Дмитрий Антонов

Падшие ангелы: демонология средневековой Руси

На обложке и титуле использованы изображения из коллекции Библиотеки Российской академии наук (БАН, Санкт-Петербург) и © Музея Русской иконы им. Михаила Абрамова (Москва)

© Д. И. Антонов, текст, 2024

© Библиотека Российской академии наук, Санкт-Петербург

© Фонд имени Михаила Абрамова

© Костромской государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

© из собрания Государственного музея истории религии

© Рыбинский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

© Государственный научно-исследовательский музей архитектуры имени А. В. Щусева

© Саратовский государственный художественный музей имени А. Н. Радищева

© Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева

© Музей «Невьянская икона»

© фотографии по лицензии Shutterstock/Fotodom

© ООО «Издательство АСТ», 2025

Центр визуальных исследований Средневековья и Нового времени РГГУ

Рецензенты

докт. ист. наук С.И. Лучицкая (ИВИ РАН)

докт. ист. наук Л.Б. Сукина (ИПС РАН)

Дмитрий Игоревич Антонов – доктор исторических наук, профессор, директор Центра визуальных исследований Средневековья и Нового времени факультета культурологии РГГУ. Автор книг: «Нимб и крест: как читать русские иконы» (М.: АСТ, 2023), «Цари и самозванцы: борьба идей в России Смутного времени» (М.: РГГУ, 2019, 2023), «Русское Средневековье: мир идей» (М.: Слово, 2024, в соавт. с Л.Б. Сукиной и М.Р. Майзульсом), «Советские иконы: история и этнография нижегородской традиции» (М.: Индрик, 2023, в соавт. с Д.Ю. Дорониным), «Анатомия ада: путеводитель по древнерусской визуальной демонологии» (М.: Форум-Неолит, 2013, 2015, 2018, 2020, 2024; в соавт. с М.Р. Майзульсом) и др. Финалист премий «Книга года» и «Просветитель».

К читателю

В 2011 г. я угодил в небольшую аварию на севере Москвы. Это была моя первая авария, и нужно было понять, куда звонить и что говорить. Тут, в самый неподходящий момент, у меня самого зазвонил телефон. «Добрый день! Это вы прислали нам в издательство описание книги про демонологию? Средневековые представления о загробном мире? И предлагаете издать ее у нас?» – «Да, все верно». – «Ясно. Кто же такую гадость покупать будет?!»

Разговор получился забавным. И мне, и моему соавтору Михаилу Майзульсу тема «про чертей» тоже казалась необычной. Мы улыбались, когда составляли план этой книги и когда рассылали его по издательствам. Конечно, представления о бесах, искушениях и устройстве ада – важный пласт средневековой культуры. Это яркая (и одновременно мрачная) часть христианской литературы и искусства. Но кто, кроме нас да десятка специалистов, заинтересуется ей в XXI в.?

Сам я занялся этой темой довольно неожиданно. Студентом, а потом аспирантом я изучал культуру Смутного времени. В начале XVII в. в России происходили уникальные события: тайный католик Лжедмитрий оказался во главе православного царства, страну захлестнула волна самозванцев, царей выбирали, свергали и убивали… Неудивительно, что русские авторы демонизировали врагов, а в драматичных событиях видели знаки конца времен. Лжедмитрия отождествляли с Антихристом. Поляков – с бесами. Актуальные катаклизмы – с мрачными предсказаниями Апокалипсиса.

Это и вывело меня на новую проблему – средневековые представления об ангелах и демонах. Оказалось, что в XVII в., который начался со Смуты и продолжился расколом церкви, их начали описывать по-новому. Во-первых, под влиянием европейской культуры – переведенных сочинений и привезенных изображений. Во-вторых, под влиянием фольклора, который стал проникать в книжность. В текстах XVII в. ангелы и бесы получали необычные способности. К примеру, ангел мог ослушаться Бога, а демон – рожать детей… Так незаметно началось новое исследование.

Вскоре я обнаружил, что мой друг и коллега Миша Майзульс работает с похожими темами – он изучал средневековые представлениями об аде и смерти. Мы решили объединить усилия и написать книгу о древнерусской демонологии. Несколько недель мы ходили по разным кафе и за чашкой чая или кружкой пива обсуждали эсхатологических монстров и смерть на бледном коне. Из-за соседних столов на нас косились, как на сумасшедших. Через некоторое время план книги был готов, и мы стали предлагать его разным издательствам.

Как приняться за новую тему? Мы решили начать с главы, посвященной изображениям. Про иконографию демонов мы не знали на тот момент решительно ничего и стали с интересом штудировать иконы, фрески и миниатюры. Не прошло и трех месяцев, как мы решили сделать об этом статью. А скоро поняли, что назревает отдельная книга. Перед нами открывалась большая и никем не исследованная тема – визуальный образ врага на Руси.

Через год «небольшая книга» об изображениях была готова – в ней оказалось почти 400 страниц и больше 100 иллюстраций. Вскоре вышла вторая книга, в которую мы включили уже сотни изображений[1]. А потом стало ясно, что эта тема интересует множество наших коллег и читателей. Мы начали проводить конференции и выпускать альманах «In Umbra: демонология как семиотическая система», ездить с лекциями по разным городам и странам. Никто уже не смеялся и не говорил про «гадости». Но мы так и не сделали книгу, посвященную древнерусской демонологии – не изображениям, а идеям и представлениям.

Спустя 15 лет эта книга все же родилась, и вы держите ее в руках. Речь в ней пойдет о том, какие «дантовские сюжеты» – порой мрачные и зловещие, а порой занимательные и курьезные – веками наполняли русскую книжность. И как рассуждения о демонах, их природе, способностях и борьбе за людские души были вписаны в историю древнерусской культуры.

Эта книга – рассказ о том, как представляли потусторонний мир в средневековой Руси (назовем так – весьма условно – период от Крещения до петровских реформ начала XVIII в.). Мы поймем, как выглядят и что могут (а чего не могут) бесы, как боролись с ними священники и деревенские знахари, кого держит на коленях дьявол и в какой момент христианские демоны стали напоминать славянских леших. Как будет видно, даже самые необычные мотивы множеством нитей вплетены в средневековую (а отчасти и в современную) картину мира.

Местами эта книга похожа на труд сошедшего с ума этнографа. Путешествие в мир средневековых представлений – это рассказ о необычных местах, которые имеют свою топографию, и о странных персонажах со своей причудливой биографией. Мы поговорим о неизвестных сражениях, которые шли на Руси между людьми и бесами. И о том, как на закате Средневековья демонология заполонила русскую книжность и иконографию.

Но прежде чем начать рассказ, разберемся с вопросом, который волновал моего телефонного собеседника в 2011 г.

Кому и зачем нужна демонология?

С портала романских и готических церквей на прихожан и туристов смотрит множество скульптур. Среди них – не только ангелы и святые. Уродливые или гротескные демоны теснятся внизу композиций Страшного Суда. Изгибаясь, они сидят на консолях и капителях, будто поддерживая своды храма. На водостоках в немом крике раскрыли пасти гаргульи. Внутри храма бесы и звероподобные монстры глядят с настенных росписей и прячутся на мизерикордах – «стульях милосердия для усталых клириков… В православных церквях демонические фигуры не так заметны. Но если приглядеться, их нетрудно обнаружить, а найдя – удивиться их разнообразию. Как и в Европе, бесы и их многочисленные «родственники» (драконы, кентавры или адские звери) заселяют иконы, фрески и миниатюры.

Страшный суд: слева от Христа, в правой части иконы, в струях огня падшие ангелы низвергаются с небес, превращаясь в бесов. В раскрытой пасти Ада сидит дьявол с Иудой на руках. У демонов голые тела, крылья и вздыбленные прически – обо всем этом мы поговорим в третьей главе. Но самый верхний бес выглядит как толстая белая птица. Правда, вместо хвоста у нее растет нога с человеческой ступней и вывернутым назад коленом.

Страшный суд, резная икона XIX в.

Костромской музей-заповедник, Инв. № КМЗ КОК -23252/94.

Фото автора

Страшный суд, резная икона XIX в.

Костромской музей-заповедник, Инв. КМЗ КОК -23252/94.

Разными способами и на разных языках демонология описывает врага. Представления о дьяволе и его слугах развивались в богословии и проникали в народную культуру, где христианские мотивы сплетались с архаическими представлениями о вредоносных духах. А в новейшее время эти сюжеты и образы перешли в литературу, кинематограф и цифровое пространство. Черти – от комических до самых зловещих – стали героями фильмов и комиксов, анимации и компьютерных игр.

Но для чего христианам нужна сложная, разработанная демонология? Почему к ней так часто обращались и богословы, и проповедники, и художники?

Представления о Люцифере и его слугах тесно связаны с представлениями о Боге, человеке, устройстве мира и социальном пространстве. Демонология позволяет наглядно прочертить границы между праведным и греховным. Объяснить происхождение «чуждого» и враждебного. Рассказать назидательную историю, объяснить причины бедствий, мотивы злокозненных поступков… У демонологии много ролей и широкий арсенал ярких образов. К примеру, в одной истории бес по имени Зерефер захотел покаяться и снова стать ангелом. Для этого ему нужно было три года называть себя «мерзостью запустения» и «древней злобой». Несколько лет для бессмертного духа – срок короткий. Но идея о том, чтобы смириться, показалась невыносимой – даже ради возвращения на небо. Дьявол и его слуги пали из-за гордыни и измениться уже не могут. А человек может всегда. Это говорит о силе покаяния лучше тысячи слов.

Сюжеты и образы, связанные с демонами, бесконечно разнообразны. Бестелесный враг многолик и изменчив. Он выбирает личины в зависимости от ситуации – чтобы обмануть, соблазнить или запутать. Художники и книжники с удовольствием давали волю фантазии, описывая и изображая дьявольские козни. В иконографии бесы пугали зрителя козлиными рогами, крыльями нетопыря, шерстью, вздыбленной прической. Но иногда они принимали нелепые формы, скорее развлекая, чем устрашая. Так, на резной деревянной иконе из Костромы бес, падая с неба, превращался в гуся с человеческой ногой. Глубокого смысла тут нет – резчик явно играл с формами. На других иконах у бесов появлялись то коровьи головы, то женские груди, то стрекозиные крылья. Нигде больше такой вольности было не допустить. Ни ангелу, ни человеку лишнего не пририсуешь.

В 1942 г. английский писатель Клайв Стейплз Льюис написал «Письма Баламута» (The Screwtape Letters) – книгу о советах опытного беса молодому ученику. Она оказалась на удивление популярной. Как писатель и проповедник Льюис был рад, но эта тема смущала его как христианина, вынужденного погружаться самому и увлекать за собой читателя в демонический антимир («Никогда не писал я с такой легкостью, никогда не писал с меньшей радостью»). В самом деле, почему истории, рассказанные от лица черта, так увлекают? Льюис рассуждал: «Советы беса-руководителя бесу-искусителю надо было бы уравновесить советами архангела ангелу. Без этого образ человеческой жизни как-то скособочен. Но даже если бы кто-то гораздо лучший, чем я, добрался до таких высот, каким слогом он бы писал, в каком стиле? Стиль и в самом деле неотторжим от смысла. Простой совет тут не годился бы, каждое слово должно издавать райское благоухание»[2].

Это лишь одна из причин. Даже в Средние века, когда об ангелах писали много, не смущаясь вопросами стиля, демонологические сюжеты встречались чаще и были разнообразнее. Если «путь погибели» широк, то и рассказ о нем предполагает удивительное многообразие форм. Дьявола, несмотря на страх перед ним, можно поместить в любую ситуацию. В средневековой литературе бес не только искушает людей, мучает грешников и бежит от праведников, но и молится, плачет, трудится, читает проповедь, строит монастырь, возделывает поля, играет на музыкальных инструментах. Он прикидывается то миловидной женщиной, то лошадью, то римским папой. На изображениях он превращается в кого угодно – от императора до гуся, как на костромской иконе. Сатана орудует разными предметами – от скипетра до коромысла. А иногда даже примеряет нимб.

Такие сюжеты и образы совмещают назидательность и занимательность. Почти всегда они вызывают интерес у читателя (зрителя). В Средние века и Новое время этим пользовались проповедники, художники и скульпторы. В XX–XXI вв. эстафету подхватили литераторы и сценаристы.

Похоронная процессия несет гроб на кладбище. Вокруг демоны играют на барабанах и трубах, радуясь о погибели богатого грешника. Их оркестр видит только святой Андрей Юродивый (он стоит справа вверху), а для прочих людей торжествующие музыканты остаются незримыми.

Миниатюра из сборника первой половины XVIII в.

НИОР БАН. 25.7.6, л. 47.

Демонология находится «в тени» культуры, но эту «тень» можно найти почти везде. Представления о дьяволе указывают на источник зла, творимого в мире, и на методы защиты от него. В Средние века эти методы были очень разными. Демонов изгоняли то церковной молитвой и святым крестом, то заговором и побоями. Иногда жгли совиные кости и мазали бесноватого орлиной кровью. А самые изобретательные знахари вырезали кольца-обереги из лосиных копыт.

Как ни странно, о русской средневековой демонологии (в отличие от европейской) писали довольно мало[3]. В этой книге я постараюсь заполнить лакуну. Мы поговорим о том, как устроен и кем населен инфернальный мир русского Средневековья. И конечно о том, кто и как боролся с демонами.

Бесы и прочие «враги»

Границы демонологии размыты и подвижны. У нее есть свой центр (богословские трактаты) и своя периферия. Она говорит не только о бесах, которые действуют в земном и загробном мирах, или о монстрах Апокалипсиса – врагах ожидаемого будущего. Она включает исторических и современных персонажей, которых соотносят с дьяволом. Грешники – одновременно «слуги», «воины», «дети» и «жертвы» сатаны. В земной жизни они служат своему «отцу»-Люциферу и получают от него помощь. Но после смерти оказываются в его власти и обречены на вечные муки.

В Средние века и Новое время круг демонических персонажей постоянно расширялся. В центре этой системы находились сатана и бесы, агенты зла, в которых видели первопричину многих бедствий – личных, социальных, государственных и мировых. Помимо этого, демонический мир населяли монструозные создания, так или иначе связанные с дьяволом, – от эсхатологических до обитающих на окраинах мира (сатиры, кентавры, псоглавцы…). «Чужих богов» тоже описывали как демонов, которым служат языческие народы. Списки бесов в средневековых текстах пополняли греческие Зевс, Крон, Афродита, Дионис, славянские Перун, Велес, Хорс, индийский Бут (Будда), татарский «Казанский змей» и другие персонажи из ближних и дальних религиозных культур.

Круг демонизируемых врагов был еще шире. Прежде всего, он включал героев библейских книг: Каина, Навуходоносора, Пилата, Ирода, Иуду Искариота. С дьяволом связывали множество исторических деятелей, к примеру римских императоров – гонителей христиан, или ересиархов (создателей учений, которые признавали еретическими): Диоклетиана, Юлиана Отступника, Ария, Нестория. К врагам христианского мира относили языческие народы прошлого и настоящего, а также иноверцев (от далеких «еретиков»-армян до близких соседей – католиков). Армию «слуг дьявола» пополняли агрессоры, захватчики, мучители, самозванцы и т. п. В средневековой литературе демонология быстро превратилась в инструмент полемики, средство обличения врагов на любом уровне – от индивидуального до глобального.

Если мы сделаем еще один шаг в сторону, то увидим, что персонажа можно демонизировать, вовсе не упоминая бесов. Достаточно наделить «врага» особыми чертами, маркерами демонического. Иногда они малозаметны, иногда бросаются в глаза. Но в любом случае заставляют увидеть в человеческой фигуре притаившегося дьявола.

Средневековая демонология бесконечно шире и разнообразнее богословских концепций. Тексты ученых-теологов – лишь верхушка айсберга, самая отрефлексированная часть представлений. Рассказы средневековых авторов отражали необычные идеи, порой весьма далекие от богословских.

Уже в первые века нашей эры в христианскую книжность проникали разные мифологические сюжеты. Демонология позволяла легко вписать их в свою религиозную традицию – достаточно было отождествить «чужих» персонажей с бесами. В средневековой литературе мотивы с нехристианским происхождением играли множеством красок. К примеру, истории о духе-помощнике, заключенном в сосуде (вспомним арабские легенды о джиннах), превратились в рассказы о бесе в рукомойнике, который вынужден помогать святому. Епископ Иоанн Новгородский поймал демона в умывальнике и приказал отвезти себя по воздуху в Иерусалим. (В «Ночи перед Рождеством» Николай Гоголь заставил черта отвезти в Санкт-Петербург уже не епископа, а кузнеца Вакулу). Еще одного нечистого духа поймал в рукомойнике святой Авраамий Ростовский – но этого демона случайно выпустил князь, зашедший в келью, и бес начал мстить святому, не оказав ему никаких услуг.

Во всех христианских странах библейские мотивы и образы переходили в устную культуру и становились частью фольклора, «народной Библии». Одновременно фольклор влиял на книжность: так рождались апокрифы – тексты, «недостоверные» или попросту «еретические» для ученых богословов, но весьма популярные у читателей.

Мнения богословов о природе и способностях демонов тоже менялись со временем. В католической Европе многие теологи начали выстраивать иерархии бесов и рисовать воображаемые карты преисподней. Русская демонология, в сравнении с западной, может показаться эклектичным набором разных мотивов. Большинство из них переводные – они пришли из византийской и европейской литератур. Прописанной и систематизированной демонологии на Руси не возникло – как не возникло ангелологии и, шире, самостоятельных богословских школ. А это значит, что демонологические представления существовали по-другому. Во многих текстах «сатана» не исторический антигерой со своей разработанной биографией, а персонаж, который повторяет узнаваемые действия: является, пугает, обманывает, исчезает как дым. Это роднит древнерусских бесов с персонажами славянского фольклора – лешим, домовым или водяным[4]. Неудивительно, что в XVII в. под пером многих авторов они начали сближаться и походить друг на друга.

Богословские идеи задавали контуры средневековой демонологии. Они были ее фундаментом. Но фундаментом все здание никак не исчерпывалось. Даже оставив в стороне раннехристианские тексты с необычными описаниями преисподней и ее обитателей (как «Видение Исайи», «Откровение Варуха» или «Евангелие Варфоломея»), мы обнаружим у средневековых авторов множество любопытных мотивов и альтернативных версий. Они встречались в самых разных текстах – от житий святых до летописей или исповедных вопросников.

Насколько разнообразна была демонология на Руси, мы увидим, погрузившись в средневековые рассказы.

* * *

Эта книга – не о «реальных» демонах. Она ничего не говорит о мире зла, верит ли в него читатель или не верит. Это историческое исследование, и оно посвящено образам средневековой культуры. Искать здесь идеи «самого автора» бессмысленно: ученый не проповедует и не фантазирует, а изучает. К сожалению, эти банальные вещи приходится проговаривать – ведь даже некоторые коллеги пытаются сегодня приписать исторические или религиозные идеи тому историку, который их описал[5]. По этой логике исследователь античной мифологии, несомненно, поклоняется Зевсу, а египтолог – Осирису и богу-крокодилу Петсухосу (иначе зачем он изучал бы их?). O tempora, o mores.

Я хочу искренне поблагодарить всех, кто помог книге появиться на свет. Это рецензенты Людмила Сукина и Светлана Лучицкая, коллеги Михаил Майзульс и Антон Нелихов, которые вычитали рукопись, поделились интересными примерами и помогли мне исправить неточности. Сотрудники отдела рукописей БАН и его директор Мария Корогодина, которые много лет помогали мне в копировании миниатюр – в том числе и для этой книги. Музей русской иконы, который любезно предоставил для издания целую серию репродукций икон из своей коллекции. И наконец, сотрудницы издательства АСТ Дарья Островская и Валерия Бурдакова – они убедили меня написать эту книгу и творчески помогали с продвижением предыдущей.

Глава 1

Изгнанные с небес

Поп твердит: «Оборотень, святотатствовавший в церкви, ростом мал…»

Позвали детей. Прибежали аглицкие детишки со смехом.

И среди них оборотень.

«Ловите его, ловите его! – закричал поп, – вот оборотень…»

«Зачем же хватать обезьянку?», – спросил самый старший англичанин.

Соколов Д. Нечистый в церкви Максима Исповедника (пасхальная быль) // «Раннее утро», № 82, 10 апреля 1911 г.

Откуда появились демоны? Богословы писали, что это согрешившие ангелы. Люцифер, самый могучий из духов, возгордился, захотел сравняться с Богом, но был свержен с небес – вместе с теми, кого соблазнил. Падшие обратились в бесов. Люцифер – в дьявола, родоначальника зла. На небесах его место занял архангел Михаил – он стал архистратигом (предводителем) небесных духов.

Но средневековые читатели знали другие версии. К примеру, о том, что бесы вылупились из яиц, которые снесла жена Зевса. Или о том, что ангелы родились из тела первородного гиганта Аоила. Древние мифы вплетались в христианские тексты и порождали новые легенды.

Люцифер и его слуги: происхождение

Христианская демонология возникла не в одночасье. Она постепенно формировалась в первые века нашей эры. Ключевой фигурой здесь стал дьявол, «отец лжи» (Ин. 8:44). По-гречески его называли Еосфорос (Ἑωσφόρος, «приносящий рассвет»), на латыни Люцифер (Lucifer, «несущий свет»), а на церковно-славянском – Денница (утренняя звезда). Эти слова передавали еврейское выражение Хелель-бен-Шахар, «сияющий сын утренней звезды». Названный так персонаж упомянут в 14-й главе Книги пророка Исаии: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! Разбился о землю попиравший народы. А говорил в сердце своем: «Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:12–15). В иудаизме, а потом в христианской традиции эти слова о падшем вавилонском правителе связали с дьяволом, сверженным с небес за гордыню. В Евангелии от Луки Христос говорит: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18; ср.: Откр. 12:7–9).

Некоторые авторы считали, что вместе с Люцифером с небес пали ангелы десятого чина. На Руси об этом упомянали даже летописи, начиная с «Повести временных лет». А значит, на небесах осталось девять чинов: серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начала, архангелы и ангелы (в таком порядке располагал их популярный трактат «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита).

Падших духов называли демонами (от др. – греч. Δαίμων – дух, божество). В славянских языках появились синонимы: как минимум с XI в. «бес», а потом, возможно с XVI в., «черт»[6]. Любопытно, что черта впервые упомянули в зарифмованном ругательстве. Келарь Троице-Сергиева монастыря Авраамий Палицын в 1610-е гг. записал, что про царя Василия Шуйского говорили: «Хотя бы нам чорт, только бы нам не тот». А чуть позже английский путешественник и ученый Ричард Джемс (1618–1619) перечислил русские синонимы: «враг, чорт, дьявол, оканьнои, бес»[7].

Падая, демоны заселили все области мира: и воздух, и землю, и преисподнюю. На земле они искушают людей, в небе охотятся за душами умерших, а в аду мучают грешников. Об этом рассказывала, к примеру, популярная на Руси Толковая палея (объемный трактат с пересказами ветхозаветных историй, богословскими и историческими сочинениями)[8]. Истории об упавших с неба и расселившихся по миру демонах вошли в фольклор на всей территории Европы[9].

Воздух – одно из главных пространств, где обитают бесы. Вредоносные духи, которые летают и поражают людей, известны во многих культурах. Их воздействием нередко объясняли болезни – от порчи, насланной «по воздуху», до глобальных эпидемий. Апостол Павел называл дьявола «князем, господствующем в воздухе», а демонов – «духами злобы поднебесными» (Еф. 2:2; 6:12). То, что Христос был распят над землей, тоже связывали с его победой над бесами – они окружали Спасителя в воздухе, но в итоге оказались посрамлены[10]. Наконец, в Византии, а потом и на Руси возникли представления о воздушных мытарствах. Ангелы возносят души умерших на высшее небо, к престолу Господню. Но в воздухе их поджидают бесы мытарств («налоговых станций» – византийские авторы уподобляли загробные испытания взиманию «налогов» за земные удовольствия). Демоны ищут грехи, в которых был виноват умерший, пытаются обвинить душу и сбросить ее в ад, где она будет мучиться до Страшного суда. От исхода испытаний зависит посмертная участь человека.

Справа (от зрителя) демоны низвергаются с небес в преисподнюю. Внизу осужденные грешники мучаются в разных сегментах ада. А в середине извивается змей, унизанный кольцами. Так на Руси с середины XV в. стали изображать посмертные испытания. Каждое кольцо – бесовская станция, где душу пытаются обвинить в одном из грехов. Рядом вьются демоны, а ангелы стараются унести от них души усопших. Почему мытарства расположили на теле змея, а не на лестнице или облаках (как бывало на миниатюрах) становится ясно, если приглядеться к деталям. Змей выходит из пасти ада, а вверху пытается ухватить Адама за пяту. Это отсылка к змею-искусителю, из-за которого случилось грехопадение и люди были изгнаны из рая. На некоторых иконах об этом писали напрямую («змей, искусивший Адама…»). Одновременно такая поза змея намекает на «пяту» (то есть конец) жизни человека, когда начинаются посмертные испытания.

Страшный суд, конец XVII – начало XVIII в.

Муромский историко-художественный музей, Инв. № М-6603.

Христос освобождает праведников, которые томились в преисподней из-за первородного греха Адама и Евы. Он берет Адама за руку, поднимая другой рукой крест, символ спасительной жертвы. Внизу дьявол – бородатая фигура в красной набедренной повязке – тщетно пытается задержать своего бывшего узника. Он хватает Адама «за пяту» – так же, как змей на изображениях Страшного суда.

Сошествие во ад, первая половина XIV в.

Новгородский музей-заповедник, Инв. № 7579.

Подробнее всего об этом рассказывало «Хождение Феодоры по воздушным мытарствам», включенное в византийское Житие Василия Нового (X в.). Душа усопшей Феодоры в сопровождении ангелов начала возноситься на небо, устремляясь на восток, но на пути ей нужно было преодолеть 21 мытарство. На каждом из них особые бесы испытывали ее в каком-то грехе (сребролюбие, гордыня, прелюбодеяние…), который она совершила при жизни и который не захотела или не успела исповедать. При этом демон, заведующий блудной «станцией», хвалился, что поставляет в ад больше душ, чем остальные. Логика здесь проста. Человек может не быть обжорой или пьяницей. Может не воровать и не убивать. Но в похоти виноваты почти все (хотя бы в мечтах), а исповедовать это бывает стыдно. Из-за такой стеснительности тысячи душ и отправляются в преисподнюю.

Как правило, демонов не различали по природе или способностям. Хотя многие авторы упоминали «старших» или «сильных» духов, как именно устроен бесовской «социум», оставалось неясным. Только на закате Средневековья католические авторы начали изобретать сложные иерархии с бесовскими «герцогами», «баронами», «адвокатами» и проч. На Востоке мы почти не найдем такого – за редкими исключениями. В XI в. Михаил Пселл – ученый монах, богослов и математик, приближенный к нескольким императорам в Константинополе – одним из первых создал иерархию падших ангелов. В будущем она повлияла на европейских книжников. Демоны под его пером разделились на ранги. Выше всех в эфире обитают «сияющие» бесы. В воздухе живут менее сильные и способные, еще ниже расположились земные. А преисподнюю заселяют подземные – глухие, слепые и почти материальные твари[11].

Если история демонов начинается с падения, то нужно понять, когда оно произошло. А для этого сперва определить, когда появились все ангелы. Здесь было несколько версий. Многие богословы – Аврелий Августин, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и другие – полагали, что ангелы родились в первый день творения. В книге Бытия сказано: «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Возможно, что «небо» – это небесный мир духов. В третьей строке говорится о создании в тот же первый день света (Быт. 1:3) – возможно, что ангелы возникли вместе с ним[12]. Другие богословы, основываясь на тексте псалма: «Устрояешь над водами горние чертоги Твои… Творишь ангелами Твоими духов» (Пс. 103:3–4), полагали, что Бог создал ангелов вместе с «твердью» неба – во второй день. Еще реже это событие относили к пятому дню творения, когда возникли все «живые души», животные и птицы[13].

Змей мытарств. Демоны преследуют ангелов, те уносят от них души умерших (маленькие белые фигурки). Некоторые души пытаются убежать, карабкаясь по извивающемуся телу змея, но бесы хватают их за ноги и за руки. Справа внизу – души, не прошедшие испытаний. Демоны ведут их в преисподнюю, а ангел сверху бьет грешников копьем.

Страшный суд (фрагмент), XVI в.

Сольвычегодский художественный музей, Инв. № СМ-347-Ж.

Но встречались и экзотические версии. Одна из них вошла в Житие Андрея Юродивого, которое появилось в Византии около X в. и стало очень популярным на Руси. Тут рассказано, что ангелы оказались вторым Божьим творением – они родились после того, как было создано время. Причем сперва Бог сотворил «многообразных вечных духов», а потом взял от них материю, «якоже от земля тело», и породил ангелов[14].

Еще более странную историю рассказывала Вторая Книга Еноха (ок. I в. н. э.). Все духи, говорится здесь, родились из Аоила – некоего первоначального существа, которого вызвал к жизни Господь. Что-то похожее утверждало «Сказание, как сотворил Бог Адама» – правда, здесь уже не ангелы, а птицы и гады (амфибии, рептилии) были созданы Богом из четырех китов. Все это отголоски известного в разных культурах мифа о том, что мир был создан из тела первородного гиганта. В скандинавской мифологии это Имир, в индийской – Пуруша, в китайской – Пань-гу, а в христианских апокрифах – Аоил и четыре кита[15].

Восстание Люцифера и падение части ангелов привязывали обычно к четвертому дню Творения. Тогда были созданы небесные светила, день отделен от ночи, а свет от тьмы (Быт. 1:14–18). Падших духов, разумеется, связывали с «тьмой». В Русском хронографе (1516–1522) об этом говорилось кратко и ясно: «…в четвертый же день диавол отпаде: видев землю украшену и рече: поставлю на облацех престол мой и буду подобен Всевышнему»[16]. Иногда это драматичное событие изображали. В Лицевом летописном своде Ивана Грозного (1560–1570-е) на миниатюре, где показан четвертый день Творения, нарисованы ангелы, прогоняющие бесов. А в гравированной Библии Василия Кореня конца XVII в. в нижнем правом углу четвертой миниатюры выстроились крылатые и хохлатые демоны, возглавляемые бородатым сатаной (подпись: «В четвертый день помысли сатана: сотворю себе престол и буду равен Богу, и обретеся в бездне»)[17].

Третий день творения: Бог создает сушу и растения. Внизу пририсованы два беса – по одной из версий, они появились, как только была создана земля.

Миниатюра из синодика XVIII в.

НИОР БАН. 25.2.14, мин. № 4, л. 3об.

В апокрифической «Беседе трех святителей» дьявол назван первым жителем земли (первым, кто «наречеся на земли»), а его падение приурочено ко времени за четыре дня до создания Адама – то есть к третьему дню творения (отсчет включает шестой день, когда были созданы люди)[18]. Эту редкую версию проиллюстрировали в синодике XVIII в. – на третьей миниатюре нарисована трава и два рогатых демона[19].

Некоторые богословы считали, что стремительные духи не могли раздумывать долго – бесы отделились от светлых ангелов не на третий или четвертый день, а сразу же, через мгновенья после того, как все духи появились на свет. Эту версию на Руси могли прочесть, к примеру, в европейском сборнике «Луцидариус», который перевели в XVI в. Но ее немедленно раскритиковал приехавший на Русь афонский монах Максим Грек[20].

Другие авторы утверждали, что дьявол пал, когда отказался поклониться Адаму. Эта история никак не связана с хронологическими расчетами. Но исходя из нее получается, что это случилось не раньше шестого дня, когда были созданы первые люди. Уже во II в. о несостоявшемся поклоне сатаны упоминал богослов Ириней Лионский. На Руси такую идею знали благодаря апокрифам[21]. По этой логике, дьявол борется с людьми из зависти – ведь Бог назвал их своими детьми и предложил сильнейшему ангелу признать их первенство. Однако для многих богословов эта идея выглядела сомнительной. Автор греческого Жития Андрея Юродивого спорил с легендой: сатана, – писал он, – пал вовсе не из-за того, что отказался кланяться Адаму, как некоторые «клюдять» (брешут)[22].

Наконец, хронологически самая поздняя «датировка» связана с рассказом из книги Бытия о том, что до всемирного потопа некие «сыны Божии» спускались на землю и совокуплялись с человеческими женами (Быт. 6:1–4). Уже в Первой Книге Еноха (III в. до н. э. – I в. н. э.) это истолковали как историю о появлении демонов. Некоторые ангелы пришли на землю, соблазнились девушками, породили от них исполинов и рассеяли в мире зло. Их потомков смыл всемирный потоп. Но такую версию теологи быстро отмели. «Божьими сынами» признали не ангелов, а людей, потомков Сифа, третьего сына Адами и Евы[23].

Казалось бы, все споры о происхождении бесов связаны с вопросом «когда», а не «как». О том, что демоны – бывшие ангелы, упоминали постоянно. Но и тут встречались необычные версии. Так, апокриф о Тивериадском море (известен на Руси с конца XVII в.) пересказывал известную у разных народов легенду о птице-нырке, которая создала мир, достав землю с морского дна. Средневековые авторы вписали эту легенду в христианский контекст. Ныряльщиком оказался дьявол. Он плавал по волнам и однажды встретил Бога. Господь спросил: «Кто ты?», и сатана ответил: «Я Бог». «А кто я?», – спросил Господь. Дьявол выкрутился и ответил: «А ты богам Бог». Господь решил не убивать хвастливого собеседника, а сделать его помощником, и попросил достать землю со дна. Дьявол вытащил землю, но схитрил и спрятал часть во рту. Когда Бог приказал земле расти и образовывать сушу, этот грунт тоже начал разрастаться. В результате сатане пришлось отплевываться. Так возникли горы, болота и другие «плохие» места – их выплюнул дьявол. Это известный мотив, широко распространенный в Евразии: некто в начале времен испортил замысел творца и сделал ландшафт не таким хорошим, как задумывалось (к примеру, в некоторых регионах виновником оказывался ёж)[24]. Естественно, ученые книжники называли апокриф ложным и запрещали читать и переписывать. Но эти запреты мало влияли на практику. Несмотря на всю абсурдность легенды с точки зрения христианства, в рукописях она встречалась.

Еще две любопытные версии вошли в Житие Марины Антиохийской (мученица III–IV вв., житие известно с X в.). Здесь говорилось, что на святую в темнице напал дракон, обвитый змеями – Марина сперва расправилась с ним, а потом и с бесом, который подослал дракона. В некоторых версиях этой истории Марина расспросила демона, как нечистые духи появились на свет. Бес ответил, что сам не уверен, и рассказал три версии. Возможно, что часть ангелов в начале времен отпала во зло. Но некоторые говорят, – утверждал демон – что Сатанаил женился на «диевой дочери» (дочери Зевса). Она отложила яйца и высидела бесов. А другие думают, что злобные духи произошли от «древних лукавых жен» (это, вероятно, отголосок легенды о том, что демоны появились от земных женщин и «сынов Божьих»). Чтобы читатель не принял бесовские рассказы за истину, в некоторых списках жития автор устами Марины начинает ругать демона: «О, окаянне, что мешаеши яко мед со смолою… ты же смрадниче мешаеши лжю со истинною, за сие убию тя, испровергу тя, и к тому не узриши света сего»[25].

Наконец, в некоторых легендах ангелы и демоны вовсе рождались из искр, водяных брызг или отражений Бога в воде. В апокрифе «О Тивериадском море» Бог высек ангелов, а дьявол – бесов из кремня[26]. Такие версии известны в фольклоре, и мы о них еще поговорим. Но в средневековых текстах они оставались редкой экзотикой.

Имена и «должности» падших ангелов

Средневековое мышление иерархично. Под пером разных авторов мир представал как система пирамид, на вершине которых были свои правители, подчинявшиеся еще более высоким господам и, в конечном счете, Царю Царей – Господу. Эта система вездесущих иерархий охватывала и мир земной с его социальными структурами, и мир природы, и мир незримых духов. Ангелов разделяли на чины, подчиненные друг другу, небеса в апокрифических видениях и хождениях выстраивались в систему восходящих сфер… Неудивительно, что инфернальный мир, «царство» сатаны часто описывали по той же модели.

Представление об иерархии демонов было основано на строках Евангелия, где дьявол назван «князем» бесов и «князем мира сего», а его обитель – «царством»[27]. Католические авторы в Новое время разрабатывали подробные иерархии демонов, у которых были разные имена и «специализации». В ход шли имена языческих божеств, упомянутых в Библии: среди верховных духов оказывались Вельзевул, Велиар, Ваал, Левиафан, Бегемот и Астарот[28]. Им подчинялись легионы простых бесов.

Византийские и русские авторы не пускались в такие подробности, описывая слуг Люцифера. Представление об иерархии демонов обычно выражали с помощью военной метафорики: в житиях появлялись бесовские «воинства», возглавляемые «воеводами», «начальниками» и «князьями». Демонов могли называть «тысячниками» или «силой дьяволовой», на которую работает «весь полк бесовский»[29]. Образ войска указывал на множественность демонов (как евангельский «легион» бесов) и подчеркивал сатанинскую агрессию по отношению к людям. Автор Жития Елеазара Анзерского († 1656) рассказывал, что святого искушал «князь бесовского сонмища», который, вселившись в одного брата, назвал свое имя и ранг: «Не мните, яко от простейших есмь духов, ни, но князь Фелузер нарицаюся». А затем похвастался, что он возил на пегой ослице святого Авраамия Ростовского[30].

Сатана – властелин, посылающий в земной мир своих слуг. Об этом говорили, к примеру, апокрифические «Деяния и мучения апостолов Петра и Павла» (II–III вв., в русских переводах с XI в.). Во сне Павел увидел, что демонический «некто» сидел на золотом престоле – бесы докладывали ему о своих делах, и он наградил венцом самого удачливого, которому удалось соблазнить епископа и игуменью[31]. В русской «Повести о Савве Грудцыне» (1660-е) дьявол тоже сидел на престоле, а вокруг стояло «множество юношей крылатых»[32].

Бородатый дьявол с кривой дубиной выстроил бесов в нестройные ряды. Отряд готов отправиться в мир и искушать людей. Разноцветные демоны, одетые и нагие, поднимают вверх копья, пики, топоры. На все это смотрит визионер, святой Нифонт Констанцский.

Миниатюра из Жития Нифонта Констанцского, XVI в.

НИОР БАН. П. I. А. № 50, л. 153об.

Структурировать инфернальный мир помогало и представление о воздушных мытарствах. Демоны, поджидающие души умерших в воздухе, распределены по «станциям» и специализируются на разных грехах. Во главе каждого мытарства стоит начальник.

Отношения Люцифера-Денницы и демонов описывали как армейскую иерархию (легионы, воинства, полки, начальники), государственное устройство (престол, царство, слуги) или родство (сатана – «отец» демонов). Грешников, иноверцев и всех, кого осуждали и называли врагами, тоже включали в эти отношения. Злодеи и ненавистные оппоненты превращались в «детей», «слуг» и «воинов» дьявола.

Для обозначения самого «отца лжи» (Ин. 8:44) использовали не только имена Еосфорос, Люцифер и Денница. Его называли «дьявол» и «сатана». Первое имя происходит от греческого διάβολος – «клеветник». А второе восходит к еврейскому ха-сатан – «противостоять», «быть противником». В иудейской судебной практике так называли обвинителя в суде[33]. Но любопытно, что оба имени стали использовать и в отношении простых демонов. Когда жития рассказывают, что святой поймал, избил или изгнал в ад «сатану» или «дьявола», речь обычно идет не о самом прародителе зла, а о ком-то из его слуг. Тут действует принцип метонимического переноса (часть заменяет собой целое). Всякий бес действует по воле своего господина. В этом смысле побеждая демона, человек побеждает сатану – но не обязательно в его «личной» ипостаси.

Имя, с которым связана биография самого Люцифера, – Сатанаил. Апокрифическая легенда утверждала, что божественную частицу «-ил» (, эль – «Бог» на иврите) Господь отнял у первого ангела после его восстания. Так бывший Сатанаил превратился в Сатану. А частицу «-ил» Бог передал архангелу Михе, который стал Михаилом[34]. В XVI в. Максим Грек, критикуя европейский сборник «Луцидариус», отвергал эту версию. Дьявол до своего падения не мог зваться Сатанаилом, так как «сатанас» по-еврейски означает «отступник». А высший ангел никуда не отступал, когда был создан. Его звали Еосфорос, по пророчеству Исайи. В сатану он превратился чуть позже[35].

Русские авторы часто называли демонов именами, упомянутыми в Библии: Вельзевул, Велиал/Велиар, Ваал, Бегемот и Левиафан. Все они пришли из иудейской и ассиро-вавилонской мифологии – боги, которых в разное время почитали на Ближнем Востоке, для иудеев были демонами. Кроме того, в русских сочинениях встречалось имя Зерефер. Оно отдаленно напоминало другое имя, Зуфелуз – искаженный славянский вариант имени Вельзевул. Русские азбуковники (словари иноземных и непонятных слов) считали имена одинаковыми и предлагали такое объяснение: «Зерефер толк и Зуфелуз сия» (Зерефер значит Зуфелуз)[36].

Имена дьявола легко подменяли друг друга. Граница между Люцифером и его подданными теряла определенность. К примеру, в переводном Житии Ипатия Гангрского появился дьявол, который представился сатаной и хвалился, что именно он изгнал Адама из рая и искусил Христа в пустыне. Кажется, что такие имена и биография указывают на самого праотца зла. Но вскоре этот дух уже назван бесом, а Ипатий отправляет его в преисподнюю[37]. В Житии Никиты Бесогона к святому в темницу пришел дьявол, который позже назвался бесом. Никита бросил его на землю, начал бить и заставил признаться, что его зовут Вельзевул и он послан обольстить мученика своим отцом – сатаной. А в Житии Иулиании Никомидийской к святой под видом ангела явился бес, который называл себя Зафелузом, а потом сообщил, что называют его Зефувер, «бес лукав», и послал его отец сатана, который зовется Зуфелуз. При этом он, как и его «коллега» из Жития Ипатия Гангрского, перечислил свои исторические подвиги: от убийства Авеля и искушения Иуды до наущения императора Нерона, который предал мученической смерти апостолов[38]. Что это – явление самого дьявола, хвастовство мелкого беса или идея о том, что деяния сатаны автоматически распространяются на всех его подручных? Авторы явно не задавались такими вопросами. Они рассказывали о святых и не размышляли о взаимоотношениях демонических персонажей.

Ветхий Завет сохранил имена древних ближневосточных богов, превратив их в имена демонов. Спустя много веков то же начало происходить с «чужими богами», которых знали христиане. Средневековые авторы считали любые нехристианские культы «языческим бесопоклонством». В чужих религиозных изображениях и изваяниях обитают бесы. Именно они заставляют скульптуры двигаться и говорить (ведь язычники рассказывают, что их идолы оживают). Демоны выдают себя за богов и радуются, что народы поклоняются им[39]. Неудивительно, что в византийской, а потом в русской книжности упоминали Осириса, Зевса, Аполлона, Афродиту, Артемиду, Посейдона и других «бесов».

Мелким божествам из чужих пантеонов отводили роль мелких демонов. Богослов IV–V вв. Иоанн Кассиан писал, что фавнами люди называют насмешливых бесов, которые довольствуются озорством. А других вредных духов люди называют кентаврами[40].

Про кентавров рассказывало, к примеру, Житие Павла Фивейского. Великий аскет и отец монашества Антоний Великий, говорится здесь, однажды шел по пустыне и встретил «стада» кентавров и фавнов. Они пожаловались, что после рождения Христа им «не осталось места» на земле, и попросили отшельника молиться о них Господу. Но Антоний рассудил, что это не простые, а бесовские стада, и порадовался о «погибели сатанине»[41].

Что касается славян, то они – как вспоминали книжники – раньше поклонялись Роду и рожаницам, Перуну, Мокоши и прочим «демонам», которые выдавали себя за богов. В XI в., вскоре после крещения Руси, ростовский монах Авраамий, по легенде, боролся с духом, который обитал в идоле Велеса. Бес оказался настолько сильным, что не подпускал святого, и Авраамий сумел его победить только с помощью посоха, который ему вручил апостол Иоанн Богослов[42] (к этой замечательной истории мы еще вернемся).

Любое колдовство, общение с покойниками и духами (включая духов-«соседей» – домовых, леших и так далее) ученые епископы и книжники называли служением дьяволу. За это простых людей осуждали во все века. На исповеди священники должны были спрашивать у прихожан: «Или чародейство деяла, или бесам молилася, и з бабами, еже есть рожница, и вилом и прочим таковым?», «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила Роду и роженицам?», «Не носил ли еси жертвы бесом в лес и в реку?». «Бесомольцев» предписывали отлучать на три года как душегубцев и поджигателей[43]. Все это мало влияло на практики знахарства, общения с духами и умершими родственниками – в славянских культурах они дожили до сегодняшнего дня. Но риторика осуждения и церковно-учительные тексты пронесли сквозь века имена разных славянских божеств.

Демонов называли не только собственными именами, но и иносказательно. Дьявол – «князь века сего», «темный миродержец», «отец лжи», «лукавый», «нечистый», «погубляющий», «неприязненный», «враг», «противник», «искуситель», «древний змей», «змей лукавый» и так далее[44]. Многие из этих определений заимствованы из Библии. Оттуда же пришел еще один частый эпитет сатаны – «лев рыкающий» из первого послания апостола Петра (1 Петр 5:8). Впрочем, так же могли назвать и праведника, подчеркивая его отвагу. В средневековой культуре лев (как и некоторые другие создания) оказался амбивалентным персонажем. Это, безусловно, некто грозный и сильный – но добрый или злой, понятно только из контекста. Как писал богослов II–III вв. Ипполит Римский, «лев Христос, лев же и Антихрист»[45].

Многие имена указывали на черный/темный облик бесов: «темнозрачные», «черные», «синьцы». В Житии Афанасия Афонского в качестве эвфемизма (иносказательного имени) использовали и русское, и греческое слово «черный» (μέλας). Автор обыграл название места: Бог уготовал праведнику жизнь на краю Афона, в местечке, называемом Мелана, где его начал искушать «меланыи… иже на росиискому языку черъныи нарицается…»[46].

По той же логике бесов именовали «агарянами», «муринами» и «эфиопами», уподобляя темнокожим жителям южных стран. Эпитеты «муринский» и «эфиопский» использовали в значении «бесовский». Однажды Иван Грозный едко ответил Андрею Курбскому, который написал царю, что тот больше не увидит его лица: «Кто бо убо и желает таковаго эфиопскаго лица видети?»[47]. Это неудивительно – демоны, похожие на чернокожих эфиопов, упоминались уже в аскетической литературе IV–V вв.[48] А в некоторых историях нечистый дух являлся людям «темным как индианин»[49].

«Душа чистая» в облике крылатой девушки, стоящей на облаке. В ее короне – солнце, а под ногами – луна. Она попирает грехи и страсти. Справа под ногами Души – дракон (змей), а слева – лев, «лютый враг», связанный ее «чистотой». Оба зверя символизируют дьявола (лев, кроме того, – ярость и злобу). Вокруг вьются хохлатые и крылатые бесы. Из сосуда дева льет слезы, которые тушат пламя геенны. Эти аллегорические изображения встречались в разных вариациях с XVII в. (в 1627 г. гравюру с таким сюжетом издали в Киево-Печерском монастыре). Крылатая девушка или монах, распятый на кресте, побеждали страсти постом, смирением и другими добродетелями.

Душа чистая, XIX в.

Государственный музей истории религии, Инв. № А-171-IV.

В фольклоре эвфемизмы играют главным образом защитную роль: можно говорить об опасном духе, называя его «сосед», «нечистый», «шутик», «маленький» и так далее, не поминая по имени и не привлекая. Интересно, что в книжности такого не было – иносказательные имена легко чередовали с обычными. Азбуковники XVI–XVII вв. объясняли читателям, что бесы просто похожи на жителей южных стран из-за темного цвета их кожи: «Мурины, мурския страны человек, наричет же Писание и бесов муринами и ефиопами, и аравлянами, черности их ради, черны бо сут беси, якож черны ефиопских и мурских стран люди, и черности ради бесов ефиопами, и муринами, и аравлянами именует»[50].

Русские азбуковники включали целые перечни бесовских прозвищ. В алфавитных статьях, помимо известных имен «Вельзевул и Велиар, та имена бесовска», встречались экзотичные: Зифелуз и Зарватей, Зерефер и Зифей, Еревентий, Кутун, Коментиол и «отец бесовский» Савореоса. Римское имя Максенций превратилось в бесовское Мааксентий[51]. Эти короткие статьи явно привлекали внимание читателей, учитывая, что в начале азбуковника было описание, целиком посвященное им. Здесь рассказывалось, что эти имена используют в колдовских целях: волхвы и чародеи пишут их на бумаге и повелевают людям носить ее в качестве амулета либо чертят их на еде. Если человек по незнанию возьмет себе такое имя (подсказанное тем же волхвом), он погубит свою душу[52].

Наконец, тексты XVII–XVIII вв. доносят до нас россыпь причудливых бесовских имен. Обвиненный в чародействе Афонька Науменко в 1642–1643 гг. называл служивших ему демонов Народил и Сатанаил[53]. Колдуны XVIII в. призывали дьяволов Пелатата, Верзаула и Мафаву, Суфаву, Зеследера и Пореастона, Коржана, Ардуна, Купалолаку и Вергула. Они даже взывали к Бабе-яге «с братьями», к Сатане Сатановичу и «вял-мужу чорту». Поминали «худого» и «лысого» бесов[54]. В заговорах появлялся князь бесовский Ехоран, темный блудный бес Сольца, водяной бес Ярахта или «похотной бес» Енаха[55]. У сатаны был «светлой бес утренной», «мал рыж бес полуденой» и «черен бес вечерен», а также «зять» Ерзоул (еще одно производное от Вельзевул)[56]. В текстах упоминались Велигер и Итас, Василиск и Аспид, Енарей, Индик, Халей, Валаам, Валегл и даже Галилей[57]. В демонов легко превращались антигерои Евангелия – Пилат, Ирод и Иуда. Иногда духов называли и вовсе православными именами: Семен, Иван или Андрей[58]. Любовный заговор, записанный в 1733 г., обращался к «Сатоне и диаволу», который сидит на печи, к Бабе-яге, которая сидит на бел-горючем камне посреди кияна-моря, и к бесу Полуехту (где он сидит неизвестно)[59]. А в 1729 г. один священник был обвинен в хранении еретических писем, в том числе молитвы к Бабе-яге[60].

Вверху архангел Михаил поражает копьем сатану (вокруг него, в озере, видны башни разрушенной крепости). Внизу Георгий Победоносец побеждает дракона, а рядом освобожденная принцесса уводит смирившегося змея в город на поводке. У дьявола и дракона общее положение и одинаковые красные крылья. Их родство визуально подчеркнуто.

Икона четырехчастная: Чудо архангела Михаила, Христос Вседержитель, Чудо Георгия о змие, Николай Мирликийский, первая половина XIX в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-494.

Некоторые из этих имен восходили к книжным источникам, другие – к славянской мифологической традиции, третьи конструировали сами заклинатели. В славянских заговорах легко соседствовали разные персонажи – от заимствованных из христианской культуры (ангелы, святые) до уникальных, которые появлялись только в магических текстах (баба с железными зубами, ногтями и так далее). Демонские имена удивляли разнообразием. Они ассоциировались либо с чем-то дурным и греховным (Ирод или Вельзевул, Пилат или Баба-яга), либо с удивительным и экзотичным (от Галилея до Полуехта). Как и в книжности, колдовские тексты часто говорили об иерархичности бесовского мира: тут встречались не только лысые или кривые бесы, но и меньшие и «набольшие», бесовские князья, начальники и цари[61]. Это явно убеждало заклинателей в силе их инфернальных помощников.

Победа над драконом – частый мотив христианских житий. Самым знаменитым из змееборцев оказался святой Георгий – на бесчисленных иконах и фресках он пронзал огромную рептилию копьем. Змей выглядел по-разному: у него появлялись две или четыре ноги, крылья, рога, чешуя, перья и так далее. Иногда он вовсе был похож на зверя, как на третьей иконе.

Переменчивость облика сближала змеев с бесами. Это неудивительно, учитывая, что их считали близкими «родственниками». «Змей» и «дракон» – обычные имена дьявола в христианской литературе. Дьявол вошел в змею, чтобы искусить Еву. Дракон-сатана передаст свою власть Антихристу в конце времен… Средневековые авторы часто демонизировали рептилий. Змеи бывают глухи, как глух сатана к Божественным словам; они нападают исподтишка и жалят пяту, как дьявол, стремящийся уловить «пяту (конец) жизни» человека; огромные драконы подстерегают и атакуют в пустыне слонов так же, как дьявол охотится на лучших людей, и так далее.

Дракон и змей – либо родственные виды, либо попросту слова-синонимы. Средневековые сочинения о животных поясняли, что дракон – греческое или латинское слово, которое обозначает любого змея или только старую и могучую рептилию: «змий … аще убо поживет много время бывает велик именуется дракон»[62]. Энциклопедисты и путешественники описывали самых удивительных пресмыкающихся. Если в Македонии водятся маленькие особи, размером с собаку, то в Индии можно встретить чудовищ длиной до 150 футов (около 45 м). В XIII в. Марко Поло описал увиденных им в Китае змей с когтистыми лапами, которые легко могли проглотить человека. А в 1608 г. английский натуралист Эдвард Топселл в своей «Истории змей» выделил три вида драконов. У одних есть крылья, но нет ног, у других есть и крылья, и лапы, а у третьих – ни того, ни другого. От обычных змей их отличает только гребень на голове и борода[63].

Чудо Георгия о змие: конец XIV в., конец XVIII в., XVIII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-438; ЧМ-239; ЧМ-818.

Бесовский мир в средневековых текстах описывали и как иерархию, и как хаотичное пространство, где одного духа не отличить от другого. Демоны не только меняют свой облик, но и изменяются в числе. Исследователь европейской демонологии А.Е. Махов отмечал, что во многих житиях дьявол «как бы растекается на несколько персонажей»: является в одной личине, а затем превращается в толпу людей или сонмище бесов. При описании демонов европейские авторы даже могли чередовать единственную и множественную глагольные формы[64]. Провести четкие границы между разными демоническими созданиями часто невозможно. Мир демонов пестр и многолик.

