого в 1590 году санджакбек Карлы-Эли получил приказ не допускать выхода вооруженных каиков Лефкады. Тридцать девять бывших рабов-мусульман, которых венецианцы освободили с каперского христианского корабля, присоединились к этим лагерям.

5 мая 1594 года ретторе (губернатор) Шибеника вместе с тремя его сыновьями и другими дворянами был атакован возле Рогозницы двумя мусульманскими фрегатами и тремя галерами, на одной из которых была эмблема высокопоставленного офицера, то есть фонарь и флаг. Экипаж был убит, а маршал и его родственники были взяты в плен[940].

В документах рассказывается о том, что случилось с венецианскими кораблями, которые стояли на якоре, чтобы набрать воду, но были разграблены, как в 1590 году у гавани реки Бояна (недалеко от Шкодера), и что случилось с жителями Герцег-Нови, которые готовились атаковать венецианцев, и с владениями галер и галлиотов Влеры, которые отважились добраться до Крита[941].

Начиная с 1593 г., султанский приказ предписывал властям Герцеговины, Шкодера, Герцег-Нови и Неретва предотвратить постройку лодок, пригодных для каперства, и сжигать корабли, построенные подданными для пиратства[942]. Люди из Магриба проникали в залив все чаще и чаще: например, в 1591 году Мурад Рейс из Алжирa достиг Сплита, Пераста, Котора и Будвы; в 1595 г. прибыл Кара Дели с пятью фустами и двумя венецианскими кораблями[943].

В первой половине XVI века только изредка мы находим султана, препятствующего жителям побережья помогать каперам древесиной[944], но с начала XVII века у этих пиратов есть магрибские или албанские базы с лояльными жителями из Валое или Дуррес. Например, в 1605 году султан приказал ограничить каперствo Ибрахима аги из Дурреса, Мустафы аги, Ахмеда Кахьи, Бали, Мустафы, Хасана Кахьи, к которым присоединились Зафер Рейс из Алжира, Арабаджи Хусейн, Хасан Тунисский, Мехмед Рейс и Омер из сыновей Герцег-Нови. Жители Магриба, Валоэ, Дурреса, Герцег-Нови и Рисана объединились в своей попытке проникнуть в Венецианский залив сплоченными отрядами; кроме того, были построены кулисы лесов в Метони, Корони, Монемвасии и в целом на Пелопоннесе и Лефкаде[945].

Новые пираты, жившие вдоль побережья, начали обращаться с мусульманами и христианами таким же образом, как и во время пиратских рейдов. Также выдающиеся персонажи, такие как в 1611 году бывший санджакбек Карлы-Эли (Мехмед-бек) и санджакбек Дукагина (Мехмед-бей), не гнушались покинуть Дуррес со своими галлиотами, каяками или фустами, чтобы разграбить Адриатическое море. Магрибские бейлербеи сделали то же самое, например Касым-паша из Туниса, который послал галеры Бизерты, а также свою собственную в Адриатическое море около 1624 года.

Было несколько нападений между 1622 и 1627 годами, когда магрибские каперы уже организовали сеть пособничества вдоль Османской империи. Приказы, отданные Стамбулом бейлербеям Туниса или Алжира, все более и более игнорировались, до такой степени, что в 1626 году султан обратился к Шейх-уль-ислам[946], чтобы получить фетву[947], с помощью которой он мог бы наложить на них обязательство вернуть венецианцев, которые были взяты в плен, так как Венеция освободила попавших в ее руки мусульман[948].

Пиратство продолжалось на протяжении всего столетия, о чем свидетельствует непрерывное строительство или восстановление береговых сторожевых башен. После критской войны (1645–1669) пиратство в Адриатике возобновилось, но оно больше не было скрыто военными причинами. В 1670 году султан приказал своим местным командирам положить конец нападениям жителей Улциня на венецианцев.

Название этого места, которое редко появлялось в документах конца XVI и начала XVII веков, посвященных отношениям между Венецией и Портой, с этого момента упоминается все чаще и чаще. В начале XVIII века, после других войн, это место было на том же уровне, что и Влера и Дуррес, в отношении османского пиратства против венецианских кораблей. Чтобы ограничить эту деятельность, на основании Пассаровицкого договора 1719 года галлиоты жителей и другие корабли были конфискованы и им было запрещено строить другие корабли[949].

Между тем возникла потребность в поднятых на верфях флагах Магрибa, также со стороны других османских подданных, которые хотели заниматься пиратством, не будучи признанными, – о чем свидетельствует императорский приказ 1720 года: в этом случае люди из Улциня спрятались под флагами Магриба. Таким образом, мы можем спросить, сколько нападений, которые жители западного побережья Адриатического моря, а также историография считают Магриб, на самом деле осуществлены другими османскими подданными. Другой императорский приказ, изданный в 1723 году, запрещал жителям Улциня не только использовать эти флаги, но и покидать свои гавани.

Связи между Магрибами и жителями Османского Адриатического побережья не ослабли; например, в 1726 году человек из Улциня укрылся в Магрибе с берберийским тартаном, и султан приказал Триполи и Тунису вернуть марцильяну, которую он ограбил. Затем, в 1728–1729 годах, жителям города было приказано не помогать берберским каперам. Республика находилась в таком резком контрасте с жителями Ульциня (в том числе из-за драматического эпизода, произошедшего в Венеции), что от Порты она получила название – и хумаюн (под покровительством султана), которое позже было подтверждено в мае 1729 г. и в марте 1731 г., и которое запрещало своим кораблям (единственным среди торговых судов восточного побережья Адриатики) заходить в лагуну по любой причине.

В любом случае, привычка жителей Улциня возводить берберийские флаги продолжала пользоваться большой благосклонностью, до такой степени, что султан был вынужден несколько раз запретить это в конце 40-х годов[950]. Использование поддельного флага было более распространенным, чем мы могли бы подумать, и частота имен – и хумаюнов, запрещающих подданным Улциня поднимать берберийский флаг, поражает. Это свидетельствует о практике, которую османские власти больше не терпели.

Каждый корабль, который раньше пересекал Средиземное море и другие места, ходил под флагами других государств для защиты в случае подозрительных преследований или для того, чтобы спрятаться и иметь возможность атаковать с выгодной позиции.

Тот же венецианский адмирал Анджело Эмо, прославившийся бомбардировками Туниса и Ла-Гулетт и которому Венецианский военно-морской музей посвятил целую комнату, возглавил небольшую эскадру из трех кораблей в направлении Гибралтара и отплыл под защитой английского флага, т. e. знамя он поднял и заменил венецианским только тогда, когда после встречи с испанскими шебеками начались взаимные визиты[951].

Поэтому в 1712 году Хасан Рейс привел факт пренебрежения флагом, который он считал поддельным (поскольку использование других флагов были очень распространенo в то время) и напал на английский тартан во главе с Питером Дэвисом недалеко от дворца[952].

Флаг Святого Марка был хорошо известен и уважался в Средиземном море, в той мере, в какой конвой кораблей, покинувших Венецию 8 июля 1797 г. (то есть после падения республики), мог навязать древнее знамя для своей защиты[953].

Во второй половине XVIII века, помимо пиратства, также вспыхнул некий конфликт между Светлейшей Венецианской республикой и берберийскими регентствами, которые становились все более независимыми от Порты.

В 1766 году Джакомо Нани и его эскадра вынудили бейлербея из Триполи заплатить за ущерб, нанесенный венецианцам его каперами. В 1784–1786 годах Анджело Эмо приказал своим кораблям выстроиться в боевом порядке против Туниса и Ла Гулетта, несмотря на то, что конфликт перешел в мир в 1792 году после его смерти, которая, вероятно, была вызвана ядом. Две другие войны, какими бы короткими они ни были, вспыхнули между Венецией и странами Северной Африки. В июне 1795 года султан Марокко объявил республике войну, так как деньги ежегодного платежа, которые она должна была ему отдать, еще не поступили.

Конфликт закончился в конце октября после захвата всего одного венецианского корабля и доставки причитающиxся денeг. 10 октября 1796 года алжирский вождь объявил войну в ответ на агрессию, испытанную в Измире людьми его vekilharç (сборщикa налогов) со стороны группы венецианских славян; в данном случае дипломатические контакты не привели к какому-либо урегулированию конфликта, который закончился после захвата некоторых кораблей Алжиром исчезновением тысячелетней республики Святого Марка с международной арены[954].

Армии Наполеона после уничтожения древниx государственныx образований, такие как Венеция или Мальта, нарушили равновесие, которое медленно формировалось между христианством и исламом на протяжении веков; после многих лет застоя возобновление берберийского каперства в Средиземноморье в начале XIX века было еще одним свидетельством того, что политическая ситуация изменилась.

Морская граница: заключительные замечания

Море было настоящей границей между Венецией и Портой как во время объявленных войн, так и в мирное время на протяжении веков. Венеция – вместе с ее островами, гаванями и, прежде всего, с еe эскадрaми, которые ежегодно отплывали из бассейна Сан-Марко, – создавала барьер для османских армий прямо в том поле, где они были слабее, то есть на море. Это был эффективный барьер, и вся Европа воспользовалась им, даже несмотря на то, что он был хрупким, eму суждено было разбиться в восточном Средиземном море из-за нападения Османской империи, а затем перегруппироваться.

Как утверждает Бродель, «возможно, в конце концов венецианская линия сохранилась. потому что турки уже проделали в ней бреши, двери и окна, через которые они могли выйти на Запад»[955]. Когда великая морская война покинула Средиземное море и уступила место более широкому пространству в Атлантике, пиратство и каперство в этом внутреннем море были доказательством бесконечных необъявленных военных действий. В то же время Портa столкнулось с серией драматических династических проблем, вызванных неоднократной сменой власти и малолетними или слабоумными султанами, и делегировалa (по крайней мере, идеологически) законную мусульманскую войну против неверных своим подданным Магриба.

Это был период, когда деятельность каперов была в самом разгаре: Алжир стал великолепным и богатым благодаря активности своих пиратских рейдов, первая между 1560 и 1570 годами, вторая между 1580 и 1620 годами. В первые годы XVII века корабли берберов все чаще и чаще проникали в Адриатическое море, в связи с возникновением феномена Ускок, то есть пиратов Сень, которые при поддержке имперцев непрерывно атаковали как венецианские, так и мусульманские корабли.

В то же время магрибские и далматинско-албанские, и даже эгейские, османские подданные действовали рука об руку и создавали эскадры, которые раньше вместе грабили. Мы можем предположить, что Берберийские острова научили жителей побережья великому пиратству (или каперству); последние присвоили свои флаги и начали действовать вдоль побережья Адриатического моря в одиночку, обвиняя своих древних лордов в их собственных резнe и набегах.

Поведение Порты в отношении этой неконтролируемой ситуации было противоречивым: с одной стороны, они не могли полностью отказаться от каперства варваров от имени султана; с другой, их несправедливые нападения чреваты репрессиями и столкновениями в то время, которое не подходило для объявленной войны. 23 октября 1624 года cултан обратился бейлербейям, беям, янычарам ага и командирам тунисских армий после нападения тринадцати галлиотов на Пераст: «…пока мои подданные тех мест совершили подвиги и их мечи сверкают но теперь они не должны нарушать мир с моими друзьями в отношении них, как и других христианских врагов <…> Мы должны различать друзей и врагов Порты. И венецианцы в мирное время пусть и христианe, дружат и торгуют с нами»[956].

Сухопутные границы:

как строится граница

Ограничивать землю по взаимному согласию, отмечать ее, различать, что кому-то принадлежит, а что не принадлежит, – это не признак войны, а признак мира. Граница исчезает и уступает место определенной и устоявшейся линии, которая, потому что она четко разделяет, каким-то образом объединяет территории, людей, идеологии, религии и законы, предоставляя их жизненное пространство каждому. Граница – это общая линия, обозначенная единодушно, узнаваемая всеми.

Если согласия нет, то это не настоящая граница, а стена, преграда, препятствие, вал. Граница может проходить по течению гор и вод реки, дороге, которая уже была спланирована людьми, или она может проходить среди идентичных полей, проходить через неразрывную путаницу леса, разделять пустыню пополам и разделять два оазиса, или разделять по воображаемой параллели, меридиану или линии, отмеченной линейкой на карте. Она может уважать этнические группы или религии или разделять дома, семьи и общины.

Это граница, и это зависит от того, как она обозначена. Решение построить границу подразумевает, что предпосылки для мира уже существуют. Однако этот вопрос часто нечетко поднимается при подписании соглашения. Если граница является первым элементом, который будет нарушен в момент начала боевых действий, то граница является и последним элементом, посредством которого утверждается мир. Скорее, переговоры продолжаются в новых встречах, а именно в других дебатах между людьми, которым конкретно поручено выбрать новую линию.

Не всегда легко договориться о границе, если целью является установление прочного мира: природа и сообщества не должны нарушаться новыми безответственными разделениями. Теория естественных границ, которые уже существуют и уважают территорию, была определена в XIX веке (век колониализма), даже если в то же время Запад отметил прямые линии на карте, чтобы создать новые государства на Ближнем Востоке или в Африкe.

Если мы рассмотрим атлас, мы скоро поймем, какие границы соответствуют географии, а какие границы были произвольно отмечены без наблюдения за территорией с близкого расстояния и без перехода к ней, а затем принятия решения[957]. Создание границы представляло собой еще одно признание. права другого человека на существование в том, что касается отношений между христианами и мусульманами: если для заключения мира иногда использовалось временное прекращение боевых действий, обозначение границы по взаимному согласию означало подтверждение соглашения, который охватывал очень длинный период, не принимая во внимание то, что утверждали теории и религии.

Первые сведения о существовании османской границы относятся к провинциям Румелии во второй половине XV века. Перед безжалостным наступлением преемников Османа в восточном Средиземноморье Венеция должна была выстоять, чтобы защитить свои острова, портовые города и прибрежные полосы. Сама природа этих владений – то есть длинные и узкие районы, зажатые между морскими волнами и все более и более опасным врагом – побудила венецианцев захотеть границы. Это была жизненно важная необходимость для выживания венецианского Stato de Mare (приморские провинции), но не для других.

Фактически Габсбурги, которые из самого сердца Европы правили обширной империей и могли позволить себе существование неопределенной территории до ее конца, не воспринимали это в равной степени. Завоевание или потеря нескольких миль не были жизненно важны для этого государя, как для Венеции, для которой потеря Мореи, Далмации и албанских городов означала потерю всех ее приморских провинций.

Первый документ, касающийся соглашений о границе между Венецией и Портой, был подписан в 1479 году, сразу после мирного соглашения. По этому случаю султан послал эмина Халил бека в Морею, а затем в Нафпакт, Химару, Сопот, Шкодер, Бар, Улцинь, Будву и Котор, чтобы установить границу. Инструкции, данные Мехмедом II, были переданы также венецианцам и были очень точными в отношении земель и городов, которые он должен был получить или отдать.

Области, завоеванные с помощью меча победоносными армиями султана, должны были перейти к нему, хотя это подразумевало отказ от естественной границы, такой как та, которую представляют воды реки Бояна возле Шкодера. Были восстановлены старые границы, такие как те, которые отмечали земли Джованни Черновича. В Полжице и других местах больше не было необходимости предлагать подарки султану[958].

В этом первом пограничном имени – i hümayun, которое было написано по-гречески, как это было принято в переписке с европейскими государствами, есть некоторые принципы, лежащие в основе карт и согласованиe границ: официальное задание дипломатическому представителю приехать туда для обсуждения; наличие возможных естественных границ, отличных от границ древних государств, которые можно было бы восстановить; наконец, проблема, представленная территориями, завоеванныe мечом, который никто не хотел уступать.

В этом случае обычно применялся принцип ‘alā alihi или uti Possidetis ita porro Possideatis, согласно которому каждое государство должно было сохранить то, чем оно располагало, когда военные действия закончились. Эта концепция, по-видимому, оставалась в соглашениях с Портой до XVIII века, поскольку она использовалась с теми же процедурами также в договорах Карловица и Пассаровица. Также в соглашении, достигнутом после войны на Кипре, Венеция уступила остров вместе с замком Сопот, тогда как границы в Олбани и Боснии не изменились[959].

Если линия, установленная для Олбани в 1479 году, удовлетворила венецианцев, то Морея – нет; поэтому туда были отправлены два официальных представителя (венецианец и осман), чтобы решение не было односторонним, а принималось по обоюдному согласию. Были выбраны Синан бей и секретарь Джованни Дарио, чей дворец на Гран-канале возле Салюта до сих пор известен под его именем. Они отправились в Грецию, и венецианские суперинтенданты важнейших пограничных крепостей приняли участие в их дебатах и решениях; в Стамбуле прошли и другие дебаты между послом Николо Кокко и самим султаном.

Они достигли соглашения, которое немного отличалось от приказа, данного Мехмедом II Халилу; Собственно говоря, Пастрович и Жупа, которые принадлежали территориям Джованни Черновича, перешли Венеции. Венецианцев попросили разрушить замок Галата (недалеко от Нафпактоса), который был восстановлен через год, и запретили восстанавливать замок «Циверин» в Море[960], и решения были подтверждены. Можно заметить, что в то время порядок установления границ еще не был четко определен. Вначале туда был направлен один представитель (османский), и только потом были назначены два представителя. Более того, переговоры продолжились и в Стамбуле с послом Венеции. Наконец, султан своим суверенным актом односторонне признал линию границы. Его преемник, Баязид II, возобновив мир, одобрил эти границы, но после того, как в Мо-рее произошли некоторые узурпации в его ущерб, он потребовал их восстановления и подтвердил их снова[961].

Пограничные соглашения (hudutname), были все еще довольно распространены в XVI веке; затем, между XVII и XVIII веками, когда была создана реальная практика института границ, они появились как пережиток прошлого, отвергнутые османами и упорно требуемые венецианцами. В указателе Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi упоминается только тот, который был выпущен Республикой и заплачен по высокой цене после Карловицкого договора[962]. Пограничные соглашения (hudutname), касающиеся международных отношений, не единственные. Были и другие, относящиеся к внутренним границам Империи, например к административным районам или владениям, переданным султаном выдающимся персонажам[963].

Создание практики

В конце XV века новая война нарушила отношения между Республикой и Портой. В конце концов новые контакты, которые установил венецианский посланник в Стамбуле, вернули мир. И снова вопрос о границах был передан некоторым официальным представителям. Дож поручил эту задачу секретарю Альвизе Сагундино, но затем, после того как последний передал туркам крепость Лефкас с оружием и боеприпасами, он заменил его другим секретарем, Заккарией де Фрески. Османы возложили эту задачу на Али, санджака области (по крайней мере, для Мореи).

Затем было перепоручено Его Величеству (hümayun), которое признало и подтвердило то, что было решено[964]. Подобные имперские документы, то есть международные пограничные соглашения (sınırname) или (hududname), по-видимому, были довольно распространены в этот период, гораздо чаще, чем в последующие годы. Они были естественным заключением мирных соглашений и последовавших за ними споров о границах.

Практика встречи двух официальных представителей в определенных местах наблюдается не только в Венеции, но и, например, в Польше: после османских завоеваний, примерно в 1542 году, необходимо было установить границу юга Украины между Польшoй, Литвoй и Османским Едисанoм: дипломатами были санджакбек Силистры (которому помогали кади Аккермана и Бендер) и польский гетман Миколай Сенявский; однако их дебаты ни к чему не привели, так как они не смогли прийти к удовлетворительному соглашению, и граница оставалась неопределенной.

Немногим менее чем через сто лет, в 1633 году, были и другие дебаты по поводу установления демаркационной линии с польскими землями, и другие дискуссии последовали в 1673, 1680 и 1703 годах, после Карловицкого мирного договора[965].

Споры и дебаты по поводу границ происходили и в мирное время. Например, в начале 20-х годах XVI века непрерывное нарушение границы обеими сторонами привело к узурпации, или мы могли бы также сказать, что неопределенность линии границы вызвала вероятность нарушения границы и узурпации. К тому времени санджакбек Боснии, Хусрев, вместе с кади Скрадина и некоторыми представителями другого государства, был обвинен в восстановлении границ между Светлейшей Республикой Венеции и Портой около Шибеника и Трогира.

Венецианцы претендовали на семьдесят или восемьдесят деревень, хотя они и создали только «христианские сочинения» в поддержку своих утверждений, а именно привилегий, предоставленных им королем Венгрии. Местные турки, напротив, утверждали, что эти земли были завоеваны мечом во время войны, но остались безлюдными; затем они были превращены в мукатаа; мужчин отправляли туда и регистрировали в качестве налогоплательщиков (т. е. для öşr).

В 1530 году эмины страны зарегистрировали жителей, плативших харач и чизи, в новом реестре (defter-i cedid) вместе с землями, которые были переданы в качестве tımars сипахи, и стражам крепости (hisar eri), которые уже получили их berats. В конце концов эти деревни были признаны принадлежащими Республике, но тот факт, что они уже были назначены в качестве tımar, затруднил их реституцию.

В последующий период, чтобы избежать таких случаев, как раз тогда, когда проблемы с землями, которые уже были выделены, стали очевидны, сипахи был немедленно отправлен прочь и вознагражден еще одним преимуществом[966].

Внедрение такой системы на практике в Османской империи было довольно легко, поскольку система tımars не привязывала получателя и его преемников к определенному сословию навсегда, но последнее могло быть заменено более широким или меньшим, и в случае смерти сипахи оно возвращалось государству.

К этому периоду относятся самые древние венецианские документы, которые хранятся в Венеции и подтверждают приказы султана проводить расследования (teftişes) в отношении границ; они также содержат массивы ответов местных властей и выдержки из сицилий с удостоверениями кадров, подтверждающих права на земли, возвращенные османскими подданными.

Только после того, как его проинформировали, султан издал приказ, согласно которому земли или деревни должны быть сохранены или возвращены[967]. Ключевая роль кади в удостоверении новых или восстановленных границ началась в этот период, полностью реализовавшись во второй половине века, и применялась до XVIII века В приказе, отданном Мурадом III санджак-бекам Боснии и Клиса и кадисам Клиса и Сараево в 1575 году, объясняется, как ожидалось восстановление границы с Республикой после спора[968].

Получатели вместе с посыльным (çavuş) Джаффером должны были встретиться с дипломатами, назначенными Венецией, снова обозначить границы и установить сигналы; затем обеим сторонам пришлось обменяться актами о разграничении границ. Хюччет, выпущенный кади, нужно было переписать на сицилах, а копию нужно было отправить в Порту. Практика определения границы, которая должна была применяться в венецианско-османских отношениях также после Карловицкого и Пассаровицкого договоров, использовалась следующим образом.

Султан и дож назначили своих представителей и предоставили им верительные грамоты, удостоверяющие их как дипломатов, которым поручено размечать новую линию. Два представителя вместе со своей свитой, которая могла состоять из сотен человек для выполнения наиболее важных миссий, собрались там, где должны были начаться работы; они измерили землю, установили сигналы и опросили местное население по этому поводу, проверив карты и отыскивая новые.

В конце этих встреч они обменялись документами: венецианцы предоставили противоположной стороне акт, подписанный секретарем миссии с печатью дипломата и печатью Республики со львом Святого Марка. Османы передали оригинал договорa (hüccet), подписанный кади, следовавшими за комитетом. Копия этого hüccet, когда-то сделанная в официальном реестре, была отправлена султану вместе с прошением (Arz), составленным дипломатом, которому поручена делимитация, а также, если необходимо, кади.

Сделка была завершена и подтверждена без дополнительных формальностей. Однако для большей безопасности султан мог выдать худуд в качестве подтверждения, в котором цитировалось содержание hüccet[969]. Однако, помимо hüccet, во время переговоров османы выдавали и другие документы: это были кадастровые сертификаты (temessük), то есть сертификаты, подписанные в одностороннем порядке представителем султана и переданные противоположной стороне.

В османско-венецианских делах они составлялись главным образом тогда, когда возникали какие-то возражения или неуверенность. По словам Колодзейчика[970], эти действия были неотъемлемой частью практики, используемой для установления границы между Польшей и Османской империей. Они были похожи на мирные документы, составленные на двух языках, подписанные и скрепленные печатью дипломата и обмениваемые. Что касается османов, то документ о разграничении был скопирован в официальных реестрах (defter-i mufassals в случае новой провинции Подолия / Каменице), но он не имел названия худуд. Темессуки были составлены после выпуска ахаднама (иногда даже через несколько лет) и представляли собой завершение мирных переговоров.

Разметка пространства

После того как были обнаружены области, где должна была проходить линия границы, официальные представители обеих сторон должны были идентифицировать ее на местности, чтобы с этого момента каждый мог узнать, где заканчивается одно государство и начинается другое. Еще с классической древности люди размещали на земле знаки, обозначающие границу.

Эти элементы обладали сакральным характером; cогласно закону Нумы Помпилия, те, кто осмеливался сдвинуть пограничный камень, то есть пограничный знак, должны были быть принесены в жертву богам. Столь суровые наказания применяли и другие народы. Однако в раннем средневековье, после прихода народов германского происхождения, предпочтение отдавалось заборам, изгородям, канавам и, прежде всего, деревьям, на которых были отпечатаны некоторые отметины.

Возможно, это было выражением мира, который был больше привязан к природе, лесам, чем к человеческим производствам. Только франки возобновили римский обычай использования пограничных камней[971]. Что касается венециано-османской границы, некоторая информация о способах обозначения территории может быть найдена в документах, выпущенных в конце делимитации, и в подготовленных документах во время бесконечных дискуссий между двумя представителями.

Прежде всего, предпочтение отдавалось пирамидам из камней (которые назывались masiere по-венециански или unche на далматинском диалекте): они были сделаны из камней, собранных на месте в кучу, которая помещалась там, где проходила граница. Камень в форме острия обычно помещался на вершине, чтобы сделать конструкцию более узнаваемой[972].

Строительство такой конструкции могло быть тяжелой работой и объясняло присутствие нескольких землекопов и рабочих в свите дипломатов, которым поручено установить границу. В длинном документе, касающемся так называемой «границы Нани»[973], установленной в Далмации в 1671 году Баттистой Нани и Хусейном пашой (бейлербейи Боснии), также описываются деревья или большие камни, на которых был вырезан крест.

Это была очень старая система обозначения пространства, которая использовалась не только в Далмации, но и в других европейских местах; например, на границах венецианской империи часто использовался крест, вырезанный на камне, с гербом Габсбургов на одной стороне и львом Святого Марка на другой. Вертикальный отгиб указывал, где проходит граница[974].

Еще один способ обозначить пространство – это вбить в землю пограничный камень, многие примеры этого все еще существуют в Доломитах или на краю венецианской лагуны; на этих структурах были вырезаны не только гербы, но и надписи, даты, числа и буквы алфавита: иногда это было прогрессивное количество сигналов, иногда первые буквы названия близлежащего города.

Пограничные камни могли легко перемещать те, кто хотел, чтобы граница проходила в другом месте. Колодзейчик утверждает, что на польско-османской границе куча, увенчанная крестом, использовалась христианской партией, а штабель дров в виде головы в тюрбане – мусульманской[975].

Выкорчевывание и повторная посадка дерева, использовавшегося для обозначения границы, были тяжелее, но сама природа могла разрушить его. Удаление гравюр, высеченных на каменной стене, было совсем другим делом, и, собственно говоря, эта система использовалась также для обозначения венецианско-османской границы Далмация-Олбани. Например, зимой 1699 года в горной местности недалеко от Герцег-Нови и Рисана произошла встреча заместителей дипломатов Джованни Грима-ни и Османа ага, которые предпочли не заходить в такую труднодоступную местность, которая была покрыта льдом.

По прибытии на место эти люди поняли, что снег и мороз мешают найти камни или землю для создания куч, и поэтому они решили вырезать склон горы. До этого момента крест был единственным знаком, который использовался на венецианско-османских границах, таких как Нани, Шибеник (1546 г.) и Задар (1576 г.)[976].

К тому времени, однако, крест уже не считался подходящим для обозначения обоих состояний; таким образом, он использовался только по отношению к Республике, тогда как полумесяц был зарезервирован для другого государства[977]. Это был старый турецкий символ, и, вероятно, османы впервые использовали его отдельно, а не вместе с другими символами для обозначения Османскoй империи, как это уже сделали европейцы. Двадцать лет спустя, по случаю новой пограничной линии (линии Грима-ни), старые границы остались легитимными и крест и полумесяц остались, чтобы показать, где встречаются Венецианская республика и Империя султанов.

Пограничные крепости

Крепости и опорные пункты имели большое значение в установлении границы. Их содержание было сдерживающим фактором и обеспечивало большую безопасность жителей как в мирное время, так и в случае будущей войны. Оставить их врагу означало предоставить ему место, откуда он мог наблюдать и атаковать их территорию. Такой деликатный предмет нельзя было импровизировать.

Первое венецианско-османское соглашение после падения Константинополя показывает, что венецианцы по-прежнему интересовались своей морской торговлей и мало участвовали в возможных нападениях с суши. Их замки в Румелии и Олбани упоминаются только для того, чтобы заявить, что они не могли принимать врагов или предателей султана. Все венецианское государство было включено в мир, потому что это было официально заключено султаном и синьорией, ее знатью, подданными, городами, землями, островами и местами, на которых был поднят флаг Святого Марка[978]. Следующее соглашение (1479) достигнутo после долгой войны (1463–1479 гг.) не только на море, но и в открытом поле, до того, что акынджи вышли за реку Тальяменто. В этом документе подробнее говорится о крепостях и границах.

Венеция была обязана вернуть Шкодер, Лемнос, «castelli ei luogi <…> in le parte de la Morea» (замки и места в Морее), завоеванные во время войны, но ей вернули «li ocupati destreti neli confini vechi de le terre loro, vicinando cum li luogi de la mia Signoria in ogni luogo» (области, расположенные в пределах древних границ венецианских земель, которые османы завоевали недалеко от земель султана)[979]. После этого cултан поклялся о неизменности границ всех венецианских земель, замков, островов и земель на суше и на море.

Как уже говорилось ранее, первое известное разграничение, которое было заключенo двумя официальными дипломатами (венецианцем и османом), состоялось сразу после этого мира. Когда крепость должна была быть сдана бывшему врагу, все оружие и боеприпасы, которые там хранились, обычно отбирались, а крепость освобождалась от солдат и офицеров.

Обычно это предусматривалось мирными соглашениями, но такая практика соблюдалась не всегда: в 1503 году замок Лефкас был передан венецианцами представителю султана с тем, что в нем содержалось, и семью пленными; напротив, в 1540 году су-баши Юнус объявил о получении города Монемвасия вместе с его цитаделью, но без вооружения[980]. Hо пустая территория, здания представляли бы легкое и удобное убежище для преступников. Например, в 1480 году султан пригрозил отправить своих людей разрушить Термис, Ватичи и замок Аберто в Морее, который еще не был отдан ему, поскольку стал логовом для беглецов[981].

Если партия не могла легко завоевать такие крепости во время мирных переговоров, она часто просила их разрушить. Произошло это в 1539 году, когда султан разрушил постройки, построенные венецианцами недалеко от Герцег-Нови на территории Османской империи во время войны. Снесенные здания зачастую были не старыми, а новыми, построенными во время военных действий. Например, в 1542 году султан приказал разрушить крепость возле Шкодера: уже разрушенная по обоюдному согласию по соображениям безопасности во времена Искендер бека Михалоглу, она была восстановлена венецианцами во время войны (1537–1540).

Одна из причин, оправдывающих начало военных действий османов, изложенная в ультиматуме первой части луны Рамазана от 7–16 февраля 1570 г. 977 г., заключалась в том, что, по словам султана, венецианцы восстанавливали замки и деревни за границaми. Годом ранее Порта жаловалась на то, что две новые крепости были построены вдоль границ Клиса, а остальные тридцать четыре (уже разрушенные на основании мирного соглашения) были постепенно восстановлены.

Однако такое поведение было не только венецианским; османы, когда могли, действовали таким же образом: в 1586 году султан был вынужден приказать сносить новые крепости на границе с Боснией, поскольку венецианцы обнаружили подозрительную перевозку извести и дерева[982].

Были построены крепости и замки или восстановлены не только во время войны, но и в мирное время, особенно когда это длилось много лет и геополитика местности менялась. Когда мы рассматриваем отношения между Портой и Светлейшей Республикой, мы принимаем во внимание тот факт, что не было постоянного конфликта, но были длительные периоды перемирия, среди которых самый важный длился с 1573 по 1645 год; еще один длился с 1718 года до конца республики в 1797 году и характеризовался заключением вечного мира 1733 года, который не нуждался в дальнейших ратификациях[983].

Есть несколько примеров крепостей, построенных во время этих длительных перемирий: в 1557 году султан приказал снести замок, который беспокоил соседние соляные болота в районе Полица недалеко от Клиса, вместе с фортом, построенным поблизости жителями Сплита, которые угрожали османской мирной эксплуатации соли. В 1577 году, когда санджакбек Клиса, Мустафа, строил крепость в районе Котора, венецианцы и Ускоки строили еще одну крепость в Подгорье вокруг старой башни, которая оставалась заброшенной более восьмидесяти лет.

Они также пытались захватить старый форт, расположенный недалеко от Седди Ислам, который был легко разрушен османами. В 1601 и 1622 годах османы возвели две крепости в Нови-граде и Сплите[984]. Однако для реализации таких проектов требовалось много строительного материала, и жители окрестностей не могли этим пренебречь. Если бы другая сторона была проинформирована, ее можно было бы попросить о помощи, но получить ее было трудно.

В 1531 году султан приказал венецианцам защищать рабочих, строивших крепость Солин в санджаке в Боснии: она была размещена в пустынном и опасном районе недалеко от венецианских морских гаваней и легко подвергалась нападению врагов. Вместо этого в 1547 году султан попросил венецианцев дать ему каменщиков (bennā), плотников (neğğār), рабочих (erġāt) и материалы для строительства замка Надин в санджаке Клис[985].

Надин вместе с Бучачем и Растеном Велин, Врана, Сене и Дегирменлер (т.e. Мельницы) были крепостями, расположенными на границе с Боснией, в направлении Далмации, в области, захваченной османами во время войны (1537–1540); эти географические названия фигурируют в последующем мирном соглашении. Владение Надином и близлежащей Враной не подвергалось сомнению со стороны венецианцев, хотя их имя было зповторена также в следующих капитуляциях 1567, 1575 и 1576 годов. Дегирменлер, напротив, был признан венецианцем несмотря на то, что уже в 20-х гг. XVI векa это место было подвергнуто сомнению, поскольку оно находилось недалеко от Солина, где не было замка, а были только мельницы, принадлежащие народу Шибеника. В 1523 году этот район, вероятно, был собственностью визиря Ахмеда (mülk): он предложил соглашение, которое в том же году подтвердил султан, и венецианцы признали его права в обмен на деньги.

Остальные крепости вызвали много споров. Необходимо было создать смешанный комитет, чтобы установить владельцев Бучача (заброшенная башня перед замком Клис), Сене (руины замка, построенного для защиты солончака), Растена (дом, расположенный среди оливковых деревьев), а также башня Велин, которая стоит возле замка Стревице. Этот комитет решил, что все они были османами; замок Растен, однако, был оставлен венецианцам, которые еще в 1546 году держали гарнизон и в Велине[986].

Что касается крепостей, расположенных прямо вдоль границы, то пограничное соглашение Карловица представляет особый интерес. Если мы прочитаем отчеты того времени, станет ясно, что пространство вокруг крепости должно было быть отдано государству, которому она принадлежала; затем была образована серия ниш и круглых выпуклостей по прямой линии, которые обычно можно было преодолеть за несколько часов. Поэтому не все форты, расположенные точно вдоль границы, были снесены, но некоторые из них были переданы по обоюдному согласию одному из двух государств.

Спорная земля

Иногда после окончания боевых действий – в любом случае до ратификации мира или установления границы – одна из двух сторон могла внезапно захватить место, деревню или замок, которые считались стратегически важными. Таким образом, привлекательно и важно продолжать обсуждение на выгодных условиях. Существует множество примеров такого поведения применительно к балканским границам. Так, например, Габсбурги вели себя так после Карловицкого договора, во время переговоров о новой венециано-османской имперской границе: 10 июня 1699 года около тысячи рыцарей и пятисот пехотинцев прошли под стены крепости Зуониград и попросили сдаться.

После отказа они атаковали еe, при этом со стен можно было воспроизвести не более трех артиллерийских выстрелов; сто солдат Габсбургов проникли в крепость через брешь и завладели зданием, которое они будут владеть даже после соглашения о границе[987]. Такие узурпации могли иметь место и в мирное время.

В 1531 году, например, байло пожаловался султану на незаконное занятие мест между Сплитом и Омишем. Напротив, в 1542 году санджакбек Шкодера, Халила и кади Черногории рассказали, что жители Котора овладели многими государственными землями «солончака деспота» и их посадили в тюрьму, нанеся ущерб урожаю, в то время как другие земли были захвачены около Стариграда и Пастровича, Бара и Улциня.

В этом случае султан приказал еще раз проверить границу по обоюдному согласию и, если венецианцы ушли на возделывание османских земель, потребовать причитающиеся налоги. В 1564 году Порте было приказано снести три дома, построенные на венецианских землях недалеко от Клиса, и вернуть им то, что было незаконно занято.

В 1590 году сообщалось о нарушении границы возле Пастровича османскими подданными, тогда как в 1591 году венецианцы были обвинены в разграблении, а затем занятии Ускоками 34 деревень, то есть 360 баштин возле Сплита, Шибеника и Трогира, жители которых теперь платят харачи неверным и замку Врхполье, который, по словам просителей, превратился в логово пиратов.

В районе Петровой две османские крепости были построены османами для защиты своей территории от захватов. И османские, и венецианские местные власти иногда необоснованно меняли линию границы, как это пытался сделать санджакбек в Клисе, Ферхад в 1559 году[988]. Земли, а также их жители не могли быть легко обменены на земли соседнегo государствa. Например, в 1537 году, накануне войны, санджакбек Боснии, Хусрев, составил список из 150 человек, среди которых были также женщины и дети, которые нашли убежище на венецианской земле.

Не все жители места были счастливы жить под властью определенного правителя, и, если рядом находилось другое государство с другими обычаями и верой, люди могли обратиться к «врагам» в надежде на лучшую судьбу. Перед падением своего города греки Константинополя часто говорили, что тюрбан им больше нравится, чем тиара римского папы. Остальные эпизоды менее известны. Например, около 1520–1523 годов жители некоторых деревень как Родоса, так и Карпатоса писали султану с просьбой о помощи; первыe пожаловались на притеснение со стороны христиан и попросили прислать армию для завоевания острова[989].

Реки и горы

Когда планировалась граница, важно было сделать ее видимой. Если онa проходила вдоль реки, те же воды образовывали серебряную разделительную линию. Для многих народов, а также для турок до их обращения в ислам вода была святым элементом; пачкать его, даже просто чтобы помыть, было преступлением; берега, наиболее близкие к источнику, были территорией, близкой к богу, и, следовательно, они были местом, предназначенным для присяг, союзов и мирных соглашений.

Само течение вод представляло особую ценность: на самом деле некоторые правители хотели, чтобы их гробницы были вырыты прямо в русле реки, после того как они отклонили его настолько, насколько было необходимо. То же самое относится к высотам, то есть вершинам гор или холмов, которые считались подходящими для присяг, могил правителей или для обозначения раздела пространства. Следы этой древней веры все еще можно найти в соглашениях между Венецией и ханами Крыма: в 1342 году, например, был заключен мир на берегу реки в месте, называемом «красный берег»[990].

Как и реки, горные хребты часто обозначают границы; также и в этом случае, однако, было трудно, если не невозможно и часто бесполезно, оставлять следы, чтобы найти точную границу, разделяющую два государства. Иногда следы оставляли у подножия крутых склонов, и в письменных соглашениях указывалось, что их следует интерпретировать так, как если бы они были нанесены на вершины.

Именно это произошло в 1778 году с венецианцами и Габсбургами у ледника Мармолада; затем, игнорируя письменный текст, кто-то захотел сослаться на это старое соглашение об обозначении границы между Венето и Трентино, принимая во внимание только знаки, оставленные на горе, а не карты того времени. Таким образом, мы можем заключить, что изучение старых соглашений – это не только проявление культуры, но и то, что может повлиять на настоящее. С точки зрения современной геополитики граница или границы, которые когда-то отделяли Венецианскую Далмацию от Османской империи, также важны: для многих участков древние карты использовались для разделения современной территории Хорватии и Боснии[991].

В XIX веке моря и горы определялись как «естественные границы»; на самом деле считалось, что сама природа разделила людей и культуры; физические барьеры считались находкой, элементом, который существовал всегда, точно так же, как народам, живущим по обе стороны границы, суждено было оставаться отдельно. Линия Пиренеев долгое время считалась лучшим примером этой концепции, так же как Урал считался разделительным элементом между Азией и Европой, а Средиземное море – поясом между христианством и исламом.

Граница между Османской империей и Венецианской республикой была отмечена не только рукой человека, но, по возможности, природой. В 1720 году ручей Тисковац, который является притоком Цетины около Стрмицы, например, был признан границей зоны, которую можно было пересечь за пять часов. Таким образом, если после 1699 года в районе левого берега реки Уна между Габсбургами и османами существовала «сухая граница», это означает, что в других частях долины, где граница действительно проходила вместе с рекой вод, граница обязательно была «влажной». Еще в 1542 году поляки и османы спорили об общем тракте: первые утверждали, что он должен проходить по Кодыме, правому притоку Боха; другой утверждал, что он должен был идти по реке Саврань (или Савранка), расположенной севернее[992].

Измерение пространства и времени

Мы привыкли к всемирно распространенной десятичной системе измерения. Поэтому нелегко понять, с какими трудностями когда-то приходилось договариваться людям о способах измерения пространства. Во время переговоров по обозначению границы дипломаты должны были согласовать расстояние между крепостью и линией границы или между знаком на земле и следующим.

Это были важные вопросы, так как предоставление определенного количества земли для цитадели означало сделать еe более или менее опасным, в то время как предоставление земли государству предназначалось для уменьшения территории другого. Венецианской единицей длины была piede veneto, то есть 0,347 м; пять пьед были эквивалентны passo veneto (1 738 м), тогда как шесть пьед были эквивалентны pertica grande или cavezzo (2 086 м), и одна тысяча пассо были эквивалентны miglio veneto (1 738 674 м).

Что касается османов, то существовали меры собственно длины и «ходьбы». Основой первого был аршин, что можно перевести как «пик» или «локоть», но он принимал разные значения в зависимости от того, кто его использовал. Был mi’mar arşını, используемый архитекторами для стен или строительных площадок, который был эквивалентен 0,758 м, кулач (1,89 м) и несколько подмножеств: кадем, то есть ступня (0,379 м); пармак, т. е. дюйм (0,03159 м); шляпа, т. е. леска (0,0026 м); и нота, т. е. точка (0,0002 м). Затем был çuhaci arşını, то есть arşın драпировщика, используемый для одежды, который был равен 0,68 м и мог быть разделен на тряпки (0,085 м); для более ценных тканей использовали анзад чуть короче (0,65 м). Среди географических мер были мил (миля), эквивалентный 1895 м, ферсах (5 685 м), берид (22 740 м), концептуально равный расстоянию между двумя почтовыми домами (берид) и мерхале (45 480), а именно однодневное путешествие, тогда как имили бахри (морская миля) была эквивалентна 1 667 м[993].

Было несколько единиц длины, и поэтому часто было трудно полностью согласовать расстояние. Иногда приходилось сравнивать меры, используемые в разных состояниях, но также можно было учитывать пространство, которое можно было преодолеть за определенный период времени, обычно на основе часа. После изобретения механических часов измерение времени стало проще, хотя официально продолжительность дня и ночи продолжала меняться в зависимости от сезона и, как следствие, в зависимости от количества часов.

В середине лета день, от рассвета до заката, был намного длиннее ночи, и поэтому часы (всегда двенадцать), на которые он делился, растягивались прямо пропорционально, тогда как ночные часы, следовательно, приближались. Зимой соотношение было обратным, тогда как дневные и ночные часы были одинаковой продолжительности только в период равноденствий.

Эта система явно принадлежала народам, которые еще жили в тесном контакте с природой. Как только два дипломата договорились о прогулке определенной длины, они должны были выбрать, будет ли это прогулка человека или животного и какого вида животное: шаги верблюда отличаются от шагов лошади, мула или осла, а эти шаги отличаются от шагов человека.

Описание решения короткого участка возле Triplex Confinium в 1699 году очень полезно для того, чтобы показать, как была физически отмечена такая граница. 20 июня 1699 года венецианский, имперский и два османских дипломата начали свою работу, обсуждая, какие шаги они должны использовать, то есть шаги человека, лошади или верблюда; они провели несколько тестов со своими часами и вскоре поняли, что каждый из них по-своему измерял пространство, пройденное за час.

Рассуждения на основе линейных мер оказались проще. Hа тот момент турецкий элль соответствовал половине венецианского шага, минус четверть, так что 1330 турецких эллов были эквивалентны геометрическим венецианским ступеням. 30 августа, отметив точку, где должны встретиться три государства, они начали дискуссию о пространстве, которое будет отведено под цитадели, и решили установить эквивалентность четверти часа езды и геометрических ступенек.

Они провели несколько тестов: в присутствии двух делегаций картограф Джуст Эмилио Альбергетти поехал, а турок отправился «нелепым шагом», а имперский дипломат граф Марсили рассчитал продолжительность четверти часа своими часами «плюс несколько минут из вежливости»; тем временем его коллега Джованни Гримани измерил землю шестом, опечатанным государственной печатью и представлявшим официальную меру венецианского шага. В конце теста четверть часа была эквивалентна 1,057 шагу, и это была мера, используемая для установления полукруглой линии, проходящей вокруг цитадели[994].

Встречи дипломатов

Документы Джованни Гримани и Альвизе III Мочениго – венецианских дипломатов, которым было поручено установить границы после Карловицкого и Пассаровицкого договоров, – содержат некоторую информацию об их жизни в течение месяцев, проведенных бок о бок с османскими делегациями для установления границы между Венецией и Портой.

Помимо дипломатических встреч и обмеров земли, строительства пограничных камней и раздачи сторонам постов охраны или сельскохозяйственных угодий, были также приятные и расслабляющие моменты с визитами вежливости или обменом подарками и услугами. Совместная работа в течение многих месяцев, встречи почти каждый день, а также ссоры могли знакомить людей друг с другом, и иногда даже они могли становиться друзьями[995].

Венецианские дары были: оливковое масло и вода с корицей (возможно, только что прибывшие из Венеции), апельсины и лимоны, ткани, сахар, джемы, сыр грана (то есть пармезан, который тогда назывался пьячентино), часы, рыба и даже вино, спрос на которые действительно поразил венецианцев. Османы дарили эмаль и стремена местного производства, сапоги, носовые платки или мушкеты (например, те, которые подарил паша Герцеговины Мочениго), или вееры, одежду, парфюмерные горелки, табак и трубки, розовое варенье, бокалы для сорбета, расчески, янтарь, алоэ и т. д. Подружиться также означало пригласить другого на семейные мероприятия, такие как свадьба дипломата Мехмеда эфенди.

Он пригласил своего венецианского коллегу, который лично не поехал, а прислал представителя с зеркалом и джемами для супружеской пары. Иногда это знакомство использовалось для получения лечения от врача, который присоединился к экспедиции другого государства и который, вероятно, был более опытным, чем их собственный, или для освобождения раба, как сделал Мочениго для некоего Пеллегрини в обмен на некоторых османских рабов.

Напротив, в начале их знакомства Осман ага пытался добиться освобождения некоторых заключенных от Джованни Грима-ни, который, однако, сумел дать об этом расплывчатый ответ. Наличие врача на случай непредвиденных обстоятельств часто было очень важно, поскольку могло произойти несколько несчастных случаев: например, 8 июля 1699 года Гримани получил удар ногой лошади и несколько дней болел в своей палатке, а 15 августа люди, пришедшие из городa Зуниград, который османы оспаривали с венецианцами, напали на один из двух османских лагерей, украли несколько лошадей и ранили некоторых мужчин. На повестке дня также стояли проблемы холода и нестабильности[996].

Дипломаты, отвечающие за границы – венецианцы, имперцы или османы, – не выполняли свою работу в одиночку. Их свита часто была очень большой. Например, в 1699 году Осман ага, старый ага султанских силихдаров, имел под командованием 100 пехотинцев, 100 рыцарей, 180 рабов, 70 землекопов и 100 членов свиты, предназначенной для него; cреди последних были судья (kadı) казначей (defterdar), стременные (miralem), пехотные офицеры (alaybeyi), пять старых знатоков из деревни и переводчик.

Джованни Гримани, вместо этого, имел свиту из более чем пятисот человек, то есть 100 рыцарей, 100 пехотинцев, 250 человек, которые должны были присматривать за лошадьми и багажом, и 100 членов самой закрытой свиты, в которой также был секретарь, два или три переводчика (в зависимости от момента), картограф, шесть трубачей и два врача. По слухам того времени, имперский дипломат граф Луиджи Фердинандо Марсили прибыл к месту встречи с четырьмя сотнями человек[997].

The Triplex Confinium

Когда мы думаем о границе, мы обычно представляем длинную линию, разделяющую два состояния. Однако иногда встречаются места, где встречаются три государства, если не четыре. Если могут возникнуть проблемы, когда в делимитации границы заинтересованы только два государственных субъекта, решение о Triplex Confinium еще сложнее. То, как венециано-имперско-османская граница была установлена в 1699 году и впоследствии ставилась под сомнение, является образцом. В последние несколько лет этим вопросом занимались несколько историков.

Распад Югославии с последующим рождением новых государственных образований, нуждающихся в исторических ссылках для более правильной идентификации, вызвал широкий интерес (с различными политическими последствиями) к теме границ, и особенно к Triplex Confinium, т. е. границе, на которой пересекались Империя, Венеция и Порта. В этом недавнем историографическом произведении интересно отметить, что документальные источники, используемые учеными, хотя и касающиеся одного и того же предмета, различны и дополняют друг друга.

Некоторые историки используют только документы, хранящиеся в Государственном архиве Задара, даже если они представляют точку зрения, которая по существу является рагузианской[998]; другие рассматривают проблему с чисто картографической точки зрения на основе карт, хранящихся в основном в Загребе[999]; другие изучают документы Steiermärkisches Landesarchiv Граца и в основном вспоминают замечания имперцев[1000], точно так же, как те, кто сосредотoчивается на итальянских газетах графа Луиджи Фердинандо Марсили[1001]; другие анализируют венецианские источники и то, что думали представители республики[1002]; и наконец, другие ученые используют только османские документы[1003].

Что же касается понятия Triplex Confinium-тройной границы, то его значение может варьироваться в зависимости от точки зрения: это может быть точка – точнее, для венецианско-габсбургско-османской границы 1699 года, вершина Дебело Брдо или Велико Брдо на Медведе. Гора Главица – но в самом широком смысле это может быть и целая территория, которая разделяет одни и те же проблемы, например, та, что простирается между Задаром, Сенем, Книном и Бихачем, т. е. самыми важными городами между граничащими государствами.

Что касается Евразийского региона, то, согласно Альфреду Дж. Риберу[1004], было по крайней мере пять других подобных областей: Трансильвания, где встречались Габсбурги, венгры и oсманы; Понтийская степь у польско-русско-османской границы; «Кавказский узел» как точка соприкосновения России, Порты и Персии; и, наконец, российско-китайско-монгольская граница в самой глубокой Азии. Тот же автор находит много общего в основном между первой границей, Причерноморской степью и Кавказской частью, а не с двумя другими областями и проводит параллель между казачьим и ускокским[1005] обществами.

Для установления этих границ необходимы мирные соглашения и дипломатические встречи; например, в 1724 году Османская империя и Россия договорились о месте, кавказской тройной границы: он был у Каспийского моря, недалеко от Баку, но не на вершине горы, как на Балканах, а у слияния двух рек, Куры и Араксa[1006].

Ситуация оставалась очень неопределенной из-за персидской армии, которая двинулась вперед и отступила, и русской армии, которая иногда призывалась, например, в 1770 году, для защиты христианских народов. Кроме того, были местные восстания, например, под руководством Мансура Ушурма, то есть Джованни Баттиста Боэтти, итальянского монаха, принявшего ислам, основателя нового универсалистского и мистического вероучения, основанного больше на Коране, чем на Евангелии[1007].

На Балканах, т. е. область, где сошлись Габсбургская империя, Османская империя и Венецианская республика, местные жители, подвластные одному из этих государств, не сталкивались, по крайней мере до конца XVIII века, с блокадой в государственной границе.

Каждый год осенью пастухи спускались вниз, чтобы достичь берега; вместо этого весной они шли противоположным путем, чтобы отправиться на зеленые летние пастбища в горах. Здесь, то есть в районе, который всегда был предметом споров, это отгонное животноводство повлияло также на реальную границу между государствами. Чтобы объяснить это, мы должны начать с августа 1699 года и встречи Джованни Гримани, Османа ага, Ибрагима эфенди и Луиджи Фердинандо Марсили в Оттоне.

Последний, после пятичасового обсуждения, внезапно «spiccata una corsa» (бег) направился к трем небольшим холмам, на которые Осман ага только что указал, заявив, что они были идеальным местом для Triplex Confinium; затем, «col geto de sassi e col sbaro della gente di Cesare s’alzò masiera gettando tutti un sasso» (бросали камни, стреляли Габсбурги и строили груду камней, потому что все бросали камни), в то время как четыре дипломата обнимали друг друга. Наличие обширной – венецианской, османской и габсбургской – документации позволяет реконструировать также самые скрытые маневры, которые привели к этому бегу.

Накануне вечером произошла тайная встреча между Марси-ли и представителями Порты, которые решили разместить там Triplex Confinium; таким образом Империя расширит свою территорию за счет Венеции, сохранив (помимо Зуониграда, который был неправомерно оторван от Венеции после подписания мира) также территорию до крепости Оттон, тогда как османы будут покорять плодородную равнину Плавно и Штрмца[1008].

Потеряв равновесие, Джованни Гримани уступил психологическому давлению момента, но вскоре после этого, осознав, что его заставили, отказался что-либо подписывать. Устного решения недостаточно, если оно не подтверждено письменным, подписанным и запечатанным текстом.

Через несколько дней, пока венецианский дипломат не принимал никакого решения о том, что он должен ждать приказа из Венеции, между людьми дипломатов и некоторыми валахами произошло небольшое столкновение. По словам Гримани, это была стычка, целью которой было заставить его принять решение и, таким образом, закрыть встречу. Собственно говоря, вскоре им пришлось уйти, так как ситуация становилась все более напряженной. Поэтому он покинул Попине и отправился с Османом ага, чтобы продолжить делимитацию по всей Далмации.

Проблема того, где должен был стоять Triplex Confinium, оставалась нерешенной. Для венецианцев Дебело Брдо было неприемлемо, поэтому они не ратифицировали соглашение; напротив, для имперцев и османов признание этого означало захват стратегически важного участка. Таким образом, поскольку все сохранили свои позиции, проблемы остались нерешенными: Зуониград ушел к имперцам, город Плавно – к османам, а крепость Оттон – вместе с ее территорией, включая пик Дебело Дрдо, – к венецианцам. Эта ситуация не изменилась и после Пассаровицкого договора.

Между тем, поскольку делимитация была необходима для практических нужд, даже несмотря на то, что не было политической границы, они продолжали использовать до конца Венецианской республики (1797 г.) линию, которую местные жители называли «пастухами границ», потому что он использовался для переброски стад с летних пастбищ на зимние и наоборот[1009].

22

Перспективы исследований

Такие работы, как терминологическое исследование Евы Лапьедры[1010], частично достигают этой цели, но самый непосредственный вывод, который можно сделать из этого «состояния искусства», заключается в том, что, например, много было написано о правовой ситуации – социальной ситуации христиан в Aль-Андалусе, но мало об идеологии, которую мусульмане имели по отношению к ним, за исключением работ, в которых, с очень ограниченной точки зрения, рассматривались такие вопросы.

Поэтому сейчас мы должны синтетическим путем установить некоторые вопросы, на которые нужно ответить, а также возможные перспективы исследования, которые следует принять во внимание в будущем. Первая дверь, которую необходимо открыть, связана с процессами арабизации и исламизации и видением «другого». Помимо чисто терминологических дебатов, которые анализировались во второй главе этой работы, тот факт, что были придуманы такие термины, как «мосарабский», сам по себе содержит важный идеологический заряд.

Необходимо перечитать источники, чтобы выяснить, насколько важна арабизация для Аль-Андалуса, которое арабские мусульмане как доминирующая группа имели над христианами. И кажется, без сомнения, что этот процесс аккультурации может иметь огромное значение для восприятия тринитарных зимми, как Хичкок хорошо объяснил в своем анализе использования термина ‘aam[1011].

В рамках этой идеи также будет важно попытаться установить, как арабы вписываются в тот процесс, благодаря которому христиане и даже мусульмане неарабской национальности начали участвовать в этой доминирующей культуре элиты. С этой целью может быть интересно поразмышлять над тем вопросом, что подняла Ханна Кассис[1012], – о том, происходит ли термин «мосарабский» от слова «мустаараб», который будет относиться к пассивно, невольно арабизированным людям, или от муста’ариба, что подразумевает аккультурацию желаний.

Кроме того, необходимо также уточнить, если источники позволяют это, в какой степени андалузские власти продвигали этот культурный процесс, а также процесс исламизации, или это была социальная динамика, типичная для контакта с доминирующей культурой и религией. Все это говорит об огромной важности языка, неотъемлемого элемента культуры, а также религии во всех этих процессах.

По этой причине использование лингвистических исследований по Aль-Андалусу[1013] или, в лучшем случае, сама разработка анализа этого вопроса должна быть востребована для исследования, направленного на достижение целей, которые мы предлагаем здесь.

Следует также провести новый анализ таких произведений, как Утбийя, которoe уходит от казуистических отношений и сосредотoчивается на идеологии, лежащей в основе всех этих правовых вопросов, то есть на дискурсе превосходства, стоящем за ним, а также на образе христиан.

Кроме того, также может быть очень полезно сравнить этот тип текста с другими восточными текстами аналогичной типологии, а также проанализировать политический контекст, в котором они созданы, найти сходства и различия.

Следуя этой линии, может быть интересно изучить этот идеологический поворот в отношении христиан и их продвижения, который происходит в андалузском исламе с XI века, и сопоставить его с тем, что происходит на Востоке вскоре после этого, с конца XI века и в началe XII века, в связи с прибытием крестоносцев[1014].

Там, после завоевания крестоносцев в 1099 году, происходило медленное, но неуклонное возрождение джихада, которое достигло своего апогея с Нур ад-Дином. Это стало возможным благодаря ряду факторов, которые мы кратко обсудим.

Первыми двумя из этих факторов могут быть наличие территорий, ранее принадлежавшие «Дар аль-Исламу», подчеркнутое религиозной важностью некоторых из них, как в случае Аль-Кудса, которые должны быть возвращены, а также существование внешней угрозы, осязаемoй и реальнoй, то есть перекрещенные интересы. Эти факторы будут присутствовать с первого момента, поэтому слабый джихадский дискурс начинает создаваться в среде, несколько удаленной от власти.

Третий фактор – это переход к ситуации силы и превосходства над противником, реальности, созданной посредством территориального единства. Идеологическое построение вокруг джихада, чтобы оно восторжествовало, должно победить. Без побед над крестоносцами анализируемый дискурс не получил бы полного развития. Эта ситуация с применением силы станет очевидной с приходом к власти Имад ад-Дин Занги и взятием Эдессы.

С этим султаном четвертый фактор также начал бы просматриваться, а именно развитие дискурса продвижения и пропаганды джихада со стороны политической власти. Пятый и последний фактор, завершающий полное развитие джихадского дискурса, – это симбиоз и союз религиозных классов с политической властью, представленный продвижением религиозных институтов и основ правящим классом, а также присутствием священнослужителей в военных кампаниях, в окружении правителей, а также путем развития агиографической литературы лидера, в которой подчеркивается его преданность джихаду и его обладание такими исламскими ценностями, как справедливость. Этот фактор возникает только из-за появления Нур ад-Дин[1015].

Не может быть случайным то, что в обеих географических сферах происходит возрождение джихада. Необходимо увидеть возможные влияния и связи между обеими реальностями идеологического перевооружения. В направлении исследований, которое начинается с этой работы, Восток должен быть ближе к Западу и наоборот. По этой причине статьи, подобные статье Евы Лапьедры[1016] о добровольном мученичестве, кажутся мне необычайно многообещающими.

Для предложения новых исследовательских перспектив очень интересны размышления Рубьера Мата в статье, опубликованной по итогам XVIII Недели средневековых исследований в Нахере[1017]. В ней он рассказывает о работе Рона Баркаи[1018], в которой он использовал эту концепцию. «Враг в зеркале» используется для анализа взаимного образа США и СССР на протяжении всей холодной войны. Автор указывает, что эта теория может быть применена только к определенным очень специфическим периодам идеологического формирования, то есть может ли она быть применена к долгосрочному процессу, такому как противостояние между христианскими и мусульманскими общинами на Пиренейском полуострове?

Кроме того, профессор Рона Баркаи анализировал только кастильские хроники, поэтому следует добавить андалузские. Мария Хесус Рубьера также считает, что видение «врага в зеркале» должно быть дополнено анализом как мусульманских, так и христианских литературных источников, поскольку, например, в средневековой литературе с большей ясностью показан, образ героев сообщества и антигероев. Наконец, может быть очень полезно и интересно принять методологию, предложенную Ури Рубином[1019] в его текстуальном анализе истории пророческой деятельности пророк Мухаммедa в Мекке. Его целью было показать, как эта история отражает самооценку средневекового исламского общества.

Средневековый ислам был озабочен своим собственным статусом в мировой истории, пытаясь утвердиться в качестве праведного преемника других монотеистических общин, которые были под властью мусульман, в основном евреев и христиан. Мусульмане изображали жизнь своего пророка, имея в виду то же видение.

Предания о пророкe Мухаммед были разработаны не только для того, чтобы предоставить исламскому сообществу основные нормы жизни, но и для того, чтобы дать ему собственное видение его исторического измерения, то есть представления о Мухаммедe как о последнем из пророков, как последнее звено на пути, к которому ведет священная всемирная история.

Таким образом, в сборниках сунны mus̞annaf, помимо уделения внимания универсальному положению ислама в целом, также обращалось внимание на статус ислама по отношению к неисламским общинам, особенно евреям и христианам. Следовательно, эти религиозные тексты как человеческое и социальное творение, отражающее идеологию и восприятие сообщества, в котором они разрабатываются, в отношении истории, их созданной и изобретенной истории и по отношению к остальным сообществам, будут меняться в зависимости oт контекстa, в котором они были установлены. Другими словами, идея, концепция вариативности вводится в зависимости от реальности, в которой они конституируются, в очевидно монолитных и деконтекстуализированных текстах, которые обычно обрабатывались таким образом.

В этом смысле и принимая во внимание размышления, которые Ат[1020] предложил в работе, цитируемой в предыдущей главе, идеологическое и дискурсивное построение определенного исламского общества (в частности, андалузского), его восприятий и концепций реальности и религиозности, они видоизменяются, заново изобретаются и переформулируются в зависимости от контекста.

Cама культурная динамика порождает дискуссию от простого факта вступления в контакт с другими сообществами (в данном случае христианскими), установления диалога внутри структура межрелигиозных отношений.

И эту вариативную концепцию (в нашем случае, связанную с христианами), помимо того, что она может быть объяснена путем анализа мусаннафа, как это предлагает Рубин, можно также извлечь из изучения книг экзегезы, интерпретации Корана в Аль-Андалусе, особенно части, относящиеся к стихам, относящимся к этим неисламским общинам[1021].

Тот факт, что они были (и остаются), вместе с изучением фак и хадит, одним из основных направлений исламской религиозной науки, придал им огромное значение среди мусульман, поскольку они во все времена являлись справочными текстами. Как говорит Риппин[1022], все комментаторы Корана были озабочены процессом анализа священного текста в свете их собственной реальности, «внешнего мира», изучение и интерпретации стихов, относящихся к христианам.

Без сомнения, очень полезно изучить идеологическую конструкцию, которая в каждый момент создавалась вокруг последователей Христа. Время, место, популярная религиозность или контакты с другими сообществами – это факторы, которые влияют на конечный результат интерпретации Корана каждым обществом.

И, как говорит Джеральд Хоутинг[1023], интерпретация любого текста включает как минимум две части: сам текст и то, кто его интерпретирует. Переводчик будет подходить к тексту с опасениями, предубеждениями и инструментами, часто не вытекающими из самого текста, а из его разума и общества, к которому он принадлежит. Часто собственные планы интерпретатора и комментатора будут иметь такое большое значение и настолько доминировать в их работе, что экзегезу можно трансформировать в навязывание смыслов. Весь характер текста может быть изменен в зависимости от того, как определенное сообщество понимает и использует его. По этой причине для нашей задачи может быть очень полезно проанализировать, как различные аяты Корана, относящиеся к христианам в разные периоды, интерпретировались и понимались в этих трудах тафсира, попытаться установить взаимосвязь между данной интерпретацией и контекстом, в котором она разрабатывается.

Следует принять во внимание, что академический наблюдатель сталкивается с трудностью при попытке выяснить природу или причину определенной интерпретации, поскольку она движется только в рамках параметров понимания, присущих сообществу, которое разработало эту интерпретацию, и поэтому трудно уйти от этого.

В случае экзегезы Корана эта проблема очень актуальна, поскольку ее трудно отделить от моделей понимания, обеспечиваемых традиционными исламскими школами. Чтобы иметь возможность, по крайней мере, решить эту проблему, сравнительное изучение тафсиров, разработанных в разные периоды и в разных средах, кажется важным, когда дело доходит до поиска небольших вариаций, которые помогают нам при установлении идеологических рамок.

Что касается андалузского случая, то в хронологическом периоде, рассматриваемом в этом исследовании, мы обнаруживаем, что работы тафсира очень мало проработаны, например работа ибн Барранана с явным эзотерическим характером, Ah̡kām al-Qur’ān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya Абу Бакра ибн Aль-Араби[1024], al-Muh̡arrar al-Waŷīz fī tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya ибн Атийи[1025] или толкования Корана, Ibt ̝āl al-H̡iyal ибн Батты[1026]. В качестве примера того, что может повлечь за собой этот тип исследования, выделяется работа, опубликованная Джейн Даммен МакОлифф в 1991 году[1027].

Без сомнения, это важный вклад в историю коранических комментариев, а также интересный методологический эксперимент по определению взглядов мусульман среди христиан, а также отличный библиографический инструмент для изучения тафсира. Чтобы определить статус христиан в исламе, автор сосредотoчивается на серии отрывков Корана (конкретно семь: 2:62, 3:55, 199, 5:66, 5: 82–83, 28: 52–55 и 57:27), которые часто цитируются как доказательство религиозной терпимости ислама, и он делает это не путем непосредственного изучения Корана, а с помощью ряда экзегезических работ, которые включают тексты от X века до наших дней, и между суннитской традицией и шиитами. Стихи, которые МакОлифф выбрал для своего исследования, касаются следующих тем: судьба истинно верующих, независимо от их принадлежности; превосходство некоторых из тех, кто последовал за Христом, над теми, кто его отверг; какой-то ахл аль-Китаб, принявший новое откровение; награда для тех, кто придерживался Торы и Евангелия и был умеренным; враждебность, проявляемая к верующим со стороны евреев и идолопоклонников, в отличие от дружелюбного отношения некоторых христиан; некоторые ахл аль-Китаб, которые после Откровения приняли ислам, заявив, что они его ожидали.

Автор делает вывод, что интерпретация этих муфассирун не имеет ничего общего с идеей терпимости, а связана с самим исламским характером и его видением мира, с концепцией, что ислам отменил все предыдущие религии, включая, конечно, христианство. Единственные экзегеты, которые начинают приближаться к идее толерантности, – это самые современные, уже из XX века, что возвращает нас к той идее, которую мы подняли, об изменении идеологической конструкции вокруг христиан в зависимости от контекста и его возможного прослеживания в текстах тафсира.

Также поражает работа МакОлиффа, когда он работает с этим типом текстов с христианами в целом, а не с их большими фигурами. Конечно, существует множество работ, которые были заказаны для изучения образа Иисуса или Марии, который мусульмане имели, с учетом таких источников, как Коран. Чтобы процитировать некоторые из них, стоит упомянуть работу Оддбьорна Лейрвика[1028], в которую он точно включает главу, в которой он имеет дело с видением центральной фигуры христианства, которое появляется в толковании Корана[1029].

Но в пределах работ, касающихся восприятия Иисуса в исламе, некоторые, например Тариф Джалиди[1030], представляют значительный интерес для наших целей из-за типа источника, который они используют, открывая новые горизонты исследования. Это исследование представляет образ Иисуса через исламскиe поговорки и истории, которые говорят об этом также пророке ислама, сборник, который автор называет «мусульманским евангелием». Книга представляет собой не только исчерпывающий анализ, но и сборник переведенных источников. Не включая упоминания об Иисусе в Коране и хадиcaxַ, он представляет изречения, встречающиеся в арабской исламской литературе с VIII по XVIII век, в хронологическом порядке.

Большинство из них (245) относятся к периоду до смерти аль-Газали (47 – от этого мудреца), а после 1500 года иx всего четырнадцать. Этот тип литературы дополняет образ Иисуса, который появляется в Коране, и Сунна представляет его уже в I веке после смерти Мухаммада как образцового аскета. Начиная с X века, стали появляться высказывания, представляющие образ Иисуса с примерным этическим поведением и хорошими манерами, изменение, которое автор приписывает влиянию Адаба на эти традиции.

Наряду с этими двумя представлениями всегда присутствует глубокое знание, которым обладает Иисус, о природе, а также его власти над ней в таких действиях, как беседы с животными. Несмотря на то что это произведение позволяет нам увидеть определенное совпадение, которое может существовать между ближайшими ветвями исламской и христианской духовности, в этих повествованиях Иисус не перестает появляться с исламской точки зрения, собираясь молиться в мечети или читая Коран.

Этот тип работы не только способствует установлению дискурсивного построения ислама вокруг христиан (в этих нарративах Иисус является образцом мусульманина), но и знакомит нас с другим типом источников, в которых мусульмане разрабатывали или материализовали свою идеологию. Следуя той же методологии, предложенной в предыдущих параграфах, анализ Qisas al-anbiyā[1031], которые мало или совсем не были изучены в смысле построения священной истории ислама и его положения с по отношению к двум другим монотеистическим религиям, наследниками которых он себя считает.

Считается частью интеллектуальной дисциплины тафсир (толкование Корана и сунны), хотя и не в рамках его литературного жанра, его содержание часто заимствовано из работ по толкованию Корана. Следовательно, связь между Коранoм и суннoй несомненна. Qisas al-anbiyā, несомненно, являются «историзацией» священного текста, который связывает Коран с повседневной жизнью мусульманского сообщества, которое их создает, причем этот тип текста находится под сильным влиянием контекста его разработки.

Жизнь пророков кажется полной подробностей и событий, которые мусульмане, создавшие эти произведения, могли связать и отождествить со своим существованием. Следовательно, они представляют большой интерес для разъяснения идеологического построения определенного исламского сообщества, в нашем случае концепции касательно христиан, которое могла бы иметь андалузская действительность. Кроме того, эти тексты приобретают большее значение, поскольку они также используют надлежащим образом христианские или еврейские традиции[1032].

В заключение, хотя географическое пространство несколько далеко от целей нашего исследования, методологическое предложение Томаса Сизгорича в его работе над «Христианской экзотикой»[1033] в средневековой исламской литературе. Он предлагает применить постколониальный теоретический аппарат Эдварда Саида и его работы «Культура и империализм»[1034] для изучения раннего халифата, то есть рассмотрения текстов и институтов, созданных определенными общинами в их имперском контексте. Его цель состоит в том, чтобы проанализировать ряд тропов, которые появляются в раннесредневековой исламской литературе и служат основой дискурсивных конструкций, которые соответствуют христианским институтам, организмам и традициям в качестве сырья для формирования имперской мусульманской идентичности.

Одна из этих фигур принадлежит к литературному жанру, распространенному на Востоке между IX–XI веками и известному как diyārāt, «монастыри», и состоит из келья мусульман как акта имперской привилегии и неоднократно представляемого как романтическая поездка в те религиозные и аскетические христианские места, которые представлены как экзотические, эротические и райские.

Можно также увидеть триединство незаконных удовольствий, которые раннесредневековая исламская литература ассоциировала с монастырскими пространствами: секс, алкоголь и музыкальные соблазны. Для автора неизбежен вывод о том, что этот жанр «монастырей» следует понимать как литературу «имперского самовыдвижения».

Монастыри стали идеальным местом для фантазий о желаниях доминирующей политической группы, чьи самые сокровенные связи были связаны с их истинными и грубыми «подчиненными», женщинами нижнего мира, порабощенными в набегах через границы. В качестве последнего размышления и при рассмотрении постколониальных теорий, возможно, было бы полезно для изучения репрезентации одних сообществ другими принять во внимание подходы таких авторов, как Уолтер Миньоло[1035] c его концепцией «колониальности власти» как устройствa, которое производит и воспроизводит «колониальное различие», состоящее в классификации групп людей или популяций и выявлении их недостатков или эксцессов, что отмечает различие и неполноценность по отношению к тому, кто классифицирует. Его концепции «эпистемических границ», а также концепции упорядочивания пространство (cosmos-κόσμος «порядок, гармония») построенные на концепции «варваров», также могут быть полезны.

Идея культуры, в дополнение к языку, становится решающей во всех этих подходах, в которых термин «уникальности» используется для обозначения всех способов, которыми культура воспринимает и представляет мир, понимая, что все человеческие культуры уникальны и это дает тему для размышления.

Подводя итог необходимo установить цель, которая в силу цели и характера этой работы, задуманa как инструмент, который помогает открывать новые пути, стремится к достижению цели. В первую очередь, это краткое исследование предлагает тур по некоторым работам и статьям, которые наиболее актуальны для изучения христиан в Аль-Андалусе с разных точек зрения, как тематических, так и методологических.

На всех этих страницах это историографическое путешествие всегда имело в виду проблемы исследовательского проекта: изучить, проанализировать и установить, какой образ андалузский ислам имел о христианах и как он отражен в религиозных источниках; на каких элементах они построили эту концепцию в отношении христиан; самоидентификация новых мусульман; какое место занимают христиане как еще один элемент дискурса этого ислама, и каким образом эта идеологическая конструкция развивается, изменяется и варьируется в зависимости от политико-социального контекста, в котором она развивается, а также от самих контактов, диалогов и межконфессиональныx отношений.

Заключение

Османская империя

Переходя к оседлому образу жизни, османы переняли дворцовый церемониал и практику администрирования византийцев (XIV в.), присвоив им просто мусульманские названия. Большое влияние на османский двор того времени оказали византийские женщины, как правило православные христианки. Они играли важную роль уже в Румском государстве сельджукидов и в тюркских княжествах Анатолии.

Постоянный и массовый характер их присутствия не позволяет говорить о них как о поверхностном явлении. Например, Изеддин Кейкавус II, сельджукский султан из Рума, который взошел на престол в Конье в 1246 г., был сыном гречанки, его двором управляли дядья по материнской линии Кир (Кириос) Кедид и Кир Хайи, также греки.

Их приверженность христианству была настолько сильна, что привела к разделению двора на мусульман и христиан. Под влиянием византийских традиций Изеддин крестился в православие и поддерживал тесные связи с греческими духовными иерархами. Жена Орхана I Феодора, дочь византийского императора Иоанна VI Кантакузина, не только не обратилась в ислам после своей свадьбы (1345), но и активно поддерживала при османском дворе христиан[1036].

Матери Мурада I и Баязида I были гречанками и православными христианками. Мурад I также взял в жены православных христианок – болгарскую княжну Тамару и византийскую принцессу Елену. Баязид I женился на Марии Деспине, дочери сербского князя Лазаря I. Эти женщины не были одиноки в своих религиозных предпочтениях. Они пригласили советников, православных христиан, и в итоге определили жизнь османских монархов. Отметим также, что в XIII в. у султана из династии Сельджукидов и у византийского императора была одна и та же эмблема – двуглавый орел, при этом доподлинно неизвестно, кто у кого ее позаимствовал.

Во всяком случае никейский император, византиец Феодор II Ласкарь (1254–1258), использовал эту эмблему во время сражения с франками, захватившими Константинополь. Пикантно, что одинаковая эмблема турок и греков в XIX в. стала символом греческого антитурецкого националистического движения «Мегали Идэа» (Великая Идея). То же относится к легенде о «Красном яблоке» (по-турецки Kızıl Elma), или «Красной яблоне» (по-гречески Коккини Милия): в Константинополе находилась большая конная скульптура из бронзы Юстиниана I (правил в 527–565 гг.), в левой руке у византийского императора была держава (шар с крестом), правой он указывал на восток; в XIV в. шар упал, что было истолковано византийцами, – которые прозвали его золотым яблоком (или красным яблоком), – как плохое предзнаменование: греки потеряют власть и она перейдет к туркам.

После падения Царьграда в 1453 г. эта легенда обросла деталями: будто бы последний император Константинополя, погибший в бою на его стенах, восстанет, чтобы прогнать турок до красной яблони и там их уничтожить. По словам же тунисского историка Ибн Халдуна (1332–1406), согласно мусульманской легенде, восходящей к самому Пророку, тот, кто победит византийского императора и отдаст его богатства во славу Господа, станет Мессией (Махди) в тот день, когда завоюет Константинополь. Мех-мед II знал эту легенду и мечтал стать Махди. Он также знал, что для мусульман вожделенный Константинополь и есть то самое красное яблоко (Kızıl Elma). Таким образом, греки и турки боролись за первенство в одном ареале цивилизации, используя одни и те же символы.

В XIV в. османская армия была реорганизована по образцу византийской: оседлый образ жизни требовал нового войска вместо беспорядочной конницы тюрок-кочевников, думавших только о грабежах во имя веры. Орхан создал пехоту с регулярным жалованьем (yaya) и регулярную кавалерию (müsellem). Поскольку в ту эпоху не было необходимости принимать ислам, чтобы поступить на службу к османам, христиане в новой армии вскоре составили большинство.

Что касается всадников-кочевников, то их перестали называть благородным именем гази, заменив менее приятными для слуха словами akıncı (налетчики) или deli (безумный фанатик), и отправили на границу в качестве ударного отряда. Мурад I освободил государственную казну от выплаты военного жалованья, теперь военачальники получали тимары (лены), а также должность губернатора завоеванной провинции. Тимариоты должны были кормить, обучать и поставлять солдат султану.

Без участия войск, состоявших преимущественно из православных христиан, завоевание вряд ли бы удалось и византийское наследие вряд ли бы перешло к османам. Командующие-христиане были прониариями, владельцами византийских ленов, называвшихся прониями (πρόνοια). Вступив в ряды османской армии, они сохраняли свои лены в форме тимаров.

Родоначальником одного из древнейших и влиятельнейших родов османской аристократии – семьи Михалоглу – был византийский феодальный барон Кесе Михал (Михаил-бей), принявший ислам и присоединившийся к Осману I. По своей сути тимар был похож на пронию и уходил корнями в старую систему землепользования Сельджукидов – икта. Тем не менее постепенное ослабление центральной власти в Византии сопровождалось усилением могущества земледельческой аристократии, а во времена крестовых походов ее положение еще больше упрочилось под влиянием западного феодализма. В результате прония из категории права пользования перешла в категорию собственности. Однако султан строго контролировал тимары. Таким образом, в эпоху правления османов центральная власть была восстановлена на обоих берегах Эгейского моря.

Систему налогообложения землевладельцев османы заимствовали непосредственно у Византии. Там земельный налог – зевгарион – исчисляли исходя из площади земельного надела, обрабатываемого парой волов, запряженных в плуг. У османов он назывался чифт. Однако если система налогообложения оставалась той же, то ее применение было иным. Восстановив власть государства, Османская империя сократила злоупотребления феодалов и соответственно облегчила налоговое бремя крестьян.

Византийский философ из Мистры Георгий Гемист Плифон (ок. 1355–1452) предвидел, что алчность землевладельцев сыграет на руку турецким завоевателям. В частности, уже на закате Византии подати в форме отработок оставляли разнообразные лазейки для злоупотреблений. Продолжительность отработок в пользу землевладельца в некоторых регионах составляла два дня в неделю.

Налоговая политика османов была направлена на сокращение отработок (ангаръя); государство стремилось к централизации, и для каждой провинции были установлены ставки налога и четкий перечень работ, которые крестьяне должны выполнять для тимариотов.

Несмотря на благотворные для народных масс действия, последовавшие за проводимой османами централизацией, сохранение системы прония-тимаров способствовало лишь укреплению власти знати, которая из византийской преобразовалась в османскую. Эта новая знать настолько увеличила площадь своих земельных владений, что ее доходы превзошли доходы монарха. Кроме того, солдаты охотнее повиновались тем, кто платил жалованье, то есть тимариотам, а не правителю.

В итоге в течение XIV в. тюркская знать Анатолии осела на этих тимарах и превратилась в могущественную силу. Ее самый влиятельный представитель Чандарлы получил пост великого визиря. Вначале османский правитель пытался найти противовес, раздавая тимары православной христианской верхушке. Но общие классовые интересы превратили всех знатных людей, и христиан, и мусульман, в противников абсолютной власти султана. Уже в XIV в. проявилась тенденция наследования тимаров.

В законе 1375 г. за сыновьями тимариотов признавалось право вступления во владение тимарами. Так была подорвана основополагающая доктрина османского государства, согласно которой все богатства страны принадлежат исключительно монарху. Тогда Мурад I решил использовать свою привилегию взимания пятой части добычи (пенчик) для содержания преданного ему элитного корпуса, называемого капыкуллари, или «рабы Порты». Взяв за образец сельджукскую систему гулям («молодые иностранцы»), он придал ей форму девширме («набор юношей»), а уже Баязид I превратил в институт систематического призыва мальчиков из семей православных христиан (не распространявшегося на остальных христиан, мусульман и евреев), лучшие из которых поступали на службу во дворец или в армию. При Мураде II и Мехмеде II эта система стала повсеместной. Новая армия «рабов Порты» состояла из пехоты – янычаров (от yeniçeri – новый солдат) и конницы – sipahi. В следующем веке солдаты новой армии получили тимары от Мурада II, но в итоге попали под контроль знати. Таким образом, пехота на жалованье и регулярная кавалерия были отодвинуты на задний план.

Вскоре между военной знатью тимариотов и «рабами Порты» вспыхнул конфликт, который завершился победой элитного корпуса после взятия Константинополя в 1453 г., в эпоху правления Мехмеда II. С тех пор правительство и армия перешли в руки янычарскoго пехотного корпуса (Kapıkululları). Многочисленные конфискации в их пользу тимаров и других владений ослабили могущество знати.

Преданные султану великие визири, выходцы из девширме, были наделены им абсолютной властью, а также тимарами и доходами, которые сделали из них самых богатых после повелителя, людей Премьер-министр стал вторым человеком в системе османской абсолютной монархии. В истории Византийской империи было много узурпаторов. С 324 по 1453 г., то есть на протяжении 1129 лет, сменилось 14 правящих династий.

В истории Османской империи не было ни одной семьи, которая узурпировала бы трон, – у власти в течение 644 лет находилась одна-единственная династия. Исключение составил период в 11 лет, с 1402 по 1413 г., в течение которого империя и императорская власть оказались разделенными между несколькими претендентами, но это была борьба между братьями. В основе такой удивительной стабильности центральной власти, сохранившейся, несмотря на любые кризисы и революции, лежала система, которая восторжествовала во время правления Мехмеда Завоевателя и умерла лишь после трех веков постепенного упадка, начавшегося в XVI веке.

«… Тунисский историк Ибн Абу Динар (XVII в.)[1037] с радостью отмечал каждую победу османского оружия. У арабского анонима XVI в., составителя «аль-Газават» – героического повествования о подвигах братьев Барбаросса, а также в кабильских народных песнях турки-османы предстают как защитники простых людей, как отважные и искусные воины, беззаветно сражавшиеся с врагами ислама. В кабильском фольклоре высшей мерой похвалы было сравнение с турком. На Востоке, в частности в Египте, преобладали такие же настроения. С течением времени они приобрели характер бездумной традиции, глубоко укоренившейся в сознании многих поколений. Даже такой египетский историк-аристократ, как Абд ар-Рахман аль-Джабарти (1754–1825), который от всей души ненавидел турок, отдавал дань этой традиции. «В начальную эпоху своего правления, – писал он, – они [османы] были самыми лучшими из тех, кто стоял во главе уммы после халифов, ведомых правильным путем»[1038]…

По всей Европе ходили фантастические слухи о царстве справедливости у османов. Появились даже туркофильские издания, к которым, замечу, султаны не имели никакого отношения. Так, рыцарственный «турок» из одноименной драмы поэта XV в. Ганса Розенплюта защищает замученных купцов и крестьян. Он всегда на стороне бедняков, которые своим трудом кормили господ, «получая взамен за это лишь новые тяготы». Турок обещает «реформировать и наказать аристократический мир».

А.Е. Крымской писал, что в произведениях Ивана Пересветова султан Мехмед II «с любовью обрисован как тип царя, который жестоко расправился с неправедными вельможами, но зато своей жестокостью к ним вводит в свою землю всеобщую справедливость». Пересветов восторгается Мехмедом II, велевшим с нерадивых и лживых судей живьем сдирать кожу, на которой написать: «Без таковые грозы не мочно в царство правды ввести».

А первый социалист-утопист Томмазо Кампанелла (1568–1639) советовал во всем подражать мусульманам и «ввести ряд реформ на турецкий манер».

Даже Мартин Лютер (1483–1546) утверждал: «Многие требуют прихода турок и их управления. Слышу я, что есть в немецких землях люди, желающие прихода и владычества турок, которые хотят лучше быть под турком, чем под императором и князьями».

Морские гезы, боровшиеся с испанцами за свободу Нидерландов, носили шляпы с серебряным полумесяцем и вышитой надписью: «Лучше турки, чем папа». Греки на островах Эгейского моря ненавидели крестоносцев за преследования православной церкви и страшные поборы и видели в османах своих освободителей.

Да, турки разрушили часть православных церквей, но в целом в империи имела место веротерпимость как к христианам, так и к евреям.

«В европейских общинах XVI–XVII вв. наблюдался настоящий приступ османофильской эйфории. Евреи Европы рассматривали Османскую империю чуть ли не как рай на земле. После пятого Латеранского собора (1512–1517) турки-османы выступили в роли активных покровителей Реформации. Они всецело «поддерживали протестантское дело и руководство, где это только было возможно». В своих посланиях (nâme-i hümâyun) к «лютеранским беям Фландрии и других испанских владений» османские султаны осуждали католицизм, “отвергаемый как исламом, так и лютеранством», и призывали вождей нидерландских гезов координировать свои действия с морисками Испании и со всеми теми, кто борется против «папы и его мазхаба”…».

В начале XI века исламский мир находился в состоянии затяжного политического кризиса. Арабский халифат веками держал власть над народами Bостока в одних руках, но его силы были на исходе. Несмотря на то что развивалась наука и культура, а экономика росла, как на дрожжах, никакого единства не было. Империя начала распадаться на более мелкие государства. Все могло изменить только появление нового, сильного завоевателя. Им стали тюрки-сельджуки, которые начали покорение Азии после 1030 года.

Первоначально они жили на восточном побережье Каспийского моря. Но к началу XI столетия пастбищ на всех стало не хватать, и между отдельными группами кочевников начались вооруженные столкновения. Глава одного из наиболее влиятельных родов, Тогрул-бек, решил, что лучше умереть в бою, чем терпеть голод и склоки между своими же сородичами, и переселился за Амударью вместе со своим племенем.

Впрочем, первоначально он хотел поступить на службу к султану Газневидов, но миром договориться не удалось. После битвы 1040 года при Данданакане в современном Туркменистане, началось рождение новой империи. Через 15 лет сельджуками был захвачен Багдад, а чуть позже они достигли восточных границ Византии.

Конные лучники, основа их армии, были чрезвычайно быстры и подвижны и оказались лучшим войском этого региона. Они полностью разгромили Византийскую империю в битве при Манзикерте в 1071 году, хотя победа была также обусловлена тем, что император Роман Диоген был предан собственными генералами.

После этого сельджуки захватили всю Анатолию, кроме побережья. В последующее время они несли на себе основную тяжесть противостояния европейским крестовым походам. Правда, когда они закончились, единство турок было нарушено. Их держава распалась на ряд более мелких владений, в результате чего была без особых проблем захвачена туменами потомков Чингисхана.

Правда, монголы не имели собственной сильной культуры и быстро ассимилировались окружающим населением, куда бы они не пришли. Их ближневосточная империя, Ильханат, быстро распалась, и чувство монгольской идентичности было потеряно в смешанных браках. Собственно, с монголами и связано появление турок-османов. По сути, они являлись восточной частью сельджуков, но были вынуждены бежать от чингизидов в середине XIII века.

Сильное племя кайы было практически разбито, но его осколок сумел прорваться и уйти на запад. Их вождь, простой воин Эртогрул, получил от сельджукского султана землю на самой границе с греками. Его сын Осман обратился в ислам, сплотил силы турок, разбил греков и начал расширение государства. Именно в его честь оно было названо Османской империей. Османы, как часть сельджуков, первоначально находились под сильным влиянием персидской культуры. Но они были настроены куда более «проевропейски», ведь запад стал основным направлением их экспансии.

Они отбросили кочевничество прочь и стали опираться на оседлую городскую цивилизацию. Поскольку они начали завоевание территории, ранее принадлежавшей к христианской цивилизации, по сравнению с сельджуками их подход к исламу отличался фанатизмом и стремлением обратить в веру пророка все подвластные народы.

Некоторые историки даже считают, что Османская империя была своеобразной греческой местью католической Европе за то, что Рим бросил Византию на растерзание азиатам. Греки массово переходили в мусульманскую веру и обращали оружие против собственных бывших соплеменников. В результате через несколько столетий после возникновения Османского государства от власти турок в ней не осталось ни следа. Держава управлялась греками, сербами и албанцами, лишь недавно принявшими ислам[1039]. Анатолийским кочевникам правительство серьезно не доверяло. А вскоре начались войны с собратьями-турками, которые в то время правили Ираном.

В более поздние периоды престиж персидско-исламской культуры достиг такого уровня, что говорить и писать на «грубом турецком языке» считалось признаком невежества[1040]. Более того, доказательство принадлежности к этой «высокой культуре», что в большинстве случаев означало доказательство персидского происхождения, автоматически привлекает благосклонность султана и правящего класса.

Халил Иналджик отмечает, что многие османские интеллектуалы отправились в Персию для дальнейшего обучения, и их приветствовали как учителей, когда они вернулись. Примерный случай, приведенный Халилoм Иналджиком, наглядно показывает степень персидского и арабского доминирования в высокой османской культуре в XV веке: «Лали, один из писцов, оставался в Персии в течение долгого времени, а когда он вернулся, он представился персом. Он стал мусахибом Завоевателя, и когда правда была раскрыта, у него отняли должность управляющего и его зарплату»[1041].

Положение турецких интеллектуалов и художников, возможно, лучше всего отражено в следующем стихе Месихи: «Mesîhî gökden insen sana yer yok, Yürü var gel Arab’dan ya Acemden». «О, Месихи, тебе нет места, даже если ты спустишься с Небес [для единственного способа достичь уважения] будь поэтом или ученым из Аравии, либо из Персии»[1042]. С другой стороны, параллельно с укреплением господства Османской империи, султаны оказывали щедрое покровительство вновь прибывшим интеллектуалам и художникам, поскольку присутствие в королевстве известных ученых и художников считалось признаком великолепия.

Известно, что в XV веке османские султаны проводили сознательную политику по привлечению талантов с Востока в османский дворец. Сехи Бей, например, утверждает: «Завоеватель искал и приводил к своему двору талантливых людей в землях Аравии и Персии и проявлял к ним необычайное уважение»[1043]. Действительно, дворцовый патронаж как институт уже был установлен в исламском мире задолго до османов.

Как указывает Халил Иналджик в отсутствие печатного станка, который давал возможность широким массам читать и, таким образом, предоставлял авторам источник дохода, ученые и артисты зависели от поддержки правителей и правящего класса. Просто из-за этого факта «высокая культура» в большинстве исламских государств существовала в основном как дворцовая культура[1044]. Другая функция покровительства культуры в турецко-монгольских государствах проявлялась как «процесс принятия местной цивилизации военной элитой правящего класса»[1045].

В заключение следует отметить, что интеллектуальная и культурная элита Османского государства была сформирована «иммигрантами» или «заморскими» улемами и бюрократами, а также художниками и литераторами. Создавая административный аппарат, они также импортировали в османские города высшую исламскую цивилизацию, которая процветала во внутренних районах ислама.

Следовательно, подражая традиционному стилю великих исламских государств, «дворцовая культура» османов также развивалась по инициативе «импортированных» интеллектуалов и художников. Конечно, со временем появилось много местных ученых и художников, получивших образование в османских медресе и выросших на дворцовых банкетах самих султанов или других выдающихся государственных деятелей. Тем не менее гегемония персидской и арабской культуры в высших кругах Османской империи продолжалась.

Начиная с XV века, «персидизированная» и «арабизированная» элита начала набирать слуг и воинов из совершенно нового источника людей: рабов или kapı kulları. В середине XV века власть государственных деятелей рабского происхождения достигла такого уровня, что султан использовал баланс сил между ними и государственными деятелями из племени улемов для сохранения своей абсолютной власти.

Было показано, что после завоевания Константинополя Завоеватель изменил баланс внутри османской государственной машины в пользу первой группы. Детальный анализ появления османской бюрократической элиты и класса улемов выходит далеко за рамки настоящего исследования. Здесь достаточно констатировать, что к концу XV века уже сформировалась «османская правящая элита» с четко определенными культурными, интеллектуальными, идеологическими и социальными границами. Будучи чрезвычайно привязанными к классической ближневосточной исламской космополитической культуре, они были полностью отчуждены от простой культуры и «образа жизни» туркмен.

Испания

Реконкиста, без сомнения, является концепцией полной силы в современном обществе. На самом деле в нашей стране многие путают еe со средневековьем в целом. Это часть национальной исторической мифологии. Это не что-то беспричинное и не зависит исключительно от невежества неисториков. Бывший президент Аснар зашел так далеко, что заявил, что «я никогда не слышал, чтобы какой-либо мусульманин извинялся передо мной за то, что я завоевал Испанию и сохранял свое присутствие в Испании на протяжении восьми веков».

Связь с астурийским неоготицизмом очевидна. Это не мнение знатока, но его, несомненно, разделяет больше людей, не только консерваторов, чем наиболее образованные и обязательно более сложные историографические интерпретации[1046]. Реконкиста – историки обозначают этим термином процесс территориальной экспансии испано-христианских монархий, не подразумевая принятия их неявных предположений: право кастильской монархии на завоевание андалузской территории как наследника власти вестготов.

С другой стороны, реконкиста не перестает порождать отражения иного характера в историческом дискурсе. Загнав в угол любую легитимность, интерес был сосредоточен на объяснении причин, почему на протяжении всего средневекового периода, и в основном между X и XIII веками, андалузское общество было бессильно сдерживать экспансию явно менее населенных и богатых королевств.

В любом случае мы должны учитывать, что мы не говорим о строго полуостровной реальности. Фактически реконкисты нельзя понять вне геоисторического контекста. Отвоевание полуострова от мавров представляет собой хронологическое совпадение с другими экспансивными явлениями в Западной Европе.