Как выглядят демоны

В «Повести временных лет» славянский волхв отвечает на вопрос новгородца о том, как выглядят «языческие боги». И объясняет: «Суть же образом черни, крилаты, хвосты имуще»[65]. Речь, конечно, идет о бесах – под пером христианского летописца волхв живописует не славянского бога, а христианского черта. Спустя века автор «Повести о бесноватой жене Соломонии» (1671–1676) описал беса похожим способом: «Аз же видех его черна и хвост у него бяше, уста же ему дебела страшна зело»[66]. Все это – отражения образа демона, каким его изображали в искусстве: темная человекоподобная фигура, часто с крыльями и звериными чертами.

Крылья – ангельское «наследие»: бесы – павшие и потемневшие ангелы, а ангелов с первых веков христианства изображали крылатыми, подчеркивая их способность летать и быстро перемещаться (образцом послужили античные образы крылатых богинь победы: греческой Ники и римской Виктории). Звериные черты показывают уродливость, ярость и хищную природу демонов. Такие образы распространились в иконописи. Но статус этой звероподобной личины был не вполне ясным. Действительно ли бесы похожи на то, как их изображают?

Важнейшее качество демонов – переменчивость и многоликость. В текстах они являлись в разных обликах, меняя их в зависимости от ситуации. Это свойство объясняли не только тем, что дьявол – великий обманщик и «отец лжи». Богословы говорили, что оборотничество – следствие ущербности: пав с Небес и утратив связь с Богом, сатана и его ангелы утратили неизменность облика.

И все же за сменяющимися масками многие пытались усмотреть «истинное лицо» дьявола. Предполагалось, что под множеством иллюзорных покровов скрывается некая подлинная личина, которую потенциально можно увидеть. Однако этот облик, как правило, упоминали лишь вскользь.

Афанасий Александрийский (ок. 298–373), автор Жития Антония Великого, утверждал, что дьявол прячет свое лицо, чтобы обманывать людей. Св. Мартину Турскому, по словам его агиографа Сульпиция Севера (363–410 или 429), было дано видеть дьявола «в каком угодно обличии – пребывал ли тот в своей собственной природе (in propria substantia) или перевоплощался в различные фигуры порока…»[67]. Создатель Жития Андрея Юродивого тоже упомянул «истинный» облик дьявола. Стремясь погубить юродивого, сатана «приложився» (превратился) в старушку, которая стала говорить людям, что святой ее ограбил. Андрей бросил в ложную старуху ком нечистот и совершил крестное знамение. Дьявол немедленно начал менять личины: сперва он превратился в змею, а потом «от змиева образа на свой образ применився» и исчез[68]. Но о том, как выглядел демон в этот момент, не сказано ни слова – автор только повторяет, что ангелы «блистают», а демоны «мерчать» (то есть источают мрак).

Русские книжники, описывая демонов, пользовались тем же приемом – зеркально переворачивали главную характеристику ангелов. Бес предстает человеку как «эфиоп черн, страшен образом», лица духов «черны паче смолы, а очии их медяны», падшие ангелы «черны и страшны, воплем въздух исплъняюще» и так далее[69].

Многие полагали, что дьявол похож на огромного звероподобного монстра. В русской «Повести о Савве Грудцыне» бес является герою в своем «существенном зверовидном образе», могучим и ужасным[70]. А если дьявол так страшен, то его истинный облик может быть невыносим для человека. Здесь срабатывала древняя мифологическая идея о том, что смертный не может видеть божество или духа – если он не отвернется, не закроет глаза, то умрет на месте. Такие истории известны в разных культурах. В греческой мифологии богиня Гера отомстила земной женщине Семеле, одной из любовниц своего мужа Зевса, хитрым способом: она посоветовала Семеле упросить громовержца предстать перед ней во всем блеске олимпийской славы. Зевс услышал просьбу любовницы, начал преображаться, расти и сиять, и бедная Семела умерла, испепеленная перед лицом бога (а выжившего в ее утробе сына Диониса Зевс зашил себе в бедро и выносил там). Похожую историю записал в XIII в. немецкий проповедник Цезарий Гейстербахский в своем «Диалоге о чудесах»: аббат Вильгельм, изгоняя демона из одержимой, приказал ему явиться в своем «природном» виде. Женщина немедленно стала увеличиваться, словно превращаясь в башню, ее глаза загорелись как печи. Аббат срочно приказал бесу вернуться в прежнее состояние[71]. Пять веков спустя автор русской старообрядческой «Повести о душеполезном видении» рассказал, как некий отрок в видении узрел «эфиопов»-бесов в разных обличиях «и толь страшными, что только от взору их умереть можно человеку»[72].

Монструозный облик дьявола строили с помощью четырех приемов. Во-первых, это гибридность: черты зверя, человека, птицы, рыбы и насекомого сливаются в единое пугающее тело. Во-вторых, «переворачивание» ангельских и человеческих черт: демон темен, а не светел, наг, а не одет, источает зловоние вместо благоухания некоторые части его тела оказываются на других местах – хищная пасть в промежности, а глаза на животе… В-третьих, гиперболизация: исполинский рост, огромные зубы, глаза, руки или когти. Наконец, это ассоциации с геенной огненной, адом: демоны являются в пламени, дышат огнем, источают дым и запах серы.

С помощью этих приемов некоторые авторы создавали впечатляющие образы. Уже в III в. автор Евангелия Варфоломея описывал сатану как гиганта, черного антропоморфного монстра с крыльями и пылающими глазами, от одного вида которого в ужас пришли апостолы. В популярной на Руси «Повести о видении Козьмы игумена» рассказано о демоне, который подстерегает души умерших на берегу реки – он выглядит как «велик буян муж, велми же взором, страшен же лицем», исторгает огонь из уст, дым из ноздрей, «и язык ему висяше изо уст его лакоть един. И десная рука ему весма суха, подобна столъпу, и бяше нага зело и простерта». Этой громадной «голой и сухой» рукой он хватает души грешников и бросает их в пропасть[73]. На закате Средневековья, в 1619 г., украинский книжник Кирилл Транквиллион-Ставровецкий утверждал, что в аду грешников мучает Вельзевул, «всякой твары страшнейший, брыдкий и лютейший», и Левиафан, «велио рыба» огненного моря, огромный как гора или как тысяча гор, который изрыгает из пасти гром и пламя, из ушей дым, а из ноздрей «сапаня», раздувающие адский огонь[74].

Но некоторые авторы считали, что бесы не похожи на зверей или людей. Они полны огня и мрака: «Не тацы же суть беси, яко их пишут, черни, огнеомраченнии суть»[75]. Ангельская природа «огнезрачна» или «огнезарна», то есть полна света и огня, а бесы «огнемрачны»[76]. Мрак и огонь – основные стихии ада. Они ассоциировались одновременно с тьмой как оппозицией божественному свету, с пламенем геенны и с муками грешников, упомянутыми в Евангелии – «тьмой кромешной» и «огнем негасимым» (Мф. 25:30; Мк. 9:44–46 и др). Визуальные аналоги тьмы и огня – черный и красный цвета – использовали в искусстве, чтобы показать преисподнюю и демонов. Тексты и изображения говорили о бесах на одном языке.

На земле, на небе и в преисподней

В разных частях мироздания демоны играют разные роли. В некоторых рассказах это связано с их специализаций или особой природой.

Самое очевидное происходит на земле. Здесь демоны охотятся за людскими душами: искушают, пугают, соблазняют, путают, сбивают с пути и так далее. «Грех ради наших, научением дияволим…» – с этой и похожих формул в русских текстах начинались десятки историй о братоубийстве, предательстве, измене вере и прочих злодействах.

Хотя христианские богословы постоянно напоминали о свободе воли и о том, что ответственность за выбор между добром или злом лежит на самом человеке, средневековые авторы едва ли не за каждым грехом или преступлением видели руку дьявола. Он не только ввел зло в мир, восстав против Бога в начале времен и совратив Адама и Еву, но и ежечасно продолжает строить козни. Он искушает и преследует праведников, сеет ненависть и раздоры, разжигает вражду, возбуждает похоть, подталкивает ко всем мыслимым и немыслимым грехам. Его цель одна – погубить человека. Для этого в его арсенале есть множество тактик: от нашептывания дурных мыслей до создания иллюзий или физического насилия.

Иногда бесов разделяли по «специализациям» – одни насылают определенные болезни (паралич, лихорадку, немоту), другие отвечают за страсти (блудный бес, гневный, буйный, бес пьянства и так далее). Это – часть архаических представлений о том, что духи управляют видимым и невидимым миром. Автор Повести временных лет, вслед за богословом IV в. Епифанием Кипрским, считал, что ангелы приставлены ко всем силам природы, народам, странам и даже временам: «ангел облаком и мъглам, и снегу, и граду, и мразу, ангел гласом и громом, ангел зимы, и зноеви, и осени, и весны, и лета, всему духу твари его на земли, и тайныя бездны, и суть сокровенны под землею, и преисподьнии тьмы…»[77]. Если небесные духи отвечают за всю механику мироздания, то бесы – за механику грехов и болезней. Но такие описания встречались редко.

Что заставляет дьявола и бесов искушать людей? Прежде всего, это гордыня – основной грех Люцифера. Из-за него пали все демоны, он мешает им вернуться на небо и заставляет стремиться к власти над людьми. Кроме того, это зависть – бесы завидуют смертным, которые могут спастись, и мечтают, чтобы люди разделили с ним муки в аду. Наконец, во многих рассказах демоны соблазняют людей из страха перед своими «князьями», которые наказывают их за плохую работу и награждают за хорошую. Особый триумф беса – победа над сильными соперниками, монахами, аскетами, епископами.

Икона показывает видение Иоанна Синайского. Монахи стремятся взойти на небеса к престолу Господню. Ангелы помогают им, а демоны пытаются искусить и низринуть их в пасть ада. Лестница на небо – символ духовного пути. На иконе два падших монаха летят вниз головой, а их темные ризы развеваются по сторонам, напоминая темные крылья бесов, которые их совратили. Из зубастой пасти торчат ноги третьего монаха – ад поглотил его. Один из иноков только начинает восхождение по лестнице, а два других (юноша и старец), к которым подлетели ангелы, уже подходят к престолу Христа, и над их головами появляются нимбы.

Видение преподобного Иоанна Лествичника, конец XVII – начало XVIII в.

Архангельский музей изобразительных искусств, Инв. № 763-држ.

Сон апостола Павла: бесы отчитываются перед сатаной в своих достижениях. Их повелитель, встав с престола, возлагает корону на голову демона, который совратил на блуд епископа и игуменью: «Велико дело сотворил еси».

Миниатюра из сборника житий 1560-х гг.

НИОР БАН. П. I. А. № 34, л. 98.

Богословы писали, что дьявольские искушения необходимы самому человеку. Они учат отличать добро от зла, узнавать грех, чтобы отказаться от него. Они помогают обрести смирение и помнить о Боге (чувствуя искушения, праведник не будет гордиться своими духовными подвигами). Они приводят к страданиям, а физические мучения исцеляют душу и уводят от грехов[78]. Земные скорби и беды очищают человека, как огонь очищает золото от примесей: «Злато во огни искушается, а человек скорби и бедами спасается»[79]. Бесы существуют в мире и борются с людьми для того, чтобы люди могли делать выбор. В этой модели без демонов и их искушений не было бы свободы воли.

Но встречались и более редкие объяснения. По словам Григория Богослова (IV в.), Господь дает сатане возможность искушать людей, чтобы дьявол унижался, а люди прославлялись: «Чтобы как враг подвергался и здесь ужасному позору, сражаясь с теми, которые немощнее его, так подвизающиеся в добродетели всегда имели славу свою, очищаясь в жизни, как золото в горниле»[80].

Что касается воздушных демонов, то они, как уже говорилось, охотятся за душами умерших. Бесы роятся вокруг мытарственных «станций», мешая ангелам вознести душу к Господу. Это часть загробного суда.

Период сразу после смерти человека почти во всех культурах воспринимается как переходный. В христианстве это время испытаний, когда живые могут помочь усопшему заупокойными молитвами и церковными службами. У католиков эти идеи к XII–XIII вв. трансформировались в доктрину чистилища. Помимо рая и ада, на карте загробного мира появилось третье пространство – здесь души умерших, повинные в невеликих грехах, очищаются через страдание. В отличие от преисподней, куда закоренелые грешники отправляются навечно, муки в чистилище временные. Каждая душа, которая туда попала, когда-то освободится и перейдет в место упокоения. Это адское преддверие рая – спасение для тех, кто по разным причинам не смыл какие-то из земных прегрешений исповедью[81].

Учение о мытарствах, которое утвердилось в православном мире, сильно отличается от этой католической доктрины. Испытания души на воздушных «станциях» – не очищение, а форма суда, преграда на пути к спасению. Однако между этими концепциями есть важное сходство. Души, которые не прошли мытарства и оказались в аду из-за не самых великих грехов, еще можно спасти. Отмолив родственника или друга, живые могут избавить его от вечной кары. Тогда муки в аду окажутся временными, как в чистилище, и в какой-то момент сменятся блаженством (об этом мы еще поговорим). Такие представления стали обоснованием для системы церковного заступничества за умерших.

В средневековой культуре поминальная практика играла очень важную роль. На Руси она стала активно развиваться в конце XV в., на волне ожиданий конца света. Это давало в руки духовенства эффективный инструмент контроля над поведением и чувствованием мирян. Кроме того, поминальные пожертвования стали одним из столпов церковной экономики – за упокой души родных люди вкладывали в церкви и монастыри огромные средства. Монашеская молитва считалась особенно сильной – богатые люди в завещаниях отписывали монастырям части своих владений, с деревнями, селами и зависимыми людьми, чтобы их поминали вечно, пока существует монашеская обитель и пока не наступило Второе пришествие. Благодаря этому монастыри превращались в богатейших землевладельцев Средневековья[82].

Хотя в православии не было представления о чистилище, в древнерусской книжности встречались тексты, упоминавшие о некоем «третьем месте» между адом и раем. Туда после смерти попадают души, заслужившие одновременно и награду, и наказание. Эта идея никогда не получала богословского оформления, но позволяла описать систему более гибкую и сложную. К примеру, на Руси была известна византийская история о некоем человеке, который много блудил, но был щедр на милостыню. После смерти он оказался прикован к столбу между раем и преисподней. Милостивого блудника можно заметить в нижней части многих икон Страшного суда – он стоит у столба, а рядом ангел поясняет ему, почему он оказался в таком странном месте. Похожее видение однажды узрела русская монахиня: между адом и раем она увидела пса, укрытого собольей шубой. В этом обличье ей был явлен «агарянин», то есть мусульманин, который выкупал из плена христиан – «песий образ» олицетворял его «зловерие», а шуба – его милосердие[83].

Посмертные мытарства проходят не все души. Великие праведники сразу после смерти возносятся на небеса, а великие грешники сразу отправляются в ад. Так как душа и плоть связаны, тело усопшего святого начинает светиться и благоухать – ведь его душа уже находится в раю. А тела грешников могут чернеть и уродливо искажаться – одновременно с тем, как их души начинают страдать в преисподней. Такой быстрый посмертный суд часто изображали. На этой миниатюре у одра умирающего стоит бес с хартией (пергаменным свитком) прижизненных грехов. Душа – маленькая нагая фигурка – отходит от тела и устремляется к сатане, который заявляет на нее права. Ангел-хранитель не может помочь грешнику и в отчаянии прижимает руку к щеке. Рядом скорбят родственники – они не видят ангела и беса, но горюют об умершем.

Миниатюра из синодика XVIII в.

НИОР БАН. Арханг. Д. 399, л. 8.

Наконец, самая нижняя область, где обитают демоны, – преисподняя. Здесь бесы играют роль палачей – они мучают души, которые не прошли мытарства. Если в раннем Средневековье функцию адских стражей и мучителей чаще приписывали грозным ангелам, то впоследствии эта роль прочно закрепилась за падшими духами. Иногда образы карающих ангелов и бесов-мучителей дополняли друг друга. К примеру, в Киево-Печерском патерике (XIII в.) грешник был предан «немилостивому ангелу и многим демонам». Этот фрагмент красочно проиллюстрирован в киевском печатном издании 1661 г.: стоящий сверху ангел бьет инока копьем в голову, а бесы хватают и терзают его тело[84].

Впрочем, быть палачами демоны могут только до Страшного суда – после этого они будут вечно мучиться в преисподней наравне с грешниками. Как написал в XVII в. Симон Азарьин, автор жития архимандрита Дионисия: «Беда же – се есть, еже в геоне огненей живу мучиму быти вовеки со змиями, з бесы»[85]. О том, что демоны и здесь продолжат свои «палаческие» функции, речь обычно не заходила.

Что касается самого Люцифера, то его в Европе и на Руси изображали скованным в преисподней. Он превратился в узника еще раньше – после того, как воскресший Христос спустился в ад и вывел оттуда ветхозаветных праведников. Однако скованный дьявол и в изображениях, и в текстах мог одновременно истязать и пожирать грешников. Его фигура воплощала и пассивное (мучается), и активное (мучает) наказание.

Такая двойственная роль была не только у Люцифера, но и у всех бесов. В средневековой культуре они постоянно балансировали между двумя полюсами: силой и слабостью.

Могучие и бессильные духи

Однажды к монастырю подошел некто в «высоком» образе, – рассказывало Житие Антония Великого. Он постучал в ворота и представился монахам: «Аз есмь сатана». На вопрос, зачем он пожаловал, дьявол среагировал неожиданно – начал жаловаться и рассказывать о своей немощи. Зачем меня проклинают каждый день? Что я сделал людям? Они сами виноваты, сами падают в грехи: «Несмь аз виновен, сами ся мятутся, аз бо немощен бых». Выслушивать его дальше монахи не стали, помолились Христу, и бес исчез как дым[86].

Дьявол в средневековой книжности соединяет две противоположные характеристики. С одной стороны, это слабость и ущербность падших ангелов. Они бессильны перед праведниками и бегут прочь от христианских святынь. С другой стороны – это сила, постоянно угрожающая каждому человеку. Об этом говорили многочисленные рассказы об убийстве людей и различном физическом и духовном ущербе, который наносят демоны; это подтверждали описания монструозного облика сатаны. В одном и том же тексте дьявол мог превращаться то в могучего врага, то в бессильного духа.

Идея, стоявшая в центре канонической христианской демонологии, гласила, что дьявол слаб. Поле его маневра жестко ограничено, с одной стороны, высшим промыслом («Богу попускающу, дьяволу же действующу»), с другой – человеческой волей. Не подчиняясь греху, человек побеждает демонов. Сатана и его слуги внешне сильны, а внутри слабы и ничтожны. Если они и карают грешников, то лишь по Божьей воле. Бедствия и катаклизмы (войны, эпидемии, пожары, наводнения и так далее) – на самом деле Господня казнь, а сатана – только орудие в руках Всевышнего. Русский святой Зосима Соловецкий († 1478), по рассказу его жития, сказал пугавшим его бесам: «О вражья грубая немощь, аще прияли есте на мя власть от Бога, то творите еже хощете; аще ли ни, то всуе /напрасно/ труждаетеся»[87].

Многие богословы с первых веков христианства радикально высказывались о дьявольской немощи. Петр Дамаскин (XII в.) писал, что дьявол не может даже «изобретать» зло, придумывая грехи и искушения, он только извращает благие чувства, которые дал человеку Бог. А Исаак Сирин (VII в.) утверждал, что само адское пламя – муки искаженной и утраченной любви падших ангелов[88].

В средневековых житиях демоны бегут или исчезают, «как дым», от лица святых или от реликвий. Кроме того, они вынуждены служить праведникам. К примеру, Конон Исаврийский (III в.) приказывал демонам то защищать его от разбойников, то сеять и охранять урожай, то спасать ребенка от волка[89]. Киево-Печерский патерик рассказывал о том, как бес однажды попытался искусить монаха Федора, но потерпел неудачу и по приказу Федора за одну ночь смолол пять возов пшеницы. Другие неудачливые бесы поднимали на гору и раскладывали там бревна для строительства монастыря[90].

Но самая известная история случилась с новгородским архиепископом Иоанном (XII в.). По легенде, записанной в XV в., он поймал беса, забравшегося к нему в умывальник, и использовал его в качестве летающей лошади, чтобы за одну ночь совершить паломничество в Иерусалим. Бес залез в сосуд с водой, чтобы напугать Иоанна. Тот перекрестил сосуд, и демон попал в ловушку. Выбраться он не мог, терпеть жжение от креста и молитвы тоже не мог, «и не на долгый час … нача вопити». Иоанн приказал ему отвезти себя в Иерусалим и выбрал способ путешествия: «Да будеши яко конь уготовлен, предстояй пред кельею моею». Бес превратился в летающее транспортное средство и доставил святого к храму Гроба Господня, а потом назад[91].

Святые могли наказывать грешника, наслав на него беса (в других рассказах так же поступали колдуны). Так, святой Симеон Столпник (IV–V вв.) сперва изгнал демона из одержимого, а потом приказал тому же бесу войти в жену исцеленного, так как она сбежала, украв его имущество и бросив на смерть ребенка. Для этого Симеон обратился с молитвой к Богу: «Господи, аще угодно есть пред Тобою … посли беса иж сего одержаше, на жену, да увесть наказанием /чтобы вразумилась/, иже от естьства не научися милосердию»[92]. При этом авторы житий признавали, что наслать бесов можно и колдовским способом. В Житии Иллариона Великого (IV в.) рассказано, что некий юноша, желая прельстить девушку, по совету волхва сделал «листы медяны, написа на них демоньскиа образы» и какие-то слова. Потом он выкопал яму под порогом девицы и спрятал там магические таблички. В результате девушку начало жечь как огнем – демоны подначивали ее на блуд[93]. На самом деле общего в этих историях немного – колдовские манипуляции всего лишь призывают бесов, которые рады заполучить душу заклинателя. А приказ святого – насилие над дьяволом, унижение бесов и демонстрация их бессилия.

Демоны могут предсказывать события – но не потому, что знают будущее. «Повесть временных лет» и вовсе говорила, что «беси бо не ведають ничегоже, суть бо немощни и худи взоромь»[94]. Слабые и подслеповатые (по мнению летописца) бесы просто быстро перемещаются и видят, что надвигается. Или сами делают то, что предсказали. Это помогало объяснять истории о пророчествах ложных языческих богов. В конце XIV в. Епифаний Премудрый описал жизнь миссионера коми-пермян Стефана Пермского († 1396). В одном эпизоде местный волхв, беседуя со святым, привел замечательный аргумент, доказывая, что языческая вера лучше христианской. Благодаря своей вере, говорил он, местные жители быстро получают информацию: «И паки другоицы наша вера лучши есть: вести у нас въскоре бывают. Еже бо что сдеется на далней стране, на ином городе, на девятой земли… сего дни, в том часе, вести у нас полные обретаются, егоже вы, христиане, неудобь возможете уведати во многи дни и во многи времена не уведаете»[95]. Языческие народы получают новости от бесов, которые быстро бегают по земле.

И все же демоны отнюдь не бессильны – конечно, если им противостоит не великий святой. Хотя авторы часто упоминали о немощи сатаны и о Божьем попущении, иногда эти слова всего лишь кратко дополняли яркие рассказы о демонской агрессии. А иногда таких комментариев не было вовсе.

Во многих средневековых историях бесы демонстрируют огромную физическую силу: валят деревья, поднимают ветер, перегораживают реки и так далее. Они похищают людей, носят их по воздуху, избивают, наносят физические увечья. В Киево-Печерском патерике рассказана история о затворнике Иване, который страдал от нападений змея-дьявола: змей жег его тело и внутренности огнем – святой не сгорал, несмотря на страшные муки, но его волосы и борода были опалены[96]. Житие Зосимы и Савватия Соловецких говорило, что нечистые духи атаковали монахов, а одного из них хватали на пути в церковь или из церкви и волокли в лес, «своим называюще». С другого монаха они сорвали с схиму и повесили ее на корягу. Третьего тянули крючьями и пытались «поглотити»[97].

Демоны могут даже убить человека. Чаще всего – грешника. В раннехристианском апокрифе «Хождение апостола Иоанна» (другое название – «Деяния Иоанна») бес задушил юношу-язычника в бане. По рассказу Волоколамского патерика, один из монахов поверил демону, который явился ему в образе апостола Фомы – он перестал слушать настоятеля, братию, и в результате ложный апостол попросту удавил его[98]. Такую смерть чаще всего интерпретировали как Божью казнь – грешник был «предан сатане». И все же это наглядно показывало физическую силу бесов.

Демон убивает юношу в бане – душит, схватив за горло.

Фрагмент миниатюры из сборника житий 1560-х гг.

НИОР БАН. П. I. А. № 34, л. 72.

Христианская мысль «по умолчанию» предполагает, что все действия бесов ограничены Божьим промыслом, а дьявол не может самовольно убить или замучить кого-то. Но в средневековых текстах нетрудно найти примеры, в которых это представление как будто отодвигали на второй план или вовсе «забывали». К примеру, в автобиографическом житии монаха-старообрядца Епифания (1660–1670-е) есть любопытный рассказ о старце Кирилле (известный старовер, поселившийся у озера Выг, † 1690). Он жил на острове в 400 верстах от Соловков[99]. Отлучившись в Александро-Свирский монастырь, Кирилл попросил своего отца и зятя следить за кельей, запретив им входить внутрь, так как в ней обитал бес, мучивший аскета. Зять нарушил запрет. Больше того, он сперва занялся любовью с женой, а потом, не омывшись, пришел в келью выспаться да еще позвал с собой приятеля и тезку Ивана. В результате невиновному другу сатана выломал руку и выбросил из кельи, а «Ивана поганово до смерти удавил, и власы долъгия кудрявыя со главы содрал, и надул его, яко бочку великую». У «надутого» грешника треснула кожа[100]. В этой истории бес действует предельно жестко, убивая и калеча вторгшихся на его территорию людей. Интересно, что в краткой автобиографической записке Епифаний не упоминал даже о нарушении запрета или о нечистоте: по его словам, два человека заночевали в келье, где обитал бес, за что и поплатились – один здоровьем, другой жизнью[101].

Естественно, цель таких рассказов – не утвердить богословскую концепцию о могуществе сатаны. У авторов были разные задачи – удивить читателя, напугать, призвать к покаянию и так далее. Однако эти истории говорили о бесах как об опасных персонажах, активно действующих в материальном пространстве.

Демонов могли считать виновниками разных физических недугов. К примеру, автор текста «О различии скорбей и тягостей бесовских» объяснял все людские болезни действием бесов: «всякому злу конец и вина бесове есть»: «попущают бесове главоболие…», «и в слух нам входят…», «напущают икоту…», «напущают рукам зудение и ногам…»[102] и так далее. Речь о том, что грешник виноват сам, здесь не шла.

Многие сюжеты о могучих и вредоносных демонах приходили из фольклора. Авторы включали в христианские тексты кочующие мифологические мотивы. К примеру, легенда о «рукописании Адама» утверждала, что после изгнания из рая Адам был вынужден дать дьяволу «запись» о рабстве в обмен на то, что сатана научил его земледелию и ремеслам и дал возможность жить на земле (ср.: Кол. 2:14–15). Соответственно, Христос не просто освободил людей от первородного греха, но «разорвал рукописание» (клятвенную запись) Адама. Похожий мотив отразился даже в иконографии Сошествия во ад (здесь иногда рисовали разорванный свиток) и в церковных песнопениях[103]. В такой легенде сатана – не бессильный дух, а повелитель земного мира и учитель первых людей.

Демоны извлекают душу грешника (нагая фигурка выходит изо рта умирающего), несут ее по воздуху на крылатом звере и сбрасывают в зубастую пасть ада.

Миниатюра из сборника первой половины XVIII в.

НИОР БАН. 25.7.6, л. 69об.

Любопытно, что идеи о могуществе или бессилии конкурировали в рассказах не только о демонах, но и об идолах.

В первые века нашей эры христианство сосуществовало со множеством религиозных культов. Соседи-«язычники» поклонялись другим богам, почитали их статуи и изображения. В христианской культуре все эти изваяния и образы назвали идолами. А на Руси еще истуканами, кумирами и болванами.

Поклонение идолам и рассказы о чудесах, которые они творят (оживая, двигаясь, летая, источая слезы или кровь), требовали объяснения. В христианской книжности быстро распространились две разные модели. Первая подчеркивала бессилие рукотворных изваяний. Язычники неразумны, потому что поклоняются пустой материи: «А их идолы – серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своею» (Пс. 113:12–16)[104]. Все «чудеса» идолов обманным способом имитируют их служители-жрецы. Вторая версия утверждала, что идолы на самом деле сильны, потому что в них обитают бесы. Они заставляют каменных или деревянных истуканов перемещаться, говорить, принимать жертвы, предсказывать будущее и убивать людей: «…язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1 Кор. 10:20).

С развитием христианской демонологии эта модель становилась все более актуальной. Множество историй рассказывало о противостоянии святых демонам, обитавшим в идолах. Бесы подчиняют себе рукотворное тело истукана так же, как тело одержимого, и заставляют его действовать по своей воле. Если в гадаринском бесноватом, которого исцелил Христос, помещался легион духов, то и в языческих капищах мог обитать целый сонм бесов. Причем некоторые духи-идолы оказывались настолько сильны, что убивали людей и атаковали праведников. Об этом мы поговорим в следующей главе.

В средневековых текстах дьявол и его слуги представали то как устрашающие монстры, то как немощные искусители. Но что бы ни думали книжники и их читатели о способностях бесов, никто не сомневался в их умении напускать иллюзии и менять личины.

Демоны-оборотни

Дьявол – отец лжи, «обезьяна Бога» и постоянный искуситель. И он сам, и подчиненные ему бесы – мастера иллюзий. Способность менять облик – их важнейшее умение. Метаморфозы демонов в греческих текстах называли «фантазии», «фантазмы» (φαντασία), а в западных – phantasiae и illusiones. В русских это «мечтания», «привидения», «призраки» и «клюки» (хитрость, обман).

Главная задача для визионера, который узрел духов, – способность различить, стоят перед ним посланники Бога или прислужники сатаны (1 Кор. 12:10). Это могли описывать как особый дар, который достигают праведной жизнью и смирением. Увидев бесплотного духа, человек испытывает страх. Но, как учил «отец монашества» Антоний Великий, следующее чувство все определяет. Если страх не уходит, видение было бесовским. Если ужас сменяется радостью и любовью к Богу – небесным[105]. Другие говорили, что не только страх, а даже сомнение может говорить о дьявольском обмане.

Европейские авторы часто обсуждали способность демонов менять личины. Эта тема стала набирать популярность с XIV в. – «дисциплину» различения духов, discretio spirituum, с теоретическими рассуждениями и практическими наставлениями разрабатывали Генрих Лангенштейн, Жан Жерсон, Дионисий Картузианец и другие. Русские авторы, в отличие от западных, почти никогда не пускались в подробные описания бесовской природы и способностей. Обычно все ограничивалось краткими комментариями. К примеру, в «Повести о старце, просившем царскую дочь себе в жены» (вторая половина XV в.) демон сообщает: «Наше существо таково, яко хотим: и мал, и велик, и светел, и мрачен, и скор, якоже молниа»[106].

Тем интереснее редкое исключение – краткий демонологический трактат, который был составлен в последней четверти XVII в. Здесь рассказано, что падшие духи сохранили «тонкие», воздушные тела, которые помогают им принимать разные формы. Бесы делятся на три категории по месту обитания и способностям – земные, воздушные и адские. Метаморфозы – прерогатива воздушных: их тело «тоньше», чем у других, поэтому они легко преобразуются в огонь и огненных змеев. А сияющую пламенную стихию они используют для того, чтобы казаться светлыми и скрыть природную «темность»[107]. Это явно не оригинальное сочинение – в нем угадывается влияние европейских демонологических трактатов, а иерархия бесов перекликается с идеями константинопольского богослова Михаила Пселла. Он полагал, что падшие ангелы, в зависимости от места обитания, делятся на высших, «сияющих», которые живут в эфире (особой небесной сфере над луной), тех, что населяют воздух, тех, которые расселились по земле, а также подземных и адских. Только высшие демоны могут воздействовать на сознание человека, менять облик и творить иллюзии[108].

Большинство историй о мене личин дьяволом встречалось в житиях и патериках. Авторы повторяли, что сатана чаще всего атакует аскетов – от пустынников и затворников до киновийных иноков, живущих в монастыре. Это происходит по двум причинам. Во-первых, необжитые земли, «пустыни», традиционно считались местом обитания духов. Христос удалился в пустыню, чтобы поститься и победить искушения дьявола (Мк. 1:11–13). Святые изгоняют демонов из безлюдных мест, а те, в свою очередь, стараются прогнать монахов из пустыни и заставить отказаться от аскезы. Во-вторых, монахи ведут «ангельскую» (будто не имея тела) или «распятую» жизнь (подражая Христу в добровольных страданиях) и, соответственно, бросают вызов главному искусителю[109]. Неудивительно, что монашество и аскезу часто описывали как сражение с демонами.

Сочинения, посвященные борьбе с искушениями, рождались и распространялись преимущественно в среде монахов. Поэтому внимание часто фокусировалось на перипетиях монастырской жизни. Как отмечал историк Дэвид Бракк, в большинстве этих рассказов дьявол действует изнутри – его активностью объясняют все греховные мысли, сомнения и страсти человека. Но иногда он является in persona, принимая какую-то личину, и начинает либо искушать, либо пугать, либо атаковать физически[110].

Рассказы об искушениях позволяют увидеть те линии напряжения, которые существовали в монастырях и которые, по логике авторов, пытались использовать демоны. В основном они проходят в трех областях. Это трудности аскезы (сексуальное воздержание, отсутствие личного имущества, тяга к родным), отношения внутри братии (противоречия между отшельниками и киновийным монашеством, конфликты с начальством монастыря, границы личной аскезы и подчинения игумену) и взаимодействие между монастырем и миром (борьба монахов с местными нехристианскими культами, нападения разбойников, желание инока вернуться в «мирской» социум). В русской агиографии множество историй строится вокруг этих проблемных точек. Демоны постоянно искушают – либо самих монахов, либо агрессоров, которые атакуют обитель. Кроме того, они борются с праведниками, являясь им чаще и активнее, чем обычным инокам.

Чтобы прогнать отшельника из пустыни и заставить отказаться от аскезы, демоны пытаются его напугать. Они принимают облик диких зверей (львов, медведей, волков, леопардов), чудовищных монстров или агрессивных людей, которые угрожают монаху. Иногда бес является как черный гигант, поросший шерстью или пламенеющий огнем, – таким, каким его привыкли видеть на средневековых изображениях. А иногда попросту насылает шум, вонь или землетрясение.

Пытаясь обмануть, бесы являются в светлых личинах – ангела, святого или самого Христа. В этом случае их цель либо уловить монаха гордыней, пообещав немедленную награду за труды, либо сбить его ложными советами. Две такие истории вошли в Киево-Печерский патерик: один демон искусил Исакия-затворника, явившись ему в облике Христа и заставив поклониться себе, а другой обманул монаха Никиту, выдав себя за ангела и отговорив его молиться и читать Евангелие[111].

Бесы нажимают на самые эффективные психологические пружины, настойчиво навязывая инокам те блага и радости, которых те добровольно себя лишили. Они искушают сребролюбием и для этого посылают богатство, а затем, явившись в образе ангела или другого монаха, убеждают завладеть деньгами и уйти из монастыря[112]. Искушая похотью, они преображаются в соблазнительных женщин (часто блудниц) или приводят к аскету реальных девушек, которые пытаются его совратить[113]. Склоняя монаха вернуться в мир, сатана выдает себя за его родственника: мнимые родители или члены семьи приходят к монастырю и молят не бросать их[114]. Если же речь идет об искушении мирян, то в историях возникают ложные слуги, начальники, жены и так далее.

История из «Великого Зерцала»: бес, прикинувшийся человеком, обманывает и уводит за собой женщину. На изображении его выдает хохлатая голова, серые крылья и руки.

Миниатюра из старообрядческого Цветника XVIII в.

НИОР БАН. 32.3.15, л. 255.

В одной византийской истории бесы пытались не напугать, а насмешить человека. Они связали веревкой дубовый листок, толпились вокруг него, понукали друг друга и делали вид, что готовятся к тяжелой работе. Зрелище явно было забавным. Но святой не засмеялся. Тогда демоны исчезли, а вскоре явились в облике нагой девушки. И снова проиграли[115].

Наконец, бесы часто пытаются воздействовать не на самого героя истории, а на других людей, чтобы те причинили ему или ей какой-то вред. Один демон явился в виде старухи, чтобы оболгать Андрея Юродивого. Другие прикидывались девушками, чтобы люди заподозрили в блуде епископов – Иоанна Новгородского и Василия Рязанского (XVI в.). А в истории о Федоре и Василии из Киево-Печерского патерика и в Житии Авраамия Ростовского (XV в.) бесы превращались в воинов и клеветали на святых перед князьями.

Казалось бы, во всех этих случаях призрачное тело демона – всего лишь иллюзия. Оно меняется, преображается и готово в любую минуту растаять, как дым. Иногда герою рассказа для этого достаточно перекреститься. Однако бесовская личина – далеко не всегда бессильный мираж. В разных историях борьба с демонами оказывалась не духовной, а физической. Сражения с бесами шли не в видениях, а наяву. И тогда оружием выступала не молитва, а палка, дубина или скамья.

Об этом мы поговорим в следующей главе.

Глава 2

Люди против бесов: битвы во сне и наяву

Мне запомнилась история, рассказанная кем-то из поисковиков. Он привез домой крестик с изображением Никиты /Бесогона, избивающего беса/. Его маленькая дочка, внимательно рассмотрев находку, спросила: «Папа, а зачем дядя зайчика обижает?»[116]

Дух в чужом теле

В сирийском монастыре в V в. подвизался необычный монах. Он так изнурял свое тело, что оно гнило, и братья жаловались настоятелю на неприятный запах. Поняв, что лучше жить одному, инок ушел из обители. Сперва он поселился в колодце, а затем поднялся на высокий столп и провел там 37 лет. Имя монаха было Симеон, а за подвиг его прозвали Столпником. Дьявол пытался искушать его на башне – сперва чуть не обманул, показав огненную колесницу и предложив вознестись на небеса. Потом наслал червей, которые поедали его ногу. А однажды просто напал, ухватил праведника за бороду и «отъяшася власи, идеже прикоснуся». Тогда Господь явился Симеону и вернул волосы назад[117].

В византийской литературе IV–VIII вв. демоны были агрессивными и вездесущими. Они нападали не только на монахов и аскетов, но и на простых людей. Причем делали это где угодно – на ипподроме, на городских улицах, в лесу или на дороге. В пустынных и опасных местах бесы поражали любого, кто оказался поблизости – человека или зверя. И агрессия могла быть физической, как произошло с Симеоном Столпником.

Такие атаки объясняли несколькими причинами: наказанием за грехи, испытанием от Бога, необходимостью прославить святого. Или тем, что демона наслал колдун. По наблюдению историка Кирилла Манго, активность бесов в византийской литературе начала уменьшаться только с IX в., когда нехристианские культы почти угасли, а борьба с ними утратила актуальность[118].

Представление о том, что бесы повсюду угрожают людям, распространилось и на Руси. Но здесь расцвет демонологии пришелся не на период после христианизации (как в Византии), а уже на закат Средневековья. Как мы увидим, только в XVII в. бесы буквально заполонили и русские тексты, и изображения.

Пожалуй, самый известный вид демонской агрессии – одержимость: дух вселяется в человека или животное и подчиняет его сознание. Человек беснуется, кликушествует, рвет на себе одежду, кричит чужими голосами, убегает от святых предметов или пытается их разрушить. Зверь начинает беситься, атакует людей или бросается в пропасть – как стадо свиней в евангельском чуде о гадаринском бесноватом. Демон – или множество демонов, вошедших в чужое тело, – руководит одержимым. Так же объясняли действия идолов, языческих статуй: если они двигаются или говорят, значит их искусственными телами руководят незримые хозяева – бесы.

В Средние века одержимостью считали самые разные «буйные» проявления человека. К ней относили, к примеру, случаи женской истерии, которую античные медики объясняли физиологическими причинами, а Гиппократ связывал с заболеванием матки (само греческое слово hystera означает матку)[119]. Но в католической Европе естественно-научные объяснения стали популярнее демонологических только в XVI–XVII вв. А в Россию они пришли еще позже.

Как происходит вселение беса? В Новом Завете говорится, что дух входит в неправедного человека, как в «незанятый, выметенный и убранный дом» (Мф. 12:43–45). Эту метафору (грех как пустота) использовали средневековые авторы, называя еретиков «сосудами дьявола». Сатана наполняет их, как вода пустой кувшин. И у них уже не остается возможности противостоять бесам.

Евангелия говорят, что Христос даровал ученикам власть над духами[120]. Но реализовать ее могут не все – по рассказу из апостольских Деяний, бесы не подчинились семи сыновьям иудейского первосвященника Скевы, которые пытались изгнать их именем Иисуса и упоминанием апостола Павла. Один демон ответил: «Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?». А после этого избил всех семерых и сорвал с них одежду (Деян. 19:15–16). В средневековых историях духи тоже спорили с экзорцистом и указывали ему на его собственные грехи[121]. Ритуал отнюдь не гарантировал изгнание.

Несмотря на рассказ о сыновьях Скевы, некоторые христианские авторы, как Тертуллиан (II–III вв.), полагали, что демоны вынуждены подчиняться любому христианину, каким бы он ни был[122]. Такая идея, конечно, не утвердилась. Уже в первые века христианства изгнание бесов превратили в сложную ритуальную практику с молитвами, использованием священных предметов и реликвий. Исполнять обряд должны были особые священники-экзорцисты. Однако и это не давало полной власти над бесами – предполагалось, что ей обладают только великие праведники, которые за свои труды получили такой дар.

В результате возникло два вида экзорцизма: литургический, который практиковали клирики, и харизматический, который могли реализовать святые[123]. Второй был явно более эффективным. В одном из средневековых житий священники не смогли прогнать «жестокого демона», хотя совершили в храме полный чин изгнания. Но затем явился святой Висарион, сказал бесу: «Востани и иди вон!» – и все было закончено[124]. Церковь постоянно говорила пастве (через проповедь или чтение житий) о необычайной силе праведников, которым подчиняются бесы. Но найти святого – задача непростая. Потому «регулярный» церковный экзорцизм не терял популярности.

Известный богослов Аврелий Августин († 430) писал, что бесы не просто входят в одержимого – их незримые тела каким-то образом сливаются с человеческой плотью. Бесноватый максимально сближается с демоном. Неудивительно, что практики экзорцизма часто включали унижение и попрание самого бесноватого: одержимого бьют, чтобы унизить беса и принудить его выйти[125]. Иларион Великий († 372), как рассказывает его житие, прежде чем изгнать из одержимого легион злых духов, схватил бесноватого за волосы, бросил на землю, «согнул», и только затем приказал бесам покинуть жертву[126]. А спустя полтора тысячелетия, в XVIII в., русский князь Е.В. Мещерский решил стать экзорцистом и лечить одержимых. Для этого он кропил их святой водой, раздавал сухарики из освященного хлеба и бил – но не руками, а четками, так что, видимо, никто не покалечился[127].

Знахари тоже пытались лечить бесноватых и тоже использовали для этого насилие – символическое или вполне реальное. В славянских лечебных обрядах на одержимого наступали, связывали ему руки, били, душили. Это даже отразилось в пословице: «Хлещу, хлещу – беса выхлещу»[128].

Сила экзорциста пропорциональна его добродетелям. Совершив грех, человек теряет власть над бесами. В «Слове о некоем игумне, иже приял дары от Бога бесы изгоняти от человек» рассказано о монахе, который однажды принял золото от царя и немедленно утратил свой дар. А «Слово о смирении, его же боятся бесы» говорило об аскете, который смог изгнать демона только после того, как, по евангельской заповеди, подставил под удар одержимого свою вторую щеку[129]. Требник киевского митрополита Петра Могилы († 1647) включал рекомендации для экзорциста: он должен уберегаться прежде всего от гордыни и тщеславия, во вторую очередь – от сребролюбия, потом от блуда и других грехов[130].

Святой Николай Мирликийский изгоняет беса из колодца (восьмое клеймо иконы). Рядом изображено дерево – по другой легенде, святой срубил древо, которому поклонялись язычники. Эти два чуда иногда совмещали на одной сцене. Здесь Николай прогоняет демона из колодца, высоко подняв руку с крестом, – так же, как в сцене посещения древа, где в руках святого изображали не крест, а топор.

Святитель Николай Мирликийский с житием в двенадцати клеймах, вторая треть – середина XVII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-144.

Успех экзорцизма зависит от того, сколько бесов вошло в человека и насколько они сильны. В Житии Зосимы и Савватия Соловецких рассказано, как волхв однажды наслал беса на некоего Никона. Пострадавший обратился за помощью к другому волхву. Но тот не смог исцелить одержимого и объяснил Никону, что он «самому сатоне предан еси в дар»[131]. Чем сильнее демон, тем большая нужна святость – и смирение, – чтобы его изгнать. В рассказе о Павле Простом из Лавсаика Палладия Еленопольского (V в.) говорится, что святой Антоний не мог побороть «высшего» беса, который поселился в человеке и проклинал Бога. Упорного духа одолел святой Павел, известный своим смирением. Твердые в вере люди могут изгонять простых бесов, уточняет автор, а сильные демоны подчиняются только самым смиренным[132].

Во многих историях «упрямые» бесы не подчиняются никому, а потом сами указывают на человека, который может их изгнать. Или даже на круг людей – как бес в Киево-Печерском Патерике, который признался, что из всей монастырской братии ему страшны только 30 монахов из 180[133].

Способность изгонять демонов – одно из самых явных проявлений святости. В житиях монахов победа над бесами стала почти обязательным мотивом. А исследователь Марек Тамм отмечал, что в средневековой Европе эту способность начали воспринимать как conditio sine qua non – необходимое условие для признания человека святым[134].

Экзорцисты изгоняли бесов либо в преисподнюю, либо в «пустынные места», где они не навредят людям. И церковные молитвы, и заговоры приказывали демонам и духам-болезням отправляться в места «безлюдные и безводные», туда, где «ничего не происходит»[135]. А иногда духи могли вселиться в животных, как в той же евангельской истории о гадаринском бесноватом.

И сами представления об одержимости, и многие способы борьбы с духом-«паразитом» не родились в рамках христианства, а были адаптированы им из разных традиций, начиная с иудейской. Идея о том, что дух может проникать в тело человека и руководить им, широко распространена по миру. Вплоть до сегодняшнего дня она определяет множество магических и религиозных практик. На территории современной России в православных и старообрядческих сообществах разные виды кликушества объясняют либо через мифологических агентов, не связанных с христианством (в человека вошла порча, вредоносный дух икота и так далее), либо через вселившегося беса[136]. То же самое происходило в Средние века – христианское объяснение о вселившемся демоне соседствовало с представлениями о других вредоносных персонажах, которые входят в людей. Русские следственные дела говорили о том, что колдуны насылают икоту, и она делает человека одержимым. Впервые об этом упоминалось в пермском следственном деле 1606 г. А в XVIII в. дела об «икотной немочи» и «икотной порче» стали уже многочисленными[137]. Неудивительно, что на Руси, как и в других христианских странах, для изгнания демонов применяли не только церковные ритуалы, но и магические практики (о которых мы поговорим в последней главе).

В чуде о гадаринском бесноватом одержимый (от лица демонов) отвечает Христу: «Имя мне легион». Во многих других историях духи называют конкретные имена. Прежде чем выйти из человека, бес представляется. И это неслучайно. Идея о том, что знание «истинного имени» дает власть над человеком или над духом, распространена в разных культурах по всему миру. Джеймс Джордж Фрэзер посвятил главу своего знаменитого многотомного труда «Золотая ветвь: исследование магии и религии» (1890) бесчисленным «номинативным» обрядам и верованиям, связанным с именами и силой, заключенной в них. В Средние века эти представления сохраняли актуальность и в «народной», и в «ученой» книжной традиции. Уже Антоний Великий, по рассказу его жития (IV в.), говорил, что у демона нужно спрашивать, «кто еси и откуду», чтобы разоблачить его иллюзии[138]. В русской «Повести о Соломонии бесноватой» (1670-е), чтобы спастись от бесов, женщина узнает их имена, а священник заклинает их в алтаре[139]. Экзорцисты (как знахари или шаманы) часто стремились вызнать имя демона, засевшего в одержимом, чтобы исцелить болезнь.

Византийский чин изгнания беса был основан на чтении фрагментов Писания и заклинательных молитв, в которых бесу повелевали выйти из человека. Заклинания над бесноватыми входили в евхологии, сборники молитв. Со временем их состав и структура становились все более сложными. Чаще всего заклинательные молитвы были подписаны именами известных святых: Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, Епифания Кипрского. А иногда их приписывали царю Соломону. В еврейских легендах и в популярном апокрифе «Завещания Соломона» этот библейский царь оказывался заклинателем духов. Чтобы построить Иерусалимский храм, он заставлял их работать, носить и укладывать камни. Неудивительно, что средневековые экзорцисты часто поминали его как своего древнего предшественника, от имени которого трепещут бесы.

Некоторые чины изгнания были направлены исключительно на то, чтобы вызнать имя демона. Одна рукопись, датированная XVII в., предлагает чередовать заклинательные молитвы и чтения из Писания и требовать, чтобы дух назвался. Если демон молчит, нужно повторять все снова и снова, так как без этого изгнание не состоится. Кроме имени самого беса нужно выяснить имя его начальника, спросить, из какого бесовского «чина» происходит сам демон, в какой он «силе», сколько времени находится в больном, где был до того, когда выйдет из одержимого и какое знамение даст исходя. В ходе процедуры нужно воскуривать серу. Когда демон наконец назовется, нужно сразу записать его имя на бумаге и сжечь[140].

О том, как экзорцист расспрашивает духа, рассказывали жития. В одной из русских версий Жития Николая Мирликийского говорилось о том, что однажды он бросил одержимую на землю («поринул беса на землю»), вложил ей палец в рот и заставил демона сказать, как он вошел в девицу. У другого беса святой узнал, на какое дело тот был послан сатаной[141].

В Требнике Петра Могилы (1646) экзорцисту советовали не спрашивать у демона ничего «лишнего». Но список «нелишних» вопросов оказался длинным. Беса разрешалось расспрашивать о том, в одиночку или с другими духами он вошел в человека, какое у него имя, когда именно он поразил одержимого, из-за чего это сделал «и о инех сицевых» (и о прочем подобном)[142].

Наверное, самым любознательным русским экзорцистом оказался преподаватель воронежской семинарии Тимофей Иванович. В чуде об исцелении девицы Феодосьи в 1778 г. (из Жития Димитрия Ростовского) рассказано, что он беседовал с демоном о разных «любопытных вещах». Разговор у преподавателя с чертом заходил об иностранных языках, о громе, размерах солнца, земли, луны и так далее[143]. Полученные сведения явно предназначались для студентов.

«Механику» изгнания беса многие авторы представляли по-разному. Даже если они были близкими друзьями. В 1667 г. протопоп Аввакум и монах Епифаний были сосланы в Пустозерск и посажены в земляную тюрьму за то, что не приняли церковную реформу патриарха Никона и обвиняли светскую и духовную власть в отступлении от веры. В тюрьме они провели 14 лет, а затем были казнены. Отбывая наказание, оба написали свои автобиографические жития. И хотя эти тексты появились в одно время, а Епифаний, кроме прочего, был духовником Аввакума, в них отразились совершенно разные представления о том, как бороться с духами.

В нижнем клейме иконы показана любопытная сцена экзорцизма. Бесноватого Симеона исцеляют у мощей святого Димитрия Прилуцкого. Полунагая (в набедренной повязке) фигура одержимого изображена в центре. Из ее уст вылетает маленький бес – протягивая руки вперед, он спасается бегством. А один из людей схватил одержимого за волосы. Так же на бесчисленных изображениях хватают бесов демоноборцы, ангелы или святые. Тело бесноватого становится телом демона. А следовательно, чтобы унизить и изгнать духа, приходится применять насилие к самому человеку.

Димитрий Прилуцкий с житием, ок. 1503 г., мастерская Дионисия.

Вологодский областной краеведческий музей, Инв. № 1593/1264 Д.

Бес убегает, протягивая вперед руки и оборачиваясь через плечо – Николай Мирликийский изгоняет его из одержимого (пятое клеймо). Кисть святого сложена в крестном знамении. В иконографии этот жест означает не только благословление, но и приказ, наставление или запрет. В данном случае демону сказано уйти прочь.

Святитель Николай Мирликийский, с клеймами жития, середина XVI в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № 400.

Аввакум часто рассказывал об исцелении бесноватых. И все время подчеркивал, что главное оружие в борьбе с демоном – смирение, молитва, слезы и упование на Бога. Любое недовольство, раздражение или роптание лишают экзорциста силы.

Некоторое время Аввакум вел борьбу с демоном, вселившимся в человека по имени Филипп. Сперва бес подчинялся и оставлял свою жертву в покое, но потом чаша весов качнулась в его сторону. Протопоп как-то вернулся домой после жарких споров о вере и увидел, что дьявол «ссорил ни за што» его жену со вдовой Фетиньей. Вразумить обеих он решил простым способом: «…бил обеих и оскорбил гораздо, от печали; согрешил перед Богом и перед ними». Демон немедленно возбудился, и Филипп начал бесноваться. Аввакум хотел снова укротить духа, «но не бысть по-прежнему» – одержимый схватил протопопа, бил и «яко паучину терзал», приговаривая «попал ты мне в руки». Побитый священник догадался, в чем дело, позвал обиженных женщин, со слезами просил у них прощения, а потом заставил «всякому человеку» высечь себя. Бес увидел «неминучую» и сбежал, покинув Филиппа. В другой раз, когда излечить одержимого не удалось, Аввакум упал на лавку и долго рыдал – после этого святая вода начала отгонять сатану. Никаких физических средств такой экзорцизм не предполагал: «…бес-от веть не мужик, батога не боится»[144].