Столкнувшись с агрессией, пережитой между V и X веками, Европа начала демонстрировать элементы динамизма и проецировалась на окружающие пространства с заметной воинственной и колонизаторской способностью. Это произойдет на Пиренейском полуострове и на славянской границе. Точно так же это позволит контролировать Средиземное море и развивать действия в Палестине, несмотря на удаленность и соответствующие стратегические трудности. Неоготическая концепция, лежащая в основе идеи отвоевания, узаконивает экспансию, которая была бы невозможна без военной и колонизаторской способности испано-христианских обществ.

Но это не единичный случай. Это проявление западной экспансии и нового политического и военного центра Западной Европы. Причины, объясняющие завоевание и кризис андалузских держав, интересовали прежде всего арабистов. Размышления Пьера Гишара должны были понять значительный, хотя и частичный, вклад в понимание испано-христианской экспансии. Его работа «Аль-Андалус перед лицом христианского завоевания» вращается вокруг этого феномена. Его идея социальной демилитаризации Аль-Андалуса кажется очень полезной. Он был не единственным автором, который проявил интерес к вопросу такой важности, но он, несомненно, был тем, кто сформулировал более систематический ответ[1047].

Этот интерес арабистов заставил размышления сосредоточиться, прежде всего, на Аль-Андалусе. Мы не видели, кроме общих слов и интереса к идее реконкисты, аналогичного отражения для испано-христианских обществ, которое предназначено для Запада. Расширение считается само собой разумеющимся, но структурные механизмы и обусловливающие факторы не были объектом систематического анализа.

Тем не менее это элемент наибольшего геоисторического значения, приходящийся на средневековый период. Одной ссылки на феодализм или на феодальное насилие недостаточно. Hужно отметить, что этот термин кажется нaм все более неподходящим; нами предпочитается крестьянский способ производства. Убедительное объяснение феномена отвоевания требует глобального подхода как к андалузскому или исламскому обществу, так и к испанско-христианскому или западному обществу.

Две модели, не являющиеся специфически автохтонными, интегрированные в соответствующие им геоисторические пространства, обращены друг к другу на полуострове. Объяснение завоевания требует адекватного объяснения функционирования средневековых западных и исламских обществ.

Экономика, общество и военный потенциал должны быть объединены, чтобы дать последовательное объяснение завоеванию и западной экспансии. Традиционная историография использует термин «реконкиста» с XIX века для того, что ранее было известно как «восстановление» христианских вестготских королевств, понимаемое как завоевание новых земель новыми монархиями, стремившимися восстановить существовавший ранее политический и религиозный порядок.

Начало Реконкисты отмечено битвой при Ковадонге (718 или 722 г.), первой известной победой христианских вооруженных сил на Пиренейском полуострове после военной интервенции объединенных арабо-берберских сил в 711 г. В этом небольшом сражении группа во главе с дворянином Пелайо нанесла поражение мусульманскому патрулю в горах Кордильеры Кантабрика и основала независимое христианское королевство Астурия.

Реконкиста закончилась завоеванием эмирата Гранады, последнего мусульманского государства на полуострове, в 1492 году; завоеванию и падению предшествовала капитуляция Гранады или Гранадский договор (1491). После 1492 года весь полуостров находился под контролем христианских правителей.

За Реконкистой последовал Гранадский эдикт (1492 г.), изгнавший евреев, не принявших христианство, из Кастилии и Арагона, и ряд указов (1499–1526 гг.), которые заставили мусульман в Испании обратиться в христианство, а в 1609–1610 гг. изгнание мусульман. С середины XIX века в Испании укоренилась идея «реконкисты», связанная с ее растущим национализмом и колониализмом.

Термин «реконкиста» много обсуждался некоторыми учеными, и даже его использование подвергалось сомнению из-за того, что оно якобы не отвечает средневековой исторической реальности полуострова. Реконкиста представляла собой для различных королевств и владений, возникших в изоляции горного севера полуострова, восстановительный и освободительный процесс не только территории, но и большого испано-вестготского (мосарабского) христианского населения, которoе веками оставалoсь на оккупированной территории.

Они оказались истинными наследниками вестготского королевства, и их постоянное обращение за помощью к христианским королевствам ставило перед мусульманскими властями периодически возникающую проблему, которая решалась гонениями и депортациями разной степени.

Согласно той же традиционной точке зрения, ранняя реакция на побережье Кантабрии против ислама (дон Пелайо отверг сарацинов в Ковадонге всего через семь лет после того, как они пересекли Гибралтарский пролив) и неприятие того, что сейчас является территорией Франции после битвы при Пуатье 732 года, поддерживают идею о том, что Реконкиста почти сразу следует за арабским завоеванием.

Даже «большая часть упомянутого Кантабрийского побережья так и не была завоевана». Это оправдывает идею о том, что арабское завоевание и христианское завоевание очень разной продолжительности (первое было очень коротким, а второе чрезвычайно долгим) перекрывались.

Принимая во внимание это возможное совпадение, его можно было бы рассматривать как единый исторический этап, особенно если принять во внимание, что битва при Гвадалете, первая битва в защиту вестготского королевства в 711 году, знаменует собой начало мусульманского завоевания.

Однако некоторые ученые, такие как историки Абилио Барберо и Марсело Виджил[1048], заявили, что термин «реконкиста» может быть неточным, поскольку христианские королевства, «завоевавшие» территорию полуострова, были основаны после вторжения.

Попытки этих монархий представить себя прямыми наследниками древнего вестготского королевства cкорее было стремление к политической легитимности этих королевств, которые фактически считались настоящими наследниками и потомками вестготов, а также попытка христианских королевств оправдать свои завоевания.

C другой стороны эта версия вступает в противоречие с неоспоримым фактом религиозной цели Pеконкисты восстановить католицизм на всем полуострове и этот термин кажется запутанным, если учесть, что после распада Халифата в начале XI века христианские королевства избрали политику господства данников – парий – над тайфами вместо явной экспансии на юг, а также конфликты между различными коронами и их династическую борьбу, которые заключались в соглашениях о сотрудничестве против мусульман только в определенное время.

Во времена Золотого века некоторые поэты определяли и называли испанцев «готы» (как сказал Лопе де Вега: «кровь готов»), а во время войн за независимость испанских колоний в Южной Америке, их также называли этим именем, отсюда и уничижительное слово, используемое на Канарских островах для обозначения полуостровного испанского языка.

Вот почему критики термина считают его частичным понятием, так как он лишь передает христианское и европейское видение этого сложного исторического процесса, избегая точки зрения андалузских мусульман; можно также сказать, что с христианской стороны было сознание «реконкисты».

В своей книге «Испания беспозвоночных» (1922) Хосе Ортега-и-Гассет с точки зрения философии утверждал: «Дыхание африканского воздуха уносит их [вестготов] с полуострова <…> Мне скажут, что несмотря на это, мы знали кульминацию наших славных восьми веков Реконкисты. И на это я наивно отвечаю, что не понимаю, как можно называть отвоеванием то, что длится восемь веков»[1049].

Элой Бенито Руано, испанский медиевист, возражал Ортеге, утверждая, что большая продолжительность, восемьсот лет, не является весомым аргументом для обесценивания Реконкисты как явления: «Аргумент, который, по нашему мнению, может быть, как может быть в его различных пропорциях христианство, феодализм, монархический институт <…> Все предметы сегодня включены в современную концепцию Броделя longue durée»[1050].

В 1965 году историки Марсело Виджил и Абилио Барберо де Агилера предположили, что у народов севера полуострова был низкий уровень романизации и христианизации в Средневековье. По мнению этих авторов, эти народы, сопротивлявшиеся как римлянам, так и вестготам, точно так же отвергли бы арабское вторжение. Имея это в виду, эти авторы утверждали, что «историческое явление, называемое реконкистой, не было первоначально обусловлено чисто политическими и религиозными причинами <…>. Своей динамикой оно обязано тому, что является продолжением движения расширения городов, достигающих более высоких форм экономического и социального развития»[1051].

Хотя некоторые испанские историки того времени, такие как Хосе Луис Мартин Родригес[1052] и Клаудио Санчес-Альборнос, отклонили это предложение с момента его публикации[1053]. В 1992 году Хосе Мигель Ново Гуисан опубликовал работу, в которой заявил, что в городах северного полуострова уже существовала высокая степень романизации в Нижней Римской империи, что противоречит предложению Марсело Виджила и Абилио Барберо[1054].

Такие писатели, как Игнасио Олагуэ Видела в La Revolución Ilámica en Occidente (1974), считают арабское военное вторжение мифом и утверждают, что создание Аль-Андалуса было результатом обращения значительной части латинского населения в ислам[1055]. Эти тезисы исследовал известный арабист Гонсалес Феррин в своей работе «Всеобщая история Аль-Андалуса», в которой он говорит о Реконкисте, «что ее никогда в действительности не существовало»[1056].

Кроме того, как в христианских, так и в мусульманских источниках появляются многочисленные цитаты о высоких акцизных налогах, уплачиваемых только немусульманами, а также о законах, рассматривающих немусульман как неполноценных. Французские медиевисты Шарль-Эммануэль Дюфурк и Жан Готье-Дальше в своей работе «Христианская Испания в средние века» (1983) описывают процесс конфликтов между христианами и мусульманами как завоевание[1057]: «Между VIII и XV веками история Пиренейского полуострова в значительной степени является историей борьбы против мусульман, ответственных за эти доисламские королевства, которые не были покорены или избежали их господства».

Королевство Астурия (718–923), Леон (917–1037), Леон и Кастилия (1037–1505), Испания (с 1505), которые были мало консолидированы. Наоборот, его жители называли Испанией весь полуостров– каковы бы ни были ее переменные размеры – господствовал ислам; арабы, со своей стороны, назвали его Аль-Андалус.

Борьба между двумя частями полуострова, то есть христианской, раздробленной, и мусульманской, объединившейся и распавшейся на различные царства, стала Pеконкистой, то есть отвоеванием мусульманской части христианами.

Дерек Уильям Ломакс, британский писатель и латиноамериканец, специализирующийся на средневековой испанской литературе, написал в своей книге «Реконкиста» (1984): «Реконкиста – это концептуальная основа, используемая историками. Но, в отличие от концепции Средневековья, это не искусственное понятие. Напротив, Реконкиста была идеологией, изобретенной испано-христианами вскоре после 711 года, и ее эффективная реализация означала, что с тех пор она оставалась историографической традицией, став также объектом ностальгии и риторическим клише традиционныx и марксистскиx публицистов»[1058].

Профессор-арабист Серафин Фанджул в своих книгах «Аль-Андалус против Испании»(2000 г.) и «Химера Аль-Андалус» (2004 г.) разбирает мифы о ненасильственном вторжении, идеализацию сосуществования культур или религий в Аль-Андалусе. Андалусия и использует термин «pеконкиста», понимая под ним возвращение христианскими общинами территории, захваченной мусульманами.

В «Аль-Андалусе против Испании» Серафин Фанджул утверждает: «Но это будет в царствование Альфонсо III (866–911) и под крылом начинающейся реконкисты, когда пророческая хроника уже возвещает о возвращении царства готов и возвращении всей земли Испании под эгидой того же короля»[1059].

Элой Бенито Руано, испанский историк-медиевист, писал в 2002 году: «Его оценка в целом превозносилась на протяжении веков, как для его собственной хроники, так и для простой интуиции испанских масс, эта версия была объектом обобщенного до наивного (искренний) «патриотизмa», обычно совершенно законнoгo».

Что касается реакции на традиционное видение Реконкисты, то он считает, что долгая продолжительность процесса не является веским аргументoм, поскольку другие явления в истории были столь же продолжительными, как и предполагаемое отсутствие защищающей идеологии в элите, поскольку онa присутствовалa в письменной форме из «Хроник Альбельденсе» (833 г.), ни отсутствие преемственности в процессе, так как дух конфронтации, по его мнению присутствовал всегда.

Элой цитирует франко-бельгийского историка Аделину Раккуа[1060]: «Реконкиста – это реальность, и у нее есть своя история»[1061]. Хулио Вальдеон Барук, медиевист и профессор средневековой истории в Университете Вальядолида, определяет Реконкисту в своей работе «Концепция Испании» (2006) как «восстановление»: «Термин «реконкиста», как известно, относится к военной деятельности, которую вели воины-христиане на протяжении различных столетий Средневековья с целью вернуть себе все те территории, которые пали в течение первых десятилетий века, удерживаемыe мусульманскими захватчиками из западных земель Северной Африки.

Фактически, за исключением территорий, расположенных по ту сторону Кантабрийских гор и Пиренейских гор, остальная часть Пиренейского полуострова, а также прилегающие земли (Балеарские острова) были легко оккупированы армиями исламистов. В любом случае термин «Реконкиста», что означает «восстановление», применим лишь к территории христианской Испании и не имеет никакого отношения к тому, что происходило в те времена на территории Aль– Андалус»[1062].

Историк Домингес Ортис в своей работе «Испания. Три тысячелетия истории» (2000 г.) объясняет продолжительность процесса отсутствием солидарности христианского мира на полуострове против мусульман: «Завоевание и последующее отвоевание <…> четыре года завоевания, шесть веков Реконкисты <…> такую поразительную диссимметрию следует искать не только в различном отношении заинтересованного населения, но и в большей солидарности мусульман по обе стороны пролива перед лицом очень скудной помощи <…?), что он прибыл в христианскую Испанию через Пиренейские перевалы»[1063].

Медиевисты Гарсиа де Кортасар и Сесма Муньос в своей работе «Руководство по средневековой истории» (2014) отмечают: «Понятая как процесс колонизации, Реконкиста была результатом сочетания демографических, экономических, идеологических, политических и военных стимулов, и oнa развивалaсь между началом XI и концом XIII векoв»[1064].

Испанский медиевист Ладеро Кесада думает о термине «отвоевание» так, что, хотя это слово стало использоваться в начале XIX века, уже существовала идеология, связанная с этим понятием, используемая монархиями средневековых христианских королевств в их полуостровном наступлении: «Хотя слово «реконкиста» является неологизмом, получившим распространение в первые десятилетия XIX века, это понятие было основным ядром интерпретации испанской истории, начиная с XII века и даже раньше, вплоть до недавнего времени. <…> концепция восстановления/реставрации была важнейшим идеологическим двигателем и элементом пропаганды, использовавшейся лидерами королевств Испании в средневековье, и, во-вторых, что, очевидно, захватнические войны, процессы колонизации и состояние пограничных земель на протяжении веков определяли реальность этих королевств.

В настоящее время многие считают термин Реконкиста ложным для описания исторической реальности тех веков и предпочитают говорить просто о завоевании и замене общества и культуры, андалузской, другой, христианско-западной; но хотя это было так, верно также и то, что понятие Реконкисты зародилось в средние века и принадлежит к иx реальности постольку, поскольку оно служило для идеологического обоснования многих сторон того процесса»[1065].

Мануэль Гонсалес, испанский историк, отмечал в 2005 году: «Реконкиста в руках одного и другого стала риторически возвышенной темой и объектом поклонения или одним из тех понятий, которыe нужно было искоренять и с которыми и бороться. Я считаю, что обе позиции одинаково ошибочны, потому что обе страдают одним и тем же недостатком: сведением огромной сложности исторического факта Реконкисты только к одной из его многочисленных граней». И он приговаривает: «Идея реконкисты, несмотря на современные теории и даже дискредитацию, которую она могла иметь или имеет в определенных академических и интеллектуальных кругах, все еще остается в силе»[1066].

Федерико Риос Салома, доктор наук в области общества и средневековой культуры, утверждает в статье, опубликованной в 2008 году, что концепция реконкисты впервые появилась в 1646 году в работе «Исторические отношения Королевства Чили и миссий, министерства и Общества Христа».

Хотя он признает, что в «Пророческой хронике» 883 года уже есть желание изгнать мусульман с Пиренейского полуострова, он считает, что проект Альфонсо III носил скорее восстановительный характер, чем завоевательный. Федерико выделяет три текущих течения в дебатах о том, чем была Pеконкиста.

Первое течение представлено Дереком Ломаксом и Мануэль Гонсалес. Они считают, что военное завоевание андалузской территории следует интерпретировать как отвоевание, поскольку со времен правления Альфонсо III «отвоевание было чем-то большим, чем туманный проект» и, более того, историческим событием с духовным, материальным и экономическим измерением.

Второе течение защищает Томас Десварт: он делает вывод, что военное завоевание было фазой, предшествовавшей политической и церковной реставрации, продвигаемой астурийско-леонскими монархами, цепляющимися за исключительную концепцию мира из-за вестготского политического наследия и с элементами мыслeй Аврелия Августина позднего римского периода.

Третье течение, основанное на материалистическом (марксистском) подходе, представлено Абилио Барберо, Марсело Вид-жил, Хосе Мария Мингес и Джозеф Торро, и понимает военное завоевание Aль-Андалуса как еще одну фазу общего процесса экспансии христианского Запада, происходившего на протяжении раннего и позднего Средневековья[1067].

Британский историк по средневековой Испании Генри Кей-мен отрицает термин Реконкиста, утверждая, что «ни одна военная кампания не длится восемь столетий» и что этот термин не появляется до 1796 года, когда консерваторы начинают использовать его, «чтобы подчеркнуть предполагаемую славу Испании, используя ошибочное понятие, чтобы служить идеология»[1068].

Что касается этой книги, то она представляет «новую историю» мусульманской Испании в двух смыслах. Прежде всего, вместо того, чтобы следовать заезженным сценариям взлета и падения Аль-Андалуса, мы решили построить новое повествование с нуля и попытаться, насколько это позволяла издательская экономика, выйти за кулисы и проанализировать динамику, которая часто сбивает с толку, но жизненно важна для формирования истории: истории женщин, рабов, ренегатов и чиновников[1069].

Во-вторых, мы поддержали это исследование в основном на основе обширных новых исследований, проведенных в последние годы, в основном специалистами из Испании, Северной Африки и Европы. Наши знания об Аль-Андалусе изменились благодаря новым исследованиям текстов, археологии и истории искусства, хотя есть много материалов, которые пока недоступны русскоязычному читателю. Наконец, есть вопрос веры. И христианские, и мусульманские владения средневековой Испании были сознательно определены религиозной ориентацией; для ее членов религиозная община была первой опорой, на которой они строили свою социальную идентичность.

Но онa былa не единственнoй. И на протяжении большей части этой истории большинство правителей (и их подданных) часто вели себя вопреки диктату своей религиозной идеологии. Итак, насколько они были верующими? Очевидно, ответ состоит в том, что они не были более или менее верующими и не имели более идеалов, чем мы.

Это были пораженные несовершенством и пронизанные противоречиями люди, способные быть ужасно жестокими и эгоистичными, но также чрезвычайно щедрыми и альтруистическими, способными рационализировать эти несовершенства и противоречия для собственной выгоды; в конечном итоге они были пленниками своих тел, своих амбиций, своего тщеславия и своих аппетитов[1070].

Вместо этого ислам родился и распространился вo фрагментированном мире поздней античности, в котором религиозная или культурная инаковость была очень характерным элементом общества, первые мусульмане вскоре осознали, что искоренить его невозможно.

Вместо того чтобы попытаться уничтожить эту инаковость, эти мусульмане провели толстые красные линии, которые отличали их от остальных сообществ, придавая глубокий отличительный характер их обычаям и верованиям, которые, с одной стороны, формировали весьма заметным образом этос нового сообщества, в то время как, с другой стороны, он допускал преемственность других ранее существовавших сообществ.

Таким образом, «удобство» окупилось в средневековых мусульманских обществах, в то время как в христианских обществах, похоже, появилась уверенность в том, что культурная и религиозная неоднородность не способствовала созданию сплоченных «социальных тел». Подобные волнующие вопросы начинают набирать силу в нынешней панораме историографии.

Хотя в Испании много тех, кто намерен вернуться к устаревшим постулатам и устаревшим историографическим подходам, которые были в силе во время режима Франко, правда в том, что историческое знание развивается медленно, но очень уверенно, что также подчеркивает наша монография. При постепенном отстранении от идентичностей, которые затмевали интерпретации, становится все более очевидным, что история, строящаяся в XXI веке, будет иметь долгожданный компонент множественности[1071].

Примечания

1

Hay numerosos e interesantes estudios que analizan el fenómeno contrario, es decir, el imaginario y la ideología que el cristianismo medieval construyó en torno al islam. Cabe destacar obras como Norman DANIEL, Islam and the West: The Making of an Image, Edimburgh University Press, Edimburgo, 1960; Benjamin KEDAR, Crusade and Mission: European Approaches Toward the Muslims, Princeton University Press, Princeton, 1984 y John V. TOLAN, Saracens: Islam in the Medieval European Imagination, Columbia University Press, Nueva York, 2002.

2

Véanse interesantes trabajos sobre historiografía en torno al término «mozárabe» como Diego Adrián OLSTEIN, «Historiografía Mozárabe en su Contexto: Restauración, Dictadura y Democracia», Refejos, 8 (1999), pp. 91–104, y Diego Adrián OLSTEIN, La era mozárabe. Los mozárabes de Toledo (siglos XII y XIII) en la historiografía, las fuentes y la historia, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2006, pp. 23–50.

3

Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes de España, Maxtor, Valladolid, 2005. 18.

4

anuel GÓMEZ MORENO, Iglesias Mozárabes, arte español de los siglos IX al XI, Centro de Estudios Históricos, Madrid, 1919, p. 1 y ss.

5

Manuel Rincón Álvarez, Mozárabes y mozarabías, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2003, p.

6

Juan FERNÁNDEZ VALVERDE (ed.), Roderici Ximenii de Rada. Historia de Rebus Hispanie sive Historia Gothica. Corpvs Christianorvm. Continuatio Mediaeualis, LXXII, Brepols, Turnholt, 1987, p. 107.

7

Pedro Chalmeta, “Mozarab”¸ EI, Brill, Leiden, 1993, vol. VII, pp. 246–249.

8

Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Orígenes del español, Espasa-Calpe, Madrid, 1950, pp. 414–430.

9

Isidro DE LAS CAGICAS, Minorías étnico-religiosas de la Edad Media española: los mozárabes, CSIC, Madrid, 1948, y Isidro DE LAS CAGIGAS, «Problemas de minorías y el caso de nuestro medioevo», Hispania, 10 (1950), pp. 506–538.

10

Ángel GONZÁLEZ PALENCIA, Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Instituto de Valencia de Don Juan, Madrid, 1926–1930, vol. Preliminar, pp. 117–118 y Ángel GONZÁLEZ PALENCIA, Moros y cristianos en la España medieval, CSIC, Madrid, 1945, pp. 201–203.

11

Américo CASTRO, España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Editorial Losada, Buenos Aires, 1948.

12

Thomas GLICK, “The Acculturation as an Explanatory Concept in Spanish History”, Comparative Studies in Society and History, 11 (1969), pp. 136–154.

13

Dominique URVOY, “Les Aspects symboliques du vocable ‘Mozarabe’, essai de réinterpretation”, Studia Islamica, 77 (1993), pp. 117–153.

14

Jacques FONTAINE, “Mozarabie Hispanique et Monde Carolingien”, Anuario de Estudios Medievales, 13 (1983), pp. 17–46.

15

Dominique MILLET-GERARD, Chrétiens mozarabes et culture islamique dans l’Espagne des VIIIe-IXesiècles, Études Augustiniennes, París, 1984.

16

Hanna Kassis, “Arabic-speaking Christians in al-Andalus in an age of turmoil (f fth ing Christians in al-Andalus in an age of turmoil (V–XI century until A.H. 478/A.D. 1085)», Al-Qantara, 15 (1994), pp. 401–450.

17

Miguel José HAGERTY, Los cuervos de San Vicente: escatología mozárabe, Editora Nacional, Madrid, 1978, pp. 34–36.

18

Vicente CANTARINO, Entre monjes y musulmanes. El conficto que fue España, Alhambra, Madrid, 1978, pp. 108–109.

19

Emilio Cabrera Muñoz, “Refexiones sobre la cuestión mozárabe”, Actas del I Congreso Nacional de Cultura Mozárabe: (historia, arte, literatura, liturgia y música): Córdoba, 27 al 30 de abril de 1995, Obra social y cultural Caja Sur, Córdoba, 1996, pp. 11–26.

20

Jean-Pierre Molénat, “Le problème du role des notaires mozárabes dans l’oeuvre des traducteurs de Tolède (XII–XIII siècle)”, En la España Medieval, 18 (1995), pp. 39–60.

21

Edward Colbert, The martyrs of Córdoba (850–859): A study of the sources. The Catholic University of America, Washington, 1962.

22

Richard Hitchcock, “El supuesto mozarabismo andaluz”, Andalucía Medieval. Actas del I Congreso de Historia de Andalucía, Monte de Piedad y Caja de Ahorros, Córdoba, 1978, vol. I, pp. 149–151.

23

Richard Hitchcock, “¿Quiénes fueron los verdaderos mozárabes? Una Contribución a la historia del mozarabismo”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 30:2 (1981), pp. 574–585.

24

Richard Hitchcock, “Mozarabs in medieval and early modern Spain: identities and infuences”, Ashgate, Burlington, 2007, pp. IX–XX.

25

Ann CHRISTYS, Christians in al-Andalus, 711–1000, Curzon Press, Richmond, 2002.

26

Cyrille Aillet, Les mozarabes: christianisme, islamisation et arabisation en Péninsule Ibérique (IX–XIIesiècle), Casa de Velázquez, Madrid, 2010, pp. 3 y ss.

27

Eva Lapiedra, «Ulug rum», «muzarabes» y mozárabes: imágenes encontradas de los cristianos de al-Andalus», Collectanea christiana orientalia, 3 (2006), pp. 105–142.

28

Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes…

29

Reproduzco estos términos exactamente igual a como los escribió Simonet.

30

Eva Lapiedra, Cómo los musulmanes llamaban a los cristianos hispánicos, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, Alicante, 1997.

31

Una serie de compilaciones de masā’il de juristas que pertenecen a la generación de maestros medineses, egipcios y norteafricanos, de alfaquíes andalusíes cuya actividad jurídica se desarrolló entre fnales del VIII y la primera mitad del IX. Se tratará con más detalle en el anexo documental. Ana Fernández Félix y Maribel Fierro, “Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus bajo los Omeyas: Una aproximación al proceso de islamización a través de una fuente legal andalusí del s. III/ IX”, Visigodos y omeyas: un debate entre la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media, (Mérida, abril de 1999), Luis Caballero y Pedro Mateos (eds.), Consorcio de la Ciudad Monumental de Mérida, Mérida, 2000, pp. 415–428.

32

Richard Hitchcock, Mozarabs in medieval…, p. 34.

33

En el anexo documental se puede encontrar un breve comentario de la obra.

34

Ana Fernández Félix y Maribel Fierro, “Cristianos y conversos al Islam…”, pp. 415–428.

35

Слово мулади (мн. muladíes) может обозначать три социальные группы, существовавшие на Пиренейском полуострове в средние века: 1. Население испано-римского и вестготского происхождения, принявшее религию, язык и обычаи ислама, после образования Аль-Андалуса пользуется теми же правами, что и мусульмане. 2. Христианин, отказавшийся от христианства, принявший ислам и живший среди мусульман. Он отличался от мосарабского тем, что последний сохранил свою христианскую религию в районах мусульманского владычества. 3. Сын смешанного христианско-мусульманского брака и мусульманского вероисповедания.

36

Maribel Fierro, “Cuatro preguntas en torno a Ibn Hafsun”, Al-Qantara, 16 (1995), pp. 221–257.

37

Dolores OLIVER, Una nueva interpretación de “árabe”, “muladí” y “mawlā” como voces interpretativas de grupos sociales, Junta de Castilla y León, Valladolid, 1993.

38

Maribel Fierro, “Cuatro preguntas en torno…”, pp. 221–257.

39

Véase la primera parte de la obra Cyrille Aillet, Les mozarabes: christianisme, islamisation…, pp. 41–127.

40

Мувалла́ды – испанские христиане, перешедшие в ислам. Одна из многих общественно-религиозных групп, присутствовавших на Иберийском полуострове в Средние века в период существования Мусульманской Испании Аль-Андалус, составляя до 10 % её населения. Термин имеет арабское происхождение и означает «отпрыск».

41

Мавла́, мавля́, маула, мауля́ – в доисламской Аравии преимущественно раб или военнопленный, получивший свободу и пользовавшийся покровительством, как правило, своего бывшего господина, а также лицо свободного состояния, пользовавшееся покровительством какого-либо арабского племени.

42

Marilyn Higbee WALKER, Islamization and muwallads in early Islamic Spain, UMI, Michigan, 1998, pp. 22–28.

43

Maribel Fierro, “Los mawali de ‘Abd al-Rahman I”, Al-Qantara, 20/1 (1999), pp. 65–98.

44

Нисба (по-арабски نسبة), нисбах, в арабской ономастике – прилагательное, указывающее место происхождения, племенную принадлежность или родословную человека.

45

Javier Albarrán Iruela “La Cruz en la media luna. Los cristianos en al Andalus: realidades y percepciones (siglos VIII–XIII) estado de la cuestion y perspectivas de investigacion” pp.139–148. Изд. Мадридский автономный университет.

46

На перекрестке цивилизаций: Сборник (Поль Лемерль. История Византии / Димитрис Кицикис. Османская империя) / Пер. с франц. – М.: «Весь Мир», 2006, 240 с.

47

Paul Lemerle Histoire de Byzance. 1960. Translated into English as A history of Byzantium. 1964. Книга известного византиниста, профессора Практической школы высших исследований, Сорбонны и Коллеж де Франс Поля Лемерля (1903–1989) написана в то время, когда многие западные исследователи видели в Византийской империи лишь «упадочно-деградирующее» продолжение империи Римской.

48

Dimitri Kitsikis “Géopolitique de la Région intermédiaire”, Société Royale du Canada. Académie des Lettres et des Sciences humaines. Présentations – Ottawa, vol.52, 1999.

49

На перекрестке цивилизаций: Сборник (Поль Лемерль. История Византии / Димитрис Кицикис. Османская империя) / Пер. с франц. – М.: «Весь Мир», 2006, 240 с. Ольга Рычкова «Меж чалмой и тиарой».

50

Запоминающихся слов Шекспира в Отелло будет достаточно, чтобы проиллюстрировать эту тенденцию:… однажды в Алеппо, где злостный турок в тюрбане избил венецианца и разорил государство, я взял за горло обрезанного пса и поразил его, таким образом (Act 5, Scene 5).

51

Например, антагонизм ранних мусульманских арабов к туркам обнаруживается в легендах и пословицах, как упоминает Гольдзихер. Он приводит следующий пример, который играет на каламбуре между глаголом тарака (уходить) и именем турок: оставьте турок в покое, пока они оставляют вас в покое (утрук ал-турк ма тараку-ка). Если они любят тебя, они едят тебя И если они злятся на тебя, они убивают тебя I. Goldziher, ‘Traditions about Turks’, Muslim Studies, I, ed. S.M. Stern, tr. C.R. Barber and S.M. Stern, London, 1967, 245.

52

Turkish Myth and Muslim Symbol: The Battle of Manzikert C. Hillenbrand. Бернард Льюис очень красноречиво высказывает эту мысль, особо подчеркивая, что особая заслуга турок в исламе – это спасение исламского мира от крестоносцев. Затем Льюис указывает, что это важное достижение турок упоминается очень мало в современных арабских дискуссиях о крестовых походах. B. Lewis, History remembered, recovered, invented, Princeton, 1975, 82.

53

N. Namatov Continuity: from the Eastern Roman Empire to the Ottoman Empire, Journal of Asia Pacific Studies (2019) Volume 5 Issue 2, 185–207 185.

54

Brown, Peter (1991). El Mundo de la antigüedad tardía: (de Marco Aurelio a Mahoma). Madrid: Taurus. p. 272–289.

55

Jones, A.H.M. (1986). A history of the Later Roman Empire. A Social, Economic and Administrative Survey. 120–150 p. The Josh Hopkins University.

56

Lot, F. End of the Ancient World and the Beginnings of the Middle Ages 100–150 p. (Harper Torchbooks Printing, New York, 1961. First English printing by Alfred A. Knopf, Inc., 1931).

57

Moss, H.St.L.B. The Birth of the Middle Ages (Clarendon Press, 1935, reprint Oxford University Press, January, 2000) 23–56 p.

58

Watson, Alaric. Aurelian and the Third Century (Taylor & Francis, 2004) 90– 120 p.

59

Jordanès, Histoire générale des Goths, Vve de Cl. Barbin, 1704, 287 p.

60

Arne Soby Christinsen, Cassiodorus, Jordanes and the History of the Goths: Studies in a Migration Myth, Copenhague, Museum Tusculanum Press, juillet 2002, 391 p.

61

Christine Delaplace, La fin de l'Empire romain d’Occident: Rome et les Wisigoths de 382 à 531, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. “Histoire”, 2015, 376 p.

62

C. Gauvard, La France au Moyen Âge, 2002, p. 4.

63

Brown, Peter (1991). El Mundo de la antigüedad tardía: (de Marco Aurelio a Mahoma). Madrid: Taurus. p. 272.

64

Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, chapitre 10.

65

Jean Hiérnard, Un témoin archéologique exceptionnel des invasions du iiie siècle: la trouvaille de Hagenbach (Rhénanie-Palatinat), Cahiers du Centre Gustave Glotz, 8, 1997, p. 255–260.

66

Hans-Joachim Diesner: Vandalen. En: Paulys Realencyclopädie der class. Altertumswissenschaft (RE Suppl. X, 1965), S. 957–992.

67

Darío Varela, Genserico, rey de los vándalos, p. 119. – Editorial Kódigos, Madrid, 2007.

68

Herwig Wolfram, Histoire des Goths, Albin Michel, Paris, 1991. 56 p.

69

Thomas S. Burns, A History of the Ostrogoths, 34–56 p. Indiana University Press, Bloomington, 1984.

70

Pablo el Diácono. Historia Langobardorum (ed. Georg Waitz, MGH SS rerum Langobardicarum, Hannover 1878) 12–187.

71

Barbara Yorke, Kings and Kingdoms of Early Anglo-Saxon England, Seaby, 1990, 218 p.

72

Frank Stenton, Anglo-Saxon England, Clarendon Press, 1971, 765 p.

73

Constable, Olivia Remie (1997). «A Muslim-Christian Treaty: The Treaty of Tudmir (713)». Medieval Iberia: Readings from Christian, Muslim, and Jewish Sources (Philadelphia: University of Pennsylvania Press): 37–38.

74

Bonnassie, P. (1993): Del esclavismo al feudalismo en Europa occidental. Barcelona, Crítica.

75

Chroniques du temps du Roi Dagobert (592–639) (traduites par François Guizot et Romain Fougère), Paleo, coll. “Sources de l'histoire de France”, ClermontFerrand, 2004 (2e édition), 169 p.

76

Австра́зия (фр. Austrasie, нем. Austrasien, лат. Austrasia) – северо-восточная часть Франкского государства Меровингов (в противоположность западной части – Нейстрии).

77

Murphy F.X. Leo I, Pope, St. // New Catholic Encyclopedia. 2nd ed. 2003. V. 8. P. 474–478.

78

Dumézil, B. (2006): Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve – IIIe siècle. París, Fayard.

79

L'autel de la “Confession de Saint-Pierre”, chœur de la basilique Saint-Pierre comportait une ouverture, la fenestella confessionis, permettant aux pèlerins de voir les reliques de l'apôtre.

80

McCormick, M. (2005): Orígenes de la economía europea. Viajeros y comerciantes en la Alta Edad Media. Barcelona, Crítica. Noble, Th. F.X. (ed.) (2006): From roman provinces to medieval kingdoms. Nueva York, Routledge.

81

Léon Homo, De la Rome païenne à la Rome chrétienne, Paris, Robert Laffont, 1950, p. 314.

82

Riché, P. (1982): Ecoles et enseignement dans le haut Moyen Age. Fin du Ve siècledébut du XI e siècle. París, Picard.

83

Rouche, M. (2003): Les racines de ́lEurope. Les sociétés du haut Moyen Âge, 568–888. París, Fayard.

84

Wickham, C.J. (2005): Framing the Early Middle Ages. Europe and the Mediterranean, 400–800. Oxford, Oxford University Press.

85

Wood, I. (1994): The merovingians kingdoms (450–751). Londres, Longmann.

86

Эгика – вестготский король Испании и Септимании с 687 по 702 год.

87

Министр двора Франкского государства в 717–741 годах из рода Пипинидов, вошедший в историю как спаситель Европы от арабов в битве при Пуатье.

88

Арабский халиф из династии Аббасидов с 17 сентября 786 по 24 марта 809 года.

89

Лев III (лат. Leo PP. III; 750 – 12 июня 816) – Папа Римский с 27 декабря 795 года по 12 июня 816 года.

90

Лев IV (лат. Leo PP. IV; 790, Рим – 17 июля 855) – Папа Римский с 10 апреля 847 года по 17 июля 855 года.

91

Vernet Ginés, Juan (1979). Estudios sobre la historia de la ciencia medieval. Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona. p. 508.

92

Vallvé Bermejo, Joaquín (1992). El Califato de Córdoba. Madrid: Editorial Mapfre. Edición de Elena Romero. p. 351.

93

Vara, Carlos (2012). Las Navas de Tolosa. Barcelona; Buenos Aires: Parkstone International.

94

Valdés Fernández, Fernando (1999). Almanzor y los terrores del milenio. Santa María la Real. p. 160.

95

Пиренн А. Империя Карла Великого и Арабский халифат. Конец античного мира

96

Cumberland Jacobsen, Torsten (2009). The Gothic War. Westholme. 45–77.

97

Cameron, Averil et al. eds. (2000). The Cambridge Ancient History 14, Second Edition. 34–55.

98

Evans, James Allan (2005). The Emperor Justinian and the Byzantine Empire. 98–115

99

Luis Rodolfo Arguello (2000). Manual de Derecho romano. Historia e Instituciones. Editorial Astrea. 44–65 Buenos Aires: Argentina.

100

Bury, J.B. (1958). History of the later Roman Empire, Vol. 2. 67–88.

101

Luis Alberto Peña Guzmán y Luis Rodolfo Arguello (1996). Derecho romano. Tipográfica Editora Argentina. Buenos Aires: Argentina. 88–96.

102

Haroldo Ramón Gavernet y Mario Antonio Mojer (1992). El romano, la tierra, las armas. Evolución histórica de las Instituciones del Derecho Romano. 88–98, Editorial Lex. La Plata: Argentina.

103

Orlandis, José (1987). Historia de España. Época visigoda (409–711). 55–78. Madrid, España: Gredos.

104

Wickham, Chris (2005). Una historia nueva de la Alta Edad Media. Europa y el mundo mediterráneo, 400–800. 23–45 Barcelona, España: Gredos.

105

Mitchell, Stephen. A history of the later Roman Empire, AD 284–641: the transformation of the ancient world (2007 edición). Wiley-Blackwell. ISBN 1-4051-0857-6. – Total pages: 469.

106

Vladislav Popovic, La descente des Koutrigours, des Slaves et des Avars vers la mer Égée: le témoignage de l'archéologie, Comptes-rendus des séances de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, Volume 12, pp. 596–648, 1978.

107

Christopher I. Beckwith, Empires of the Silk Road: A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present, Princeton University Press, 2009, pp. 390–391.

108

Lewis, Bernard. The Arabs in History (2002 edición). 34–44, Oxford University Press.

109

Milman, Henry Hart; Guizot, François M. The history of the decline and fall of the Roman Empire, Volume 5 (1862 edición). J. Murray. – 24–33.

110

Gibbon, Edward (1998). Decline & Fall of the Roman Empire (1998 edición). Wordsworth Editions. 45–65.

111

El-Cheikh, Nadia Maria (1999). “Muḥammad and Heraclius: A Study in Legitimacy”. Studia Islamica (Maisonneuve & Larose) 62 (89): 5–21. Денисова И.В. «Византийская Склавиния»: славяне в Греции и Малой Азии: VI–X вв.

112

Grabar, André (1984). L'Iconoclasme Byzantin: le Dossier Archéologique. Flammarion. 23–45.

113

Слово «тема» обозначало как армейское подразделение, находящееся в гарнизоне в районе, так и территориальный округ, за защиту которого оно отвечало.

114

Haldon, John (1997). Byzantium in the Seventh Century: the Transformation of a Culture. 23–45, Cambridge.

115

André Chastel, Le concile de Nicée et les théologiens de la Réforme catholique, pр. 333–339

116

Michel Kaplan, La chrétienté byzantine du début du viie siècle au milieu du ixe siècle, 25–38, Éditions SEDES, 1997.

117

Jean-Claude Schmitt, L’Occident, Nicée II et les images du viiie au xiiie siècle, pр. 271–303.

118

Иконоборцы считали изображения святых идолами, а почитание икон – идолопоклонством, ссылаясь на ветхозаветные заповеди («не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху… не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:4–5)).

119

Dagron, G. (1996): Empereur et prêtre. Etude sur le cesaropapisme byzantin. París.

120

Emmanuel Lanne, Rome et Nicée II, pр. 219–229.

121

Ирина Афинская (в др. – гр. Εἰρήνη ἡ Ἀθηναῖα) – византийская императрица, родилась около 752 года в Афинах и умерла9 августа 803 г. на острове Лесбос. Она правила как регент от имени своего сына с 780 по 790 год, а затем как правящая императрица (Βασιλεύς, basileus) с 797 по 802 год. Она первая женщина в истории, правившая как василевс.

122

Римская церковь решила не воспринимать Ирину как законную главу Империи, благодаря чему появилась возможность передать императорский титул на Запад. 25 декабря 800 года Карл Великий был коронован в соборе Святого Петра папой Львом III и провозглашён римским сенатом императором. Карл, убеждённый уговорами зависимых от него римских пап, считал, что стал императором единой Римской империи. Christoph von Schönborn, L’Icône du Christ: Fondements théologiques, Éditions Universitaires, Fribourg, 1976, 245 p.

123

Когда ее сын достигает совершеннолетия, Иринa показывает свое намерение остаться у власти и править в одиночку, что провоцирует восстание части армии. В 790 году вспыхнуло восстание. Константин VI воспользовался случаем, чтобы свергнуть свою мать и захватить власть. Однако два года спустя он решил позвать ее обратно к себе и назвал ее соправительницей. Путем целого ряда маневров Ирине удалось сделать своего сына непопулярным в общественном мнении и церкви. В 797 году она свергла его в результате государственного переворота и выколола ему глаза. Затем она сменила свой титул «василисса» (мать императора) на «вазилевс». (император), официально став «женщиной-императором».

124

Jean Skylitzès, (trad. Bernard Flusin et annoté pat Jean-Claude Cheynet), Empereurs de Constantinople, Paris, éditions P. Lethilleux, 2003, “Léon l'Arménien”, p. 15–23.

125

Иоан Грамматик – патриарх Константинопольский (21 января 837 – 4 марта 843); Лев Математик (или Лев Философ) (около 790 г. – около 870 г.) – византийский математик и механик; архиепископ Фессалоник в 840–843 годах. Основатель Магнаврской высшей школы в Константинополе; Патриарх Фотий I (около 820–896) – византийский богослов, патриарх Константинопольский (858–867 и 877–886 годы). Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971. 67–89.

126

Gallimard. Hussey, J.M. (1986): The orthodox Church in the byzantine Empire. Clarendon Press, Oxford.

127

Vlasto, Alexis P. (1970). The Entry of the Slavs into Christendom: An Introduction to the Medieval History of the Slavs. Cambridge 45–87: Cambridge University Press.

128

Ostrogorsky, George (1956). History of the Byzantine State. 35–67 p. Oxford: Basil Blackwell.

129

Subotin-Golubović, Tatjana (1999). «Reflection of the Cult of Saint Konstantine and Methodios in Medieval Serbian Culture». Thessaloniki – Magna Moravia: Proceedings of the International Conference. Thessaloniki: Hellenic Association for Slavic Studies. pp. 37–46.

130

Cheynet, Jean-Claude (2007). Le Monde Byzantin, II L'Empire byzantin (541– 1204) (en francés). París: Presses universitaires de France 56–89.

131

Vogt, Albert; Hausherr, Isidorous, eds. (1932). «Oraison funèbre de Basile I par son fils Léon VI le Sage». Orientalia Christiana Periodica (en francés) (Rome, Italy: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum) 26 (77): 39–78.

132

Kaplan, M. (1992): Les hommes et la terre à Byzance du VI e au XI e siècle. Proprieté et exploitation du sol. París, Publications de la Sorbonne.

133

Острогорски, История на византийската държава, с. 272.

134

Златарски, История на българската държава през средните векове, т. 1, ч. 1, с. 326; Бешевлиев, Първобългари, с. 107.

135

Златарски, История на българската държава през средните векове, т. 1, ч. 1, с. 326–327; Бешевлиев, Първобългари, с. 107–108.

136

История на България, Том 3, БАН, София 1982, с. 308–309.

137

Morrison, C. (dir.) (2004): Le monde byzantin. Tome I. L’Empire romain d’Orient, 330–641. París, Presses Universitaires de France.

138

История на България, Том 3, БАН, София 1982, с. 323–324.

139

Patlagean, E. (1981): Structure sociale, famille, Chretienté à Byzance, IVe – XIe siècles. Londres, recopilación de artículos de la autora.

140

Mihail Dimitri Sturdza, Grandes familles de Grèce, d'Albanie et de Constantinople, dictionnaire historique et généalogique, Paris, chez l'auteur, 1983, рp. 374–375.

141

Cheynet, Jean-Claude et Jean-François Vannier. Études prosopographiques. Paris, 1998, рр. 56–78.

142

Bréhier, Louis. Vie et mort de Byzance. Coll. L’évolution de l’humanité. Paris, рр. 67–89.

143

Laiou, Angeliki et Cécile Morrisson. Le Monde byzantin, vol. 3, L’Empire grec et ses voisins, xiiie et xve siècles. Paris, Presses universitaires de France, coll. l’histoire et ses problèmes, 2011. Рр. 44–67.

144

Ostrogorsky, Georges. Histoire de l’État byzantin, Paris, Payot, 1983. Рр. 56–68.

145

Михаил Пселл – учёный византийский монах, приближённый ко многим императорам; автор исторических и философских трудов, математик. Одним из первых выдвинул в противовес средневековому увлечению Аристотелем учение Платона, чем подготовил расцвет платонизма в годы Возрождения.

146

Treadgold, Warren. A History of the Byzantine State and Society, Stanford University Press, Stanford, 1997. Рр. 45–55.

147

Михаил I Керуларий (Константинополь, ок. 1000 – 21 января 1059) был патриархом Константинопольским с 1043 по 1058 год. Избранный 25 марта 1043 г., его патриаршество совпадет с понтификатом Льва IX, и вместе они возглавят Раскол Востока и Запада 1054 г. Его противостояние с католической церковью начинается в Риме, когда, обвинив её в иудейской ереси за употребление опресноков в Евхаристии, он приказывает закрыть в Константинополе все церкви латинского обряда, не принимающие православный обряд, захватывает все зависимые монастыри. Рима и изгоняет из них всех монахов, послушных папе, и обращается с письмом к духовенству, в котором возобновляет все старые обвинения против западных церковных санов. Папа Лев IX, который под угрозой со стороны норманнов стремился к союзу с Империей, отправил в 1054 году посольство в Константинополь во главе со своим сотрудником, кардиналом Умберто де Силва Кандида, и сформированное архиепископами Федерико де Лотарингии и Педро де Амальфи. Папские легаты отрицали, по прибытии его в Константинополь, вселенский титул патриарха, второе положение в церковной иерархии Константинополя, и, кроме того, ставили под сомнение законность возведения Керулария в патриархат. Затем патриарх отказывается принять легатов, и Умберто в ответ публикует свой Diálogo entre un romano y un constantinopolitano, в котором он издевается над восточными обычаями и отлучает Керулария с помощью буллы, которую он положил 16 июля 1054 г. Святой Софии, после чего он покинул город. 24 июля того же года Керуларий в ответ отлучил кардинала и его окружение от церкви, тем самым положив начало расколу. Оба отлучения оставались в силе до совместного заявления Папы Павла VI и Вселенского Патриарха Афинагора I от 7 декабря 1965 года, в котором было решено «изгладить из памяти и из Церкви приговоры об отлучении от церкви 1054 года».

148

Mantran, Robert (dir.). Histoire de l’empire ottoman, Fayard, Paris, 1989. Рр. 78–90.

149

Runciman, Steven. The Lost Capital of Byzantium, the History of Mistra and the Peloponnese. Cambridge (Massachusetts), рр. 56–78.

150

Christian, David. A History of Russia, Mongolia and Central Asia. Blackwell, 1999. Рр. 90–105.

151

Martin, Janet, Medieval Russia 980–1584. Cambridge University Press, Cambridge, 1993. Рр. 67–88.

152

Cheynet. Рр. 89–95.

153

Слободчиков О., Наматов М., Наматов Н.А. Падение Византии и Крестоносцы. С. 256–289.

154

Cheynet. Рр. 95–102.

155

Rosser, John H. The A to Z of Byzantium. The Scarecrow Press, Inc. Lanham, Maryland/Toronto/Oxford. 2006, Col. Р. 94.

156

Theodoro Spandugnino (1890). “De la origine deli Imperatori Ottomani, ordini de la Corte, forma dil guerregiar loro, religione, rito et costumi de la Natione.” En C.N. Sathas, ed. Documents inédits relatifs à l'histoire de la Grèce au Moyen Äge (en francés). Paris: Maisonneuve. Рр. 174–175.

157

Gruber, Isaiah (2012). Orthodox Russia in Crisis: Church and Nation in the Time of Troubles. Cornell University Press. p. 47

158

Kazhdan, A.P. y Epstein, A.W. (1985): Change in byzantine culture in the eleventh and twelfth centuries. Berkeley, University of California Press. Patlagean, É. (2001): Figures de pouvoir à Byzance (IXe – XIIe siècle). Spoleto, CISAM. Recopilación de artículos de la autora.

159

Harvey, A. (1989): Economic expansion in the byzantine Empire, 900–1200. Cambridge, Cambridge University Press.

160

Греч. pronoia – «предусмотрительность, предвидение», лат. providentia – «предвидение».

161

Holt, P.M. (1986): The Age of the crusades. The Near East from the eleventh century to 1517. Londres, Longman.

162

Birnbaum, H. y Flier, M. (eds.) (1983): Medieval russian culture. Berkeley, University of California Press. Cheynet, J. Cl. (1990): Pouvoir et contestations à Byzance (963–1210). París, Publications de la Sorbonne.

163

Cressier, P.; Fierro, M. y Molina, L. (2006): Los almohades: problemas y perspectivas (2 vols.). Madrid, CSIC.

164

Слободчиков О., Наматов М., Наматов Н.А. Падение Византии и Крестоносцы. С. 56–89.

165

Mohammad Fazlhashemi Förändring och kontinuitet, Al-Ghazâlîs politiska omsvängning, Umeå, 1994.

166

M.C. y Jackson, D.E.P. (1982): Saladin. The politics of the Holy War. Cambridge, Cambridge University Press.

167

Слободчиков О., Наматов М., Наматов Н.A. Падение Византии и Крестоносцы. С. 56–89.

168

Fromherz, Allen J. (2005) «The Almohad Mecca: locating Igli and the cave of Ibn Tumart», Al-Qantara, Vol. 26, № 1, pp. 175–190.

169

ISLAM Berkey, J. (1992): The transmission of knowledge in medieval Cairo: a social history of islamic education. Princeton, University Press.

170

García, Senén A. (1990) «The Masmuda Berbers and Ibn Tumart: an ethnographic interpretation of the rise of the Almohad movement» in Ufahamu, vol. 18, no. 1, pp. 3–24.

171

Альмохады (араб. الموحدون䬡 al-Muwahhidūn, аль-муваххидун, букв. «единобожники»; исп. almohades) – династия и государство в Северной Африке и Мусульманской Испании (1121–1269). Государство Альмохадов образовано в результате борьбы с Альморавидами. Наибольшее расширение территории государства при Абд аль-Мумине (1161). Распалось в результате Реконкисты.

172

Kennedy, Hugh (1996). Muslim Spain and Portugal: a political history of al-Andalus (en inglés). Longman, p. 342.

173

Насриды (араб. بنو نصر䬡, бану ́наср, исп. Nazarí) – династия мусульманских правителей, правивших Гранадским эмиратом с 1230 по 1492 годы.

174

Мариниды – берберская династия правителей Марокко, пришедшая в XII веке из Ифрикии в юго-восточное Марокко и начиная с 1244 года постепенно завоевшая территории, контролируемые Альмохадами.

175

Зиянидское королевство Тлемсен было древним берберским королевством на территории нынешнего северо-западного Алжира.

176

Хафсиды – суннитская мусульманская династия берберского происхождения, правивщая в Ифрикии (западная Ливия, Тунис и восточный Алжир) с 1229 по 1574 годы.

177

Роберт Григорьевич Ланда (1931–2021) – советский и российский историк-арабист, исламовед, доктор исторических наук, профессор.

178

Ланда Р.Г. Средиземноморье: общность истории и культуры; Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV–XVIII вв. М., 1988. Т. I. С. 115–116.

179

Утченко С.Л. Древний Рим. М., 1969. С. 216–242; Этруски и Средиземноморье. М., 1994. С. 254–260; Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М., 1990. С. 122–211.

180

Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 118–119, 687.

181

Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 32–44, 182–186; Циркин Ю.Б. Финикийская культура в Испании. М., 1976. С. 23–38.

182

Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968. С. 6; Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988. С. 13.

183

Guichard P. Structures “orientales” et “occidentales” dans l’Espagne musulmane. Paris; La Haye, Мouton, 1977. P. 128–129, 347–352; Revue historique. Paris, 1967. № 237. P. 338; Studia islamica. Paris, 1969. № 29. P. 5–15.

184

Крачковский И.Ю. Арабская культура в Испании. М.; Л., 1937. С. 11–12; Культура Византии. Вторая половина VII–XII вв. М., 1989. С. 632.

185

Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М., 1956. Т. 2. С. 470.

186

Уотт У.М., Какиа П. Мусульманская Испания. М., 1976. С. 13–183; Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 34–97; Vernet J. Ce que la culture doit aux Arabes d’Espagne. Paris, 1985. Р. 69–352.

187

Costejon R. Medina Azahara. La Coruna, 1985. Р. 8–10; La Syrie de Byzance a l’Islam. VII–VIII siecles. Damas, 1992. Р. 179–223; Sanchez-Albornoz CI. L’Espagne musulmane. Paris, 1985. Р. 114–115.

188

Карамзин Н.М. История Государства Российского. М., 1989. Т. I. С. 118, 126, 191, 272; Etats, societes et cultures du Monde musulman medieval. X–XVе siecles. Paris, 1995. Р. 64. Арабы впервые услышали об Испании как о «стране вандалов» – Биляд аль-Вандалус. Отсюда, по мнению У.М. Уотта и других видных арабистов, «аль-Андалус». – Примеч. ред.

189

Империя Карла Великого и Арабский халифат.

190

Henri Pirenne Mahomet et Charlemagne, Paris, PUF, 1937, 207 p.

191

Henri Pirenne Mahomet et Charlemagne, Paris, PUF, 1937, 207 p.

192

Пиренн А. Империя Карла Великого и Арабский халифат.

193

SANCHEZ, Claudio: “Fuentes de la historia hispano-musulmana del siglo VIII”, En torno a los orígenes del feudalismo, Istmo,1993. Рр. 25–67.

194

Fernández Álvarez, Manuel (2003). Isabel la Católica. Madrid. Рр. 56–89.

195

BENEROSO, José. (2011). Breve análisis del embarque y del desembarco de los árabobereberes de Tariq Ibn-Ziyad en la península Ibérica en 711. Aljaranda: revista de estudios tarifeños, 81, 14–27.

196

MOLINA, Luis “Un relato de la conquista de al-Ándalus”, Al Qantara 19 (1998). Рр. 24–76.

197

VIGUERA, Maria Jesús: “El establecimiento de los musulmanes en Hispania-Al-Ándalus”, V Semana de estudios medievales, Instituto de Estudios Riojanos,1995. Рр. 23–69.

198

Salah Guemriche, Abd er-Rahman contre Charles Martel: la véritable histoire de la bataille de Poitiers, Paris, Perrin, 2010, 310 р.

199

Arias Martínez, Manuel (2004). Itinerarios de Isabel la Católica. Rutas de una reina viajera. Madrid. рр. 22–32.

200

Azcona, Tarsicio (2002). Isabel la Católica. Vida y reinado. Madrid: La Esfera de los Libros. рр. 56–67; d'Ors, Eugenio (1982). La vida de Fernando e Isabel. Barcelona. Рр. 120–130.

201

Пиренн А. Империя Карла Великого и Арабский халифат. Конец античного мира

202

Бернард Льюис. Bernard Lewis. Race and Slavery in the Middle East Oxford Univ Press, 1994.

203

Davis, Robert C., Christian Slaves, Muslim Masters, Palgrave Macmillan, 2004.

204

Halib Akande, Illuminer les ténèbres: les Noirs et les Maghrébins dans l'Islam (Ta Ha 2012).

205

Segal, Ronald (2001). Islam’s Black Slaves: The Other Black Diaspora. New York: Farrar, Straus and Giroux; Ingrams, W.H. (1967). Zanzibar. UK.

206

Clarence-Smith, Willian Gervase (2006). Islam and the Abolition of Slavery. Oxford University Press.

207

Gordon, Murray (1987). Slavery in theArab World. New York: NewAmsterdam Press.

208

Hughes, Thomas Patrick et Patrick, A Dictionary of Islam, Asian Educational Services, 1996.

209

Hasan, Yusuf Fadl et Gray, Richard, Religion and Conflict in Sudan, Nairobi: Paulines Publications Africa, 2002.

210

Lewis, Bernard (1990). Race and Slavery in the Middle East. New York: Oxford University Press.

211

Lovejoy, Paul E. (2000). Transformations in Slavery. Cambridge University Press.

212

Manning, Patrick (1990). Slavery and African Life: Occidental, Oriental, and African Slave Trades. Cambridge University Press.

213

Mendelsohn, Isaac, Slavery in the Ancient Near East, New York, Oxford University Press, 1949. Рр. 23–34.

214

Levy, Reuben, The Social Structure of Islam, UK, Cambridge University Press, 1957. Рр. 34–55.

215

Juynboll, Handbuch des Islamischen Gesetzes, Leyde, 1910. Рр. 23–33.

216

Nasr, Seyyed, The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity, US, HarperSanFrancisco, 2002 Р. 45.

217

Pankhurst, Richard, The Ethiopian Borderlands: Essays in Regional History from Ancient Times to the End of the 18th Century, The Red Sea Press, 1997. Р. 33.

218

Ed.: Holt, P.M, Lambton, Ann et Lewis, Bernard, The Cambridge History of Islam, Cambridge University Press, 1977. Рр. 34–40.

219

Judith E. Tucker et Nashat, Guity, Women in the Middle East and North Africa, Indiana University Press, 1999. Рр. 23–30.

220

Schimmel, Annemarie, Islam: An Introduction, US, SUNY Press, 1992. Рр. 34–40.

221

Ahmad A. Sikainga, «Les tribunaux de la charia et la démission des femmes esclaves au Soudan 1898–1939 «, in: The International Journal of African Historical Studies, Vol. 28, № 1, 1995, pp. 1–24.

222

Ronald Segal, Islam's Black Slave: the other black diaspora, Farrar, Straus and Giroux, 2001, 288 p.

223

Sachau, Muhammedanisches Recht [cited extensively in Levy, R 'Social Structure of Islam'], Berlin, Allemagne, 1897.

224

Christophe Picard, “Les mozarabes dans l’Occident ibérique (VIII–XIIesiècles)”, Revue des Etudes Islamiques, 51 (1983), pp. 77–88.

225

Pierre GUICHARD, «Les Mozarabes de Valence et d’Al-Andalus entre l’histoire et le mythe», Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 40 (1985), pp. 17–27.

226

Vincent Lagardere, «Communautes mozárabes et pouvoir almorávide en 1125 en alAndalus», Studia Islámica, 67 (1988), pp. 99–119.

227

Delfna Serrano Ruano, “Dos fetuas sobre la expulsión de los mozárabes al Magreb en 1126”, Anaquel de estudios árabes, 2 (1991), pp. 163–182.

228

María Jesús Viguera, “Sobre mozárabes”, Proyección histórica de España en sus tres culturas, Castilla y León, América y el Mediterráneo: [actas del Congreso celebrado en Medina del Campo en 1991], Eufemio Lorenzo Sanz (coord.), Junta de Castilla y León, Valladolid, 1993, vol. 3, pp. 205–218 y María Jesús Viguera, “Cristianos, judíos y musulmanes en al-Andalus”, Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval. De la aceptación al rechazo, Julio Valdeón Baruque (ed.), Ámbito, Valladolid, 2004, pp. 43–69.

229

Maribel Fierro, “Christian success and Muslim fear in Andalusi writings during the Almoravid and Almohad periods”, Israel Oriental Studies, 17 (1997), pp. 155–178.

230

Аль-Мансур (настоящее имя – Мухаммад ибн Абдалла ибн Абу Амир, араб. محمد بن أبي عامر المنصور羯), Альманзо́р (исп. Almanzor; ок. 939 – 10 августа 1002) – выдающийся государственный деятель и военачальник мусульманской Испании, при котором Кордовский халифат достиг вершины своего могущества. Выходец из слоев мелкопоместной знати, аль-Мансур путем интриг и убийств своих соперников смог возглавить государственный аппарат Кордовского халифата, а впоследствии, изолировав от управления страной халифа Хишама II, сосредоточить в своих руках всю власть в государстве. Предпринятые им 57 походов против христианских государств севера Пиренейского полуострова привели к установлению доминирования Кордовского халифата в регионе. Жестокость аль-Мансура по отношению к своим противникам и успешность его походов стали причиной того, что он (под именем Альмансор) стал персонажем эпоса христианских стран Западной Европы.

231

Maribel Fierro, “A Muslim land without Jews or Christians: Almohad policies regarding the ‘protected people’”, Christlicher Norden – Muslimischer Süden. Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch– und Spätmittelalter, Matthias Tischler y Alexander Fidora (eds.), Aschendorff, Verlag, 2011, pp. 231–247.

232

Jessica A. Coope, “The Martyrs of Córdoba. Community and Family Confict in an Age of Mass Conversion”, University of Nebraska Press, Lincoln-Londres, 1995. Рp. 84–89.

233

Allan Cutler, “The Ninth-Century Spanish Martyrs’ Movement and the Origins of Western Christian Missions to the Muslims”, Muslim World, 55 (1965), pp. 321–339.

234

Norman Daniel, “Islam and the West: The Making of an Image”, Edimburgh University Press, Edimburgo, 1960. pp. 145–155.

235

Mikel De Epalza, “Notes pour une histoire de polémiques antichrétiennes dans l’Occident musulman”, Arabica, 18 (1971), pp. 99–106.

236

Mikel De Epalza y Enrique A. Llobregat, “¿Hubo mozárabes en tierras valencianas? Proceso de islamización en el Levante de la Península”, Revista del Instituto de Estudios Alicantinos, 36 (1982), pp. 7–31

237

Jean-Claude Cheynet, Byzance, l'Empire romain d'Orient, 2001. Pp. 55–76.

238

Edward Gibbon, La Chute de Constantinople, Paris, Payot, coll. “Petite Bibliothèque Payot”, 2011; Édouard Gibbon, Histoire de la décadence et de la chute de l'Empire romain, tome treizième, 124 pages (pour la chute de Constantinople, chap. LXVIII, pages 19 à 49.

239

Христианское мистическое мировоззрение, древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма.

240

Louis Bréhier, La Civilisation byzantine, Paris, рр. 76–88.

241

Bernard Flusin, La Civilisation byzantine, Presses Universitaires de France, рр. 78–99.

242

André Guillou, La Civilisation byzantine, Arthaud, 1990. рр. 94–97.

243

Jacqueline Lafontaigne-Dosogne, Histoire de l'art byzantin et chrétien d'Orient, Louvain-la-Neuve, Publication de l'Institut d'études médiévales, coll. “Textes, études et congrès”, 1995. 120 p.

244

Paul Lemerle, Le Premier humanisme byzantin, Paris, PUF, 1971. Рр. 88–99.

245

Paul Stephenson, The Byzantine World, Oxford, Routledge, coll.“Routledge Worlds”, 2010. Рр. 89–101.

246

Paul Stephenson, The Byzantine World, Oxford, Routledge, coll. “Routledge Worlds”, 2010. Рр. 130–145.

247

Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe 500–1453, Phoenix Press, 1971. 120 p.

248

Cyril Mango, Byzantine Architecture, New York, Harry N. Abrams Inc., 1976. 99 p.

249

Cyril Mango, The Art of the Byzantine Empire, 312–1453: Sources and Documents, University of Toronto Press, Scholarly Publishing Division (réimpr. 1986) (1re éd. 1972), рр. 56–77.

250

S. Runciman, A history of the Crusades, I, Cambridge, 1954.

251

Битва при Манзикерте – состоявшееся 25–26 августа 1071 года на территории Византии у города Манзикерт сражение между сельджуками и Византийской империей. Сельджуки под предводительством султана Алп-Арслана нанесли поражение византийцам, несмотря на их численное превосходство, и взяли в плен византийского императора Романа IV Диогена, который выкупил свою жизнь за счет территориальных уступок

252

A very recent general book on the Turks repeats this view: ‘A truly decisive battle, Manzikert broke the Byzantine border defenses, opened Anatolia to Turkic in-migration, and so launched a new phase in the expansion of the frontiers of Islam’; cf. C.V. Findley, The Turks in world history, Oxford, 2005, 71.

253

A. Friendly, The dreadful day: the battle of Manzikert, 1071, London, 1981.

254

Shakespeare’s memorable words in Othello will suffice to illustrate this tendency:… in Aleppo once, Where a malignant and a turban’d Turk Beat a Venetian and traduced the state, I took by the throat the circumcised dog And smote him, thus (Act 5, Scene 5).

255

Например, антагонизм ранних арабов-мусульман к тюркам встречается в легендах и пословицах, как упоминает Гольдзихер. Он приводит следующий пример, играющий на каламбуре между глаголом тарака (уходить) и именем аль турк (турок): «Утрук аль-Турк ма тараку ка» (оставь турок в покое, пока они оставят тебя в покое).. См.: I. Goldziher, ‘Traditions about Turks’, Muslim Studies, I, ed. S.M. Stern, tr. C.R. Barber and S.M. Stern, London, 1967, 245.

256

Бернард Льюис красноречиво подчеркивает что особая заслуга, на которую претендуют турки в исламе, заключается в том, что они спасли исламский мир от крестоносцев. Затем Льюис указывает, что это решающее достижение турок очень мало упоминается в современных арабских дискуссиях о крестовых походах; см.: B. Lewis, History remembered, recovered, invented, Princeton, 1975, 82.

257

До сих пор слишком часто ссылаются на известную статью Каэна, написанную в 1934 году. Ее название «La campagne de Mantzikert d’Après les sources musulmanes» вводит в заблуждение. Статья не делает того, на что претендует. Действительно, битва не реконструируется по мусульманским источникам. Вместо этого он предпочитает использовать мусульманские и византийские источники. Он остается на уровне простого описания событий и серьезно недооценивает главный византийский источник Attaleiates; cf. C. Cahen, ‘La campagne de Mantzikert d’après les sources musulmanes’, Byzantion IX (1934), 613–642.

258

S. Vryonis Jr, The decline of medieval Hellenism in Asia Minor and the process of Islamization from the eleventh through the fifteenth century, Berkeley, Los Angeles and London, 1971; Vryonis, ‘A personal history of the history of the battle of Mantzikert’, E Vyzantine Mikra Asia, Athens, 1998, рр. 225–244; Vryonis, ‘The battles of Manzikert (1071) and Myriocephalum (1176). Notes on food, water, archery, ethnic identity of foe and ally’, in G. Leiser, ed., Mésogeios Méditerranée 25–26 (2005), рр. 49–69; Vryonis, ‘The Greek and the Arabic sources on the battle of Mantzikert (1071 A.D.)’, in Byzantine studies. Essays on the Slavic world and the eleventh century, ed. S. Vryonis, Jr, New Rochelle, 1992, 125–140; Vryonis, ‘The Greek and the Arabic sources on the eight-day captivity of the emperor Romanus IV in the camp of the sultan Alp Arslan after the battle of Mantzikert’, in Novum Milennium (sic). Studies on Byzantine history and culture dedicated to Paul Speck, eds C. Sode and S. Takacs, Aldershot, 2000, рр. 439–450. His new book on Manzikert is eagerly awaited.

259

Carole Hillenbrand Turkish Myth and Muslim Symbol: The Battle of Manzikert.

260

C. Cahen, ‘La première pénétration turque en Asie Mineure (seconde moitié du XIe siècle)’, Byzantion 18 (1948), 5–67.

261

Nizam al-Mulk, Siyar al-Muluk, tr. H. Darke as The Book of Government or Rules for Kings, London, 1978, 96.

262

J.-C. Cheynet, ‘Mantzikert: un désastre militaire?’, Byzantion, 50 (1980), 412.

263

Vryonis, Decline, 74, 76.

264

For the two earlier campaigns, cf. Ch. 2, n. 69.

265

Дед автора того же имени и «герцога всего запада».

266

J.-C. Cheynet, ‘La conception militaire de la frontière orientale (IXXIII siècle)’, in Eastern approaches to Byzantium, ed. A. Eastmond, Aldershot, 2000, 57.

267

Nicephorus Bryennius, 106.

268

Ibid., 488.

269

Ibn al-Adim, Zubdat al-halab min tarikh Halab, ed. S. Dahan, Damascus, 1954, ii, 11–13; cf. S. Zakkar, The emirate of Aleppo 1004–1094, Beirut, 1971, 173.

270

Zakkar, ibid., 176.

271

Ibid., 177.

272

There are a number of general accounts of varying length and quality, both academic and popular, about the battle of Manzikert. These include C. Oman, Ahistory of the art of war,London, 1898, 216–222; J. Laurent, Byzance et les Turcs seldjoucides dans l’Asie occidentale jusqu’en 1081, Nancy, 1913, 43–44; S. Runciman,A history of the Crusades, I, Cambridge, 1954, 62–65; S. Vryonis Jr, The decline of medieval l Hellenism in Asia Minor and the process of Islamization from the eleventh through the fifteenth century, Berkeley, Los Angeles and London, 1971, 96–104; A. Friendly, The dreadful day: the battle of Manzikert, 1071, London, 1981, 163–203; M.M. Qureshi, Landmarks of jihad, Lahore, 1971, 161–171; S. O’Shea, Sea of faith, London, 2006, 102–103, 118–125, 128. Cf. also S. Vryonis, Jr, ‘The Greek and the Arabic sources on the battle of Mantzikert(1071A.D.)’, in Byzantine studies. Essays on the Slavic world and the eleventh century, ed. S. Vryonis, Jr, NewRochelle, 1992, 125–140; Vryonis, ‘The Greek and the Arabic sources on the eight – day captivity of the emperor Romanus I Vin the camp of the sultan Alp Arslan after the battle of Mantzikert’, in Novum Milennium (sic). Studies on Byzantine history and culture dedicated to Paul Speck, eds C. Sode and S. Takacs, Aldershot, 2000, 439–450; C. Cahen. ‘The Turkish invasions: the Selchükids’, in AHistory of the Crusades, I, ed. M.W. Baldwin, general ed. K.M. Setton, Madison, Milwaukee and London, 1969, 148–149; P. Charanis, ‘The Byzantine empire in the eleventh century’, in Baldwin, AHistory of the Crusades, I, 192–193. Not surprisingly, in view of his prolonged interesting this subject, Vryonis’ scholarly works are the best researched and the most authoritative.

273

Cheynet, ‘Mantzikert’, 491.

274

This confusion has not been clarified in the secondary literature on the battle.

275

M. Hamidullah, ‘The map of the battle of Malazgird on basis (sic) of historical (sic) description of the battle’, Islamic Culture 19 (1945), 353; cf. also O’Shea, Sea of Faith, 123.

276

For full details, the reader is directed to the account of Attaleiates in Appendix A.

277

Cf. Ch. 3, p. 61.

278

Cf. Ch. 3, p. 76.

279

For a full treatment of this part of the narrative cf. S. Vryonis, Jr, ‘The Greek and the Arabic sources on the eight-day captivity’. Vryonis remarks that it is only on the subject of the emperor’s captivity that there is ‘a fundamental agreement and similiarity of contents in both the Greek and Arabic sources’; cf. Vryonis, ‘A personal history’, 233.

280

Ibid.

281

Friendly, 179.

282

Cf. Chapter 2, n. 53.

283

Cf. Chapter 5, pp. 121–3, for a discussion of the religious significance of Friday.

284

Vryonis, ‘A personal history’, 232.

285

Cheynet, ‘Mantzikert’, 410–438.

286

Ibid., 412

287

Ibid., 413.

288

Ibid., 416.

289

Ibid.

290

Ibid., 417.

291

Cheynet, 427, n. 94.

292

W.E. Kaegi Jr, ‘The contribution of archery to the Turkish conquest of Anatolia’, Speculum 39/1 (1964), 96–108. Уолтер Эмиль Каеги – историк и ученый византийской истории, профессор истории в Чикагском университете.

293

Tr. Dostourian, 135.

294

Tr. Canard and Berbérian, 126.

295

Michael the Syrian, Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacob d’Antioche, facsimile ed. and French tr. by J.-B. Chabot as Chronique de Michel le Syrien, Paris, 1899–1924, III, 169.

296

For example, Matthew of Edessa confirms that Joseph Trachaniotis went back to Constantinople; tr. Dostourian, 133.

297

Vryonis, Decline, 103.

298

Vryonis, ‘A personal history’, 232.

299

Cheynet, ‘Mantzikert’, 431.

300

Ibid.

301

The traditional view of Manzikert being a disaster for Byzantium is summed up by Cahen in his statement that after the battle ‘the wholestrength of the Byzantine resistance crumbled away’; cf. Cahen, Pre-Ottoman Turkey, London, 1968, 67.

302

Jean-Claude Cheynet Le Monde byzantin. II L’Empire byzantin (641–1204), PUF, Nouvelle Clio, Paris, 2006.

303

Vryonis, Decline, 69–70.

304

Mahmud Kashgari, Dīwān Lughāt al-Turk, ed. B. Atalay, Ankara, 1939, I, 3; cited in G. Leiser, A history of the Seljuks – Ibrahim Kafesog˘lu’s interpretation and? the resulting controversy, Carbondale and Edwardsville, 1988, 91.

305

İbn Hassûl ve Tafdîl el-Etrak ala sair el-Ecnad, ed. A. al-Azzawi, Istanbul, 1940, 40–41. В своем описании военных навыков тюрок Ибн Хассул опирается на более ранние описания тюркских рабов-солдат, служивших при Аббасидском и других средневековых мусульманских дворах. Наиболее известное их описание дано аль-Джахизом в его трактате о достоинствах тюрков; ср. al-Jahiz, Manaqib al-turk, partial tr. C.T. Harley-Walker as ‘Jahiz of Basra to al-Fath ibn Khaqan on the exploits of the Turks and the army of the Khalifat in general’, Journal of the Royal Asiatic Society (1915), 631–699. Подробный и подробный отчет о турках до сельджуков см. E. Esin, The Turk al-Agam of Samarra and the paintings attributable to them in the Gawsaq al-Haqanı’, Kunst des Orients IX 1/2 (1975), 47–88.

306

Ibn Hassul, 43 and 49.

307

Ibid., 49.

308

Al-Ghazali, Kitab al-Mustazhiri, partial ed. I. Goldziher, in Streitschrift des Gazali gegen die Batinijje– Sekte, Leiden, 1916, 183; tr. C. Hillenbrand, The Crusades: Islamic perspectives, Edinburgh, 1999, 17–18.

309

Sharaf al-Zamān Ṭāhir al-Marwazī, Kitāb Ṭabāʾiʿ al-Ḥayawān al-Baḥrī wa-al-Barrī, tr. V. Minorsky, London, 1942, 29.

310

Ibid., 38.

311

G. Tetley, Panegyrical poetry in Persian as evidence for political and social history in the age of the early Ghaznavids and the Great Seljuqs: the poetry of Farrukhı Sıstanı and Amır Muizzı, unpublished D. Phil. thesis, Oxford, 2002, 133–134, 172.

312

It is even conceivable that Burhani Nishapuri had written a panegyric ode to Alp Arslan in the year before he (Burhani) died. But nothing of that kind seems to have survived; cf. Tetley, 134.

313

Ibid., 173.

314

Ibid.

315

Cf. Chapter 4, pp. 94–95.

316

Literally: facilitate (muyassir).

317

This is factually inaccurate. The Artuqids did not even acquire their major centre, Mardin, until the beginning of the twelfth century.

318

Zamantı.

319

In the area of Aksaray; cf. Le Strange, 150.

320

Kemah – a fortress on the western Euphrates, a day’s journey below Erzinjan; cf. Le Strange, 118; J. Markwart, Südarmenien und die Tigrisquellen, Vienna, 1930, 8. The Mengücekids also ruled Divrig˘i.

321

Otherwise known as Koghonia (Kara Hisar Sharqi).

322

Hillenbrand, Crusades, 70–71; Ibn al-Khayyat, Dıwan, ed. H. Mardam Bek, Damascus, 1958, 186.

323

Literally al-farqadan: ‘the two bright stars of the four that form the angles of a quadrilateral figure in Ursa Minor’; cf. E. W. Lane, An Arabic-English lexicon, vol. 6, Beirut, 1980, 2387.

324

Tetley, Panegyrical poetry, 190. Tetley dates this poem to Id al-fitr 491/ September 1098. Antioch had fallen to the Crusaders in June of that year.

325

As distinct from the situation in later centuries, when he has been viewed as an honorary Arab.

326

Ibn Sanaal-Mulk, Dıwan, 1.

327

Abu Shama, Kitāb al-rawḍatayn fī akhbār al-dawlatayn al-Nūriyya wa-l-Ṣalāḥiyya RHC, HO, IV, 9–10. For a recent study of Abu Shama, cf. K. Hirschler, Medieval Arabic historiography: authors as actors, London, 2006.

328

Ibn al-Athir, Al-Tārīkh al-bāhir fī al-Dawlah al-Atābakīyah bi-al-Mawṣil. ed. A.A. Tulaymat, Cairo, 1963, 1–2.

329

Ibn Khallikan, Wafayât al-a‘yân wa-anbâ‘ abnâ‘ az-zamân, 2 vols, Cairo, 1299/1881–1882; tr. Baron MacGuckin de Slane as Kitab Wafayat al-a yan: Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, Paris, 1843–1871.

330

В одном источнике крестоносцев знаменитый инцидент, когда Саладин отказывается позволить своему заклятому врагу Рейнальду из Шатийона, ныне его пленнику, пить воду, приобретает дополнительное драматическое значение, когда Саладин спрашивает Рейнальда, что бы он сделал, если бы он (Саладин) был его пленником. Подобно Роману с Алп-Арсланом, «который сделал бы безобразные вещи», Рейнальд отвечает, говоря, что он бы обезглавил Саладина. Образ диалога повторно используется здесь с хорошим эффектом; ср. ‘The Lyons Eracles text’, in Edbury, Conquest, 48.

331

Эта династия, сельджуки Рума, все еще ждет подробной монографии. Тем не менее важные новые исследования содержатся в Les Seldjoukides d’Anatolie, ed. G. Leiser, in Mésogeios, Méditerranée 25–26 (2005). Работа Гордлевского, хотя и еще частично полезная, сейчас устарела; ср. В. Гордлевский, Государство Сельджукидов малой Азии, Москва, 1941. Румские сельджуки осуществили переход от рудиментарного мусульманского присутствия в Анатолии к созданию полноценного городского исламского общества.

332

Мануил I Комнин – византийский император, чьe правление пришлось на поворотный момент истории как Византии, так и всего Средиземноморья. Мануил стал последним представителем Комниновского возрождения, благодаря которому страна смогла восстановить свою военную и финансовую мощь.

333

Angold Cf.M., The Byzantine empire, 1025–1204. A political history, London, 1997, 223; Cahen C., Pre-Ottoman Turkey, 104; Cahen, La Turquie pré-ottomane, Istanbul, 1988, 45–47; Runciman S., A history of the Crusades, Cambridge, 1954, II, 413–414.

334

Runciman Cf., Crusades, II, 413, citing Nicetas and Michael the Syrian.

335

Vasiliev A.A., ‘Manuel Comnenus and Henry Plantagenet’, Byzantinische Zeitschrift 29 (1929–1930), 237–240. Runciman says that Manuel tried to minimize the disaster in his letter to Henry: Crusades, II, 414, n. 1.

336

William of Tyre, Chronicon, tr. E.A. Babcock and A.C. Krey as A history of deeds done beyond the sea, New York, 1943, II, 415: quoted by Angold, Byzantine empire, 224.

337

Facsimile reproduction and Turkish translation by F. N. Uzluk as Anadolu Selcukluları devleti tarihi. III. Histoire des Seldjoukides d’Asie Mineure par un anonyme, Ankara, 1952. Tarıkhi ali Saljuq dar Anatоlya.

338

Ibid., Persian text, 39; Turkish tr., 25.

339

Клод Каэн – французский исламовед и историк-востоковед марксистского толка. В 1945–1959 годах – профессор Страсбургского университета, c 1959 года – профессор Сорбонны, с 1967 года – профессор Мичиганского университета. Один из авторов фундаментальной «Энциклопедии ислама».

340

Unusually, Cahen’s performance on the matter of Myriokephalon is hurried and disappointing. This is true even in the later, updated version of his work on pre-Ottoman Turkey; cf. C. Cahen, La Turquie préottomane, 1988, 45–46: cf. also Cahen, ‘Une famille byzantine au service des Seldjuqides d’Asia Mineure’, Polychronion. Festschrift für F. Dölger, Heidelberg, 1966, 147.

341

Сперос Врионис-младший был американским историком греческого происхождения и специалистом по византийской, балканской и греческой истории. S. Vryonis Jr., The decline of medieval Hellenism in Asia Minor and the process of Islamization from the eleventh through the fifteenth century, Berkeley, Los Angeles and London, 1971, 123–126. He cites a detail from the only Muslim source for the battle on p. 125, n. 234.

342

Köymen M.A., ‘Einige Bemerkungen zur Geburt der neuen Türkei’, Cultura Turcica 8 (1971), 12; cf. the discussion in Chapter 7, p. 209.

343

Cf. for example Angold, The Byzantine empire, 223–224; Lilie R.-J., ‘Die Schlacht von Myriokephalon (1176): Auswirkungen auf das byzant inische Reich im ausgehenden 12. Jahrhundert’, Revue des Etudes Byzantines 35 (1977), 257–275.

344

Cahen, Pre-Ottoman Turkey, 104; Cahen, EI2, s.v. Kilidj Arslan II.

345

Decline of medieval Hellenism, 125–126.

346

Ibid., 125.

347

Ibid., 126. The Turks had, of course, penetrated very far to the west of Anatolia in the first half of the eleventh century, but this had not been followed up by the establishment of permanent Turkish polities there.

348

Cheynet, ‘Concentration’, 67.

349

The Byzantine empire, 223.

350

Ibid., 224.

351

Ibn Bibi, el-Evâmirü‘l-Alâiyye fi‘l-umûri‘l-Alâiyye, published as Histoire des Seldjoucides d’Asie Mineure d’après Ibn Bibi (Recueil de textes? relatifs à l’histoire des Seldjoucides), iii, ed. M.Th. Houtsma, Leiden, 1902; tr. H.W. Duda as Die Seltschukengeschichte des Ibn Bibi, Copenhagen, 1959.

352

Yazıcı T., Encyclopedia Iranica, VIII, 8–9, s.v. Ebn Bıbı.

353

Majda T., ‘Characteristics of early Turkish epic style (13th– 1st half of 15thcentury)’, in Problemy jezyków Azji i Afryki, Warsaw, 1987, 224–225; Bombaci A., Histoire de la littérature turque, tr. I Mélikoff, Paris, 260–261. This corpus of material is also a source of ancient Turkic legend which lies beneath an Islamic overlay; cf. J. Baldick, Animal and Shaman. Ancient religions of Central Asia, London and New York, 2000, 58.

354

Dedes Y., Battalname, vol. 1, Cambridge, MA, 1996, 1.

355

Ibid., 1–2.

356

Ibid., 99.

357

Ibid.

358

Ibid., 132.

359

Ibid., 331–332.

360

Ibid., 9–11.

361

Нисанидский правитель Амида Махмуд б. Илалды записан в надписи 550/1155–1156 гг. как «убийца неверных и многобожников, опора бойцов джихада, командующий походами»: E. Combe, J. Sauvaget and G. Wiet, eds, Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, IX, Cairo, 1939 [hereafter, RCEA], 2–3 (inscription 3203).

362

M. van Berchem, and H. Edhem, Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum. Troisième partie. Asie Mineure. Vol. 1 – Siwas, Diwrig ˘i, Cairo, 1917, 66–67.

363

For Tughrultegin (Tug ˘rıl Tigin), cf. F. Sümer, Türk devletleri tarihinde s ¸ahis¸ adları, II, Istanbul, 1999, 678. For a discussion of zoomorphic names amongst the medieval Turks, cf. J.-P. Roux, La religion des Turcs et des Mongols, Paris, 1984, 178–188.

364

Rogers J.M., Patronage in Seljuk Anatolia 1200–1300, unpublished D. Phil., University of Oxford, 1972, 297

365

The inscription is not dated, so, following their usual practice, the editors of Volume IX of the RCEAplace it in the half-century to which they judge it to belong, immediately after the mid-point of that century, i.e. under the year 551/1156, the first year of the reign of Qilij Arslan: RCEA, IX, 11–12 (inscription 3218). The ongoing Muslim-Christian confrontation 189.

366

См. титул Пахлаван аль-Рум, используемый менджюкидским правителем Дивриги, Амиром Шаханшахом.

367

Cahen, Pre-Ottoman Turkey, 165.

368

Ibn Bibi, tr. Duda, 44–46.

369

Ibid., 61–64.

370

RCEA, X, eds E. Combe, J. Sauvaget and G. Wiet, Cairo, 1939, 109–112; inscription no. 3757. The inscription, as recorded in the RCEA, consists of 38 fragments, re-assembled in what the editors hoped is the right order. It is clear that they were wrong in some places on this score.

371

A number of inscriptions in Sinop date from 612/1215; cf. RCEA, X, nos 3760–3773.

372

Redford S., Landscape and the state in medieval Anatolia, Oxford, 2000, 24.

373

Redford S., ‘Documentation of the 613H. inscription on the city walls of Antalya, Turkey’, Newsletter of the Fondation Max van Berchem, Geneva, December 2005, no. 19, 4–6.

374

Надпись содержит ошибки арабской грамматики в построении идафа.

375

Ibn Bibi, tr. Duda, 61 and 63.

376

Ширк (араб. شرك深, язычество, политеизм) – в исламе буквально: придание Аллаху товарищей (равных) или поклонение кому-либо помимо Аллаха, часто переводится как многобожие. Грубый грех позволения чему-либо участвовать в непреодолимом единстве Бога – обвинение, направленное с самых ранних дней в христианские учения о божественности Иисуса и Троицы.

377

RCEA, X, 110.

378

E.g. the parallelism of: al-Mutasim bi ismat Allah al-kafiya…, al-Muntazam bi qudrat Allah al-baqiya’. An even longer and thus still more striking example runs: ‘Rukn al-dawla al-qahira, Muizz al-milla al-bahira, Mughıth al-umma al-zahira’.

379

Redford says that ‘this inscription constitutes the sole instance of spolia being used for a proclamation of victory’; Landscape and the state, 4.

380

Ibid.

381

RCEA, X, 109.

382

Редфорд предполагает, что эта надпись не является «убедительной как часть публичной пропаганды»: Редфорд, «Документация», 6. Оценка этого решения должна будет дождаться его полной публикации надписи. Можно надеяться, что он также обсудит размер букв надписи и упомянет высоту, на которой они расположены.

383

Например, редкое эпиграфическое использование фразы «калимат аллах», находящееся в Коране, может вызвать резонанс логоса Евангелия от Иоанна в христианских ушах.

384

Сельджукский султан Рума, сын султана Сулеймана I.

385

S. Lloyd and D. Storm Rice, Alanya (Ala iyya), London, 1958, 54.

386

Ala al-dunya wa l-dın, Abu l-Fath. Kayquba¯d b. Kaykhusraw b. Qilij Arslan.

387

Holt P.M., ‘The sultan as ideal ruler: Ayyubid and Mamluk prototypes’, in Süleyman the Magnificent and his age. The Ottoman empire in the early modern world, eds M. Kunt and C. Woodhead, London and New York, 1995, 129 and 133.

388

Ibn al-Furat, Tarıkh al-duwal wal-muluk, tr. U. and M. C. Lyons as Ayyubids, Mamluks and Crusaders, II, Cambridge, 1971, 124.

389

Ibid.

390

Little D.P., ‘The fall of Akkain 690/1291: the Muslim version’, in Studies in Islamic history and civilization in honour of Professor David Ayalon, ed. M. Sharon, Jerusalem, 1986, 179–181.

391

Ibid., 181, citing Ibn al-Furat, Ta rı¯kh, VIII, 114–15; Sivan, L’Islam et la Croisade, 183–185.

392

RCEA, XIII, inscription no. 4947, 100–101.

393

Дж. Р. Уолш однажды зашел так далеко, что охарактеризовал османскую цивилизацию как «высшее мусульманское культурное достижение».

394

Kafadar C., Between two worlds. The construction of the Ottoman state, Berkeley, 1995, 94 and 184, n. 4; Cahen, La Turquie préottomane, 352.

395

Kramers J.H. – Zachariadou E.A., EI2, s.v. ‘Othmanlı’; Kafadar, Between two worlds, 96.

396

Imber C., ‘Ideals and legitimation in early Ottoman history’, in Kunt and Woodhead, Süleyman the Magnificent, 38–39, 146.

397

Inalcık H., ‘How to read Ashik Pasha-Zade’s history’, in Studies in Ottoman history in honour of Professor V. L. Ménage, eds C. Heywood and C. Imber, Istanbul, 1994, 152.

398

Banarlı N.S., ‘Ahmed ve Dâsitân-i tevârîh-i mülûk-i ãl-i Osmân’, Türkiyat mecmuası 6 (1936–1939), 111–135.

399

Imber Tr., ‘Ideals’, 139.

400

Ibid., 143–144.

401

Mehmed Neshri, Kitãb-i cihãnümâ, I, ed. F. Unat and M. Köymen, Ankara, 1949, 55; cited by Imber, ‘Ideals’, 144.

402

Ashikpashazade, Menâkıb-ı Âli-i Osman and Tevārīḫ-i Āl-i ʿOsmān, tr. R.F. Kreutel as Vom Hirtenzelt zur hohen Pforte, Graz, 1959, 18.

403

Atiya A.S., The crusade of Nicopolis, London, 1934, 1.

404

Cf. the recent treatment of this battle in J. Harris, ‘The last crusades; the Ottoman threat’, in Crusades. The illustrated history, ed. T. Madden, London, 2004, 184.

405

Ibid.

406

EI2, s.v. ‘Nıkbulı’ (A. S. Atiya); Harris, ‘The last Crusades’.

407

An anonymous Ottoman chronicle provides a short account of the battle; cf. Lewis, Islam, 137.

408

EI2, s.v. ‘Nıkbulı’ (A. S. Atiya).

409

Imber, Ottoman empire, 45–47.

410

Imber has recently published a highly impressive set of translations about Varna; cf. C. Imber, The Crusade of Varna, 1443–1445, Aldershot, 2006.

411

Gazavât-i Sultân Murâd b. Mehemmed Hân, eds H. Inalcık and M. Og ˘uz, Ankara, 1978.

412

Ruled 824–848 and 850–55/1421–44 and 1446–1451.

413

Tevarih-i Al-i Osman (Die altosmanischen anonymen Chroniken), ed. F. Giese, Breslau, 1922, 68–70; tr. B. Lewis, Islam from the Prophet Muhammad to the capture of Constantinople, I, New York, 1974, 142–143.

414

For a detailed account of the battle, based on Holy Wars, cf. Imber, Crusade, 133–134.

415

Imber, Crusade, 143.

416

Cf. Chapter 3, p. 55.

417

Flemming B.H., ‘The sultan’s prayer before battle’, in Studies in Ottoman history, 63.

418

Ibid., 63–64.

419

Ibid., 71 and 75.

420

Ibid., 70.

421

Флемминг также предоставляет перевод версии тех же событий другим османским историком, Нешри, который внимательно следит за рассказом Ашик-паша-задe: там же, 69. В своей очень интересной статье Флемминг анализирует концепции, найденные в молитвах раннего периода. Оcманские султаны перед некоторыми из их важных сражений, и она указывает на связи между их монологами и и традициями джихада доосманских времен.

422

Quran, 30: 3–5.

423

Традиции Пророка также отражают убежденность в том, что воля Бога принести ислам на всю землю скоро будет выполнена. Пророк предсказывает, что за неминуемым завоеванием Константинополя последует Рим.

424

Например, источники любят делать непристойные комментарии о пьянстве турок. Эта характеристика упоминается в связи с героем самого Манзикерта, Алп Арсланом. Это примечательно в тех же источниках, которые превозносят турок в военном контексте. Ибн аль-Адим рассказывает комическую историю о том, как Алп Арслан в пьяном состоянии ударился головой о палаточный столб и как Низам аль-Мульк справился с этой проблемой. Cf. C. Hillenbrand, ‘Ibn al-Adim’s biography of the Seljuq sultan Alp Arslan’, Actas XVI Congreso Union Européene des Arabisants et Islamisants, Budapest, 1995, 281–296.

425

Гази (араб. غازي深) – название вольных воинов-добровольцев, защитников веры, правды и справедливости. Понятие встречается в мусульманских источниках c X–XI вв.

426

Lewis B., The Muslim discovery of Europe, London, 1982, 310, n. 10; Oruç, Oruç Beg tarihi, ed. N. Atsiz, Istanbul, 1972, 108–109. Such a description does not apply to Tursun Beg (born after 1426), a government ofifcial whose history possesses what its translators call a ‘rather cumbersome literary garb’; Tursun Beg, Tarıkh-i Abu l-Fath., facsimile reproduction and summary translation by H. Inalcık and R. Murphy, Minneapolis and Chicago, 1978, editors’ preface, n. p.

427

Runciman S., The fall of Constantinople, Cambridge, 1966, 197; Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. М.: Наука, 1983.

428

Lewis Tr.B., Islam from the Prophet Muhammad to the capture of Constantinople, vol. 1, New York, 1974, 146; Kreutel, Vom Hirtenzelt, 199.

429

Sad al-Din, Taj al-tawarıkh, Istanbul, 1279 ah, I, tr. E.J.W. Gibb as The capture of Constantinople: from the Taj – ut-tevarikh, ‘The diadem of histories’, Glasgow, 1879, 12.

430

Quran 5:39.

431

Sad al-Din, Taj al-tawarıkh, tr. Gibb, 16–17.

432

Ibid., 22.

433

Ibid., 27.

434

Ibid., 33–34. Старые привычки Гибба (такие как «Мусульман») были изменены.

435

Cf. p. 165.

436

Runciman, Fall, 198.

437

Ibn al-Athir, Kamil, tr. Richards, 144–145.

438

Cf., for example, Rashid al-Din, tr. Luther, 53–54.

439

Evliya Chelebi, Narrative of travels in Europe, Asia and Africa in the seventeenth century by Evliya Efendi, tr. J. von Hammer, London, 1834, 44.