Епифаний, духовный отец Аввакума, писал о совсем других бесах и совсем другом экзорцизме. Он боролся не с имматериальными духами, а с почти телесными тварями, пачкая руки в их «мясище». И даже не пытался смиряться.

Когда монах встречал демонов, его охватывали или отчаяние, или гнев. Бесы являлись ему в «тонком сне» – то есть в видении, – но борьба напоминала драку с разбойниками. Однажды в келью вошли два беса: один нагой, а другой в кафтане. Они взяли доску, на которой Епифаний спал, и начали раскачивать его, как младенца. Старец рассвирепел и перешел в атаку: «Аз же, осердяся на них, востал со одра моего скоро и взем беса нагово поперек посред его (он же перегнулъся, яко мясище некое бесовское) и начах его бити о лавку, о коничек». Пока Епифаний был занят первым духом, избивая его об угол лавки, второй, одетый, стоял, как в кошмарном сне, прилипнув к полу. Бес старался уйти, но не мог оторвать ноги от земли. Все это продолжалось долго – очнувшись после побоев, грозный старец «зело устал, биюще беса». А руки его оказались мокры «от мясища бесовскаго».

На этом сражения не закончились. В другую ночь к Епифанию ворвался лютый бес, «злой разбойник». Он схватил монаха, сложил его пополам и сжал так, что невозможно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть». Едва собрав последние силы, Епифаний призвал на помощь святого Николу, и бес пропал. Вместо того, чтобы поблагодарить Бога и Николая, пострадавший решил укорять Богородицу: «Почто мя презираеши и не брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся, мир оставил?» Аввакум в своем житии тоже вспоминал, как роптал в бедах – но он считал, что это грех, и Бог наказывал его за это. У Епифания все вышло по-другому: вместо наказания он получил награду. Сама Богородица явилась к нему в келью и принесла ему обидчика, наглого «разбойника». Она мучила беса в своих руках, от чего Епифаний пришел в восторг: «Аз же зрю на Богородицу и дивлюся, а сердце мое великия радости наполнено, что Богородица злодея моего мучит». Дальше произошло что-то совсем необычное: «И даде ми Богородица беса уже мертваго в мои руки. Аз же взем у Богородицы из рук беса мерътваго и начах его мучити в руках моих». Однако бес оказался не вполне мертв: Епифаний выбросил его в окно, тот встал, «яко пьян», на ноги и ушел в безлюдные места.

Следующая битва с демонами принесла Епифанию убедительную победу. Зашедший в сени бес сам был не рад, что забрел туда: старец вышел к нему и хотел «оградить» крестом. Тот попытался убежать, но Епифаний погнался за ним и, по тем же правилам борьбы, схватил поперек, согнул вдвое и начал бить о сенную стену, пока не устал. В отместку бес попытался спалить всю келью, но Богородица снова помогла и спасла жилище инока-демоноборца[145].

Два жития, созданные в одной земляной тюрьме, показывают те полюса, между которыми существовала христианская демонология в Средние века. Рассказы Аввакума соответствуют «высокой» церковно-учительной традиции. Истории Епифания близки к массе других текстов – менее «спиритуалистических». Можно только гадать, насколько понимали это авторы и спорили ли о том, боится бес батога или нет.

Все средневековые практики экзорцизма были тесно связаны с представлениями о физических способностях демонов. Русские авторы не писали об этом трактатов – в отличие от своих европейских коллег, которые в Новое время рассуждали об инкубах и суккубах, о возможности дьявола переносить мужское семя, вкладывать его в лоно женщин и так далее[146]. Сведения о демонских «телах» и физических проявлениях приходится собирать по крупицам. Но то, что находится, весьма любопытно.

Нифонт Констанцский схватил демона с рыбьей мордой и плавниками и замахивается на него бичом. Другие бесы лежат на земле или убегают прочь. Вверху ангел помогает Нифонту прогонять нечисть. У каждого беса в руках длинный железный крюк, но пользы они не приносят, бесы сами унижены и избиты.

Преподобный Нифонт, с житием, конец XVII – начало XVIII в.

Пермская художественная галерея, Инв. № РК-796, И-203.

«Мясище бесовское»: плоть демона

Небесные ангелы, как и демоны, павшие с Люцифером, бесплотны. Это общая христианская мысль. Но понимали ее по-разному. Чаще всего речь шла об особой, «тонкой» телесности духов: она не материальна, как у людей, но ограничивает их в пространстве. Богословы (Макарий Великий, Василий Великий, Августин, Кассиан Римлянин, Иоанн Дамаскин) описывали незримые тела ангелов как эфирные, световые, огненные, подобные ветру или просто «духовные». «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского утверждал: «Ангелы же что есть, не дух ли, не огонь ли»[147]. А Житие Андрея Юродивого упоминало «бестелесные телеса» ангелов.

Полная бестелесность сделала бы духов вездесущими – если у них нет тел, то нет и границ. Но вездесущ только Бог, а ангелы могут быть только в одном месте в одно время. Значит, ангелы телесны и вещественны по сравнению с Творцом, но бестелесны по сравнению с материальным миром. Эта мысль Иоанна Дамаскина помогала доказать, что ангела можно изображать в образе человека (как душа наделена «тонкой» телесностью и подобна своему телу, так и ангельский образ может быть подобен человеческому[148]).

Естественно, такая идея порождала и наивные трактовки. Апокриф «О всей твари» утверждал, что «никто из святых не видел ангела нагим естеством, но токмо едина святая Богородица нагим естеством видела Гавриила»[149]. А во второй половине XVII в. поп Лазарь, один из лидеров русских старообрядцев, писал, что ангелы в самом деле выглядят как крылатые люди и носят перевязь на головах[150].

Другие авторы, наоборот, подчеркивали, что «плоть» духов непохожа на человеческую. Ангел говорит, не открывая рта. Он ходит, не оставляя следов. Или наоборот – оставляет следы, хотя сам невидим[151].

В иконографии ангелов лишали традиционных признаков мужского пола – бороды и усов, чтобы подчеркнуть их бесполую природу. Это повлияло на книжность и породило необычный и очень «плотский» мотив о кастрированных людях. В Житиях Андрея Юродивого и Симеона Столпника ангелы явились в виде мужей-скопцов[152]. Такими же они предстали в русском Киево-Печерском патерике: «…акы скопци светли съ свещами»[153].

Если у ангелов есть незримое тело, то демоны еще более материальны: они утратили многие качества небожителей и стали приземленными – во всех смыслах. Аврелий Августин писал, что духи, пав с неба, приобрели особую телесность. А преподобный Григорий Синаит говорил, что демоны «вещественную некую дебелость каждый имеет»[154]. Утратив духовную связь с Богом, дьявол стал «самым материальным» (то есть удаленным от Святого Духа) из всех разумных существ.

Из православных богословов смелее всего о демонах рассуждал Михаил Пселл, которого мы уже вспоминали. Он считал, что низшие (в его иерархии) демоны не могут проходить сквозь предметы. Бесовские тела отличаются от людских лишь тем, что они невидимы, а в остальном демоны похожи на земных созданий. У них есть внутренние органы, они едят и переваривают пищу, как животные: «Питаются – одни как бы неким вдыханием в сосуды и в нервы, другие – жидкостью, но употребляют ее не через рот, как мы, а наподобие губок и устриц, всасывая извне жидкость и оставляя снаружи все, что в ней было твердого». Бывшие ангелы даже «извергают из себя некие экскременты»[155].

О том, что демоны, как античные боги (которых отождествляли с бесами), питаются дымом от языческих жертв, говорили и такие авторитетные теологи, как Иоанн Златоуст и Василий Великий. Некоторые полагали, что демоны входят в людей, чтобы получить возможность пить, есть и предаваться похоти в человеческом теле. В рассказе о Макарии Египетском из Лавсаика описан демон, который, вселившись в человека, «…имел такую силу, что, съевши три меры хлеба и выпивши киликийское ведро воды, то и другое извергал и обращал в пар. Съеденное и выпитое им было истребляемо как огнем»[156].

Чаще всего бесов описывали не как (полу)материальных существ, а как бесплотных искусителей. Однако во многих популярных житиях святые бьют демонов как тварей из плоти и крови, физически истязают, попирают ногами и наносят им раны. Такие тексты распространялись на Руси и повлияли на русских авторов. Но только в XVII в. их рассуждения стали отдаленно походить на идеи Михаила Пселла.

Отвлекаясь от христианской традиции, мы увидим, что в большинстве индоевропейских мифологических систем духов описывают по-разному. В минимальном варианте у них есть только акустический «облик» (издает шум, рев, крик). Более наглядны визуальные проявления, от миража или смутного образа до меняющихся личин. На другом полюсе мы встретим материальные, звероподобные облики: демонические создания огромны, дики, покрыты шерстью, наделены нечеловеческой силой и прожорливостью. Это не иллюзорные, а совершенно плотские твари[157].

В средневековой книжности бесы тоже предстают то призраками, то почти телесными созданиями. Граница между «духовным» и «материальным» не только условна, но и очень подвижна. Если дух невидим, для его изгнания могут применять христианские или магические средства – молитву либо заговор, крест, святую воду либо травы, коренья и дым. Если же он явился в зримом облике, это означает, что с ним можно вступить в физический контакт, бить и гнать как дикого зверя.

На всем протяжении Средневековья чудовищные рептилии приковывали внимание богословов, путешественников и натуралистов. Немецкий теолог и энциклопедист Рабан Мавр (VIII–IX вв.) делил змеев на два типа: колубра (colubrum), который любит тенистые места, и кераста, наделенного рогами (от греческого cerata – рога). Оба они своими повадками и качествами символизируют дьявола и Антихриста. Дракон в описании Мавра – самый большой из змеев и земных животных. Он живет в пещерах и с шумом летает по воздуху. На его голове – гребень, а сокрушающая сила заключена в его мощном хвосте. Дракон таится, подстерегая слонов у их троп и умерщвляя их в кольцах своего тела. Рождаются эти летающие монстры в Эфиопии и Индии в разгар жары[158].

Любопытная «энциклопедия» аспидов – заговор от змей, названный «молитвой святого Петра», греческий текст, распространившийся в Средние века в славянских странах. Молитву следовало наговаривать на воду, а затем поить и мазать ей укушенного. Автор рассказывает, что апостол Павел получил от архангела Михаила власть над змеями, а затем перечисляет все виды рептилий, которые подчиняются святому. В длинном списке встречаются аспид и василиск, змеи «облаковидная» и «огневидная», «власяновидная», «дубовосходная», «врановидная» и «заяцотекущая», слепая, стрельная змея, змея черная, трехглавая и даже змея, «ядущая жен»[159].

На этой иконе Чуда Георгия о змие есть необычная деталь. В небесах Христос дарует Георгию венец (ниже ангел возлагает его на святого), а Богородица передает ему белую перевязь, которая видна на доспехе. Этот мотив явно пришел из иконографии Николая Мирликийского, где Христос и Богородица даруют святителю Евангелие и омофор (ленту с крестами, часть облачения епископа).

Чудо Георгия о змие, 1520–1530-е гг.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-780.

В фольклоре (записанном в последние века в разных частях христианского мира) встречаются рассказы о том, что ангелы после своего падения обрели плотские и уродливые тела. Низринувшись на землю, они набили себе горбы и охромели[160]. Во многих средневековых текстах «тело» бесов тоже вполне материально – за исключением того, что может внезапно исчезнуть. К примеру, в Житии Афанасия Афонского одержимый, приложившись к раке святого «исблева яко животна некаа с кровию», после чего освободился от демона. А в Житии Паисия Великого бес вышел из уст одержимого «яко вепрю подобен» и попытался раздробить зубы экзорцисту, но был изгнан в пропасть[161].

Из чего состоит «плоть» демона, авторы таких историй не обсуждали. Их цель была другой – показать действие сатаны, испытания праведника, победу над искушением. Но для них было очевидно, что у бесов есть некое тело, которое может контактировать с людьми.

А учитывая, что бесы стремятся навредить, а человек – защититься, такие контакты обычно сводились к физической борьбе.

Бесовская кавалерия: демоны атакуют

В «Повести о видении Антония Галичанина» (1520-е) монах Антоний подвергся нападению целой толпы демонов, вооруженных топорами, мечами и пилами. Они долго мучили инока, а один из них острой бритвой срезал с его руки кусок мяса с кожей[162]. Это не уникальное происшествие. В средневековых текстах мы найдем рассказы о том, как бесы истязали и убивали людей. И даже если речь шла о видении, после пробуждения визионера его раны оказывались реальными.

В прошлой главе я уже упоминал несколько историй о том, как демон убивал человека. Но дело не ограничивалось единичными расправами. «Повесть временных лет» среди прочих событий 1092 г. описывала массовое убийство людей бесами. Летописец нарисовал странную и страшную картину. Как-то раз в полночь в Полоцке люди услышали шум и увидели нечистых духов: «Яко человеци рыщуть беси по улици». Демоны начали убивать сперва горожан, а потом и окрестных жителей. Если кто-то выходил из дома, его незримо ранили, «…и с того умираху, и не смеяху излазити ис хором». Затем в Полоцк явились конные бесы и начали истреблять горожан уже не ночью, а днем: «По сем же начаша во дне являтися на конех, и не бе их видети самех, но кони их видити копыта и тако уязьвляху люди полотскыя и его область». Это событие, как нашествие, пожар и другие катаклизмы, автор объяснял Божьей казнью[163]. Возможно, речь шла об эпидемии, которую объяснили бесовским действием. Но в любом случае демонов воспринимали здесь как убийц, причем убийц массовых.

Рассказы о человеке, который погиб от рук беса, часто вплетены в истории о святых-экзорцистах и более глобально – о том, как христианская сила изгоняет дьявола. Языческие боги – демоны, которым служат целые племена и народы – иногда наделены огромной силой и могут вредить не только своим непосредственным слугам – язычникам, но и христианам. В «Казанской истории» (середина 1560-х) есть яркий эпизод, посвященный демону, жившему на «бесовском градище» недалеко от татарской столицы, где раньше располагалось капище волжских булгар. Обосновавшийся там дух предсказывал будущее, исцелял людей от болезней и одновременно убивал и топил в реке всех, кто не бросал ему никакой жертвы. Предсказания и лечение можно объяснить дьявольскими уловками. Интереснее другое, чему удивляется сам автор: оказывается, бес убивал не только язычников, но даже христиан, не приносивших ему даров: «…чюдо же, и от кристьян неких погубляше, тем никто же смеяше проехати его, не повергши мало что от рухла /от имущества/ своего»[164].

Похожую историю мы найдем в Житии Герасима Болдинского (конец XVI в.): демоны, обитавшие в озере, помогали с уловом колдунам, а людей, которые призывали на помощь Бога, топили и поражали болезнями. Только вмешательство святого изгнало из озера нечисть, убивавшую христиан[165].

Искушая палестинского отшельника Мартиниана Кесарийского († 422), сатана утопил целый корабль. (Любопытно, что Мартиниан почитается как мученик, хотя в его время не было гонений: «Самоизволне мучение претерпе с диаволом боряся».) Когда святой жил на острове, сатана «воздвигнул смущение» на море, разбил проходившее мимо судно и оставил в живых одну девушку, надеясь, что она соблазнит аскета. Мартиниан победил искушение. Но несчастные, которые плыли на корабле и погибли в море, упоминаются мимоходом[166]. Автору нужно сфокусироваться на подвиге святого, а не рассуждать о дьявольских способностях. Такие истории невольно убеждали, что нечистые духи способны убить множество людей.

От некоторых физических нападений дьявола святых уберегал только Бог. К примеру, в Житии Симеона Столпника (V в.) демон ударил в высокое жилище аскета «яко великим каменем, и преклони весь столп. Но божественая благодать в образе голубине явися, и съхрани и, и столп оправи»[167].

На атаки бесов святые часто отвечали контратакой и подвергали экзекуции самих духов. Историки В.О. Ключевский и А.Н. Робинсон писали, что сюжет о физической расправе человека над бесом «курьезен» для русской книжности[168]. Но это большая ошибка. Мнимый «курьез» на самом деле встречался во многих текстах. Сражения с бесами – один из самых ярких мотивов средневековой демонологии.

Святой избивает духов

На болгарской иконе 1729 г. Димитрий Солунский попирает ногами не дьявола, а огромного скорпиона[169]. Это редкий, но понятный образ, который отсылает к известным словам Христа: «Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10:19).

Фразу о возможности человека «наступать на силу вражию» можно понимать метафорически. Праведники способны повелевать бесами. Но во многих житиях описано реальное, физическое попрание и избиение демонов ангелами или людьми. Святой может истязать падших духов и в своей земной жизни, и после смерти, являясь на защиту людям.

Во всем разнообразии таких историй можно выделить три модели.

Избиение демона в чужом теле. Это ситуация экзорцизма, когда одержимого бьют, попирают и унижают, демонстрируя власть над духом, который завладел его телом. Как правило, насилие символическое – оно ограничено тем, что жертву нужно спасти, а не покалечить или убить. Но если тело принадлежит не человеку, а животному, то земную оболочку беса вполне можно испортить. Симеон Столпник избил змею, в которую вошел демон, а потом спустил с нее шкуру и показал братии[170].

Федор Стратилат побеждает дракона (первое клеймо иконы). Мохнатый змей высунул длинный язык, а конь попирает его копытом. В некоторых сценах змееборчества дракон обвивает ноги коня хвостом, тщетно пытаясь одолеть святого всадника.

Федор Стратилат с житием, конец XV в.

Новгородский музей-заповедник, Инв. № 11159.

Сражение в видении. Чаще всего борьба с демонами происходит в пограничном состоянии, которое отличается и от сна, и от бодрствования. В русских текстах его обозначали по-разному: человек видит духов в «тонком сне», в «видении», в «исступлении» или «духовными очами». Авторы могли уточнять это либо сразу, либо постфактум, отмечая, что святой «очнулся» или «пробудился». Но сами образы борьбы абсолютно материальны. К примеру, в видении, описанном в Житии Андрея Юродивого, святой боролся врукопашную с огромным «эфиопом»-демоном и победил, поставив ему подножку – так что бес пробил себе голову о камень: «запя ему ногою да летящу таковому демону. Улучися лбу его на камени и абие нача въпити»[171].

Как мы уже видели, такие истории говорят не просто о сне или мираже. Раны, нанесенные бесами, остаются на теле человека – как это происходило с «отцом монашества» Антонием Великим, который много лет сражался с демонами.

Впечатляющая картина на грани видения и реальности описана в Киприановской редакции Сказания о Мамаевом побоище (ее написал между 1526 и 1530 г. московский митрополит Даниил). Купцы Василий Капица и Семен Антонов увидели на небесах целое войско «эфиопов»-бесов. Они готовились к сражению, но внезапно явился святой митрополит Петр († 1326) и перебил всех духов – одни разбежались, «друзии же в водах истопоша, овии же язвени /раненные/ лежаша»[172]. И хотя речь идет о видении, «утонувшие» и «израненные» бесы явно демонстрировали телесную уязвимость.

Избиение беса наяву. Последняя модель самая интересная. Здесь святой истязает беса, который явился к нему либо в чужой личине (прикинувшись ангелом, человеком, зверем), либо в «собственном» – темном, страшном, огненном – облике. Хотя начало историй разное, ситуация разворачивается одинаково: сам праведник или его небесный заступник хватает демона наяву и избивает, используя разные материальные предметы. Зримая оболочка беса, как бы она ни выглядела, сперва получает физические увечья, а потом исчезает.

В византийских житиях очень рано распространились истории о том, как бес явился аскету в облике женщины, искушая похотью. В некоторых историях отшельник догадывается, что перед ним не настоящая девушка, и обжигает ее раскаленным железом. Демон кричит от боли и исчезает[173].

Знаменитого аскета Симеона Столпника как-то ночью схватила за ногу и попыталась повалить «яко рука человечя». Симеон взял молот, перекрестился и ударил по ней. В другой раз он связал руки демону, который напал на него в облике «великого» юноши – связанный бес «исчез как дым»[174]. Популярное на Руси житие епископа Нифонта Констанцского (или Кипрского) рассказывало, что святой много лет страдал от бесов, но однажды сам перешел в нападение и нанес каждому из атаковавших его духов по «тысяче ран»[175]. Когда на Андрея Юродивого в церкви напали демоны, вооруженные копьями и ножами, на защиту пришел Иоанн Богослов: он приказал следующим за ним «белоризцам»-ангелам запереть двери, чтобы ни один из бесов не убежал, а потом снял с шеи Андрея железную цепь, согнул втрое и избил всех духов, велев им показаться сатане[176]. А в «Слове иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хождении и о погребении» Николай бросил беса на землю, вложил свой «малый палец» в его уста и велел рассказать о том, как он вошел в девушку. Другого беса он избил, связал ему руки и ноги и низринул сквозь землю[177].

В конце XVII в., когда на Руси перевели известный европейский сборник «Великое зерцало», его читатели познакомились с еще более яркими историями. В одном из рассказов юноша-монах погнался за бесом, чтобы отнять у него хартию, на которой были записаны его забытые и неисповеданные грехи. Демон бросился убегать, но «божьим повелением» ударился о церковное било, упал и выронил список. Монах подобрал хартию, исповедал все грехи, а потом вернул список ушибленному бесу. В другой истории чернокнижник наслал демона на некую праведную девушку, которая молилась святому Иерониму. Святой немедленно явился на помощь и избил беса, связав его железными веригами. Рассерженный демон вернулся к чернокнижнику и побил его так, что тот едва выжил[178].

Бесы атакуют Андрея Юродивого в храме. Один из них несет железные оковы, другой – огромный топор. Но навредить праведнику им не суждено – вскоре они сами будут избиты апостолом Иоанном Богословом.

Миниатюра из рукописи XIX в.

НИОР БАН. Лукьян. № 42, л. 13об.

Такие рассказы заставляют задуматься о том, как связаны бес и его зримый облик. Страдает ли дух от ударов, наносимых его видимому телу, или избиение – только образ духовной победы? Михаил Пселл утверждал, что демоны чувствуют боль, когда их бьют святые[179]. Но авторы житий, в отличие от богословов, не задавались такими вопросами. Максимум, что можно встретить – краткие авторские комментарии о том, что демон страдал «от наносимых ударов» и (или) «от Христовой силы». Такие комментарии то появлялись, то исчезали в разных редакциях.

Об избиении бесов подробнее всего рассказывали четыре переводных жития: Никиты Бесогона («сына Максимиана»), Ипатия Гангрского, Иулиании Никомидийской и Марины (Маргариты) Антиохийской. Все их герои жили и умерли в III–IV вв. И католическая, и православная церкви в разное время признавали эти мартирии (жития мучеников) недостоверными и ложными. Но в Средние века они были широко распространены, а сами святые – в особенности Никита и Маргарита – популярны и на христианском Западе, и на Востоке.

Никита Бесогон – важнейший, после архангела Михаила, демоноборец русского Средневековья. Апокрифическое «Никитино мучение» перевели на русский уже в XI–XII вв.[180] Ключевой сюжет (который и повторялся в житиях всех четырех мучеников) связан с моментом после ареста и до начала пыток святого. Демон явился в темницу в образе ангела и убеждал Никиту поклониться языческим богам, чтобы избежать мучений. Святой не поверил, помолился, и перед ним предстал архангел Михаил. Он велел Никите «удержать» беса. Никита схватил демона, повалил на землю, наступил на шею, задавил и, сняв с ног цепи, избил ими духа. Ложный ангел попросил «ослабить ногу» на его шее, а затем представился «Вельзаулом» и рассказал о своих действиях на земле. После этого Никита взял беса «за руку», отвел к императору, показал ему «ложного бога» и изгнал демона[181].

Ипатий Гангрский избивал беса дважды. Первый раз тот явился в образе старика, тонущего в море. Ипатий подошел к нему по волнам, связал его за ноги, привел на корабль, повесил и побил корабельным «жезлом»[182]. Бес представился как «Ворохам бесовом начельник, имам бо в мори деланиа моа», а затем, по приказу экзорциста, отправился в геенну. Вторая история дублирует рассказ Никитиного мучения. Бес явился в темнице в образе ангела, Ипатий схватил его, связал, избил железной «дьщицей», а на следующий день взял «за волосы» и привел к царю-язычнику[183].

Эти рассказы имели вполне прикладную цель. Авторы обоих житий предлагали читателям носить текст жития в качестве оберега. «Ипатиево мучение» утверждало, что Господь наградил мученика силой исцелять людей и прогонять демонов – молитва Ипатию, его образ и текст его жития спасают от ран и от оружия. По сообщению «Никитиного мучения», святой помогает вдовам, сиротам, больным и спасает от бесов: если человек имеет при себе записанный мартирий, «за шесть дний бежать от него греси его, а за четыредесят дний бежать от него демони»[184]. Так использовали магические тексты в разных культурах, включая славянские. Письменные заговоры советовали: «Аще кто носит молитву с собою и прочитает на ком день и на ком час, да не прикоснется к тому человеку и дьявол ни соблазнит его»[185].

Никита фигурировал как персонаж-защитник во множестве заговоров и заклинательных молитв: от сатаны, от врагов, от стрел, от оружия, на ратное дело, от похищения новорожденного злым духом. И даже в любовном заговоре-«отсушке». Иногда ему приписывали способность вызволять из темницы[186]. Его называли «бесом губитель» и «прогонитель»[187]. А в Волоколамском патерике (XVI в.) Никита спас от агрессии демонов «поселянина», который молился ему о выздоровлении. Святой отогнал от его постели черного человека с огненным мечом и отправил адского палача карать людей, которые обращались для лечения к «волхвам»[188].

Святой Нифонт Констанцский (слева) держит свиток, текст на котором обличает скоморохов («Проклят тот человек, кто оставит церковь Божию и идет к скоморохам, та игра бесовская от самого сатаны сотворена…»). По житию, Нифонт боролся с музыкантами, которые устраивали буйные веселья. Когда на Руси в XVII в. начали жестко преследовать скоморохов, иконы Нифонта с таким обличением стали популярны. Изгоняемый бес изображен внизу. Рядом с ним текст: «Идеже имя твое с(вя)тое призываемо будеть и к месту тому не приближуся». Икона подсказывает, что Нифонт имеет власть над бесами, и кто помянет его в молитвах, будет защищен.

Преподобный Нифонт Кипрский и праведный Артемий Веркольский, конец XVIII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № 445.

Победа над бесом определила и средневековый культ Никиты со всеми молитвами и заговорами, и его изображения. Образ святого, схватившего за волосы и избивающего беса, распространился на храмовых иконах, на нательных образках и даже на нательных крестах. Никиту и пойманного демона изображали вместо распятого Спасителя. Это должно было увеличить эффективность креста как оберега.

Ипатий Гангрский был не так популярен, но тоже появлялся на иконах и упоминался в текстах как демоноборец и змееборец. Встречались даже сборники, целиком посвященные Ипатию. К примеру, в начале XVIII в. была составлена внушительная по объему рукопись (296 листов), которая включила несколько версий его жития – в том числе и апокрифическую с рассказами о демоноборчестве. Сюда вошли истории о чудесах Ипатия, слова на его память, молитвы и службы святому, его послания, а также миниатюра, на которой изображена его победа над драконом[189].

Складень-оберег. На одной створке Никита Бесогон избивает беса, на другой – Федор Тирон пронзает дракона копьем. Вверху – женское лицо с волосами-змеями. Оно напоминает Медузу Горгону. Кроме того, возможно, оно ассоциировалось с демоницей, убивающей женщин и детей – в разных традициях она была известна под именем Обизут, Гилу, Истера. Ее описывали как женщину или демона с волосами до земли, телом, которое скрывает тьма, с огненным взором и так далее. Такие обереги-«змеевики» пришли на Русь из Византии. Они должны были защитить владельца от бесов (в этом помогали святые-демоноборцы) и, вероятно, от колдунов, наводящих порчу (их могли отпугивать образы демонической Горгоны-Гилу).

Складень-змеевик, XV в., красная медь, литье.

ЦМиАР, Инв. № КП 4476/165.

Мартирии женщин-демонобориц, Иулиании и Марины, тоже рассказывали историю про беса в темнице. Иулиания Никомидийская была заточена в тюрьме, бес явился ей в образе ангела, мученица получила от Бога власть над демоном и заставила его рассказать о себе. После этого она связала бесу руки, избила его железными оковами («…и положи его на землю, и вземши от лежащих желез, биаше и зело»), а наутро выбросила в кучу грязи у дороги[190].

Но самой страшной экзекуции бесов подвергла святая Марина (в католической традиции – Маргарита) Антиохийская[191]. В темнице она сама попросила Бога, чтобы он показал ей дьявола. Перед ней возник дракон, обвитый маленькими змеями. Он проглотил девушку, но мученица перекрестилась, брюхо змея разорвалось, и святая вышла из его утробы. После этого из угла темницы показался демон. Он взял Марину за руку, чтобы она прекратила молитву, и начал упрекать, что она убила его родственника («ужика») Руфа: «аз ужику свою Руфа во образе змиеви пустих, яко да тя погубить, ты же молитвами своими умори его и ныне мыслиши и мене изгубити. Но помилуй мя…» Вместо того, чтобы миловать демона, Марина перешла в атаку. Она схватила беса «за власы и за ус», вырвала у него половину бороды и выбила правый глаз. После этого она взяла медный молот, ударила им беса в лицо, повалила духа, наступила на него ногой и стала бить молотом по голове и плечам. Закончив избиения, Марина узнала «послужной список» демона, расспросила о происхождении бесов и выслушала его жалобу – никто прежде не наказывал его «тысячью ран»[192].

Этот рассказ с физиологическими подробностями (у беса растут усы с бородой, и их можно рвать по частям) восходит к редакции жития из среднеболгарского Бдинского сборника XIV в. Здесь описание борьбы с драконом и демоном, а затем расспросов беса занимало около 20 листов[193].

Ангел помогает святому и побивает бесов: схватив ближайшего за хохол, он заносит над ним жезл. Другие бесы скрестили руки на груди в позе покойников. Хватка за волосы – древний знак триумфа над врагом. Так часто изображали сцены победы в античном искусстве.

Миниатюра из Жития Нифонта Констанцского, XVI в.

НИОР БАН. П. I. А. № 50, л. 115об.

В европейской и византийской книжности встречались разные редакции этого текста. Иаков Ворагинский в своей знаменитой «Золотой легенде» (собрание житий и легенд, созданное около 1260 г.) кратко пересказал известные ему варианты жития. По одной версии, пишет он, дракон исчез от крестного знамения, а по другой «пожрал Маргариту и затем лопнул», что «считается апокрифом и нелепой сказкой»[194]. Так же считал неизвестный автор русской редакции жития, которая входила в просмотренные мной списки XV–XVI вв. Он объяснял все в спиритуалистическом ключе, явно стараясь примирить ужасающие детали физической борьбы с «высокой» богословской традицией. Змей превращается здесь в «змееобразного демона». Он проглотил Марину не наяву, а «в мечте». Автор уточняет, что беса мучила Христова сила, а не только побои и так далее[195].

Интересно, что в католическом и православном мирах судьба культа Марины-Маргариты Антиохийской оказалось совершенно разной. В Византии ее почитали в числе святых-демоноборцев. В Европе ее слава возросла после крестовых походов, а с XIV в. она вошла в число «14 святых помощников» наравне с Георгием Победоносцем, Христофором и Дионисием Парижским. При этом ее считали прежде всего покровительницей рожениц. Здесь явно сыграли роль два фактора. Во-первых, благополучный выход Марины из чрева дракона (эта сцена распространилась на множестве европейских изображений). Так же ребенок должен был выйти из утробы матери – только не разрывая ее. Во-вторых, демоноборчество. Высокую смертность рожениц и новорожденных во многих культурах объясняли незримой агрессией духов, а святая, избившая беса, могла отогнать всех вредоносных демонов от матери и ребенка. В одной только Англии Маргарите посвятили больше 250 церквей. Но несмотря на такую популярность Маргариты, в 1969 г. Ватикан, проведя ревизию средневековых житий, не признал в ней историческую личность и исключил ее из числа католических святых[196]. В Англии и православных странах такой ревизии не делали и Марину-Маргариту продолжают почитать.

Ангел схватил беса за бороду и бьет топориком. Два других беса в ужасе убегают. Это знаменует победу над адом и сатаной, которая последовала за распятием и воскресением Христа. Правее Смерть – белый мертвец с косой и орудиями в заплечной корзине – едет на льве, а огненный серафим заносит над ней пламенный меч, показывая, что и ее власти пришел конец («Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?»).

Единородный Сыне, 1796 г., Андрей Федотов.

Нижегородский художественный музей, Инв. № ЖТ-233.

Как получилось, что во всех четырех мартириях рассказы о борьбе с дьяволом выстроены по одной модели? Скорее, это не просто копирование, а кочующая легенда о разоблаченном и избитом демоне, которая вошла в жития разных святых. При этом некоторые мотивы – явление архангела Михаила, вопрошание духа о его имени, принуждение рассказать о себе и упоминаемое имя Вельзевул, – вероятно, восходят к «Завещаниям Соломона» – известному ветхозаветному апокрифу, который повлиял на средневековую демонологию и на Западе, и на Востоке. В развернутую версию Жития Марины-Маргариты был даже включен рассказ, который в Средние века дополнял «Завещания» – история о том, как бесы были заключены Соломоном в сосуды, а затем освобождены вавилонскими воинами[197].

Но если мы посмотрим еще шире, то увидим, что такая череда мотивов – встреча святого или ангела с демоническим персонажем, выспрашивание его имени (имен), избиение и использование текста, описывающего эту победу, в качестве оберега – встречается в разных культурах. Это древняя модель, которая известна в легендах и заговорах. В том числе в так называемой Сисиниевой легенде, которая распространилась во многих традициях, включая русскую. Здесь демониц-трясовиц (лихорадок), которых называли к тому же «дочерьми царя Ирода», побеждал святой Сисиний, тоже с помощью архангела Михаила (или Сихаила). А описание этой победы в виде текста нужно было носить с собой, чтобы демоны разбегались и не причиняли вреда (о лихорадках мы еще поговорим в последней главе)[198].

Зубастая пасть ада выпускает праведников, и воскресший Христос ведет их в рай. Справа внизу ангелы избивают дьявола. На первой иконе сатана (нагая фигура с седыми взлохмаченными волосами и бородой) лежит в гробу и высовывает огромный красный язык. Слева, над пастью ада, на обеих иконах ангелы хватают демонов, причем на первой иконе – за волосы.

Воскресение – Сошествие во ад, 1886 г. и третья четверть XVII в.

Музей «Невьянская икона», Инв № НИ-19/81. Нерехтский краеведческий музей, Инв. № КМЗ КОК 43772.

В конце XVII – начале XVIII в. популярные средневековые жития решил отредактировать митрополит Ростовский и Ярославский Димитрий (причисленный к лику святых в 1757 г.). Он составлял новый сборник душеполезного чтения, Минеи Четьи («ежедневное чтение»), с более достоверными, по его мнению, историями о святых. И решительно отсеивал все сомнительные демонологические мотивы. В краткой версии жития Нифонта Констанцского, которую он отобрал, вовсе не упоминалось, что святой избивал демонов. В мартирии Иулиании Никомидийской два бесовских имени, Зефелуз и Зевуфер, заменены на понятные «дьявол» и «сатана». А сам рассказ об избиении беса прокомментирован: удивительно, что человек связал и избил бесплотного духа, но на самом деле беса удерживала сила Божия – демон терпел муки от рук девушки как от рук Господних и получал духовную, «невещественную язву»[199]. «Спиритуалистическая» трактовка здесь доведена до предела. Димитрий Ростовский четко расставил точки над «и».

Неудивительно, что мартирий Марины Антиохийской изменился больше всех. В краткой версии ее жития нет рассказа о бесе и его физической схватке с узницей. Из всей истории уцелел только змей. Однако он лишился своего имени и окончательно превратился в бесовской мираж: «дерзну диавол страшилищем привиденным устрашити мученицу, Богу тако попустившу на болшое прославление угодницы своея»; «и показася диявол в образе змея пестра, велика, страшна…». Змей-призрак поглотил святую, но она перекрестилась, «…и в той час погибе все то бесовское страшное мечтание, и привидение»[200]. Ростовский митрополит бескомпромиссно перевел «сомнительные» жития в русло святоотеческой традиции.

Такая правка была сделана на злобу дня. В XVII в. рассказы об избиении демонов начали активно проникать в русские жития. Часто в роли мучителя бесов выступал Николай Мирликийский. В Житии Юлиании Лазаревской он прогнал демонов палицей, «единого же беса поймав, мучаше»[201]. В «Повести о некоем убогом отроце» Николай изгнал беса из царевны, «…и абие изыде из нея демон, яко вран. Тогда святый секиру на врана бросив, и демон и з секирою утопе в море»[202].

Димитрий Ростовский наверняка считал такие истории нелепым вымыслом. Но большинство людей в них верило. Как мы увидим в конце книги, избиением бесов читателей было не удивить: в XVII в. демонов стали попросту убивать.

Сражение в изображении

В христианском искусстве триумф над сатаной – постоянно актуальная тема. На множестве композиций ангелы бьют или связывают бесов. Архангел Михаил попирает ногами, пронзает копьем или мечом сатану. Демонов избивают и прогоняют святые.

В пасхальной композиции «Сошествие во ад» Христос стоит на сломанных вратах преисподней и выводит из нее Адама, Еву и всех праведников. Внизу, в темном провале, часто видны ключи и засовы – сокрушенные затворы ада, а иногда и поверженный дьявол. Христос попирает бессильного сатану. А с XIV в. в преисподней стали часто изображать бесов, которых поражают ангелы. Как и в других сюжетах, эту борьбу показывали очень реалистично. Ангелы хватают бесов за волосы, за бороду или за горло, бьют их молотами и другими орудиями[203]. Бесы летят кувырком, падают ниц и лежат на земле.

Что касается святых-демоноборцев, то чаще всего изображали мученика Никиту. Причем сам образ Никиты Бесогона, схватившего демона, возник не в Византии, а на Руси[204]. Уже в XII в. он появился на русских нательных образках и крестах, на медальонах-змеевиках и даже на панагиях. С XV в. знаменитого демоноборца стали писать на отдельных иконах. А в новгородских и тверских землях широко распространились металлические иконки-обереги с образом Бесогона.

Интересно, что Никиту Бесогона (как и другого Никиту, Великомученика) иногда уподобляли архангелу Михаилу или самому Христу. Иконописные подлинники (инструкции для иконописцев) указывали, что лик, борода и волосы демоноборца «аки Спасовы», «аки у Христа» или просто «христовы»[205].

Обычно Никита левой рукой хватал беса за шею или за волосы, а правой замахивался на него цепью или другим орудием. Но бывали и необычные решения. Иногда Никита наступал бесу на шею. А на иконе XVI в. под его ногами лежит двухголовое чудовище, похожее на дракона. Из одной его пасти выходит бес. Все это напоминает скорее сюжет из Жития Марины Антиохийской[206].

Других демоноборцев, Иулианию Никомедийскую и Ипатия Гангрского, изображали гораздо реже[207]. Но с Иулианией связан любопытный случай. В сборнике 1690 г. с ее лицевым (иллюстрированным) житием на двух миниатюрах святая избивает беса и ведет его на веревке. Уникальны здесь не изображения, а их повреждения. На обороте 97 листа кто-то вырезал фигуру Иулиании по контуру, оставив на миниатюре лишь фигурную дыру. На обороте 107 листа святую тоже попытались вырезать, начав с нимба, но что-то помешало закончить дело, и полувырезанное изображение осталось на листе. Учитывая избирательность и аккуратную работу, вероятно, образ святой-демоноборицы хотели использовать как оберег[208].

На первой иконе дьявол лежит меж сломанных врат ада. Рядом с его головой и ногами видны цепи. На второй иконе Люцифера сковывают ангелы – на шее сатаны железный ошейник, а один из ангелов держит отходящую от него цепь как поводок. Второй ангел замахивается на дьявола, схватив того за бороду.

Воскресение – Сошествие во ад, вторая четверть – середина XVI в.; середина XVII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-184; ЧМ-480.

Что касается Марины-Маргариты Антиохийской, то в Европе ее писали в основном выходящей из утробы дракона[209]. А в Византии и на Балканах распространились образы Марины, избивающей демона. Интересно, что ее орудием часто оказывался не просто молот, а молоток-гвоздодер с раздвоенным концом.

На Руси Марину почти не изображали. В рукописях мне встретилось только лицевое житие, созданное уже в XVIII в. Убийство змея и экзекуции беса показаны здесь на целой серии миниатюр[210]. А на чистых листах в начале рукописи есть чернильные рисунки: на первом человек разрывает пасть льву (подпись: «Самсон лва терзает»), а на десятом ангел держит за пасть дракона («Ангил связа змия на тысячу лет»). Кто-то из читателей явно вдохновился миниатюрами и решил нарисовать другие сюжеты, похожие на подвиги святой Марины.

Но бесы не только проигрывали сражения с людьми. На закате русского Средневековья появлялось все больше сцен, в которых сами демоны истязают грешников.

Адские казни и демоны-палачи

Во многих средневековых сочинениях действуют грозные ангелы. На земле они наказывают виновных, а в аду стерегут и карают грешников. Но с веками – и с развитием христианской демонологии – ангелы «уступили» эти карающие роли бесам. То же самое происходило в искусстве: функция адских палачей почти на всех изображениях перешла к демонам. Как отмечал исследователь Л. Линк, последней монументальной композицией Страшного суда, где осужденных наказывают ангелы, стала мозаика конца XI в. в церкви Санта-Мария-Ассунта в Торчелло[211].

Образы карающих бесов на Руси с веками становились все красочнее. Муки изображали все подробнее, а бесов превращали в изощренных палачей. На иконах и фресках Страшного суда, в разных адских сценах демоны связывали, погоняли, тащили осужденных в геенну, варили их в котлах, жарили на огне, прокалывали и резали. В XVII в. миниатюры с такими сценами наполнили рукописи. В конце столетия эти изображения могли вовсе не сопровождать текстом. Рядом шли описания, никак не связанные с бесами (к примеру, воздыхания грешной души о неправедной жизни). Образы казней были настолько яркими и назидательными, что их изображали даже без привязки к визионерским историям[212].

Эпизод из «Видения Иоанна»: инок увидел, что дьявол снимает с человека кожу, мажет его солью и жарит над огнем, «яко свинью». При жизни этот грешник был немилостивым властелином, а после смерти попал на бесовской вертел.

Миниатюра из Цветника начала XX в.

НИОР БАН. Бурц. 11 (1.1.40), л. 97.

В XVI в. на иконах появлялись комментарии, которые говорили про демонов-мучителей. К примеру, на новгородской иконе XVI в. из церкви Бориса и Глеба в Плотниках размещена надпись: «Дыавол гонить грешниковь во огненую реку, во ад»[213]. Надпись на иконе конца XVII в. из Александровской слободы обещала гордым и надменным «жестокое биение» от лютых бесов. А иконописные подлинники рекомендовали изображать, как «дьяволы» ведут связанных грешников в огонь, «а иные бьют их молотами»[214].

Демон погоняет грешника кнутом, как лошадь. Осужденный привязан к нагой женщине – она утягивает его за собой. Нетрудно понять, в каком грехе был при жизни виновен этот муж.

Миниатюра из Цветника XVIII в.

НИОР БАН. Плюшк. № 42, л. 58.

О том, как именно бесы мучают грешников в аду, говорили многие истории, записанные или переведенные в XVII в. К примеру, европейская повесть «О немилостивом богаче» рассказывала, как слуга в ночном видении узрел своего господина в аду (оказалось, что ночью тот умер). Дьявол поцеловал грешника и начал «награждать» его муками, которые символизировали его земные пристрастия – лень, любовь к веселью, музыке, выпивке и даже к бане. Бесы уложили грешника на пылающее ложе, напоили кубком серы, попарили в огне, оглушили звуком огненных труб, а в итоге запечатали в адском колодце. Эту историю начали изображать на миниатюрах, а затем на печатных и рисованных настенных листах[215].

Еще один популярный текст – «Видение инока Иоанна», история из «Великого зерцала». Визионер наблюдает в аду изощренные казни, назначенные разным грешникам. Тысячи осужденных плывут и тонут в огромной волне «смрадного» пламени. Огненные свиньи мучают неправедных монахов. Немилостивый воин едет на огненном коне, жестокого властелина бесы поджаривают на вертеле… А в глубочайшей пропасти стремительно вращается колесо, к которому привязан Иуда Искариот. С треском и грохотом оно проваливается в бездну, и все бесы и грешники начинают бить предателя. Русские миниатюры наглядно показывали все эти сцены[216]. Причем в одной из рукописей сцену с Иудой прокомментировали. Кажется, что «соседи по аду» жалуются на бывшего апостола как на шумного жильца: «Июда Искариотскии к колесу прикован мучится в преисподнем аде, аще бы тебя не было проклятаго, то бы и стуку во аде не было»[217].

Мотив с адским колесом встречался уже в «Плавании св. Брендана» – цикле легенд, сложившимся в VIII в.[218] История о том, как Иуда с шумом низвергается в глубины преисподней на огненном колесе, вошла в знаменитое «Великое Зерцало». А спустя века эту историю прочли русские старообрядцы филипповского согласия. Они были сторонники «гарей», то есть самосожжения, для того чтобы не оскверниться в «антихристовом» мире. Им понравился образ Иуды на колесе, и они стали доказывать, что такая же мука уготована всем их противникам, которые не хотят добровольно идти в огонь[219].

Чем больше переводных историй иллюстрировали на Руси, тем чаще миниатюры показывали «зеркальный» принцип кары: каков грех, такова и расплата. Lex Talionis – закон наказания подобным за подобное – был популярен в европейских видениях. В XVII в. демоны на русских изображениях заливают огненную жидкость в рот пьяниц, подвешивают за языки клеветников и матерщинников, цепляют за гениталии блудников и так далее.

Тем интереснее, что в это же самое время некоторые рассказы о демонах-палачах признали в корне неверными.

Учитывая, что сцены адских пыток появлялись и на церковных стенах, и на миниатюрах, критики были вынуждены спорить с очевидным. Но предметом осуждения всякий раз становились не визуальные образы, а определенные пассажи в переводных трактатах. Ученые книжники категорически отрицали, что бесы или другие адские создания могут пытать кого-либо в преисподней.

Первый случай относится к сборнику Луцидариус, который перевели с немецкого в XVI в. Автором комментариев выступил приехавший с Афона книжник Максим Грек. Он утверждал, что в Священном Писании ничего не сказано ни об огненных драконах, ни о бессмертных червях, которых упоминал Луцидариус[220]. При этом Максим Грек «забыл» (точнее – намеренно умолчал) о евангельских словах про геенну, «идеже червь их /грешников/ не умирает» (Мк. 9:48).

В нижей части иконы Страшного суда разноцветные демоны гонят грешников в преисподнюю и бьют их вилами, палицами и саблями. Левый бес изрыгает огонь из ноздрей, ушей и изо рта. У другого, правее, видна вздыбленная львиная грива.

Страшный суд, первая четверть XVIII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-182.

В 1627 г. московские цензоры Илья и Иван Наседка осудили «Евангелие учительное» украинско-белорусского книжника Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого. Они кратко пересказали его слова о том, что грешники в аду будут гореть и видеть «различныя места мучения». И заключили: «…ничтоже грешникоме около себе видети, ниже червя грызущаго непрестанно»[221]. Упомянутый в Евангелии червь – единственный «обитатель» преисподней, но и он остается невидимым.

Но самое интересное случилось чуть позже – между 1649 и 1666 г., когда в Москве составили новый обличительный текст, посвященный «Евангелию учительному». Он назывался «Свиток укоризненный Кириллу Транквиллиону-Ставровецкому». Автор цитировал «еретический» трактат и осуждал все описания геенны. По словам «Евангелия учительного», в преисподней грешников ждет Вельзевул, «всякой твары страшнейший, брыдкий и лютейший», и Левиафан, «велио рыба» огненного моря, огромный как гора или как тысяча гор. Левиафан изрыгает из пасти громы и огонь, из его ушей идет дым, а из ноздрей вырываются «сапаня», которые раздувают адский огонь. Оба монстра мучают грешников. Процитировав эти фрагменты, русский книжник решил «пожалеть» их автора: «…плача, бредил Кирил». Демоны не могут быть палачами – они сами мучаются в аду: «Лукавии само бо погибши и связани во ад и огню предании на вечное мучение. Како другим умножати будут муки и мучители грешником быти и геенною владети?»; «Рцы ми, треокаянне Кирилле, сыне диаволов, паче всякои твари страшнеишии отец твои сатана по твоему мудрованию, почто от боящихся Бога побеждаем и попираем аспид злыи и василиск? Но и над свиньями не имый властъ змий злый, обманом губит, точию покаряющихся ему»[222]. Эти гневные рассуждения в итоге заняли девять листов.

Во всех трех случаях представление о бесах-мучителях осуждали как что-то чуждое, католическое и еретическое. Но такие же рассказы встречались в византийских и русских сочинениях. Например, в Видении Козьмы игумена или в Волоколамском патерике[223]. А в иконографии орудовали бесчисленные демоны-палачи. Критики западных текстов не обратили на все это никакого внимания.

В свою очередь, создатели икон проигнорировали (скорее всего, просто не зная об их существовании) все обличительные пассажи ученых книжников. Как будто вступая в спор с автором «Свитка укоризненного», иконописцы не обошли вниманием те самые описания, которые раскритиковали московские богословы. Яркий пример – икона Страшного суда конца XVII – начала XVIII в. из музея-заповедника «Александровская слобода». По стилистике и композиции она близка к европейским образцам. Здесь грешников пожирают и истязают десятки гибридных бесов[224]. А справа с поднятыми руками застыл сатана, из живота которого по плечи торчит оскаленная фигура с хохлом и бородой (Иуда?). Многие фрагменты подписаны. Среди прочих грешников показан человек, которого хватают за руки три монстра, а снизу пытается заглотить зубастый «слон» с бараньими рогами. Надпись гласит: «Гордым надменным и возносящимся от тех лютех зверообразных бесов свирепое влечение и жестокое биение». Рядом по полю иконы идет текст, аналогичный рассказу Кирилла Транквиллиона: «Сеи лютыи лев преклятыи змии несытыи кит душепагубныи Сатана гордыи Велиар от уст его исходит пламень огня. От шуей его исходит дым смрадныи яко от пещи великия и мраком покрывает всю страну огненную. Из ноздреи его исходят ветры, которые раздувают огнь геенски и мучение грешных, которые без покаяния умирают».

Александровскую икону написали для царевны-инокини Марфы, сестры Петра I. Образ хранили в монастыре и явно не считали еретическим. Наоборот, критикуя представление о бесах как палачах ада, московские богословы шли в обреченную атаку на большинство художников, зрителей и читателей. В XVII в. мысль о том, что демоны будут мучить грешников в аду, казалась очевидной почти всем.

Реальность или иллюзия?

Средневековые тексты изображали преисподнюю как пространство со сложной топографией. Во множестве ее отсеков мучаются осужденные души. Но их посмертные наказания еще могут прекратиться, пока не наступил Страшный суд.

Визионерские истории говорили о том, как живые люди отмолили грешника. Яркий пример – рассказ из «Диалогов» Григория Великого († 604). Один монах скрывал деньги и покаялся в этом незадолго до смерти. Настоятель запретил навещать его. Монах умер в одиночестве и в слезах, а его труп бросили в грязь вместе с монетами. Через 30 дней настоятель решил, что настала пора помочь ему: «Доволно есть к тому оному умершему брату мучитися во огни, должни же есмы помощи ему по силе нашей, дабы негли муки оноя избавился». Монахи помолились, и брат явился им в монастыре, сказав, что избавлен от страданий[225].

Похожие рассказы стали популярны на Руси с XVI в. В истории о митрополите Луке несчастный человек явился визионеру в гробу черным, как головня, и попросил молиться о нем, так как собственные родители не дали милостыню за его душу. После того, как по покойнику отслужили сорокоуст, гроб опустел. Примерно то же произошло с новгородским посадником Щилом. Церковная молитва спасала людей прямо из ада. Об этом можно было прочесть и в переведенном в конце XVII века «Великом зерцале»[226].

История из «Великого зерцала». Слуга увидел посмертную участь своего хозяина: бесы привели его к сатане, и тот начал «награждать» его за все, что тот любил делать при жизни. За то, что он часто нежился в бане, бесы стали парить его в огненной парной; за то, что любил «игры и утехи», трубили ему в уши из огненных труб; в конце концов грешника сбросили в огненный адский колодец. Эту поучительную историю изображали не только на миниатюрах, но даже на настенных листах XVII–XIX вв.

Миниатюра из Цветника XVIII в.

НИОР БАН. 32.3.15, л. 128об.

Эти рассказы в XVII веке начали иллюстрировать часто и, порой, оригинально. К примеру, одна миниатюра показывала историю о том, как сын отмолил свою мать. Здесь изображен отрок, который удочкой вытягивает обнаженную женщину из пасти ада. А по удочке идет надпись: «Отче наш, иже еси…»[227]. Нагляднее и проще нарисовать было нельзя.

Но насколько буквально воспринимали зрители такие образы, а читатели – рассказы об адских муках и демонах-палачах?

Визионерские тексты в Средние века трактовали по-разному. Кто-то считал их иносказаниями. Так, в Европе с XI–XII вв. видения стали часто истолковывать в символическом ключе. Истории о том, как путешественники доплывают на кораблях или доходят по суше до преисподней или до рая (как в «Плавании св. Брендана»), постепенно сменялись рассказами о мистических странствиях души. Теологи-«спиритуалы» (Гвиберт Ножанский, Гонорий Августодунский, Петр Абеляр) были уверены, что загробные муки не материальны, а прежде всего духовны. Но это было лишь одно из направлений в богословской мысли. Большинство простых читателей (и авторов) явно не разделяли тонкие спиритуалистические интерпретации. Теологи-«материалисты» (Гуго Сен-Викторский, Петр Ломбардский), как и многие их предшественники, утверждали, что физические страдания грешников абсолютно реальны. Ад и рай материальны[228].

Символические трактовки встречались и на Руси. К примеру, в комментариях автора «Повестей отца Пафнутия» (они входили в Волоколамский патерик и в Житие Пафнутия Боровского). Автор настаивал на том, что видения загробного мира – условный язык. Реальность инобытия не описать человеческими словами, все образы таких видений – только поучительные фигуры. С их помощью Господь говорит с визионером: «Можаше бо Бог и без моста перевести реку ону» (огненную реку, которую необходимо перейти, чтобы попасть в рай), «…но нашая ради пользы таковым образом показа осужение грешных и спасение праведнаго», «показа же Господь по человеческому обычяю». О бесе-мучителе в аду тоже сказано: «…и сиа показана бысть человеческим обычаем»[229].

Но эти комментарии нетипичны – как и сами «Повести отца Пафнутия». Другие визионерские рассказы о преисподней или о воздушных мытарствах авторы не называли иносказанием. Богословских школ на Руси не возникло, поэтому трудно понять, как воспринимали эти истории. Но предполагать, что среди читателей было много «символистов» и «спиритуалов», было бы странно. В видениях, записанных в период Смутного времени, и в других визионерских текстах XVII в. никакие иносказательные интерпретации не появлялись[230]. Люди верили в то, о чем читали и что видели на церковных стенах. А символические трактовки в духе автора «Повестей отца Пафнутия» или Димитрия Ростовского, скорее всего, оставались редкими казусами.

* * *

В XVI и XVII в. русская иконография обогащалась новыми сюжетами. Переводные тексты все чаще иллюстрировали, а европейские картины и гравюры копировали. Художники получали огромный простор для фантазии. Демонологические мотивы и персонажи тоже умножались, становились ярче и разнообразнее. И постепенно они начали заполонять даже те сюжеты, в которых раньше вовсе не появлялись.

Как изображали бесов и грешников? И как образы влияли на тексты, а тексты – на образы? Об этом мы поговорим в следующей главе.

Глава 3

Демоны на иконах

На днях некто Н. и Д., жители города Тулы, слывущие за смельчаков, желая за что-то наказать чорта, учинили над ним следующую экзекуцию: они нарисовали на картоне его изображение и, положивши в доме на пол, начали бить его кнутами и палками и покончили только тогда, когда картон превратился в мелкие куски, после чего они выбросили их…

Смельчакам была прочитана строгая нотация от домашних и соседей.

«Смоленский вестник», № 82, 11 апреля 1899 г.

В середине XVII в. сибирские «дети боярские» отказались молиться перед иконой Владимирской Богоматери, на которой было показано чудо избавления Москвы от Темир-Аксака (Тамерлана) и, среди прочих, изображался сам завоеватель. На взгляд усомнившихся, молитва перед таким образом означала бы, что они поклонились не только Богоматери, но и язычнику. По той же логике уже в XIX в. старообрядцы из беспоповского согласия рябиновцев отвергли почитание всех икон, на которых фигурировали «посторонние» лица или предметы: римские воины, распинающие Христа, луна и солнце в сцене Распятия и даже осел в иконографии Входа Господня в Иерусалим: «…животному не должно поклоняться»[231].

Присутствие негативных персонажей на иконах или фресках изредка вызывало протест. Участники Стоглавого собора 1551 г. специально постановили, что фигуры простых и грешных людей, несмотря на сомнения, можно изображать на иконах. Они сослались на иконографию Страшного суда, где пишут не только святых, но и «неверных многие и различные лики ото всех язык»[232]. Однако спустя два года думный дьяк Иван Висковатый обрушился с критикой на роспись царской Золотой палаты, которую создали после пожара 1547 г. Он усомнился в целом ряде фигур и сюжетов, написанных под влиянием европейского искусства, осудив в том числе пляшущую «жонку» – аллегорию блуда (Блужение). Висковатый был главой Посольского приказа, и его аргументы рассмотрели на высочайшем уровне – на отдельном соборе в 1553–1554 гг. Митрополит Макарий отверг все сомнения и постановил, что иконописцы правы, необычные фигуры писать можно, а дьяк, хоть и ученый книжник, но не епископ, не в свое бы дело не лез, а лучше бы свитков не разронял[233].

Но споры шли в основном о грешниках и аллегориях греха. Образы демонических сил – дьявола и бесов, Ада, Смерти, эсхатологических монстров – казались вполне естественными. Они не вызывали сомнений даже у тех, кто осуждал соседство святых с нечестивцами.

На самом деле ничего удивительного в этом нет. Демонические образы иллюстрируют библейские и житийные тексты, объясняют происхождение и «механику» греха. Как рассказывала «Повесть временных лет», русский князь Владимир решил креститься после того, как увидел «занавесь» со сценой Страшного суда и устрашился ада[234]. Демоны – неизбежные персонажи и христианской литературы, и христианского искусства.

Образы «врагов» пришли в русское искусство из византийского. Но постепенно они изменялись, становились все разнообразнее и необычнее.

Визуальная демонология: истоки

Самые ранние изображения дьявола, которые мы знаем, относятся к VI столетию. Интересно, что первый случай очень спорный. Древнейшим образом сатаны часто считают мозаику церкви Сан-Аполлинаре Нуово в Равенне (ок. 520), где слева от Христа в сцене отделения овец от козлищ изображен синий ангел. Это иллюстрирует Евангельские слова о разделении праведников и грешников на Страшном Суде: «…и поставит овец по правую свою сторону, а козлов – по левую» (Мф. 25:31–33). И расположение ангела, и темный цвет его тела (а не только одежд) подсказывают, что это может быть не просто карающий небесный дух, а Люцифер. И хотя над его головой изображен нимб, он может указывать не на святость, а на власть и высокое положение. В средневековом искусстве нимбами иногда наделяли Антихриста, дьявола и даже нечестивых правителей – фараона, преследующего иудеев, царя Ирода и прочих антигероев[235].

Явное (а не спорное) изображение дьявола мы находим в том же VI в. на полях сирийского Евангелия Раббулы (586). Здесь показана сцена экзорцизма с двумя одержимыми. Над ними парит черная бескрылая фигура с поднятыми вверх руками[236].

Знаки-маркеры демонов возникли уже в самых ранних изображениях. Во-первых, это темный цвет тела: черный, серый, коричневый, синий. Бесы – потемневшие ангелы. Некоторые авторы даже утверждали, что демоны «мрчат», то есть буквально изливают мрак. Во-вторых, это облик, в котором сливаются черты человека и зверя. В самом простом варианте изображали либо человека с темными крыльями, либо зверя, который стоит на двух ногах. Падшие ангелы уподобились животным.

Дополнительный знак демонов – нагота. Конечно, обнаженными и полуобнаженными изображали и людей – аскетов, юродивых, тех, кто принимает крещение, и так далее. Но в сочетании с темным цветом кожи нагота стала частым признаком бесов (в то время как ангелы одеты или облачены в доспехи). В византийской Хлудовской псалтири IX в. и каролингских псалтирях того же века (Утрехтской или Штутгардской) демоны или обнажены, или носят набедренные повязки[237].

Чаще всего бесы развернуты в профиль. Это не случайность. Портреты в античном и средневековом искусстве обычно писали анфас (фигуру в профиль изображали в основном на монетах или геммах). Неудивительно, что профильный портрет могли воспринимать как ущербный – лицо оказывалось «одноглазым». Святых в таком ракурсе писали очень редко, а демонов – почти всегда. Для них этот «неполноценный» ракурс подходил идеально. Может быть, профильные фигуры повлияли и на тексты житий, в которых упоминались «одноглазые» бесы[238]. Только Люцифера и бесовских «князей» часто показывали анфас, чтобы подчеркнуть их важный статус – по сравнению с простыми бесами. Разворот лицом к зрителю стал для них знаком высокого (или, в адских категориях, самого «низкого») положения.

В VIII–IX вв. изображения демонов начали усложняться. Кроме крылатой, нагой и темной фигуры (ее иногда называют «эйдолон», от греческого «двойник», «подобие», «призрак»), в Европе появились устрашающие звероподобные бесы с рогами, копытами, шерстью на теле. Они стали похожи на греко-римского Пана, фавна или сатира. Необузданные страсти, которые воплощали эти козлоногие персонажи, хорошо ассоциировались с бесами. Таких адских «фавнов» можно увидеть на миниатюрах каролингской Штутгартской псалтири (IX в.) или в англосаксонской Псалтири Тиберия (XI в.)[239].

В европейском искусстве звероподобные демоны с XII в. становились все разнообразнее. Мохнатые тела, крылья нетопыря, длинные хвосты, огромные когти… Лица бесов чаще всего деформированы: вытянутые, вздернутые, крючковатые или приплюснутые носы, перекошенный рот, выпяченные губы, торчащие клыки, высунутый язык. Кроме того, дополнительные морды и пасти возникали на животе, на заду, в паху и на всех сочленениях тела – плечах, локтях и коленях.

Византийские изображения гораздо более сдержанны. Здесь господствовал тип крылатого темного эйдолона. Как пишет византинист Кирилл Манго, звероподобные образы дьявола появлялись только на окраинах империи, где искусство византийского круга соприкасалось с западным. И лишь после падения Византии во второй половине XV в. греческое, румынское и русское искусство начали заселять европейские монструозные демоны[240].

На Востоке христианского мира бесы не пугали зрителей огромными пастями, рогами и когтями. У них был другой «родовой признак». Демоны выделялись прической: их волосы стояли дыбом, пламенели и извивались как змеи.

Хохол – главный маркер зла в православном искусстве. А история этого знака очень интересна.

Прически бесов

В самых разных культурах неприбранные, торчащие вверх или во все стороны волосы служили атрибутами негативных персонажей. Они обозначали границу между цивилизацией и варварством, человеком и нечеловеком, своим и чужим. В античном искусстве уложенные или вздыбленные волосы отличали эллина от варвара, человека от злого духа или низшего божества. На древнегреческих вазах с растрепанными волосами пляшут менады, служительницы культа Диониса. Римляне изображали с развевающимися космами Пана и сатиров.

Распущенные или вздыбленные пряди волос часто символизировали одичание. Библия рассказывает истории о вавилонском правителе Навуходоносоре, который был наказан Богом и утратил человеческий облик. Он «ел траву, как вол, и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли как у льва и ногти у него – как у птицы» (Дан. 4:28–30). В каталонской Библии XI в. Навуходоносор ползает на четвереньках, а его волосы свисают до земли[241].

Однако еще важнее было другое значение вздыбленной прически. Сегодня вставшие дыбом волосы ассоциируются со страхом. Но в римской, а затем в средневековой культуре они были знаком безудержной ярости. Это не случайно – и страх, и злоба прочитываются в реакции животных, у которых при встрече с опасностью встает дыбом шерсть. В разные эпохи акцент делали на одной или другой из этих эмоций.

В XI в. Вайфарий Монтекассинский писал, что у гневающихся «торчат волосы» (horrent capilli)[242]. Замечательную историю об этом поведал автор Сказания о Макарии Римском (V–VI вв.). В его рассказе группа паломников однажды встретила множество вооруженных людей. Поняв, что бежать поздно, а защищаться нечем, паломники решились на отчаянный ход: они растрепали свои волосы и бросились прямо на разбойников. Увидев горстку людей со вздыбленными волосами (то есть одержимых страшной яростью), вся толпа бросилась бежать[243].

Демоны воплощают злобу и ненависть. Торчащие волосы стали их важнейшим признаком в Византии, в Европе (пока рога не потеснили там хохлы), а затем и на Руси.

Архангел Михаил поражает копьем дьявола – тот в отчаянии схватился за хохол. Правее ангелы свергают с небес демонов – они летят вверх тормашками в пламя геенны.

Архангел Михаил – грозных сил воевода, 1719 г.

Иркутский областной художественный музей, Инв. № И-37.

Еще одним источником средневековой прически демонов были змеи, извивающиеся на голове Горгоны. Изображения этой мифической девы были хорошо известны в Средние века (на Руси они встречались, прежде всего, в лицевых рукописях «Александрии»). В античном искусстве змеи, вырастающие из человеческой головы или тела, были атрибутом разных монстров. У гигантов или чудовищного Тифона, которые воевали с богами-олимпийцами, змеи заменяли ноги. А на этрусских изображениях Харун, божество загробного мира, носил «прическу» из змей – либо две змеи вырастали из его головы, словно два рога[244]. Христианские авторы, в свою очередь, демонизировали рептилий и называли сатану змеем и драконом. Неудивительно, что на головах у демонов часто появлялись волосы, похожие на змей, или змеи, похожие на пряди волос.

Наконец, вздыбленные хохлы бесов на многих изображениях напоминали языки адского пламени. Торчащие локоны окрашивались багряными тонами и смешивались со всполохами огня. Это указывало на вечные муки, которые уготованы падшим ангелам.

Пламя, змеи и вздыбленные волосы демонов чередовались или накладывались друг на друга. Это позволяло играть смыслами. К примеру, на многих миниатюрах каролингской Утрехтской псалтири (IX в.) изображены огромные головы – олицетворения Ада и Смерти. Они напоминают личину огненной Горгоны, а их волосы сливаются с языками гееннского огня. На соседних миниатюрах головы демонов уже покрыты извивающимися змеями.

Вздыбленные или пламенеющие волосы – это мотив-«палимпсест»: он родился на пересечении разных традиций, из которых сложилась христианская иконография дьявола. Так в средневековой иконографии появился устойчивый знак, «антинимб», который легко маркировал демонических персонажей – а вслед за ними и грешников. Его использовали не всегда и не так устойчиво, как нимбы. Но если художник выделял персонажа вздыбленной прической, он четко расставлял акценты.

Этот знак заимствовали и русские иконописцы.

Первые образы демонов появились на Руси уже в XI в. Они встречались на храмовых фресках Страшного суда. Бесов низвергал с небес архангел Михаил[245]. В житийных иконах они искушали святого или бежали от него. А на крестах и иконах Никита Бесогон хватал за длинный хохол демона и замахивался на него, готовясь нанести удар[246].

Самое частое орудие бесов – крюки, похожие на копья с изогнутым наконечником. На земле демоны цепляют ими людей, как удочками. Это показывает искушение: бес «уловил» человека греховными мыслями и желаниями. А в сценах ада крюки превращаются в инструменты пытки – они вонзаются в тела грешников и напоминают орудие мясника.

Русские демоны унаследовали от византийских свою прическу. Вздыбленные волосы – устойчивая примета и рядовых бесов, и Денницы-Люцифера. Иногда сатану писали в образе толстого старика (так в Византии изображали персонифицированный Ад). Но чаще всего он выглядел как темный человек с высоким хохлом или торчащими во все стороны волосами.

У вздыбленной прически было еще несколько любопытных ролей. К примеру, если иконописец хотел нарисовать бесовское воинство или сонм бесов, хохолки помогали изобразить задние ряды. Вздымающаяся пирамида голов, шлемов (у воинов) или нимбов (если это ангелы и святые) – обычный средневековый способ показать множество персонажей. В случае с бесами пирамиду выстраивали хохлы.

Если нужно было показать, что святой или ангел бьет демона, чаще всего изображали хватку за волосы. Этот мотив – победитель держит поверженного, униженного врага за длинные локоны – христиане заимствовали из римского искусства[247]. Бесовская прическа идеально подходила для того, чтобы святые могли хватать и унижать духов. Даже авторы некоторых житий рассказывали, что святой поймал демона за волосы[248].

Наконец, хохлы бесов перекликались с языками гееннского пламени, как это было в византийском и западном искусстве.

На исходе Средневековья, во второй половине XVI и в XVII в. русские демоны начали увеличиваться в размерах и превращаться в звероподобных монстров. Их головы, как и в европейской традиции, все чаще венчали рога. Иногда этот новый атрибут как будто прорастал из торчащих волос – две самые высокие пряди становились рогами. Но и привычные хохлы не исчезли. Наоборот, они стали появляться на звериных головах новых монструозных демонов.

Никита Бесогон на металлической иконке-обереге и на храмовой иконе хватает беса за волосы и избивает цепями. В некоторых современных описаниях (в книгах и музейных этикетках) говорится, что святой на иконах держит беса «за уши». Это смешная ошибка – демоны в христианской иконографии совсем не родственники зайцев.

Никита, побивающий беса: меднолитейная икона XVI в.; икона XVII в.

ЦМиАР, Инв. № КП 2674; Государственный музей истории религии, Инв. № А-4236-IV.

В это же время головы бесов увенчал еще один атрибут – высокие шапки разных форм, цветов и размеров. На миниатюрах можно увидеть, как демон в высоком изогнутом колпаке судится с ангелом за душу умершего, как бесы являются людям в разноцветных тюрбанах или в высоких округлых шляпах разных цветов[249]. Постепенно шапки становились все более экзотичными: их украшали перьями, хвостами и даже пернатыми стрелами[250]. Разумеется, головные уборы возникли неспроста – это аллюзия на тот же хохол. Часто шапки и вздыбленные волосы появлялись в одной композиции, перекликаясь друг с другом. А иногда колпаки бесов изображали с диагональными прорисями, как своеобразную «хохлатую шапку».

Прически бесов в XVI–XVII вв. тоже бывали вычурными. Они похожи то на стрелы, то на крылья стрекозы, то на «тюрбан» из перевитых прядей. Три хохла могли имитировать корону. Бурная фантазия художников в позднее Средневековье перекинулась и на бесовские локоны.

Вздыбленные волосы – почти обязательный атрибут демонов. Даже в неумелых рисунках читателей на полях средневековых рукописей бесы носят такие прически[251]. Но хохол – не единственное, что вырастало у них на голове.

Демон с бородой: визуальная иерархия

Средневековая книжность описывала мир демонов как иерархическую структуру, на вершине которой находится сатана, а ниже располагаются бесовские «князья» и рядовые бесы. Иконография, в свою очередь, должна была найти приемы, чтобы визуально отличать повелителя демонов от его слуг.

Самый простой способ – укрупнение. Сатану и его «князей» выделяли из толпы простых бесов благодаря размеру фигуры (так же выделяли любого значимого персонажа в иконописи). Другим приемом был разворот анфас. Как уже говорилось, дьявол или «высокопоставленный» бес часто показан лицом к зрителям. Кроме того, Люцифер на многих изображениях носит одежды (длинную тунику, пояс), восседает на престоле, увенчан короной или держит темную сферу-державу.

Но самый интересный прием связан с растительностью на лице.

В средневековой культуре ангелы играли мужские роли. Они не только вестники, но и воины, стражи, победители демонов и так далее. Их часто изображали в доспехах и с оружием. Но (почти) никогда их не наделяли усами и бородой. Это понятно, учитывая, что у ангелов нет пола – потому книжники иногда называли их «мужами-скопцами». Пола, как предполагалось, нет и у падших духов. Однако борода у них возникала с завидной регулярностью. В иконографии Страшного суда дьявола часто изображали бородатым, как на греческой мозаике XI в. в церкви Санта-Мария-Ассунта на острове Торчелло. То же происходило на русских иконах, фресках и миниатюрах.

Дело в том, что борода в византийском и русском искусстве играла еще одну, вспомогательную, но важную роль. Растительность на мужском лице демонстрировала возраст[252]. Безбородая фигура в мужской одежде – юноша, бородатая – зрелый мужчина. Длинная и/или седая борода – знак старца. Крайний вариант – борода, протянувшаяся до земли, – указывала на аскета. На иконах русских страстотерпцев Бориса и Глеба бородой наделяли только старшего брата, Бориса, но не юного Глеба. Если братьев писали вместе с их отцом, князем Владимиром, равноапостольный князь занимал центральную позицию, а его удлиненная борода указывала на старейшинство (во всех смыслах). Борис стоял по правую руку от отца и носил небольшую темную бороду, а младший Глеб оказывался слева и бороды не имел. На иконах Рождества Христова Младенца славят три волхва: безбородый юноша, муж-средовек с окладистой бородкой и старец с длинной и седой бородой.

Но небесный дух со вторичными половыми признаками – весьма странный персонаж. Так могли изобразить ангела, чей статус был спорным. К примеру, в Откровении Иоанна Богослова описаны грозные духи, связанные при реке Евфрат – они умертвят третью часть людей после того, как затрубит шестая труба (Откр. 9:14–15). В миниатюрах русских Апокалипсисов их писали как обыкновенных ангелов. Но иногда они теряли нимбы и получали вместо них усы и бороды[253]. В результате небесные духи превращались не в бесов, а в нечто среднее между Божьими посланники и земными тварями.

Бородатые и безбородые духи. Слева внизу ангел схватил за хохол демона с бородой. Другие, безбородые, стоят ниже в пасти ада. Правее ангел сковывает цепями сатану – в отличие от своих подручных бесов, он одет в зеленую набедренную повязку и, конечно, носит длинную бороду.

Воскресение – Сошествие во ад, вторая четверть XVIII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-929.

«Приставлять» бороды демонам было куда проще и естественней. После падения с небес они уподобились животным. И если у них бывают звериные черты, то почему бы не вырасти и волосам на подбородке. А значит, как и у людей, на иконах борода у бесов может стать знаком «старейшинства», высокого иерархического положения. Сатана – бородатая фигура среди безбородых духов. Главный бес, «предводитель», «воевода» – бородатый в окружении подручных-безбородых.

Все черты и атрибуты, о которых шла речь, помогали изобразить демонов в их «собственном» теле. Визуальные образы отчасти отталкивались от книжных описаний (темный цвет, звериные черты), а отчасти развивали собственную логику (вздыбленные волосы, бороды, крюки, крылья). Но во множестве историй бесы являлись в чужой, обманной личине. И художникам нужно было показать ее – причем так, чтобы не запутать зрителей.

Как нарисовать призрак

В средневековой культуре дьявол и демоны – оборотни и создатели иллюзий. Чтобы обмануть или прельстить людей, они принимают вид человека (часто – родственника или друга), ангела, святого и даже самого Христа. Чтобы напугать – превращаются в зверей и монстров. Такие истории все чаще появлялись на иконах и фресках с конца XV в. А это значит, что зрителю нужно было показать одновременно, кто и в какой личине явился святому.

На одной из гравюр печатного Киево-Печерского патерика (изданного в Киеве в 1661 г.) изображена история Исакия Печерского. Перед монахом выстроилась толпа звероподобных монстров. Патерик рассказывает, что бесы обманули Исакия, явившись в образе ангелов и предложив поклониться ложному Христу, – его облик принял один из демонов. Но на изображении ничто не напоминает об иллюзии. Уродливые зооморфные тела показывают только суть произошедшего: бесы искусили затворника. Рассказ о преображении вынесен за скобки. Единственное, что связывает образ и текст – скипетр и корона у одного из уродливых созданий, того, кто изображал Христа[254].

Этот прием отсекает важную часть рассказа. Мы видим только настоящих акторов, действующих лиц в их «собственном» облике, но не понимаем (не читая текста), в кого обратились бесы и как обманули героя. Неудивительно, что это – редкий казус. Почти всегда иконописцы и создатели миниатюр стремились передать всю историю, показать механику произошедшего: бес явился в чужой личине.

Довольно часто это делали с помощью симультанного приема, который известен сегодня благодаря комиксам. Героя рассказа изображают несколько раз подряд, в разные моменты времени. Сперва показана обманная фигура-маска, а затем разоблаченный демон. Либо наоборот – сперва демон, а потом личина, которую он принял. Зритель последовательно «читает» изображения и понимает, что произошло. В Житии Сергия Радонежского XVI в. мы видим одновременно больших серых змей-драконов (сатана многажды «змиями претваряшеся») и бесов, убегающих в сторону[255]. На иконе «Искушение Антония Великого» XVI в. изображены звери, нападавшие на святого в «мечтаниях»: лев с огромным языком, ехидна, единорог и другие твари. А позади стоят настоящие враги, наславшие эти «клюки» (иллюзии): черные бесы с крюками и посохами[256].

Бес притворился женщиной. На изображении его выдают вздыбленные волосы и серый цвет фигуры. Разоблаченный святым, он падает в адскую пропасть и превращается в классического беса – уже без одежды и с узнаваемым хохлом.

Миниатюра из апокрифического Хождения Иоанна Богослова, 1560-е гг.

НИОР БАН. П. I. А. № 34, л. 8об.

Но еще чаще иконописцы показывали гибридную фигуру, в которой настоящий и обманный облик демона сливаются воедино. Зритель видел ангела или человека с бесовскими атрибутами. Голова со вздыбленными волосами, иногда темные крылья или лапы наглядно объясняли произошедшее (бес обратился в кого-то другого). Это фигура-микрорассказ – она говорит сразу обо всем произошедшем.

Знаком, который указывал на бесовскую природу личины, мог быть просто темный цвет. К примеру, в лицевом Житии Нифонта Констанцского XVI в. ложные воины одеты в яркие доспехи, но их лица – пепельно-серые[257]. Это напоминает распространенные наименования демонов: «темнозрачные», «мурины» или «эфиопы».

Но главным разоблачающим знаком был все тот же хохол. На житийной иконе Ипатия Гангрского первой половины XV в. в одном клейме святой избивает беса, преобразившегося в небесного духа. Маленький ангел в красной тунике схвачен за длинные вздыбленные волосы[258]. Смуглый «ангел» в тунике с белыми крыльями и черным хохлом вместо нимба стоит перед апостолом на житийной иконе Иоанна Богослова XVI в.[259] А на миниатюрах XVI в., иллюстрирующих «Хождение Иоанна Богослова», мы видим женщину с торчащими во все стороны «огненными» волосами, воина и толпу жрецов с острыми хохлами. Все они – лишь призрачные маски, которые надел бес, чтобы искусить или обмануть апостола[260].

Когда в иконографии появились новые маркеры демонического – рога, перепончатые крылья, – их тоже стали использовать для «разоблачения» иллюзии. В печатном издании Киево-Печерского патерика 1661 г. или в лицевом Житии Федора и Василия XVII в. бес в образе ангела «забыл спрятать» перепончатые крылья, а на голове – два рога, похожие на языки огня[261]. Большие крылья и хохол выдают беса, обратившегося в воина, на житийной иконе Авраамия Ростовского XVII в.[262] А на миниатюре из сборника XVII в. у мнимого человека, которым прикинулся дьявол, показаны не только крылья с хохлом, но и длинный бесовский крюк в руках[263]. При этом все элементы, выдающие истинную природу демона, чаще всего выделяли темным цветом. Фрагменты «подлинного» тела оказывались черными, синими или серыми.

Этот прием очень понятный и наглядный. Зрителю видно, что личина лишь прикрывает «истинный» облик беса подобно тому, как одежда скрывает тело. В одном из экземпляров печатного Киево-Печерского патерика 1661 г. неизвестный читатель затер лица демонов, изображенных в монструозном облике, а вместе с ними и лица «ангела» и «монаха» с бесовскими крыльями – легко опознаваемые маски дьявола[264].

Такой же прием – гибридный образ – использовали европейские художники. Но здесь появлялось небольшое отличие.

В католической литературе некоторые авторы (особенно на закате Средневековья и в раннее Новое время) писали о разных несовершенствах в призрачных масках бесов. Их обличье таит некий изъян, знак их истинной природы, который они не в силах изменить. Это может быть уродство (отсутствие спины, вывернутые колени, разные глаза), зооморфные черты (звериные лапы, когти) либо, наоборот, неправдоподобная красота. Такой «невольный промах» выдает дьявола в истории, которую записал в 1591 г. юрист и теолог Иоганн Георг Гёдельман. Однажды профессору из Вюртемберга явился странно одетый посетитель, который стал задавать ему трудные богословские вопросы. Сперва ученый, привыкший к диспутам, отвечал без труда, но, когда гость предложил вопросы еще более трудные, профессор сказал ему: «Ты ставишь меня в большое затруднение, потому что мне теперь некогда, я занят. А вот тебе книга; в ней ты найдешь то, что тебе нужно». Гость протянул руку, и ученый заметил, что к нему тянется не обычная ладонь, а лапа с когтями, как у хищной птицы. Узнав по этой примете дьявола, профессор воскликнул: «Так это ты? Выслушай же, что было сказано о тебе» и, открыв Библию, нашел в книге Бытия слова: «Семя жены сотрет главу змия». Посрамленный дьявол в смущении и гневе исчез, но произвел страшный грохот, разбил чернильницу и оставил после себя смрад, который еще долго слышался в доме[265].

Похожую историю рассказал иезуит Матей Вацлав Штейер. Этот случай произошел в Падуе. Вместо заболевшего настоятеля прочитать в церкви проповедь позвали другого священника, имевшего хорошую репутацию. Он оказался прекрасным оратором. И говорил в основном об адских муках. Многие слушатели даже расплакались. Но когда священника проводили к воротам монастыря, привратник заметил на его голове рога, а на руках и ногах копыта. Это был дьявол, который пытался не спасти, а соблазнить людей[266].

На Руси такие «истории с разоблачением» почти не встречались. Редкое исключение – эпизод из «Повести о Савве Грудцыне» (XVII в.), герой которого, придя в царство дьявола, увидел множество «темнообразных» юношей, а затем «окрест же престола его зрит… множество крылатых стоящих; лица же их овых сини, овых багряны, иных же яко смола черны»[267]. Проводник Саввы, бес в образе человека, объяснил, что правителю служат люди со всех стран земли, и это вполне удовлетворило наивного юношу. Однако маркеры тут не выдают бесов – герой их не разоблачает. Автор хотел показать глупость обманутого Саввы. Для этого он словесно обрисовал иконографический образ крылатых и темных бесов, которых герой истории принял за диковинных иноземцев.

В русских текстах мне неизвестны рассказы, в которых маска демона оказалась бы несовершенной и выдала его. Святые, которые распознают беса, получают такую возможность Божьей благодатью, а не из-за ошибки или слабости духа (впрочем, и в европейской литературе такие примеры оставались редкостью). Это явно отличает книжность от иконографии. Но любопытно, что такие же маркеры действовали – и продолжают действовать – в русском фольклоре. Это неожиданно сближает совсем разные традиции.

Рассказчик былички – истории о встрече с мифологическим персонажем – часто не говорит напрямую, кого встретил он сам или герой его истории. Об этом догадывается слушатель, ориентируясь на «знаки потустороннего», которые рассказчик вводит в свой текст. «Вот сидят они за столом, а у маленькой девчонки ложка-то под стол упала. Ну, полезла она за ней, смотрит: а у всех ребят-то вместо ног копыта. Выглянула она из-под стола-то: а у них на голове рога…»[268]. Такие описания как будто сошли со средневекового изображения. Но это не заимствования – так описывали мифологических персонажей, принявших чужой облик, в самых разных странах, включая нехристианские. Визуальный язык и фольклорные рассказы используют сходные приемы, интуитивно понятные зрителю или слушателю.

И все же в любом правиле есть исключения. Иногда средневековые художники вовсе не маркировали бесовские личины.

На 26-м клейме житийной иконы Иоанна Богослова конца XV в. демон, изгоняемый из озера, выглядит как черный волк. Мы видим его глазами внутренних зрителей, героев «Хождения апостола Иоанна»[269]. Впрочем, здесь это мелкая, едва различимая фигурка. Интереснее рукопись XVII в., где бесы из того же хождения показаны в образах женщины, воина и «воскресшего» человека. На всех миниатюрах они неотличимы от реальных людей[270].

Бесы в облике музыкантов. Инструменты, разноцветные одежды – но за спинами видны серые крылья, знак-подсказка для зрителей. В центре сцены из-за крыла музыканта, который играет на арфе, выглядывает странная белая морда с высоким рогом или хохлом. Здесь иконописец явно дал волю фантазии.

Преподобный Нифонт с житием, фрагмент иконы, конец XVII – начало XVIII в.

Пермская художественная галерея, Инв. № РК-796, И-203.

Сатана искушает Иисуса. Темная человеческая фигура издали может показаться монахом. Дьявола выдают небольшие рога на голове и когтистые звериные лапы вместо ног.

Искушение Христа в пустыне, фрагмент иконы, последняя четверть XVIII в.

Рыбинский музей-заповедник, Инв. № РБМ 4555.

Один и тот же текст порой иллюстрировали совершенно по-разному. Мы увидим это, если посмотрим лицевые рукописи с Житием Евфросиньи Суздальской († 1250). По рассказу, бес явился девушке в образе ее отца, святого Михаила Черниговского. На одних миниатюрах лицо псевдо-Михаила написано темной зеленой краской, на других он тянет к Евфросинье звериные лапы с когтями[271]. Но в некоторых рукописях все необычно. К святой идет безбородый юноша. Он совершенно не похож на Михаила, за которого выдает себя бес: отец героини должен выглядеть зрелым бородатым мужем, а на миниатюрах он не старше собственной дочери. Еще интереснее, что бесовская личина безупречна – на ней нет никаких демонических маркеров[272]. Вероятно, меняя возраст героя, художники подсказывали зрителю, что с Михаилом что-то не то. Остальное пояснял уже текст, размещенный сверху.

А в одной рукописи XVIII в. можно найти совсем удивительный пример. Ложный отец, который подговаривает Евфросинью покинуть монастырь, изображен в точности так, как настоящий Михаил Черниговский на других миниатюрах. Это бородатый муж в княжеской шапке и – что поразительно – с нимбом вокруг головы. Вместо знака демонического фигуру беса-оборотня украшает знак святости. Художник попросту написал святого, понимая, что на самом деле изображает беса. Нимб и княжеская шапка исчезают в соседней сцене той же миниатюры, где разоблаченный демон летит в преисподнюю, но сама фигура не меняется – в черную дыру проваливается не бес, а бородатый князь[273].

Знак святости появился тут не по ошибке, недаром он исчезает в следующей сцене. Но его роль очень странная. Нимб над головой отца не могла видеть Евфросинья, ее реальный отец не ходил с сиянием вокруг головы. Это визуальная условность – жития не говорят про нимбы у праведников. Значит, это не часть обманной личины, не то, что бес показал героине. Но это и не подсказка для зрителя, не указание на истинную природу гостя. Зритель скорее запутается, чем разберется, глядя на этот нимб. Ни один из принципов тут не действует. В таких парадоксах лучше всего видно, как обычно работают (и как не работают) знаки, в чем их логика. Нарушение удивляет, забавляет или обескураживает, но подчеркивает правило.

Кентавры, воины, палачи

Знаки демонического помогали изобразить не только беса (в собственном или чужом облике), но и других антигероев. Если грешники, язычники, иноверцы и еретики – слуги дьявола, то их обличье должно выдавать их истинную природу, а внешнее уродство – манифестировать уродство духовное.

В средневековом контексте слово «демонизация» чаще всего нужно понимать буквально: как изображение человека с чертами, характерными для сатаны (пламенеющими волосами, острым хохлом или козлиными рогами), либо как игру на визуальных параллелях между образами грешников и бесов. В искусстве европейского Средневековья изображения разных антигероев служили орудием их демонизации и средством «визуальной полемики» с ложными учениями. Фигуры грешников часто выделяли с помощью ярких, бросающихся в глаза знаков: вздыбленных, как у демонов, волос, искаженных черт лица, почерневших лиц[274]. Но на востоке христианского мира такого богатства форм не возникло.

В византийском искусстве грешников иногда наделяли хохлом, который демонстрировал их духовное «родство» с дьяволом. Так, на миниатюрах Хлудовской псалтыри IX в. патриарх-иконоборец Иоанн Грамматик (837–843) изображен с густым ежиком торчащих волос. Такую же прическу мы видим у него на миниатюре, где он замазывает известью икону Спасителя. Наконец, на третьей миниатюре демонический Иоанн Грамматик стоит со вздыбленными волосами, а рядом, протянув к нему руки, бежит черный обнаженный бес с длинным развевающимся хохлом[275].

Вздыбленная прическа стала работать как универсальный знак греха. Если ангелы и святые имеют нимб, то демоны и их земные слуги – хохол. Единственное отличие в том, что грешники далеко не всегда носят такую прическу. Демонизировать каждого изображенного антигероя было не обязательно.

Русские мастера тоже уподобляли некоторых грешников бесам. Но популярным это стало только в XV в. С этого времени у грешников на земле и в преисподней регулярно появлялись вздыбленные волосы и напоминающие их головные уборы. Постепенно все больше «врагов» походило на демонов.

На русских иконах и миниатюрах персонажей-антагонистов со вздыбленными волосами можно заметить в самых разных сценах. Они поклоняются идолам, строят Вавилонскую башню, преследуют святых, горят в аду. Часто люди и бесы с одинаково торчащими патлами изображены бок о бок, так что их «родство» абсолютно ясно. К примеру, на иконе XV или начала XVI в. из села Ненокса вздыбленные (красные и зеленые) волосы и треугольные шапки на головах грешников слева от Христа зрительно перекликаются с бесовскими хохлами[276]. В синодике Дедовской пустыни хохол мучимого в аду ростовщика в точности повторяет хохлы демонов на следующей миниатюре[277]. А на многих изображениях Страшного суда вздыбленные волосы дьявола, сидящего на адском звере, вздыбленные волосы окруживших его бесов и такие же прически и островерхие колпаки осужденных людей перекликаются друг с другом и сливаются с гееннским пламенем[278].

Страшный суд: воскресшие разделены на праведников и грешников. Спасенные люди держат свечи, над их головами сияют нимбы. Впереди стоят Богоматерь и Иоанн Креститель. Осужденные выстроились слева от Христа – они уже горят в адском пламени, в отчаянии прижимая руки к лицам. Тела их написаны серой краской. А темные хохлы перекликаются с золотыми нимбами праведников.

Миниатюра из сборника XVIII в.

НИОР БАН. Каликин. № 187, л. 112об.

Хохол могли изобразить даже у мертвеца, если он был грешником. В одном из сборников XVII в. так проиллюстрировали сцену из Жития Макария Римского: святой в сопровождении двух ангелов стоит над трупом, затыкая нос от зловония гниющей плоти, а ангелы прикрывают носы, чувствуя запах греха. Обнаженное тело расположено горизонтально, а от головы покойника вверх идут длинные черно-зеленые штрихи – вставшие дыбом локоны[279].

Как это происходило и в западном искусстве, изменение прически могло указывать на перерождение героя, изменение его состояния или участи. На некоторых миниатюрах грешники, которых ведут в огонь, носят аккуратно уложенные волосы, а те же грешники, уже горящие внизу, получают вздыбленные хохлы[280].

Изредка с поднятыми вверх волосами изображали людей, одержимых дьяволом. Сценки экзорцизма появлялись на многочисленных клеймах житийных икон. Обычно нечистый дух показан в виде темной профильной фигурки – он выходит из уст исцеленного, отлетает от его головы или просто убегает прочь. Но иногда у самого одержимого волосы становятся дыбом. Это указывает на присутствие демона: бес внутри[281].

Хохлом часто «награждали» волхвов – служителей «языческих» религиозных культов. Христианская мысль отождествляла чужих богов с бесами. И «рядовые» язычники, и тем более их лидеры оказывались тесно связаны с демонами. Неудивительно, что в иконописи они часто получали вздыбленные прически или носили остроконечные шапки. В Киевской (1397) и Угличской (1485) псалтирях волхвы и заклинатель глухого аспида одеты в высокие островерхие головные уборы[282]. Голову Кинопса, которого Иоанн Богослов, по преданию, посрамил на острове Патмос, или Симона-волхва, которого победили апостолы Петр и Павел, на многих изображениях венчают растрепанные волосы.

Бесовский символ мог появиться у язычников даже если они, по сюжету, играли скорее положительную роль (признавая силу христианских святых). На иконе «Святитель Николай Чудотворец, с житием» второй половины – конца XIV в. в двух клеймах показано «чудо о половчанине» – одно из русских чудес св. Николая, вероятно, записанное в XI в. в Новгороде. Половец изображен с высоко поднятыми вверх волосами (или в остроконечной шапке – изображение нечеткое), хотя он совершает благое дело и приносит дары святому Николаю[283]. На псковской иконе XVI в. половец одет в остроконечную шапку с зазубринами[284].

Близкий маркер греха – островерхие колпаки, иногда загнутые вперед или назад. Они напоминают хохлы, часто соседствуют с ними (к примеру, на иконах Страшного суда) и тоже помогают указать на демона или грешника. Так, в лицевом Житии Сергия Радонежского 1590-х гг. (вклад царя Федора в Троице-Сергиев монастырь) высокие шапки надеты на головы бесов; треугольные шапки венчают головы врагов христиан, обитающих в городе, а у их бородатого старейшины изображен загнутый колпак[285]. На некоторых шапках даже изображали прочерки, так что колпак напоминал хохолок.

Высокие шапки в иконографии могут восходить к реальным конусообразным уборам, которые носили народы, населявшие причерноморские степи, предгорья Кавказа и западные берега Черного моря, вплоть до Венгрии[286]. В Радзивиловской летописи XV в. в загнутых колпаках изображены многие степняки[287]. Если предположить такую связь, то из атрибута чужака, символизирующего этническую и религиозную инаковость, остроконечные шапки со временем (к XV в.) превратились в аналог бесовских волос.

Что касается воинов-грешников, агрессоров и завоевателей, то их обычно ничем не выделяли. Отличить русские полки от татар, шведов или тевтонцев невозможно. Армии Дмитрия Донского и Мамая – визуальные близнецы. Но иногда знаки демонического все же появлялись у разных грешных солдат.

Практически всех средневековых воинов изображали в доспехах и шлемах. А значит, показать вздыбленные волосы было невозможно: воин, который снимает шлем с головы и показывает на свой хохол – фигура странная. Чтобы отметить «слуг сатаны», русские художники рисовали диагональные прочерки прямо на шишаках. Так получался «хохлатый шлем». Это не уникальное русское изобретение – так же делали европейские мастера. Воины в сатанинских шишаках встречались и на католических, и на православных изображениях.

Пожалуй, самые демонизируемые воины христианского Средневековья – римские легионеры, участвовавшие в казни Христа. Одного, нескольких из них или всех без исключения чаще всего изображали в бесовских шлемах[288]. Хохлатые шишаки у римлян встречаются даже в металлическом литье и деревянной резьбе – к примеру на царских вратах 1566 г. из Ростова или на новгородском кресте 1532 г.[289]

Демоны в облике людей подходят к Сергию Радонежскому. Они носят разноцветные кафтаны, а за их плечами видны белые крылья. Ничто не выдает в этих гостях бесов, а цвет крыльев как будто указывает на ангелов, обернувшихся людьми. Но высокие шапки, острые и закругленные колпаки на их головах подсказывают, что духи пришли не с небес, а из преисподней.

Миниатюра из Жития Сергия Радонежского, XVII–XVIII вв.

НИОР БАН. П. I. А. № 38, л. 94об.

Дьявольский шишак примеряли и другие грешные воины. На миниатюре из Сильвестровского сборника середины XIV в. двое из четырех дружинников, которых Святополк Окаянный посылает убить Бориса, носят шлемы, напоминающие перья или языки пламени[290]. В Лицевом летописном своде Ивана Грозного демонизированы воины, которых побеждает Самсон, и солдаты царей Содома и Гоморры[291]. На иконе XVI в. бесовские шлемы видны у воинов Максенция, побеждаемых армией св. Константина, а в рукописи XVII в. со «Сказанием о Мамаевом побоище» шлем с зазубринами надет на голову одного из воинов князя-предателя Олега Рязанского, которые пришли с дарами к Мамаю[292]. Хохлатые шлемы появлялись и у ветхозаветных антигероев – Голиафа или воинов фараона, преследующего иудеев[293].

Такие доспехи часто перекликались с бесовскими хохлами. В одном из сборников XVI в. демонские шишаки – неизменная принадлежность солдат, избивающих младенцев в Вифлееме, воинов Пилата и других антигероев. Бесы со вздыбленными прическами соседствуют с ними на протяжении всей рукописи[294].

Любопытно, что демонические маркеры обычно не переносили на узнаваемых персонажей – Каина, Иуду (в его земной жизни), Понтия Пилата, иудейских царей Ирода Великого, казнившего Вифлеемских младенцев, или Ирода Антипу, обезглавившего Иоанна Предтечу. Хотя окружающие их воины иногда носят бесовские шишаки, великим грешникам ни торчащие волосы, ни какие-нибудь хохлатые короны были не нужны. Их роль и так была понятна.

Только в редчайших случаях шлемы с зазубринами оказывались атрибутом положительных героев. Так могли изобразить некоторых ветхозаветных персонажей: Авессалома, Иисуса Навина и израильских воинов, осаждающих Иерихон[295]. Их шлемы – экзотический знак, «доспехи из глубин веков». Причудливые зазубрины или плюмаж указывают не на демоническое, а на древнее и диковинное.

Из широкого круга «врагов» ближе всего к дьяволу оказывались персонажи Апокалипсиса: Антихрист и Лжепророк, ангел бездны Аваддон, прузи-саранча и другие монстры. Их сатанинская природа была очевидна, а чудовищный облик говорил сам за себя. Пририсовывать им хохолки и бесовские шапки не было смысла. Но все-таки в редких (очень редких) случаях вздыбленные волосы они получали. А в одном лицевом Апокалипсисе XVII в. хохолки появились даже у жаб, выходящих из уст Антихриста, Лжепророка и сатаны[296]. Еще интереснее миниатюра молдавского Елисаветградского евангелия XVI в. Со вздыбленными волосами здесь изображен нагой человечек на берегу моря. Это персонификация ветра, который раскачивал лодку апостолов и которого усмирил Христос[297].

В эсхатологических сочинениях вздыбленные («острые») волосы иногда упоминали как примету Антихриста, которая выдаст его истинную природу. В апокрифических «Вопросах Иоанна Богослова» сказано, что волосы на голове «погибельного сына» будут «остри, яко стрелы»[298]. Им вторит «Откровение Мефодия Патарского о последних временах». Там говорится, что царство Антихриста на земле продлится три года. В первый год его облик ничем не будет отличаться от человеческого. На второй год волосы (в других списках – борода) станут острыми, как стрелы, а правое око начнет сиять, как звезда. На третий год второй его глаз станет подобен львиному, а зубы и ногти на руках и ногах превратятся в острые серпы[299]. Притворяться добрым царем и Христом станет уже невозможно.

Кроме апокалиптических монстров, вздыбленные волосы на изображениях получали «дивие» (удивительные) люди, которые жили, по различным преданиям, на окраинах мироздания. В популярном на Руси сочинении о подвигах Александра Македонского («Сербской Александрии») рассказывается о встрече его войска с исполинскими косматыми женщинами, чьи глаза светились, как звезды. На миниатюре XVII в. художник изобразил этих страшных дев не с распущенными, а со вздыбленными, как у демонов, волосами[300].

Наконец, та же прическа возникала у персонажей античной мифологии, которых знали на Руси благодаря византийским текстам. Кентавры – и похожие на них создания с лошадиным или звериным телом – изредка появлялись на иконах и миниатюрах, показывая зрителям крупный бесовской хохол[301].

В XVII в., под влиянием европейского искусства, в русскую иконопись пришли новые визуальные решения. В это время распространилась «историческая» трактовка библейских сюжетов – художники стремились передать культурную специфичность и инаковость изображаемой эпохи, пусть и в фантастических формах. Вместо условных вневременных одежд и хохлатых шишаков у римских воинов появлялись золотые кирасы и круглые шлемы. У других персонажей на головах оказывались восточные тюрбаны. Евангельскую историю переносили на «реальный» Восток – каким его могли вообразить. Вслед за грешниками тюрбаны и экзотические шапки примеряли и некоторые бесы. Открытая демонизация уступала место экзотизации[302].

Грешники звероподобные и усатые

Самый радикальный (и самый редкий) ход, который использовали в христианском искусстве, чтобы демонизировать «врага», – наделить грешника не хохлом, а звериными чертами. В византийском и европейском искусстве римских легионеров, распявших Христа, иногда превращали в устрашающих полузверей. В Хлудовской псалтири IX в. воины-кинокефалы (псоглавцы) обступают Христа, наглядно иллюстрируя слова 21-го псалма «Яко обиидоша мя пси мнози, сонм лукавых одержаша мя» (Пс. 21: 17). Интересно, что помимо трех реальных псоглавцев, справа к Иисусу приближается человек, который подносит к лицу маску зверя[303]. Таких собакоголовых врагов мы найдем и в русских псалтирях: Киевской (1397), Угличской (1485) и Годуновской (1596–1600)[304].

Смерть в облике серого мертвеца с топором и чашей в руках извлекает душу из тела. Выше ангелы держат душу на руках, а разноцветные бесы выстроились шеренгой и предъявляют список прижизненных грехов усопшей. У последнего беса видна острая бородка и длинные закрученные усы.

Миниатюра из рукописи первой четверти XIX в.

НИОР БАН. Вятск. 919, л. 68об.

Изредка звериные головы у римских легионеров появлялись и на иконах – к примеру, на вологодской иконе «Воскресение» Дионисия Гринкова (1567–1568) под Распятием стоят два воина: оба носят шлемы-хохолки, а у левого вместо лица изображена вытянутая звериная морда[305].

На закате русского Средневековья возник еще один прием, у которого были любопытные исторические и культурные корни. «Врагов» начали писать усатыми, с безбородыми лицами. На миниатюрах Годуновской псалтири некоторые грешные воины носят усы, в одном случае – огромные и пышные[306]. Так же выглядят язычники на иконе «Великомученик Георгий, с житием» 1669 г.[307] Усатые бесы и усатый Антихрист глядят на зрителей с икон и миниатюр[308]. Даже Ад, изображенный в виде огромной зубастой головы, иногда примерял усы.

Такая прическа, скорее всего, отражала негативное восприятие «голых» (выбритых) лиц иноземцев. Русская церковь осуждала брадобритие как грех. Стоглавый собор 1551 г. и вовсе назвал бритье «ересью» и запретил отпевать выбритых мужчин. Безбородые усатые демоны и грешники на изображениях XVI–XVII вв. уподоблялись еретикам-иностранцам.

В начале XVIII в. Петр I радикально изменил эту норму, приказав боярам бриться и установив в стране налог на бороду. В результате наличие или отсутствие бороды разделило общество по социальному принципу, выделив бритую аристократию. Старообрядцы лишний раз убедились, что церковная и светская власть пали во все возможные грехи и ереси. С этого времени образ бритых и усатых бесов и грешников староверы явно начали соотносить с внешним видом дворян и служилых людей. В XVIII в. такие изображения могли служить орудием анти-никонианской полемики[309].

Неприятие выбритых лиц исторически происходило из ближневосточных традиций, в том числе из еврейской. Зрелый мужчина должен был носить бороду – ее отсутствие ассоциировали со «слабыми» женщинами и детьми. Волосы воплощали силу – недаром библейский Самсон потерял ее, когда его остригли. Запрет брадобрития входил в ветхозаветную книгу Левит – наравне с запретом татуировок и шрамирования «ради умерщих»: «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей» (Лев. 19:27). Византийские священники отпускали бороду, следуя этой заповеди и уподобляясь Христу. В XI в., в эпоху раскола Восточной и Западной церквей, католиков обвиняли в нарушении ветхозаветной нормы. Осуждения повторялись во множестве средневековых правил и поучений, которые переводили на Руси. Стоглавый собор анафемствовал бритых мужчин. В конце XVII в. ярым противником «лысых лиц» был патриарх Адриан – он жестоко осуждал петровский указ об обязательном брадобритии. Но Адриан стал последним патриархом – Петр упразднил высший церковный сан на Руси и подчинил церковь Синоду, а фактически – императору. И в начале XVIII в. церковь начала объяснять пастве, что все прежние осуждения брадобрития были неверными, а правила о ношении бород – не каноничными. Государство вовсе не принуждает подданных к смертному греху. Митрополит Димитрий Ростовский писал, что в Библии носить бороды было предписано только священникам; что апостольские правила были некогда искажены ересями, а изначально не включали эту норму; что Никита Студийский, под именем которого на Руси было известно одно из осуждений брадобрития, не причтен к лику святых; что Стоглавый собор принял абсурдную норму, поставив судьбу бессмертной души человека в зависимость от бороды на его лице; что римский папа Петр Гугнивый, от которого, по рассказу известного на Руси сочинения «Прение Панагиота с Азимитом», «ересь брадобрития» распространилась на Западе, вовсе не существовал (персонаж и в самом деле был выдуман средневековыми православными авторами для обличения католиков в различных «ересях»)[310].

Во второй половине XVII в., а потом в старообрядческих рукописях возникли и другие «знаки инаковости». Одной из черт, которую изредка переносили на разных антигероев, стали азиатские (монголоидные) лица. Они появлялись у персонажей, никак не связанных с Востоком и степью – к примеру, у Голиафа. А на иконе XVII в., хранящейся в Переславль-Залесском музее, под Распятием в позе по-турецки сидят римские легионеры с узкими монгольскими глазами. В это же время татарских воинов начали иногда изображать с темными, почти черными лицами[311].

Татарские воины с бритыми головами и усатыми лицами – узнаваемые восточные кочевники с характерной прической.

Миниатюра из Казанской истории, середина XVII в.

НИОР БАН. П. I. А. № 17, л. 42об.

Но все эти знаки были редкими. Главными признаками грешника или беса оставались вздыбленная прическа и островерхая шапка.

С веками демонических образов появлялось все больше – и на иконах, и на миниатюрах, и на церковных стенах. Постепенно иконография «врага» стала влиять на книжников и на простых зрителей. Знакомые образы проникали в литературу и фольклор. Здесь они обретали совсем новую биографию.

Литовские шапки, бесовские колпаки и аутодафе

Изображения запоминаются. Они помогают увидеть невидимое, показать воображаемое. Подсказывают, как выглядит персонаж. Средневековые авторы нередко ссылались на образы, объясняя читателям, к примеру, что святой явился именно в том облике, в котором его пишут на иконе: «И видех умныма очима чудное видение: Господа Бога Ветхи Денми, яко же описуют иконописцы…»; «образ Пречистыя Богородицы, подобие Смоленския»[312].

Бесовская прическа (или ее alter ego – островерхий головной убор), главный знак демонического, тоже стала проникать в тексты. Житие Сергия Радонежского (XV в.) рассказывало, что бесы явились праведнику «во одежах и в шапках литовьскых отстровръхых». Волоколамский патерик (XVI в.) упоминал, что старец Евфимий увидел беса, «имуща на главе клобок остр зело». Автор Жития митрополита Филиппа в конце того же века утверждал, что опричники, зверски убившие низложенного Иваном Грозным митрополита, «на главах своих имуще шлыки высоки». А в одном из чудес, входящих в Житие Сергия Обнорского, Нуромского и Вологодского (XVI в.), говорилось, что некоего человека по имени Савва атаковали бесы, у которых были «остры верхы»[313].