440

Ibid., 31.

441

Ibid., 45.

442

Порядок слов и действий, составляющих мусульманскую молитву. Существует два вида ракаатов в обязательных молитвах – фард и сунна. Это не относится к добровольным (нафль) молитвам, где все ракааты являются нафль – добровольными.

443

Ibid., 37.

444

Ibid., 43.

445

Ibid.

446

Quran 1:1.

447

Fletcher J., ‘Turco-Mongolian monarchic traditions in the Ottoman empire’, in Fletcher, Studies in Chinese and Islamic Inner Asia, VII, 246.

448

EI2, s.v. ‘Othmanlı’ (G. Veinstein).

449

Mustafa b. Celal, Geschichte Sültan Süleyman Kanunis von 1520 bis 1557, facsimile reproduction and commentary by P. Kappert, Wiesbaden, 1981, ff. 146b–150b.

450

Atıl E., Süleymanname. The illustrated history of Süleyman the Magnificent, New York, 1986, 67. For an illustration of the battle (Süleymanname, ff. 219b–220a) cf. ibid., 90, picture 41b. For a detailed account of the battle, cf. ibid., 134–135.

451

EI2, s.v. ‘Othmanlı’ (C.E. Bosworth).

452

Forrer L., Die osmanische Chronik des Rüstem Pascha, Leipzig, 1923, 71.

453

Woodhead C., ‘Perspectives on Süleyman’, in Kunt and Woodhead, Süleyman the Magnificent, 172–173.

454

Ibid., 173, citing Celalzade’s account.

455

Atasoy N. and Çagman F., Turkish miniature painting, Istanbul, 1974, 31.

456

Atıl, Süleymanname, 41–42. Cf. also I. Stchoukine, La peinture turque d’après les manuscrits illustrés. 1re partie. De Sulayman 1er à Osman II 1520–1622, Paris, 1966, 169.

457

Kemal Pasha Zada, Mahaj-nama-yi Kamal Pasha Zada, tr. M. Pavet de Courteille as Histoire de la campagne de Mohács par Kemal Pasha Zadeh, Paris, 1859; for a long list of other accounts of Mohács, cf. ibid., 184–186.

458

Pavet de Courteille describes his style as ‘too extravagant for French taste’; ibid., vi. Not just French taste either. Павет де Куртель описывает свой стиль как «слишком экстравагантный для французского вкуса»; там же, vi. Не только французский вкус.

459

Ibid., tr., 1; Ottoman text, 1.

460

Ibid., tr., 3–4.

461

Ibid., tr., 6: Ottoman text, 8–9.

462

Ibid., tr., 4; Ottoman text, 4.

463

Ibid., tr., 8.

464

Cf., for example, ibid., tr., 74.

465

Ibid., 76.

466

Ibid., 9.

467

Ibid., 75 and 150.

468

Ibid., 86.

469

Ibid., 87.

470

Ibid., 144–152; Ottoman text, 157–165.

471

Ibid., 148.

472

Kreutel R.F., Kara Mustafa vor Wien. Das türkische Tagebuch der Belagerung Wiens 1683, verfasst vom Zeremonienmeister der Hohen Pforte, Graz, 1955, 11.

473

Kreutel R.F. and Teply K., Kara Mustafa vor Wien 1683 aus der Sicht türkischer Quellen, Graz, 1982, 254.

474

Ibid., 254–255.

475

Крестовый поход здесь рассматривается как первый случай западноевропейского вмешательства в мусульманский мир.

476

Such as Kafadar and Cahen.

477

The portraits of early periods in the early Ottoman chronicles clearly support this argument. Consider Neşri, Kitab-ı Cihannûma, eds. Faik Reşit Unat and Mehmed A. Köymen, Ankara, 1995; Aşıkpaşazāde, Tevârih-i Al-i Osman, yay. Nihal Atsız, in his Osmanlı Tarihleri, Istanbul: Türkiye Yayınevi, 1947 (From now on APZ); Oruç Beğ, Tevârih-i Al-i Osman, F. Babinger, Hannover, 1925; Tevârih-i Al-i Osman (Die altosmanische anonymen chroniken), nşr. F. Giese, Breslau, 1922; Anonim Tevârih-i Al-i Osman, Giese Neşri, haz. Nihat Azamat, Istanbul, 1992; Anonim Osmanlı Kroniği (1299–1512), haz. Necdet Öztürk, Đstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları, 2000. Among contemporary studies on the foundation of the Ottoman state see Fuat Köprülü, The Origins of the Ottoman Empire, trl. Gary Leiser, New York, 1992; Halil Đnalcık, “The Question of The Emergence of The Ottoman State”, International Journal of Turkish Studies, 2, 1980, рр. 71–79; ”The Emergence of Ottomans”, The Cambridge History of Islam, Vol.I, eds., P. M. Holt, Ann K.S. Lambton, and B. Lewis, Cambridge, 1970, рр. 263–291; Cemal Kafadar, Between Two Worlds, Berkeley, Los Angeles, London, 1995. For the latest account see Heath W. Lowry, The Nature of the Early Ottoman State, New York: State University of New York, 2003.

478

Фуат Кепрюлю утверждает, что ранние османские султаны были простыми туркменскими вождями, слишком невежественными, чтобы понимать более тонкие вопросы религии. См.: Köprülü, “Anadolu’da Đslâmiyet”, Dârülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmûası, 5, 1338 (1922), рр. 403–404.

479

В известном отрывке Ашикпашазаде, услышав удачное толкование Эдебали своего знаменитого сна, Осман завещает часть земли дервишу по имени Кумрал Деде. На требование дервиша листа бумаги, подтверждающего его права, Осман отвечает; «Разве я умею писать так, что тебе нужна бумага? У меня остался меч от предков; позвольте мне дать это вам. И позвольте мне дать вам также мой ковш. Пусть они будут знаком ваших прав на эту землю». См.: Halil Inalcık, “Osman I”, DIA, vol. 33, рр. 443–453.

480

Из современных источников мы знаем, что после жестокого подавления восстания дервиши-бабаи анатолийскими силами Седжукидов дервиши-бабаи, проповедовавшие «неортодоксальный» народный ислам, смешанный с сильным мистицизмом, бежали в западные границы, особенно на османские территории. (О восстании дервиши-бабаи см.: Ahmet Yaşar Ocak, Babāīler Isyanı, Istanbul, 1996.) Early chronicles mention number of them such as Edebali, Abdal Musa, Kumral Abdal, Abdal Murad, Geyikli Baba.

481

Факих (араб. فقيه – знающий) – исламский богослов-законовед, знаток фикха. Fakih'ten bozma kelime. Anadolu'da okuryazar ve bilgili imam, hoca gibi kimselere eskiden verilen unvan. Hayreddin Karaman, “Fakih”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. XII, s. 126.

482

Halil Inalcık, “Osman I”, DIA, vol. 33, p. 446; “Orhan”, DIA, vol. 33, p. 383.

483

Руди Пауль Линднер прослеживает первое проявление османской тенденции к оседлому образу жизни еще во времена Османа. По словам Линднера, скотоводство было не более прибыльным на ограниченных плоскогорьях Вифинии. Наоборот, там были плодородные почвы для возделывания. Поэтому османы осознали преимущество оседлости. Они даже основали новые города, такие как Енишехир. По мере того, как экономика племени смещалась в сторону оседлости, менялись и военные технологии. Орхан создал пехотный корпус. «Имея оседлую экономику и растущую пехоту в основе своей армии, османы теперь должны были приспосабливаться к требованиям управления оседлым обществом. В таких обстоятельствах вождь становился оседлым правителем, а кочевые соплеменники должны были в конечном итоге осесть или занять второстепенное положение. Институты племени в конце концов рухнули перед сложной задачей бюрократического учета и городской организации». См.: Rudi Paul Lindner “What was a Nomadic Tribe?”, Comparative Studies in Society and History, vol. 24, no. 4, 1982, p. 709. В этой статье Линднер фокусируется на трех аспектах перехода от племенно-кочевой основы к оседло-государственной организации: домашняя экономика, военные ресурсы и практика и политическая организация. Он показывает, что, поскольку экология была неподходящей, османы воспользовались оседлостью и сельскохозяйственной экономикой. Следовательно, изменение экономической базы также повлекло за собой изменение военной базы и политической структуры. См.: Lindner, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington, 1983, pp. 29–34.

484

Ранний османский административный аппарат был создан религиозными учеными. Они отвечали как за религиозные вопросы, так и за государственную бюрократию. Среди этих ученых были члены семьи Чандарлы, которые оказали большое влияние на судьбу Османского государства. Первым известным членом семьи был Чандарлы Кара Халил, также известный как Хайреддин, который был назначен Османом кади Биледжика. Во времена Орхана он стал кади Изника и Бурсы. После учреждения казаскерликского поста во времена Мурада I он был назначен первым кадиаскером османов. Позже он стал визирем Мурада I. С тех пор потомки Чандарлы Хайреддина удерживали власть вплоть до завоевания Константинополя в 1453 году. После этого Мехмед II изменил баланс в пользу визирей рабского происхождения. Биографию этой влиятельной семьи ученых см. в Ismail Hakkı Uzunçarşılı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara: TTK, 1988. После завоевания Константинополя Мехмед II казнил своего великого визиря Чандарлы Халила, поскольку он выступал за дипломатию, а не нападал на город, и таким образом положил конец гегемонии Чандарлы над османской бюрократией. См.: Halil Inalcık, Fatih Devri Üzerine Tetkikler, Ankara: TTK, 1987, pp. 132–136.

485

APZ, p. 95.

486

Namatov M., Cult of Wolf and World Tree in Eurasian and American Native Peoples.

487

Lindner, Nomads and Ottomans, pp. 37–38.

488

На перекрестке цивилизаций: Сборник (Поль Лемерль. История Византии / Димитрис Кицикис. Османская империя) / Пер. с франц. М.: «Весь Мир», 2006, 240 с. Ольга Рычкова «Меж чалмой и тиарой»; Минара Алиева «Чынар Cуфизм – синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма. Причина мирного сосуществования религий в Евразии».

489

Минара Алиева-Чынар «Cуфизм – синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма. Причина мирного сосуществования религий в Евразии».

490

На перекрестке цивилизаций: Сборник (Поль Лемерль. История Византии / Димитрис Кицикис. Османская империя) / Пер. с франц. М.: «Весь Мир», 2006, 240 с. Ольга Рычкова «Меж чалмой и тиарой»; Минара Алиева-Чынар «Cуфизм– синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма. Причина мирного сосуществования религий в Евразии».

491

Минара Алиева-Чынар «Cуфизм – синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма. Причина мирного сосуществования религий в Евразии».

492

Там же.

493

На перекрестке цивилизаций: Сборник (Поль Лемерль. История Византии / Димитрис Кицикис. Османская империя) / пер. с франц. М.: «Весь Мир», 2006, 240 с.; Ольга Рычкова «Меж чалмой и тиарой»; Минара Алиева-Чынар «Cуфизм – синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма. Причина мирного сосуществования религий в Евразии».

494

Непрерывная иммиграция турок в Анатолию приняла форму исхода, во-первых, из-за краха византийской обороны после битвы при Манзикерде в 1071 г., а во-вторых, из-за монгольского давления с Востока в период 1221–1260 гг. Подавляющее большинство турецких иммигрантов были кочевниками-скотоводами, чья социальная организация основывалась просто на племенных основах. После второго поражения анатолийских сельджуков от монголов в 1261 г. туркменские племена в западной Анатолии пользовались значительной автономией, что привело к образованию туркменских княжеств. См.: Halil Inalcık, “The Yürüks: Their Origins, Expansions and Economic Role”, in his The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire. Essays on Economy and Society, Bloomington: Indiana University Turkish Studies and Turkish Ministry of Culture Joint Series Volume 9, 1993, pp. 97–99; “Osmanlı Tarihine Toplu bir Bakış”, Osmanlı, ed. Güler Eren, Ankara, 1999, pp. 37–38. (The English translation of this long article is published as “Periods in Ottoman History, State, Society, Economy”, in Ottoman Civilization, I, edited by Halil Inalcık and Günsel Renda, Ankara: Ministry of Culture and Tourism, 2004, 31–239); “Osman I”, DIA, p. 446. According to Speros Vryonis, the intensive Turkoman influx led to extensive nomadization of Anatolia during the period 1071–1300. See Speros Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, Berkeley, 1971, p. 184.

495

Halil Inalcık, «The Question of the Emergence of the Ottoman State», International Journal of Turkish Studies, 2, 1980, рр. 71–79. Also consider his “The Emergence of Ottomans”, The Cambridge History of Islam, Vol.I, eds., P.M. Holt, Ann K.S. Lambton, and B. Lewis, Cambridge, 1970, рр. 263–291; “Osmanlı Tarihine Toplu bir Bakış”, Osmanlı, ed. Güler Eren, Ankara, 1999, рр. 37–116. Fuat Köprülü. See his The Origins of the Ottoman Empire, especially pp. 27–70.

496

Halil Inalcık, “The Question of the Emergence of the Ottoman State”, p. 71. Halil Inalcık also calls attention to the feudal structure of the early beylik, which is closely connected to the tribal character. Halil Inalcık, “Osman I”, DIA, p. 445.

497

This was first throughly suggested by Fuat Köprülü in his famous work The Origins of the Ottoman Empire (New York, 1992) and then attained wide-spread acceptance among scholars. The tribal character of the early Ottoman society and state was recently re-evaluated by Rudi Paul Lindner, who additionally employed some anthropological findings on the nature and organization of ‘tribe’. See his “What was a Nomadic Tribe?” and Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia. It was further refined by Cemal Kafadar in his Between Two Worlds.

498

Friedrich Giese. (“Das Problem der Entstehung des osmanischen Reiches”, Zeitschrift für Semitistik und verwandte Gebiete, 2, Leipzig, 1924, 246–271.) Mélikof f argues without providing sufifcient evidence that akhis co-operated with qizilbashes and hence became subjected to persecution during the reign of Selim I. She repeats in her several articles a verse of Hata’ī as the source of this argument. Şahun evlādına ikrar edenler, Ahīler, gāziler, abdallar oldı. (The whole poem is published in Tourkhan Gandjei, Il Canzoniere di Sāh Ismā’īl Hata’ī, p. 15) See, for example, her “Le Problème Kızılbaş”, p. 33. Before Mélikoff, however, Fuat Köprülü made reference to this verse in order to prove the connection between abdals and Safavid movement. See Fuad Köprülü, “Abdal”, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, çıkaran M. Fuad Köprülü, sayı:1, Istanbul, 1935, pp. 30, 36. Indeed, it is interesting to note that in this verse Hata’ī calls three of the four groups that Aşıkpaşazāde classified in the fourteenth century Anatolian society. On the other hand, contemporary sources hardly make reference to akhīs among the foremost leaders of the Qizilbash movement in the late fifteenth and early sixteenth century. One of very few examples is an archival document, namely a letter of Murad Aqqoyunlu, the son of Ya’kub Beg, written shortly before the Battle of Çaldıran and reporting the situation in Iran. When reporting Shah Suleyman (Shah Ismail’s brother)’s attack on Tabriz, in the winter of 1513–1514, Murad Beg says that the city was defended by Helvacıoğlu and Tamgacı Ahî Ali oğlu Hâce Pir Ali. See TSA, document E 5591. This document is published in Jean Louis Bacqué-Grammont, “Deux lettres de Murad Akkoyunlu (Etudes turco-safavides, VII)”, Journal Asiatique, CCLXXIII, 1–2, 1985, pp. 174–175. In order to escape from this persecution many akhis took shelter in the Bektashi Order. During this time many rituals, especially the rite of initiation, and doctrinal premises of akhis infiltrated into Bektashism. See Irène Mélikoff, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, trs. Turan Alptekin, Istanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1999, pp. 151–157; “Un Ordre de derviches colonisateurs: les Bektaşis”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 124–125.

499

APZ, p. 237. For Bacıyān-ı Rum, see Mikāil Bayram, Fatma Bacı ve Bacıyan-ı Rum, Konya, 1994.

500

Fuad Köprülü, “Abdal”, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, çıkaran M. Fuad Köprülü, sayı:1, Istanbul, 1935, 23–56; The Origins of the Ottoman Empire, pp. 82–108; Halil Inalcık, “Dervish and Sultan: An Analysis of the Otman Baba Vilāyetnāmesi”, in his The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire, Bloominghton, 1993, 19–36; Irène Mélikoff, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, trs. Turan Alptekin, Istanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1999. (The original work is published in French: Irène Mélikoff, Hadji Bektach, un mythe et ses avatars, Leiden: Brill, 1998.); Ahmet Yaşar Ocak, «Les milieux soufis dans les territoires du Beylicat ottoman et le probleme desAbdalan-ı Rum», The Ottoman Emirate(1300–1389), Institute for Mediterranean Studies, ed.by Elisabeth Zachariadou Crete University Press,1993, рр. 145–158; Osmanlı Imparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV–XVII. Yüzyıllar), Ankara: TTK, 1999; Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15–16. Yüzyıllar), 3. baskı, Đstanbul: Tarih Waqfı Yurt Yayınları, 2003; Ahmet Karamustafa, God’s Unruly Friends. Dervish Groups in the Islamic Later Period 1200–1550, Salt Lake City, 1994.

501

Параллельно с укреплением османского режима многие влиятельные социальные и религиозные корпорации Анатолии постепенно исчезли. Среди них были Ахис, Баджиан-и Рум и Абдалс. Все эти «анархические» и неортодоксальные группы нашли убежище в Ордене Бекташи, что доказывало одобрение режима. Османская администрация, с другой стороны, считала полезным направить эту нестабильную социальную энергию в Орден Бекташи, чтобы они представляли меньшую угрозу социально-политическому строю османов. См.: Fuat Köprülü, The Origins of the Ottoman Empire, translated and edited by Gary Leiser, Albany: State University of New York Press, 1992, p. 107; Irène Mélikoff, “L’Origine sociale des premiers ottomans”, p. 133; “Recherche sur une Baciyan-i Rum: Kadincik Ana”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, p.35

502

В XIV столетии и позже появились два различных течения: с одной стороны, группа туркмен постепенно селилась, приспосабливаясь к оседлой жизни и городским центрам. С другой стороны, мы видим тех, кто вел кочевой или полукочевой образ жизни и остался в сельской местности Анатолии. Они были сильно привязаны к древним тюркским традициям, и их «исламизация» еще не завершилась. (См.: Irène Mélikoff, “Recherches sur les composantes du syncrétisme Bektachi-Alevi”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, p. 45 (This article first published in Studia Turcologica Memoriae Alexii Bombaci Dicata, Napoli, 1982, рр. 379–395.); “L’Ordre Bektaşis et les groupes relevant de Hacı Bektaş: survol du problème”, pp. 8–9; “Bektashi/Kizilbash Historical Bipartition and Its Consequences”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, p. 41; “Les Fondements de l’Alevisme”, pp. 14–15.) Fuat Köprülü called the latter, which was later called ‘Alevi’, ‘country Bektashis’ for their creed and practices were a rough form of that of the Bektashis. (Fuat Köprülü, “Les origines du Bektachisme. Essai sur les développement historique de l’hétérodoxie musulmane en Asie Mineure”, in Actes du Congrès international d’histoire des religions, Paris, 1925; Influence du chamanisme turcomongol sur les ordres mystiques musulmans, Istanbul, 1929.) Ирэн Меликофф обращает внимание на другое различие в историческом развитии этих двух групп, а именно на различное этническое влияние, которому они подвергались: «Бекташи испытали влияние Балкан, алевиты – народа восточной Анатолии: иранцы, курды и другие». См.: Irène Mélikoff, “Bektashi/Kizilbash Historical Bipartition and Its Consequences”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, p. 44.

503

Ahmet Yaşar Ocak, “Kalenderī Dervishes and Ottoman Administration from the Fourteenth to the Sixteenth Centuries”, Manifestations of Sainthood in Islam, ed. G.M. Smith and C.W. Ernst, Istanbul: ISIS Press, 1994, p. 244; “Oppositions au soufsme dans l'Empire ottoman au quinzieme et sezieme siecles”, Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, eds. F. de Jong, B. Radtke, Brill, Leiden 1999; “Quelques remarques sur le role des derviches kalenderis dans les mouvements populaires dans l'Empire Ottoman au XVeet XVle siecles”, Osmanlı Araştırmaları, III, 1982, p. 70; “Aleviliğin Tarihsel, Sosyal Tabanı ile Teolojisi Arasındaki ilişki Problemine Dair”, Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler, Nusayrîler, Istanbul: ĐSAV, Ensar Neşriyat, 1999, pp. 391–392; Babaîler isyanı, genişletilmiş ikinci baskı, Istanbul: Dergah Yayınları, 1996, p. 210; Irène Mélikoff, “Bektashi/Kizilbash Historical Bipartition and Its Consequences”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, p. 43.

504

Fuat Köprülü, “Anadolu’da Đslâmiyet”, in F. Babinger – F. Köprülü, Anadolu’da Islâmiyet, haz. Mehmet Kanar, Istanbul: Đnsan Yayınları, 1996, pp. 63–65 (This article is originally published with the same title in Dârülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, IV, 1922–1923, рр. 291–303.); Paul Wittek, The Rise of the Ottoman Empire…; Halil Đnalcık, “The Emergence of …”; Irène Beldiceanu-Steinherr, “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, Turcica, VI, 1975, pp. 35–42.

505

Halil Inalcık, “Osmanlı Tarihi’ne Toplu Bir Bakış”, Osmanlı, ed. Güler Eren, Ankara, 1999, p. 38; “Orhan”, p. 384.

506

Fuat Köprülü, “Anadolu’da Islâmiyet”, pp. 63–64; Inalcık, “Osmanlı Tarihi’ne Toplu Bir Bakış”, pp. 41, 48–50; Ahmet Yaşar Ocak, “Ahilik ve Şeyh Edebalı: Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Tarihi Açısından Bir Sorgulama”, Islâmî Araştırmalar, 12/3–4, 1999, 225–230; “Kalenderī Dervishes and Ottoman Administration from the Fourteenth to the Sixteenth Centuries”, p. 244; “Babaīler Isyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da Islâm Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa bir Bakış”, Belleten, LXIV/239, 2000, pp. 138–139. These Vefāī-Babāī dervishes are usually called “Abdalān-i Rum”. This term is first used by Elvan Çelebi for the followers of Baba Ilyas, but systematically put by the fifteenth century Ottoman historian Aşıkpaşazāde and then gained widecurrency among writers. (See Elvan Çelebi, Menâkıbu’l-Kudsiyye Fî Menâsıbi’l-Ünsiyye. Baba Ilyas-ı Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevî Tarihi, haz. Đsmail E. Erünsal-Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: TTK, 1995, 166; APZ, p. 237.) Köprülü regards abdals simply as a group of dervishes afifliated to Babāī movement and distinguished with their latitudinarian way of religious life. (See, for example, his “Abdal”, “Abdal”, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, Đstanbul, 1935.) One of Köprülü’s students, Abdülbaki Gölpınarlı, on the other hand, deems abdals as a separate and independent mystical order (tariqa). (See his Yunus Emre ve Tasavvuf, Istanbul, 1961, pp. 17–50.) However, at the end both arrive at the same conclusion that they constituted the origin of Bektashi Order.

507

For a systematic analysis of this mutual-benefit cooperation between state and sufi milieu, see Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı Imparatorluğunda bir Iskan ve Kolonizasyon Metodu olarak Vakıflar ve Temlikler; Đstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, II, 1942, рр. 279–304. For a case study on Seyyid Ali Sultan, who not only worked for extending the legitimacy of Ottoman rule but also personally fought in the conquest of Rumelia, see Rıza Yıldırım, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi, Ankara: TTK, 2007.

508

Köprülü, “Anadolu’da Islâmiyet”, pp. 61–66.

509

Irène Mélikoff, “Un Ordre de derviches colonisateurs: les Bektaşis”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 115–118; “Le Problème Kızılbaş”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, p. 32; “Le problème Bektaşi-Alevi: Quelaues dernières considérations”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, p. 74; Ocak, “Kalenderī Dervishes and Ottoman Administration from the Fourteenth to the Sixteenth Centuries”, p. 246. Ocak supports his argument by the example of Orhan Beg’s continuous surveillance on Kalenderî groups. See, in addition to the mentioned article, his Babaîler Đsyanı, p. 211; Osmanlı Imparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV–XVII. Yüzyıllar), Ankara: TTK, 1999, p. 119.

510

Halil Inalcık, “The Emergence of Ottomans”, The Cambridge History of Islam, Vol. I, eds., P.M. Holt, Ann K.S. Lambton, and B. Lewis, Cambridge, 1970, p. 270. Два показательных случая отражают то, как кочевые туркмены воспринимали и практиковали ислам. Один о знаменитом Гейикли Бабе, который участвовал в завоевании Бурсы и некоторых других мест и получил от Орхана несколько вакфов. В краткой агиографии Гейкли Бабы записано, что однажды Орхан-бек послал Гейкли Бабе «две порции араки» и «две порции вина», так как он думал, что «Баба был мей-хором или любителем вина». Получив подарки султана, Гейикли Баба демонстрирует керамет, или необычайный поступок. Он говорит: «Султан прислал нам мед и масло!». Затем он приказывает своим ученикам приготовить еду с этим «медом» и «маслом». Первоначальный текст гласит: “…merhum Orhan Padişah ‘baba mey-hordur’ deyu iki yük arakı ve iki yük şarap gönderüb Baba dahi yanındaki baba sultana cevab virüb padişah bize iki yük bal ve iki yük yağ göndermişler deyü. Bir kazan getürüb ateş yakdurub kaynatdırur ve içine pirinç koyub âlâ zerde olub getüren adam nazarında ve hem anın ile bu zerdeden padişaha gönderüb ve hem ateşte yanan ateşten biraz kor bir penbe içine koyub padişaha göndermiş…” See BOA, Ali Emiri classification, document no 1. The facsimile copy of this menâkıb is published in Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Imparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV–XVII. Yüzyıllar), Ankara: TTK, 1999, pp. 248–251. Another example is from Karamanoğulları. After capturing Antalya castle, Karaman Beg (d. 1263) organized a drinking gathering (īyş ü işret), which is a strong custom in Turko-Mongolian and Persian tradition. Şikārī’s description here is very pivotal. He says: “Ezincānib, Karaman beylere destur virüb gendüsü tahsil-i mizaç için… īyş ü işrete başladı.”. See Şikârî, Şikâri’nin Karamanoğulları Tarihi, edited by Mes’ud Koman, Konya: Yeni Kitab Basımevi, 1946, p. 32. Как ясно видно из этого выражения, попойки рассматривались как неотъемлемая деятельность правителя, посредством которой он обретает истинную природу. В первую очередь интересно то, что когда виночерпий (саки) приносит араки, напиток, на пир, они сначала молятся (дуа эйледи), прежде чем пить. См.: Şikârî, p. 32.

511

Ibn Batuta Seyahatnâmesi’nden Seçmeler, haz. Đsmet Parmaksızoğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1999, p. 38.

512

Irène Beldiceanu-Steinherr, Recherches sur les actes des règnes des sultans Osman, Orkhan et Murad I, Munich, 1967, pp. 127–130; “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, Turcica, VI, 1975, p. 37.

513

По словам Ашикпашазаде, Осман ежемесячно доставлял продукты и одежду беднякам. Орхан продолжил практику своего отца, институционализировав ее, т. е. основав имареты. Он также установил суфийские обители для дервишей. Мурад I основал имареты, суфийские обители, а также медресе и мечети. (Мы знаем, однако, что первое медресе в Османском княжестве было основано в Изнике при Орхане). Баязид I основал имареты и мечети а также больницу (dārü’-şifa) Мехмед I основал медресе и разослал множество подарков беднякам Мекки и Медины. Точно так же Мурад II основал имареты и медресе и разослал подарки беднякам Мекки, Медины, Иерусалима. Он также доставлял деньги потомкам Пророка, сейидам. Мехмед II основал имареты, мечети и медресе, а также доставлял обильные дары беднякам, ученым, суфиям и другим нуждающимся. См.: APZ, pp. 230–233.

514

Ahmet Yaşar Ocak, «Les milieux soufis dans les territoires du Beylicat ottoman et le probleme des Abdalan-ı Rum», The Ottoman Emirate (1300–1389), Institute for Mediterranean Studies, ed.by Elisabeth Zachariadou Crete University Press, 1993, pp. 149–150. Оджак также добавляет роль монгольского давления в конце тринадцатого века, которое оттеснило туркмен в самые отдаленные регионы. Известно, что самая ранняя ложа Мевлеви на османских территориях была открыта во время правления Мурада II (1421–1451) в Эдирне. См.: Halil Inalcık, The Ottoman Empire. The Classical Age 1300–1600, London, 1973, p. 201.

515

Истоки этого подхода восходят к Кепрюлю, который впервые подчеркнул наблюдение за древними турецкими традициями в народном исламе Анатолии тринадцатого и четырнадцатого веков. Кепрюлю указал, что среди кочевого, полукочевого или недавно осевшего крестьянского турецкого населения большая часть доисламских верований и обычаев сохранилась под прикрытием ислама. Лидеры народной религии, называемые, например, «деде» или «баба», очень походили на тюркских шаманов и акынов– озанов. См.: Fuad Köprülü, “Abdal”, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, çıkaran M. Fuad Köprülü, sayı:1, Istanbul, 1935, p. 37; Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, Istanbul, 1929.

516

Ocak, «Les milieux soufis dans les territoires du Beylicat ottoman et le probleme des Abdalan-ı Rum», p. 158.

517

For Geyikli Baba see Hilmi Ziya (Ülken), “Anadolu’da Dinî Rûhiyat Müşahedeleri: Geyikli Baba”, Mihrab Mecmuası, 13–14, 1340.

518

Анализ жанра велаетнаме как источника истории см.: Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Metodolojik Bir Yaklaşım, Ankara: TTK, 1997.

519

Как уже заявил Оджак, большинство историй в этих агиографических отчетах могут быть частично или полностью сфабрикованы. Но именно этот факт увеличивает их историческую ценность, потому что, таким образом, истории, схемы повествования, портреты шейхов – все это средства передачи желаний, чувств и идеализированных моделей, которым должен подражать народ. См.: See Ocak, pp. 33–34.

520

Здесь имеется в виду так называемое алеви-бекташинское велаятнаме. Другие легендарные рассказы, повествующие о мистических лидерах суннитских духовных орденов, выходят за рамки данного исследования.

521

Among a number of studies see especially Thomas Butler (ed.), Memory. History, Culture and Mind, Oxford and New York: Basil Blackwell, 1989; M.T. Clanchy, From Memory to Written Record: England 1066–1300, London, 1979; D.W. Cohen, “The Undefining of Oral Tradition”, Ethnohistory, vol. 36, no. 1, Ethnohistory and Africa, 1989, 9–18; Paul Connerton, How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press, 1989; Susan A. Crane, “Writing the Individual Back into Collective Memory”, The American Historical Review, vol. 102, no.5, (Dec., 1997), 1372–1385; James Fentress and Chris Wickham, Social Memory, Oxford, Cambridge: Blackwell, 1992; R. Finnegan, Literacy and Orality: Studies in the Technology of Communication, Oxford, 1988; Oral Poetry: Its Nature, Significance and Social Context, Cambridge, 1977; Amos Funkenstein, “Collective Memory and Historical Consciousness”, History and Memory, 1, 1989, рр. 5–26; Noa Gedi and Yigal Elam, “Collective MemoryWhat is it?”, History and Memory, 8, 1996, 30–50; Jack Goody, “Mémoire et apprentissage dans les sociétés avec et sans écriture: La transmission du Bagré”, L’Homme, 17, 1977, рр. 29–52: The Domestication of the Savage Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1990 (first published 1977); The Power of the Written Tradition, Washington, London: Smithsonian Institution Press, 2000; Jack Goody and I.P. Watt, “The Consequence of Literacy”, Comparative Studies in Society and History, 5, 1963, рр. 304–345; D.H.Green, “Orality and Reading: The State of Research in Medieval Studies”, Speculum, vol. 65, no 2, 1990, pp. 267–280; Maurice Halbwachs, On Collective Memory, edited, translated and with an Introduction by Lewis A. Coser, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992. (Translated from Les cadres sociaux de la mémoire, Paris: Press Universitaires de France, 1952; and from La topographie légendaire des évangiles en terre sainte: Etude de mémoire collective, Paris: Press Universitaire de France, 1941.); Walter J. Ong, Orality and Literacy, The Technologizing of the Word, Routledge: London, 1989.

522

Abdülbâki Gölpınarlı, “Vilâyet-nâme ne vakit ve kimin tarafından yazılmıştır”, in Vilâyet-nâme. Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Veli, haz. Abdülbâki Gölpınarlı, Istanbul: Inkılap Kitabevi, 1995, pp. XXVII–XXIX. (From now on Vilâyet-nâme). Later on, Gölpınarlı’s suggestion attained wide-spread acceptance among scholars.

523

Минара Алиева-Чынар «Cуфизм– синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма. Причина мирного сосуществования религий в Евразии».

524

Vilâyet-nâme, p. 74.

525

APZ, p. 238. For more information about Abdal Musa see Fuat Köprülü, “Abdal Musa”, Türk Kültürü, XI, 124, 1973, 198–207.

526

Abdurrahman Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, Ankara: TTK, 1999, p. 149. 209. Ibid, p. 149.

527

Ibid, p. 149.

528

Ibid, p. 149.

529

Из архивных свидетельств известно, что со своими мистическими спутниками Сейид Али Султан сыграл значительную роль в османском завоевании Фракии. Он также сыграл заметную роль в распространении ислама через Фракию и Балканы. Тем не менее Сейид Али Султан и его сподвижники проповедовали не официальную суннитскую версию ислама, которая будет особенно процветать в XVI веке среди османской элиты, а расширительную, вполне терпимую и довольно грубую мистическую интерпретацию ислама, которая была широко распространена среди мирян и уязвима для неисламских влияний. Религиозная пропаганда, успешно проводимая Сейидом Али Султаном и его учениками, проложила путь к появлению Ордена Бекташи на Балканах. Бирге изображает религиозную интерпретацию, пропагандируемую Сейидом Али Султаном и другими ранними мистиками, как «Путь Бекташи». (См.: John K. Birge, The Bektashi Order Of Dervishes, London, 1937, p. 51.) Для целей данного исследования основное внимание уделяется тому, что эти мистики были ответственны за формирование религиозного понимания среди мирян, особенно среди туркменского населения, которое считало их идеальными религиозными личностями, которым можно было подражать и которым они с энтузиазмом следовали. Сейид Али Султан действительно является одной из самых известных фигур в ранней османской истории. Особенно писатели, интересующиеся балканскими завоеваниями и ранней историей ордена Бекташи или так называемого «неортодоксального ислама» на Балканах, так или иначе упоминают его. Но как это ни парадоксально, он очень малоизвестен из-за скудости источников о его жизни. Его выдающуюся роль в ранней истории ордена бекташи впервые заметил Бирге, который использовал velâyetnâme, и некоторые устные традиции, которые он слышал в кругах бекташи. После Бирге многие ученые коснулись роли султана Сеид Али в формировании образа духовной жизни бекташей и в завоевании Балкан. Ирен Бельдичану-Штайнхерр написала статью, посвященную деяниям Сейида Али Султана. (Beldiceanu-Steinherr, “Osmanlı Tahrir Defterlerinde Seyyid Ali Sultan: Heterodox Islam’ın Trakya’ya Yerleşmesi”, Sol Kol, Osmanlı Egemenliğinde Via Egnatia (1380–1639), ed. Elizabeth A. Zachariadou, çev. Özden Arıkan, Ela Güntekin, Tülin Altınova, Istanbul: Tarih Waqfı Yurt Yayınları, 1999, 50–72.) Before this article Beldiceanu, actually, presented her first findings at a conference. But only the abstracts of the proceedings of this conference were published. (Beldiceanu-Steinherr, “La Vita de Seyyid ‘Ali Sultan et la conquête de la Thrace par les Turcs”, in Proceedings of the 27thInternational Congress of Orientalists, 1967, ed. D. Sinor, Wiesbaden, 1971, s. 275–276.) For the latest publication of the Velâyetnâme of Seyyid Ali Sultan, text and analysis, and discussions of the sources see Rıza Yıldırım, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007.

530

Rıza Yıldırım, “Velâyetnâme’de Geçen Tarihi Simalar”, in his Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi.) Ratip Kazancıgil, “Mihnetkeşan ve Rüstem Baba Dergahı”, Yöre, sayı: 37–38, Nisan-Mayıs 2003, s. 23; Ayhan Tunca, “Rüstem Baba Dergahı’na bir Araştırma Gezisi”, Yöre, sayı: 37–38, Nisan-Mayıs 2003, s. 27–30; Rıza Yıldırım, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi. Two gravestone inscriptions read: “Hû. Rüstem Baba Sultan Tekkesi postnişini Ali Dede. Ruh-ı revanı şâd olsun. Sene 1193”; “Kutbu’l-arifin Rüstem Baba Tekkesi’nin muhibbanından merhum Seyyid Yakub’un ruhu için el-Fatiha. Sene 1216.”

531

В повествовании velâyetnâme есть четкая иерархия: наверху было духовное существо Пророка, который через сны приказывает, что делать. Затем идут Сейид Али Султан и его сорок сподвижников, получившие «ключ» завоевания Румелии от Пророка (разумеется, духовным путем). На третьем этапе находятся светские нити, предводителем которых был османский султан. Внимательное изучение текста раскрывает тот факт, что господствующий за текстом менталитет, который даже иногда находит свое выражение в тексте, предполагает зависимость временного успеха османов от духовной поддержки Сейида Али Султана и других святых персонажей. Для подробного анализа предмета см.: Rıza Yıldırım, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi.

532

В контексте османского общества XIV века мы используем этот термин в ретроспективном смысле. Вслед за Кафадаром мы склонны объяснять религиозность раннего османского общества в терминах «метадоксии», состояния бытия за пределами докси», поскольку в отсутствие «государства, заинтересованного в строгом определении и строгом соблюдении» религии, не было устоявшейся ортодоксии, а следовательно, и неортодоксии. (См.: Kafadar, Between Two Worlds, p. 76.) Тем не менее, несмотря на все недостатки этого слова, мы будем поддерживать ретроспективное использование «гетеродоксии», относящееся к религиозным группам, которые раньше сместились на периферию.

533

Irène Mélikoff, “Les Fondements de l’Alevisme”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, p. 12.

534

Irène Mélikoff, “L’Ordre Bektaşis et les groupes relevant de Hacı Bektaş: survol du problème”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, p. 8.

535

Irène Mélikoff, “Recherches sur les composantes du syncrétisme Bektachi-Alevi”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 56–57; “Un Islam en merge de l’Islam: L’Alevisme”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, p. 17; “Universalisme et gnosticisme dans les hétérodoxies du proche et du moyen-orient”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, p. 136.

536

Хуруфизм – мистическое, религиозно-философское учение, входящее в число сект крайнего шиизма гулат. Представляет собой учение о том, что Коран подлежит толкованию посредством системы букв арабского и персидского алфавитов, которые также трактуются через присущие им цифровые значения.

537

Irène Mélikoff, Irène Mélikoff, “Le Problème Kızılbaş”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 42–43; “L’Ordre Bektaşis et les groupes relevant de Hacı Bektaş: survol du problème”, pp. 6–7; “Recherches sur les composantes du syncrétisme Bektachi-Alevi”, pp. 46–47, 56–59; “Les Fondements de l’Alevisme”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, pp. 18–20; “La divinisation de l’Ali chez les Bektachis-Alevis”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, pp. 100–118; “L’Origine sociale des premiers ottomans”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 131–132; “Un Islam en merge de l’Islam: L’Alevisme”, p. 17. Also consider her “Le problème Bektaşi-Alevi: Quelaues dernières considérations”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, pp. 69–71, 78–79.

538

Mélikoff, “Le Problème Kızılbaş”, pp. 42–43; “L’Ordre Bektaşis et les groupes relevant de Hacı Bektaş: survol du problème”, p. 7.

539

Abdülbaki Gölpınarlı, “Fadl Allah Hurūfī”, EI2.

540

Bausani A., “Hurūfiyya”, EI2.

541

Franz Babinger, “Nesīmī”, EI2.

542

Abdülbaki Gölpınarlı, Hurûfilik Metinleri Kataloğu, Ankara: TTK, 1989, p. 28; “BektaşilikHurufilik ve Fadl Allāh’ın Öldürülmesine Düşülen Üç Tarih”, Şarkiyat Mecmuası, V, 1964, pp. 19–20. A. Bausani says Ali al-A’la, the foremost khalifa of Fazlullah, was primarily responsible for Hurufi propaganda in Anatolia, where he appears as early as 1400. (See his article “Hurūfiyya” in EI2.) Gölpınarlı rejects this idea saying no contemporary sources, except Hāce Ishāk (d. 1892–1893), mention his visit in Anatolia. Hamid Algar, however, criticizes Gölpınarlı’s assessment putting stress the role of Ali alA’la while questioning the contact of Nesimi with Turkish population of Anatolia and Balkans. See Hamid Algar, “The Hurufi influence on Bektashism”, Bektachiyya: Etudes sur l'ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, ed. Alexandre Popovic-Giles Veinstein, Istanbul: ISIS Press, 1996, pp. 44–48.

543

This work is partly abridged translation of Fadlullah’s Javidan-nāme, partly original. See Ömer Faruk Akün, “Firishte-oghlu”, EI2.

544

Also consider Irène Mélikoff, “La divinisation de l’Ali chez les Bektachis-Alevis”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, pp. 104–109; “Fazlullah d’Astarabad et l’essor du Hurufisme en Azerbaydjan, en Anatolie et en Roumélie”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 170–172.

545

Irène Mélikoff, “Le problème Bektaşi-Alevi: Quelaues dernières considérations”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, pp. 69–71.

546

Fahruddin-i Acemî is reported to have been responsible for this execution. See Algar, “The Hurufi influence on Bektashism”, p. 45; Gölpınarlı, Hurûfilik Metinleri Kataloğu, pp. 28–29; Franz Babinger, Mehmed the Conqueror and his Time, trs. Ralph Manheim, Princeton, 1978, pp. 34–35.

547

See Algar, “The Hurufi influence on Bektashism”, p. 49; Gölpınarlı, Hurûfilik Metinleri Kataloğu, pp. 25–30; Mélikoff, “La divinisation de l’Ali chez les Bektachis-Alevis”, pp. 108–111. Gölpınarlı notes that in the Ottoman literature and documents Hurufis were called ‘Işık’. Gölpınarlı also notes, however, that Hurufis were not sincere Bektashis and did not venerate Hacı Bektaş by heart. Rather they simply pretended to be Bektashi in order to get shelter, while continuing to worship Fazlullah secretly. See ibid, pp. 32–33. According to Mélikoff, among the seven grand poets (ozan) of Alevi-Bektashis: Nesimî, Hatayî, Fuzulî, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Yeminî, and Viranî, there were three Hurufis, namely Nesimî, Yeminî, and Viranî. See Irène Mélikoff, “Fazlullah d’Astarabad et l’essor du Hurufisme en Azerbaydjan, en Anatolie et en Roumélie”, p. 172; “Les Fondements de l’Alevisme”, in her Au banquet des quarante. Exploration au coeur du Bektachisme-Alevisme, Istanbul: ISIS Press, 2001, p. 19. Nevertheless, one should be careful about Hurufi afifliation of, at least Yeminî for his Fazîlet-nāme, almost the only available source on Yeminî himself, does not includes any indication of Hurufism. See Derviş Muhammed Yeminî, Fazîlet-nâme, ed. Yusuf Tepeli, Ankara: Türk Dil KurumuYayınları, 2002.

548

Каландария – первоначально мистико-аскетическое движение, возникшее под воздействием идей суфийского братства маламатия, затем тарикат бродячих нищенствующих дарвишей. Как говорит Баушани: «Однако, когда он начинался, не предполагалось, что хуруфизм должен быть просто тайной или эзотерической религией, но чтобы он стал также (поспешная амбиция в то время) видимой религиозной организацией с автономными обрядами; была надежда, что он приобретет некоторых правителей в качестве своих приверженцев. Этого ему не удалось, но его учения проникли в самые разные круги, не только в бекташизм, но и в некоторые аспекты персидского суфизма…» Bausani A., “Hurūfiyya” in EI2.

549

Irène Mélikoff, “Les Fondements de l’Alevisme”, pp. 19, 23–24; Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, trs. Turan Alptekin, Istanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1999, pp. 160–172.

550

For further reading on the doctrinal basis of Hurufism see Gölpınarlı, Hurûfilik Metinleri Kataloğu, pp. 18–24; A. Bausani, “Hurūfiyya”, EI2; Irène Mélikoff, “Fazlullah d’Astarabad et l’essor du Hurufisme en Azerbaydjan, en Anatolie et en Roumélie”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 163–174.

551

Ahmet Yaşar Ocak, “Babaīler Đsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da Đslâm Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa bir Bakış”, Belleten, LXIV/239, 2000, pp. 142–144.

552

See Algar, “The Hurufi influence on Bektashism”, pp. 50–53

553

For a revision of all the discussions regarding to the foundation of the Ottoman state it might be useful to see Kafadar’s Between Two Worlds. For a good collection of prominent articles dealing with the foundation of the Ottoman state, see Oktay Özel-Mehmet Öz, eds., Söğüt’ten Istanbul’a Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu Üzerine Tartışmalar, Ankara: Imge Kitabevi, 2001. For some recent suggestions see Lowry, The Nature of the Early Ottoman State; Rudi Paul Lindner, Explorations in Ottoman Prehistory, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2007.

554

Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Đstanbul: Ötüken Yayınları, 2004, pp. 451–457.

555

Halil Inalcık, “The Emergence of Ottomans”, The Cambridge History of Islam, Vol. I, eds., P.M. Holt, Ann K.S. Lambton, and B. Lewis, Cambridge, 1970, pp. 263–264.

556

Halil Inalcık, “The Rise of the Turcoman Maritime Principalities in Anatolia, Byzantium, and the Crusades”, in his The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire: Essays on Economy and Society. Bloomington: Indiana University, 1993, p. 325; “The Yürüks”, p. 100. I will return to this issue in the following pages.

557

Fuat Köprülü, The Origins of the Ottoman Empire, translated and edited by Gary Leiser, Albany: State University of New York Press, 1992; Paul Wittek, The Rise of The Ottoman Empire, London, 1965; Gyula Káldy-Nagy, “The Holy War (Jihad) in the First Centuries of the Ottoman Empire”, Harvard Ukrainian Studies, 3/4, 1979–1980, 467–473; Ronald C. Jennings, “Some Thoughts on the Gazi Thesis”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 76,1986, 151–161; Colin Imber, “What Does Ghazi Actually Mean”, The Balance of Truth; Essays in Honour of Professor Geoffrey Lewis, eds., Çiğdem Balım-Harding and Colin Imber, Istanbul: ISIS, 2000, 165–178; Rudi Paul Lindner, “What Was a Nomadic Tribe?”; “Stimulus and Justification in Early Ottoman History”, The Greek Orthodox Theological Review, 27/2, 1987, 207–224; Lowry, The Nature of the Early Ottoman State.

558

Пахимерес (Pachymeres) утверждает, что после того, как Осман совершил жестокие набеги на территорию Византии, под его знаменами стали собираться туркменские воины или гази. (Цитируется по Halil Inalcık, “The Emergence of Ottomans”, p. 267; “Osman I”, DIA, p. 449.) Мы узнаем от Кантакузина, что, когда нищий отправлялся в экспедицию на газу, гази из соседних княжеств присоединялись к его войскам.; и прек на своих условиях охотно принимал этих гази в свои войска. (Цитируется по P. Lemerle, L’émirat d’Aydın, Byzance et l’Occident. Recherches sur la geste d’Umur Pacha, Paris, 1957, pp. 212–213.) После его победы над византийской имперской армией в Бафеоне в В 1301 году слава Османа распространилась даже на далекие мусульманские страны, что увеличило приток воинов-гази на территорию Османа. О битве при Бафее и ее последствиях см. Halil Inalcık, “Osman Gazi’s Siege of Nicea and the Battle of Bapheus”, in The Otoman Empire (1300–1389), ed. Elizabeth Zachariadou, Rethymnon: Crete University Pres, 1993, 77–98. Also consider Inalcık, “Osman I”, DIA, p. 446.

559

Halil Inalcık, The Question of the Emergence of the Ottoman State, pp. 74–75.

560

Некоторые недавние оценки построения османского государства см. Kafadar, pp. 118–150; Lowry, The Nature of the Early Ottoman State.

561

Ибн Баттута встретился с Умурбеком в Измире (Смирнa). Он пишет: «Он был великодушным и благочестивым князем и постоянно воевал с христианами. У него были галеры, на которых он совершал набеги на окрестности Константинополя Великого, брал пленных и добычу и, щедро растратив все это, совершал еще один набег. В конце концов греки, под давлением его атак, обратились к Папе, который приказал христианам Генуи и Франции атаковать его. Они так и сделали, и Папа послал из Рима армию, которая ночной атакой захватила порт и город. Амир ‘Омар [Умур] спустился из крепости и сразился с ними, но пал мученической смертью вместе с рядом своих воинов». См.: Ibn Battuta, Travels in Asia and Africa, translated and selected by H.A.R. Gibb, London: Darf Publishers, 1983 (First published in 1929), pp. 134–135. Вскоре после встречи с Умурбеком Ибн Баттута посетил двор Орханбека в Бурсе. Он описывает Орхан-бека как величайшего из туркменских нищих и самого богатого богатством, землей и вооруженными силами. Он подчеркивает борьбу Орхана с соседями-христианами, заявляя: «Он сражается с неверными и осаждает их». См.: Там же, с. 136

562

Halil Inalcık, “The Rise of the Turcoman Maritime Principalities in Anatolia, Byzantium, and the Crusades”; Irène Mélikoff, Le Destan d’Umur Pasha (Düsturname-i Enveri), Paris; Presses Universitaires de France, 1954; Tuncer Baykara, Aydınoğlu Gāzi Umur Paşa (1309–1348), Ankara; Kültür Bakanlığı, 1990.

563

Halil Inalcık, “The Emergence of Ottomans”, p. 271. For economic basis of the gazā and both temporal and spiritual motivations of gāzis at that time see Halil Inalcık, «The Question of the Emergence”.

564

Lindner, “What was a Nomadic Tribe?”, p. 698; Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington: Indiana University, 1983, p. 2. Линднер, однако, полностью отвергает роль идеологии gazā в формировании ранних османских военных отрядов. Для него газа была просто позже изменена и сформулирована улемами, чтобы изобразить ранний успех Османской империи как классическое исламское предприятие. Линднер основывает свою аргументацию на инклюзивности «общих интересов» против исключительности идеологии gazā при формировании племени. Он утверждает, что в ранних османских предприятиях было значительное количество греческих элементов. Если газ был главным стимулом, рассуждает он, то как можно интерпретировать исключительность газа вместе с греческими союзниками Османа? См.: Lindner, Nomads and Ottomans, pp. 2–18. Однако аргументация Линднера не является ни хорошо организованной, ни подкрепленной оригинальными материалами. Он, кажется, подчеркивает исключительность газа, пренебрегая мирским содержанием концепции, которая была столь же аффективной, как и ее религиозная коннотация. Некоторую критику позиции Линднера см. Halil Berktay, “Osmanlı Devleti’nin Yükselişine Kadar Türkler’in Iktisadî ve Toplumsal Tarihi”, in Türkiye Tarihi 1: Osmanlı Devleti’ne Kadar Türkler, ed. Sina Akşin, Istanbul: Cem Yayınevi, 1995, pp. 79–80; Ümit Hassan, Osmanlı. Örgüt-Inanç-Davranış’tan Hukuk-Ideoloji’ye, Istanbul: Iletişim Yayınları, 2001, pp. 137–147. В недавней публикации Хит Лоури провел аналогичную аргументацию (с Линднером) относительно значения и функции gazā в ранние периоды османской истории. Лоури развивает термин «грабительская конфедерация» для банд гази, совершавших ранние завоевания в Анатолии и на Балканах. См.: Heat W. Lowry, The Nature of the Early Ottoman State, p. 46.

565

Следует отметить, что в современных источниках есть указания на то, что эти дервиши не только распространяли идею gazā (священной войны), но и активно участвовали во многих битвах, таких как завоевание Бурсы, завоевание Румелии и т. д. За выдающуюся роль Сейид Али Султан, один из таких дервишей, при завоевании Румелии, см.: Rıza Yıldırım, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi.

566

Действительно, как справедливо отмечает Иналджик, «в османских пограничных землях дервиши и гази часто становились идентичными». См.: Halil Inalcık, “The Rise of Ottoman Historiography”, in Historians of the Middle East, eds., Bernard Lewis and P. M. Holt, Oxford, 1962, p. 157.

567

Действительно, в раннеосманском контексте эти два класса едва ли можно было различить, поскольку между ними не было четкой границы, а переход от одного к другому был широко распространен. Исследования по истории Османской империи указывают на тот факт, что бюрократия Османской империи преимущественно – полностью в период формирования – возникла из класса улемов.

568

Lindner, “What was a Nomadic Tribe?”, p. 708.

569

Ibid., pp. 708–709.

570

Compare Lindner, Nomads and Ottomans, pp. 29–38.

571

Ханака (Tekke) – суфийская обитель. Изначально ханаки были скромными приютами дервишей, но затем превратились в целые комплексы, детально продуманные и богато украшенные.

572

Walsh J.R., “The Historiography of Ottoman-Safavid Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in Historians of the Midle East, eds., Bernard Lewis and P.M. Holt, New York, Toronto, London: Oxford University Press, 1962, p. 208.

573

Halil Inalcık, “Orhan”, pp. 383–384.

574

Colin Imber rejects the idea that Orhan first created yaya corps arguing the related passage in APZ, Anoyms, and Oruç was a later alteration. However, he does not provide enough evidence for his argument. See Colin Imber, “The Origin of the Janissaries”, Journal of Turkish Studies (Türklük Bilgisi Araştırmaları), vol. 26/II, Harvard University, 2002, p. 17.

575

Lindner, “What was a Nomadic Tribe?”, p. 708. Also consider his Nomads and Ottomans, pp. 30–35.

576

APZ, pp. 117–118. For similar accounts see also Anonim Tevârih-i Al-i Osman, Giese Neşri, pp.16–17; Anonim Osmanlı Kroniği (1299–1512), pp. 18–19. Рассказ Оруча показывает два заметных различия: 1) он указывает, что солдаты, носившие «ак-берк», были особой свитой Орхана, в то время как другие, носившие «кызылборк», были обычными, т., как можно понять из рассказа Ашик-паша-заде с первого взгляда. (Действительно, внимательное изучение показывает, что под «кизыл-берк» Ашикпашазаде, должно быть, также подразумевался племенной отряд Орханбека. См.: Palmer J.A.B., “Yeniçerilerin Kökeni”, translated by Mehmet Öz, in Söğüt’ten Istanbul’a Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu Üzerine Tartışmalar, eds., Oktay Özel-Mehmet Öz, Ankara: Imge Kitabevi, 2001, pp. 484–485. (The article originally appeared as «The Origin of the Janissaries», Bulletin of the John Rylands Library, 35/2, 1952–1953, рр. 448–481.) Другим существенным отличием Оруча является его связь происхождения корпуса яя с Хаджи Бекташем. Помимо его очевидного анахронизма, образец здесь – это санкция мирского новшества духовным представителей – стоит остановиться. Согласно Палмеру, этот отрывок был не чем иным, как более поздним дополнением Бекташи. (См.: Палмер, с. 486.) Я вернусь к этому пункту в контексте отношений янычар и Бекташи. Отчет Оруча гласит: «… Ali Paşa dedi ki: ‘Ey Kardeş bütün askerin kızıl börk giysin. Sen ak börk giy. Sana ait kullar da ak börk giysinler. Bu da âlemde bir nişan olsun.’ Orhan Gazi bu sözü kabul edip adam gönderdi. Amasya’daki Horasanlı Hacı Bektaş’tan izin alıp ak börk getirtti. Önce kendi giydi. Ondan sonra kendisine ait kullar ak börk giydiler. Ak börk giymek o zamandan kaldı». See Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, summarized and edited by Nihal Atsız, Tercüman 1001 Temel Eser, p. 34.

577

Халил Иналджик оценивает создание корпуса яя, непосредственной военной свиты бека, в рамках тюрко-монгольской традиции товарищества или некерлик. См.: Halil Inalcık, “Osmanlı Tarihi’ne Toplu Bir Bakış”, pp. 51–55.

578

Sencer Divitçioğlu, Osmanlı Beyliği’nin Kuruluşu, Istanbul: YKY, 1999, pp. 124–125. Аналогичным образом Дивитчиоглу рассматривает в османском случае «Ак-борг» как символ правящего класса, а «Кызылборг» как символ управляемых подданных. См.: Там же, с. 116–121. Хотя такого рода классификация может быть полезна при анализе социально-политического устройства, она не отражает адекватно всей картины. В случае ранней Османской империи «Кызыл-борг» скорее символизирует воинствующие туркменские элементы, чем пассивно управляемых подданных, полностью лишенных политических и военных возможностей против правящего класса. С течением времени значительная часть социальной группы, символизируемой «Кызыл-борг», продолжала сопротивляться гегомонии османской правящей элиты, тогда как часть другой превратилась в «прирученных» подданных, или ре’ая.

579

Палмер предполагает, что это должно было произойти около 1340 года. См.: Palmer, p. 483.

580

Одной из основных основ, на которой развивалась центральная администрация Османской империи, был фискальный режим, а именно система тимар. Самые ранние документальные упоминания о системе тимар относятся ко времени Орхана, но система развивалась постепенно и приняла свою классическую форму во времена Мурада II, когда были составлены первые краткие реестры и система была полностью разработана во всех своих основных чертах. Принципы и особенности. В системе тимар все вновь завоеванные земли принадлежали государству, и государство раздавало право пользования землей отдельным лицам, требуя взамен определенные налоги. Владелец тимара был государственным агентом, который не получал жалованья из государственной казны, но собирал налог с определенного участка земли и реайи в качестве тимара. Поскольку все территории Империи были разделены и закреплены за определенными держателями тимаров, подданные были строго связаны определенными обязанностями. См.: Halil Inalcık, “Tīmār”, EI2; “Giriş” in his Hicri 835 tarihli Suret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954, pp. 11–36; Ömer Lütfi Barkan, “Timar”, IA, 12/1, рр. 286–333.

581

Читатель может ознакомиться с классической работой Исмаила Хакки Узунчаршылы о Корпусе рабов (Kapıkulu Ocakları): Ismail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilâtından Kapıkulu Ocakları, I: Acemi Ocağı ve Yeniçeri Ocağı, Ankara: TTK, 1988, 3rdedition. (First published in 1943.)

582

Halil Inalcık, “Edirne’nin Fethi, 1361”, Edirne, Edirne’nin 600. Fethi Yıldönümü Armağan Kitabı, Ankara: TTK, 1993 (first published in 1965), p. 159. Другое предположение о дате завоевания Адрианополя см.: Beldiceanu-Steinherr, “La conquest d’Adrinople par les Turcs”, рр. 439–461. Белдичану Штайнхерр не только предлагает несколько более поздние даты завоевания, но также утверждает, что завоевание не было осуществлено османскими войсками. Она говорит: «Завоевание Адрианополя было делом рук беев, не связанных с османской династией, оно произошло около 1369 г. Что касается Мурада I, то он был занят между 1362 и началом 1365 г. своей борьбой против своих братьев и оборона восточных границ, а между августом 1366 и 1373 г. у него не было возможности навязать себя во Фракии из-за перерезания дорог захватом Галлиполи. Только после сдачи этого города Мурад I приехал в Адрианополь то ли зимой 1376–1377 гг., то ли летом или осенью 1377 г. (Там же, с. 458). В качестве параллельного аргумента также рассмотрим Elisabeth Zachariadou, “The Conquest of Adrianople”, Romania and the Turks (c. 1300 – c. 1500), London: Variorum Reprints, 1985, рр. 211–217.

583

See APZ, p. 128; Oruç Beğ, pp. 41–42. Also see Anonim Tevârih-i Al-i Osman, Giese Neşri, p. 25; Anonim Osmanlı Kroniği (1299–1512), pp. 28–29. For an analysis of these passages, see Palmer, pp. 490–94. For a recent ‘daring’ speculation on the epistemology of the word, see Imber, “The Origin of the Janissaries”, pp. 18–19.

584

О рабовладельческой системе (гулам) в исламских государствах см. Halil Inalcık, “Ghulām”, EI2; Paul Wittek, “Devshirme and Shari’a”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 17, 1955, рр. 271–278; Speros Vryonis, “Isidora Glabas and the Turkish Devshirme”, Speculum, 31, 1956, рр. 433–443.

585

Для более широкого обсуждения сходств, различий и связей между османскими девширме и сельджукскими гулямами см. Speros Vryonis, “Seljuk Ghulams and Ottoman Devshirme”, Der Islam, 41, 1965, 224–252.

586

See Halil Inalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, Studia Islamica, 2, 1954, p. 105.

587

See Palmer, pp. 495–550.

588

Cited and quoted in Palmer, pp. 496–498.

589

See, for example, Inalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, p. 107.

590

Садык Абдал, по-видимому, был учеником Сейида Али Султана и вырос в текке последнего в Диметоке. Его диван – единственный источник информации о Садыке Абдале. Уникальная доступная рукопись этой работы скопирована неким Рустемом Абдалом в 1155/1742–1743 гг. и хранится в Konya Bölge Yazmalar Kütüphanesi, Hacı Bektaştan gelen kitaplar, no. 255. В своем диване Садык Абдал объясняет, как он стал учеником Сейида Али Султана, приводя ценные подробности. Большинство стихов в этом произведении посвящены фразе Хаджи Бекташ Вели и Сейид Али Султан, первый упоминается как пир, а второй как муршид. Транслитерированный текст дивана готовится к публикации Дурсуном Гюмюшоглу.

591

“Şecâ’atle nazar kılmış Yeniçeri kullarına ol / Sezâ oldı ânınçün anlara ol fırsat-ı kübrâ”, Dîvan-ı Sâdık Abdal, manuscript, fol. 4a.

592

“Ol Hacı Bekdaş-ı güzīn gözler bu Osman illerin / Öpdüm mübārek ellerin bir gine görsem yüzlerin. “See Divan-ı Muhyiddin Çelebi or Hızırnāme, Manuscript, Đstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, no. 949, fol. 27b. For further reading on Muhyiddin Çelebi and Hızırnāme, see Ahmet Yaşar Ocak, “Hızırnâme”, Türkiye Diyanet Waqfı Đslâm Ansiklopedisi, vol. 17, рр. 417–419; Mehmet Saffet Sarıkaya, “Hızırname’nin Bektaşiliğe Dair Malumatı ve Hızırname Çerçevesinde Bektaşi Kültüründe Hızır Đnancı”, 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve Bektaşilik Bilgi Şöleni Bildiri Kitabı, Filiz Kılıç and Tuncay Bülbül (eds.), Ankara, 2007, рр. 1463–1480.

593

Gö’çek Abdal, Odman Baba Vilâyetnamesi, Vilâyetname-i Şāhî, haz. Şevki Koca, Đstanbul: Bektaşi Kültür Derneği, 2002, pp. 198–199.

594

Рассказ Ашик-паша-заде о Бекташи нуждается в внимательном прочтении и критике. Прежде всего, как давно обратил внимание Кепрюлю, он был «врагом Бекташи». (Köprülü, «Abdal Musa», nşr. Orhan Köprülü, Türk Kültürü, 124, Şubat 1973, p. 198.) Кепрюлю заявляет, что со стороны Ашыкпашазаде в отношении строгих суннитских улемов османов процветало такое негативное и уничижительное отношение к происхождению бекташимов и хаджи Бекташ Вели, и критикует современных ученых, таких как G. Jakop за то, что они следовали суннитским улемам по этому поводу. Во-вторых, его главная цель при написании своей истории заключалась в том, чтобы доказать первостепенную роль своих предков, потомков Бабы Ильяса, в основании империи. Таким образом, он пытается смягчить вклад других групп, в том числе Бекташи. См.: Halil Inalcık, «How to Read Aşıkpaşazāde’s History», in Studies in Ottoman History in Honour of Professor V.L. Ménage, edited by Colin Heywood and Colin Imber, Istanbul: ISIS Press, 1994, рр. 139–156. Republished in Halil Inalcık, Essays in Ottoman History, Istanbul, 1998, 31–50.

595

“Abdal Musa seferden dönicek gerü vilâyetlerine varmış. Ol Yeniçeriden geydüği börg ile bile varmış. Eyitmiş kim: ‘Üş de ben gaziler tacın geyüb geldüm’ deyü haylı tefâhür dahı eylemiş. Ol halk buna sormuşlar kim: ‘Bunın adı nedür? Buna ne derler?’ demişler. Bu dahi anlara cevap böyle vermiş kim: ‘Buna bükme elif tac derler’ demiş.” See APZ, p. 238.

596

APZ, p. 238.

597

“Bu Hacı Bektaş Âl-i Osman neslinden hiç kimse ile musahabet etmedi… Her kimse kim Hacı Bektaş Âl-i Osmandan kimse ile musâhabet etdi der ise yalandur, şöyle bilesiz.” See APZ, pp. 237, 238.

598

See Fuat Köprülü, The Origins of the Ottoman Empire, translated and edited by Gary Leiser, Albany: State University of New York Press, 1992, p. 108.

599

Тесная связь между бекташизмом и средой газа отражается в расширении влияния бекташи в Анатолии. Как определяет Фароки из современных источников, ордена почти не существовало в Восточной и Юго-Восточной Анатолии, тогда как в центральной и западной Анатолии он разрастался. См.: Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, translated from German to Turkish by Nasuh Barın, Đstanbul: 2003, p. 192.

600

Mélikoff, “Le Problème Kızılbaş”, p. 32. Also see Abdülbâki Gölpınarlı, “Açıklama”, in Vilâyet-nâme. Menâkın-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Veli, Đstanbul: Inkılâp Kitabevi, 1995, pp. 125–128. Однако Сурайя Фароки обращает внимание на то, что связь янычарского корпуса с орденом бекташей слабо отражена в официальных документах. Ее исследование социально-экономической истории текке бекташи в Анатолии показало, что отношения между янычарами и известными текке бекташи почти не учитывались. Тем не менее, она ссылается на некоторые архивные свидетельства, свидетельствующие об участии недавно завербованных янычар (acemi oğlanları) в ежегодном празднике Текке Сейида Гази в конце XVI века. См.: Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, translated from German to Turkish by Nasuh Barın, Đstanbul: 2003, pp. 138–139.

601

Иджаза чаще всего связана с передачей исламских религиозных знаний.

602

Irène Mélikoff, “Un Ordre de derviches colonisateurs: les Bektaşis”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 120–125. Oruc, Tevârih-i Âl-i Osman, ed. Franz Babinger, Hannover, 1925, pp. 15–16; Oruç Beg Tarihi, ed. Nihal Atsız, Istanbul, 1972, p. 34. Irène Mélikoff, “L’Origine sociale des premiers ottomans”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, pp. 133–134; Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, trs. Turan Alptekin, Istanbul: Cumhuriyet Kitapları, 1999, p. 196. Fuat Köprülü, Köprülü, Fuat, «Anadoluda Islamiyet», Dârülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, IV, 1922–1923, рр. 291–303; Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, Istanbul, 1929. Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı Imparatorluğunda bir Iskan ve Kolonizasyon Metodu olarak Vakıflar ve Temlikler; Istila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, II, 1942, рр. 279–304; Suraiya Faroqhi, “Conflict, Accommodation, and Long-Term Survival: The Bektashi Order and the Ottoman State (Sixteenth-seventeenth centuries)”, Bektachiyya: Etudes sur l'ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, ed. Alexandre Popovic-Giles Veinstein, Istanbul: ISIS Press, 1996, p. 172.

603

Минара Алиева-Чынар. Cуфизм – синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма.

604

Чтобы избавить арабов от влияния турецкого ислама, внешняя разведка Великобритании в начале XX века придумала ваххабизм.

605

Минара Алиева-Чынар. Cуфизм – синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма.

606

Минара Алиева-Чынар. Cуфизм – синтез православия и тюрко-монгольского Тенгризма.

607

The ulemā immigration to the Ottoman lands gained impetus during under Orhan Beg. As will be returned later, the first Ottoman madrasa was opened during this time. Compare Lindner, Stimulus and Justification in Early Ottoman History”, pp. 213–216; Kafadar, Between Two Worlds, p. 16.

608

Halil Inalcık, “Osmanlı Tarihine Toplu bir Bakış”, p. 56; “Osman I”, p. 446; “Orhan”, p. 383.

609

Для дальнейшего чтения о проведении в жизнь политики Чандарлы Халила Паши и Мехмеда II: Ismail Hakkı Uzunçarşılı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara: TTK, 1988. (First published in 1974.) Halil Inalcık, “Istanbul’un Fethinden Önce Fatih Sultan Mehmed”, in his Fatih Devri Üzerine Tetkikler ve Vesikalar, I, Ankara: TTK, 1995 (First published in 1954.), 69–136.

610

Однако следует отметить, что улемов в Османском княжестве того времени можно рассматривать скорее как переходное поколение. Давуд-и Кайсери, первый мударриc первого медресе, был истинным последователем Ибн Араби, чье мистическое учение развивалось вокруг теории «единства бытия», «vahdet-i vücūd’» всегда подвергался подозрениям и даже подвергался резкой критике в раз, среди кругов улемов. О Давуд-и Кайсери см.: Mehmet Süreyya, Osmanlı Müellifleri, vol. 1, Istanbul, 1332, pp. 67–69; A. Turan Akbulut, “Dâvud-ı Kayserî”, Islam Medeniyeti Mecmuası, 4, 1980, рр. 61–83; Mehmet Bayraktar, “Dâvud-ı Kayserî”, DIA, 9, рр. 32–35. О восприятии учения Ибн Араби в Османском мире см. Michel Chodkiewicz, “Ibn Arabî’nin Öğretisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, in Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, ed. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: TTK, 2005, рр. 89–111.

611

Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, pp. 94, 110–11.

612

Compare Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, p. 82.

613

Halil Inalcık, “The ‘Ottoman Civilization’ and Palace Patronage”, in Ottoman Civilization, I, edited by Halil Inalcık and Günsel Renda, Ankara: Ministry of Culture and Tourism, 2004, p. 20.

614

See, for example, APZ, pp. 154, 240. Географическое значение слова «Караман» включает как город Ларенде, так и регион, которым до османской аннексии управляла династия Караманов. После того, как Мехмед II положил конец правлению Караманидов, весь регион стал османской провинцией и назывался «Вилайет-и Караман», столицей которого была Конья. См.: Kramers J.H., “Karaman”, IA, vol. 6, pp. 309–311; “Karaman”, IA, 6, рр. 309–311; Metin Tuncel, “Karaman”, DIA, 24, рр. 444–447. Пока Ашик-паша-заде писал свою историю, это уже произошло. Поэтому, когда его контекст над «Караманом» следует понимать как Конью и высокий исламский культурный регион вокруг.

615

(Latîfî (1314). Tezkire-i Latîfî. İstanbul. 290.)

616

Quoted in Halil Inalcık, “The ‘Ottoman Civilization’ and Palace Patronage”, p. 19.

617

Ахмет Яшар Оджак утверждает, что в Османской империи государство является предметом веры и считается священным существом. См.: Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, p. 73. Оджак также подчеркивает, что, следуя традиции исламского государства, османы воспринимали «государство» и «религию» (din– ü devlet) как неразделимых близнецов. См.: Там же, с. 83.

618

Халил Иналджик анализирует патримониальный характер османского государства, уделяя особое внимание типизации османского государства Максом Вебером. См.: Halil Inalcık, “Comments on ‘Sultanism’: Max Weber's Typification of the Ottoman Polity.” Princeton Papers: In Near Eastern Studies 1, 1992, 49–72.

619

Compare Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, pp. 104–105.

620

Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, p. 73. Also consider Halil Đnalcık, “Islam in the Ottoman Empire”, Cultura Turcica, 5–7, 1968–1970, 19–29.

621

Следует отметить, что, хотя начиная с XVI века и позднее, существовало несколько ученых рабского происхождения, члены класса улемов в основном происходили из мусульманских подданных империи. Халил Иналджик указывает на этот факт несколько иначе: «…в отношении концепции государства, в то время как улемы делали акцент на исламских понятиях, бюрократы (куттаб) настаивали на тюркоиранских традициях». См.: Halil Inalcık, “State, Sovereignty and Law during the Reign of Süleymân”, in his The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire, Bloomington, 1993, p. 70. Двойственная структура Османского государства хорошо видна в судебной системе империи. Как известно, османские законы возникли из двух разных источников: шариата и традиции или Örf. Дела религиозной сферы и повседневной жизни реaя подчинялись исламскому праву, в то время как государственные дела регулировались султанскими законами, происхождение которых восходит к тюрко-монгольской традиции Örf или Yasa. Иналджик указывает, что благодаря турецкому господству в исламском мире, которое началось в основном с великих сельджуков в X и XI веках, исламские ученые разработали политическую теорию, которая подчеркивает необходимость султанской власти, отделенной от религиозного закона. Отсюда в более поздних исламских государствах светские правители обладали властью создавать «светскую» сферу юриспруденции наряду с шариатом. См.: Halil Inalcık, “Şerî’at ve Kanun, Din ve Devlet”, in his Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adâlet, Istanbul: Eren Yayınları, 2000, 39–46.

622

Как указал Иналджик, османы унаследовали этот тип концептуализации государства от персидской традиции, которая делит общество на четыре сословия, на вершине которых, действительно, между обществом и Богом, остается правитель: 1) духовенство, 2) военные, 3) писцы, 4) ремесленники, купцы, пастухи, крестьяне и т. д. См.: Halil Inalcık, “Comments on ‘Sultanism’”, pp. 53–54. Письмо Тансара, королевское письмо-совет сасанидских времен, советует правителю: «Конечно, не будет перехода из одного [сословия] в другое, если в характере одного из нас не будут обнаружены выдающиеся способности. <…> Царь царей <…> держал каждого человека на его собственном месте и запрещал кому-либо вмешиваться в призвание, отличное от того, ради которого Богу было угодно <…> создать его. Более того, он возложил командование на глав четырех сословий. <…> Все были заняты своими средствами к существованию и своими делами и не принуждали к этому царей злыми умыслами и мятежными действиями. <…> Приказы, данные Царем царей о том, чтобы занимать людей своими собственными задачами и удерживать их от чужих, предназначены для стабильности мира и порядка в делах людей. …» См.: The Letter of Tansar, trans. M. Boyce, Rome, 1968, pp. 33–36. Quoted and cited in Inalcık, “Comments on ‘Sultanism’”, pp. 53–54

623

Интересно отметить, что среди самых популярных дисциплин в османских медресе был фикх, исламская юриспруденция, которая занимается разъяснением, укреплением и навязыванием правил османского социально-религиозного порядка.

624

Compare Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, p. 84, Lindner, Nomads and Ottomans, pp. 51–66.

625

The reader might remember the merged nature of state and religion in the Ottoman empire.

626

See, for example, Inalcık, “Comments on ‘Sultanism’”, p. 49; “Quelques remarques sur la formation du capital dans l’empire ottoman”, Histoire Economique du Monde Mediterraneen 1450–1650: Melanges en l'Honneur de Fernand Braudel, 1973, p. 235. According to Kafadar, the stratification of society as askeī and re’āya traces back to the time of Murad I, who also appointed first kādıasker and frontier begs (uç beyleri). See Kafadar, pp. 142–143.

627

Действительно, следуя персидской традиции, османы считали право правления исключительно собственностью султана. Класс аскери был не чем иным, как инструментом султана в управлении реайей. Следует помнить, что в данном контексте «управлять» означает удерживать каждого члена общества в их заранее очерченных границах, или сохранять «порядок дел людей». В цитированном выше письме Тансара первые три сословия, очевидно, составляют государство, то есть класс аскери в османском контексте. Таким образом, как владелец государства султан в определенной степени был также владельцем людей, принадлежащих к классу аскери. В классической форме османского режима кулы представляли собой, возможно, «идеальных аскеров», всем обязанных султану, но, в свою очередь, занимающих самые важные посты в государстве и осуществляющих власть от имени султана. Хотя улемы считались аскери, они имели другой статус. Тем не менее статус, привилегии и любые формы власти были предоставлены непосредственно султаном всем членам класса аскери как рабам христианского, так и тюркского происхождения. Таким образом, как абсолютный владелец всего государственного аппарата, султан пользовался своего рода собственностью на людей, управляющих государством. С другой стороны, реая была в совершенно ином статусе. Они были в определенной степени защищены шариатом от произвольного вмешательства султана. Между тем они были «подчинены» правилу класса аскери в полном значении этого слова. Функция рея была строго ограничена производством продуктов питания и товаров. (Для более широкого анализа османского государственного устройства см. Halil Inalcık, «Comments on ‘Sultanism», особенно с. 49–60.) Нет сомнения, что османская монархия с высокоцентрализованным административным аппаратом и всемогущим, принялa свою классическую форму при Мехмеде II. Обладая огромным престижем, обеспеченным завоеванием Константинополя, Мехмед II сначала устранил элементы, которые могли ему противостоять. (Его казнь Чандарлы Халил-паши и отстранение этой семьи от эффективных должностей в бюрократии.) Читатель, возможно, помнит, что первые кодексы или общие свод законов kānunnâme были обнародованы Мехмедом II. См.: Halil Inalcık, “Mehmed II”, IA, 7, рр. 506–535; “Kānunnāme”, EI2, electronic edition; “The Rise of the Ottoman Empire”, The Cambridge History of Islam, Vol. I, eds., P.M. Holt, Ann K.S. Lambton, and B. Lewis, Cambridge, 1970, pp. 300–308; “Osmanlı Hukukuna Giriş, Örfî– Sultanî Hukuk ve Fatih’in Kanunları, Siyasi ilimler ve Hukuk”, Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 13, 1958, рр. 102–126.

628

For timar regime, see See Halil Inalcık, “Tīmār”, EI2; “Giriş” in his Hicri 835 tarihli Suret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954, pp. XIXXXVI; Ömer Lütfi Barkan, “Timar”, IA, 12/1, 286–333

629

See, for example, APZ, pp. 219–20.

630

For çift-hane system, see Halil Đnalcık, «Osmanlılar’da Raiyyet Rüsûmu», Belleten, 23, 1959, рр. 575–610.

631

See Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, p. 92.

632

Защита мелких фермеров или крестьян всегда была главной заботой султана, поскольку они составляли основной класс производителей, а значит, и главный источник доходов казны. См.: Halil Inalcık, “Comments on ‘Sultanism’”, pp. 62–63.

633

Османские султаны часто издавали firman, которые также можно было бы рассматривать как свод законов, называемые adāletnāme для защиты от узурпации правящего класса, т. е. е. askerī. В этих имперских указах агентам султана в провинциальных учреждениях строго запрещалась любая деятельность вне кануна, или закона, которая считалась притеснением (zulm). (Для подробного анализа adāletnāme см.: Halil Inalcık, “Adâletnâmeler”, Türk Tarih Belgeleri Dergisi, 11, 1965, рр. 49–145. Also consider Halil Inalcık, “Şikâyet Hakkı: ‘Arz-i Hâl ve ‘Arz-i Mahzar’lar”, in his Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adâlet, Istanbul: Eren Yayınları, 2000, рр. 49–71.) Ближневосточные политические системы, которые позже были разработаны и мусульманскими бюрократами. См.: Halil Inalcık, “State, Sovereignty and Law during the Reign of Süleymân”, pp. 70–78.

634

Линднер обнаруживает в кадастрах начала XVI века некоторые попытки центрального правительства проникнуть внутрь структуры племени, минуя вождей и стремясь ослабить политическую структуру племен. См.: Lindner, Nomads and Ottomans, p. 95.

635

Lindner, Nomads and Ottomans, p. 51. Линднер также определяет в результате политики оседлости, например, пастбища и среднее количество стад на одно домашнее хозяйство уменьшились с 1500 до 1500, в то время как доходы от кочевников-погонщиков (Atçeken) увеличились. См.: там же, с. 87. Исследование Линднером племен кочевников-погонщиков (Atçeken) в первой четверти XVI века показывает, что османская администрация вынуждала кочевые племена осесть, ограничивая пастбища, с одной стороны, и взимая высокие налоги со стад, с другой. В результате кочевники не могли поддерживать минимальный отлов стад, чтобы увековечить кочевой образ жизни, и неизбежно осели. См.: там же, с. 75–96. Однако некоторые положения Линднера подвергаются критике со стороны Халила Иналджика, который обвиняет первого в неверном истолковании османской системы налогообложения субъектов, а именно системы çiftresmi чифт-ресми. См.: Halil Inalcık, “The Yürüks”, pp. 112–113. Irène Beldiceanu-Steinherr, “A propos des tribus Atčeken (XVe—XVIesiècles)”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, vol. XXX, 1987, рр. 122–195.

636

Линднер уже обсуждал османские правила, препятствующие кочевому племенному образу жизни, взимая высокие налоги и штрафы. Помимо фискального давления на кочевой образ жизни, они также были вынуждены выполнять унизительные обязанности в военной системе государства. См.: Lindner, Nomads and Ottomans, p. 66.

637

Compare, Lindner, Nomads and Ottomans, pp. 54–55.

638

Lindner, Nomads and Ottomans, p. 66.

639

Суть кочевого образа жизни, несомненно, заключается в подвижности или постоянном движении. Роджер Крибб определяет сущностные черты кочевой жизни следующим образом. 1. Наличие отгонных миграций скота, сопровождаемых человеческими сообществами – вертикальных или горизонтальных, дальних или коротких расстояний. 2. Возможность текучести при формировании жилых объединений, в том числе некоторая ротация группового членства как при сезонных, так и при долговременных изменениях размеров совместно проживающих сообществ. 3. Высокая степень автономии домохозяйств на оперативном уровне стадной логистики и формирования лагерных групп. 4. Поддержание гибкой системы прав осей на территорию в соответствии с частыми переменами места жительства и массовыми сдвигами в схеме миграционных путей и требованиях к пастбищным угодьям. См.: Roger Cribb, Nomads in Archaeology, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 20. В своем определении Хазанов делает четкие экономические различия. Он подчеркивает две основные черты кочевников: их участие в экстенсивном мобильном скотоводстве и в периодических миграциях. Фредрик Барт записывает свои наблюдения над Бассири следующим образом: «Жизнь кочевников идет в постоянном движении. Они постоянно ставят и расстегивают палатки. Таким образом, вопрос о том, двигаться ли дальше или оставаться в лагере, составляет наиболее важную проблему в повседневной жизни кочевников. Эти решения являются сутью кочевого пастушеского существования; они означают разницу между ростом и процветанием стад или потерей и бедностью. Каждая семья в лагере автономна. Поэтому каждый день члены лагеря должны решать, переехать или остаться. Таким образом, содержание лагеря как социальной единицы требует ежедневного единодушного согласия всех членов». См.: Fredrik Barth, Nomads of South Persia, The Basseri Tribe of the Khamseh Confederacy, Illinois: Waveland Press, 1961, p. 26.

640

For a broader evaluation of nomadic autonomy in context of cultural and economic dependence among Middle Eastern tribes see Gellner, “Tribal Society and Its Enemies”, p. 442.

641

Следует, однако, напомнить, что не все недовольные туркмены перешли в кызылбашизм; но значительная часть каким-то образом приспособилась к османскому режиму. В центре внимания настоящего исследования находятся те туркмены, которые не подчинились, но оказали сильное сопротивление османской экспансии.

642

Köprülüzade Mehmed Fuad, “Lütfi Paşa”, Türkiyat Mecmuası, I, 1926, p. 148.

643

Compare Halil Inalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, Studia Islamica, 2, 1954, pp. 104–105.

644

Согласно традиции, нововведение правила одной пятой, согласно которому одна пятая часть добычи идет в казну, было впервые предложено данишмендом из «Karaman vilāyeti», а именно Кара Рустемом. Ашикпашазаде рассказывает о нововведении этой практики, которая, естественно, вызвала серьезное недовольство среди лидеров гази, с завуалированной критикой. Как будет показано ниже, применение правила одной пятой стало отправной точкой изобретения янычарского корпуса. См.: APZ, p. 35; Anonim Tevârih-i Ali Osman, Giese Neşri, p. 25; Anonim Osmanlı Kroniği (1299–1512), pp. 28–29.

645

“Ol zamanda pâdişahlar tama’kâr değüllerdi. Her ne ellerine girürse yiğide yegile virürlerdi. Hazine nedür bilmezlerdi. Heman kim Hayreddin Paşa kapuya geldi, pâdişahlar ile tama’kâr dânişmendler musâhib olub takvâyı koyub fetvâya yüridiler. ‘Hazine dahi pâdişah olana gerekdür’ didiler. Ol zamanda pâdişahları kendülere döndürdiler. Eydürler: ‘Tama’ ve zulm peydâ oldı, elbette tama’ olduğı yerde zulm dahi olsa gerekdür, şimdiki halde dahı ziyâde oldı. Bu memleketlerde ne kadar zulm ve fesâd olsa dânişmendlerdendür, sebep anlardur. Eğer anlar ilm ile amel eyleseler ümmî halk dahi anlara tâbi’ olurlardı’ dirler.” See Anonim Tevârih-i Al-i Osman, Giese Neşri, p. 27; Anonim Osmanlı Kroniği (1299–1512), p. 31.

646

See Anonim Tevârih-i Al-i Osman, Giese Neşri, haz. Nihat Azamat, Istanbul, 1992, p. 33. Ашик-паша-заде также критикует данишмендов по тем же причинам. Но его акцент был сделан скорее на «аморальных» и «нерелигиозных» действиях этих людей пера, окружавших султана, чем на важных нововведениях в отношении бюрократического государства.

647

Баязида I обычно считают первым османским султаном, попытавшимся создать централизованную империю. Иналджик говорит, например, что «Баязид был ответственен за развитие полуфеодального государства Османа Гази и Орхана Гази с его вассалами и могущественными ук-беями (военными пограничными вождями) в настоящий исламский султанат с традиционным учреждений». См.: Halil Inalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, p. 105. Точно так же, в отличие от своих предшественников, называвших себя «гази», Баязид I впервые претендовал на титул Эшрефу-Селатин, самого выдающегося и почитаемого из мусульманских правителей. См.: Halil Inalcık, “The Rise of Ottoman Historiography”, p. 166. Тем не менее тяжелый удар Тимура в 1401 году отложил проект взятие Константинополя Баязида на полвека.

648

APZ, pp. 138–139. Also see Anonim Tevârih-i Al-i Osman, Giese Neşri, pp. 31–34; Anonim Osmanlı Kroniği (1299–1512), p. 36.

649

Действительно, еще до битвы при Анкаре многие туркменские вожди племени Анатолии, пострадавшие от высокомерной политики Баязида I, такие как Гермияноглу, Айдыноглу, Ментешеоглу и Исфендияроглу, отправились ко двору Тимура, провоцируя его на вторжение в Анатолию. См.: APZ, p. 142.

650

APZ, p. 144. Anonim Tevârih-i Al-i Osman гласит, что туркменские вожди племени и солдаты оставили Баязида I на поле боя, и только его собственная свита или постоянное войско (kapusu halkı) остались ему верны. Anonim Tevârih-i Al-i Osman, p. 43.

651

Velâyetnâme Сейида Али Султана было опубликовано Бедри Нояном в ненаучной манере. Bedri Noyan, Seyyit Ali Sultan Velâyetnâmesi, Ankara: Ayyıldız Yayınları, 1999.) Бедри Ноян Ноян (Bedri Noyan) утверждает во вступительной части своей работы, что он использовал копию, подаренную ему его духовным учителем. Но, по-видимому, это копия рукописи, хранящейся в Национальной библиотеке Анкары (раздел рукописи № 1189), кроме того, в Турции есть еще несколько копий, содержание которых не отличается от копии Национальной библиотеки. Джон К. Бирдж (John K. Birgeу) тверждает, что еще одна копия существовала Tekke Kaygusuz Abdal в Каире. Но после закрытия текке социалистами в середине девятнадцатого века этот экземпляр был утерян. Тем не менее, к счастью, Бирдж скопировал эту рукопись, и его (некаталогизированная) копия хранится в библиотеке Хартфордской семинарии в Коннектикуте. Для анализа этой агиографии как источника истории и отредактированного текста агиографии см.: Rıza Yıldırım, Seyyid Ali Sultan(Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi.

652

Noyan, p. 71.

653

See Halil Inalcık, “Tīmār”, EI, 2nd edition; “1431 Tarihli Timar Defterine Göre Fatih Devrinden Önce Timar Sistemi”, IV. Türk Tarih Kongresi 1948, Ankara, 1952, 132–139; Hicri 835 tarihli Suret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1954.

654

Noyan, p. 70.

655

Noyan, p. 86.

656

See Beldiceanu-Steinherr, “Osmanlı Tahrir Defterlerinde Seyyid Ali Sultan: Heterodox Islam’ın Trakya’ya Yerleşmesi”, p. 62.

657

See, for example, Halil Inalcık, The Ottoman Empire The Classical Age, 1300–1600, London, 1973, p. 16; Feridun Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, in Osmanlı Devleti Tarihi, cil I, Ekmeleddin Đhsanoğlu, ed., Istanbul, 1999, p. 18.

658

The first registers of land surveys were drawn up during the reign of Murat II.

659

Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnâmelerinde Islam Öncesi Inanç Motifleri, Istanbul: Enderun Kitabevi, 1983, p. 13.

660

See, for example, Irène Beldiceanu-Steinherr, “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, Turcica, VI, 1975, pp. 47–48.

661

J.R. Walsh, “The Historiography of Ottoman-Safavid Relations in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in Historians of the Midle East, eds., Bernard Lewis and P.M. Holt, New York, Toronto, London: Oxford University Press, 1962, p. 202. One should note that Ottoman conquests in Anatolia could attain strongholds only towards the end of the fifteenth century, when the champion of tribal resistance against Ottoman regime, namely the Karamanid dynasty, was removed. Before, Ottoman conquests in Asia Minor usually appeared as a temporary military invasion. In most cases, the former order was re-established following the return of the Ottoman army. See, for example, APZ, p. 191. Compare Oktay Özel, “The Transformation of Provincial Administration in Anatolia: Observations on Amasya from 15th to 17th Centuries”, The Ottoman Empire. Myths, Realities and ‘Black Holes’. Contributions in Honour of Colin Imber, eds., Eugenia Kermeli and Oktay Özel, Istanbul: ISIS Press, 2006, рр. 51–73.

662

In the beginning, frontier raider-leaders were acting independently as comrades of Osman and Orhan. Osman Beg, for example, used to give conquered lands as appanage or yurtluk to those begs who conquered those places. This practice later continued in Rumelia. See Halil Inalcık, “Periods in Ottoman History. State, Society, Economy”, in Ottoman Civilization, vol. I, eds., Halil Inalcık and Günsel Renda, Ankara: Ministry of Culture, 2003, p. 48. Also consider Lowry, The Nature of the Early Ottoman State, pp. 45–54.

663

Beldiceanu-Steinherr argues that even the conquest of Adrionople was the work of these gāzi groups under Haci Ilbeyi. The dominance of Murad I was not before the winter of 1376–7. See her “La conquête d’Andrinople par les turks: la pénétration turque en Thrace et la valeur des chroniques ottomanes”, Travaux et Mémoires, 1, Paris, 1965, 439–461; “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, pp. 44–46.

664

Inalcık, “The Emergence of the Ottomans”, p. 284. After indicating a somewhat independent status of akıncı-begs, Inalcık makes the point that these begs were prevented from becoming feudal lords with truly private armies since the timars were given directly by the sultan, who also maintained a greater power of slave surpassing the military power of akıncı begs. See Inalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, pp. 121–122. Also see Mariya Kiprovska, The Military Organization of the Akıncıs in Ottoman Rumelia, Unpublished MA Thesis, Bilkent University, 2004, pp. 22–23. To give an example of the excessive power held by akıncı commanders, Konstantin the Philosopher, who was a clerk in the court of the Serbian ruler Stefan Lazarević, on his eyewitness account states that Musa Çelebi wanted to kill Mihaloğlu Mehmet Bey, who was an akıncı commander under his rule, since the latter gained too much glory and was suspected to have condoned the escape of George Branković. Recited in Kiprovska, p. 25.

665

Mehmed II exercised his power on akıncı begs by appointing them as sancakbey to several sancaks for short periods of time. For some examples, see Kiprovska, pp. 32–34.

666

or a broader look at the issue, see M. Tayyip Gökbilgin, XV–XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Livası. Vakıflar-Mülkler-Mukataalar, Đstanbul: Üçler Basımevi, 1952, pp. 276–341.

667

As has been already put by several scholars all these ‘heterodox’ for some reasons had merged in the Bektashi Order by the seventeenth century at the latest.

668

For frontier culture in the Ottoman context, see Köprülü, The Emergence of the Ottoman State; Paul Wittek, The Rise of The Ottoman Empire, London, 1965; Đnalcık, “Osmanlı Tarihi’ne Toplu Bir Bakış”, pp. 45–48.

669

Most of these poets are afifliated to Hurufism and to the Bektashi Order in some way or another. Among them Hayretî (d. 1535), Usûlî (d. 1538), and Hayâlî (d. 1557) must be mentioned here. Especially Hayâlî, whose Shi’ite and Hurūfī afifliation is clearly seen in his poems, can be deemed a spokesman of the protest of the periphery against centralizing state. His verse “Ne Süleyman’a esirüz ne Selimün kuluyuz / Kimse bilmez bizi bir Şah-ı kerimün kuluyuz.” is famous. See Hayretî, Hayretî Divanı, haz. Mehmed Çavuşoğlu-Ali Tanyeri, Istanbul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1981, p. 219. For further reading on the culture and literature proliferated under akıncı patronage, see Michael Kiel, Yenice-i Vardar (Vardar Yenicesi-Giannitsa). A Forgotten Turkish Cultural Centre in Macedonia of the 15thand 16thCentury, Leiden: Studia Byzantina et Neohellenica Neerlendica III, 1971; Hayâlî, Hayâlî Bey Divanı, haz. Ali Nihat Tarlan, Istanbul: Đstanbul Üniversitesi Yayınları, 1945; Mehmet Çavuşoğlu, Hayâlî Bey ve Divanı’ndan Örnekler, Ankara: KTBY, 1987; Cemal Kurnaz, Hayâlî Bey Divanı’nın Tahlili, Ankara: KTBY, 1987; Mustafa Đsen, haz., Künhü’l-ahbâr’ın Tezkire Kısmı, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 1994; “Akıncılığın Türk Kültür ve Edebiyatına Katkıları”, Türkiye Günlüğü, 49, 1998, 88–96; Ötelerden Bir Ses, Ankara: Akçağ Yayınları, 1997; Filiz Kılıç, Meşâi’rü’ş-Şu’arâ I–II, Unpublished Ph.D. Thesis, Gazi Üniversitesi, Ankara, 1994; Kınalı-zâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ, 2 vols., haz. Đbrahim Kutluk, Ankara: TTK, 1989; Latîfî, Latîfî Tezkiresi, haz., Mustafa Isen, Ankara: KBY, 1990; Usûlî, Usûlî Divanı, haz. Mustafa Isen, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990; Mustafa Tatçı, Hayretî’nin Dinî-Tasavvufî Dünyası, Istanbul: Horasan Yayınları, 2006; Hiclâl Demir, Çağlarını Eleştiren Dîvan Şairleri: Hayretî – Usûlî – Hayâlî, Unpublished MA Thesis, Bilkent University, Ankara, 2001.