Бесы в «литовских островерхих шапках» убегают от Сергия Радонежского. Кроме колпаков, на них надеты необычные обтягивающие костюмы, напоминающие клоунский наряд. Один бес упал и ползет прочь на четвереньках, в ужасе оглядываясь на святого, которого хотел напугать.

Сергий Радонежский, с житием в 30 клеймах, конец XVII в.

ЦМиАР, Инв. № 341-I, КП 2685.

Бывало, что авторы упоминали и другие знаки, которые можно было увидеть на церковных стенах или на миниатюрах. В 1707 г. новгородский митрополит Иов писал про «востристую голову» Антихриста и про пятна на его теле[314] (об изображениях Антихриста мы поговорим чуть позже).

Но описаниями дело не ограничилось. Островерхие колпаки использовали и на практике – чтобы публично заклеймить тех, кого власти посчитали еретиками. В 1490 г. на московском соборе осудили так называемых «жидовствующих» – участников, по-видимому, довольно неоднородного религиозного движения, отрицавшего устоявшиеся церковные практики. Знаменитый книжник и церковный деятель Иосиф Волоцкий, ярый противник «жидовствующих», рассказал о том, как поступили с осужденными. По его словам, на головы еретиков надели «шлемы берестовы остры, яко бесовскыя», усадили их на лошадей задом наперед и заставили смотреть на Запад – в сторону, где находился уготованный им ад. На шлемах, которые сожгли прямо на их головах, было написано: «Се есть сатанино воинство»[315].

Это замечательный пример, когда иконографический знак буквально перенесли в реальность. Привычный образ хохлатых/остроголовых грешников «нарисовали» не красками, а с помощью бересты. То, что стало зрительно-привычным, начало определять действия властей и служить орудием наказания.

Возможно, что на расправу с «жидовствующими» повлияло аутодафе – публичное сожжение еретиков в европейских странах. Инквизиторы тоже надевали на осужденных высокие колпаки, на которых изображали языки огня, символ загробной кары[316]. Новгородский митрополит Геннадий, обличитель «жидовствующих», восхищался тем, как испанский король казнил «отступников». Но русская позорная процессия была ориентирована на местных зрителей, а большинство из них не имело ни малейшего представления о реалиях испанских церковных судов. Высокие шапки напоминали бесов и грешников, какими их видели на иконах и фресках, а не осужденных в Европе. Сам Иосиф Волоцкий тоже ни словом не упомянул инквизиторов, а колпаки назвал «бесовскими». Так что аналогия с аутодафе явно была тут не главной.

Езда на коне задом наперед – тоже неслучайное решение. Ее соотносили с демоническим «антимиром». В европейском Средневековье это была известная форма уничижения: к примеру, в 998 г. папа Григорий VII приказал посадить задом наперед на осла уже ослепленного и изувеченного антипапу Иоанна XVI. Итальянский декрет 1131 г. постановил, что всякий, кто, подобно Иуде, Каиафе и Пилату, злоупотребит доверием и предаст, должен быть с позором посажен на осла лицом назад и ехать, взяв в руки его хвост[317]. В такой позе показана Смерть, сидящая на бледном коне, в Апокалипсисе из Южной Германии первой половины XII в.; таким же образом перемещаются демоны в одном из рассказов, вошедших в «Диалог о чудесах» Цезария Гейстербахского († ок. 1240)[318]. Судя по всему, эту практику знали и на Руси: как сообщали некоторые авторы, Иван Грозный заставил ехать задом наперед опальных церковных иерархов – митрополита Филиппа Колычева, а затем новгородского архиепископа Пимена[319].

Враги с бесовской прической упоминались и в Смутное время – к примеру, в сочинении «Временник» дьяка Ивана Тимофеева. Речь постоянно заходила о врагах-поляках, иноверцах-католиках, которые вторглись в Россию. Четыре раза автор назвал интервентов «хохлы имущими на главах» и «главохохлеными»[320]. Конечно, он мог указывать на внешний вид некоторых западных соседей – прическу в виде пучка волос. Но такие эпитеты возникли неспроста и явно уподобляли врагов демонам. И во «Временнике», и в других сочинениях поляков по-разному отождествляли с «бесовским воинством»[321].

Наконец, образ остроголового беса проник в фольклор. Когда именно – сказать трудно, потому что изучать его начали только в XIX в. Но в это время некоторые мифологические персонажи уже носили демонические прически. Восточнославянский черт мог являться с «чубом на голове» или в «шапке с чубом». Среднерусские наименования черта: «шиш», «шишко», «шишига», «луканько» или «шишимора» обозначали его именно по этому признаку – нечистый дух, у которого волосы торчат вверх «шишом»[322]. Владимир Даль записал в своем словаре: «Шиш, или шишига, шишиган, нечистый, сатана, бес; злой кикимора или домовой, нечистая сила, котораго обычно поселяют в овине; овинный домовой. Шишига свадьбу играет, чортова свадьба, вихрем пыль по дороге подняло столбом. Шишига его смутил. Шиши его знают! черти. Хмельные шиши, опойная горячка, когда грезятся чертенята»[323].

Кроме домового или овинника, так же могли описывать лешего: у него «длинные взъерошенные, растрепанные и стоящие торчком (холминой) волосы». А в полесской традиции эта прическа была прочно связана с чертом, облик которого напоминает позднесредневековую иконографию демонов: «…остроголовый человек с хвостом и скотьими или птичьими ногами»[324].

Но самый яркий пример – шуликуны, сезонные духи русского Севера и Сибири. На святки они выходят из воды, преследуют детей, а затем возвращаются в болота и реки. Их устойчивая примета – «остроголовость или остроконечность головы». Кроме того, в некоторых рассказах шуликуны «страшны, востроголовы, изо рта огонь, в руках каленый крюк». Это во всех деталях совпадает с русскими изображениями бесов. Демонический крюк уже в Средние века перешел из иконографии в книжность («мурин»-бес, которого увидел старец Евфимий в Волоколамском патерике XVI в., будто сошел с иконы или фрески: на голове у него был «клобок остр зело, сам же клокать, от различных цветов клочье имый, и в руках крюк железен»[325]). Это орудие бесов появлялось и в духовных стихах: «Ссылал Господь трех пекельников, // Старших и больших, с железным крючьем»[326]. А огонь изо рта напоминает не только фигуры бесов в геенне, но и изображения демонов с длинными огненно-красными языками, которые распространились с XVII в. Образ шуликуна явно строился под влиянием икон и лицевых рукописей с адскими сценами – на старообрядческом Севере они были широко распространены.

* * *

Архаическое представление о распущенных космах диких, хтонических персонажей пережила новое рождение в эпоху Средневековья. Как отмечает историк В.П. Даркевич, средневековые клирики сравнивали непристойно распущенные волосы девушек (колдуний или распутниц) с языками адского пламени – точно так же, как и прически бесов[327]. В иконографии эти знаки тоже могли заменять друг друга[328]. Персонаж с распущенной или вздыбленной прической сразу вызывал ассоциации с враждебным, опасным и демоническим миром.

Сатанинские жесты

Бесы активно жестикулируют – почти всегда, стоит им появиться на изображении. И это понятно, ведь жесты в искусстве выражают слова, эмоции и действия. У демонов много ролей, а следовательно, много жестов[329].

Прежде всего, бесы искушают людей. Этой роли соответствуют жесты наущения/подстрекательства. Даже краткий комментарий книжника о том, что некая мысль пришла человеку «бесовским наущением» или «дьяволовым действием» на иконе, фреске или миниатюре отражается с помощью бесовкой фигуры в характерной позе: демон стоит за спиной человека и приближает свою голову к его затылку или уху. Положение сзади делает его невидимым для героя рассказа. Сатана – агент искушения, он вселяет греховные мысли, которые наталкивают его жертву на кражу, убийство и другие злодеяния. При этом дьявол может прикасаться к человеку или охватывать его за плечи. Физический контакт – метафора влияния: захватил, увлек, удержал… Другой рукой демон часто указывает на что-то: расположившись за плечами жертвы, он одновременно нашептывает и показывает, как надо (а на самом деле – не надо) действовать.

Дьявол «наущает» Каина: правой рукой он указывает ему на брата Авеля (тот изображен уже мертвым), а левой направляет руку убийцы. В Библии ничего не сказано о сатане – Каин убил брата по собственной воле. Но средневековые тексты, к примеру, русская «Повесть временных лет», говорили, что виноват дьявол: «Сотона же влезе в Каина и пострекаше Каина убити Авеля». Каин на изображении замахивается ослиной челюстью. Представление о том, что орудием убийства послужила она (а не камень, палка или другой подходящий предмет), появилось в IX в. в ирландской и англосаксонской литературе. Здесь явно объединились два библейских мотива: о первом на земле убийстве и о Самсоне, который перебил тысячу филистимлян челюстью осла (Суд. 15:15). Легенда о том, что Каин, как и Самсон, орудовал частью ослиного скелета, распространилась в Европе. Вслед за ней появились и изображения. В XVII в. они дошли и до России.

Миниатюра из синодика XVIII в.

НИОР БАН. Арханг. Д. 399, л. 5.

Соблазняя, бес иногда хватает и тянет человека длинным железным крюком, незримо поймав его на свою «удочку». Или вручает что-то нехорошее: вкладывает камень или ослиную челюсть в руку Каина, поднимает бокал на шумном пиру. В Эдеме змей-искуситель с женским торсом[330] срывает с ветки яблоко и отдает его Еве, начиная «эстафету грехопадения», которую продолжит сама Ева, передав запретный плод Адаму.

Жесты обладания, контроля показывают торжество демона и подчинение грешника. Бес оседлал человека и едет на его плечах, ведет несчастного на поводке или погоняет плетью. Грешник играет роль животного, запряженного, оседланного и увлекаемого под уздцы. Такие образы перекликаются с назидательными историями из книжности. К примеру, в Житии Андрея Юродивого рассказано о том, как святой увидел змею, обвившую плечи монаха – она символизировала грех сребролюбия, которому тот незаметно поддался[331]. В иконографии Страшного суда бесы погоняют грешников палками, подталкивают их, влекут крюками в огонь. Грешную душу бес может даже ловить в мешок, чтобы утащит в ад. А за душами праведных, которые уносят ангелы, демоны тщетно гонятся, вытянув вперед руки.

Попавших под их власть людей бесы убивают и мучают в преисподней. Они вьются вокруг пещер, кругов или клейм ада, цепляют крюками осужденных, пронзают их оружием и раздумают под ними огонь.

Властные позы показывают демонов в роли повелителей грешников. Сатана восседает, подняв руку, на двуглавом Аде-престоле, глядя на зрителя. Антихрист сидит на троне, а перед ним склоняются правители земли. Бесовской князь, возглавляя свое войско, смотрит на демонов, подняв руку, либо ведет их за собой. Мытарственный бес торжественно восседает на престоле/возвышении в окружении своих подручных.

Демоны замирают в позах изгнания и бегства. Ангелы низвергают их с небес, святые изгоняют из одержимого или из идола, прогоняют прочь от языческого капища. Убегая, бесы тянут вперед руки, показывая движение, и часто выворачивают назад голову, указывая на гонителя. Как и многое другое, христианские художники заимствовали эту позу из римского искусства. В Средние века так писали самых разных убегающих людей, жертв физической агрессии, начиная с Авеля, которого убивает брат Каин. Впрочем, побежденный демон может, наоборот, повернуться к святому: он направляет раскрытые ладони к демоноборцу и глядит на него. Вытянутые вперед руки – поза мольбы, в данном случае – мольбы о пощаде.

Наконец, побежденный демон оказывается пронзен копьем, попран ногами, схвачен за волосы и скован. Триумф одерживает архангел Михаил, главный ангел-демоноборец Средневековья, другие ангелы или святые. Во множестве таких сцен самая динамичная – низвержение бесов с небес в начале времен. Падшие ангелы вереницей устремляются в преисподнюю. В композициях Страшного суда они выглядят либо как черные наездники – кавалерия, проигравшая сражение на небесах, – либо как отдельные фигуры, которые летят вниз, часто в нелепых позах, вверх тормашками. Ангелы пронзают их копьями, а бесы не только кувыркаются в воздухе, но иногда втыкаются в землю так, что из нее видны одни лишь задранные ноги.

Не только демонов, но и грешников иногда писали в унизительных позах. На этой иконе показано чудо архангела Михаила в Хонех (в честь этого легендарного события освящали монастыри и храмы – к примеру, знаменитый Чудов монастырь в Кремле, который разрушили большевики). По легенде, во Фригии, в городе Колоссы (другое название – Хоны, «расселина»), в храме, посвященном архангелу Михаилу, служил пономарь Архипп Херотопский. Однажды язычники захотели уничтожить церковь и выбрали для этого необычный трудоемкий способ: они соединили русла двух рек, построили плотину, и когда вода поднялась, направили поток на храм. Архангел Михаил явился на помощь, ударил жезлом по горе, и вода хлынула в образовавшуюся расселину. На некоторых иконах, кроме Архиппа и Архангела Михаила, изображают язычников – вверху они трудятся, прокапывая канал, а в центре композиции низвергаются в потоках воды. На этой иконе у двух грешников видны только задранные ноги – оба летят вверх тормашками, как падающие с небес демоны. Причем нижний язычник падает не просто в расселину, а в огненное озеро – то есть прямиком в ад.

Икона «Чудо Архангела Михаила в Хонех», 1630–1640-е гг.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-125.

Перун, Афродита и другие истуканы

Демонология в Средние века неизбежно расширялась на религиозных «чужаков», от язычников до соседей-католиков. Обряды и верования других народов описывали как сатанинские культы. А изображения, вслед за рассказами, должны были показать бессилие и скверну всех «ложных богов».

Во множестве сцен святой побеждает и сокрушает идолов. Золотые и серебряные истуканы падают, разваливаясь на части, оплывают как расплавленный воск или, оживая, в ужасе бегут от святого. Иногда от попранных изваяний отлетают их хозяева – демоны. Эти образы вторят рассказам житий о том, как святые уничтожали языческие капища и прогоняли обитавших там бесов, которым поклонялись нехристианские народы и племена.

Ветхий Завет не только запрещает поклоняться рукотворным истуканам, но и повелевает их уничтожать: «…сокруши их, и разрушь столбы их» (Исх. 23:24). Одна из важнейших историй, которую часто поминали средневековые авторы, – рассказ о том, как идол Дагон распался на части, когда филистимляне принесли в его храм захваченный ими Ковчег Завета: «…вот, Дагон лежит ниц на земле пред ковчегом Господним; голова Дагонова и обе руки его лежали отсеченные, каждая особо, на пороге, осталось только туловище Дагона» (1 Цар. 5:4). Не менее популярен был рассказ о колоссе на глиняных ногах, который развалился на части, сокрушенный камнем, во сне вавилонского царя Навуходоносора (Дан. 2:31–35). Распад статуй ложных божеств зримо показывал, что на самом деле они бессильны: «А их идолы – серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своею» (Пс. 113:12–16).

Однако в христианской мысли распространилась не только идея о бессилии языческих изваяний, но и другое представление – об их демонической природе. Обличая религиозные культы Римской империи, христианские апологеты и первые учителя церкви утверждали либо, что статуи богов бессильны и пусты (поскольку эти боги не существуют), либо что в языческих истуканах обитают демоны, которые творят ложные чудеса, приводят идолов в движение и говорят их устами. Служение идолам – либо безумие и культ пустоты, либо служение сатане, а чаще и то, и другое одновременно[332].

На протяжении столетий христиане уничтожали и замещали местные культовые образы и изваяния, колонизируя новые земли и обращая в свою веру их население. Истории о борьбе с идолами и их незримыми хозяевами – бесами – наполняли и христианские тексты, и изображения. На Руси не только читали и иллюстрировали такие истории, но и создавали новые.

Благодаря переводным сочинениям русские читатели знали многих «ложных богов», которым поклонялись нехристианские народы. Мученики первых веков боролись с культами Зевса, Крона, Афродиты и других греко-римских «демонов». Славяне «клали требы» (служили) Велесу, Хорсу, Перуну, Мокоши, Стрибогу. Далекие народы служат Буту (Будде) и другим «бесам»… В некоторых описаниях эти «ложные боги» выстраивались в причудливые вереницы, показывая читателям многообразие и «дьявольскую мерзость» всех нехристианских традиций.

Яркий пример – «Слово Григория Богослова в толкованиях» об идолах. Неизвестный автор переработал тексты Григория Богослова, добавив туда рассказы о славянских божествах и скверных языческих обычаях. Читатели с ужасом узнавали, что древние эллины и другие народы «ухищрением темного беса» творили – а многие продолжают творить – жуткие вещи. Они кланялись богиням Афродите, Артемиде и Коруне, которая станет матерью для Антихриста (в богиню тут превратился античный бог Крон). Служили Диомиссе, «недоношенной породе», родившейся из бедра (здесь в проклятую богиню обратился бог виноделия Дионис, мать которого, Семела, по греческой легенде, умерла, а отец, Зевс, выносил его в своем бедре). Мухаммед оказывался «критским окаянным учителем» и «жрецом сарацинов» (мусульман). А славяне-язычники поклонялись Вилам, Мокоше, Диве, Перуну, Хорсу, Роду и рожаницам, упырям, берегиням и Переплуту, Сварогу и покойникам. Они вкладывали свои гениталии в кубки, пили нечистоты и плясали. Другие язычники мазались кровью и занимались рукоблудием, а их боги рождались из заднего прохода, потому-то сарацины, болгары и другие народы моют свои зады – и так далее. В таких описаниях осколки мифов, имена богов и туманные сведения о религиозных обрядах сливались в устрашающем калейдоскопе. «Чужие» религиозные традиции – сплошной срам да скверна.

Идолов, будь то античные статуи, славянские деревянные истуканы или изваяния египетских богов, русские иконописцы показывали нагими или полунагими (в набедренной повязке, накинутой тунике), реже – облаченными в какие-то элементы доспеха. Скульптуры ложных богов стоят на колонне или башне. Такие образы заимствовали из Византии. Там часто изображали сцены идолоборчества: христиане сокрушают греко-римские культовые статуи на постаментах. Русские мастера начали писать такие же фигуры каменных и металлически божеств, чтобы показать любого идола. В результате славянские Велес или Перун, египетский Осирис и другие «истуканы» на иконах и фресках похожи друг на друга и все вместе напоминают условного римского Марса.

Георгий Победоносец в центре иконы поражает крылатого дракона, а во втором клейме низвергает идолов. Скульптура нагого бога стоит на возвышении, в киоте, а затем падает вниз, и святой наступает ей на голову.

Чудо Георгия о змие, с житием Георгия, последняя треть XVI в.

Вологодский государственный музей-заповедник, Инв. № 7818.

Русские мастера, в отличие от своих западных коллег, почти никогда не изображали знаки демонического, которые указывали бы на истинную природу языческих «кумиров». У идолов нет вздыбленных волос или звериных черт, их фигуры не выделяют черным или серым цветом. Кроме того, в отличие от европейского искусства, на Руси редко показывали раздробление идола на части. Даже когда текст говорил о разрушении статуи, иконописцы предпочитали изображать это по-другому. Идолы сперва стоят на колонне, а затем падают с нее – иногда просто вытягивая руки к земле, иногда складываясь пополам, как пловец, готовый прыгнуть в воду, а иногда оплывая вниз, будто расплавленный воск. Они кланяются, жестикулируют и пытаются убежать, разоблачая перед зрителем демонов, которые действуют в чужом (скульптурном) теле. Эти сцены показывают не крушение бессильных изваяний, а падение и унижение оживших статуй, движимых бесами[333].

И все же фантазия художников иногда работала изобретательно. В первой главе я упоминал о том, как святой Авраамий Ростовский, основатель Богоявленского монастыря, сокрушил идол Велеса посохом, который получил от Иоанна Богослова. Этот рассказ в XVII в. связали с конкретной реликвией.

Сцены из жития Авраамия сохранились на иконах и в настенных росписях только со второй половины XVII в. Они отражали третью, самую подробную редакцию жития, написанную в середине того же века (здесь рассказано не только о получении Авраамием апостольской «трости», но и о том, что Иван Грозный взял ее в Богоявленском монастыре перед походом на Казань – следовательно, ростовский святой помог царю в завоевании татарского ханства). В середине 1554–1555 гг. на вклад Ивана IV в монастыре был выстроен каменный храм с шатровым пределом Авраамия Ростовского и нишей, в которую установили его раку. В качестве напрестольного здесь использовался шестиконечный крест XIV в. Эту реликвию в XVII в. и начали почитать как навершие чудесного посоха апостола Иоанна – той самой «трости», которой Авраамий ударил и разрушил идол Велеса[334]. Во второй половине XVIII в. этот крест тоже переместили в специальную деревянную раку. На местных иконах и фресках шестиконечный крест стали изображать на посохе в руках Авраамия. Во второй половине XVII в. возникли даже отдельные иконы с сюжетом «Явление Иоанна Богослова преподобному Авраамию и вручение посоха преподобному». Ростовские мастера наглядно показывали значимость монастырской реликвии.

Слева на миниатюре – Рождество Христово. Справа – поверженные идолы. Верхний перекрестил на груди руки в позе мертвеца, а ниже он уже падает, распластавшись в полете, как лягушка. Средневековые тексты, восходящие к апокрифическому Евангелию Псевдо-Матфея, рассказывали, что, когда святое семейство приехало в Египет, спасая Младенца от воинов царя Ирода, египетские идолы пали и развалились на части. Так исполнилось пророчество Исайи: «Вот, Господь восседит на облаке легком и грядет в Египет. И потрясутся от лица Его идолы Египетские, и сердце Египта растает в нем» (Ис. 19:1).

Миниатюра из рукописи 1686 г.

НИОР БАН. П. I. А. № 58, л. 246об.

Иоанн Богослов передает «трость» (с крестом на навершии) Авраамию, чтобы тот одолел идол Велеса и обитавшего в нем демона.

Явление Иоанна Богослова преподобному Авраамию и вручение посоха преподобному, с житием Авраамия, первая треть XVIII в.

Музей-заповедник «Ростовский Кремль», Инв. № И-943.

Авраамий поражает идола крестом, закрепленным на трости. Внизу поверженный истукан кланяется святому, держа в руках свой щит.

Авраамий Ростовский, с житием, середина XVII в.

Музей-заповедник «Ростовский Кремль», Инв. № И-693.

Посох с крестом играл важную роль на всех изображениях. На житийной иконе середины XVII в. из церкви Спаса в Графской слободе святой бьет в грудь стоящего на возвышении Велеса, ударяя его шестиконечным крестом – навершием посоха[335]. Нагая статуя держит в руке красный щит, а ее голову венчает высокая шапка, напоминающая бесовской хохол. Ниже идол стоит уже на земле, склоняясь перед Авраамием и удерживая обеими руками свой щит. Статуя оживает и подчиняется святому, а головной убор указывает на общность «кумира» и его хозяина.

Совершенно по-другому ту же сцену изобразили в настенной росписи 1683 г. в церкви Иоанна Богослова митрополичьих палат Ростова. Здесь Авраамий бьет Велеса не крестом, а обратной, острой стороной посоха. Идол на постаменте держит одной рукой щит, а другую протягивает прямо, к Авраамию. Внизу лежит раздробленная на мелкие части статуя: от тела отломились руки и ноги, щит отлетел в сторону. Статуя Велеса сперва оживает и жестикулирует, а потом рассыпается как бессильный камень.

Авраамий пронзает коронованного идола, нанося удар в ребро.

Явление Иоанна Богослова преподобному Авраамию и вручение посоха преподобному, с житием Авраамия (фрагмент), первая треть XVIII в.

Музей-заповедник «Ростовский Кремль», Инв. № И-943.

Но самый удивительный образ написал в первой трети XVIII в. Иван Дмитриев на иконе из церкви Иоанна Богослова на Ишне[336]. Идол торжественно стоит на постаменте – он повернут лицом к зрителям и разводит руки в обе стороны – в одной из них щит, вторая пуста. На его теле набедренная повязка, на голове корона. А прическа – борода и длинные волосы – явно напоминают иконографию Христа. Авраамий бьет Велеса не шестиконечным крестом, а нижним концом трости, но этот конец увенчан крупным наконечником, который превращает посох в копье. Из пронзенного ребра идола льется кровь.

Почти каждая деталь здесь необычна. Но в их сочетании рождается совершенно уникальный смысл. Разведенные в сторону руки Велеса, его прическа и набедренная повязка, удар копьем, пронзенное ребро и истекающая кровь уподобляют идол Христу. А всю сцену – Распятию. Деталей много, и предположить тут случайное совпадение трудно. Ложный бог соотнесен с Иисусом, так как до разрушения он сам выдавал себя за Бога.

Иван Дмитриев сделал очень смелый ход. Такие прямые уподобления на других иконах мне не встречались. Это показывает, как оригинально могла работать фантазия иконописцев и как мелкие знаки помогали создавать необычные «микрорассказы».

* * *

Визуальная демонология не ограничивалась образами демонов, грешников и языческих идолов. Средневековые художники изображали множество устрашающих фигур. Это демонические создания Апокалипсиса: Антихрист и Лжепророк, ангел бездны Аваддон и другие враги, описанные в Откровении Иоанна Богослова. Это персонажи бестиария – аспиды, змеи, драконы, кентавры и прочие твари, которых часто демонизировали книжники и иконописцы. Наконец, это фигуры-персонификации: Смерть в виде мертвеца или трупа, Ад в разных звериных и человеческих обличиях… Об их визуальной истории мы писали в других книгах, посвященных иконографии «врагов»[337]. Я не буду повторяться и вернусь к рассказу о том, как представляли на Руси инфернальный мир и его обитателей. Но о некоторых визуальных сюжетах и о некоторых «портретах» демонических существ мы еще поговорим.

Глава 4

Сыны дьявола

Неким крестьянином одного села подано преосвященному владимирскому Феогносту прошение о замазании его, просителя, портрета, изображенного на стене храма. Прихожанин представлен Иудою на картине мучения грешников в аду. Проситель винит священника, который будто бы поручил художнику изобразить понагляднее нелюбимого им прихожанина. Портрет удался, говорят, как нельзя лучше.

«Новое время», № 1238, 10 августа 1879 г.

Среди множества антигероев средневековой культуры особая роль принадлежала двум персонажам. Один из них жил в прошлом и считался ужаснейшим грешником человеческой истории. Второй придет в будущем и станет величайшим из злодеев – из-за него будут страдать люди во всем мире, пока не погибнет сам мир. Обоих называли «сынами погибели». Обоих упоминали, когда речь шла о современных отступниках, предателях и тиранах.

Первый антигерой – Иуда Искариот, продавший Христа за 30 монет. Второй – Антихрист, ложный Мессия и царь-мучитель, который явится перед концом света. В Средние века биография этих персонажей насытилась множеством интересных деталей.

Величайший из грешников

Однажды к святому явилось дьявольское «мечтание» – призрак в женском образе. Отшельник начал расспрашивать духа: кто он, откуда пришел, кого хочет соблазнить. На это демон ответил: «Аз есмь сила диаволя. Мне весь полк бесовский работает. Аз есмь пленившиа Иуду от лика апостольского»[338].

В житиях святых-демоноборцев бесы часто хвалятся своими злодеяниями. Неудивительно, что адский «князь», которому подчиняются простые бесы, немедленно рассказал про свою главную заслугу – якобы именно он сумел превратить апостола в христопродавца.

Иуда – архизлодей христианского Средневековья, а его измена – архетип любого предательства или вероломного злодейства. Бывший апостол – абсолютный грешник, повинный еще и в алчности, и в отчаянии, ведь согрешив, он не молил о прощении, а покончил с собой. Иуда – прообраз жадного купца, подлого вора, отчаянного самоубийцы, коварного изменника, неверного слуги и так далее. Описывая самых разных антигероев, и древних, и современных, авторы сравнивали их с евангельским предателем. Само его имя превратилось в инвективу – хотя такое же имя носили и другой апостол, и ветхозаветный патриарх, и множество людей, без указания на конкретную личность слово «Иуда» звучало (и продолжает звучать) как оскорбление.

Любопытный пример – ремарка на полях в одной из русских монастырских книг. Рядом с записью о смерти великого князя Московского Василия II Темного кто-то написал: «Июда душегубец, рок твой пришед»[339]. Почему Василия сравнили с Иудой? Конечно, сражаясь за великокняжеский престол с дядей Юрием Дмитриевичем и его сыновьями Василием Косым и Дмитрием Шемякой, и московский правитель, и его соперники обманывали и предавали друг друга. Собирая выкуп для Орды, Василий Темный мог показаться сребролюбцем. Однако слово «душегубец» намекает скорее не на эти эпизоды, а на убийство Дмитрия Шемяки в Новгороде в 1453 г. Но братоубийство (пусть не личное, а заказное) – каинов грех, и в этом смысле Василия Темного логичнее было бы назвать «Каином душегубцем». Вероятно, для автора приписки имя Иуды объединило все темное и злое – предательство, коварство, убийство. Более емкую и сильную характеристику для злодея трудно было найти.

Иван Грозный в послании Курбскому приравнивал к Иуде всех, кто изменяет православным государям[340]. А в текстах Смутного времени ярлык «нового Иуды» получали избранный царь Борис Годунов и самозванец Лжедмитрий I. Сочинения, написанные при Василии Шуйском, называли Годунова «вторым Иудой по преданию» и «вторым Святополком по святоубийству». Иудой – за то, что тот вероломно предал сына Ивана Грозного царевича Димитрия. Святополком – за то, что он распорядился подослать у нему убийц, как некогда Святополк Окаянный приказал убить своих братьев Бориса и Глеба[341]. Дьяк Иван Тимофеев изобличал преступления Годунова и уподоблял его царю Ироду, который велел казнить Иоанна Предтечу, и Иуде, предавшему Христа на смерть за 30 сребреников. С Иудой он сравнил и воцарившегося Лжедмитрия. Как Искариот притворялся верным учеником Христа, так и Гришка Отрепьев прежде, чем объявить себя царем, лицемерно принял монашеский постриг, а затем и сан дьякона, чтобы в нужное время сбросить их с себя, нарушить обеты и захватить трон: «По начинанию бо и конец его, понеже таков бе напрасен и нагл, вкупе же и дерз, яко Июда»[342].

Во Франции в XII в. была записана легенда, которая дошла до Руси и стала известна как «Сказание об Иуде предателе»[343]. Фабула ее основана на Эдиповом сюжете. Иуда появился на свет в Иерусалиме. Его родители в вещем сне узнали, что их сын совершит множество грехов или вовсе погубит еврейский род. Желая обмануть судьбу, но не решаясь убить сына, они бросили его в море. Младенец выжил и приплыл на остров Скариот (что объясняет его прозвище «Искариот»). Там, как Моисея, его подобрали на берегу и стали воспитывать в королевской семье. Став юношей, он начал унижать, а потом и вовсе убил своего сводного брата, а затем соблазнил всех инокинь в монастыре и саму игуменью. После этого он бежал в Иерусалим. Там его приблизил к себе Пилат. Вскоре, не зная того, Иуда убил собственного отца и женился на матери. Поняв, что случилось, он наконец раскаялся и примкнул к ученикам Христа. Но проклятая натура взяла свое, и он предал Иисуса. А затем повесился и отправился в ад.

Таких историй – не счесть. В средневековой литературе Искариот появлялся регулярно и всегда играл роль образцового злодея. «Иудами» называли самых ненавистных врагов.

Не реже возникала фигура предателя и в искусстве.

Первые изображения апостола-отступника появились очень рано – они известны уже в V в.[344] При этом в евангельских сценах Иуда обычно не отличался от других апостолов и визуально не был демонизирован. Но затем в европейском искусстве за спиной Иуды стали показывать дьявола, который подговаривает его совершить грех[345]. На Тайной вечере изображали демона, который входит в рот Иуде. Это иллюстрировало рассказ из Евангелия от Иоанна: «Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана» (Ин. 13:26–27). Кроме того, некоторые западные мастера стали наделять Иуду знаками греха, например рыжими волосами или вздыбленной прической. Его могли лишить нимба или сделать его нимб темным[346]. Искариота писали утрированно уродливым и наделяли чертами, характерными для иконографии иудеев: длинным крючковатым носом и толстыми губами[347].

Такая визуальная демонизация провоцировала зрительскую реакцию. На многих западных изображениях кто-то из читателей затирал, выскабливал или замазывал лицо предателя, точно так же, как лица дьявола или демонов.

На Руси визуальная биография Иуды была совсем другой. В евангельских сценах его изображали как одного из апостолов, неотличимого от прочих. Если над головами других учеников есть нимбы, то нимб оказывался и у Искариота (но гораздо чаще всех апостолов писали без нимбов – вплоть до сцены Сошествия Святого Духа)[348]. Единственный знак связан с жестом: на Тайной Вечере Иуда опускает руку в сосуд на столе. Это позволяет опознать его – по рассказам трех Евангелий, от Матфея, Марка и Луки, Христос обличил Иуду, указав на его руку: «Опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня» (Мф. 26:23; Мк. 14:20; Лк. 22:21).

Огромный Иуда – страшный, но отчасти гротескный и смешной – сидит в аду. Он скрестил руки в позе мертвеца, его волосы встали дыбом, а оскаленные зубы напоминают о «скрежете зубовном», популярном образе адских мук.

Миниатюра из Цветника 1780-х гг.

НИОР БАН. Плюшк. № 112, л. 447об.

Иудин грех отчаяния связан с самоубийством – если бы предатель не наложил на себя руки, а покаялся, даже у него был бы шанс на прощение (богословы, начиная с Августина Блаженного, писали, что Адам и Ева тоже были бы прощены, а не изгнаны из рая, если бы покаялись)[349]. Неудивительно, что в некоторых изображениях фигура удавившегося апостола противостоит фигуре-персонификации Надежды. А на других композициях образ повесившегося Иуды оказывается в зеркальной симметрии к сцене Распятия Христова. Смерть греховная противопоставлена спасительной смерти[350].

Евангелие от Матфея утверждает, что Искариот удавился (Мф. 27:1–5), а Деяния апостолов – что он «испроверг свои внутренности» (Деян. 1:18). Это позорная смерть ярко показала греховность предателя. В будущем так же описали смерть еретика Ария († 336), которого осудили на первом Вселенском соборе: он якобы умер в нужнике, «испровергнув» там свое нутро. О «рассевшемся брюхе» апостола-предателя рассказывали средневековые авторы. А популярная «Золотая легенда» Иакова Ворагинского (XIII в.) даже объясняла механику этого события. После смерти душа бывшего апостола не могла выйти из его уст, как это обычно происходит с усопшим, так как его горло было пережато петлей, а лукавый поцелуй «запечатал» его губы. В результате душа вырвалась сквозь желудок, прорвав его насквозь. На множестве европейских изображений Иуда висит в петле с вывалившимися наружу внутренностями[351].

Древнерусские мастера не впадали в такой натурализм и ограничивались Иудой, висящим на ветке. Иногда, как в Киевской псалтири 1397 г., за его спиной парит бес[352].

Однако на многих русских изображениях Иуда оказывался героем устрашающей сцены, которая показывала не только его загробную участь, но и саму суть преисподней. Только в этих сценах Иуда мог терять человеческие и обретать демонические черты. При этом он неизменно держал в руке мешочек. Об этом атрибуте стоит поговорить отдельно.

Кровавые деньги

Важнейший грех, который прочно ассоциируется с Иудой, – сребролюбие. Уже в V в. Иероним Блаженный писал, что прозвище Искариот означает «деньги» и «цену», так что имя неверного ученика знаменовало его судьбу[353].

В самом деле, Иуда не только предал, но и продал Христа – неудивительно, что именно он стал олицетворением сребролюбия и всех грехов, связанных с неправедным стяжанием. Евангелисты Матфей (26:14–15) и Марк (14:10–11) подчеркивали, что Иуда предал Христа из алчности. На страницах известной духовной энциклопедии «Сад наслаждений» немецкой аббатисы Геррады Ландсбергской (XII в.) изображение, на которых Иуда получает деньги за свою измену, подписано: «Иуда – худший из купцов, олицетворяющий ростовщиков, которых Иисус изгнал из храма, так как они возлагают надежду на богатство и хотят, чтобы деньги торжествовали, царили, господствовали…»[354]

Кошель с кровавыми монетами стал в христианской традиции символом сребролюбия и вероломства, которые некогда погубили одного из апостолов и продолжают губить многих людей. Мешочек с сребрениками изображали в руках повесившегося Иуды или Иуды, пребывающего в аду, словно он так и не смог расстаться с деньгами ни до, ни после смерти. Русский паломник Антоний Новгородский, побывавший в 1200 г. в Константинополе, упоминал, что рядом с алтарем Святой Софии были повешены 30 царских венцов (в разные века их жертвовали храму византийские императоры), по числу сребреников, за которые Иуда продал Спасителя: они должны были напоминать христианам о грехе предателя и беречь их от «Июдинаго злаго и неправеднаго сребролюбьства»[355].

Предав Христа, Иуда отказался от своей награды: в отчаянии он бросил монеты первосвященникам. Те, поразмыслив (ведь кровавые деньги нельзя было принять в храмовую сокровищницу), купили на них землю горшечника – «Акелдаму», то есть «Землю крови», чтобы хоронить там странников (Мф. 27:6–8)[356]. Однако в средневековых текстах этот мотив часто уходил в тень: книжники стремились максимально подчеркнуть алчность Иуды и не упоминали о том, что он вернул проклятые сребреники. К примеру, в европейском сборнике «Страсти Христовы», который перевели в XVII в., рассказано, что Искариот носил на шее мешочек и воровал треть от собранных апостолами подаяний. В отличие от евангельской истории, в «Страстях Христовых» Иуда не возвращает первосвященникам «цену крови» – ни о каком сожалении нет и речи[357].

Средневековые легенды развивали тему 30 монет. К примеру, «Сказание об Иуде предателе» утверждало, что Христос был продан за те же сребреники, которые некогда братья Иосифа Прекрасного получили от египетских купцов за продажу брата. Купцы отдали деньги за хлеб фараону, а от него монеты перешли к царице Савской. Она послала их Соломону, и до Вавилонского пленения сребреники хранились в царской сокровищнице. Потом они были похищены, но вернулись в Иерусалим в числе даров волхвов младенцу Иисусу. Святое семейство во время бегства в Иерусалим их потеряло, а нашедший деньги пастух принес их в качестве дара в храм, откуда они и попали к Иуде[358].

По легенде, которая распространилась в славянском фольклоре, Иуда поспешил удавиться не от отчаяния, а из тонкого расчета – он хотел оказаться в аду со своими сребрениками до воскресения Христа, чтобы Спаситель вывел его душу из преисподней вместе с другими. Но хитрый предатель опоздал – он попал в уже опустевший ад и стал его первым узником после того, как Христос увел праведных на небеса. А на земле из его тела выросло проклятое растение – табак[359].

И в европейском, и в русском средневековом искусстве мешочек в руках служил опознавательным знаком грешников, повинных в алчности и сребролюбии. Но главным из них был Иуда. Узелок с сребрениками превратился в символ его преступления, настоящий Иудин «герб»[360]. И этот герб оставался с предателем даже в глубинах преисподней.

На коленях сатаны

В 1883 г. в русском селе Тазово Курской губернии на стене Знаменской церкви изобразили Страшный суд (в 1937 г. церковь разрушили, но спасенная фреска хранится в музее истории религии в Санкт-Петербурге). В нижней части, в аду, написали очень любопытный мотив. В преисподней сидит дьявол и держит на коленях нагого бородатого грешника с мешочком в руке. Этот хмурый осужденный человек – никто иной, как автор «Войны и мира», «Анны Карениной» (и собственной религиозно-философской системы) Лев Николаевич Толстой. Уже в это время многие осуждали его за критику православной церкви. Изображение работало лучше тысячи слов. Граф Толстой волей художника и его заказчиков при жизни оказался в аду.

Как родился такой образ – человек на коленях сатаны? Его придумали не для того, чтобы осудить известного писателя. Создатель фрески просто заменил персонажей, посадив дьяволу в руки Толстого вместо другого грешника, который много веков занимал там «почетное» место.

Уже в конце первого тысячелетия н. э. в христианском искусстве распространились изображения Страшного суда. В XI в. они пришли на Русь. Кроме Христа-судии, воскресших людей, которые разделяются на спасенных и осужденных, здесь показывали райские сцены и сцены адских мучений. В геенне огненной на звере-Аде восседал сатана, властитель преисподней и одновременно ее вечный узник. А на его коленях расположился маленький человек. Этот мотив повторялся на бесчисленных изображениях.

Положение человека «на коленях» неслучайно: в средневековом искусстве оно показывает отношения патронажа, родительства – реального или метафорического. Мария держит на коленях (in sinu, «в лоне») младенца Христа, а ее мать Анна на некоторых изображениях так же держит саму Марию. В «лоне» Бога Отца писали Бога Сына, Христа. На коленях Авраама расположились фигурки праведных людей – по евангельской притче о богаче и Лазаре, на том свете они пребывают «в лоне Авраамовом» (Лк. 16:22). Таких примеров множество[361]. Остается понять, что за «сын дьявола» оказался в центре преисподней.

На ранних изображениях фигура на коленях сатаны не подписана. Искусствоведы предполагали, что это либо Иуда, либо Антихрист, два «сына погибели». Но у второй версии очень мало сторонников и почти нет доказательств[362].

На резной пластине X–XI вв. человек тянет руки к грешникам, которые склонили колени. Это отдаленно напоминает апокалиптический мотив поклонения зверю-Антихристу. На византийской мозаике XII в. в базилике Санта-Мария-Ассунта на острове Торчелло под Венецией фигура на коленях дьявола тоже протягивает руку в направлении грешников, копируя позу сатаны. Но только в одном случае у этой фигурки, возможно, была подпись, указывавшая на эсхатологического врага. На миниатюре из энциклопедии «Сад наслаждений» Геррады Ландсбергской обнаженный человек «в лоне» дьявола прижимает руки к груди, а рядом с ним видна подпись «Антихрист»[363]. Однако с этим примером все непросто. Рукопись погибла во время пожара в Страсбургской библиотеке в 1870 г. Уцелевшую копию миниатюры создал в 1818 г. Кристиан Мориц Энгельгардт, и проверить, не дописал ли он слово «Антихрист» самостоятельно или, если надпись была, точно ли он расшифровал и скопировал ее, уже невозможно.

На других изображениях все очевидно: уже на фреске конца XI в. в итальянской церкви Сант-Анжело-ин-Формис и на множестве других средневековых образов персонаж подписан «Иуда»[364]. В «Божественной комедии» Данте Алигьери и во множестве иллюстраций к ней Иуда (рядом с Брутом и Кассием) мучается в центре преисподней вместе с дьяволом – хотя уже не на коленях, а в зубах сатаны.

Но если в европейских изображениях и есть неоднозначные случаи, то в русских человек «в лоне» дьявола – всегда Иуда. Об этом говорят и подписи, и атрибуты, и даже исторические сочинения.

Знак, который помогает безошибочно узнать апостола-предателя, – это белый мешочек с сребрениками в его руках (иногда он бывает длинным и напоминает завязанный узлом платок). Подписи могут быть краткими: «Июда» или подробными: «сатана с Иудою предателем мучатся во веки»[365]. Русские толковые подлинники – инструкции для иконописцев – поясняли: у дьявола «Иуда на коленях, огненный»[366]. Иногда фигурку в «лоне» сатаны действительно изображали красной.

Иуда сидит на коленях сатаны. Вокруг толпятся бесы. Дьявол скрестил руки – они написаны красной краской, перекликаются с поднятыми крыльями и напоминают перекрещенные огненные крылья серафимов. Возможно, старообрядческий художник сделал это специально, намекая на то, что Люцифер некогда был высшим из ангелов.

Миниатюра из Цветника 1780-х гг.

НИОР БАН. Плюшк. № 112, л. 448об.

Еще интереснее рассказы средневековых книжников. В «Видении Григория» из греческого Жития Василия Нового (X в.) говорится, что еретики-ариане, вслед за их учителем Арием, будут ввергнуты «в лютыя муки, идеже бе диявол с бесы его, и предатель Июда»[367]. В русской «Повести, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову…» 1606 г. (и в сочинениях, которые создали потом на ее основе) этот мотив связали с самозванцем-Лжедмитрием. Автор писал, что проклятый грешник не только захватил трон, но в своей гордыне захотел пребывать «в недрах» сатаны «вместо Иуды»[368]. А в конце XVII в. русский визионер-старообрядец, автор «Слова о некоем муже именем Тимофей» поведал, что своими глазами видел огненную реку в преисподней, «и узрех в реце оной диявола, мучима со Июдою»[369]. О том же рассказывала одна из историй в латинском сборнике «Великое зерцало», которое перевели на русский в конце XVII в.[370]

В народной культуре «колени сатаны» превратились в место мучения разных грешников. К примеру, один из заговоров сообщал такую подробность: «И мы сидели на коленях у отца нашего мучителя и сатани Ирода»[371]. «Мучитель Ирод» – персонаж собирательный. Ирода Великого, который приказал перебить младенцев в Вифлееме, не отличали от его сына Ирода Антипы, который приказал казнить Иоанна Крестителя (и тем более от внука, Ирода Агриппы, который казнил апостола Иакова и заточил апостола Петра). А в этом заговоре древний «мучитель» вовсе превратился в сатану, а его колени – в отсек ада.

Мотив «адской троицы» (дьявол на звере-Аде, Иуда на коленях дьявола) постепенно вышел из композиций Страшного суда – его стали изображать на разных образах. При этом сатана и звероподобный Ад все время меняли обличия, а иногда и менялись местами. На многих изображениях Сошествия во ад с XVI в. дьявол сам переместился на колени к Аду. Тот выглядел уже как красный великан – его голова человеческим лицом смотрит на зрителя, а сверху раскрывается пастью зверя, выпуская из себя узников преисподней. Великан держит на коленях крылатого дьявола, а на его коленях, завершая инфернальную «пирамиду», расположился Иуда с мешочком[372].

Крылатый дьявол сидит на Аде и держит на коленях нагого Иуду. Ад показан в виде красного гиганта – его голова раскрывается вверху огромной пастью и освобождает праведников. Возможно, что такая фигура с лицом на груди появилась на иконах Сошествия во ад под влиянием средневекового образа блеммиев, мифологических людей. Об этих диковинных безголовых людях с лицами на груди писали античные историки Геродот и Плиний Старший. Средневековые авторы повторяли за ними, что племена акефалов (безголовых людей) живут на окраинах земли, в Африке. «Александрия», популярный в Средние века роман о подвигах Александра Македонского, рассказывал, что великий завоеватель некогда победил этих созданий – как и других фантастических тварей. Не исключено, что иконописцы, создавая необычный образ Ада, вдохновлялись миниатюрами «Александрии»[373].

Воскресение Христово – Сошествие во ад, начало XVII в.

Британский музей, Инв. № 998,0605.35; IC 68.

Дьявол – скованный узник в пасти Ада. Он держит Иуду, а тот – неизменный мешочек с сребрениками. Из процветшего Креста вырастает синий цветок. Из него выходит рука с молотком-гвоздодером и бьет сатану по рогам (или заковывает его в цепь). Наглядный образ победы Христа над смертью, адом и дьяволом.

Плоды страданий Христовых, конец XVIII – начало XIX в.

Музей-заповедник «Ростовский Кремль», Инв. № Ж-240.

Другой вариант появился в иконографии «Плоды страданий Христовых» в конце XVII в. Дьявол сидит здесь в пасти Ада. В его руках – фигурка Иуды[374]. На первый план выходит идея наказания: Ад уже не «трон» и не «отец» дьявола, а зубастая темница, куда тот заключен вместе с Искариотом.

В XVII в. мотив «адской троицы» начал повторяться и на иконах, и на миниатюрах. Когда художники хотели показать ад, они часто изображали дьявола, сидящего на звере или в его зубастой пасти, и маленького Иуду с мешочком. Главный инфернальный монстр – Ад, главный демон – сатана и главный грешник – Иуда втроем олицетворяли преисподнюю[375].

Этот прием подхватили и старообрядцы. Во многих их сборниках XVIII – начала XX в. помещен цикл изображений адских мук, который заканчивается миниатюрой на раскладывающемся в разные стороны листе. Читатель разворачивает перед собой устрашающую картину преисподней. Сатана – крупная бородатая фигура – восседает на двуглавом адском звере с Иудой на коленях. За плечами дьявола выстроилось множество демонов с высокими хохлами. Внизу широкой «розой» раскрывается адское пламя – иногда оно занимает большую часть всей композиции[376].

«Адская троица»: дьявол сидит на звере-Аде (двумя пастями тот пожирает грешников), Иуда Искариот расположился «в лоне» дьявола с мешочком в руках. Позади – шеренги разноцветных бесов.

Миниатюра из Цветника начала XX в.

НИОР БАН. Бурц. 11 (1.1.40), л. 50.

Наконец, в старообрядческих рукописях родился новый образ – «отца грехов». Крупный демон сидит на престоле, развернутый анфас к зрителям и окруженный фигурами мелких бесов. Они подписаны именами грехов: «многословие», «дерзновение», «смех» и т. д. А на коленях демона-«отца» расположилась фигура с большой гривой – главный грех, иногда подписанный «блуд»[377]. «Адская троица» с Иудой породила дочерний образ, назидательный и убедительный.

Наглядный мотив обыгрывали множество раз. И место Иуды занимал не только Лев Толстой. В карикатуре и политическом плакате XX–XXI вв. образ «предателя с мешочком» применяли к самым разным людям, которых кто-то объявлял «врагом» – от Бориса Пастернака до Михаила Горбачева.

Демон Иуда

В новгородском соборе Святой Софии историки нашли любопытную надпись-граффити XII в. Вероятно, это заговор. Первая часть упоминает мрачных персонажей «Голод» и «Железнец» с каменной грудью, медной головой и липовой челюстью, а во второй говорится: «…бес сатана, вор-мытарь, беззаконный Иуда»[378].

Средневековые книжники создали много легенд о демоническом Искариоте. Даже его родословная оказалась мрачной: как и грядущий Антихрист, он происходит из еврейского «колена Данова». Но апостола-предателя демонизировали не только в литературе и изображениях – в народной культуре он тоже превратился в бесовского персонажа. Одна сибирская гадательная книга рассказывала зловещую историю: «Окаянный Иуда поиде на море, вверг удицу и улови себе змею скорпию»[379].

В славянском фольклоре есть много историй об особых знаках, которые с рождения выделяли Иуду, знаменуя его будущую судьбу. Он родился с «дурными» особенностями: рыжим, косым или картавым. После предательства Искариот удавился на осине, и поэтому ее листья до сих пор дрожат. Он хотел удавиться на березе, и та побелела от страха. Еще он хотел удавился на ольхе, и оттого ее древесина покраснела… Чтобы не уподобиться Иуде, во многих областях люди старались не усаживаться за стол, если их собралось 13, или не подавали друг другу за столом соль (ведь предатель обмакнул в нее руку на Тайной вечере). На масленицу ряженые носили чучело или надевали маску Иуды. Некоторые верили, что душа Искариота скитается по земле, вызывая болезни[380].

Зловещая фигура Иуды часто мелькает в славянских магических текстах. Иуда превращается здесь то в оборотня, то в водяного, то в воздушного демона или в «беззаконного чорта». Евангельский грешник становится нечистым духом.

Любопытно, что визуальный мотив «Искариот в лоне сатаны» из иконографии перешел в фольклор. В некоторых регионах рассказывают, что Иуда сидит на коленях у дьявола – либо в одиночестве, либо с другими самоубийцами, либо со всеми грешниками, которых не простил Бог. Корреспонденты, собиравшие материалы во Владимирской губернии для «Этнографического бюро» князя В.Н. Тенишева, в 1898–1899 гг. записали: «За каждый грех есть особая мука, например пьяниц и кабатчиков ожидают горение в растопленном стекле и сидение у черта на коленках». Впрочем, Иуда и сам мог «приютить» грешников: «Крепка вера крестьян, что за гробом плохо будет колдуну: “Прямо к Иуде на колени сядет!” – говорят они»[381]. Некоторые утверждали, что сатана качал Иуду на коленках, когда тот был еще ребенком[382].

В фольклоре появилась даже легенда, которая объясняет, почему Иуда остался на коленях дьявола после того, как Христос воскрес и сошел в ад. Когда Иисус выводил людей из преисподней, он спросил Иуду, хорошо ли ему. Дьявол начал толкать грешника под бока, веля говорить «хорошо». Так повторилось трижды, Иуда отказался от помощи и продолжил сидеть на прежнем месте[383].

В некоторых славянских культурах разные формы имени Иуда (Juda, Judasz и др.) обозначают беса. В гуцульских говорах Карпат слово юда значит «черт» или «дьявол». Здесь встречаются и оригинальные демонические персонажи: триюда, архиюда и приюдники. У болгар Юда – злая демоница, у македонцев Jyda – дух ветра и урагана[384]. В Чехии и Моравии пекут печенья в форме человека или петли под названием judaš, которые должны спасать от укуса змей[385]. Хотя лингвисты полагают, что в основе этих слов лежит славянский (восходящий к индоевропейскому) корень *juda[386], в Средневековье персонажи с такими именами должны были прочно ассоциироваться с библейским злодеем, которого демонизировали и книжность, и народная культура. А некоторые из таких слов могли произойти и напрямую от имени «величайшего из грешников» и «сына дьявола».

Необычная фигура Иуды: одетый юноша в шапке с опушкой стоит рядом с дьяволом – одной рукой он держит мешочек, а второй тянется к сатане. Дьявол положил ему на плечо когтистую лапу. На голове у сатаны две змеи изогнулись, как два рога, а между ними вверх рвутся языки огня, напоминая корону.

Страшный суд (фрагмент иконы), первая четверть XVIII в.

Музей иконы, Инв. № ЧМ-182.

* * *

Если Иуда в средневековой культуре иногда превращался в демона, то другой «сын погибели», Антихрист, постоянно чередовал сатанинские и человеческие черты. Его описывали как монстра с железными клыками, горящими глазами, звериными головами. И в то же время пришедшего Антихриста пытались распознать в царях-узурпаторах и еретиках, которые выглядели как обычные люди. Наполовину дьявол и наполовину человек, этот «сын погибели» должен был и прельщать, и устрашать.

Враг последних времен

Искуситель и кровожадный тиран Антихрист – один из самых загадочных персонажей средневековой культуры. Его природу и облик описывали по-разному. Многие авторы отталкивались от евангельских слов о том, что сын дьявола будет выдавать себя за Христа. Другие опирались на рассказы из Апокалипсиса о пятнистом семиглавом звере, который воцарится на земле. Этого зверя богословы посчитали Антихристом. Третьи комбинировали обе идеи – так что апокалиптический враг оказывался и царем-прельстителем, и звероподобным монстром.

Явление «лжехристов и лжепророков» в конце времен предсказал Христос в евангельской проповеди на Елеонской горе (Мф. 24:5, 24; Мк. 13:22). Апостол Павел во Втором послании Фессалоникийцам говорил о беззаконнике, «сыне погибели», который явится со знамениями и чудесами по действию сатаны и которого убьет Господь (2 Фесс. 2:3–10). «Антихрист» в единственном и во множественном числе упоминается в посланиях апостола Иоанна[387]. Во всех случаях это человек, который будет связан с дьяволом, но станет называть себя Христом.

Образы гибридного монстра восходят к ветхозаветной книге пророка Даниила. Здесь говорится о видении четырех зверей, вышедших из моря: первый был подобен льву с орлиными крыльями, второй – медведю, третий – четырехглавому крылатому барсу, а последний имел ужасный облик, железные зубы и десять рогов, из которых вышел новый, небольшой рог с человеческими глазами и устами и говорил высокомерно до тех пор, пока зверь не был убит и сожжен (Дан. 7:1–11). Это видение стало основой для многих эсхатологических пророчеств. И повлияло на главный источник сведений об Антихристе – Откровение Иоанна Богослова, или Апокалипсис.

Зверь-Антихрист сидит на троне (здесь у него не семь, а одна голова). За его спиной стоит, опираясь на посох, второй зверь – Лжепророк. Рядом семиглавый Змей-сатана. Ангелы изливают на их головы огонь («Пятый Ангел вылил чашу свою на престол зверя: и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания», Откр. 16:10).

Фреска Калязинского монастыря, 1654 г.

Музей архитектуры им. А.В. Щусева, Инв. № ГНИМА ОФ-952/112 Р IV-309.

В Откровении говорится о семиглавом звере, который выйдет из моря. Его облик вобрал в себя признаки всех зверей из видения пророка Даниила. Монстр подобен барсу, у него ноги медведя и пасть льва, а на семи головах растут десять рогов. На эти рога надеты диадемы. Змей-сатана даст ему свою силу и власть, а второй зверь, который выйдет из земли и будет иметь два рога, подобных рогам агнца, сотворит чудеса, обольщая людей, и заставит их поклониться ставленнику дьявола (Откр. 13:1–2, 11–17). И хотя именно второй зверь напоминает Агнца (Христа), творит ложные чудеса и обманывает людей, почти все христианские богословы считали его Лжепророком. А главного врага, Антихриста, усмотрели в первом звере, которому передаст власть змей-Люцифер[388].

В первые века теологи в основном развивали идею о ложном Мессии: Антихрист придет «во имя свое» (Ин. 5:43) и будет выдавать себя за Спасителя. В земной жизни Христос творил чудеса. Его Второе пришествие должно произойти с великой славой. А значит, Антихрист тоже будет симулировать чудеса и небесные знамения. «Учение двенадцати апостолов» (II в.) и «Вознесение Исайи» (ок. II в.) рассказывали, что враг явится в образе царя-чудотворца.

Во II в. богослов Ириней Лионский собрал все библейские свидетельства об Антихристе. В его трактате «Против ересей» сын дьявола – нечестивый правитель, богохульник, гонитель христиан, который произойдет из колена Данова (библейский Дан – один из 12 сыновей Иакова, которые стали прародителями еврейского народа). Он будет править три с половиной года. Ипполит Римский († ок. 235) тоже считал, что Антихрист будет человеком – евреем из колена Данова, императором-мучителем.

В следующие века богословы решили, что сын дьявола недолго захочет притворяться Христом. Сначала он будет смиренным и кротким, а как только воцарится – станет тираном и утопит мир в крови. Все его чудотворения окажутся ложными – сплошное колдовство и видения. Только Аврелий Августин считал, что дьявольское отродье сможет делать какие-то реальные чудеса[389].

Но главный вопрос – кем на самом деле будет Антихрист. Тут мнения расходились. Некоторые видели в нем правителя-тирана, подобного императору Нерону. Другие утверждали, что он будет не просто человеком, а «вместилищем» сатаны. Кирилл Иерусалимский писал, что Антихристом станет некий волхв, в тело которого вселится Люцифер. Третьи думали, что погибельный сын – вообще не человек, а личина дьявола[390].

Между V и VIII в. появилось «Сказание о скончании мира и Антихристе», сочинение неизвестного греческого автора. В нем говорилось, что Антихрист – это призрачная маска Люцифера. Он появится на свет от девы, как Христос. Но дьявол, в отличие от Бога, не может сотворить плоть, поэтому дева породит не реальное создание, а некий мираж: «Родит же ся по привидениу от девицу». Дьявол сделает для своего сына «мечтательный сосуд» (то есть иллюзорное тело)[391].

Еще интереснее рассуждал автор Жития Андрея Юродивого (X в.). Он тоже был уверен, что сатана не может творить материю. И сделал вывод, что тело для Антихриста создал сам Господь. До конца времен эта «скаредная и скверная» оболочка хранится связанной в аду, а затем достанется сыну дьявола[392].

Но большинство авторов считало, что Антихрист будет обычным человеком, которого родит женщина. Потом он вместит все зло Люцифера и станет его «сыном»[393].

Встречались и совсем оригинальные версии. К примеру, о том, что Антихрист будет зачат в городе Хоразине, когда птица расшибется о лицо черницы (монахини)[394]. А в «Видении», приписанному пророку Даниилу, рассказано, что враг поднимется из преисподней в виде рыбки. Ее поймает человек по имени Иуда и продаст за 30 сребреников. Голову рыбы съест нечестивая девица, забеременеет и родит сына дьявола[395].

Все эти идеи – включая версии про птицу и рыбу – были известны на Руси. А в XVII в. с немецкого перевели еще и «Сказание об Антихристе». В него входили мотивы, популярные в европейской книжности. Антихрист родится от инцеста, который совершит мужчина из рода Дана со своей дочерью в Вавилоне. Он будет творить ложные чудеса: великан вылупится из яйца, город будет висеть на нити. Чтобы уподобиться Иисусу, Антихрист притворится, что смертельно ранен, и мнимо воскреснет из мертвых. Затем он попытается вознестись на небо, но Бог сразит его[396].

Сами русские авторы не пускались в рассуждения о природе или чудесах Антихриста. Они лишь кратко упоминали его. К примеру, в «Повести временных лет» язычники-волхвы говорят, что веруют «антихръсту», который «седить вь бездне». Но воевода Янь Вышатич принижает статус этого «бога» и говорит волхвам: «То есть бес»[397]. Еще чаще слово «антихрист» использовали как нарицательное именование врагов и разных отступников.

Все изменилось в XVII в., когда на Руси стали нарастать ожидания конца света (об этом мы поговорим в следующей главе). Чем выше поднимался градус апокалиптических настроений, тем чаще вспоминали Антихриста, чтобы объяснить текущие события. Уже в текстах, посвященных Смутному времени, русские авторы описывали Лжедмитрия как «сосуд дьявола», человека, в котором чуть не воплотился погибельный сын. Сатана наполнил своей злобой еретика и колдуна, привел его к власти. Но срок, отмеренный Богом, еще не наступил. Поэтому все кончилось хорошо: вместо Антихриста воцарился Михаил Романов[398].

Во второй половине XVII в. многие люди не приняли церковные реформы патриарха Никона. Полагая, что он оскверняет церковь, они увидели в нем и царе Алексее Михайловиче предтеч Антихриста и ждали скорого конца света. Один из лидеров старообрядцев, протопоп Аввакум, начал рассуждать о погибельном сыне. Он писал, что Антихрист родится от соития женщины с дьяволом: «…А противник, еже есть Антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова. Мнит ми ся, сам сатана зблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают к женам, дьявольской же дух»[399]. Сын погибели – демоническое существо, зачатое Люцифером. Кроме известной идеи о еврейском происхождении Антихриста, Аввакум задействовал тут мотив о летающем змее. Этот мифологический персонаж встречался и в русской агиографии, и в переводных текстах, а кроме того, был прекрасно известен в славянском фольклоре (об этом мы тоже поговорим в следующей главе).

Но ярче всего средневековые представления об Антихристе проявились в рассказах об его облике. «Словесные портреты» позволяли увидеть не только маски, но и подлинное лицо дьявольского сына.

Зверь или человек?

Многие авторы, рассказывая об Антихристе, ничего не говорили про его внешний вид. Оставалось предположить, что если Антихрист – человек, значит, и выглядеть он будет как человек, по крайней мере, когда станет выдавать себя за Мессию. Однако образ зверя из Откровения Иоанна Богослова будоражил фантазию. Апокрифы наполнялись необычными подробностями. Сирийские, эфиопские, греческие и латинские тексты III–V вв. утверждали, что от головы Антихриста будут лететь искры либо его волосы окажутся «острыми». У врага будут два зрачка в синем глазу, огромные ступни и зубы, подобные серпам[400]. «Видение» псевдо-Даниила рассказывало, что Антихрист будет трехглавым монстром огромного роста, с волосами до пят и глазами, сияющими, как утренняя звезда, с железными зубами и стальными щеками[401]. Несмотря на ужасный облик, это создание покажется добрым и прельстит людей.

Торчащие либо длинные волосы, звериные черты, огонь, железные части тела – все эти устрашающие детали встречаются в рассказах о мифологических персонажах в самых разных культурах. Это древняя, архаическая «азбука», из которой складываются портреты многих демонических тварей. Неудивительно, что в Средние века те же признаки вошли в иконографию бесов. И повлияли на словесные портреты Антихриста.

«Откровение» псевдо-Иоанна (в русском переводе – «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской») утверждало, что волосы на голове лже-Христа будут «остри, яко стрелы», правое око – как восходящая утренняя звезда, а левое – как у льва; его когти подобны серпам, уста длиною в локоть, а зубы – в пядь[402]. Так же полагал и автор русской редакции «Откровения» Псевдо-Мефодия Патарского. В первый год Антихрист будет выглядеть как человек. Метаморфозы начнутся на второй год, когда его волосы заострятся, а правое око засияет, и на третий год, когда его зубы и ногти превратятся в серпы, а второе око уподобится львиному[403].

Ангел сковывает на 1000 лет сатану в облике семиглавого змея, Дракона Апокалипсиса. Цепью обмотаны его лапы, шея и даже хвост. В руках ангела – ключ, символ власти над дьяволом. Это первая победа над злом, за которой последует царство праведников. Через 1000 лет, по Откровению, сатана освободится, враги атакуют город праведных, и в последней битве дьявол, Смерть и Ад будут навеки повержены в огненное озеро. «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20:1–3).

Миниатюра из Апокалипсиса XVIII в.

НИОР БАН. Бурц. 7 (1.1.36), л. 118об.

Для русского старообрядца дьякона Федора († 1682) главными чертами Антихриста и всего его царства стали лживость, изменчивость, многоликость. Все это он выразил с помощью одного-единственного понятия – «пестрота». В сочинении «О познании антихристовой прелести» он повторил это слово 39 раз. Антихристова «прелесть» пестра, то есть двулична: здание выглядит церковью, но после реформы Никона все в ней развращено; никониане осуждают еретиков, а на деле преследуют правоверных и так далее. Антихрист «пестр видением»[404].

Аввакум рассказывал о своей визионерской встрече с сыном дьявола: «А я, братия моя, видал Антихриста тово, собаку бешеную… Я подперся посохом двоерогим своим, протопопским, стал бодро, ано ведут ко мне двое в белых ризах нагова человека – плоть-та у него вся смраду и зело дурна, огнем дышет, изо рта, из ушей и из ноздрей пламя смрадное исходит»[405]. Нагой человек, объятый пламенем, напоминает образы грешников в аду. Зловонная плоть – знак греха (тела святых благоухают, а грешников смердят)[406]. А огонь указывает на муки в геенне.

Один из самых любопытных русских текстов, где подробно описан Антихрист, был напечатан в 1707 г. Это «Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены Антихриста» митрополита Иова. Новгородский владыка вступил в полемику с неизвестным старообрядческим автором, который утверждал, что погибельный сын уже пришел в мир, причем в весьма своеобразном обличии. Из «Ответа» можно узнать, что на свет появился ребенок, который, будучи восьми дней отроду, начал ходить и говорить, выдавая себя за Мессию, исцелять слепых, хромых и прочих больных, а кроме того «воскрес от мертвых»[407]. Митрополит опровергал все это, взывая к здравой логике (что значит – и родился, и воскрес?) и ссылаясь на труды богословов (по Иоанну Дамаскину, Антихрист будет воспитываться в тайне, а не говорить и проповедовать в восьмидневном возрасте; по Ипполиту Римскому и Андрею Кесарийскому, он сотворит ложные, а не истиные чудеса, а мнимую временную смерть примет после того, как воцарится). Однако самые интересные подробности касались облика страшного «ребенка». Он более черен, нежели бел, имеет «востристую» голову, лоб с «рябинами», короткую шею, большие уши, кривой рот, плоский нос и острые зубы. Передав рассказ своего оппонента, митрополит немедленно возразил, что это не прельститель, которого примут за Мессию, а «страшилище в образе человека». Являться людям в таком виде глупо: «Мудрее тебе сатана, умеет он злобу свою и коварство таити». Непонятно, почему это «страшило дьяволское» исцеляет других, но не может исправить собственный кривой рот[408].

Такое описание – не просто полет фантазии неизвестного старообрядца. Оно включает известные мотивы. Острая голова и черное лицо – визуальные признаки сатаны и бесов. Большие уши, зубы, нос, кривой рот – безобразные черты, которые легко найти у демонов на миниатюрах и иконах рубежа XVII–XVIII вв.[409] Наконец, «рябины» на лбу – это отсылка к Апокалипсису, где говорилось, что зверь, вышедший из моря, будет подобен рыси. В иконописи зверь-Антихрист часто пятнист: это «рябой» зверь (как описывал его дьякон Федор). Митрополит Иов верно считал эту аллюзию и, перефразируя автора «подметного письма», написал, что страшный ребенок «рябинами рысь»[410].

Антихрист – странный персонаж, который должен и прельщать, и пугать. Он все время меняет личины, как и его отец сатана. Неудивительно, что средневековые художники начали изображать его в самых странных обличиях.

Лики Антихриста

На одной французской миниатюре XIV в. показана диковинная сцена[411]. Из воды выплывает лев. У него семь голов: центральная смотрит прямо на зрителя, а еще шесть глядят в стороны – три направо и три налево. У центральной головы большие оттопыренные уши, а рядом с ними из гривы растут оленьи рога – на них развешены 10 корон. Чудовище попирает лапой святого. В таком виде изобразили зверя Апокалипсиса, который выходит из моря.

Европейские миниатюры к Откровению Иоанна Богослова появились, вероятно, уже в V–VI вв. Но они не сохранились. Первые известные нам иллюстрированные Апокалипсисы датируются IX–X вв.[412] Довольно быстро такие рукописи распространились в южной и западной Европе. Одновременно Антихриста изображали и в других текстах: от Библии до разных сочинений с эсхатологической тематикой. В европейской книжности их было много – встречались и подробные «биографии» апокалиптического врага. К примеру, известный трактат «О месте и времени Антихриста» создал аббат Адсон из Монтье-ан-Дер в середине X в.[413] Историю Антихриста описывали во всех подробностях, включая чудеса, которыми он будет прельщать людей: перенесет по воздуху замок, извлечет воина из яйца и т. д. Во Франции в 1330-х гг. рукопись пьесы «Судный день» снабдили 89 миниатюрами, на которых показали все действия грядущего тирана: от его появления на свет, обучения и чудес до неудавшейся попытки вознестись на небо[414].

Если Антихриста изображали в человеческом облике, он представал то младенцем (рождение), то юношей в щеголеватой одежде, то воином, то императором и часто не имел демонических знаков. Иногда на его шее даже висел крест[415]. Все разъяснял контекст: рядом с императором стоят демоны, сам он восседает на Левиафане или на перевернутом корабле дураков, из его рта вылетает жаба[416].

На другом полюсе существовали монструозные образы. Миниатюра, иллюстрировавшая визионерский трактат “Scivias” Хильдегарды Бингенской (XII в.), показывала зрителям чудовищную голову, которая появлялась сперва на теле Жены-Церкви, а затем взлетала на небеса и низвергалась на землю[417].

Если художники хотели обнажить двойную (человеческую и сатанинскую) природу Антихриста, они использовали наглядные знаки. На немецкой гравюре XV в. лже-Христос, увлекаемый бесами, летит в пасть ада – это юноша со вздыбленными волосами. Во французской рукописи XIV в. враг Церкви выглядит как человек с рогами козла. В другом французском манускрипте XV в. он носит модную одежду и держит скипетр. На его голове – торчащие волосы, а на них стоит красная рогатая голова демона: она высунула язык и смотрит прямо на зрителей[418]. Иногда Антихрист оказывался трехликим, трехголовым или трехглазым. Так изображали в Европе и сатану (трехглавый монстр), и Святую Троицу (Vultus Trifrons, три слитых воедино лица или головы). В результате Антихрист напоминал и своего «отца»-Люцифера, и отчасти Бога, за которого себя выдавал[419].

На иллюстрациях к Апокалипсису тело зверя покрывали шерсть, перья или чешуя, пятна или узоры. Его головы иногда напоминали обезьяньи[420]. Рога бывали длинными, как иглы дикобраза, или раскидистыми, как у оленя, – короны развешаны на них, словно на дереве. На рога могли быть насажены, как на кол, дополнительные маленькие головы в коронах[421]. И все эти головы иногда венчали нимбы – знаки силы и власти, претензия на святость.

Но такое разнообразие царило в западном искусстве. В странах византийского круга все было по-другому. Откровение Иоанна Богослова не использовали во время богослужений (в отличие от католической службы, где его читали между Пасхой и Пятидесятницей). Апокалипсис не иллюстрировали, а толкований на него создали не так много, как в Европе[422]. Неудивительно, что на Руси в первые века после принятия христианства тоже не было изображений со сценами из Откровения.

Русские образы Апокалипсиса начали появляться в XV в. Это несохранившиеся фрески московского Благовещенского собора 1405 г. и написанная в конце века икона «Апокалипсис» из московского Успенского собора. На ней впервые появились все основные герои и мотивы видения: Блудница, Аваддон, саранча (прузи), зверь-Антихрист, убивающий пророков. А в середине XVI в. на Руси распространились лицевые Апокалипсисы. Некоторые из них опирались на западные образцы: гравированные листы Альбрехта Дюрера (Нюрнберг, 1498 г.), гравюры из двух изданий Библии Мартина Лютера, выполненные в мастерской Лукаса Кранаха Старшего (Нюрнберг, 1522 и 1534), или гравюры Питера ван дер Борхта (1592–1593)[423]. Но их не копировали, а очень вольно перерисовывали.

Антихриста изображали в таких рукописях много раз. Впервые он появлялся сидящим на троне – его обличали пророки (комментарии отождествляли их с библейскими Илией и Енохом; Откр. 11:3–12). Последний образ – низвержение в геенну (Откр. 19:17–21). На этом пути апокалиптический враг постоянно менял личины.

В сцене с Илией и Енохом Антихрист обычно выглядит как правитель в царских одеждах, с короной на голове. Он смотрит на пророков и прижимает к щеке руку, показывая скорбь. Это прельститель, который еще притворяется добрым царем. Однако за его плечами обычно стоят не только люди, но и бесы. Одновременно Еноха и Илию сзади атакует зверь – часто с длинным хвостом, а иногда с гривой, похожей на конскую[424]. Это тоже зверь-Антихрист, уже сменивший личину. На стенных росписях и миниатюрах, повторявших образы из Библии Лютера и Пискатора, этот зверь бывал похож на дракона – у него появлялись крылья и змеиный хвост[425].

Следующая сцена показывала семиглавого зверя (Откр. 13:2). Чаще всего он изображен дважды: сперва выходит из воды, а затем сидит на престоле. У него семь голов на длинных шеях, десять рогов, а светлое тело усеяно пятнами. Они могут превращаться в узоры, похожие на звезды или цветы с круглыми лепестками. А иногда тело зверя покрывают мелкие разноцветные штрихи, которые делают его пестрым[426].

Антихрист на троне – ему поклоняются люди, которыми руководят бесы. Пятнистый зверь выглядит «рябым», как описывали его средневековые авторы.

Миниатюра из Апокалипсиса XVIII в.

НИОР БАН. Бурц. 7 (1.1.36), л. 81.

На следующей миниатюре семиглавый дракон-дьявол передает зверю свою власть и силу. Зверь сидит на престоле, дракон стоит перед ним, а их головы сближаются, будто в зеркальном отражении[427].

Кажется, что с этого момента иллюстрации начинают точно следовать за текстом: у зверя семь голов и десять рогов, на которых видны небольшие короны. Такая фигура может повторяться еще на нескольких миниатюрах. Но вскоре облик Антихриста начинает меняться, а личины – чередоваться. На одном из следующих изображений семиглавый зверь превращается в одноглавого, вместо рогов появляется венец с круглыми шарами на тонких ножках, пятна исчезают. В заключительной сцене во главе дьявольского воинства снова оказывается человек, царь в короне (иногда сцена подписана: «Антихрист и вои его духом уст Божиих убиены будут»), а в огненное озеро тот же Антихрист падает уже как монстр-псоглавец[428]. Погибельный сын меняет облик через каждые несколько листов, а иногда и на каждой миниатюре. Чего не скажешь об его постоянных спутниках: драконе-сатане и одноглавом звере-Лжепророке[429].

К примеру, в одном Апокалипсисе XVII в. после композиции со скорбным царем и атакующим пророков монстром мы видим Антихриста в облике маленького семиглавого зверя с черными рогами, похожими на уши. Его хвост оканчивается змеиной головой. Вскоре этот зверь, уже с конским хвостом, восседает на троне, лицом к лицу с семиглавым драконом. При этом в верхней части той же миниатюры он выходит из моря, покрытый пятнами, без рогов, но с коронами и хвостом-змеей. А на следующих миниатюрах он превращается в красного одноглавого зверя с венцом из золотых «шариков»[430].

Как и в Европе, на некоторых русских миниатюрах человеческие и звериные элементы сливались в гибридные формы. У семиглавого монстра между «змеиными» мордами появлялась одна или несколько человеческих голов с рогами или вздыбленной прической[431]. Ф.И. Буслаев нашел даже иллюстрации, на которых одна голова оказывалась женской, с распущенными волосами[432]. Еще один гибрид иногда возникал в сцене с убийством пророков. Их умерщвлял не обычный зверь, похожий на льва или собаку, а фигура со звериной мордой, с дубиной в руках и с человеческой головой на животе[433].

Визуальная история Антихриста отразила те пути, которые прошла визуальная демонология в XVI–XVII вв. Гибридизация, пестрота, изменчивость облика – все это стало общим местом в изображении демонических созданий. Но Антихрист оказался настоящим королем метаморфоз. Неудивительно, что «сына погибели» то угадывали в реальных современниках – Лжедмитрии или Петре I, то описывали как новорожденного ребенка-монстра, покрытого пятнами. В каком обличии придет враг, оставалось только гадать.

* * *

В XVII в., период Смутного времени, а потом церковного Раскола, сама жизнь стала напоминать многим людям рассказы из апокалиптических пророчеств. Сперва цари и патриархи, Божьи помазанники и духовные владыки, утратили былой авторитет – они начали появляться в разных враждующих лагерях, конкурировать и проклинать друг друга. Затем патриарх Никон изменил русскую церковную обрядность, что – с точки зрения множества людей – было равносильно попытке уничтожить саму церковь. Общество все время оказывалось в кризисной динамике: внутренние и внешние войны, разбойничьи рейды казаков, бегство староверов от властей, бунты в Москве, походы Стеньки Разина, массовые самоубийственные смерти… Антихриста стали ждать с разных сторон – прежде всего противники московских царей, для которых современная им власть (Лжедмитрия, Василия Шуйского, Алексея Романова или Петра I) не была святой – а значит, в средневековых представлениях, оказывалась дьявольской. Пришел ли Антихрист или еще готовится прийти, как он будет выглядеть, что делать и с кем воевать – все это стало заботить не только богословов, но и широкие круги людей, включая малограмотных крестьян.

Антихрист в образе одноглавого зверя с венцом на голове изображен внизу слева миниатюры. Правее в огне стоит царь в золотой короне – хотя надписи нет, вероятно, что это тоже Антихрист, уже в своей человеческой личине. В центре из огня выглядывает двурогий зверь – Лжепророк.

Миниатюра из Апокалипсиса XVIII в.

НИОР БАН. Бурц. 7 (1.1.36), л. 116об.

Изображения, на которых «сын погибели» без конца менял свои маски, подпитывали страхи. Лицевые Апокалипсисы и другие эсхатологические сборники создавали вплоть до XX в. Активнее всех это делали старообрядцы. Миниатюры в их рукописях становились все ярче и необычнее. Они наглядно показывали, каких ужасов следует ждать в любой день и любой момент. Эсхатологические страхи постепенно стали привычными. Позднее Средневековье с его идеями и образами продолжало жить и по-своему развиваться в старообрядческих общинах и в народной прицерковной среде.

Глава 5

На закате Средневековья

В Твери, в церкви Рождества Богородицы, что на Болоте, обращает внимание икона Страшного суда. В адском пламени среди грешников изображены, как это видно из имеющихся на иконе надписей, императоры Нерон, Диоклетиан, Юлиан Отступник, затем Ориген, Арий, Евтихий, Диоскор, «Лютор», «Калкин», «Волтер», «Гришка» (Отрепьев?), «Менелай» (?!) и др.

«Нижегородский листок», № 182, 1901 г.

В ожидании Конца времен

На одной из миниатюр в сборнике XVIII в. Христос посылает в ад необычных грешников. На уступе стоят люди со звериными головами, в длинных одеждах. Из их ртов вылетают брызги, а на головах вздыбились пряди волос. Внизу, в огне, сидят еще пять созданий – их волосы тоже стоят дыбом, зубы оскалены, а у крайнего видно крыло[434].

Хохлатые псоглавцы, отправляющиеся в ад, – еретик IV в. Арий и его «собор» (ученики). Из уст Христа исходит надпись, обращенная к древнему богослову: «Како ты мое Божество в тварь сведе» (Арий считал Христа не равным Богу Отцу, а сотворенным Им). Рядом текст поясняет, что еретики потеряли человеческий облик: «…быше же видения их сатанинъская, лица змиеобразна, от уст их черви исхождаху». Вместе со своим «наставником» ариане идут «в лютыя муки, идеже бе диявол съ бесы его».

«Брызги», вылетающие из уст еретиков, – это черви, а звериные головы – «змиеобразные» лица. Оскалившиеся рты иллюстрируют «скрежет зубовный», упомянутый в Евангелии (Мф. 25:30), – его описывали и изображали как отдельную адскую муку. Но в огне страдают уже не ариане, а дьявол и бесы. Если бы не крыло и не подпись, их было бы не отличить от звероподобных грешников.

Справа (от зрителя) бесы летят в геенну огненную, низвергаемые с небес. У некоторых видны хохлы, у других – рога, а у нескольких – звериные головы (у серого беса внизу – голова коровы). Слева от престола Судии Моисей ведет на суд неверные народы, а также грешников от православных греков и русских. Он схватил за длинную бороду первого из иудеев, указывая ему на Христа, в котором тот не признавал Мессию. Внизу иконы бесы пронзают копьями и трезубцами узников ада. Самый левый бес мехами раздувает огонь под грешниками, которые жарятся, подвешенные, как дичь, над костром.

Страшный суд. XVI в.

Сольвычегодский художественный музей, Инв. № СМ-347-Ж.

В рукописи десятки похожих миниатюр. Все они иллюстрируют видение Григория – визионерский рассказ о загробных казнях, которым подвергнутся разные нечестивцы после Страшного суда. Миниатюрист развернул «видение» в цикл крупных (во весь лист) изображений. «Гневливые и горделивые, завистники и злопомнители» свесили на грудь длинные языки; «жиды» с такими же огромными языками стоят на волосатых и кривых ногах («…языки их вне висяху, яко бешеным псом, ноги искривлены имуще, в кожи осли обличены…»). Император Диоклетиан, гонитель христиан, в образе коронованного гиганта лежит, скованный, в адском пламени (в «видении» говорится, что он ревет, как лев, и скрежещет зубами). Грешники не только соседствуют с бесами, но и уподобляются им.

Яркие демонические сцены начали распространяться на Руси во второй половине XV в. Традиционные сюжеты менялись, обогащаясь новыми деталями. Развивалась и визуальная демонология, постепенно завоевывая все новые пространства. Возникли первые изображения Апокалипсиса. Популярными стали крупные храмовые иконы Страшного суда. Вслед за фресками они показывали множество адских сцен: бесы гонят осужденных в ад; люди в разных национальных костюмах – «неверные» народы («татары», «турки», «немцы», «литва» и прочие), а вместе с ними и православные грешники готовы навеки отправиться в преисподнюю; на звере-Аде восседает дьявол с Иудой на коленях; в клеймах, кругах или пещерах ада демоны по-разному мучают своих узников, в зависимости от того, в чем те были виновны при жизни.

Во второй половине XVI в. на Руси появились лицевые Апокалипсисы. На множестве миниатюр они иллюстрировали историю Откровения Иоанна Богослова. Антихрист и Лжепророк, ангел бездны Аваддон, чудовищные прузи-саранча и другие монстры заставляют людей поклоняться ложному Мессии, убивают праведников, а затем летят в бездну, поверженные Христом.

Спустя еще сто лет, во второй половине XVII в., демонические образы буквально заполонили и храмы, и книги. Популярным чтением стали синодики. Изначально это были книги со списками умерших для поминовения. В XVI в. это уже литературные сборники с назидательными историями о смерти, грехе и раскаянии, посмертной участи душ. Как писала историк Людмила Сукина, на закате Средневековья синодики превратились в настоящую «беллетристику»[435]. А в XVII в. многие синодики стали иллюстрированными «путеводителями» по загробному миру. Все истории снабжали миниатюрами, как правило, в целый лист. На них демоны искушают, а потом терзают грешников; осужденные мучаются в огне, кипят в смоле и горят в огне, а змеи обвивают и пожирают их в преисподней. Некоторые синодики включали больше изображений, чем текстов, превращаясь в то, что мы назвали бы комиксом – одновременно страшным и увлекательным.

Появились и другие сборники с эсхатологической тематикой и яркими миниатюрами. Они показывали читателям бесконечные сцены ада. А образы Апокалипсиса постепенно переместились из рукописей в церковное пространство – на западной (а иногда и на южной, и на северной) стене вместо Страшного суда начали изображать конец времен и эсхатологических монстров.

Бесы не только умножались, но стали увеличиваться в размерах и меняться в формах. У них появлялись рога, птичьи и звериные лапы, дополнительные морды, языки в виде острых стрел, разноцветные перья и так далее.

Все это происходило по нескольким причинам. Во-первых, русская иконография на закате Средневековья развивалась и усложнялась – это, естественно, затронуло и демонологию. Во-вторых, многие сюжеты и образы приходили из европейского искусства в готовом виде – к примеру, русские лицевые Апокалипсисы опирались на европейские гравюры Альбрехта Дюрера и Лукаса Кранаха Старшего. В-третьих, на Руси переводили и начинали иллюстрировать все новые тексты с демонологическими сюжетами.

Но важно и другое. В стране нарастали эсхатологические настроения. Визуальное пространство во многом отражало то, что творилось в культуре.

Впервые апокалиптические ожидания проявились в конце XV в., при Иване III. И связано это было с хронологией. На Руси счет лет вели не от Рождества Христова, а от Сотворения мира. Для этого нужно было знать, когда именно возник мир. Уже с III в. до н. э. иудейские авторы пытались рассчитывать годы жизни ветхозаветных патриархов начиная с Адама, чтобы понять, когда Бог создал землю. По расчетам выходило, что это произошло около 5000 г. до н. э. – учитывая, что до Всемирного потопа, как утверждала священная история, люди жили сотни лет. Но точных сведений о жизни разных ветхозаветных праотцов Библия не давала. В результате год высчитывали по-разному. К VII в. в Византии утвердилась так называемая Константинопольская, или Византийская, эра – в ней Сотворение мира отнесли к 5508/5509 г. до Рождества Христова. Эту систему и переняли на Руси. (В Западной церкви время Творения рассчитывали по-другому, а в VIII–IX вв. здесь постепенно перешли на счет лет от Рождества Христова, год которого в VI в. вычислил римский аббат Дионисий Малый.)

В соответствии с Константинопольской эрой в 1492 г. истекла седьмая тысяча лет от Сотворения мира (5508 до рождения Христа и 1492 после давали в сумме 7000). В это время некоторые книжники ожидали возможный конец света, «скончание века». Уже раннехристианские богословы утверждали, что мир был создан за семь дней и проживет семь дней. А так как «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петра 3:8), то 7000 год, наверное, и завершит всю мировую историю.

О том, наступит ли конец света в ближайшее время и готовить ли паству к этому событию, в конце XV в. рассуждали Новгородский архиепископ Геннадий и приехавший на Русь ученый грек Дмитрий из знатного византийского рода Траханиотов. Оба сомневались, что мир погибнет точно в 7000 год. Но Дмитрий полагал, что это может произойти немного позже, в 7007, 7070 или 7077 г.

Вряд ли опасения книжников охватили широкие массы. Ни о каких панических настроениях летописи не рассказывали. Но все-таки эти тревожные ожидания повлияли на культуру. Русские расчеты пасхалий (таблиц для определения дня празднования Пасхи на ближайшие годы) заканчивались на 7000 г. В некоторых рукописях были приписки, обещавшие в этот год страх, скорбь и Второе пришествие. Составлять новые пасхалии решились не сразу. Кроме того, к концу XV в., во многом трудами игумена и книжника Иосифа Волоцкого, на Руси распространилась новая практика поминовения усопших и литературные синодики, которые включали поучения о смерти, спасении души и загробной участи. Многие занялись поиском и захоронением трупов людей, умерших в дороге, от несчастных случаев. Их хоронили в общих могилах, скудельницах, на месте которых потом возникали монастыри и церкви[436]. Эту богоугодную практику тоже, возможно, подстегнули ожидания скорого конца.

Одновременно во второй половине XV в. начала меняться и усложняться иконография Страшного суда. В ее центре вместо огненной реки, которая увлекала грешников в ад, появился огромный извивающийся змей, унизанный кольцами. В таком неожиданном виде на Руси стали показывать воздушные мытарства, которые проходят души умерших после смерти. Вокруг колец или внутри них помещали мелкие фигурки бесов. Теперь иконы и фрески демонстрировали не только всеобщий Страшный суд, но и посмертный индивидуальный суд над каждой душой.

В XVI в. апокалиптические настроения не были связаны с какими-то явными датами – кроме, возможно, 7070 (1562) и 7077 (1569) г. Но в стране происходили довольно странные события: Иван Грозный в 1565 г. разделил страну на две части, опричнину и земщину, а его опричное войско начало убивать людей и грабить «земские» территории и города. Через семь лет загадочная внутренняя война закончилась, но вскоре царь снова разделил государство и начал «перебирать людишек». Массовые публичные казни проводили в центрах городов, а пытки, которым подвергали несчастных, перекликалась с образами адских мучений на иконах и фресках. Обвиненных сжигали в огне, погружали в кипящую воду, топили в реке, отдавали на растерзание зверям – как на изображениях Страшного суда. В иконографии палачами грешников оказывались демоны, но опричники явно не боялись такой аналогии. Их действия и приказы Ивана IV трудно понять вне политических – и одновременно апокалиптических – представлений эпохи. Символика казней подсказывает, что царь считал убиваемых отступниками, обреченными на адские муки, а свою миссию усматривал в очищении государства от всего, что покажется лично ему греховным и скверным[437].

Однако до начала XVII в. эсхатологические пророчества вряд ли волновали простых людей. У нас нет свидетельств о народных проповедниках конца света, о массовых движениях в городской или крестьянской среде или других проявлениях апокалиптических ожиданий на «низших этажах» общества. Идеи циркулировали среди элит и не проникли разом во все социальные слои. Скорее они могли исподволь, постепенно формировать почву для «народного апокалипсиса». Который и начался в XVII в.

На рубеже XVI–XVII вв. страну поразил мощный культурный и общественный кризис. Со смертью бездетного царя Федора Ивановича, последнего выжившего сына Ивана Грозного, прервалась «богоизбранная династия» Рюриковичей-Калитичей (прямых потомков Ивана Калиты). Вся система и идеология наследуемой власти, которую выработали в XVI в., пришла к коллапсу. Нового правителя, Бориса Годунова, избрали – во многом стараниями патриарха Иова. Народу это избрание представили как чудо, действие Духа Святого, заговорившего устами «всех людей», от старцев до младенцев[438]. Однако через несколько лет в стране появился самозванец, началась борьба за трон. Годунов умер, Лжедмитрий воцарился на год и был убит. Следующий избранный царь, Василий Шуйский, начал бороться с новым самозванцем… Политический, а за ним и культурный кризис нарастали и начинали влиять на широкие слои населения. Именно тогда – вероятно, в правление Шуйского – эсхатологическое видение событий распространилось не только среди книжников, но и среди простых горожан и сельских жителей. Об этом говорят записи о страшных небесных знамениях, которые наблюдали разные люди. И рассказы о грозных видениях, где речь идет о скорой расплате «всего мира» за грехи и смуту. С этого времени и до конца столетия эсхатологическое напряжение стало одним из структурных элементов русской культуры, вошло в ее обиход.

Смутное время прошло, но эсхатология затихла ненадолго. В XVII в. на Руси все чаще стали использовать европейское летоисчисление от Рождества Христова. И тут же оказалось, что оно пугает не меньше, чем счет лет от Сотворения мира. В ближайшем будущем ожидался 1666 г. А три шестерки связаны с именем зверя-Антихриста, о чем говорит Апокалипсис: «Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13:18).

Точный год Страшного Суда снова стали рассчитывать, вооружившись календарем. Его привязывали к 1658 г. – 7166 от Сотворения мира (две шестерки уже тревожное число!). Разумеется, к самому страшному 1666 г. И, наконец, к 1699 г. (1666 + 33; если Христос прожил 33 года, то столько же проживет и Антихрист). Украинско-белорусские авторы Захария Копыстенский, Иван Вишенский и другие писали о том, что 1666 г. завершит историю человечества.

Активно заработавший в Москве Печатный двор издавал большими (по своим временам) тиражами популярные книги, в которых эти идеи повторялись. Здесь прямо говорилось о том, что все люди скоро окажутся в водовороте чудовищных событий Апокалипсиса. «Книга о вере», опубликованная в 1648 г., утверждала, что Антихрист должен явиться ровно через 18 лет: «И не несть ли быти готовым подобает, аще кто достигнет тех времен, на брань с самим диаволом»[439]. Как считал западнорусский писатель и проповедник Стефан Зизаний (его сочинение открыло популярную «Кириллову книгу», опубликованную в Москве в 1644 г.), жить всем осталось недолго: «А якоже видим человека состаревшася, и вемы яко уже скоро умрети имать ибо ему предшли суть лета, но котораго дни и часа, не вемы. Такоже и о Христове пришествии, и о кончине века сего разумеем»[440].

Воскресший Христос освобождает праведников. На этой иконе пасть ада показана трижды: в среднике и в двух клеймах. Внизу слева Иоанн Креститель предсказывает узникам скорое освобождение (он уже видел рожденного Мессию на земле). Правее Христос приказывает аду отдать своих пленников. Выше в среднике Христос ведет праведных в рай – за руку он держит Адама, рядом идет Ева. Иконы Воскресения – Сошествия во ад показывали первый акт всемирной драмы. Второй – Страшный суд, воскресение тел и окончательное разделение людей: спасенные навеки войдут в Царствие небесное, а осужденные – в геенну. Великое событие прошлого напрямую связано с грядущим эсхатологическим сценарием.

Воскресение – Сошествие во ад, со Страстями Господними, XVI в.

Государственный музей Палехского искусства, Инв. № 105.

Самое печальное, что для огромного числа людей эти предсказания сбылись. Незадолго до грозной даты, в 1653 г. новый патриарх Никон начал изменять русские церковные обряды по новым греческим образцам, редактировать священные тексты по книгам новогреческой печати. Фактически он модернизировал русскую обрядность, символику и языковые нюансы. Но учитывая, что на Руси не было своих богословских школ, именно неизменность древних ритуалов и текстов воспринимали как «истинное православие». Представить, что знаки, слова или действия условны и их можно заменить на аналогичные без потери смысла, многие люди были не готовы. В каждом поклоне, сложении пальцев или словосочетании видели Божью волю и абсолютную истину. Слегка измененные обряды или окончания слов не могут быть Божьими, а значит, они дьявольские. Патриарх рушит церковь и веру, а значит, он предтеча Антихриста. В обществе распространялись недоумение и ужас, по новым книгам отказывались служить, надеясь, что царь остановит реформы. Однако этого не случилось. Вместо того в 1665–1666 гг. в Москве прошел церковный собор, который наложил анафему на всех несогласных с реформой, отлучил их от церкви и проклял. Для огромной массы людей – и среди образованной знати, и особенно среди простых крестьян и горожан – пророчества, как казалось, сбылись с точностью до года. Сатана восторжествовал, последнее богохранимое царство пало в ересь, патриарх и царь служат дьяволу. Антихрист уже пришел и явится в любой момент.

В это время возникли эсхатологические движения, чьи участники не просто верили в близкий конец света, но порывали с привычной жизнью, вставая на путь радикального действия: от вооруженных восстаний (как монахи Соловецкого монастыря – они выдержали долгую осаду царских войск, но в итоге были казнены) до массовых самоубийств. Многие умерщвляли себя и свои семьи. Другие бежали, скрываясь от властей, и основывали свои религиозные общины – поповские (со священниками) и беспоповские (без духовенства и церковных обрядов). Беспоповцы зачастую радикально переизобретали религиозные традиции – но при этом считали истинными и спасительными только их. Главной целью было не погибнуть от антихристовой скверны, которая поработила весь мир – кроме твоей общины. Для многих тысяч людей апокалиптические ожидания превратились в насущную и драматичную реальность.

В конце века для старообрядцев (как стали называть всех, не принявших реформы церкви) сбылось еще оно пророчество. 1699 г. был возможным годом явления Антихриста – если он родится в 1666 г., а откроет себя миру в 33 года, как Христос. Незадолго до этого в страну вернулся молодой царь Петр, причем вернулся из Европы, первым из московских царей побывав в «страшном» и «еретическом» католическом и протестантском мире. Приехав в Москву, царь начал реформы, заставляя подданных одеваться, говорить и вести себя как «еретики»-европейцы. Старообрядцы немедленно включили его в свою апокалиптическую картину мира, посчитав Антихристом или его предтечей[441].

С этого времени ситуация изменилась. Когда эсхатологические настроения охватили массы и, главное, оказались связаны с неповиновением власти, официальная церковь прекратила проповедь о скором конце света. Страшные образы Апокалипсиса и демонов-палачей перестали изображать так часто, как прежде. Зато старообрядцы подхватили эту – животрепещущую для них – тему и развивали ее в своих лицевых сборниках вплоть до XX в. На рубеже XVII–XVIII вв. появились даже небольшие личные образы Страшного суда и домашние иконы Воскресения – Сошествия во ад, а позже – настенные листы с сюжетами из «малой эсхатологии». Как отмечал историк Олег Тарасов, в это время образы потустороннего мира (и, соответственно, многочисленные фигуры демонов) начали сосредотачиваться в повседневном микромире человека, перемещаясь из пространства церкви в красный угол и на стены крестьянской избы[442].

Напряженные ожидания конца света предельно обостряли проблему индивидуального и коллективного спасения. А она в средневековой культуре напрямую связана с демонологией. Чем дольше общество находилось в состоянии культурного и социального кризиса (опричнина, Смута, церковный Раскол), чем шире распространялись апокалиптические страхи, тем громче звучали темы греха и воздаяния, дьявольских искушений и мук. Неудивительно, что в XVII в. в Московской Руси произошел всплеск визуальной демонологии. Столетиями раньше, в XIV–XV вв., то же самое происходило в Европе, где в период эпидемий и войн искусство наполнилось образами Апокалипсиса и торжества смерти, в том числе известными сценами danse macabre, «пляски смерти».

XVII в. – один из самых драматичных в русской истории. И очень яркий (хотя и малозаметный) эпизод, напрямую связанный с демонологией, произошел уже в самом его начале.

В первые десятилетия XVII в. книжники демонизировали самозванца, который сверг Годуновых, захватил Московский трон и правил около года. Они писали, что Лжедмитрий был посланником сатаны, и если бы исполнил задуманное, дал католикам захватить православную страну и установить свой обряд евхаристии – на пресных хлебах, а не «квасных» (с закваской, как пекут просфоры в православных странах), – то начался бы конец света. Об этом я подробно рассказывал в книге, посвященной Смутному времени; здесь нет смысла повторять историю о том, как Лжедмитрий превращался у русских авторов то в колдуна, то в предтечу Антихриста[443]. Я остановлюсь только на одном эпизоде, который наглядно покажет разницу между русской и европейской демонологией XVI–XVII вв.

Этот случай очень важен. Он позволяет не только описать любопытные практики, но и понять, как их воспринимали люди. Увидеть, как могли работать демонические образы в Европе Нового времени – и как не могли на Руси.

Странная затея царя-самозванца показывает, что произошло, когда в Москве не изобразили красками ад, а построили его из бревен; не описали, а театрализованно разыграли действия бесов.

Потешный ад Лжедмитрия

В апреле 1605 г., в разгар войны с самозванцем, в Москве умер царь Борис Годунов. Оставшиеся без правителя войска начали переходить в лагерь недавнего противника. Москвичи убили Федора Годунова, юного сына и наследника Бориса, и торжественно встретили мятежного претендента на трон. Так на престоле оказался человек, называвший себя сыном Ивана Грозного, царевичем Дмитрием. Но настоящий царевич погиб за семь лет до того в Угличе – то ли из-за несчастного случая, то ли в результате убийства. Москвой в 1605–1606 гг. правил единственный в русской истории самозванец, которому удалось овладеть столицей и венчаться на царство.

Псевдо-Дмитрий Иванович довольно скоро подтвердил опасения своих противников. Уже в период борьбы за Москву сторонники Годунова называли его колдуном, еретиком и монахом-расстригой, который «научился» одновременно католичеству и протестантизму – то есть всем западным «ересям». Будто оправдывая их страшные рассказы, новый царь и в своих действиях, и в придворном обиходе начал следовать европейским манерам. На свадьбе Лжедмитрия играл польский оркестр, а невеста царя, полячка Марина Мнишек, носила европейское платье (русский костюм она надевала с большим неудовольствием). Все это шокировало москвичей и подготовило почву для восстания. Но еще больше ужаснула русских некая «демоническая» постройка и связанные с ней игрища, которые устроил правитель. Описывать их начали уже после того, как самозванец был убит, а его детище разрушено.

Многие русские авторы XVII в. упоминали странную «потеху» Лжедмитрия – «ад о трех головах», выстроенный у реки. Некоторые утверждали, что в этой загадочной конструкции сожгли труп самозванца. (По записанной легенде, над телом бывшего царя стали происходить дьявольские знамения, начался неурожай, и тело еретика решили спалить, чтобы очистить землю от скверны).

Анонимный автор «Сказания о Гришке Отрепьеве» (1606) сообщает о некоем «городе» с адскими челюстями, который возвел Лжедмитрий: «…и извлекоша за город на поле на Котел, да и град его, что он замыслил себе на потеху, адовы челюсти, с ним же извлекоша, и на поле его в том граде во адовых челюстех сожгоша огнем»[444]. В житии царевича Димитрия (вероятно, 1606–1607) говорится только о челюстях: «Во адовых челюстех огню предается»[445]. Князь, дипломат и книжник Семен Иванович Шаховской по прозвищу Харя († 1654–1655) утверждал, что самозванец «…сожжен бысть на всполии града во утвари некоей, ея сам той окаянный при животе своем уготова и адом именова его, прообразуя селение свое в нем»[446]. В Проекте Утвержденной грамоты 1613 г. сказано, что Лжедмитрий был сожжен в адском «киотище», а в «Титулярнике» 1672 г. вместо него появляется «адцкий ларь»[447].

Авторы явно не вполне понимают, что представляла собой эта конструкция. Ее называют то «городом», а то «ларцом». Другие вовсе отделываются туманными фразами про «умышление» и «некую утверь».

Но кроме таких лапидарных упоминаний у нас есть более подробные рассказы. Первый из них вошел в текст, который был написан вскоре после убийства самозванца. Неизвестный автор утверждал, что Лжедмитрий соорудил у Москвы-реки «потеху» в виде трехглавого монстра, который «бряцал» медью, разевал пасть и изрыгал огонь:

И сотвори себе в маловременней сей жизни потеху, а в будущый век знамение превечнаго своего домовища, его же в Росийском царстве, ни во иных, кроме подземнаго, никто его на земли виде: ад превелик зело, имеющ у себе три главы. И содела обоюду челюстей его от меди бряцание велие: егда же разверзет челюсти своя, и изовну его яко пламя предстоящим ту является, и велие бряцание исходит из гортани его; зубы же ему имеющу осклабленне, и ногти яко готовы на ухапление, и изо ушию якоже пламяни распалившуся. И постави его проклятый он прямо себе на Москве-реце, себе на обличение…[448]

Еще подробнее описал это мрачное сооружение автор «Сказания о царстве царя Федора Ивановича» (создано либо в 1620-х гг., либо в конце XVII в.)[449] Он тоже упоминал три головы, звуки меди и пламя, добавляя в рассказ еще искры и дым. Кроме того, он утверждал, что у реки была вырыта яма, в нее помещен котел, а сам трехглавый монстр-«ад» располагался сверху. Лжедмитрий не только любовался на преисподнюю, которая ждала его после смерти, но и приказал убивать в ней людей:

Что он возлюбил, то и наследил: тако учинил прямо против своих полат за Москвою-рекою великую пропасть и поставил велик котел съ смолою, прорицая себе будущее место, и над ним учинил три главы медных великих страшных; зубы в них железныя, внутри устроено бряцание и звук, неким ухищрением учиниша аки адовы челюсти зевают, и зубы оклеплены имуще, а кохти, аки серпы вострые готовы на ухапление: а в кое время начнет начнет зевати, из гортани аки пламя пышет, из ноздрей же беспрестанно искры сыплют, из ушей дым непременно исхождаше, изнутри же великий стук и бряцание, и страх великой позирающим на него людям является; и язык велик висящь, по конец же языка глава аспидова, хотяще поглотити. Прорицая окаянный вечное свое жилище со отцем своим дияволом и сатаною, и велми то адское место любляше и всегда на него зряше из окошек полатных своих, чтоб ему получити желаемое им, тма кромешная; и чего возжелал, то и получил. И повеле он, окаянный еретик в него метать православных християн на смерть, кои его проклятую ересь обличают[450].

В этих рассказах «ад» предстает уже не «киотом» или «ларем», а огромным сооружением с неким механизмом, которое позволяет ему открывать челюсти.

Пропасть, котел, смола, огонь, «голова аспида» и другие инфернальные образы не только ассоциировались с преисподней, но и заставляли вспомнить ее изображения. Прежде всего, хищную «пасть ада», пожирающую грешников. На русских изображениях Страшного суда двуглавый адский зверь, на котором восседает дьявол, окружен огнем; одна из его пастей поглощает осужденных (из второй часто выходит змей мытарств), а вокруг вьются бесы. В XVII в. пасть ада часто превращалась в зубастую темницу для узников преисподней.

На этой иконе Ад – огромная красная голова с торчащими ушами и пышными усами. Ангелы сковывают дьявола и бросают его в зубастую преисподнюю, откуда пытается сбежать бес. Рядом видны ключи – вместе с замками и цепями они указывают на пленение сатаны. На других иконах те же ключи с замками изображались рядом с праведниками, покидающими ад, символизируя конец их долгого плена.

Воскресение – Сошествие во ад, с праздниками, конец XVII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-214.

Но если присмотреться к обоим рассказам внимательнее, можно заметить любопытные детали. Они указывают на европейское происхождение «потешной конструкции» Лжедмитрия. В древнерусском искусстве нет трехглавого дьявола, и у зверя-Ада не больше двух голов. А в Европе трехглавый сатана хорошо известен – он появился уже в романском искусстве. Позже Данте Алигьери описывал трехглавого Люцифера в центре ада – он пожирает трех великих грешников: Иуду, Брута и Кассия. Рассказ об изрыгаемом пламени, дыме и искрах, о шуме, которые производит адский монстр, тоже напоминает западные визионерские истории, в которых исполинское чудовище (Вельзевул, Левиафан) мучает грешников. Именно так в 1619 г. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий описывал Левиафана: огромен как тысяча гор, изрыгает дым и огонь, палит грешников в аду. Русские книжники, прочитав этот рассказ, осудили его как католическую «ересь».

Воскресение – Сошествие во ад, со Страстями Господними, XVI в.

Государственный музей Палехского искусства, Инв. № 105.

Похоже, что создатели потешного ада вдохновлялись европейскими образами. Но что представлял собой этот «ад» и зачем был создан, понять довольно сложно. Цель русских авторов – не реалистично описать конструкцию или объяснить ее назначение, а обличить Лжедмитрия. «Потеха» была страшна и похожа на ад, уготованный самозванцу – вот идеи, которые они повторяли в разных вариациях.