670

See, for example, “The Shahkulu Rebellion” in this study. For the revolt of Şeyh Bedreddin see Michel Balivet, Islam mystique et révolution armée dans les Balkans Ottomans vie du Cheikh Bedreddin le «Hallâj des Turcs «(1358/1359–1416), Istanbul: ISIS Press, 1995; Abdülbâki Gölpınarlı (with a foreword by Đsmet Sungurbey), Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Đstanbul: Eti Yayınevi, 1966; Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhitler, pp. 136–202; Müfid Yüksel, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Đstanbul: Bakış, 2002. In the latter work, however, one would realize the effort of the author to tune down the unorthodox aspects of the revolt and of Shaykh Bedreddin’s religious identity.

671

See, for example, Irène Beldiceanu-Steinherr, “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, p. 41. For a recent study on the sponsorship of great akıncı families to the shrine of Hacı Bektaş and sociopolitical motives behind this sponsorship see E. Zeynep Yürekli-Görkay, Legend and Architecture in the Ottoman Empire: The Shrines of Seyyid Gāzi and Hacı Bektaş, Unpublished PhD. thesis, Harvard University, 2005, especially pp. 174–191.

672

See Yürekli-Görkay, pp. 263–166.

673

Beldiceanu-Steinherr, “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, p. 42. Also consider Bacqué-Grammont, “Un rapport inédit sur la révolte anatolienne de 1527”, pp. 156–157.

674

Следы различных характеристик этих двух протестных движений можно наблюдать в бекташимах и алевитах, причем первое распространяется в основном на Балканах, а второе является в основном продуктом анатолийских кызылбашей.

675

APZ, pp. 142, 143, 168, 169, 188, 224. Aşıkpaşazāde uses the term clearly for nomadic Turkish tribes (that is referred to throughout this study as ‘Turkoman’). In one occasion, for example, he narrates how Yörgüç Pasha, the tutor (lala) of Murad II, punished a nomadic group called ‘Kızılkoca Oğlanlarınun Türkmanları’ in Amasya-Tokat region, for the latter used to plunder the settled subjects. See APZ, pp. 168–169. The word ‘Türkmen’ is nothing but a derivation of ‘Türk’, in which the sufifx “men” intensifies the meaning, which might be understood as ‘hundred percent ‘Türk’. (See V. Minorsky, “The Middle East in the 13th, 15th, and 17th Centuries”, JRCAS, 27, 1940, p. 439.) The origin of the term might be traced back to the second half of the tenth century. For further reading on the origin and meaning of “Türkmen” see Ibrahim Kafesoğlu, “A propos du nom Türkmen”, Oriens, vol. 11, no 1/2, 1958, 146–50; “Türkmen adı, manası ve mahiyeti”, J. Deny Armağanı, Ankara, 1958, 121–133. Kafesoğlu revises Köprülü’s view, which says, principally basing on Divan-i Lügat-i Türk, that the branch of Oğuz tribes who converted to Islam were called Türkmen. (Türk Edebiyatında Ilk Mutasavvıflar, Istanbul, 1919, p. 152). По его мнению, использование этого слова восходит к более древним временам, в основном происходящим от «Кек-Тюрк». Кафесоглу видит смысловую связь между двумя словами. Слово «тюркмен» состоит из двух частей: «тюрк» и суффикса «мэн», усиливающего значение основного слова. Таким образом, «тюркмен» означает чистый, благородный и настоящий тюрк. Что же касается слова «Кек-Тюрк», то у нас опять две части: прилагательное «Кек», определяющее основное слово «Тюрк». «Кек» в переводе с турецкого означает «небо». Тем не менее, оно также имеет коннотации благородного, великого и универсального. На эту тему также см. Halil Inalcık, “The Yürüks: Their Origins, Expansions and Economic Role”, in his The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire. Essays on Economy and Society, Bloomington: Indiana University Turkish Studies and Turkish Ministry of Culture Joint Series Volume 9, 1993, pp. 97–103; Louis Basin, “Notes sur les mots ‘Oğuz’ et ‘Türk’”, Oriens, vol. 6, no. 2, 1953, рр. 315–322.

676

See Halil Inalcık, “The Yürüks”, p. 102. For further reading on the word ‘Yörük’ or ‘Yürük’, see Faruk Sümer, “XI. Asırda Anadolu, Suriye ve Irak’da Yaşayan Türk Aşiretlerine Umumī Bir Bakış”, Đktisat Fakültesi Mecmuası, 11, Istanbul, 1949– 50, pp. 518–522.

677

The book was obviously written in the aim of explaining how to behave on several occasions, mostly pertaining to educational circles, for students and teachers.

678

He is said to be the tutor of Hızır Beg, who was the son of famous Yörgüç Pasha and was the sancakbey of Amasya. See Ismail Hakkı Uzunçarşilı, Osmanlı Tarihi, I, 1972, p. 450.

679

Ali b. Hüseyin el-Amâsî, Tarīku’l-Edeb, haz. Mehmet Şeker, Ankara: Diyanet Işleri Başkanlığı Yayınları, 2002, pp. 254–255.

680

For a similar usage of ‘Türkmen’ see Kemal, Selâtîn-nâme (1299–1490), haz. Necdet Öztürk, Ankara: TTK, 2001, pp. 180–181. Modern scholars also appriciate the usage of ‘türk’ and ‘türkmen’ with such connotation. See, for example, Irène Mélikoff, “L’Islam hétérodoxe en Anatolie”, in her Sur les traces du soufisme turc. Recherches sur l’Islam populaire en Anatolie, Istanbul: ISIS Press, 1992, p. 63. Mélikoff puts stress on that ‘türk’ indicates the sedentary Turkish people who became ordinary Muslims and Iranized culturally while ‘türkmen’ denotes nomadic or semi-nomadic Turkish groups who were either mal-Islamized or not Islamized.

681

Faruk Sümer, “Karāmān-oghullari”, EI2, IV, p. 619; “Karamanoğulları”, DIA, 24, p. 454.

682

Faruk Sümer, “Avşar”, DIA, 4, p. 160.

683

The reader might remember that Mehmed Beg of Karaman (d. 1277) declared, for the first time, Turkish as the only ofifcial language, forbidding the speaking any other language in “divan, dergāh, bārgāh, meclis, meydān”. Sümer puts special stress on two policies of Mehmed Beg’s: supporting the Turkish language and initiating the war of independence of Turkomans against the Mongols. See Sümer, “Karamanoğulları”, DIA, 24, p. 455; Şehabeddin Tekindağ, “Şemsüddin Mehmed Bey Devrinde Karamanlılar”, ĐÜEFTD, 19, 1964, 81–98. Also consider Faruk Sümer, “Anadolu’da Moğollar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, I, 1969, рр. 1–147.

684

Cited and quoted in Faruk Sümer, “Karāmān-oghullari”, EI2, IV, p. 621.

685

Sümer, “Karāmān-oghullari”, EI2, IV, p. 619; “Karamanoğulları”, DIA, 24, pp. 454–455.

686

Sümer, “Karamanoğulları”, DIA, 24, p. 454.

687

For a short assessment of Şikārī’s work, see Rudi Paul Lindner, “Appendix Two: Şikari”, in his Nomads and Ottomans, pp. 145–147.

688

See, for example, Şikârî, Şikâri’nin Karamanoğulları Tarihi, edited by Mes’ud Koman, Konya: Yeni Kitab Basımevi, 1946, pp. 10, 19, 20–21, 34.

689

Modern scholars agree upon the idea that the Karaman army was consisted of tribal forces inhabited central Anatolia, Tas-ili and Taurus region. See for example, Đnalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, p. 118.

690

Şikârî summarizes this confederative system as follows: “Ol zamanda adet bu idi ki: etrafta olan beyler yılda bir kere üç gün gelüb Lārende’de sākin olurlardı. Sultandan yeni hüccet alub gene diyārlarına giderlerdi. Yahud Sultan çıkub etrafı devr iderdi. Ellerine hücceti nev verirdi. Zira azil ve nasb yokdu.” See Şikârî, p. 149.

691

Şikârî, pp. 47, 78.

692

Şikârî, pp. 78, 130.

693

Sümer, “Karāmān-oghullari”, EI2, IV, p. 623; “Karamanoğulları”, DIA, 24, p. 457.

694

Şikârî often accuses Ottomans for being not of noble blood, disloyal, not keeping their words. See, for example, Şikârî, pp. 149, 161, 162. Sufifce it to quote following expressions from Şikârî to show Turkoman perception of the Ottoman rule: “Ibn-i Osman’ın ne ahdi dürüstdür ne imanı!”. (Şikârî, p. 159.) “Bu ādem and içer tutmaz, ahd ider tutmaz. <…> Osmanoğlu’nun ne dostluğu belli ne düşmanlığı belli!” (Ibid, p. 165.) I would like to remind the different nature of relationships in bureaucratic state and tribal organization already delineated in this study. In the tribal mode of socio-political organization keeping one’s ‘word’ is of utmost importance since the relationships are constructed on face-to-face interactions. On the other hand, in the bureaucratic system, the system rests on a scribal base, thus personal relationships are always subordinated by impersonal rules. See “Theoretical Framework” in this study.

695

Şikârî, p. 141.

696

Şikârî, p. 191.

697

KPZ8, p. 40.

698

Sümer, “Karāmān-oghullari”, EI2, IV, p. 624; “Karamanoğulları”, DIA, 24, p. 459.

699

Şikârî, pp. 206–207. As will be delineated, Bayram Beg Qaramanlu was among famous seven great qizilbash sufis of Lahijān, who protected, educated, and trained young Ismail. Following the foundation of the qizilbash state of Ismail, he undertook high-ranking functions. See “The Rise of Shah Ismail” in this study.

700

For a detailed examination of this attempt see “The Qaraman Uprising, 1500” in this study.

701

On one occasion, Kemalpaşazāde recounts Yüregir, Kuşunlu, Varsak, Kara Đsalu, Özerlü, Gündüzlü, and Kuş Temurlu among Tas-ili tribes. See KPZ8, p. 88.

702

Halil Inalcık, “The Yürüks”, p. 106.

703

“This is a region very precipitous and dififcult to access … it was a den of mischief and the station of seditious-natures and bad-races.” KPZ8, pp. 40, 52.

704

“The tribes of aforementioned region did not hitherto accept suzerainty and service of any sultan.” KPZ8, p. 87.

705

KPZ8, pp. 88, 90, 103, 104.

706

Turgutlu tribe lived in Taşlık-Silifke region and in the area between Akşehir, Aksaray, and Karaman. See Faruk Sümer, “Turgut-eli”, IA, 12/2, p. 120.

707

Hammer, Osmanlı Tarihi, III, trs. M.Ata, Đstanbul, 1330, p. 92.

708

Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, Đstanbul: Enderun Kitabevi, 1981, pp. 318–319.

709

Faruk Sümer, “Turgutlular”, IA, 12/2, p. 120. Zeki Oral follows the same arguement. See Zeki Oral, “Turgut oğulları”, IV. Türk Tarih Kongresi, Ankara: TTK, 1952, pp. 153–154. For the extended version of this article, see Zeki Oral, “Turgut Oğulları, Eserleri-Waqfiyeleri”, Vakıflar Dergisi, III, 1956, 31–64.

710

Şikârî, p. 10. Another begs were Bayburt, Kaya, Mirza, Đmadeddin, and Hayreddin. Şikârî always mention Turgut Beg and Bayburt Beg as close men of Nūre Sofi and his son Karaman Beg. Later on the tribes of these two begs became known as Turgutlu and Bayburtlu. According to a legendary source, Didiği Sultan Menâkıbnâmesi, Turgut and Bayburt were brothers and sent by Didiği Sultan from Khorasan to Rūm. Another interesting point here is that according to the hagiography, Didiği Sultan was a cousin of Hacı Bektaş. See Zeki Oral, “Turgut oğulları”, p. 149. On the tekke of Didiği Sultan, see Ömür BakırerSuraiya Faroqhi, “Dediği Dede ve Tekkeleri”, Belleten, 39, 1975, 447–471.

711

Sümer, “Karamanoğulları”, p. 454; Oral, “Turgut oğulları”, p. 140; Gary Leiser, “Torghud”, EI2, X, p. 570.

712

Oral, “Turgut oğulları”, p. 155.

713

Sümer, “Turgutlular”, p. 121. Also consider Anonim Tevârih-i Al-i Osman, Giese Neşri, p. 22; Anonim Osmanlı Kroniği (1299–1512), pp. 25–26.

714

Şikârî, p. 158.

715

Although Mahmud Pasha pillaged Turgut-eli in 1463, most of Turgutlu fighters managed to flee to Tarsus with their leader. Aşıkpaşazāde writes, “Padişah Mahmud Paşa’ya eydür: ‘Durgutoğlınun kandalığın bil! Dahı üzerine var!’ dedi. Durgutlu dahı Bulgar Dağı’na çıkmış idi. Mahmud Paşa dahı bunlarun kandalığın habarın aldı. Üzerlerine yüridi. Bunlar dahı duydılar kaçdılar. Darsus tarafına aşdılar. Mahmud Paşa dahı koyub ardından yetüb alıbildüğin alıkodılar, alınmayanlar varub Darsus Eli’ne girdiler.” See APZ, p. 216. Also consider Sümer, “Turgutlular”, p. 121; Oral, “Turgut oğulları”, p. 157.

716

APZ, p. 186. Aşıkpaşazāde personally attended this battle. In the following page he says he killed an enemy during the battle and received a good horse from the sultan as a present.

717

KPZ8, p. 52.

718

“Çün Kasım Beg öldi ve nesl-i Karaman münkarīz olub madde-i fesād münkatı’ oldı. Ol diyār, günc-i bī-mār ve gül-i bī-bār olub, bilād-ābād-ı Yūnān emn ü emān toldı. Ol bucākda, ki müfsidler yatağı ve fāsid-nihād, bed-nijādlar durağıydı, bir ocak dahī var idi andan da āfāka şerār-ı nār-ı fitne intişār bulurdı. Đl dilinde Turğudlu adıyla iştihār bulmuşlardı. Hiç bir makānda Turgūdmalu ta’ife değildiler. Her zamānda ol bilādda fesādları āşikār olurdı. Fırsat bulıcak kişver-i Karamanun bir kenārına ilğār iderlerdi. Leşkere haber olıcak çıkarlar kaçarlar kūhsār-ı Bulğāra giderlerdi. Ol havālinin ahālisini ta’cīz itmişlerdi. Nice köyü issüz koyub, nice boyı tağıtmışlardı.” KPZ8, pp. 52–53. In the following page, Kemalpaşazāde narrates how Prince Şehinşah dispatch an army under the command of Karagöz Pasha on the Turgutlu and Varsak tribes, and how the latter were defeated by Karagöz Pasha. According to Kemalpaşazāde, these events occurred in 1483–1484.

719

KPZ8, pp. 23–24.

720

Sümer, “Turgutlular”, p. 121.

721

KPZ8, p. 40.

722

See KPZ8, p. 89; Sümer, “Karāmān-oghullari”, EI2, IV, p. 624; “Karamanoğulları”, DIA, 24, p. 459; “Turgutlular”, pp. 121–122.

723

Кемаль-паша-заде ярко описывает «мятежный» и тщеславный характер племенных жителей региона и рассказывает о последовательных османских кампаниях против этих племен в последние десятилетия XV века с целью их покорения. См.: KPZ8, pp. 87–110. Инальджик и Линднер справедливо утверждают, что настоящей причиной постоянной вражды тургутов, варсаков и других племен ташлы (taşlı) против османов было их желание избежать централизации османской администрации. Линднер говорит: «значит, эти кочевники каким-то образом узнали, что османы угрожают продолжению их пути. И в ответ на эту бурю кочевники искали любой порт». См.: Lindner, Nomads and Ottomans, p. 81. Фактически в течение XVI века племенная элита региона была ассимилирована системой тимара османов, и племенная структура местного общества в значительной степени распалась. См.: Inalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, pp. 118–119.

724

KPZ8, pp. 210–212. A detailed evaluation of this attempt will come in the next chapters.

725

Sümer, “Turgutlular”, p. 121.

726

See KPZ8, pp. 23–26.

727

Chapter VII will discuss this issue in detail.

728

Halil Inalcık, “Mehmed II”, IA, vol. 7, рр. 506–535; Oktay Özel, «Limits of the Almighty: Mehmed II's 'Land Reform' Revisited», Journal of Social and Economic History of the Orient, 42/2, 1999, рр. 226–246; Jean-Louis Bacqué-Grammont, “Un rapport inédit sur la révolte anatolienne de 1527”, Studia Islamica, LXII, Paris, 1985, pp. 156–157. Another reason aroused discontent of dervish milieu toward Ottoman administration was the confiscation of waqfs by Mehmed II in 1476, obviously for financial reasons. See Beldiceanu-Steinherr, “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, pp. 46–47; Oktay Özel, «Limits of the Almighty: Mehmed II's 'Land Reform' Revisited», Journal of Social and Economic History of the Orient, 42/2 (1999), рр. 226–246. Yet it is reported that right after the conquest of Constantinople, Mehmet II bestowed Akataleptos church in the Şehzadebaşı district to Kalenderîs, who rushed to the army’s aid during the siege. See Oruç Beg, Tevârih-i Âl-i Osman, ed. F. Babinger, Hannover, 1925, p. 65; Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, II, ed. F.R. Unat-M.A. Köymen, Ankara: TTK, 1995, p. 691. O. Nuri Ergin argues, however, that this was not because of Mehmed II’s approval of Kalenderîs’ religious path, but because of the necessity to make them harmless for the society by settling in a certain place. See O. Nuri Ergin, Türk Şehirlerinde Đmaret Sistemi, Đstanbul: Cumhuriyet Matbaası, 1939, pp. 26–27.

729

Walsh, p. 203.

730

Ocak, “Babīler Isyanından Kızılbaşlığa”, p. 148; Beldiceanu-Steinherr, “Le règne de Selim Ier: tournant dans la vie politique et religieuse de l’empire ottoman”, p. 43.

731

Most of these poems have been published in the following anthologies: Abdülbâki Gölpınarlı, Pir Sultan Abdal, Hayatı, Sanatı, Şiirleri, Istanbul, 1969; Alevî Bektâşî Nefesleri, Istanbul, 1992; Abdülbâki Gölpınarlı-Pertev Naili Boratav, Pir Sultan Abdal, Istanbul, 1991; Cahit Öztelli, Pir Sultan Abdal, Bütün Şiirleri, Đstanbul, 1985; Bektaşi Gülleri, Istanbul, 1997; Sabahattin Eyuboğlu, Pir Sultan Abdal, Istanbul, 1997.

732

Lindner, “What was a Nomadic Tribe?”, p. 710.

733

Pardo Canalís, Enrique (1963). Iconografía de Fernando el Católico. Zaragoza: Institución Fernando el Católico. Vicens Vives, Jaime (2006). Historia crítica de la vida y reinado de Fernando II de Aragón. Zaragoza: Institución Fernando el Católico. Рр. 44–66.

734

Zurita, Jerónimo (2005). Historia del rey Don Fernando el Católico. De las empresas, y ligas de Italia. Zaragoza: Institución Fernando el Católico. Рр. 130–160.

735

Муде́хары (исп. mudéjar, от араб. مدجّن [mudaǧǧan] – прирученный, домашний) – мусульманское население, которое оставалось на территории Пиренейского полуострова, отвоеванной испанскими государствами у мусульман в ходе Реконкисты.

736

Caro Baroja, Julio (2000) [1976]. Los moriscos del Reino de Granada. Ensayo de historia social (5ª edición). Madrid: Istmo. 95–102.

737

Domínguez Ortiz, A. y Vincent, B. Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría. Ed. Revista de Occidente. Madrid, 1978. Рр. 12–55.

738

Marañón, G. Expulsión y Diáspora de los Moriscos Españoles. Ed. Taurus. Fundación Gregorio Marañón 2004. Рр. 44–66.

739

Westerveld, Govert, “Blanca, «El Ricote de Don Quijote». Expulsión y regreso de los Moriscos del Último Enclave Islámico más grande de España”. Prólogo de Francisco Márquez Villanueva. (Blanca, 2001). Рр. 45–77.

740

Márquez Villanueva, Francisco, El problema morisco desde otras laderas (Libertarias). Рр. 55–77.

741

Gallego Burín, A. y Gámir Sandoval, A. Los moriscos del Reino de Granada según el sínodo de Guadix de 1554. Universidad de Granada, 1996 (facsímil de la edición de 1968). Рр. 56–77.

742

García Pedraza, Amalia. Actitudes ante la muerte en la Granada del siglo XVI. Los moriscos que quisieron salvarse. Universidad de Granada, 2002. Рр. 50–70.

743

Kamen, Henry (2011) [1999]. La Inquisición Española. Una revisión histórica (3ª edición). Barcelona: Crítica. Рр. 34–66.

744

Falcones, Ildefonso, «La Mano de Fátima» novela histórica» (GRIJALBO 2009). Р. 112.

745

Marañón, Gregorio, Expulsión y diáspora de los moriscos españoles. (Santillana Ediciones, 2004). Рр. 112–132.

746

Cervantes, Miguel de: Don Quijote de la Mancha, edición del IV Centenario (RAE), Alfaguara, 2004.

747

Domínguez Ortiz, Antonio (1964). “Los moriscos granadinos antes de su definitiva expulsión”. Miscelánea de estudios árabes y hebraicos. Sección Arabe-Islam. Vol. 12–13. Рр. 113–128

748

Epalza, Mikel de, “Los moriscos antes y después de la expulsión” (Mapfre, 1992). Рр. 34–76.

749

Domínguez Ortiz, Antonio; Vincent, Bernard (1993) [1979]. Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría. Madrid: Alianza Editorial. Рр. 30–50.

750

Женщины также сыграли важную роль в поддержании мусульманского сознания и традиций, благодаря Рукописи в aljamiado del Tafçira del Mancebo de Arévalo, f. I v. (век XVI). Библиотека Томаса Наварро Томаса (CSIC, Мадрид).

751

Dadson, Trevor J., Los moriscos de Villarubia de los Ojos (siglos xv – xviii). Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid-Frankfurt am Main, Iberoamericana – Vervuert, 2007. Рр. 120–130.

752

Cervantes Saavedra, Miguel de (1850). El ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha: Con la vida de Cervantes. París: Baudry. Рр. 34–67.

753

Альпухáрское восстание (исп. Rebelión de las Alpujarras) (1568–1571 гг.) – крупнейшее восстание морисков в Испании периода царствования Филиппа II (см.: Альпухарры). Потомки многочисленного мусульманского населения Гранадского эмирата, павшего в 1492 году, были обязаны принять христианство согласно так называемым Прагматическим указам. Но многие из них были крипто-мусульманами, а также при случае сотрудничали с мусульманскими пиратами и работорговцами стран Магриба и с усиливающейся Османской империей, что беспокоило христианских монархов. Число восставших в 1569 году составляло около 4 тысяч, к 1570 году достигло 25 тысяч, поскольку к ним присоединились прибывшие североафриканские берберы и турки. Восставшие мусульмане даже одержали несколько локальных побед, воспользовавшись тем, что значительная часть испанской армии в этот момент пыталась подавить восстание в Испанских Нидерландах, а потому была далеко от дома. Когда официальная королевская власть подавила восстание, более 80 тысяч мавров было выселено из Гранады и Альмерии и рассеяно по мелким сельским поселениям Кастилии.

754

Caro Baroja, Julio (2000) [1976]. Los moriscos del Reino de Granada. Ensayo de historia social (5ª edición). Madrid. Рр. 45–67.

755

Alvar Ezquerra, Jaime (2001). Diccionario de historia de España. Ediciones AKAL.

756

Изгнaние морисков, также Изгнание мaвров, 9 апреля 1609–1614 (исп. Expulsión de los moriscos) – массовая депортация криптомусульман с территории Испании по указу Фелипе III. Мишенью депортации были мориски – мусульмане, официально принявшие христианство еще в начале XVI века. Депортация была для своего времени тщательно организована. О ней сохранились подробные записи в регистрах. Из 319 тыс. Учтeнных морисков выселению подверглось около 275 тыс. человек (по другим данным 300 тысяч, а до 1650 года из Испании уехало до 440 тысяч человек), или около 4 % населения страны. Альпухарское восстание номинально христианских морисков (1568–1571) заставило власти, да и все христианское население Испании сомневаться в их гражданской верности, особенно в условиях постоянного нападения турок и мусульманских пиратов на испанский Левант. Фелипе издал королевский меморандум 1600 года, согласно которому при определении социального статуса чистота крови (исп. la limpieza de sangre) ставилась выше знатности рода. Остатки мавританского населения теперь стали восприниматься как потенциальная угроза чистоте крови всей нации. Морисков также подозревали в тайном исповедовании ислама и недолюбливали за сохранениe приверженности к арабской культуре и языку, количество морисков росло значительно быстрее числа «старых христиан».

757

Candau Chacón, María L. Los moriscos en el espejo del tiempo. (Universidad de Huelva. Huelva, 1997). Рр. 23–34.

758

Lapeyre, Henry (2011). Geografía de la España morisca. Universitat de València. Рр. 66–98.

759

Carrasco, Rafael. Deportados en nombre de Dios. La expulsión de los moriscos: cuarto centenario de una ignominia, Barcelona: Ediciones Destino, 2009. Рр. 50–66.

760

Boeglin, Michel, Entre la Cruz y el Corán. Los moriscos en Sevilla (1570–1613), (Instituto Cultural de las Artes de Sevilla, Sevilla, 2010). Рр. 56–88.

761

Bernabé Pons, Luis F., Los moriscos: conflicto, expulsión y diáspora, Catarata, Madrid, 2009. Рр. 34–66.

762

Benítez Sánchez-Blanco, Rafael, Heroicas decisiones: La Monarquía Católica y los moriscos valencianos, (Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2001). Рр. 45–77.

763

Barrios Aguilera, Miguel, La suerte de los vencidos. Estudios y reflexiones sobre la cuestión morisca, Granada: Universidad de Granada, 2009. Рр. 34–66.

764

Barrios Aguilera, Miguel, La convivencia negada. Historia de los moriscos del Reino de Granada (Comares, 2008, 2.ª ed.). Рр. 55–78.

765

Kimmel, Seth, “Tener al lobo por las orejas”. Polémicas sobre coerción y conversión hasta la expulsión de los moriscos, Madrid: Marcial Pons Historia, 2020. Рр. 45–76.

766

Шангри-Ла (Shangri-La) – вымышленная страна, описанная в 1933 году в романе писателя-фантаста Джеймса Хилтона (англ. James Hilton) (1900–1954) «Потерянный горизонт» (“Lost Нorizon”).

767

Lafuente, Modesto (1862). Historia general de España, Vol. 8. p. 201.

768

Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes…

769

Leopoldo Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam…, pp. 290 y ss.

770

Trabajos como Mikel De Epalza y Enrique A. Llobregat, “¿Hubo mozárabes en tierras valencianas? Proceso de islamización en el Levante de la Península”, Revista del Instituto de Estudios Alicantinos, 36 (1982), pp. 7–31; Mikel De Epalza, “La islamización de al-Andalus: mozárabes y neomozárabes”, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 23 (1985–1986), pp. 171–179; Mikel De Epalza, y María Jesús Rubiera, “Los cristianos toledanos bajo dominación musulmana”, Simposio Toledo Hispanoárabe, Colegio Universitario, Toledo, 1986, pp. 129–134; Mikel De Epalza, “Mozarabs: an emblematic Christian Minority in Islamic Al-Andalus”, The Legacy of Muslim Spain, Salma Khadra (ed.), Brill, Leiden, 1992, pp. 148–170; Mikel De Epalza, “Les Mozarabes. État de la question”, Rente du Monde Musulman et de la Méditerranée, 63–64/1 (1992), pp. 39–50; Mikel De Epalza, “Note de sociologie religieuse médiévale: la disparition du Christianisme au Maghreb et à Al-Andalus”, Mélanges Mohamed Talbi, Publications de la Faculté des letttres de la Manouba, Túnez, 1993, pp. 69–79; Mikel De Epalza, “Falta de obispos y conversión al islam de los cristianos de Al-Andalus”, Al-Qantara, 15 (1994), pp. 385–400, o Mikel De Epalza, “La desaparición del Cristianismo en el Magreb y en Al-Andalus”, Encuentro Islamo-Cristiano, 267 (1994), pp. 2–6.

771

María Jesús Rubiera, La Taifa de Denia, Instituto Juan Gil-Albert, Alicante, 1985; María Jesús Rubiera, Villena en las calzadas romana y árabe, Universidad de Alicante, Alicante, 1985 y María Jesús Rubiera, Xàtiva musulmana (segles VIII–XIII), Ajuntament de Xàtiva, Xàtiva, 1987.

772

Mikel De Epalza, y María Jesús Rubiera, «Los cristianos toledanos bajo dominación musulmana», Simposio Toledo Hispanoárabe, Colegio Universitario, Toledo, 1986, pp. 129–134.

773

María Jesús Rubiera, «Los primeros moros conversos o el origen de la tolerancia» Toledo siglos XII–XIII. Musulmanes, cristianos y judíos: la sabiduría y la tolerancia, Louis Cardaillac (ed.), Alianza, Madrid, 1992, pp. 109–117.

774

Christophe Picard, “Les mozarabes dans l’Occident ibérique (VIII–XIIesiècles)”, Revue des Etudes Islamiques, 51 (1983), pp. 77–88.

775

Pierre GUICHARD, “Les Mozarabes de Valence et d’Al-Andalus entre l’histoire et le mythe”, Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 40 (1985), pp. 17–27.

776

Vincent Lagardere, “Communautes mozárabes et pouvoir almorávide en 1125 en alAndalus”, Studia Islámica, 67 (1988), pp. 99–119.

777

Delfna Serrano Ruano, “Dos fetuas sobre la expulsión de los mozárabes al Magreb en 1126”», Anaquel de estudios árabes, 2 (1991), pp. 163–182.

778

María Jesús Viguera, ”Sobre mozárabes”, Proyección histórica de España en sus tres culturas, Castilla y León, América y el Mediterráneo: [actas del Congreso celebrado en Medina del Campo en 1991], Eufemio Lorenzo Sanz (coord.), Junta de Castilla y León, Valladolid, 1993, vol. 3, pp. 205–218 y María Jesús Viguera, «Cristianos, judíos y musulmanes en al-Andalus», Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval. De la aceptación al rechazo, Julio Valdeón Baruque (ed.), Ámbito, Valladolid, 2004, pp. 43–69.

779

Maribel Fierro, “Christian success and Muslim fear in Andalusi writings during the Almoravid and Almohad periods”, Israel Oriental Studies, 17 (1997), pp. 155–178 y Maribel Fierro, “A Muslim land without Jews or Christians: Almohad policies regarding the ‘protected people’”, Christlicher Norden – Muslimischer Süden. Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch– und Spätmittelalter, Matthias Tischler y Alexander Fidora (eds.), Aschendorff, Verlag, 2011, pp. 231–247.

780

En la comunicación que presenté en las VII Jornadas hispanoportuguesas de Historia Medieval. La Península Ibérica en tiempos de Las Navas de Tolosa, propongo que la política de conversión o expulsión hacia los dַimmíes puesta en marcha por los almohades, al menos de forma teórica, se puede rastrear en la cronística unitaria y flounitaria.

781

Alejandro García Sanjuán, “Declive y extinción de la minoría cristiana en la Sevilla andalusí (ss. XI–XII)”, Historia, instituciones, documentos, 31 (2004), pp. 269–286.

782

Jean-Pierre Molénat, “La fn des chrétiens arabisés d’al-Andalus…”, pp. 287–297. Molénat, en otro trabajo sobre la desaparición de las comunidades cristianas andalusíes, Jean-Pierre Molénat, “Sur le role des almohades dans la fn du christianisme local au Maghreb et en Al-Andalus”, Al-Qantara, 18/2 (1997), pp. 389–414, dice que, aunque no se pueda negar el papel de los almohades, no se dispone, hasta el momento, de documentos de procedencia islámica occidental para reivindicar la supresión de la dַimma.

783

Richard Bulliet, Conversion to Islam in the medieval period: an essay in quantitative history, Harvard University Press, Cambridge, 1979, pp. 114–127. De todos modos, numerosas han sido las revisiones realizadas a la obra de Bulliet, atendiendo a cuestiones como su metodología o la imposibilidad de su uso en conversiones masivas tribales. Véanse trabajos como Michael MORONY, “The age of Conversions: A reassessment”, Conversion and continuity: indigenous Christian communities in Islamic lands: eight to eighteenth centuries, Michael Gervers y Ramzi Jibran Bikhazi (eds.), Pontifcal Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1990, pp. 135–150, o Alwyn Harrison, “Behind the Curve: Bulliet and Conversion to Islam in al-Andalus Revisited”, Al-Masāq, 24/1 (2012), pp. 35–51.

784

Richard Fletcher, Moorish Spain, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1992, pp. 35–38.

785

Pierre Bonnassie, Pierre Guichard y Marie-Claude Gerbert, Las Españas medievales, Crítica, Barcelona, 2001, p. 78.

786

Cyrille Aillet, “Recherches sur le christianisme arabisé (IX–XII siècles). Les manuscrits annotés en arabe”, ¿Existe una identidad mozárabe?: historia, lengua y cultura de los cristianos de alAndalus (siglos IX–XII), Cyrille Aillet, María Teresa Penelas y Philippe Roisse (eds.), Casa de Velázquez, Madrid, 2008, pp. 91–134.

787

Ana Fernández Félix y Maribel Fierro, “Cristianos y conversos al Islam…”, pp. 415–428.

788

Juan Pedro Monferrer, «Los cristianos arabizados de al-Andalus», Historia de Andalucía III: Andalucía en al-Andalus, María Jesús Viguera (ed.), Fundación Lara-Planeta, Sevilla, 2006, pp. 226–234.

789

Ana Echevarría Arsuaga, «Los marcos legales de la islamización: el procedimiento judicial entre cristianos arabizados y mozárabes», Studia historica. Historia Medieval, 27 (2009), pp. 37–52.

790

Véase la segunda parte de la obra Cyrille Aillet, Les mozarabes: christianisme, islamisation…, pp. 129–241.

791

Hanna Kassis, “The arabization and islamization of the Christians of al-Andalus”. Evidenc – Hanna Kassis, “The arabization and islamization of the Christians of al-Andalus. Evidences of their scriptures” Languages of power in Islamic Spain, Ross Brann (ed.), CDL Press, Bethesda, 1997, pp. 136–155.

792

Philippe Roisse, “Célébrait-on les offces liturgiques en arabe dans l’Occident musulman? Étude, édition et traduction d’un Capitulare Evangeliorum arabe”, ¿Existe una identidad mozárabe?: historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX–XII), Cyrille Aillet, María Teresa Penelas y Philippe Roisse (eds.), Casa de Velázquez, Madrid, 2008, pp. 211–253.

793

Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes…

794

Edward Colbert, The martyrs of Córdoba (850–859)…

795

Allan Cutler, “The Ninth-Century Spanish Martyrs” Movement and the Origins of Allan Cutler, “The Ninth-Century Spanish Martyrs’ Movement and the Origins of Western Christian Missions to the Muslims”, Muslim World, 55 (1965), pp. 321–339.

796

Jacques FONTAINE, L’art préroman hispanique II. L’art mozárabe, Ste. Marie de la Pierrequi-Vire, 1977.

797

Rosario Castejón Calderón, “Los mozárabes del siglo VIII al X”, Boletín de la Real Academia de Córdoba, 102 (1981), pp. 221–239.

798

Kenneth Baxter Wolf, Christian martyrs in Muslim Spain, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.

799

Eva Lapiedra, “Los mártires de Córdoba y la política anticristiana contemporánea en oriente”, Al-Qantara, 15/2 (1994), pp. 453–464.

800

Jessica A. Coope, The Martyrs of Córdoba. Community and Family Confict in an Age of Mass Conversion, University of Nebraska Press, Lincoln-Londres, 1995.

801

Ana Fernández Félix, Cuestiones legales del islam temprano…, pp. 471–475.

802

Juan Pedro Monferrer, “Mitografía hagiomartirial. De nuevo sobre los supuestos mártires cordobeses del siglo IX”, De muerte violenta. Política, religión y violencia en al-Andalus, Maribel Fierro (ed.), CSIC, Madrid, 2004, pp. 415–450.

803

Además, pone también a este movimiento en relación con la realidad cristiana oriental, debido a ciertos topoi que se repiten.

804

Fernando González, Fernando González Múñoz, “En torno a la orientación de la polémica antimusulmana en los textos latinos de los mozárabes del siglo IX”, ¿Existe una identidad mozárabe?: historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX–XII), Cyrille Aillet, María Teresa Penelas y Philippe Roisse (eds.), Casa de Velázquez, Madrid, 2008, pp. 9–31, cree también que el objetivo de las obras de defensa de los mártires era contrarrestar la aculturación.

805

Eduardo Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, Crítica, Barcelona, 2006, pp. 338–340.

806

Manuel Acién Almansa, “Consideraciones sobre los…”, pp. 23–36.

807

Javier Albarrán Iruela, “El martirio voluntario, la obra de san Eulogio y la gestación de la lógica reconquistadora”, Estudios recientes de jóvenes medievalistas, 2012, Concepción Villanueva, Diego A. Reinaldos, Jorge Maíz; Inés Calderón (eds.), Centro de Estudios Medievales de la Universidad de Murcia, Murcia, 2013, pp. 11–23.

808

Conviene recordar, a modo quizás de homenaje, el estudio que realizó Benito Ruano con motivo de su entrada en la Real Academia de la Historia, titulado “De la alteridad en la Historia”, pionero en aquel momento en el análisis de cuestiones de alteridad religiosa. Eloy Benito Ruano, De la alteridad en la historia: discurso leído el día 22 de Mayo de 1988 en la recepción pública de D. Eloy Benito Ruano y contestación por el Excmo. Sr. D. Antonio Rumeu de Armas, Real Academia de la Historia, Madrid, 1988.

809

William Montgomery Watt, Muslim-christian encounters. Perceptions and misperceptions, Routledge, Londres, 1991.

810

Eva Lapiedra, Cómo los musulmanes llamaban…

811

Eva Lapiedra, “Los cristianos a través del prisma del Islam: terminología e idología en los textos árabo-islámicos de Al-Andalus”, Orientalismo, exotismo y traducción, Manuel Feria García y Gonzalo Fernández Parrilla (eds.), Universidad de Castilla-La Mancha, Toledo, 2000, pp. 57–80.

812

Maribel Fierro, “Religious dissesion in al-Andalus: ways of exclusion and inclusión”, AlQantara, 22/2 (2001), pp. 463–488.

813

Linda Jones, “The christian companion: a rhetorical trope in the narration of intra-muslim confict during the almohad epoch”, Anuario de estudios medievales, 38 (2008), pp. 793–829.

814

Delfna Serrano Ruano, “Doctrina legal sobre la rebelión en juristas andalusíes”, El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss VIII–XIII), Maribel Fierro y Francisco García Fitz (eds.), CSIC, Madrid, 2008, pp. 257–282.

815

Mikel De Epalza, “Notes pour une histoire de polémiques antichrétiennes dans l’Occident musulman”, Arabica, 18 (1971), pp. 99–106.

816

Jean Jacques Waardenburg, “The medieval period. 650–1500”, Muslim perceptions of other religions: a historical survey, Jean Jacques Waardenburg (ed.), Oxford University Press, York, 1999, pp. 18–69, Ваарденбург делает замечательный анализ этой работы, где, говоря о христианах-тринитариях, он подчеркивает, что они выглядят как многобожники, то есть они признают, что мир был сотворен, но они также утверждают существование более чем одного Бога. Однако он предлагает лучшее отношение к антитринитарным христианам, помещая их в группу, наряду с евреями, которую он называет монотеистами: они принимают творение и имеют пророческое откровение. Перед ними он критикует их за то, что они не принимают всех пророков, в дополнение к указанию на то, что их писания были отменены Кораном.

817

Ron Barkai, “Diálogo flosófco-religioso en el seno de las tres culturas ibéricas”, Diálogo flosófco-religioso entre cristianismo, judaísmo e islamismo durante la Edad Media en la Península Ibérica. Actes du Colloque international de San Lorenzo de El Escorial, 23–26 juin 1991, organisé par la Societé Internationale pour l’Etude de la Philosophie Médiévale, Horacio Santiago-Otero (ed.), Brepols, Turnhout, 1994, pp. 1–27.

818

Ali Bouamama, La littérature polémique musulmane contre le christianisme depuis ses origines jusqu’ au XIII siècle, Enterprise nationale du libre, Argel, 1988, pp. 52–106 y 162–170.

819

Seth Ward, “A Fragment from an Unknown work by Al-Tҙabarī on the Tradition Expel the Jews and Christians from the Arabian Peninsula (And the Lands of Islam)”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 53/3 (1990), pp. 407–420.

820

Hanna Kassis, “Roots of Confict: Aspects of Christian-Muslim Confrontation in EleventhCentury Spain”, Conversion and continuity: indigenous Christian communities in Islamic lands: eight to eighteenth centuries, Ramzi J. Bihhazi y Michael Gervers (eds.), Pontifcal Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1990, pp. 151–160.

821

Maribel Fierro, “El islam andalusí del siglo V–XI ante el judaísmo y el cristianismo”, Diálogo flosófco-religioso entre cristianismo, judaísmo e islamismo durante la Edad Media en la Península Ibérica. Actes du Colloque international de San Lorenzo de El Escorial, 23–26 juin 1991, organisé par la Societé Internationale pour l’Etude de la Philosophie Médiévale, Horacio Santiago-Otero (ed.), Brepols, Turnhout, 1994, pp. 53–97.

822

Una buena relación de estos textos aparece en Maribel Fierro, “La visión del otro musulmán: el Liber Nicholay y la revolución almohade”, Fronteras en discusión: Península Ibérica en el s. XII, Marisa Bueno y Juan Martos (eds.), Al-Mudayna, Madrid, 2012, pp. 143–161.

823

Turki, Abdelmagid Turki, “La lettre du «Moine de France» à al-Muqtadir Billah, roi de Saragosse, et la reponse d’al-Bayi, le faqih andalou”, Al-Andalus, 31 (1966), pp. 73–153, ya había negado que el autor de esa carta fuese realmente un monje.

824

Maribel Fierro, “Christian success and Muslim fear…”, pp. 155–178.

825

Daniel Potthast, Christen und Muslime im Andalus. Andalusische Christen und ihre Literatur nach religionspolemischen Texten des zehnten bis zwölften Jahrhunderts, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2013.

826

Theodore Pulcini planteó la misma idea en su obra Theodore PULCINI, Exegesis as polemical discourse. Ibn Hazm on Jewish and Christian Scriptures, Scholars Press, Atlanta, 1998.

827

Maribel Fierro, “A Muslim land without Jews or Christians…”, pp. 231–247.

828

Историческое место возникновения ислама – здесь находятся священные города мусульман Мекка и Медина.

829

El Profeta habría dicho que “no podía haber dos religiones en la península de los árabes” (lā yaŷtami’u dīnāni fī ŷazīrat al-‘arab), así como que “no es correcto que haya dos direcciones de oración en una misma tierra” (lā tas̞luh̡u qiblatāni fī ardҙin wāh̡ida).

830

Los almohades no sólo levantaron un edifcio ideológico y discursivo frente a los cristianos que vivían dentro de sus fronteras, sino también frente a los del exterior. En sus crónicas, se puede ver como las acciones violentas de los almohades contra dār al-h̡arb son requisito legal y reacción ineludible y benéfca, como bien afrma María Jesús Viguera, María Jesús VIGUERA, “Narrar la violencia. Pasajes de la crónica de Ibn Sahib al-Sala sobre los almohades”, De muerte violenta: política, religión y violencia en Al-Andalus, Maribel Fierro (ed.), CSIC, Madrid, 2004, pp. 301–319.

831

Alejandro García Sanjuán, “Mercenarios cristianos al servicio de los musulmanes en el norte de África durante el siglo XIII”, La Península Ibérica entre el Mediterráneo y el Atlántico. Siglos XIII–XV, Manuel González Jiménez e Isabel Montes Romero-Camacho (eds.), Diputación de Cádiz, Cádiz, 2006, pp. 435–447.

832

Maribel Fierro, “Cosmovisión (religión y cultura) en el Islam andalusí (siglos VIII–XIII)”, Cristiandad e Islam en la Edad Media hispana: XVIII Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 30 de julio al 3 de agosto de 2007, José Ignacio de la Iglesia Duarte (ed.), Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 2008, pp. 31–80.

833

El Profeta habría dicho: “Me ha informado Gabriel que en la parte más remota del Magrib hay una isla llamada al-Andalus que será conquistada por mi gente (Umma) a mi muerte y que en ella habitarán unos hombres que, cuando mueran, morirán mártires, pero que, mientras vivan, vivirán en un continuo y feliz ribāt ҙ; a éstos reunirán las nubes para conducirlos a la Asamblea (mah̡šar) el Día de la Resurrección (yawm al-qiyāma)”.

834

Linda Jones, “Christian Anecdotes: The Reconquista in the Biographical Portraits of Muslims from Sharq al-Andalus in the al-Ih̡ātaҙ of Ibn al-Khat ҙīb and the Takmila of Ibn al-Abbār”, Historical Dimensions of Islam. Pre-Modern and Modern Periods. Essays in Honor of R. Stephen Humphreys, James E. Lindsay y Jon Armajani (eds.), Darwin Press, Princeton, 2009, pp. 65–118.

835

Susana Calvo Capilla, “Justicia, misericordia y cristianismo: una relectura de las inscripciones coránicas de la mezquita de Córdoba en el siglo X”, Al-Qantara, 31/1 (2010), pp. 149–187.

836

Eran considerados así protegidos o dַimmíes, y debían pagar el impuesto personal o ŷizya, y el basado en la propiedad o jarāŷ.

837

Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes.

838

‘Anwa.

839

S̞ulh̡.