К счастью, у нас есть рассказ об «аде» иностранного автора, голландского купца и дипломата Исаака Массы. Его «Краткое известие о начале и происхождении современных войн и смут в Московии…» – текст, написанный с совсем другой мотивацией. Подобно многим европейским путешественникам, Масса описывал то, что видел и слышал, в подробностях и без сложных символических интерпретаций.

Купец рассказывает, что Лжедмитрий проводил военные учения: по его приказу строили крепости, а солдаты обстреливали их из пушек и брали приступом. Сам царь участвовал в штурме как простой солдат и выполнял различную осадную работу, чтобы научить московитов вести войну. Именно в этом контексте и возникает «потешный ад», который играет роль передвижной фортификации:

И однажды повелел сделать чудище – крепость, двигавшуюся на колесах, с многими маленькими полевыми пушками внутри и разного рода огнестрельными припасами, чтобы употребить против татар и тем устрашить как их самих, так и лошадей, и поистине это было измышлено им весьма хитроумно. Зимою эту крепость выставили на реке Москве на лед, и он повелел отряду польских всадников ее осадить и взять приступом, на что он мог взирать сверху из своих палат и все отлично видеть, и ему мнилось, что эта [крепость] весьма удобна для выполнения его намерения, и она была весьма искусно сделана и вся раскрашена; на дверях были изображены слоны, а окна подобны тому, как изображают врата ада, и они должны были извергать пламя, и внизу были окошки, подобные головам чертей, где были поставлены маленькие пушки. <…> Того ради московиты прозвали ее чудищем ада, и после смерти Димитрия, которого они называли чародеем, говорили, что он на время запер там черта, и там его /Лжедмитрия/ сожгли[451].

«Потеха» царя оказывается своеобразным гуляй-городом – передвижным военным сооружением. Теперь проясняются слова анонимного автора «Сказания о Гришке Отрепьеве», который, как помним, называл конструкцию именно «городом».

Историки обычно доверяли объяснениям Массы и просто пересказывали их, либо вовсе избегали определений, упоминая загадочное сооружение[452]. И все же дело, скорее всего, не ограничилось военными маневрами. Исаак Масса писал о том, что крепость зачем-то уподобили аду. Русские книжники утверждали, что трехглавое чудище изрыгало огонь и издавало различные звуки; что в него «метали христиан». Кроме того, сохранилась история о мрачном представлении с ряжеными-чертями, которые выходили из «ада», поливали людей водой и мазали дегтем. Об этом подробно говорится в «Сказании о самозванце», которое создали, вероятно, вскоре после гибели Лжедмитрия:

И сей окоянный еретик Гришка Отрепъев охочь был до потех. И некто некоторой мастер бысть хитр велми и зделал ему потеху при животе его, ад о трех головах: как станет зевать и глазы мигать, и колоколцы шумят, изо рта огнем пашет, из ушей дым идет; и выйдут из него люди в личинах, диаволом претворении, наметкы у них черныя, что у черниц, и почнут смолою и дехтем людей мазать и шепелугами почнут бить, да в деготь омочивая, а иныя изо ада водолейками прыска прыскаху воду з дехтем на мир. И в той его возлюбленной потехе, во аде, сожгли на пусте месте, и потом Бог человеколюбец умножи в Росийской земли теплоту солнечную[453].

Историк С.Ф. Платонов, издавший этот текст, предположил, что анонимный автор вспоминает о каком-то театральном действии, похожем на «скоморошьи “глумы и позоры” и западно-русские интермедии»[454]. И похоже, что он ближе всех подошел к разгадке.

Несмотря на лаконизм всех рассказов, они сохранили много деталей, которые дают нам возможность предположить, о каком именно действии шла речь и какую функцию выполняла необычная постройка. Западные образы в описаниях ада (три головы, огонь из ноздрей, дым из ушей), слова о его механическом устройстве (открывает и закрывает челюсти) и о ряженых вряд ли возникли случайно в разных историях. Всё это – неотъемлемая часть европейской дьяблерии, театрального действа, которое разворачивалось вокруг механического адского монстра с участием переодетых чертями актеров. Вероятно, именно такое представление было организовано поляками в Москве зимой-весной (на Святки или на Масленицу?) 1606 г.

«Игра дьяволов», включавшая множество ряженых-бесов, – известный вид средневековых мистерий. Похожие «гуляния» существовали и в народной карнавальной традиции (к примеру, на праздниках в Испании часто рядились чертями). Во многих мистериях действие проходило вокруг особой механической конструкции, представлявшей собой пасть ада. Традиция возводить такие сооружения расцвела с XV столетия. Красочные описания и «адских врат», и самих театральных/карнавальных представлений известны по многим рассказам. Приведу лишь несколько примеров.

Во время мистерии «Страсти Христовы» в Меце в 1437 г. соорудили пасть, символизирующую вход в ад: «…с помощью некоего механизма она открывалась и закрывалась сама собой, когда черти желали войти в ад или выйти из него. И имела эта голова два стальных глаза, которые сверкали на диво». В мае 1539 г. в Цюрихе, во дворе кафедрального собора швейцарский драматург Якоб Руоф поставил мистерию «Игра в винограднике», для которой выстроили преддверие ада в виде огромной, расписанной художником пасти Левиафана. Она служила люком, из нее появлялись и в ней исчезали ряженые-демоны: они носили маски со змеевидными отростками, рогами и вздыбленными волосами. Из их оскаленных пастей высовывались змеевидные языки, а челюсти и клювы некоторых двигались и угрожающе стучали. Тела ряженых были покрыты шерстью или чешуей, а некоторые демонстрировали обнаженные женские груди; сзади были прицеплены обезьяньи хвосты с драконьими головами на концах, а на животах, задах и коленях нашиты страшные морды (костюм имитировал средневековую европейскую иконографию демонов). У ряженых, которые участвовали в мистерии 1536 г. в Бурже, при ходьбе раскрывались и щелкали когти на руках и ногах[455].

Пасть ада раскрывается и выпускает праведников. Христос стоит на сломанных вратах преисподней. Первым идет Адам – на многих иконах Спаситель выводит его из преисподней за руку. Христа называли «вторым Адамом» – как и первый человек, Иисус был рожден безгрешным. Однако праотец человечества согрешил, вместе с Евой нарушив заповедь, съев запретный плод и не покаявшись перед Богом. Первородный грех Адама и Евы передавался их потомкам, и в результате души (почти) всех людей после смерти отправлялись в преисподнюю – до тех пор, пока «второй Адам» не спас первого и всех его детей.

Воскресение – Сошествие во ад с праздниками, первая четверть XIX в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-658.

Полушутовские дьяблерии одновременно напоминали о наказании за грехи и, возможно, снимали напряженность, вызванную церковной проповедью о загробных карах. Страх перед вездесущим сатаной и демонами снижали гротескные «бесы», которые плясали на улицах.

В описаниях потешного ада Лжедмитрия и европейских дьяблерий совпадают ключевые детали: огромная подвижная (механическая) «голова ада», из которой могут выходить люди, ряженые бесами[456]. Остается пока неясным, как связано все это с рассказом Исаака Массы о декорированной фортификации и с характеристикой ада как «города» в «Сказании о Гришке Отрепьеве». Однако противоречия тут нет. Сооружение-«ад», известное по западным мистериям, очень часто имело форму крепости. В этом случае «ад» брали штурмом – как это описано в «Кратком известии» голландского купца. В той же мистерии в Бурже 1536 г. «ад» выглядел как гора с башнями наверху: в центральной находился Люцифер, изрыгавший огонь. «Ад» на нюрнбергском карнавале 1504 г. построили в виде двух зубчатых башен, окруженных кирпичной стеной: одни ряженые атаковали адскую крепость, другие защищали ее, причем все участники соблюдали правила военного искусства. В 1524 г. «адскую крепость» – замок с башнями – водрузили на спину бутафорского слона[457].

Иногда вместо крепости сооружали другой объект, символизировавший обиталище бесов, пригодный для штурма: к примеру, кульминацией масленичного карнавала в Нюрнберге в 1539 г. стало нападение на огромный корабль, передвигавшийся на колесах и полный ряжеными-бесами. Передвижной «ад» с оружием и массой огненных фейерверков атаковали люди, ряженные дикарями, и целое войско «ландскнехтов». В итоге корабль сожгли[458].

Возможно, что осада крепости-«ада» – как описывал происходившее Исаак Масса – была частью военных учений. Тогда очевидна двусмысленность всего действа: потешный бой мог быть элементом маневров и одновременно напоминать полякам мистерию. Но атака на крепость, имитирующую преисподнюю, могла быть и самостоятельным действием, приуроченным к Рождеству, святочным или более поздним масленичным гуляниям (в восточнославянских традициях это время обрядов, тоже предполагающих ряжение). Вполне вероятно, что конструкцию использовали для обеих целей: сперва в качестве потешной крепости, а потом как традиционный элемент европейской мистерии. Так или иначе рассказы русских авторов заставляют думать, что механический «ад» на реке по крайней мере один раз выполнил функции карнавального, а не военного объекта.

Мы можем только гадать, какой была московская «голова ада» (специально сооруженный «монстр» или декорированный гуляй-город) и чем являлся штурм, описанный Исааком Массой (военным учением, с которого началась история потешного «ада», или святочным/масленичным театрализованным действом, которое неверно интерпретировал голландский купец). Но представление ряженых, если оно имело место, развернуло перед москвичами настоящую дьяблерию.

Лжедмитрий давал подданным богатый материал для демонизации собственной фигуры. Но это явно не заботило правителя, который охотно демонстрировал обществу свою приверженность западному стилю, моде и образцам. Самозванец любил ходить в европейской (польской) одежде и завел при дворе немыслимый в православной столице оркестр, на пирах повелел готовить табуированную у московитов телятину. Для русских все это было еретичеством и «колдовством». После гибели царя конструкцию у реки сожгли. А бедных музыкантов из оркестра попросту убили.

И дьяблерия, и оркестр, и костюмы были попыткой активно, через провокацию «перенастроить оптику» подданных. Царь хотел собственным примером и шокирующими нововведениями приучить русских к западным нормам. Похожим образом в конце того же века действовал Петр I, устраивая кощунственный «всешутейший и всепьянейший собор» (его аналоги тоже были известны в Европе[459]). Это явно демонизировало фигуру царя в глазах многих людей, но сплотило окружение Петра и оттенило общий вектор его реформ.

Изображений «потешного ада», увы, не сохранилось. Но вскоре после Смуты русские художники начали создавать такие картины преисподней, которые впечатляли не меньше самых страшных рассказов о дьяблерии. Фантазия иконописцев во второй половине XVII в. быстро развивалась.

Визуальная фантазия

По мере того как приближался грозный 1666 г., а книги пророчили скорый конец света, в русских изображениях начался необычайный всплеск демонологии. Он не был прямым «слепком» с апокалиптических настроений, но развивался параллельно с ними, отчасти подкрепляя, а отчасти отражая их. Усложняясь, заимствуя все больше новых европейских сюжетов и образов, русская иконография все детальнее и красочнее показывала зрителям инфернальных тварей. А возросшее внимание к теме посмертных странствий души и бедствий конца времен наполнило книги и церковное пространство образами бесов-искусителей и мучителей.

С опозданием на много веков русские художники открывали для себя те решения, которые использовали их европейские коллеги уже с XI–XII столетий. Бесы все чаще выглядели не как темные фигуры, похожие на человека, с крыльями и вздыбленными волосами, а как причудливые монстры. Они занимали все больше пространства на изображениях и сами укрупнялись, иногда превращаясь в устрашающих гигантов. Одновременно у них появлялись новые для русских, но хорошо знакомые европейским зрителям черты:

• многоликость и умножение других частей тела: рук, ног, крыльев, хвостов. Чаще всего демон получал дополнительные лица на груди, в паху, на заду, на локтях и коленях. Иногда это не полные лица, а только пасти, которые скалятся и показывают ненасытную и хищную природу беса;

• разноцветие. Отказываясь от привычного черного или серого цвета, демонические твари окрашивались яркими красками, покрывались пятнами или полосами, носили цветастую одежду;

• новые «физические» атрибуты: рога, высокие торчащие уши, высунутый язык, похожий на острую стрелу. Драконы и бесы часто изрыгали из пасти огонь;

• смешение черт и органов человека, птицы, рептилии, реже рыбы и насекомого. Чаще всего такие гибриды появлялись в книжной миниатюре.

Три беса подходят к одру умирающего монаха. У них пламенеют хохлы, они высовывают изо ртов длинные красные языки, похожие на языки огня. Последний бес держит железный крюк, готовясь ухватить душу. Ангел прикрывает лицо в позе грусти или ужаса – монах явно прожил не самую праведную жизнь.

Миниатюра из сборника XVIII в.

НИОР БАН. Каликин. № 187, л. 250об.

Историки не раз описывали, по каким принципам изображали страшные фигуры демонов в европейском искусстве. Дьявол – воплощение антипорядка, и его телесное уродство должно это продемонстрировать. Гибридные создания, в которых переплетаются черты ангела, человека и зверя, показывают искаженную природу бесов. А формы, в которые облекается «тело» сатаны, призваны вызвать к нему отвращение и ненависть. По словам А.Е. Махова, средневековый художник стремился соединять не только визуальные мотивы, но и смыслы. В соответствии с принципом pictura quasi scriptura дьявол – это не только сплетение (contextio) элементов, но и самостоятельный текст (text). Различные его способности обозначаются свойствами тех животных, из которых он «сконструирован»: льва, барса, змеи, дракона, волка, тельца, коршуна, летучей мыши и так далее[460]. Оскаленные пасти, звериные когти, морды, расположенные по всему телу, усиливают агрессивность образа: все тело демона – огромный зев, пожирающий грешников. Повторяющиеся лица, глаза и пасти демонстрируют его многоликость, способность менять личины.

В XVII в. те же принципы стали важными и для русских художников. На иконах и миниатюрах уже во второй половине XVI в. вместо человеческих голов со вздыбленной прической у демонов изредка появляются собачьи, волчьи, львиные, свиные или бычьи морды, носы, похожие на клювы птиц, звериные лапы и когти, перепончатые крылья. «Новые» звероподобные монстры не вытесняют традиционных темных хохлатых бесов, но соседствуют с ними. Самые частые гибриды – бесы с собачьими головами. Они почти неотличимы от кинокефалов, легендарных людей-псоглавцев, которых можно было увидеть на миниатюрах «Александрии» или в лицевых Апокалипсисах (так показывали народы Гога и Магога). Таким же псоглавцем стали изображать Ад, бредущий за Смертью (Откр. 6:8).

Многие фигуры демонов заимствовали напрямую из католической и протестантской иконографии. Чем сложней комбинаторика элементов, тем скорее нужно искать западный образец. К примеру, в большинстве русских Апокалипсисов XVI–XVII вв. в сценах, где дьявол оказывается скован на тысячу лет, а затем выпущен на свободу (Откр. 20:2, 7), он предстает в обычном, повторяющемся много раз облике семиглавого Змея. Но в редакции лицевого Апокалипсиса, которая копирует гравюры Лукаса Кранаха из немецкой Библии, впервые изданной Лютером в 1534 г., сатана выглядит как закованный в чешую монстр с огромным, похожим на змеиный, хвостом[461]. А в XVII в. тот же сатана принимает уже новые формы, к примеру получает шерсть, желтые крылья и вдобавок извергает пламя из ушей[462].

Некоторые бесы и вовсе лишались человеческого подобия и превращались в зверообразных тварей. Так, на композициях «Плоды страданий Христовых», которые стали популярны в конце XVII в. и отталкивались от европейских образцов, дьявол выглядел как чудовище с перепончатыми крыльями, коровьей головой или огромной оскаленной пастью.

Рога, которые начали возникать у русских бесов в XVI в., сперва были едва отличимы от торчащих вверх ушей. Но постепенно они стали вытягиваться и заменять не только уши, но и вздыбленные волосы. В европейском искусстве рога выросли у бесов в XI–XII вв., вместе с копытами – демоны стали похожими на сатиров и фавнов. Учитывая, что на Руси не знали изображений фавнов, такая аналогия не возникла, а козлиные ноги у чертей появлялись не часто. Рога скорее уподобили их агрессивным животным.

На иконе Страшного суда бесы летят с небес в ад, высунув красные языки. У некоторых (верхнего и нижних) – звериные головы с рогами, у центрального – крылья, похожие на стрекозиные, а у беса чуть ниже – хобот, как у слона. Вверху в языках огня с небес падает трон Люцифера. Сам он уже сидит в геенне, а на его голове извиваются две змеи.

Страшный суд (фрагмент иконы), первая четверть XVIII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-182.

Мытарственные бесы угрожают душе, которую два ангела возносят по воздуху к престолу Божию. У главного демона на брюхе видно второе лицо. Голову беса, который стоит выше, венчают длинные рога. Ноги некоторых демонов заканчиваются копытами – это редкая деталь для русских изображений. В руках у бесов – свитки с перечнем прижизненных грехов, в которых была виновна умершая.

Миниатюра из Жития Василия Нового, конец XVII – начало XVIII в.

НИОР БАН. П. I. А. № 60, л. 18.

Еще одна черта, которая бросается в глаза на некоторых фигурах бесов с XVII в., – это пятна, покрывающие все их тело[463]. Такой мотив, вероятно, переносил на «простых» демонов черты Антихриста. В лицевых Апокалипсисах семиглавого Зверя, которого Иоанн Богослов уподобляет барсу или – в древнерусских переводах – рыси (Откр. 13:2), традиционно представляли с пятнами разных форм и расцветок. Впрочем, истоки этого мотива могли лежать и в средневековой западной иконографии, где пятнистый леопард или барс (pardus) считался символом зла. Его пестрота (varietas) олицетворяла пятна грехов, покрывающих грешников, поэтому и дьявол часто изображался полосатым либо с телом, испещренным пятнами[464].

Обретая разные формы, бесы часто выстраивались в пестрые «маскарадные» толпы, где каждая фигура непохожа на соседнюю. Облик, костюм и орудия демонов бесконечно менялись. Рядом оказывались бесы песьеглавые и свиноподобные, лысые и волосатые, обнаженные и одетые, разноцветные и пятнистые. Они вооружены баграми, дубинами, держат в руках кубки, исписанные или чистые свитки, мешки; на их головах шапки с помпонами, шляпы с низкой плоской тульей, разнообразные короны… В результате создается эффект «пестроты», которая разительно отличает нестройное бесовское царство от гармоничного порядка небесного мира[465].

Пугающе-необычными становились не только бесы, но и грешники в аду. Их тела гротескно искажались, показывая через физическое безобразие уродство греха. Порой их рисовали крупными и обнаженными – демоны снимали с них кожу, вонзали в них орудия или жарили на вертеле над костром. Такие картины одновременно назидательны и удивительны – можно представить, с каким вниманием рассматривали эти миниатюры читатели.

Мытарственные бесы из старообрядческой рукописи. Первый похож на носорога, второй изрыгает огонь, третий (серый) и четвертый (синий) носят бороды. Старообрядческие мастера веками изображали демонов в ярких гротескных обличиях, продолжая традицию, зародившуюся в XVII в.

Миниатюра из рукописи первой четверти XIX в.

НИОР БАН. Вятск. 919, л. 108об.

Иногда на изображениях возникали прорисованные женские груди и мужские гениталии. В средневековом русском искусстве таких деталей мы не найдем. На иконах или фресках обнаженная Ева отличается от Адама лишь длинными волосами: ее грудь едва намечена или не нарисована вовсе. Мужчин тем более не показывали с неприкрытыми половыми органами. Но конце XVI – XVII в. табу постепенно исчезло, и Ева обрела хорошо прописанную грудь. Так же натуралистично стали писать обнаженных грешниц в аду. А иногда и демонов.

Один из самых ярких примеров – крупная миниатюра из лицевого Цветника XVII–XVIII вв., хранящегося в РГБ. На ней возвышается огромная серая человеческая фигура, похожая на скелет, со звериными лапами, длинными висящими женскими грудями и огромным поднятым фаллосом. Двуполый монстр держит его левой рукой, а правой обнимает стоящего рядом человека[466]. Это иллюстрация к древней истории об Аполлосе, ученике святого Сисоя. Аполлос устал от одинокой жизни в пустыне, устал бороться с мечтами о женщинах и хотел уйти в город, чтобы стать священником. Демоны немедленно использовали это, чтобы заставить его сбежать от учителя. Они пришли к нему во сне в образе епископов и возвели его самого в епископский сан. Наутро Аполлос, восхищенный такой перспективой, начал умолять Сисоя поскорее отпустить его, но учитель не соглашался. Тогда Аполлос бросил наставника и ушел. На пути в город он встретил беса-искусителя, который от радости (наконец-то ему удалось совратить монаха!) не смог сдержать чувств и явился в облике зловонного гиганта-гермафродита, «черна видением, гнусна образом… бесколенна, грубосоставна… чермноока». Потрясая женской грудью и фаллосом, как у осла, «женомуж» полез обниматься с напуганным монахом, приговаривая: «Мой убо еси ты! Аз тебя хиротонисаю /рукоположу/ попа и епископа поставляю!»[467] Когда Аполлос в ужасе отскочил, бес поспешил исправиться и превратился в миловидную девушку. Но было поздно: монах убежал назад, к своему учителю.

Такая история вполне традиционна, она не слишком отличалась от похожих рассказов из патериков, известных на Руси. Но этого не скажешь об изображении огромного бесовского фаллоса, которое трудно представить в предыдущие столетия.

В XVII в. бесы стали почти вездесущими. Они смотрели на прихожан со стен храмов и с крупных церковных икон. Они заполонили лицевые рукописи. А читатели, рассматривая миниатюры, нередко затирали их лица или фигуры пальцем, замазывали чернилами или выскабливали ножом. Трудно сказать, что руководило ими в каждом случае: вероятно, некоторые «унижали» демонов, другие мстили им или защищались от их пугающего взгляда. Как бы то ни было, все они поступали с миниатюрами так же, как современные дети со страшными книжными иллюстрациями, а взрослые люди – с изображениями ненавистных врагов[468].

Но бесы становились все более странными не только на изображениях. Авторы XVII в. тоже стали рассказывать о них по-новому. Жития и другие тексты запестрели необычными мотивами. Под пером книжников падшие ангелы научились делать то, чего не умели древнерусские бесы.

От падшего ангела к кикиморе

Однажды, в середине XVII в., молодой человек встретил под Москвой кикимору. Она уходила из столицы. Об этой встрече мы знаем благодаря «Повести Никодима Типикариса о некоем иноке» (1640–1650-е). Юноша был монахом, жил в Троице-Сергиевом монастыре и шел оттуда в город. Тут-то перед ним и явился «…вид некий бесовск, женска обличия имущи», простоволосый и без пояса. У демонской женщины был вдобавок не то хвост, не то круг, который вился над ней в воздухе. Она кричала, что ее сестру прогнали вон из Москвы, но скоро все они вернутся назад. Как ни странно, испуганный монах опознал в этом чудище не просто беса, а славянского вредоносного мифологического персонажа: «…мне мнится, яко се есть зовомая кикимора, иже бысть на Москве не в давных времянех»[469].

Это очень любопытный рассказ. О кикиморах русская литература никогда раньше не упоминала. Не говорили авторы и о леших, домовых и прочих духах-«соседях». Разумеется, не потому, что в таких созданий не верили (в них верят и о них рассказывают до сих пор). Представления о разных мифологических персонажах, в том числе опасных и вредоносных, существовали в народной культуре задолго до христианизации и сохранились после. Однако с приходом новой религии они потеснились, дав место совсем другим героям – прежде всего святым и ангелам. Благодаря церковной проповеди в славянский фольклор начали проникать и христианские духи-антагонисты: сатана, дьявол, бесы, демоны. В фольклоре они могли сохранять свою «биографию» – падение с небес, искушение людей, обитание в аду. Но могли постепенно терять ее и сближаться с древними народными духами. Как это было в Византии или Европе, традиционная культура начала органично сочетать и христианские, и дохристианские мотивы, представления, обряды. В результате слово «черт», имя некоего славянского вредоносного персонажа, в какой-то момент (судя по текстам, в XVI или XVII в.) стало синонимом книжных слов «бес» и «демон». И остается им до сих пор. А герой повести Никодима Типикариса, увидев что-то страшное, назвал это одновременно кикиморой и «бесовским видом». Разные по происхождению персонажи сближались, порой сливаясь до неразличимости.

Церковь и в Средние века, и в Новое время пыталась бороться с древними обрядами и верованиями. Ученые книжники настаивали, что все мифологические создания, с которыми общаются люди, как бы их ни называли – на самом деле бесы. Кормить домового или заключать договор с лешим означает служить дьяволу. Но такую позицию разделяли люди начитанные, убежденные и последовательно мыслящие. Их было меньшинство, и они не могли искоренить дохристианские представления и практики, многие из которых дожили до сегодняшнего дня. Не только крестьяне и горожане, но и многие знатные люди и даже некоторые священники и монахи участвовали в бытовых, аграрных, медицинских и прочих ритуалах, прибегали к колдовству и не видели в этом противоречия (а иногда, вероятно, предпочитали не замечать его). И в церковных, и в монастырских книгах, как на Руси, так и в Европе, историки находят множество магических текстов. Находят и сочинения, которые современный грамотный христианин назовет абсурдом или ересью. Границы учености и представления о норме были другими. Человек, с детства включенный в цикл традиционных практик и верований, редко мог перечеркнуть весь свой опыт и все привычки после рукоположения в священники, пострига в монахи и чтения минимального круга богослужебных текстов. Он прибегал к тем же бытовым или аграрным обрядам, как-то встраивая их в систему христианских представлений.

Иоанн Креститель в пустыне получает дар пророчества (Господь в образе ангела благословляет его). В руке пророка – свиток с фрагментом его проповеди: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное…» (Мф. 3:2) и чаша, в которой изображен Христос-Младенец, Агнец Божий («вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира», Ин. 1:29). За плечами Иоанна – Иерусалим. В нем видна русская белокаменная церковь с луковичным куполом. Это частая деталь: изображая Иерусалим, русские мастера писали в нем знакомый им образ православного храма (а европейские художники переносили евангельские сцены в привычный для них антураж средневекового города с романскими и готическими постройками). Необычно здесь другое: иконописец нарисовал множество зверей, которые буквально заселили пустыню. Среди прочих, тут появляется аспид – змей с лапами и красной головой, и две странные красные морды. У одной из них торчат высокие уши, напоминающие рога. В другом контексте эти головы явно обозначали бы демонов. Может быть, иконописец показал бесов, обитающих в пустыне. Но, скорее, это просто игра форм – такое нередко происходило в иконографии XVII в.

Иоанн Предтеча в пустыне, первая треть XVII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. № ЧМ-127.

И все же церковная позиция отчасти влияла на простых людей. Разных мифологических персонажей, от ходячих покойников до локальных духов (духов-хозяев какого-то места) стали нередко связывать с христианскими чертями/бесами. До сих пор в разных регионах люди рассказывают, что им явился либо «домовой», либо «домовой черт». А на вопрос о происхождении водяных и прочих духов могут ответить, что они «упали с небес»[470]. При этом воплощением абсолютного зла их не считают и общаются с ними так, как это нужно в той или иной ситуации.

Если вера в разных дохристианских персонажей сохранялась все века, то почему кикимора упоминается только в середине XVII в., а другие духи еще позже? В чем причина такого долгого «молчания»?

В средневековой Руси фольклорные мотивы почти не проникали в тексты. Это неудивительно, учитывая среду, в которой создавались и распространялись литературные произведения. Их писали церковные иерархи, хорошо образованные монахи и священники, представители светской элиты. В их среде вера в таких персонажей была явно ниже, чем среди других людей – включая простых иноков и сельских священников. Кроме того, книжность была серьезным делом. Записывали в основном важные вещи и нравоучительные истории, а не мелкие происшествия или слухи о проделках домового. Кикимору и ее собратьев явно видели не только в XVII в., но писать об этом, называя их славянскими именами (а не «демонами», по литературной традиции), никто не собирался.

Скептики могут усомниться, что в локальных духов вообще верили на Руси, раз о них не упоминали. Но такое сомнение опровергали сами средневековые авторы. Они не описывали в подробностях местные верования, но столетиями осуждали русских людей, которые «творят древние обряды» у колодцев, на перекрестках дорог, на могилах, в лесу и в других местах[471]. Что это за обряды и с кем именно общались люди – нам почти неизвестно. Книжники упоминали только мертвецов («нави», «упыри») и славянских божеств: Перуна, Мокошь, Рода и рожаниц и прочих, которым «все еще служат» неразумные простецы. Но, скорее всего, спустя века после крещения древних богов (чьи культы сознательно уничтожали) уже прочно забыли в центральных русских землях. В отличие от мелких духов-«соседей», у которых не было ни идолов, ни капищ, ни служителей-волхвов и веру в которых не так просто было искоренить. Церковные авторы привычно повторяли имена «ложных богов», осуждая неверные, «языческие» действия простых христиан, которые явно не молились Перуну, но привычно кормили покойников и домовых. Иногда книжники связывали эти ритуалы даже не со славянскими, а с древнегреческими «ложными богами». В XIV в. новгородский архиепископ Моисей осуждал колдовское изгнание «немощного беса, глаголемаго трясцю» (трясовица, лихорадка) с помощью «проклятых бесов елиньских»[472]. Разумеется, чтобы вылечить лихорадку, Зевсу или Асклепию в Новгороде не молились. Упоминание что древних эллинов, что славянских божеств – только книжные формулы. Зато общение с мертвецами и локальными духами даже в последние века часто происходит у колодцев, в лесу и других местах, о которых говорили древнерусские авторы. Фольклористы и антропологи давно изучают и описывают такие практики. В Средние века эти обряды были распространены не меньше, но, увы, еще не было этнографов.

Информацию о древнерусском фольклоре историкам приходится собирать по крупицам – вплоть до XVII в. В это время ситуация изменилась. В русских текстах один за другим появлялись рассказы, в которых явно угадываются славянские фольклорные корни.

Произошло это по двум причинам. Во-первых, в XVII в. начался своеобразный социальный дрейф – за перо взялись представители разных слоев общества, от приказных дьяков до провинциальных священников. Они стали рассказывать о себе гораздо больше и чаще, чем их предшественники. Их сочинения никто не цензурировал. В тексты проникли новые мотивы и сведения, которые в прежние века, в монастырских и церковных скрипториях не считали ни важными, ни достойными записи.

Во-вторых, во второй половине XVII в. народные магические практики и верования оказались в фокусе внимания властей. Колдунов начали активно преследовать и судить, конфискуя и сохраняя их записи и тетради с заговорами. Кроме того, следователи записывали показания обвиняемых – «расспросные речи». Они интересовались главным образом вредоносной магией, направленной на власть – судей, воевод, царскую семью. Но записывали и рассказы о порче, которую насылали друг на друга простые люди. В начале XVIII в. эти преследования получили новое обоснование – в российское законодательство включили обвинение в заключении пакта с сатаной[473]. В следственных делах еще громче зазвучали голоса простых людей, подвергнутых допросам. Минус этих источников в том, что речи записывали не дословно, а в пересказе. Однако есть и плюс: в отличие от многих европейских судов, следствие вели люди, достаточно близкие по своему культурному опыту к самим допрашиваемым. На Руси не разработали «теологию колдовства» и подсудимым не пытались навязывать готовую систему представлений о дьяволе и его земных агентах[474].

В результате тексты XVII в. – от житий до следственных дел – вынесли на поверхность интереснейшие представления о духах, распространенные в народной среде.

Плоть и кровь: материализация бесов

Как выглядят и что могут делать леший, домовой или та же кикимора? В последние века о них рассказывают по-разному. В каждом регионе будут свои представления. Но все же мифологические персонажи часто подобны людям: у них есть пол и возраст, они рождаются, рожают детей и могут умирать, они едят, пьют, а иногда даже болеют. Ничего подобного христианские книжники не писали о демонах (за редчайшим исключением). Пав с небес, ангелы хоть и стали «более материальными», все же остались духами. Они не размножаются и не могут умереть.

Однако в XVII в. бесы под пером русских авторов стали быстро «учиться» всему, что не могли прежде.

Для начала посмотрим на облик демонов. В XVII, а потом в XVIII в. их часто описывали как человекоподобных созданий. Монах Епифаний в своем Житии (1660–1670-е) рассказал о двух бесах, которые явились ему «один наг, а другой ф кафтане»[475]. В XVIII в. обвиняемые в колдовстве на допросах сообщали о дьяволе, что он «подобие росту средняго, лицом щедровит, смугл изчерна, волосы черные», «росту неболшого, весма толст и черен, без бороды в платье и обуви крестьянском»[476]. Вместо грозного, соблазнительного или необычного облика бесы приходят к людям как заурядные соседи. Еще один подсудимый, фурьер (унтер-офицер) Петр Крылов показал на допросе, что дьяволы пришли в его квартиру «в человеческом подобии, а в лицо присмотреть их не мог, токмо в солдатском платье…»[477]. Привычный к воинским мундирам человек бесов тоже увидел в знакомых костюмах.

Иногда лица таких гостей были плохо видны. В 1764 г. в ярославской провинции вдова Катерина Иванова, обвиненная в призывании дьяволов, утверждала, что к ее окошку являлись демоны «…а каковы лицем или другие какие на них были приметы, того за тогдашнею порою не приметила, да и приметить не можно, потому, хотя она, видя оных диаволов наподобие человеческое и что они в кавтанах были, из окошка и видела, толко не так точно, как самых людей, но казались ей не весма совсем видны»[478]. Это знакомая примета: в фольклоре смутный облик нередко указывают на гостя из иного мира.

Но чаще у бесов замечали какие-то звериные черты. В Чуде о Соломонии бесноватой из Жития Иоанна и Прокопия Устюжских (вторая половина XVII в.) нечистый явился героине «зверским образом мохнат и ногти имея у себе». Про другого беса сказано, что «хвост у него бяше, уста же ему дебела страшна зело»[479]. Все это напоминает гибридные фигуры демонов из русской иконописи XVII в.

Изображения действительно могли влиять на представления о нечистых духах. В 1754 г. на следствии в Сыскном приказе 80-летний мельник, колдун и заклинатель бесов Марк Тихонов из подмосковной деревни Новленской утверждал, что видел демонов в человеческом обличье, в образе коровы с одним рогом, а также «в подобии таком, как печатаются на картине о Страшном суде Христове»[480]. Слова о «картине» (то есть иконе или фреске) возникли не случайно. С этой «картины», вероятно, пришла та самая однорогая корова. В конце XVII и в XVIII в. дьявола изображали с коровьей головой в популярной композиции «Плоды страданий Христовых»[481]. В XVIII в. такой же сатана появлялся и на миниатюрах Апокалипсисов[482]. Мелких бесов с коровьими головами можно заметить на некоторых иконах Страшного суда. Какой-то из таких образов и вспоминал престарелый «заклинатель бесов».

Иногда демоны и вовсе выглядели как звери. Но не монструозные, а довольно странные – к примеру, «рыдающие вороны». В Житии Арсения Коневского (по рукописи XVII в.) святой изгнал бесов из конь-камня – идола, которому местные жители ежегодно приносили в жертву коня. После этого люди увидели «воронов стадо, летящее к северу, сами же, аки волы ревуще, рыдах»[483]. В деле о колдовстве 1733 г. свидетели утверждали, что заметили какие-то странные «усы», показавшиеся изо рта бесноватой[484]. А по словам очевидцев, записанным в 1737 г., демон, изгнанный из дворовой девки Арины Ивановой, выглядел как «незнамо что, подобно как ворона мокрая»[485].

Такие детали – огромная редкость для более ранних житий, летописей и прочих текстов. Демонов веками описывали с помощью привычных образов: темный цвет, большие размеры, пылающие черты облика, личины хищника и змея. Но в конце XVII в. и в следующем столетии «дьяволы» выглядят то как привычные и нестрашные звери (вороны, коровы), то как люди в кафтанах и мундирах.

Не только облик, но и способности бесов многие авторы стали описывать по-новому. Под их пером – или по их следственным показаниям – духи оказывались удивительно материальными.

Прежде всего выяснялось, что бесы могут рождаться, расти и стареть. К примеру, подследственный Афонька Науменко в 1642–1643 гг. утверждал, что ему прислуживали «старые и молодые» черти (и называл их по именам: Народил да Сатанаил)[486]. Такой мотив был известен в Европе: он встречался, к примеру, в европейских exempla – кратких поучительных историях, которые вставляли в свои речи проповедники. В «Великом зерцале», переведенном на Руси с польского в конце XVII в., упоминаются старые бесы, которые передают свой опыт молодым, в том числе «седой» бес, поучающий юного и несмышленого черта[487]. Но в русской книжности до XVII в. таких историй не было. Да и показания Афоньки Науменко явно отталкивались не от чтения «Великого Зерцала», о котором он вряд ли слышал. Как это происходило столетия назад в Византии и в Европе, на рассказы о демонах начали влиять народные представления. В славянском фольклоре черти могут не только совокупляться с женщинами и иметь от них детей, но и рождаться на свет другими способами. Из душ людей – грешников, колдунов, некрещеных младенцев; из животных – к примеру, из черного петуха, прожившего семь лет, или из петушиного яйца. И даже из-за неверного поведения человека – из плевка, не растертого ногой, капель, стряхиваемых с руки на землю, и «лишнего», второго удара по явившемуся черту (в результате появляется новый демон – мотив «черта с два»)[488].

Дьявол с коровьей головой скован в пасти ада и держит подмышкой Иуду. Подпись внизу: «От древа крестна диавол связася, люта его злоба (и зло) и прелесть попрася, древом челюсти взнуздашася, ада человеком быть нехищна отрада».

Плоды страданий Христовых, фрагмент иконы 1689 г.

Архангельский музей, Инв. № 334-држ.

Но, конечно, простейший способ появиться на свет – родиться от женщины. В случае с бесами – от бесовки. О «демоницах» русские тексты упоминали уже с XVI в. В следующие века такие истории расцвели пышным цветом. Про «чертовку» говорил Лечебник XVII в. «Бесовъская жена» появилась в Житии Сергия Нуромского. А в «Повести о бесноватой жене Соломонии» действует «темнообразная демонова жена» и многочисленные новорожденные бесенята, рожденные от лесных и водных духов[489]. Такие «семьи» напоминают фольклорные рассказы о жене и детях лешего, домового и других персонажей, или славянские заговоры, в которых человек обращается к «…царю лесному, царице лесной с малыми детями… царю водяному и царице водяной с малыми детями»[490]. Эта заговорная формула известна с того же XVII в. Кроме того, колдуны упоминали «царицу Садомицу» или «Сатониду», а иногда просто «толстую бабу», «сатанину угодницу»[491].

«Чертовки» – бесы с женской грудью – изредка появлялись на русских иконах и миниатюрах XVII в. Соблазнительный бюст мог указывать на блудный грех: так, на гравюре конца XVII – начала XVIII в. «Трапеза благочестивых и нечестивых» бесы с женскими грудями стоят за спинами пирующих[492]. Но в других случаях такая грудь вовсе не предполагается по сюжету. К примеру, бесы с женскими торсами мучают Исакия Печерского на гравюре 1661 г. (хотя его искусили не похотью)[493]. А на иконах Сошествия во ад XVII в. ангелы иногда побеждают грудастых бесовок, непонятно зачем оказавшихся здесь. Похожие «демонессы» начали мелькать и в лицевых Синодиках XVII в. Здесь девичий облик как будто принадлежит самим бесам, а не их обманным личинам[494].

К бесам женского пола относятся и другие персонажи, проникшие в тексты и изображения XVII–XVIII вв. из фольклорной традиции. Кикимору упоминала не только «Повесть Никодима Типикариса», но, к примеру, следственное дело 1635 г. Колдун Никифор Хромой утверждал, что он насылал на людей нечистого духа, который делал пакости в доме и разгонял коровье стадо, «а слывет тот нечистый дух кикиморой»[495]. Кроме того, на сцену вышли трясовицы – сестры-лихорадки, «дочери царя Ирода» (легенды о них известны во многих странах). Трясовиц часто упоминали в русских лечебных заговорах, а с XVII в. их начали изображать на иконах в виде (полу)нагих женщин[496]. Житие Саввы Вишерского рассказывало об исцелении людей у гроба святого от «трясавицы» и «трясавичного беса», а в заговоре, найденном в 1741 г. у сержанта Ивана Рыкунова, демонов лихорадки называют «сатона и тресовица»[497]. Другие заговоры перечисляли «дьяволов» и трясовиц в длинном ряду болезнетворных агентов, от которых нужно избавить человека: «…будет оставлен от всяких мечтаний сатанинских, врагов, дияволов, и от тяжелой болезни, и от черного недуга, от трясавиц, от щерей /дочерей/ Иродовых, недугов нощных, от всякого недуга и болезни…»[498]

В XVII в. бесы не только разделились на мужских и женских особей, но и стали питаться, как люди. В той же «Повести о бесноватой жене Соломонии» демоны едят и пьют в своих жилищах. Соломонии они тоже предлагают поесть, угощая ее птичьей кровью, травой, корнями и мхом[499]. В «Повести о Савве Грудцыне» (1660-е) упоминается бесовская еда[500]. Фольклорные корни тут очевидны. Локальных духов (домового, лешего, водяного…) кормят, одаривают пищей, чтобы выстроить с ними хорошие и взаимовыгодные отношения. При этом пища самих духов и покойников опасна для живых – она переводит персонажа в иной мир, приобщает к тем, с кем он разделил трапезу (чего и добивались бесы от Соломонии)[501].

Бесы не только едят, но и обитают в каких-то домах и берлогах, как люди или звери. У некоторых есть даже домашняя прислуга из людей. Оказавшись в таком жилище, Соломония увидела, что среди бесов живет и служит им девка Ярославка. А по рассказу одного из чудес, входивших в Житие Никодима Кожеозерского (1680-е гг.), «лесной демон» завел путника в свое обиталище, где тот обнаружил других сбившихся с пути людей[502].

Самый яркий и детальный рассказ о материальных, плотских, звероподобных демонах создал в 1670-е гг. автор повести о Соломонии. Нечистый явился героине истории в виде ее мужа и овладел ей. После этого она много лет страдала от нападений демонов, вынашивала во чреве бесенят, рожала и кормила их, причем новорожденные впивались в ее соски «как змеи». Демоны вели вполне земную жизнь: ели и пили в своих жилищах, растили детей, совокуплялись с женщинами, выглядели как животные – с шерстью, хвостами и «ногтями». Борьба с этими тварями оказалась тоже материальной. В конце истории святые Прокопий и Иоанн вскрыли живот Соломонии и начали извлекать бесов по одному, как вредных паразитов. Вытаскивая, они убивали их, пришибая кочергой и ногами[503].

Один из демонов на иконе Сошествия во ад изображен с женской грудью и длинными волосами. Ангел хватает и бьет женоподобную «чертовку».

Сошествие во ад, фрагмент иконы XVII в.

Саратовский художественный музей, Инв. № Ж-1346.

Демоны мучали Соломонию, оставляя на ее теле язвы, раны и рубцы. Но главным образом, они использовал ее для размножения: бедная женщина рожала бесенят, которые звали ее матерью. Все это было настолько необычно для русских текстов, что некоторые переписчики вставляли в эти описания слова якобы (якобы рожала…) – так же, как во многих европейских видениях использовалось слово quasi[504].

На Повесть явно повлиял фольклор русского Севера, где она и была записана. Именно оттуда пришли лесные и водные духи, которые питаются, насилуют женщин и растят бесенят[505]. Девка Ярославка, проклятая матерью и живущая у лешего (у чертей), – тоже типичный персонаж фольклора[506]. По славянским представлениям, люди могут не только попадать к разным мифологическим персонажам (к примеру, если мать в сердцах пошлет ребенка «к лешему»), но и превращаться в них. Так, русалками могут стать некрещеные младенцы, утопленницы, самоубийцы, девушки, умершие на Троицкой неделе. Замечательно, что в одной из редакций Повести, составленной между 1690 и 1760 г., Ярославку так и назвали – русалкой[507].

Архангел Михаил пронзает копьем трясовиц – демонических созданий, сестер-лихорадок, вызывающих болезни. Легенды о них широко распространились в славянских странах. Сестер насчитывали 7, 9, 12, а иногда и больше. Заговоры сперва рассказывали о том, как архангел или святой встретил их и победил, а затем призывали вредоносных тварей вновь покориться ему и уйти от больного прочь. Имена «сестрам» давали самые разные. Иногда они указывали на симптомы болезни, за которые отвечает каждая демоница: Тресея, Огнея, Ледея, Гнетея, Гнилуша, Глухея, Ломея, Похнея, Желтея и так далее.

Архангел Михаил, святые Сисиний и Фотиния и двенадцать трясовиц, XIX в.

Государственный музей истории религии, Инв. № А-1371-IV.

Рассказ о чудесном исцелении Соломонии тоже навеян фольклором и народными лечебными практиками. Магическое вскрытие плоти («разрезание»), уничтожение болезни и зашивание «очищенного» человека – древний мифологический мотив. Он хорошо известен и в славянских сказках, и в народной медицине (заговорах). В XVII в. истории о разрезании и зашивании утробы для излечения больного начали проникать и в жития – Трифона Печенгского, Павла Обнорского, Иоанна Устюжского[508]. Святые лечат одержимых как знахари.

Повесть о Соломонии – история самая яркая, но не уникальная. В Житии Прокопия Устюжского рассказано о бесе, который занимался любовью с женщиной по имени Матрона. Он приходил в образе ее мужа, спал с ней по ночам, а днем «сидел» и «ходил» с ней. Бедная женщина долго страдала[509]. Простая крестьянка Оленка, по следственному делу 1632 г., утверждала, что она «живет с нечистым духом, с чертом»[510]. Наконец, о том же грехе заговорили исповедные вопросники, по которым священник должен был выстраивать исповедь. В XVII в. духовников инструктировали, что они должны расспрашивать прихожанок о сексуальных отношениях не только с бесами, но и с лешими: не сблудила ли «от нечистаго и от лешаго»[511]? А лечебники XVII в. предлагали магические способы борьбы с любвеобильными демонами. К примеру, обвязываться павлиньими перьями, «коли с человеком чертовка живет»[512].

На совершенно другом социальном полюсе ученые книжники задумывались о тех же проблемах. Богослов и церковный иерарх Димитрий Ростовский, составляя новую редакцию Жития Василия Нового, упомянул «пачеестественный грех» совокупления с бесами[513]. Для него источником явно послужили не народные представления, а европейские тексты эпохи гонения на ведьм с их рассказами о сексуальных контактах демонов с людьми и о «перенесенном семени». А в начале XVIII в. о возможности дьявола переносить мужское семя упоминал митрополит Стефан Яворский (многие его идеи были заимствованы из католической мысли, в связи с чем Яворского подозревали в тайной приверженности иезуитству[514]). Но напомню, что на европейскую «теологию колдовства» в свое время повлияли такие же народные представления – только произошло это на века раньше.

Представления о сексе между демоном и женщиной были связаны с еще одним фольклорным мотивом. В разных славянских регионах рассказывают о летающем змее, который посещает женщин, залетая в окно или трубу. Иногда его связывают с покойником, иногда с бесом. Такой змей летает к ведьмам или ко вдове, которая слишком долго оплакивала мужа. Рассказ о драконе-любовнике впервые появился уже в Житии Петра и Февронии Муромских, которое написал ученый монах Ермолай-Еразм в середине XVI в.[515] Столетие спустя протопоп Аввакум утверждал, что демонический змей летает ко многим девицам. И даже Антихрист появится на свет от сожительства женщины и сатаны-дракона: «…а противник, еже есть антихрист, зачнется от блуда, от жены жидовки, от колена Данова. Мнится мне, сам сатана сблудит с нею сим подобием, якоже змеи ныне летают к женам, дьявольской же дух»[516]. В сочинении последней четверти XVII в., найденном в архиве Посольского приказа, рассказано, что бесы превращаются в огненных змеев и творят блуд с девицами[517]. А еще позже, в синодальном деле 1746 г. утверждалось, что огненный змей навещал жену белгородского чиновника О.С. Морозова[518].

На волне народной демонологии, хлынувшей в русские тексты XVII в., родился и драматичный рассказ монаха-старообрядца Епифания о борьбе с демонами, которых он бил об угол лавки, перемазавшись «мясищем бесовским».

Как уже видно на примере Чуда о Соломонии, бесы могли не только рождаться, но и погибать, как земные создания. Это совершенно абсурдно с точки зрения богословия, но совершенно логично для народных представлений. Если леший может умереть, то и черт (он же бес или сатана) ничем не лучше. В одном синодике середины XVIII в. я нашел любопытную ремарку об «убийстве» дьявола. Здесь записан и проиллюстрирован рассказ из «Великого зерцала» о юноше, который принял юродивую девушку за демона, ударил ее серпом и зарубил насмерть. В Синодике незадачливый экзорцист объясняет подошедшим людям: «Аз диявола убих!»[519] Ни в латинской, ни в польской версии «Великого зерцала» таких слов нет; их нет ни в первом, ни во втором русском переводе[520]. Автор либо воспользовался каким-то неизвестным источником, либо сам добавил такое логичное разъяснение.

В фольклоре, в отличие от книжности, черти/бесы умирают легко и часто. Их убивает молнией Бог, ангел или пророк Илья. Прикончить демона может и человек. Южные славяне полагают, что черта можно убить простым ударом (но второй удар либо воскресит его, либо создаст второго черта, поэтому бить надо «одноразово»)[521]. В рассказе, записанном в начале XX в. Н.Е. Онучковым, мужик убил беса, «хлопнув» его веслом. В сказке, записанной братьями Соколовыми, солдат убил демона молотом. В другой сказке портной расправился с чертями при помощи кулаков[522]. А славянские заговоры постоянно грозят демонам смертью.

Бесы в XVII в. не только стали «материальными». Они все больше напоминали духов-«соседей» и своим обликом, и своими действиями. К примеру, в Житии Никодима Кожеозерского «лесной демон» звонил в колокольчик, сбивал людей с дороги и собирал в своем лесном доме. Разница между таким демоном и лешим исчезающе тонка. «Лесной хозяин» в русских быличках «водит» людей, сбивает с пути и похищает – ровно как бес в житии.

Ад на этой иконе показан в виде двух фигур. Справа раскрывается большая темная пасть – из нее выходит Христос, выводя за собой Адама. Слева Ад стоит в виде красной обнаженной фигуры с большой гривой. Он смотрит, как два ангела побеждают сатану – один бьет его длинным копьем, а второй сковывает.

Воскресенье – Сошествие во ад, середина XVII в.

Музей русской иконы им. Михаила Абрамова, Инв. Инв. № ЧМ-166.

В других рассказах мы встречаем водяного. Замечательную историю о нем записали, вероятно, в середине XVII в. как чудо местночтимого святого Иова Ущельского († 1628). На переправляющихся через реку Мезень людей напал «дух нечистый водный» – он ходил в воде, как огромная рыба, топил лошадь и раскачивал лодку. Люди отбивались от него веслами[523]. Любопытно, что агрессивный дух пытался утопить коня – в некоторых регионах он считался одним из любимых животных водяного[524].

Еще одна чудесная история из Сказания об Иоанне и Логгине Яренгских (XVII в.) рассказывала о человеке, который шел на покос и решил искупаться в озере. Не успел он войти в воду, как его обуял нечистый дух, так что несчастный видел людей «яко древие слоняющеся, и посреде их видех некоего страшна и нелепа образом, грозящася на ми и хотяща мя поглотити»[525]. Похожий случай описан в посмертном чуде Димитрия Угличского «о Никифоре Солнышникове»: дьявол искусил пьяного человека искупаться в Волге, а потом ударил его в воде левой рукой и повлек «во глубину омута демонскаго»[526].

Неудивительно, что бесов в XVII в. начали называть так же, как духов-«соседей». В заговоре из Олонецкого сборника второй четверти XVII в. упоминаются «из леса лешие, из воды водяные»[527]. В 1723 г. «лжеюродивый» Василий Воитинов говорил на следствии, что у него на службе состояло сто чертей и их глава, «князь тьмы» бес Ирод; что водные бесы помогали ему разорять мельницы, а воздушные носили по воздуху и снабжали казной из разных стран[528]. В следственном деле 1730 г. приводится целый список «дьяволов»: «…царей и князей черных, дьяволов, земляных и водяных, крылатых, мохнатых, воздушных и болотных, лесных и домовых…» Тот же список (который разделяет бесов еще и по национальному признаку: «крымских и черемисских, саксонских и заморских») встречается в «черном заговоре» 1728 г.[529]

Многие из этих рассказов (включая и Повесть о Соломонии, и Житие Епифания) были записаны на Русском Севере. Это вполне объяснимо. Во-первых, в северорусской традиции локальные духи-хозяева играли очень важную роль – возможно, из-за влияния финно-угорской мифологии. Во-вторых, сам Русский Север находился на культурной периферии и не попадал под столь жесткий церковный контроль, как более заселенные и географически легкодоступные епархии.

Во многих сочинениях XVII в. бесы рождались, питались, совокуплялись с женщинами, старели и умирали. Но покорно терпеть таких вредоносных созданий люди не собирались. Начиная с XVII в. тексты запестрели советами о том, как справляться с (полу)материальной нечистью. А другие тексты рассказывали, как использовать этих бесов и получить их себе «в работу».

Магия против демонов

Заговоры, в которых упоминаются демонические создания, бывают двух типов. Первые – «белые»: человек защищается от нечисти, запугивает ее, призывает на помощь Бога и святых или использует магические защитные средства. Вторые – «черные»: колдун призывает нечисть, обещает служить ей и хочет получить выгоду от таких отношений. Обе стратегии стары как мир, но в русских текстах магические тексты сохранялись крайне редко (можно вспомнить древнерусский граффити-заговор). В XVII в. ситуация изменилась – с этого времени такие записи, а порой и целые «колдовские тетради» доходят до нас во множестве. Это приоткрывает двери в мир средневековой магии.

Демонический мир заговоров – зеркальное отражение или перевернутая копия небесного мира. Колдуны и простые люди, которые прибегали к помощи бесов, начинали «работать» не Богу, а дьяволу. «Формулы верности» сатане близки к молитвенным формулам: «Народил да Сатанаил, я вам верую…»; «…и верую в великого отца своего Сатанаила, и во всех угодников ево» (дело 1642–1643 гг.)[530]. Имярек клялся дьяволу соблюдать «все дела твои и заповеди»[531].