840

Obras como Néophyte Edelby, “L’autonomie legislative des chrétiens en terre d’islam”, Archives d’histoire du droit oriental, 5 (1950–1951), pp. 307–351 (Repasa la autonomía legislativa de los cristianos desde los orígenes, desde el Profeta, atendiendo a áreas como el derecho de familia, los derechos reales, los derechos personales, la autonomía, la sucesión testamentaria, el derecho penal, etc.); Dominique Millet-Gerard, Chrétiens mozarabes et culture islamique dans l’Espagne des VIIIe – IXesiècles, Études Augustiniennes, París, 1984; Leopoldo Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam: los mozárabes hasta la reconquista de Valencia. Editorial Gredos, Madrid, 1993; Emilio Cabrera Muñoz, “Refexiones sobre la cuestión mozárabe”, Actas del I Congreso Nacional de Cultura Mozárabe: (historia, arte, literatura, liturgia y música): Córdoba, 27 al 30 de abril de 1995, Obra social y cultural Caja Sur, Córdoba, 1996, pp. 11–26 (Cabrera Muñoz apunta que, debido a la mayoría demográfca que suponían los cristianos en la Península Ibérica, los conquistadores musulmanes no podrían haber actuado de otra forma); Manuel Nieto Cumplido, “Estatuto legal de los mozárabes cordobeses”, Actas del I Congreso Nacional de Cultura Mozárabe: (historia, arte, literatura, liturgia y música): Córdoba, 27 al 30 de abril de 1995, Obra social y cultural Caja Sur, Córdoba, 1996, pp. 27–36 (Frente al mito de la tolerancia, presentado en numerosas ocasiones por la historiografía árabe, como vemos en el trabajo de Amīr, Abdeluahed AKMIR, “La percepción del otro y las vías de tolerancia en al-Andalus”, Espiritualidad y convivencia en Al-Andalus, Fátima Roldán Castro (ed.), Universidad de Huelva, Huelva, 2006, pp. 13–24, Nieto Cumplido afrma algo ya habitual en la historiografía “occidental”: no se puede hablar de tolerancia, sino de coexistencia); Anne-Marie Eddé, Françoise Micheau y Christophe Picard, Communautés chrétiennes en Pays d’Islam: du debut du VIIe siècle au milieu du XIe siècle, Sedes, París, 1997; Emilio Cabrera Muñoz, “Los mozárabes: un grupo social olvidado”, Los mozárabes: una minoría olvidada, Juan del Río Martín y Manuel González Jiménez (eds.), El Monte, Sevilla, 1998, pp. 11–46; María Jesús VIGUERA, “Cristianos, judíos y musulmanes en al-Andalus”, Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval. De la aceptación al rechazo, Julio Valdeón Baruque (ed.), Ámbito, Valladolid, 2004, pp. 43–69; Manuel Rincón Álvarez, Mozárabes y mozarabías, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2003; Joaquín Vallvé Bermejo, “Los musulmanes de al-Andalus: su relación con cristianos y judíos (siglos VIII–X)”, Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval. De la aceptación al rechazo, Julio Valdeón Baruque (ed.), Ámbito, Valladolid, 2004, pp. 13–42; Richard Hitchcock, Mozarabs in medieval…; Paulina López Pita, “Algunas consideraciones sobre la legislación musulmana concernientes a los mozárabes”, Espacio, tiempo y forma. Serie III, Historia medieval, 20 (2007), pp. 163–181; Alejandro García Sanjuán, “Formas de sumisión del territorio y tratamiento de los vencidos en el derecho islámico clásico”, El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. VIIIXIII), Maribel Fierro y Francisco García Fitz (eds.), CSIC, Madrid, 2008, pp. 61–111 (Interesante estudio que profundiza en temas como el reparto del botín y las formas de sumisión, dependiendo del modelo de conquista, pacífca o por la fuerza); José E. López De Coca Castañer, “Cristianos en el al-Andalus (siglos VIII–XII)”, Cristiandad e Islam en la Edad Media hispana: XVIII Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 30 de julio al 3 de agosto de 2007, José Ignacio de la Iglesia Duarte (ed.), Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 2008, pp. 271–298, o Cyrille Aillet, Les mozarabes: christianisme, islamisation…

841

Afrma Molénat, Jean-Pierre Molénat, “Chrétiens d’al-Andalus et Omeyyades (viiie-xie siècles)”, Al-Andalus omeya, José Luis del Pino (ed.), Prasa, Córdoba, 2002, pp. 53–65, que durante el califato se va a dar una colaboración aún más estrecha entre la elite cristiana y los soberanos omeyas, como se puede ver en la relación de los dַimmíes cristianos de Córdoba utilizados como traductores del califa que ha elaborado Aillet, Cyrille Aillet, “Anthroponymie, migrations, frontières: notes sur la «situation mozarabe” dans le nord-ouest ibérique (ixe– xie siècle)», Annales du Midi, 261 (2008), pp. 5–32, o en los médicos de la corte califal estudiados por Vernet, Juan VERNET, “Los médicos andaluces en el «Libro de las generaciones de médicos” de Ibn Yulyul», Anuario de Estudios Medievales, 5 (1968), pp. 445–462.

842

Obras como Enrique Llobregat, Teodomiro de Oriola, su vida y su obra, Caja de Ahorros Provincial de la Diputación, Alicante, 1973, o Pedro Chalmeta, Invasión e islamización: la sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus, Mapfre, Madrid, 1994.

843

Estudios como Miquel Barceló, El sol que salió por Occidente: (estudios sobre el estado omeya en al-Andalus), Universidad de Jaén, Jaén, 1997 o Eduardo Manzano Moreno, Árabes, bereberes e indígenas: Al-Andalus en su primer período de formación, Ecole Française de Rome, Roma, 1998.

844

Richard Hitchcock, Mozarabs in medieval…, pp. 14–17.

845

Manuel C. Díaz Y Díaz, “Los mozárabes. Una minoría combativa”, ¿Existe una identidad mozárabe?: historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX–XII), Cyrille Aillet, María Teresa Penelas y Philippe Roisse (eds.), Casa de Velázquez, Madrid, 2008, pp. 1–8.

846

Manuel Acién Almansa, “Consideraciones sobre los mozárabes de al-Andalus”, Studia histórica. Historia Medieval, 27 (2009), pp. 23–36.

847

Dice Pedro Herrera Roldán, Pedro Herrera Roldán, “Las escuelas cristianas de la Córdoba del s. IX”, Actas del I Congreso Nacional de Cultura Mozárabe: (historia, arte, literatura, liturgia y música): Córdoba, 27 al 30 de abril de 1995, Obra social y cultural Caja Sur, Córdoba, 1996, pp. 195–200, que tras la conquista islámica, la Iglesia conservó intacta su organización interna, lo que ejemplifca con el estudio de la existencia de escuelas cristianas en la Córdoba del siglo IX a partir de textos como los de Eulogio de Córdoba.

848

Alejandro García Sanjuán, “Judíos y cristianos en la Sevilla almorávide: el testimonio de Ibn’ Abdun”, Tolerancia y convivencia étnico-religiosa en la Península Ibérica durante la Edad Media: III Jornadas de Cultura Islámica, Alejandro García Sanjuán (ed.), Universidad de Huelva, Huelva, 2003, pp. 57–84.

849

Ana Fernández Félix, Cuestiones legales del islam temprano: La ‘Utbiyya y el proceso de formación de la sociedad islámica andalusí, CSIC, Madrid, 2003, pp. 433–492.

850

Cuestiones jurídicas.

851

Los estados de transición, comenta la autora, son los más peligrosos ya que conllevan mayor indefnición.

852

Uno de los elementos que más ayuda a establecer esa frontera es la pureza e impureza ritual. El concepto de t̛ahāra, pureza ritual, serviría como elemento de inclusión y exclusión. Frente a él estaría el de impureza ritual, h̡adat̛ o ŷanāba, generado por el contacto con los no musulmanes.

853

Alejandro García Sanjuán, “Judíos y cristianos en la Sevilla almorávide…”, pp. 57–84.

854

Alejandro García Sanjuán, “El consumo de los alimentos de los ‘Dimmíes’ en el Islam medieval: prescripciones jurídicas y práctica social”, Historia, instituciones, documentos, 29 (2002), pp. 109–146.

855

Maribel Fierro, “En manos de feles e infeles: normas relativas a cómo tratar los ejemplares escritos del Corán”, Corán ayer y hoy: perspectivas actuales sobre el islam: estudios en honor al profesor Julio Cortés, Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña Martín (coords.), Berenice, Córdoba, 2008, pp. 199–214.

856

“Es, en verdad, un Corán noble, contenido en una Escritura escondida que no tocan sino los purifcados”.

857

Jean-Pierre Molénat, “La place des chrétiens dans la Cordoue des Omeyyades, d’après leurs églises (VIIIe—Xesiècles)”, Al-Qantara, 33/1 (2012), pp. 147–168.

858

Fernando De La Granja, “Fiestas cristianas en al-Andalus. (Materiales para su estudio) I”, Al-Andalus, 341 (1969), pp. 1–53 y Fernando De La Granja, “Fiestas cristianas en al-Andalus. (Materiales para su estudio) II”, Al-Andalus, 35/1 (1970), pp. 119–142.

859

Sobre esta misma cuestión, García Sanjuán ha publicado recientemente un artículo basado en los textos de De la Granja,Alejandro García Sanjuán, “La celebración de la Navidad en al-Andalus y la convivencia entre cristianos y musulmanes”, Te cuento la Navidad. Visiones y miradas sobre las festas de invierno, José María Miura Andrades (ed.), Aconcagua, Sevilla, 2011, pp. 43–49.

860

Christine Mazzoliguintard, Vivre à Cordoue au Moyen Âge. Solidarités citadines en terre d’islam aux X–XI siècles, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2003 y Christine Mazzoliguintard, “Espacios de convivencia en las ciudades de Al-Andalus”, Espiritualidad y convivencia en Al-Andalus, Fátima Roldán Castro (ed.), Universidad de Huelva, Huelva, 2006, pp. 73–90.

861

Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes…, p. 733.

862

Manuel Rincón Álvarez, Mozárabes…, pp. 54–57.

863

Ahmed Benremdane y Brahim El Kadiri Boutchich, “Los mozárabes de al-Andalus y la cuestión de la tolerancia bajo los almorávides”, III Estudios de Frontera. Convivencia, defensa y comunicación en la frontera, José Rodríguez Molina y Francisco Toro Ceballos (coords.), Diputación Provincial de Jaén, Jaén, 2000, pp. 133–148.

864

Vincent Lagardere, “Communautes mozárabes et pouvoir almorávide en 1125 en alAndalus”, Studia Islámica, 67 (1988), pp. 99–119.

865

Delfna Serrano Ruano, “Dos fetuas sobre la expulsión de los mozárabes al Magreb en 1126”, Anaquel de estudios árabes, 2 (1991), pp. 163–182.

866

Leopoldo Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam…, pp. 134–139. Hanna KASSIS, “Arabic-speaking Christians in al-Andalus…”, pp. 401–450.

867

Maribel Fierro, “La religión”, Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI, vol. VIII/1 de la Historia de España Menéndez, María Jesús Viguera (ed.), Espasa Calpe, Madrid, 1994, pp. 399–496.

868

Esta misma línea interpretativa la propone Molénat, Jean-Pierre Molénat, “La fn des chrétiens arabisés d’al-Andalus. Mozarabes de Tolède et du Gharb au XII siècle”, ¿Existe una identidad mozárabe?: historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX–XII), Cyrille Aillet, María Teresa Penelas y Philippe Roisse (eds.), Casa de Velázquez, Madrid, 2008, pp. 287–297, afrmando que el avance cristiano por el norte radicalizaría el discurso del islam, con la puesta en práctica por parte de los almohades de un estricto cumplimiento de los estatutos de la dַimma.

869

Alejandro García Sanjuán, “Judíos y cristianos en la Sevilla almorávide…”, pp. 57–84.

870

Maria Pia Pedani.

871

Kafadar, Between Two Worlds, 1.

872

Wittek, The Rise of the Ottoman Empire.

873

Mélikoff, Ghāzī, 1068–1069; Johnstone, Ghazw, 1079–1080.

874

Du Cange, Glossarium, vol. 3, 421; Sénac, Islam et Chrétienté, 100–101; Sénac, Ad castros de fronteras, 205–221.

875

Turner, The Frontier in American History, 1–38.

876

Bazzana, Guichard, Sénac, La frontière, 56–57; Power, Introduction, 1–12.

877

Sénac, Islam et Chrétienté, 106; La frontière et les hommes, 109–114.

878

Cf. Manzano Moreno, La Frontera de al-Andalus, 31.

879

Canard, al-‘awāṣim, 783–784; Keiko, Migration and Islamisation, 87–91.

880

Miquel, La perception de la frontière, 130–131; Bianquis, Les frontières de la Syrie, 140; Bonner, The Naming of the Frontier, 17–21.

881

“Ai tempi dei re predecessori, i loro consoli e i loro mercanti avessero frequentato I tuġūr musulmani per vendere e comprare al pari del piccolo stato dei veneziani” [translation of the Author of the text]. See Amari, I diplomi arabi, 184–209 (year 1496); see also 218–220 (year 1507).

882

For example, cf. al-Qalqašandī, Ṣubḥ, vol. 10, 357, 439, 446; vol. 11, 32, 405; Udovitch, Islamic Treatise, 37–38.

883

Manzano Moreno, La Frontera de al-Andalus, 44–69.

884

Laoust, La pensée, 56. According to al-Māwardī, the defence of the frontiers is the fifth of the caliph’s ten personal obligations.

885

Cf. Manzano Moreno, The Creation of a Medieval Frontier, 38–40; the author recalls that, according to Abū Ḥanīfa (d. 150AH/767AD), the transformation of the dār al-Islām into the dār al-ḥarb was possible in three circumstances at least: when non-Muslim laws were enforced, when the dār al-ḥarb was near and when Muslims’ life and goods were not safe. The problem of the passage from an entity to the other came up again with colonialism (cf. Pedani, La dimora della pace, 54).

886

Isaac, The Meaning, 125–147

887

Parker, Romans and Saracens, 7–9

888

Tate, Frontière et peuplement, 151–155.

889

Vermeulen, Le traité, 123–131; Holt, Early Mamluk Diplomacy, 34–35.

890

Holt, Early Mamluk Diplomacy, 8.

891

ASVe, LST, f. II, c. 105, no. 127 (1562, prince Selim to the doge); f. III, c. 118, no. 296 (1576, the Grand Vizier Mehmed pasha to the doge and the Seigniory); f. IV, c. 138, no. 433 (1589, Sinan pasha to the doge); NB f. IV, cc. 154–155, no. 443/A where the agreements with the ‘king of Vienna’ are called ahd ve aman and ahd ve misak; Pedani, Documenti turchi, no. 1163; Pedani, La dimora della pace, 38; cf. also Gökbilgin, Le relazioni, 289 (1548, Sokollu Mehmed pasha states that Venice is an allied Republic, like all the Ottoman countries); Lesure, Notes et documents, 131–132.

892

Santillana, Istituzioni, vol. 1, 90–91; İnalcık, Dār al-‘ahd, 116; MacDonald [Abel], Dār al-Ṣulḥ, 131; Pedani, La dimora della pace, 6–7; Vercellin, Istituzioni, 27–28.

893

Piccaluga, Terminus, 174; Benveniste, Il vocabolario, 295; Zanini, Significati del confine, 6–8.

894

Werkmüller, Gli alberi come segno di confine, 465.

895

Alessio, Cronaca di Novalesa, 154–155 (it should be noted that who suggests this system is not a Frank, but rather a Longobard); Lagazzi, Segni sulla terra, 32–36.

896

Eliade, Immagini e simboli, 38–54; Zanini, Significati del confine, 42–43; Goetz, Concepts of Realm, 78; Roux, La religione dei turchi, 288–291.

897

Piacentini, Il pensiero militare, 26; Scarcia Amoretti, Il mondo musulmano, 40; Laoust, La pensée, 56; Manzano Moreno, Christian-Muslim Frontier, 88; Grabar, Arte islamica, 63, 100–101.

898

Miquel, La perception de la frontière, 130; Carra de Vaux, Schacht, Ḥadd, 21–22; Shaw, L’impero ottomano, 97–98.

899

Kreisler, Osmanische Grenzbeschreibungen, 165–172; Kolodziejczyk, Ottoman-Polish Diplomatic Relations, 58; Pedani, The Ottoman Venetian Frontier, 171–177. A Greek document of 10 July [1480] (Documenti turchi, no. 17) was defined sınırname in the subsequent Venetian-Ottoman peace of 1482 of which the Ottoman original exists, cf. Theunissen, Ottoman-Venetian Diplomatics, 131, 362. As for the use of both terms together see, for example, ASVe, Bailo, b. 254, reg. 348, cc. 81–82, second ten days of safer 1132 (24 December 1719–2 January 1720); as for the use of sınır for the sea borders, cf. b. 253, reg. 346, non-numbered cc., first ten days of rebiyülevvel 1121 (11–20 May 1709) and b. 254, reg. 349, cc. 80–82, first cemaziyülevvel 1133 (28 February 1721). Two facsimiles of sınırname beratı are published in Calligraphies ottomanes, nos. 61, 64, pp. 166, 170–171. Cf. also Kovačevic, Hududnama, 365–436 and his monograph Granice.

900

Heywood, The Frontier, 233–235; Tryjarski, Kultura, 157–159, where the author’s passages concerning the Uygur border kumi talās, which is probably the name of the town situated on the frontier, and the town of Qazvin, which Turks believe to be situated within their borders because it was founded by Afrāsijāb’s daughter, are mentioned (my acknowledgements go to Elzbieta Swiecicka for the reference); Imber, The Legend, 73–74.

901

Fodor, In Quest of the Golden Apple, 278–279, where also the ambiguity of the Ottoman vocabulary as for the use of the words gönüllü (voluntary, brave), garib yiğit (strange, curious, foreign, homeless, poor), gönüllü garib yiğit and simply yiğit (young, hero, brave) and the groups of soldiers to whom these words were referred can be noticed.

902

Power, Introduction, 6–9.

903

Pálffy, The Origins, 3–5, 60–63; Lazanin-Štefanec, Habsburg Military Conscription, 91–94. According to Dieter Werkmüller (Recinzioni, 650), the German word grenze, like the Russian graníza, comes from the word used in old Slavic to mean the oak; likewise, in the Middle Ages, the word marka was used to mean a wood; other (see Zanini, Significati del confine, 10) afifrm that it originates from the habit of marking out the border with a cross – the Slavic gran’ —, carving it on the trees. On the Croatian and Serbian words kotar, meda, krajina, cf. Roksandić, Stojan Jankovic, 240–241; Roksandić, Ottomans, 415–425.

904

Murphey, Ottoman Warfare, xviii; Ágoston, The Ottoman-Habsburg Frontier, 287–296.

905

Carassi, Topografi e diplomatici, 192–194.

906

Le Goff, Il meraviglioso e il quotidiano, 27–44; Gast, Un espace, 165–172.

907

Touati, Islam et voyage, 9–18, 96–121, 237–249.

908

Heywood, The Frontier, 228; cf. Wittek and the Austrian Tradition, 7–25; Boundless Dreams, 32–50.

909

Cf. Mehmet Fuat Köprülü’s many works, for example Alcune informazioni, passim (Italian translation)

910

Cf. Gibbon’s 1916 work, The Foundation of the Ottoman State.

911

Wittek, The Rise of the Ottoman Empire; Deux chapitres de l’histoire de Turcs de Roum, passim.

912

About Giese, see what Heywood states in Boundless Dreams, 46–48.

913

Káldy-Nagy, The Holy War, 467–473; Lindner, Nomads and Ottomans; Imber, Paul Wittek, 65–81; The Ottoman Dynastic Myth, 7–27; The Legend, 67–75. See Jennings, Some Thoughts, 151–161; Gallotta, Mito Oguzo, 41–59; Kafadar, Between Two Worlds, 1–59.

914

Cf. Linda T. Darling, Contested Territory, 133–163.

915

İnalcık, Imtiyāzāt, 1208–1219; Wansbrough, Imtiyāzāt, 1207–1208; Pedani, La dimora, 32–35.

916

Papp, Der ungarisch-türkische Friedensvertrag, 67–68; Papp, Christian Vassals, 719–730.

917

Skilliter, William Harborne, 1; Pedani, In nome del Gran Signore, 131–133; Kolodziejczyk, Ottoman-Polish Diplomatic Relations, 47–49. See also Matuz, Capitulations, 182–192, who employs two documents in support of his thesis: the first makes reference to the Venetian capitulations and not to the French ones; the second follows the capitulations of 1569 as may be clearly read in the published facsimile text. A document of 1541, where a confirmation of the friendly settlement with the king of France is mentioned, is more intriguing on this point (Documenti turchi, no. 455; edited by Gökbilgin, Venedik, vol. 1, 153, no. 26).

918

Cf. Woodhead, Ta’rīkh, 313; Taeschner, ‘Ashıḳ-pasha-zāde, 699; Ménage, Ottoman Historiography, 168–179; Inalcık, ̇ Ottoman Historiography, 152–167. For a historiographical survey carried out in this way, see Yerasimos, La fondation de Constantinople, 1–4, 247–249, which is essentially based on the Turkish legends created after the conquest of the town in 1453 for ideological reasons.

919

Ofifcial English translation made by Bracewell (see Frontier Blood-Brotherhood, 29–30).

920

Bracewell, Frontier Blood-Brotherhood, 29–45; see also Inalcık, ̇ Foundation, 59–62.

921

Miović-Perić, Brigandage on the Ragusan Frontier, 41–54.

922

Ibn Khaldun, Muqaddima, vol. 2, 41–42.

923

Pirenne, Mohammed and Charlemagne, 152–153.

924

Pirenne, Maometto e Carlomagno, v – xxxiv.

925

See, among the recent ones, these volumes: Bonafifni, Un mare di paura; Bono, Il Mediterraneo; Khalilieh, Islamic Maritime Law; Picard, La mer et les musulmans; Picard, L’océan Atlantique; de Planhol, L’Islam et la mer. As for the Indian Ocean, see also Özbaran, The Ottoman Response.

926

de Planhol, L’Islam et la mer, 25.

927

Kelly, Ḳurṣān, 511.

928

Braudel, Civiltà e imperi, 919–920.

929

Можно заметить, что при Омейядах было несколько столкновений, когда использовался флот: например, в 716 г. Маслама, дядя халифа, использовал и флот, и армию при осаде Византии, но был отброшен Львом III Исавром и «греческим огнем». После этого столкновения закончился первый средиземноморский конфликт между мусульманами и византийцами. Однако с империей Аббасидов халифы отвернулись от моря, и морская экспансия была продолжена меньшими и более органичными формированиями с более ограниченными средствами и целями. С конца VIII века отряды, пришедшие с окраин халифата, переправлялись и торговали. Это была деятельность, которая веками сохраняла большое экономическое значение; прибрежные народы обычно жили как рыболовством, так и пиратством; они желали не больших военных подвигов или участия в разрушительной войне, а захвата рабов и добра. Все более и более настоятельный запрос на рабов со стороны двора Кордовы или хаотическая ситуация в мусульманской Испании могли подтолкнуть мужчин к превращению в пиратов. Пиратские экспедиции викингов 844–976 годов против испанского побережья вызвали оживление гаваней и военной организации Омейядов Аль-Андалуса. Также династия Аглабидов (800–909) выделялась интенсивной морской активностью, кульминацией которой стало завоевание Сицилии, когда также Неаполь, Гаэта и Амальфи пересекли Средиземное море со своими флотами; они получили значительные доходы и благодаря пиратству, предпринятому вдоль итальянского побережья. Также Тулуниды, правившие в Египте с 868 по 905 г., собрали мощную армию и хороший флот, за ними последовали Фатимиды, унаследовавшие Сицилию (909 г.) и завоевавшие Египет (969 г.). Саладин, имевший в 1179 г. флот из 80 кораблей и разбивший в 1183 г. франков, проникших в Черное море, занимался потребностями войны, чтобы помешать крестоносцам и на море; события третьего крестового похода привели к краху этого флота в 1189–91 гг. После Айюбидов и мамлюки, пришедшие к власти в середине XIII века, не слишком заботились о море: казалось, только великие Бейбары осознавали его значение, хотя морем занимались только люди низшего уровня. Затем и византийцы, побуждаемые большими экономическими соображениями, разобрали свой флот. Поэтому до прихода османов по морям Востока плавали в основном генуэзцы, венецианцы или каталонцы.

930

Khalilieh, Islamic Maritime Law, 160–176.

931

Bono, Corsari nel Mediterraneo, 9–15.

932

Levend means ‘irregular Ottoman serviceman’, from which deniz levendleri (levend of the sea) comes, namely the levend par excellence. As for the use of levend in the Ottoman fleet, see Bostan, Osmanlı bahriye teşkilâtı, 241–244.

933

Pedani, La dimora della pace, 43–44.

934

Vatin, L’ordre de Saint-Jean, 126–129, 133–134.

935

Caillé, Les accords, 31, 65, 78–81.

936

Fabris, Un caso di pirateria veneziana, 91–112; Zago, Emo, 628–631; Gullino, Le frontiere navali, 90; Documenti turchi, nos. 20a-d, 137, 147.

937

Bono, Schiavi musulmani, 32–34.

938

ASVe, Comm, reg. 16, no. 122, cc. 141–141v (=143–143v); Documenti turchi, nos. 4, 39; Nardelli, Incursioni e minacce, 42–43.

939

Documenti turchi, nos. 295, 305–306, 785–786; Nardelli, Incursioni e minacce, 43; Volpe, Le torri di guardia, 47–73; Cresti, Le difese marittime, 23–38.

940

ASVe, Bailo, b. 250, reg. 330, cc. 13ab; b. 252, reg. 343, cc. 87–89; Documenti turchi, nos. 947, 1057.

941

ASVe, Bailo, b. 250, reg. 330, cc. 6ab (1589), 15ab (1590), 32ab.

942

ASVe, Bailo, b. 250, reg. 330, cc. 16, 136; b. 252, reg. 343, cc. 14, 33, 55, 57, 65, 66, 68, 76; b. 250, reg. 331, c. 14, 22; b. 250, reg. 332, c. 28, 42, 47, 64–68; b. 251, reg. 334, cc. 44, 46, 57, 75, 99; Provveditori alla camera dei confini, reg. 243 bis, fasc. Cattaro, passim (from the end of the sixteenth century to 1634). The issue was resumed in the eighteenth century, cf. ASVe, Bailo, b. 253, reg. 347, passim; b. 254, reg. 348, cc. 14–15; BOA, MM, reg. 6004, c. 26; Documenti turchi, no. 1240.

943

ASVe, Bailo, b. 250, reg. 330, c. 98; b. 252, reg. 343, c. 62; Villain-Gandossi, La Méditerranée, 26–27, 36 (fifth part).

944

Documenti turchi, no. 295 (1533).

945

ASVe, Bailo, b. 250, reg. 331, cc. 58, 60 (first cemaziyülahır 1014/14–23 September. 1605), 79, 85–86; reg. 335, cc. 7, 11, 41; b. 251, reg. 335, c. 29, half receb 1034/19–28 April. 1625; Confini, reg. 243bis, fasc. Cattaro, şevval 1037/4 June–2 July 1628 (the sultan to the sanjakbeg of Herzegovina and qadi of Herceg Novi for Risan).

946

Шейх-уль-ислам – титул высшего должностного лица по вопросам ислама в ряде исламских государств. Титул присваивался ведущим богословам, которые досконально знали исламскую правовую традицию и могли применять религиозные нормы к новым, ранее не трактовавшимся случаям.

947

Фетва – в исламе решение по какому-либо вопросу, выносимое муфтием, факихом или алимом, основываемое на принципах ислама и на прецедентах мусульманской юридической практикию

948

ASVe, Bailo, b. 250, reg. 332, cc. 22, 23, 38, 47; b. 251, reg. 334, cc. 121b–122a, 130, 56; reg. 335, cc. 56, 81a–82; BOA, MM, reg. 6004, cc. 34–35, 52, 104–105, 109, 126; Documenti turchi, no. 1196; Bostan, Garp, 67–69.

949

ASVe, Bailo, b. 253, reg. 247, nos. 13, 14; b. 254, reg. 348, cc. 14–15; Volpe, Le torri di guardia, 62–63.

950

ASVe, Bailo, b. 253, reg. 247, passim; b. 254, reg. 348, cc. 221–223; b. 255, reg. 351, cc. 1–2, 6–7; b. 256, reg. 353, c. 11, 12–13, 44–45, 292–294, 312–313, 324–326; reg. 354, cc. 30–34; b. 358, reg. 359, passim; b. 359, reg. 361, cc. 47–48; b. 259, reg. 362, cc. 27–28.

951

ASVe, Arsenale, b. 546. My acknowledgements go to Guglielmo Zanelli for this report.

952

ASVe, Bailo, b. 253, reg. 247, first ramazan 1124/2–11 October 1712.

953

Zordan, Il codice, vol. 1, 52–54, 94.

954

Pedani, Marocco, 96.

955

Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World, 847.

956

ASVe, Bailo, b. 251, reg. 334, cc. 122a–121b; BOA, MM, reg. 6004, cc. 109–110; Bono, I corsari barbareschi, 175.

957

As for the borders of the Middle East or of North Africa in the nineteenth and twentieth centuries, see Blake, Schofoeld, Boundaries and State Territory, passim.

958

Documenti turchi, no. 4; Bombaci, Nuovi firmani greci, 300–305.

959

Documenti turchi, no. 818.

960

Documenti turchi, no. 21.

961

Documenti turchi, nos. 35, 37/c.

962

Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi, 144.

963

Cf. Calligraphies ottomanes, 166, 170–171.

964

Documenti turchi, nos. 100, 108, 157.

965

Kolodziejczyk, Ottoman-Polish Diplomatic Relations, 58; Veinstein, L’occupation ottomane, 137–146. For a further Frank-Ottoman delimitation happened at the end of the eighteenth century, see Prokosch, Molla und Diplomat, passim.

966

ASVe, LST, f. I, cc. 10, 28–29, 35; f. II, c. 10; f. VII, c. 49; Documenti turchi, nos. 261, 307.

967

ASVe, LST, f. I, cc. 30, 39; Documenti turchi, no. 638.

968

Documenti turchi, no. 829.

969

Pedani, The Ottoman Venetian Frontier, 172.

970

Kolodziejczyk, Ottoman-Polish Diplomatic Relations, 67.

971

Werkmüller, Recinzioni, 641–659.

972

Sartore, Termini di confine, 273–335.

973

I Libri Commemoriali, vol. 24, nos. 66–71.

974

Sartore, Termini di confine, 295

975

Kolodziejczyk, Ottoman-Polish Diplomatic Relations, 62.

976

ASVe, Confini, b. 243bis, cc. 21–23; Documenti turchi, no. 863.

977

I Libri Commemoriali, vol. 30, no. 61; ASVe, Grimani, b. 8, no. 39 (13 February 1700).

978

ASVe, Comm., reg. 14, cc. 136–137v (=143–145v).

979

ASVe, Comm., reg. 16, cc. 136v–137 (=138v–139); in Greek cc. 142–142v (=144–144v)

980

Documenti turchi, nos. 106, 440, 435, 436.

981

Documenti turchi, no. 13.

982

Documenti turchi, nos. 410, 488, 802, 808, 958.

983

Bellingeri, Un frammento, 247–280; Pedani, La dimora della pace, 40–41.

984

ASVe, LST, f. II, c. 42; f. III, c. 164; f. V, cc. 204–205; BOA, MM, reg. 6004, c. 108.

985

ASVe, LST, f. I, c. 25; f. II, c. 18; cf. Bonelli, Il trattato, 355.

986

ASVe, LST, f. I, cc. 22, 27, 70 (edited in Bonelli, Il trattato, 351–352); Documenti turchi, nos. 430, 528, 540, 543, 556, 562; Theunissen, Ottoman-Venetian Diplomatics, 617–639.

987

ASVe, PTM, f. 701, no. 14. For the account of these events seen from the imperial point of view, see Holjevac, The “Triplex Confinium”, 133–137.

988

ASVe, LST, f. IV, c. 159, f. V, cc. 10, 13, 14, 28, 10, 478, 479, 2; Documenti turchi, nos. 284, 490, 748, 788.

989

ASVe, CXM, reg. 46, c. 22v; Documenti turchi, nos. 400, 1102.

990

Diplomatarium, vol. 1, no. 135.

991

I libri Commemoriali, vol. 33, no. 13 all. (register); cf. also the original text in ASVe, Comm., reg. 33, с. 57; Mustać, The Borders, рр. 63–71. With regard to the mountains in the previous 1750 border, see Zoccoletto, Il congresso di Mauthen, 140.

992

Documenti turchi, no. 1851; Roksandić, Stojan Jankovic, 240; Kolodziejczyk, OttomanPolish Diplomatic Relations, рр. 58–59.

993

Martini, Manuale di metrologia, 817; Système des mesures, рр. 3–9; İnalcık, Weights and Measures, 987–994; Introduction to Ottoman Metrology, рр. 311–348.

994

ASVe, PTM, f. 701, nos. 19, 38.

995

ASVe, Grimani, b. 8, no. 39 (Giovanni Grimani’s diary); Documenti turchi, nos. 1651–1862; Pedani, The Ottoman-Venetian Frontier, 175. As for an Iberian case, see Szászdi LeónBorja, La demarcación, 194–196, 199–201.

996

ASVe, PTM, f. 701, nos. 8all., 11–12, 28; Documenti turchi, nos. 1662, 1669, 1723, 1725–1726, 1731, 1736–1737, 1739–1742, 1744, 1754–1757, 1762, 1766–1769, 1771, 1773, 1776–1777, 1780, 1784–1785, 1788, 1800, 1821, 1831, 1838–1839, 1853.

997

ASVe, PTM, f. 701, no. 12.

998

Tolomeo, La repubblica di Ragusa, 305–323.

999

Slukan, Cartographic Sources. Cf. also the catalogue of the exhibition on the Treaty of Karlowitz, Like Mira.

1000

Holjevac, The “Triplex Confinium”, 117–140.

1001

Marsili, Relazioni dei confini; Nouzille, Histoire de frontiers, 98–105.

1002

Pedani, The Ottoman-Venetian Frontier, 171–177.

1003

Abou-El-Haj, Ottoman Diplomacy, 498–512; Ottoman Attitudes, 131–137; The Formal Closure, 467–475.

1004

Rieber, Triplex Confinium in Comparative Context, 17–18, 23–27.

1005

Ускоки (хорв. Uskoci) – беженцы из числа южных славян, перешедшие (досл. ускакавшие) из Османской империи на территорию Австрии и Венецианской республики.

1006

ASVe, SDC, f. 177, cc. 550–553, with a drawing (a Venetian copy of an Ottoman original used for the definition of the border).

1007

Sambonet, Il profeta armato, 76, 78, 154–175.

1008

ASVe, Grimani, b. 8, no. 39 (12 August 1699); PTM, f. 701, no. 34; Marsili, Relazioni di confini, 146, 149.

1009

Кэрол Хилленбранд ASVe, SDC, reg. 35, cc. 144–145; Netto, I confini, 137–153.

1010

Eva Lapiedra, Cómo los musulmanes llamaban…

1011

Richard Hitchcock, Mozarabs in medieval…, pp. 34 y ss. 146 Hanna Kassis, “Arabic-speaking Christians in al-Andalus…”, pp. 401–450. 147 Véanse trabajos como David Kasserstein, “The lenguaje situation in al-Andalus”, Studies on the Muwaŝŝah̡ and the Kharja, Alan Jones y Richard Hitchcock (eds.), Ithaca, Reading, 1991, pp. 1–15.

1012

Hanna Kassis, “Arabic-speaking Christians in al-Andalus…”, pp. 401–450.

1013

Véanse trabajos como David WASSERSTEIN, “The lenguaje situation in al-Andalus”, Studies on the Muwaŝŝah̡ and the Kharja, Alan Jones y Richard Hitchcock (eds.), Ithaca, Reading, 1991, pp. 1–15.

1014

Véanse trabajos como Emmanuel SIVAN, “La genèse de la Contre-Croisade: Un traité dam Véanse trabajos como”; Emmanuel Sivan, “La genèse de la Contre-Croisade: Un traité damasquin du début du XII siècle”, Journal Asiatique, 254 (1966), pp. 197–224; Emmanuel Sivan, L’Islam et la Croisade, idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux Croisades, Adrien Maisonneuve, París, 1968; Nikita Elisséeff, “The reaction of the Syrian Muslims after the foundation of the frst Latin Kingdom of Jerusalem”, Crusaders and Muslims in Twelfth-Century Syria, Maya Shatzmiller (ed.), E.J. Brill, Leiden, 1993, pp. 162–172; Carole Hillenbrand, The Crusades. Islamic Perspectives, Edinburgh University Press, Edimburgo, 1999, o Yehoshua Frenkel, “Muslim responses to the frankish dominion in the near east, 1098–1291”, The Crusades at the Near East. Cultural Histories, Conor Kostick (ed.), Routledge, Nueva York, 2011, pp. 27–54.

1015

Javier Albarrán Iruela, “El renacimiento del ŷihād desde la conquista cruzada de Jerusalén hasta la muerte de Nūr ad-Dīn”, Revista Vínculos de Historia [En prensa].

1016

Eva Lapiedra, “Los mártires de Córdoba y la política…”, pp. 453–464.

1017

María Jesús Rubiera, “El enemigo en el espejo: percepción mutua de musulmanes y cristianos”, Cristiandad e Islam en la Edad Media hispana: XVIII Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 30 de julio al 3 de agosto de 2007, José Ignacio de la Iglesia Duarte (ed.), Instituto de Estudios Riojanos, Logroño, 2008, pp. 355–369.

1018

Ron Barkai, “Cristianos y musulmanes en la España medieval” (El enemigo en el espejo), Rialp, Madrid, 1984.

1019

Uri Rubin, “The eye of the beholder. The life of Muh̡ammad as viewed by the early muslims”, The Darwin Press, Princeton, 1995.

1020

William Montgomery WATT, “Muslim-christian encounters…”.

1021

Sobre este tipo de obras véanse trabajos como Ahmad Rashid, “Qur’ānic Exegesis and Classical Tafsīr”, Islamic Quarterly 12 (1968), pp. 71–114; John Wansbrough, “Quranic studies: sources and methods of scriptural interpretation”, Oxford University Press, Oxford, 1977; Andrew Rippin (ed.), “Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān”, Clarendon Press, Oxford, 1988; Claude Gilliot, “Exégèse, langue, et théologie en Islam: l’exégèse coranique de Tabari” (m. 311/923), Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1990; Norman Calder, “Tafsīr from Tҙabarī to Ibn Kadַīr: Problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham”, Approaches to the Qur’ān, Gerald Hawting y Abdul-Kader A. Shareef (eds.), Routledge, Londres, 1993, pp. 101–140; Andrew Rippin, “Studying early tafsīr texts”, Der Islam, 72 (1995), pp. 310–323; Joseph W. Goering, Jane D. McAuliffe y Barry D. Walfish (eds.), “With Reverence for the Word. Medieval Scriptural Exegesis in Judaism”, Christianity, and Islam, Oxford University Press, Nueva York, 2003, o Walid A. Saleh, “The Formation of the Classical Tafsīr Tradition. The Qur’ān commentary of al-Tha’labī” (D. 427/1035), Brill, Leiden, 2004.

1022

Andrew Rippin, “Tafsīr”, EI, Brill, Leiden, 2000, vol. X, pp. 83–88.

1023

Gerald Hawting, “Qur’ānic Exegesis and History”, With Reverence for the Word. Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam, Joseph W. Goering, Jane D. McAuliffe y Barry D. Walfsh (eds.), Oxford University Press, Nueva York, 2003, pp. 408–421.

1024

ABŪ BAKR IBN AL-‘ARABĪ, Ah̡kām al-Qur’ān, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut, 2008.

1025

IBN ‘ATIYYA, al-Muh̡arrar al-Waŷīz fī tafsīr al-Kitāb al-‘Azīz, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beirut, 2007. Muy interesante resulta el artículo de Albayrak, Ismail Albayrak, “Isrā’īliyyāt and Classical Exegetes’ Comments on the Calf with a Hallow Sound on Q.20: 83–98/ 7: 147–155 with Special Reference to Ibn ‘Atiyya”, Journal of Semitic Studies, 47/1 (2002), pp. 39–65, en el que se trata el uso de las isrā’īliyyāt, varios tipos de literatura atribuida por los musulmanes a fuentes judías y cristianas y que eran utilizadas de forma generalizada en los comentarios del Corán, en esta obra de tafsīr.

1026

IBN BATTA, “Ibt ̝āl al-H̡iyal”, Ed. de ‘Abd Allāh Sulaymān, Mu’assasat al-Risala, Beirut, 1996.

1027

Jane Dammen McАuliffe, “Qur’ānic Christians. An Analysis of Classical and Modern Exegesis”, Cambridge University Press, Nueva York, 1991.

1028

Oddbjorn Leirvik, “Images of Jesus Christ in Islam. Introduction, Survey of Research”, Issues of Dialogue, Sweden Institute of Missionary Research, Uppsala, 1999.

1029

En este sentido también es interesante el trabajo de Todd Lawson en donde estudia la crucifxión de Jesús en el Corán y en la exégesis coránica. Dice Lawson que es en la exégesis del versículo 4:157, más que en el propio Corán, donde se establece que Jesús no fue crucifcado. Todd Lawson, “The Crucifxion of Jesus in the Qur’an and Qur’anic Commentary: A Historical Survey (Part I)”, The Bulletin of Henry Martyn Institute of Islamic Studies, 10/2 (1991) pp. 34–62.

1030

Tҙarīf Jālidī, “The Muslim Jesus: sayings and stories in Islamic literature”, Harvard University Press, MA, 2003.

1031

Истории пророков (qisas al-anbiyâ') – литературные произведения, рассказывающие о жизни пророков ислама.

1032

Para el objetivo propuesto, pueden ser interesantes estudios como Roberto Tottoli, “The Qisas al-anbiya’ of Ibn Mutarrif al-Taraf (d. 454–1062): stories of the prophets from al-Andalus”, AlQantara, 19 (1998), pp. 131–160; Roberto Tottoli, “Biblical prophets in the Qur’an and Muslim literature”, Curzon, Richmond, 2002, o la edición de la obra de Ibn MuTҙarrif al-Tҙarafī, IBN MUTҙARRIF AL-TҙARAFĪ, “The stories of the prophets by Ibn Mutarrif al-Taraf”, Roberto Tottoli (ed.), Klaus Schwarz Verlag, Berlín, 2003.

1033

Thomas Sizgorich, “‘His Girdle wrapped about His waist. It is as though it is Made from my Heart’: The Christian Exotic in Medieval Muslim Imperial Literature”, Historical Dimensions of Islam. Pre-Modern and Modern Periods. Essays in Honor of R. Stephen Humphreys, James E. Lindsay y Jon Armajani (eds.), Darwin Press, Princeton, 2009, pp. 17–45.

1034

Edward Said, “Culture and Imperialism”, Vintage, Nueva York, 1994.

1035

Walter D. Mignolo, “Historias locales / diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo”, Akal, Madrid 2003.

1036

На перекрестке цивилизаций. Поль Лемерль. История Византии. Димитрис Кицикис. Османская империя.

1037

Mahmoud Chammam, “Al Mu’nis fiAkhbar Ifriqya wa Tunis” (L'accompagnant dans les nouvelles de l'Ifriqiya et de Tunis) d'Ibn Abi Dinar, éd. Al Maktaba Al Atika (Librairie antique), Tunis, 1967, p. 175–176.

1038

Александр Широкорад. Оттоманская империя – царство справедливости и веротерпимости. 2012.

1039

M. Namatov Sufism between Islam… 2015.

1040

Еремеев Д.Е. Этногенез турок (происхождение и основные этапы этнической истории). М.: Наука, 1971.

1041

Halil Inalcık, “The ‘Ottoman Civilization’ and Palace Patronage”, p. 21.

1042

Mesîhî, Mesîhî Divanı, ed. Mine Mengi, Ankara, 1995, p. 231.

1043

Sehi Bey, Heşt Bihişt, ed. G. Kut, Cambridge: Harvard University Press, 1978, p. 97. For further discussion of the issue, see H. Inalcık, “The ‘Ottoman Civilization’ and Palace Patronage”, pp. 18–23.

1044

Halil Inalcık, “The ‘Ottoman Civilization’ and Palace Patronage”, p. 18. For further reading on the palace patronage of science and art in the Ottoman empire, and in the Islamic world in general, see Halil Đnalcık, Şair ve Patron: Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerinde Sosyolojik Bir Đnceleme. Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2003; “Klasik Edebiyat Menşei: Đranî Gelenek, Saray Đşret Meclisleri ve Musâhib Şâirler”, Türk Edebiyatı Tarihi, 1, ed. Talât Halman, Đstanbul: TC Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2006, рр. 221–282.

1045

Halil Inalcık, “The ‘Ottoman Civilization’ and Palace Patronage”, p. 18.

1046

Julián Clemente Ramos Occidente vs Islam. Modelos sociales y expansión territorial en la península ibérica (siglos X–XV) West vs Islam. Social models and territorial expansion in the iberian peninsula (Xth—XVthcenturies).

1047

GUICHARD, 2001.

1048

Abilio BARBERO y Marcelo VIGIL. (1974). Sobre los orígenes sociales de la reconquista. Ariel.

1049

Ortega y Gasset, José (1922). España invertebrada (Cuarta edición). librodot. p. 44. Henry Kamen: “No hubo Reconquista. Ninguna campaña militar dura ocho siglos”. Consultado el 2 de marzo de 2020.

1050

Benito Ruano, Eloy (2002). La Reconquista. Una categoría histórica e historiografía. (12). p. 1.

1051

Barbero de Aguilera, Abilio; Vigil, Marcelo (1997). Sobre los orígenes sociales de la Reconquista.

1052

Martín Rodríguez, José Luis (1975). La península en la Edad Media. Barcelona: Teide. p. 229.

1053

Sáchez-Albornoz, Claudio (1968). Observaciones a unas páginas sobre el inicio de la Reconquista (47–48). Consultado el 27 de octubre de 2018.

1054

Novo Güisán, José Miguel (1992). Las pueblos vaco-cantábricos y galaicos en la Antigüedad tardía (Primera edición). Madrid: Universidad de Alcalá de Henares. p. 431.

1055

Olagüe Videla, Ignacio. La revolución islámica en Occidente (Segunda edición). Editorial Almuzara. p. 32.

1056

González Ferrín Historia general de Al-Andalus.

1057

Dufourcq, Charles-Emmanuel; Gautier-Dalché, Charles-Emmanuel (1983). La España cristiana en la Edad Media.

1058

Lomax, Derek W. (1984). La Reconquista. Barcelona.

1059

Fanjul García, Serafín (2002). Al-Andalus contra España. La forja del mito (Tercera edición). Madrid: Aka.

1060

Adeline Rucquoi Histoire médiévale de la Péninsule ibérique, Paris, Seuil, 1993, 448 p.

1061

Benito Ruano, Eloy (2002). La Reconquista. Una categoría histórica e historiografía. (12). p. 1.

1062

Valdeón Baruque, Julio (2006). La Reconquista: El concepto de España. Espasa.

1063

Domínguez Ortiz, Antonio (2013). España. Tres Milenios De Historia. Marcial Pons Historia.

1064

García de Cortázar, José Ángel; Sesma Muñoz, José Ángel (2014). Manual de Historia Medieval (Segunda edición). Madrid: Alianza Editorial. p. 116.

1065

Ladero Quesada, Miguel Ángel (1998). Lecturas sobre la España histórica. Madrid: Real Academia de la Historia. p. 334.

1066

González Jiménez, Manuel: «Sobre la ideología de la Reconquista: Realidades y tópicos», en Memoria, mito y realidad en la historia medieval: XIII Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 29 de julio al 2 de agosto de 2002.

1067

Martín F., Ríos Saloma (2008). La Reconquista: génesis de un mito historiográfico (30). pp. 191–216. Consultado el 27 de octubre de 2018.

1068

“Henry Kamen: ‘No hubo Reconquista. Ninguna campaña militar dura ocho siglos’”. 25 de febrero de 2020. Consultado el 26 de diciembre de 2016.

1069

Fernández de Córdova Miralles, Álvaro (2005). Alejandro VI y los Reyes Católicos Relaciones político-eclesiásticas (1492–1503). Roma: Pontificia Universitas Sanctae Crucis.

1070

Kennedy, Hugh (1996). Muslim Spain and Portugal: a political history of alAndalus (en inglés). Longman. p. 342.

1071

Eduardo Manzano Moreno Instituto de Historia Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Content

Олег Николаевич Слоботчиков, Mирлан Наматов, Нурлан Аманович Наматов
Наследие Рима
Том 1
Oт Византии дo Кордовского Халифата и Османскoй империи

Введение

1 Наследие Рима на западе: романо-германские королевства

2 Прибытие арабских завоевателей в 711 году в Пиренейский полуостров

3 Наследие Рима на востоке: Византийская империя

4 Кульминации и перемены в Византии

5 Кульминация классического ислама и его возрождение

6 Единство Средиземноморья

7 Рабство на Ближнем Востоке

8 Военный потенциал христиан Испании

9 Социальная милитаризация и граница

10 Византия и ислам в XIV и XV веках

11 Битва при Манзикерте

Продолжающееся мусульманско-христианское противостояние: победоносный вклад тюрок

12 Oт Восточной Римской империи к Османской империи (1280–1461)

13 Корпус янычар и орден бекташи

14 Алавитизм как феномен греко-турецкого синтеза

15 Подъем османской элиты

16 Окончание исламского правления на Пиренейском полуострове

17 Испанская инквизиция

18 Изгнание мавров

19 Христиане и динамика арабизации и исламизации

20 Положение и реальность христиан Аль-Андалуса

21 Османско-венецианская граница (XV–XVIII века)

22 Перспективы исследований

Заключение

Примечания