Инфернальный мир иерархичен как земное и небесное царство. В заговоре «как преклонять женской пол к блудодеянию», записанном в 1753 г., человек клялся в верности «сатанам» и обещал «поработать» им, «как вы сами служите своему царю Садоне и своей царице Садонице»[532]. Заговор 1728 г. упоминал дьяволовых «послуживцев» и «сотониных угодников»[533].

Переходя в другой «лагерь», человек отрекался от Бога и получал нового господина, новых угодников и новые законы. В бесовском антимире менялись лишь полюсы и знаки. Черный заговор – «негатив» с христианской молитвы. Сам переход под власть дьявола мог быть оформлен как перевернутая формула отречения от сатаны из Чина крещения: обратившись лицом к западу, человек отрекался от Бога, христианских заповедей, святых и присягал на верность Люциферу. Слова часто подкрепляли символическим действием – попранием креста или унижением какого-либо святого предмета[534]. При этом колдовские тексты подчеркивали материальные способности и могущество персонажа под именем «дьявол» или «сатана». Его называли «великим», «могучим» и, что особенно интересно, «творцом»: «…и прирекаюся к тебе, творцу и царю Сотоне, и верую в тебя, творца и царя, и царя Сотону, и во все дела твои и заповеди…»[535]. Богословская идея о дьявольской немощи здесь не актуальна. Как и во многих средневековых текстах, дьявол оказывался могуч. Он распоряжался одновременно слугами-бесами и земными благами.

Очень любопытная формула была записана в любовном заговоре в 1769 г. Это финальная формула-закрепка, ее цель – закрепить и утвердить произнесенное. Во многих заговорах для этого использовали слова христианских молитв: «Ныне и присно, и во веки веков» или «аминь». В других – разные вариации на тему закрывания/замыкания: «Тому делу/моим словам ключ (аминь)»; «Моим словам ключ и замок»; «Ключ – земля и небо слову моему» и тому подобное[536]. Такие «закрепки» часто дополняли «формулами надежности»: «Аминь нашему стиху, а на амине камень, а на камне Христос»[537]. «Закрепку» и весь заговор должны были охранять высшие силы (Бог, святые) или стихии (небо, море, земля). Наконец, колдуны и знахари часто использовали «формулы невозможного» – заговор разрушится, только если произойдет нечто фантастическое и нереальное: «Кто сможет Окиян море воду выпити, и кто сможет кит-рыбу заловити, и тот может надо мной, рабом Божием, похитрить, помудрить…»[538] Иногда эти формулы сливали воедино: «Ключ в море, замок в небе. Как ключа не нахаживать и замка не открывати, так бы рабу Божию имярек скорби не открывать»[539]. В любовном заговоре 1769 г. – именно такая «закрепка» с «формулой надежности», слитой с «формулой невозможного». Но гарантом нерушимости оказывается не что иное, как сила дьявола: «Тут моим словам ключ и замок самому Сатане под его золот престол, а когда царство его разрушится, тогда и дело сие объявится»[540].

Такой образ вполне знаком: дьявола как царя упоминали в книжности и изображали в иконографии. Но в христианстве эта власть мнимая и ограниченная (только над грешниками). Триумф сатаны сопровождается его падением, свержением с престола, пленением. Даже в преисподней ноги Люцифера чаще всего скованны цепями. Только для «черного» колдуна власть сатаны неоспорима.

Заключив сделку, колдун получал «бесов» и «дьяволов» в услужение. Их можно было, к примеру, пустить по ветру или другим способом вселить в человека, чтобы «испортить» его. Автор «Повести о Соломонии» написал, что демон, овладевший несчастной девушкой, мог быть послан «от человека какова недобра и лукава»[541]. В деле 1770-х гг. об эпидемии кликушества в Архангельской области (1768) восемь крестьян утверждали, что получили от дьявола чертей, которых посылали женщинам, чтобы «портить» их[542]. А в 1740-х гг. упоминавшийся уже колдун Афонька Науменко говорил, что он насылал бесов по ветру.

Кроме порчи, «заклинатели бесов» стремились использовать их, чтобы решить вполне понятные и насущные проблемы – к примеру, узнать, что происходит с человеком в другом городе. Они не просили демонов сделать их царями или дать армию. Главным образом, черти должны были предсказывать события, расправляться с врагами и вселять любовь в понравившуюся девушку или юношу. Афонька Науменко утверждал, что демон, которого он наслал по ветру на пушкаря сусальника, забил того до смерти. А обвиняемая Катерина Иванова утверждала, что в 1764 г. наслала бесов с помощью травы и заговоренной воды на своих односельчанок Анну и Параскеву[543]. По записям следственного дела 1736 г., демоны должны были помогать человеку в стрельбе, в войне, «в казаках» и «в конях», а также в богатстве, в дороге, в пчелах и «во всяком лихом и добром случаю»[544]. Задачи разнообразные, но даже они не выводят человека за рамки его привычного социального круга.

Однако бесы служат не бескорыстно. Они не только получают душу человека после смерти, но и при жизни могут быть опасны для собственного «хозяина». Колдун должен постоянно предлагать им работу, иначе они займутся им самим. Это довольно популярный мотив. Чтобы занять и отвлечь демонических «слуг», колдуны давали им задание бесконечной сложности: собрать по крупице рассыпанное зерно или песок, сосчитать камни у реки, носить их в воду и так далее. Такие истории встречаются уже в следственных делах XVIII в.[545]

Но, разумеется, к помощи бесов прибегали немногие. Гораздо более актуальной задачей была защита от демонов.

Бесы на миниатюрах XVIII в. идут рядом с грешниками. Один обнял бородатого мужа за плечи и ведет его, как поводырь слепого или немощного. Два других беса увлекают за собой юных барышень – один подталкивает их за плечи, другой тянет веревкой, накинув ее девушкам на плечи. Демоны не выглядят страшными, но незримая «механика» искушения и греха вполне очевидна.

Миниатюры из цветника XVIII в.

НИОР БАН. Плюшк. № 42, л. 59, 62.

Как и в Византии или Западной Европе, на Руси для спасения от вредоносных духов использовали не только христианские средства. Церковные обряды, молитвы, религиозные символы и даже святыни многие считали недостаточным. Больше того, по распространенным представлениям, колдуны и ведьмы ходят в храмы, чтобы использовать силу церковных ритуалов и реликвий в своих целях. Катерина Иванова, по данным следственного дела 1764 г., утверждала, что все время, пока ей служили «дьяволы», она вела церковную жизнь и творила молитвы[546]. Неудивительно, что для борьбы с демонами (как и для лечения) использовали магические рецепты. Многие из них пришли на Русь из Византии и Европы, где бытовая магия была хорошо разработана и подробно описана.

От вредоносных духов, как и во многих культурах мира, пытались защититься заговорами и разными материальными оберегами. Для этого использовали растения, камни и части животных. Блудного беса некоторые тексты предлагали изгонять экзотическими павлиньими перьями. Переводная энциклопедия «Прохладный Вертоград» (разные редакции бытовали в XVI–XVIII вв.) сообщала, что алмаз спасает от «нахождения» злых духов и помогает беснующимся[547]. Мелко толченые и смешанные с дождевой водой кораллы сохраняют человека «от соблазньства и духа нечистаго»[548]. Если бес поселился в доме, лечебники XVII и XVIII вв. рекомендовали выкуривать его дымом от сожженных совиных костей[549]. А один из самых диких способов уберечься от нападок черта – изготовить перстни-обереги из копыт, заживо срезанных у лося. Причем только с правых ног[550].

Для борьбы с лихорадками-трясовицами часто применяли заговоры, обращенные к архангелам Михаилу, Сихаилу или святому Сисинию. Но переводные лечебники перечисляли и другие способы изгнать хворь. Так, в тексте XVII в. больного, «аще держит трясовица», советовали намазать орлиной кровью (которая помогает также от сухотки). Здесь же приводили еще более кровавый рецепт: разорвать надвое летучую мышь и обмазать ей человека. А если у лекаря заготовлен высушенный нетопырь, его можно размочить и натереть пациента[551].

Но изловить орла и засушить нетопыря явно могли не все. Русские травники предлагали более доступный «ботанический экзорцизм». Трава пострел, утверждали они, отпугивает дьявола. Трава плакун отгонит беса из жилища, а корень – от человека. Чернопыл выгонит демона из хором. «Волосатая» трава парамон «полезна от нечистаго духа, от черныя болезни, и ту траву давай пить с молоком»[552]. Травами можно изгнать бесов не только из людей, но и из животных: если «скотина вертится», нужно вместе с воском положить в шерсть траву «царь Мурат», «и отыдет нечистый дух»[553]. В 1768–1769 гг. некий отставной офицер утверждал, что плакун-трава подчиняет себе демонов и заставляет их плакать[554]. Похожие «ботанические» мотивы проникли и в жития XVII в. Сильвестр Обнорский дал бесноватой некую траву, чтобы ее исцелить. А Кирилл Новоезерский заповедал одержимой питаться ягодами[555].

Магический гербарий помогал не только избавиться от бесов, но и установить с ними контакт. Человек, который желал увидеть дьявола, использовал корень травы под названием Адамова глава: «…и тот корень возми водой, освяти, и положи на престол, и не замай 40 дней, и те дни пройдут – носи при себе: узриши водяных и воздушных демонов»[556].

Заговоры против бесов более или менее напоминали христианские молитвы. Они входили в Евхологии, греческие сборники молитв, и встречались в разных древнерусских текстах. Начиная с XVII в. они сохранялись уже целыми колдовскими «тетрадками». И, как это было в Византии, их включали в некоторые требники – сборники молитв (в русских требниках было меньше заклинаний от бесов, но больше заговорных/апокрифических молитв разным святым от конкретных болезней)[557]. Как правило, защитниками выступали Богородица, архангел Михаил или кто-то еще из ангелов и святых. Человек обращался к ним за помощью, повторяя молитвенные формулы, или требовал помощи в более «магическом», далеком от христианского богословия варианте.

Заклинания не только приказывали духам скрыться («отиди в пустая места безводная, идеже не присещает Господь»[558]), но и угрожали им, как созданиям из плоти и крови. Один из заговоров на прогнание злого духа (по списку XVIII в.) должен был перевести болезнь на самого демона – как это можно было бы сделать с колдуном, наславшим порчу: «Да обратится болезнь твоя на главу твою, и на верх твой хула твоя снидет, лукавый бесе нечистый»[559]. Заговор от кровотечения, включенный в лечебник XVII в., под страхом смерти приказывал дьяволу «не садися на моем на белом теле», а иначе «быти тобе убитому, акаянный дьявол»[560]. А в заговоре, записанном в 1758 г., колдун не просто угрожал демону, но напоминал ему о смерти как об очевидном факте: «…как стрела стреляет, камень разбивает и дьявола убивает, так я, раб Гаврила, отговариваю раба Василья … болезни и скорби»[561].

Народная магия легко «расправлялась» с бесами. И книжность XVII в. постепенно начала делать то же самое. Став материальными, демоны получили новые способности – к примеру, рождать бесенят. Но одновременно они оказались уязвимы. Знахарь прогонял их лосиными копытами и дымом от совиных перьев, святые разбивали им головы кочергой, а мужики могли уложить насмерть ударом кулака. Все эти идеи легко соседствовали с традиционными рассказами, в которой бесы оставались бесплотными и бессмертными духами зла.

Народная демонология недолго влияла на русскую книжность. Уже в XVIII в. она перестала так заметно проникать в литературные тексты (за исключением отдельных сочинений, распространявшихся в прицерковной и старообрядческой среде). Если в Средние века такому влиянию в большей или меньшей степени препятствовали социальные фильтры, которые ослабли в XVII столетии, то в XVIII в. секуляризация официальной культуры возвела новые рубежи между «высокой» и народной традициями. Многие темы, волновавшие средневековых авторов, стали непопулярны и неактуальны, а некоторые оказались под подозрением и вытеснялись даже из церковной проповеди – как те же эсхатологические сюжеты.

Славянская демонология вернулась в русскую литературу и искусство уже в XIX в. К народным сюжетам обратились многие авторы – от энциклопедиста Владимира Даля до Пушкина и Гоголя. Собирать фольклор начали этнографы. И то, что редкими проблесками мы находим в средневековых текстах, стали изучать как важную часть славянского фольклора.

Заключение

Средневековая русская демонология – не стройная и упорядоченная система представлений. Это сложный комплекс мотивов и сюжетов, метафор и сравнений, образов и персонажей. Их заимствовали не только из Византии и не только из творений ученых богословов. Мотивы приходили из разных регионов, в том числе и нехристианских (так джинн превращался в беса, заключенного в сосуде). А на исходе Средневековья они начали активно проникать в книжность из русского фольклора.

То же происходило и в изображениях. На закате русского Средневековья демоны становились крупными, яркими и необычными – как веками раньше в Европе. Они завоевывали новое пространство на храмовых иконах и стенах. И буквально заполонили многие рукописи. Сборники с эсхатологической тематикой и сотнями бесовских тварей на миниатюрах стали настоящей беллетристикой.

Храмовые и книжные образы сами начали влиять на представления о демонах. Книжники описывали инфернальных тварей, ссылаясь на изображения (Лжедмитрий захотел быть на коленях сатаны вместо Иуды, – писали некоторые, вспоминая иконы и фрески Страшного суда). Так же поступали и простые люди, которых обвиняли в колдовстве и у которых брали показания (Я видел дьявола с коровьей головой, – утверждал мельник Марк Тихонов, вспоминая другие образы). Наконец, в устной культуре, в славянском фольклоре распространились мотивы, которые восходили к позднесредневековым иконам и миниатюрам. Вероятно, именно так северорусские духи шуликуны получили «острые головы», железные крюки и научились изрыгать огонь изо рта. Идеи и образы дрейфовали между разными «этажами» культуры.

Но средневековая демонология не ушла в прошлое. Она живет и сегодня, продолжая влиять на наших современников.

На постсоветском пространстве иконопись возродилась. После долгого советского периода начался расцвет (полу)забытых традиций. С 1990-х гг. стали появляться иконописные школы, артели. Многие художники осваивали новый для себя визуальный язык. На общем фоне новую жизнь обрела и визуальная демонология. Бесов, инфернальных тварей и грешников – неизбежных антигероев многих изображений – снова начали писать на иконах и церковных стенах.

Многие современные мастера плохо знают символику и нюансы иконографии – тем более в такой маргинальной области, как демонология и «образ врага». Они изображают хохлатые шлемы воинов в разных композициях, но на вопрос, что это значит, отвечают просто: «Так рисовали на старых иконах». Что значат вздыбленные волосы грешников (и чем они отличаются от растрепанных волос аскетов), кто сидит на коленях дьявола (Иуда), кто беседует с Иосифом Обручником в композициях Рождества Христова (старый пастух) – об этом чаще всего не задумываются.

И все же, чем больше таких образов появляется в храмах, тем больше внимания они привлекают. Непонятное или малопонятное хочется объяснить. Люди находят (придумывают) новые версии. Так рождаются легенды. На коленях дьявола, объясняют некоторые, сидит Антихрист (а кто же еще, ведь он «сын дьявола»). Римские легионеры, распявшие Христа, в I в н. э. носили шлемы, похожие на хохлы (ведь это известный римский плюмаж). А с Иосифом Обручником беседует грешник-искуситель или сам дьявол в облике старца (такие фантастические версии возникли уже в XVII в.).

Легенды не только множатся. Они могут влиять на сами изображения. Чем больше художников верит, что с Иосифом разговаривает не пастух, а сатана, тем скорее на какой-то иконе или фреске у бедного старика вырастут рога и копыта. Образ начнут копировать. И композиции Рождества Христова получат новую версию – с демоническим существом (первые шаги к этому уже сделаны)[562].

Само по себе это не ужасно и не говорит о резком «падении учености» и утрате знаний. Средневековые художники тоже забывали смысл отдельных фигур и мотивов, порой домысливали и создавали легенды. На иконах встречаются любопытные ошибки, а в подписях – противоречивые версии. Изменения и варьирование – знак того, что традиция жива. А современная иконопись уже преодолела стадию копирования и начала развиваться. И если средневековая литературная демонология ушла в прошлое (почти никто не развивает ее мотивы), то визуальная демонология продолжает жить. А значит, она будет меняться – вместе с изменениями самой иконописи. В некоторых современных фресках ад уже населяют «новыми» грешниками: астрологами, наркоманами или интернет-зависимыми. А демоны становятся похожими на пришельцев или летают в тарелках, намекая на то, что НЛО – всего лишь современное явление древней нечисти. Что впереди – покажет время.

Я надеюсь, что эта книга помогла многим увидеть, как разнообразна средневековая культура – даже в такой необычной области, как демонология, – и сколько противоречивых идей гармонично существовало в ней. Это помогает не только лучше понимать прошлое, но и находить древние идеи и образы в современной культуре. Наблюдать за их увлекательной исторической эволюцией. И понимать, как рождаются и живут новые мотивы и сюжеты. Но это уже совсем другая история.

Сокращения

АОМИИ – Архангельский областной музей изобразительных искусств

АРЭМ – Архив Российского этнографического музея (Санкт-Петербург)

БАН – Библиотека Российской академии наук (Санкт-Петербург)

ВГИАХМЗ – Вологодский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

ВСМЗ – Владимиро-Суздальский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

ГИМ – Государственный исторический музей (Москва)

ГМЗРК – Государственный музей-заповедник «Ростовский кремль»

ГЭ – Государственный Эрмитаж (Санкт-Петербург)

ГРМ – Государственный Русский музей (Санкт-Петербург)

ГТГ – Государственная Третьяковская галерея (Москва)

ИРЛИ – Институт русской литературы («Пушкинский дом») (Санкт-Петербург)

МИХМ – Муромский историко-художественный музей

НБУ – Национальная библиотека Украины (Киев)

НГОМЗ – Новгородский государственный объединенный музей-заповедник

(НИ) ОР – (Научно-исследовательский) отдел рукописей

ОЛДП – Общество любителей древней письменности

ПГОМЗ – Псковский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

ПСМЗ – Переславль-Залесский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

РГАДА – Российский государственный архив древних актов (Москва)

РГБ – Российская государственная библиотека (Москва)

РНБ – Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург)

ТОДРЛ – Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) Академии наук СССР / Российской академии наук

ЦМиАР – Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева (Москва)

ЯГИАХМЗ – Ярославский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

BL – British Library (London)

BM – Bibliothèque municipale

BNF – Bibliothèque nationale de France

Bodl. Lib. – Bodleian Library (Oxford)

WL – Württembergische Landesbibliothek

Библиография

Агапкина 1999 – Агапкина Т.А. О тодорцах, русалках и прочих навях (мертвецы-демоны и «нечистые» покойники в весеннем календаре славянских народов) // Studia mythologica Slavica. – 1999. – № 2. – С. 145–160.

Агапкина 2010 – Агапкина Т.А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении: сюжетика и образ мира. – М.: Индрик, 2010.

Акельев 2022 – Акельев Е.В. Русский Мисопогон: Петр I, брадобритие и десять миллионов «московитов». – М.: НЛО, 2022.

Алексеев, Лихачева 1987 – Алексеев А.А., Лихачева О.П. Библия // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI – первая половина XIV в.). – Л.: Наука, 1987. – С. 68–83.

Аксенова 2003 – Житие преподобного Сергия, Радонежского чудотворца: миниатюры из лицевого Жития конца XVI века из собрания Троице-Сергиевой Лавры: альбом. – М.: Культурно-просветительный фонд им. нар. арт. С. Столярова, 2003.

Александрия 2005 – Александрия. Жизнеописание Александра Македонского. – М.: Айрис-пресс, 2005.

Алексеев 1998 – Алексеев А.И. Установление «общей памяти» при митрополите Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною» смертью // Макарьевские чтения. Канонизация святых на Руси. Вып. VI. – Можайск, 1998. – С. 102–122.

Алексеев 2002 – Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI вв. – СПб.: Алетейа, 2002.

Алмазов 1900 – Алмазов А.И. Врачевальные молитвы: к материалам и исследованиям по истории рукописного русского Требника. – Одесса: Экономическая типография, 1900.

Алмазов 1901 – Алмазов А.И. Чин над бесноватым (Памятники греческой письменности XVII в.). – Одесса: Экономическая типография, 1901.

Андреев 1932 – Андреев Н.Е. О деле дьяка Висковатого // Seminarium Kondakovianum: Recueil d’études. Archéologie. Histoire de l’art. Etudes byzantines. Вып. 5. – Prague, 1932. – С. 191–241.

Аничков 2009 – Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. Репринт. Воспроизведение издания 1914 г. – М.: Академический проект, 2009.

Антонов 2013 – Антонов Д.И. Из «народной Библии» сел Самойловка и Залесянка // Живая старина: Журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. – 2013. – № 4. – С. 48–51.

Антонов 2014 – Антонов Д.И. У святых очи вертел? Фигуры без глаз на русских миниатюрах // Сила взгляда: сб. науч. ст. / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов. – М.: РГГУ, 2014. – С. 14–42.

Антонов 2015 – Антонов Д.И. Оборотничество в русской иконографии, книжности и фольклоре: стратегии репрезентации // Оборотни и оборотничество: стратегии описания и интерпретации: материалы международной конференции / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов. – М.: Издательский дом Дело, 2015. – С. 14–25.

Антонов 2016 – Антонов Д.И. Змей-искуситель с женским лицом: генезис и вариации образа в русской иконографии // Славянский альманах. – 2016. – Вып. 1–26. – С. 194–210.

Антонов 2017 – Антонов Д.И. Дух в чужом теле: оборотничество в древнерусской иконографии, книжности и фольклоре // Вестник РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковедение». – 2017. – № 9. – С. 49–64.

Антонов 2019 – Антонов Д.И. Жесты демонов в русской иконографии // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 8 / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: РГГУ, 2019. – С. 55–65.

Антонов 2020 – Антонов Д.И. Фольклор иконописцев и искусствоведов: легенды о старце в иконографии Рождества Христова // Studia Litterarum. – 2020. – Т. 5, № 1. – С. 248–271.

Антонов 2020б – Антонов Д.И. Велес и Христос: визуальные модели идолоборчества в русской иконографии // Вестник РГГУ. Серия «Литературоведение. Языкознание. Культурология». – 2020. – № 5. – С. 39–56.

Антонов 2023 – Антонов Д.И. Нимб и крест: как читать русские иконы. – М.: АСТ, 2023.

Антонов 2023б – Антонов Д.И. Цари и самозванцы: борьба идей в России Смутного времени. – Изд. 2, испр. и доп. – М.: РГГУ, 2023.

Антонов, Майзульс 2011 – Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. – М.: Индрик, 2011.

Антонов, Майзульс 2012а – Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны, монстры и грешники: негативные персонажи в пространстве древнерусской иконографии // Одиссей: Человек в истории. 2010/2011. – М.: Наука, 2012. – С. 144–198.

Антонов, Майзульс 2012б – Антонов Д.И., Майзульс М.Р. «Мечтания» и «illusions»: дьявольские наваждения между книжностью и иконографией // Россия XXI. – 2012. – № 4. – С. 112–137.

Антонов, Майзульс 2012в – Антонов Д.И., Майзульс М.Р. «Мечтания» и «illusions»: дьявольские наваждения между книжностью и иконографией // Россия XXI. – 2012. – № 5. – С. 126–151.

Антонов, Майзульс 2013 – Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Цена крови, или Проклятые деньги Иуды Искариота // Антропологический форум. – 2013. – № 18. – С. 191–213.

Антонов, Майзульс 2024 – Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Анатомия ада: путеводитель по древнерусской визуальной демонологии. – 5-е изд., испр. и доп. – М.: Форум: Неолит, 2024.

Антонов, Сукина, Майзульс 2024 – Антонов Д.И., Сукина Л.Б., Майзульс М.Р. Русское Средневековье: мир идей. – М.: Слово, 2024.

Антонова, Мнева 1, 2 – Антонова В.И. Каталог древнерусской живописи XI – нач. XVIII в. [в Государственной Третьяковской галерее]: опыт историко-художественной классификации: в 2 т. – М.: Искусство, 1963.

Арциховский 1944 – Арциховский А.В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. – М.: Изд. МГУ, 1944.

Багдасаров 2010 – Движения души. Рисованные листы русских старообрядцев. XIX века: Каталог / сост. и вступ. ст. Р.В. Багдасарова. – Усолье: Графикс, 2010.

Бадаланова-Геллер 2017 – Бадаланова-Геллер Ф.К. Книга суща в устах: фольклорная Библия бессарабских и таврических болгар. – М.: Фонд содействия образованию и науке, 2017.

Баранкова, Мильков 2001 – Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. – СПб.: Алетейя, 2001.

Баше 2005 – Баше Ж. Средневековые изображения и социальная история: новые возможности иконографии // Одиссей: Человек в истории. – М., 2005. – С. 152–190.

Белова 1997 – Белова О.В. Бесы, демоны, люцыперы… // Живая старина. – 1997. – № 4. – С. 8–10.

Белова 2000 – Белова О.В. Иуда Искариот: от евангельского образа к демонологическому персонажу // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. – М.: Индрик, 2000. – С. 344–360.

Белова 2001 – Белова О.В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики. – М.: Индрик, 2001.

Белова 2004 – «Народная Библия»: восточнославянские этиологические легенды / сост. и коммент. О.В. Белова. – М.: Индрик, 2004.

Белова 2024 – Белова Н.Р. «Вы хуже чертей»: демонизация еретиков и грешников в чешской католической литературе эпохи барокко // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах. Вып. 12./ отв. ред. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: РГГУ, 2024. – С. 128–142.

Белова, Петрухин 2008 – Белова О.В., Петрухин В.Я. Фольклор и книжность: миф и исторические реалии. – М.: Наука, 2008.

Бенчев 2005 – Бенчев И. Иконы ангелов. Образы небесных посланников. – М.: Интербук-бизнес, 2005.

Березкин, Дувакин – Березкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог. – URL: https://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index.htm

Бергер 2004 – Бергер Е.Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. – 2004. – Вып. 65. – С. 147–165.

БЛДР 1–15 – Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; под ред. Д.С. Лихачева, Л.А. Дмитриева, А.А. Алексеева, Н.В. Понырко. – СПб.: Наука, 2000. – Т. 1–15.

Брюсова 1984 – Брюсова В.Г. Русская живопись 17 века. – М.: Искусство, 1984.

Буганов, Корецкий, Станиславский 1974 – Буганов В.И., Корецкий В.И., Станиславский А.Л. «Повесть како отмсти…» – памятник ранней публицистики Смутного времени // ТОДРЛ 28. – Л., 1974. – С. 231–254.

Будовниц 1966 – Будовниц И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV–XVI веках (по «Житиям святых»). – М.: Наука, 1966.

Булычев 2005 – Булычев А.А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. – М.: Знак, 2005.

Бусева-Давыдова 2008 – Бусева-Давыдова И.Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия семнадцатого столетия. – М.: Индрик, 2008.

Буслаев 1884 I, II – Русский лицевой апокалипсис. Свод изображений из лицевых апокалипсисов по русским рукописям с XVI века по XIX (I – Исследование; II – Свод изображений) / сост. Федор Буслаев. – СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1884.

Буслаев 1910 – Буслаев Ф.И. Изображение Страшного суда по русским подлинникам // Сочинения: в 3 т. Т. 2. – СПб.: Изд. Отделения рус. яз. и словесности Императорской академии наук, 1910. – С. 133–154.

Вагнер 1964 – Вагнер Г.К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. Город Юрьев-Польской. – М.: Наука, 1964.

Вагнер 1969 – Вагнер Г.К. Скульптура Древней Руси: памятники древнего искусства. XII век. Владимир. Боголюбово. – М.: Искусство, 1969.

Вахрина 2006 – Вахрина В.И. Иконы Ростова Великого. – Изд. 2, испр. и доп. – М.: Северный паломник, 2006.

Вздорнов 1978 – Киевская Псалтирь 1397 года из Государственной Публичной библиотеки имени М.Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде. – М.: Искусство, 1978.

Византийские легенды 2004 – Византийские легенды: [перевод] / изд. подг. С.В. Полякова, отв. ред. Д.С. Лихачев. Репр. воспроизведение изд. 1972 г. – СПб.: Наука. Ленинградское отделение, 2004.

Вилинбахова, Сосновцева 2010 – Святые земли русской: альбом / авт. ст.: Т. Вилинбахова, И. Сосновцева; сост. А. Бурыкина и др. – СПб.: Государственный Русский музей, 2010.

Виноградова 1996 – Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре / сост. А.Л. Топорков. – М.: Ладомир, 1996. – С. 207–224.

Виноградова 1997 – Виноградова Л.Н. Облик черта в полесских поверьях // Живая старина. – 1997. – № 2. – С. 60–61.

Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян / под ред. С.М. Толстой. – М.: Индрик, 2000.

Власов 2010 – Власов А.Н. Житийные повести и сказания о святых юродивых Прокопии и Иоанне Устюжских. – СПб.: Изд. Олега Абышко, 2010.

ВМЧ 1869, 1897, 1907 – Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием: [вып. 1–16] / митрополит Всероссийский Макарий. – СПб.: Изд. Археографической комиссии, 1868–1915. Сентябрь. Дни 14–24. 1869; Ноябрь. Дни 1– 12. 1897; Декабрь. Дни 18–23. 1907.

Гальковский 2000 – Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Репринтное воспроизведение издания 1916 г. Т. 1. – М.: Индрик, 2000.

Глаголев 1900 – Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах: опыт библейско-богословского исследования. – Киев: Тип. И.И. Горбунова, 1900.

Грабар 2000 – Грабар А. Император в византийском искусстве / пер. с фр. Ю.Л. Грейдинга. – М.: Ладомир, 2000.

Григорий Богослов 2002 – Григорий Богослов. Избранные поучения. – М.: Сретенский монастырь, 2002.

Григорьев 2006 – Григорьев А.В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. – М.: Индрик, 2006.

ГТГ 2010 – Государственная Третьяковская галерея: каталог собрания: в 6 т. Т. 2. Лицевые рукописи XI–XIX вв. Кн. 1. Лицевые рукописи XI–XVII вв. – М.: Сканрус, 2010.

Гуревич 1989 – Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). – М.: Искусство, 1989.

Гуревич 2007 – Гуревич А.Я. Избранные труды. Средневековый мир. – СПб.: Изд. СПбГУ, 2007.

Гуревич 2007б – Гуревич А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. – СПб.: Изд. СПбГУ, 2007.

Даль 1–4 – Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. – М.: Цитадель, 1978–1980.

Даркевич 2006 – Даркевич В.П. Светская праздничная жизнь Средневековья IX–XVI вв. – М.: Индрик, 2006.

Демкова 1989 – Демкова Н.С. Из истории русской повести XVII в. Об одной древнерусской параллели к повести Н.В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ 42. – Л., 1989. – С. 404–409.

Дергачева 2004 – Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. – М.: Кругъ, 2004.

Деревенский 2000 – Деревенский Б.Г. Учение об Антихристе в древности и средневековье. – СПб.: Алетейя, 2000.

Деревенский 2007 – Книга об Антихристе: антология / сост., вступ. ст., коммент. Б.Г. Деревенского. – СПб.: Амфора, 2007.

Державина 1951 – Временник Ивана Тимофеева / подг. к печ., пер. и коммент. О.А. Державиной. – М.; Л.: Изд. АН СССР, 1951.

Державина 1955 – Сказание Авраамия Палицына / подг. текста, коммент. О.А. Державиной, Е.В. Колосовой. – М.; Л.: Изд. АН СССР, 1955.

Державина 1965 – Державина О.А. «Великое зерцало» и его судьба на русской почве. – М.: Наука, 1965.

Дмитриев 1973 – Дмитриев Л.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв.: эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. – Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1973.

Дмитриев, Лихачев 1982 – Сказания и повести о Куликовской битве / изд. подг. Л.А. Дмитриев, Д.С. Лихачев. – Л.: Наука, 1982.

Димитрий Ростовский 1695 – Димитрий Ростовский. Жития святых. Декабрь – февраль. – Киев: Тип. Киево-Печерской Лавры, 1695.

Димитрий Ростовский 1705 – Димитрий Ростовский. Жития святых. Июнь – август. – Киев: Тип. Киево-Печерской Лавры, 1705.

Дмитрий Ростовский 1748 – Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их и изъявление, яко вера их неправа, и учение их душевредно, и дела их не богоугодна. – Киев: Тип. Киево-Печерской Лавры, 1748.

Дорофеев 2007 – Книга ангелов: антология христианской ангелологии / сост., вступ. ст., примеч. Д.Ю. Дорофеева. – СПб.: Амфора, 2007.

Древлехранилище 1990 – Древлехранилище Пушкинского Дома: материалы и исследования: сб. статей. – Л.: Наука, Ленингр. отделение, 1990.

Дурново 1907 – Дурново Н.Н. Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе // Древности. Труды славянской комиссии Императорского Московского археологического общества. – 1907. – Т. 4. – Вып. 1. – С. 54–152, 319–326.

Елисаветградское Евангелие 2009 – Елисаветградское Евангелие XVI в.: [факсимильное издание]. – М.: ОЛДП, 2009.

Живов 2010 – Живов В.М. Между раем и адом: кто и зачем оказывается там в Московской Руси XVI века // Факты и знаки. Исследования по семиотике истории. Вып. 2. – М.: РГГУ, 2010. – С. 80–110.

Житие Иоанна Богослова 1878 – Житие и хождение Иоанна Богослова. – СПб.: Тип. и хромолит. А. Траншеля, 1878. (ОЛДП 23).

Житие Сергия Радонежского 1853 – Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского и всея России чудотворца. – Сергиев Посад: Литография Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1853.

Житие Федора и Василия 1879 – Житие преподобных отец Феодора и Василия. – СПб.: Светопечать Рейнгардта, 1879.

Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского 2005 – Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского / сост. И.В. Азарова, Е.Л. Алексеева, Л.А. Захарова, К.Н. Лемешев; под ред. А.С. Герда. – СПб.: Изд. СПбГУ, 2005.

Журавель 1996 – Журавель (Горелкина) О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 1996.

Забелин 1895 – Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях: в 2 т. – Изд. 3, доп. – М.: Товарищество типографии А.И. Мамонтова, 1895–1901.

Зализняк 2005 – Зализняк А.А. Заклинание против беса на стене Новгородской Софии // Язык. Личность. Текст: сб. ст. к 70-летию Т.М. Николаевой. – М.: Языки славянских культур, 2005. – С. 711–719.

Зализняк 2006 – Зализняк А.А. Еще раз о надписи № 199 из Новгородской Софии // Вереница литер: К 60-летию В.М. Живова. – М.: Языки славянских культур, 2006. – С. 20–42.

Земон Дэвис 2006 – Земон Дэвис Н. Обряды насилия // История и антропология: междисциплинарные исследования на рубеже XX–XXI вв. – СПб.: Изд. Европейского университета в Санкт-Петербурге; Алетейя, 2006. – С. 111–162.

Зеньковский 2006 – Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: В 2 т. Т. 1. – М.: Ин-т ДИ-ДИК, 2006.

Зерцалов 1895 – Зерцалов А.Н. К материалам о ворожбе в Древней Руси. Сыскное дело 1642–1643 гг. о намерении испортить царицу Евдокию Лукьяновну // Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1895 г. Кн. 3. – М.: Изд. под заведыванием Е.В. Барсова – Унив. тип., 1895. – С. 1–38.

Зимин 1956 – Сочинения И.С. Пересветова / подг. текста А.А. Зимина. – М.; Л.: Изд. АН СССР, 1956.

Зиновьев 1987 – Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири: сборник. – Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1987.

Иаков Ворагинский 1, 2 – Иаков Ворагинский. Золотая легенда: в 2 т. – М.: Изд. Францисканцев, 2017–2018.

Иванов 2005 – Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. – М.: Языки славянских культур, 2005.

Иванов 2011 – Иванов С.А. В поисках Константинополя: Путеводитель по византийскому Стамбулу и окрестностям. – М.: Вокруг света, 2011.

Иванов 2018 – Иванов С.В. Русский перевод немецкого «Сказания об Антихристе» по рукописям XVII–XVIII вв. – СПб.: Нестор-История, 2018.

Игина 2009 – Игина Ю.Ф. Ведовство и ведьмы в Англии. Антропология зла. – СПб.: Алетейя, 2009.

Игнатий Брянчанинов 2005 – Игнатий (Брянчанинов), свт. Жизнь и смерть: слово о человеке. Слово о смерти. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2005.

Иконы Владимира и Суздаля 2008 – Иконы Владимира и Суздаля. – М.: Северный паломник, 2008.

Иконы Вологды 2007 – Иконы Вологды XIV–XVI веков. – М.: Северный паломник, 2007.

Иконы Мурома 2004 – Иконы Мурома. – М.: Северный паломник, 2004.

Иконы Новгорода 2008 – Иконы Великого Новгорода XI – начала XVI вв. – М.: Северный паломник, 2008.

Иконы русского Севера 1, 2 – Иконы русского Севера: шедевры древнерусской живописи Архангельского музея изобразительных искусств: альбом: в 2 т. – М.: Северный паломник, 2007.

Иконы ЦМиАР 2007 – Иконы XIII–XVI вв. в собрании музея имени Андрея Рублева. – М.: Северный паломник, 2007.

Иконы Ярославля 1, 2 – Иконы Ярославля XIII – середины XVII века: шедевры древнерусской живописи в музеях Ярославля: [в 2 т.]. Т. 1, 2. – М.: Северный паломник, 2009.

Индикоплов 1886 – Книга глаголемая Козьмы Индикоплова: из рукописи Московского главного архива Министерства иностранных дел, Минея Четия митрополита Макария (Новгородский список) XVI в. – СПб.: Фото-литография Р. Голике, 1886.

Иоанн Дамаскин 2004 – Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004.

Иоанн Дамаскин 2002 – Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М.: Сретенский монастырь, 2002.

Иоанн Златоуст 1623 – Иоанн Златоуст. Беседы на 14 посланий апостола Павла. – Киев: Тип. Лавры, 1623.

Иоанн Кассиан 2008 – Св. Иоанн Кассиан Римлянин. О непостоянстве души и о злых духах. О начальствах и властях // Мир ангелов и демонов и его влияние на мир людей: православное учение о добрых и злых духах. – Изд. 2. – М.: Даръ, 2008. – С. 460–520.

Иов 1707 – Иов, митрополит новгородский. Ответ краткий, на подметное писмо о рождении сими времены антихриста. – М.: [Без изд. ], 1707.

Иосиф Волоцкий 1869 – Иосиф Волоцкий. Просветитель, или обличение ереси жидовствующих. – Изд. 3. – Казань: Типо-литография Императорскаго Университета, 1896.

Ипполитова 2008 – Ипполитова А.Б. Русские рукописные травники XVII–XVIII вв.: исследование фольклора и этноботаники. – М.: Индрик, 2008.

Истрин 1897 – Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. – М.: Унив. тип., 1897.

Истрин 1899 – Истрин В.М. Апокрифическое мучение Никиты. – Одесса: Экономическая типография, 1899.

Индикоплов 1886 – Книга глаголемая Козьмы Индикоплова: из рукописи Московского главного архива Министерства иностранных дел, Минея Четия митрополита Макария (Новгородский список) XVI в. – СПб.: Фото-литография Р. Голике, 1886.

Каган-Тарковская 1971 – Каган-Тарковская М.Д. «Титулярник» как переходная форма от исторического сочинения XVII в. к историографии XVIII в. // ТОДРЛ 26. – Л., 1971. – С. 54–63.

Каган-Тарковская 1993 – Каган-Тарковская М.Д. Древнерусские врачевальные молитвы от укуса змеи // ТОДРЛ 46. – СПб., 1993. – С. 287–293.

Кедров 1880 – Кедров С.И. Авраамий Палицын. изд. – М.: Университетская типография, 1880.

Кирилл Транквиллион-Ставровецкий 1619 – Транквиллион-Ставровецкий К. Евангелие Учительное. – Рохманово: Рохмановская типография, 1619.

Кириллова книга 1644 – Кириллова книга. – М.: Печатный двор, 1644.

Кирпичников 1894 – Кирпичников А.И. Суждение дьявола против рода человеческого. – СПб.: Тип. Императорской академии наук, 1894. (Памятники древней письменности 105).

Ключевский 1871 – Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. Репринт. изд. 1871 г. – М.: Наука, 1988.

Книга о вере 1648 – Книга о вере. – М.: Печатный двор, 1648.

Ковтун 1989 – Ковтун Л.С. Азбуковники XVI–XVII вв. Старшая разновидность. – Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1989.

Комашко, Преображенский, Смирнова 2009 – Русские иконы в собрании Михаила де Буара (Елизаветина): Каталог выставки: Государственный музей-заповедник «Царицыно» (июнь 2008 – июль 2009) / ред. – сост. Н.И. Комашко, А.С. Преображенский, Э.С. Смирнова. – М.: ПриПресс Интернэшнл, 2009.

Корзо 1998 – Корзо М.А. Грех и спасение в католической и православной проповеди Речи Посполитой в XVII в. Попытка сравнения // Славянский альманах 1997. – М.: Индрик, 1998. – С. 52–76.

Корогодина 2006 – Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XIX вв.: исследование и тексты. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.

Королев, Майер, Шамин 2009 – Королев А.А., Майер И., Шамин С.М. Сочинение о демонах из архива Посольского приказа: к вопросу о культурных контактах России и Европы в последней трети XVII столетия // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. – 2009. – №. 4. – С. 108–121.

Кузнецов 1997 – Кузнецов Б.В. События Смуты в массовых представлениях современников. (Видения и знамения, их значение в этот период): автореф. дис… канд. ист. наук. – М., 1997.

Кузнецова 2008 – Кузнецова О.Б. Процветший крест. Иконография «Плоды страданий Христовых» из церквей, музейных и частных собраний России, Германии, Италии, Финляндии, Швейцарии. – М.: Индрик, 2008.

Кусков 1982 – Древнерусские предания (X–XVI в.) / сост., вступ. статья и коммент. В.В. Кускова. – М.: Советская Россия, 1982.

Лавров 2000 – Лавров А.С. Колдовство и религия в России (1700–1740 гг.). – М.: Древлехранилище, 2000.

Лахтин 1911 – Лахтин М.Ю. Старинные памятники медицинской письменности. – М.: Печ. А. Снегиревой, 1911.

Ле Гофф 2001 – Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. – М.: Прогресс, 2001.

Ле Гофф 2009 – Ле Гофф Ж. Рождение чистилища. – Екатеринбург: У-Фактория; М.: АСТ, 2009.

Ле Гофф 2010 – Ле Гофф Ж. Средневековье и деньги: очерк исторической антропологии. – СПб.: Евразия, 2010.

Левкиевская 2010 – Левкиевская Е.Е. Структурные особенности славянского мифологического персонажа или почему у славянской ведьмы нет биографии // Пространство колдовства. – М.: РГГУ, 2011. – С. 299–313.

Лённгрен I–III – Соборник Нила Сорского: в 3 ч. Ч. 1–3. – М.: Языки славянских культур, 2000–2004.

Лихачев 1911 – Лихачев Н.П. Хождение св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова по лицевым рукописям XV и XVI вв. – СПб.: Тип. М.А. Александрова, 1911.

ЛЛС 1 – Лицевой летописный свод: в 10 кн. Кн. 1. Музейный сборник (в 2 ч.). Ч. 1. Факсимильное издание рукописи XVI в. – М.: ОЛДРП, 2006.

Льюис 2003 – Льюис К.С. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. / пер. с англ. – М.: Фонд им. о. Александра Меня; СПб.: Библия для всех, 2003.

Майзульс 2009 – Майзульс М.Р. «Демоном сокрушниче»: архангел Михаил как экзорцист в культуре средневековой Руси // Россия XXI. – 2009. – № 5. – С. 122–157.

Майзульс 2010 – Майзульс М.Р. Реальность символа и символ реальности в визионерском опыте Средневековья // Одиссей. Человек в истории. 2009. – М.: РАН, 2010. – С. 316–360.

Майзульс 2013 – Майзульс М.Р. Бес за спиной: жесты дьявола в древнерусской иконографии // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах. Вып. 2. / отв. ред. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: Индрик, 2013. – С. 107–140.

Майзульс 2014/2015 – Майзульс М.Р. Коса, крылья и нимб: как изобразить Смерть: в 2 ч. // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах. Вып. 3 / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: Индрик, 2014. – С. 165–206; Вып. 4. М.: Индрик, 2015. – С. 39–106.

Майзульс 2022 – Майзульс М.Р. Воображаемый враг: Иноверцы в средневековой иконографии. – М.: Альпина нон-фикшн. 2022.

Майзульс 2023 – Майзульс М.Р. Идол, защищайся! Культ образов и иконоборческое насилие в Средние века. – М.: Альпина нон-фикшн, 2023.

Майков 1996 – Великорусские заклинания: Сборник Л.Н. Майкова / послесл., примеч. и подг. текста А.К. Байбурина. – СПб.: Европейский дом, 1996.

Макаров, Мильков, Смирнова 2002 – Макаров А.А., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики. (Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. III [1]). – М.: Кругъ, 2002.

Максим Грек 1–3 – Максим Грек. Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии: [в 3 ч.]. Ч. 1–3. – Изд. 2. – Казань, 1894–1897.

Марк 2008 – Марк, игумен, духовник московского Симонова монастыря. Злые духи и их влияние на людей // Мир ангелов и демонов и его влияние на мир людей: православное учение о добрых и злых духах. – М.: Деоника, 2008.

Махов 2006 – Махов А.Е. Hostis Antiquus = Древний враг: категории и образы средневековой христианской демонологии: опыт словаря. – М.: Intrada, 2006.

Махов 2007 – Махов А.Е. Сад демонов = Hortus Daemonum: словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. – М.: Интрада, 2007.

Махов 2011 – Махов А.Е. Средневековый образ: между теологией и риторикой: Опыт толкования визуальной демонологии. – М.: Intrada, 2011.

Махов 2012 – Махов А.Е. Демонический бестиарий и средневековое учение о значении вещей // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Вып. 1. / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: РГГУ, 2012. – C. 290–314.

Мельник 2011 – Мельник А.Г. Утраченная икона, отражавшая третью редакцию жития Авраамия Ростовского // Книжная культура Ярославского края: материалы науч. конф. (12–13 октября 2010 г.). – Ярославль, 2011. – С. 5–15.

Мельникова 2011 – Мельникова Е.А. «Воображаемая книга»: очерки по истории фольклора о книгах и чтении в России. – СПб.: Изд. Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2011.

Мильков 1999 – Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. – СПб.: РХГИ, 1999.

Мифы народов мира 1, 2 – Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С.А. Токарев. – М.: Советская энциклопедия, 1991–1992.

Михайлова 2018 – Михайлова Т.В. От колдуна до шарлатана: колдовские процессы XVIII в. (1740–1800). – СПб.: Изд. Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2018.

Моисеева 1954 – Казанская история / подг. текста, вступ. ст. и примеч. Г.Н. Моисеевой, под ред. член. – кор. АН СССР В. П. Адриановой-Перетц. – М.; Л.: Изд. АН СССР, 1954.

Молдован 2000 – Молдован А.М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. – М.: Азбуковник, 2000.

Неклюдов 2010 – Неклюдов С.Ю. Духи и нелюди в недружелюбном мире (о некоторых стратегиях конструирования мифологического образа) // Forma formans. Studi in onore di Boris Uspenskij. A cura di Sergio Bertolissi e Roberta Salvatore. – Napoli: M. D’auria editore, 2010. – Vol. II. – P. 101–120.

Неклюдов 2012 – Неклюдов С.Ю. Какого роста демоны? // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах. Вып. 1. / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: РГГУ, 2012. – С. 85–122.

Никитина 2001 – Никитина Т.Л. Надгробный комплекс преподобного Авраамия Ростовского // Уваровские чтения III: материалы научной конференции, посвященной 900-летию Муромского Спасо-Преображенского монастыря (Муром, 17–19 апреля, 1996). – Муром, 2001. – С. 192–196.

Никитина 2008 – Никитина А.В. Русская демонология. – СПб.: Изд. СПбГУ, 2008.

Новичкова 1995 – Русский демонологический словарь / авт. – сост. Т.А. Новичкова. – СПб.: Петербургский писатель, 1995.

О начале войн и смут в Московии 1997 – О начале войн и смут в Московии / И. Масса, П. Петрей. – М.: Фонд Сергея Дубова, Рита-Принт, 1997.

Окунева 1935 – Окунева И. Икона св. Никиты, избивающего беса // Seminarium Kondakovianum. Вып. 7. – Praha, 1935. – С. 205–215.

Ольшевская, Травников 1999 – Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / подг. к печ.: Л.А. Ольшевская, С.Н. Травников. – М.: Наука, 1999.

Описание 1902 – Описание рукописей князя Павла Петровича Вяземского. – СПб.: Тип. Главного управления уделов, 1902. (ОЛДП 119).

Орлов 1904 – Орлов М.А. История сношений человека с дьяволом. Репр. воспр. изд. 1904 г. – М.: Республика, 1992.

Опарина 1998 – Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. – Новосибирск: Наука. Сиб. предприятие РАН, 1998.

Палея 1406 I, II – Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. Вып. 1–2 / Труд учеников Н.С. Тихонравова. – М.: Типография и словолитня О. Гербска, 1892–1896.

Пастуро 2012 – Пастуро М. Символическая история европейского Средневековья. – СПб.: Александрия, 2012.

Патерик 1661 – Патерик, или Отечник Печерский. – Киев: Тип. Лавры, 1661.

Переписка 1981 – Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / подг. Я.С. Лурье и Ю.Д. Рыков. – М.: Наука, 1891.

Петр Могила 1646 – Требник Петра Могилы. Ч. 3. – Киев, 1646.

Петрухин 2011 – Петрухин В.Я. «Русь и вси языци»: аспекты исторических взаимосвязей: историко-археологические очерки. – М.: Языки славянских культур, 2011.

Петрухин 2013 – Петрухин В.Я. Происхождение зла в древнерусской традиции: когда демоны попадали на землю? // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах. Вып. 2 / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: РГГУ, 2013.

Петухов 1895 – Петухов Е.В. Очерки из литературной истории Синодика. – СПб.: Тип. Императорской академии наук, 1895.

Пигин 1993 – Пигин А.В. Народная мифология в севернорусских житиях // ТОДРЛ 48. – СПб., 1993. – С. 331–334.

Пигин 1997 – Пигин А.В. Видения потустороннего мира в рукописной традиции XVIII–XX вв. // ТОДРЛ 50. – СПб., 1997. – С. 551–557

Пигин 1998 – Пигин А.В. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии: исследование и тексты. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1998.

Пигин 2006 – Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.

Платонов 1895 – Сказание о Самозванце по списку Московского публичного музея № 3141. Сообщение С. Ф. Платонова // Памятники древней письменности, издаваемые Обществом любителей древней письменности. Т. CIX. – СПб., 1895.

ПЛДР 1980 – ПЛДР. XII век / сост. Л.А. Дмитриев и Д.С. Лихачев. – М.: Художественная литература, 1980.

ПЛДР 1984 – Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. – М.: Художественная литература, 1984.

ПЛДР 1987 – Памятники литературы Древней Руси. Кон. XVI – нач. XVII в. – М.: Художественная литература, 1987.

ПЛДР 1988 – Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 1 / ред., сост. Л.А. Дмитриев, Д.С. Лихачев. – М.: Художественная литература, 1988.

ПЛДР 1989 – Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 2. / ред., сост. Л.А. Дмитриев, Д.С. Лихачев. – М.: Художественная литература, 1989.

Подковырова 2001 – Подковырова В.Г. Лицевые старообрядческие Толковые апокалипсисы и проблемы их описания // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. – Улан-Удэ: Изд. Бурятского научного центра, 2001. – С. 297–303.

Подобедова 1972 – Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV. – М.: Наука, 1972.

Покровский 1887 – Покровский Н.В. Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства. – Одесса: Тип. А. Шульце, 1887.

Померанцев, Масленицын 1994 – Померанцев Н.Н. Русская деревянная скульптура. – М.: Изобразительное искусство, 1994.

Попов 1869 – Попов А.Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции (Приложение к Обзору хронографов русской редакции). – М.: Тип. А. И. Мамонтова и K°, 1869.

Попов 1883 – Попов А.В. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и в частности на народную словесность в древний допетровский период. – Казань: Тип. Императорского Университета, 1883.

Попов 1975 – Попов Г.В. Живопись и миниатюры Москвы середины XV – начала XVI века. – М.: Искусство, 1975.

Попов, Рындина 1979 – Попов Г.В., Рындина Г.В. Живопись и прикладное искусство Твери XIV–XVI века. – М.: Наука, 1979.

Порфирьев 1877 – Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. – СПб.: Тип. Императорской академии наук, 1877.

Порфирьев 1890 – Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. – СПб.: Тип. Императорской академии наук, 1890.

Послания Ивана Грозного 1951 – Послания Ивана Грозного / подг. текста Д.С. Лихачева, Я.С. Лурье. – М.; Л.: Изд. АН СССР, 1951.

Православная энциклопедия 2, 4, 14 – Православная энциклопедия / под ред. патриарха московского и всея Руси Алексия II. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия». – 2001 (т. 2); 2002 (т. 4); 2006 (т. 14).

Пролог 1641 – Пролог. Сентябрь – ноябрь. – М.: Печатный двор, 1641.

Пролог 1643 – Пролог. Март – май. – М.: Печатный двор, 1643.

Пропп 1996 – Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – СПб.: Изд. СПбГУ, 1996.

ПСРЛ 1 – Полное собрание русских летописей. Т. 1. Вып. 1: Лаврентьевская летопись. – Л.: Изд. АН СССР, 1926.

ПСРЛ 22 – Полное собрание русских летописей. Репринт. изд. М.: Языки русской культуры, 1997. Т. 22: Русский хронограф. – М.: Языки славянских культур, 2005.

Пуцко 1994 – Пуцко В.Г. Крест преп. Авраамия Ростовского // История и культура Ростовской земли: материалы научной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения А.А. Титова. 1994. – Ростов: [б.и. ], 1995. – С. 96–104.

Раденкович 2004 – Раденкович Л. Названия демонов, ведущие происхождение от детей, умерших до крещения у славян // Balcanica, XXXIV. – Белград: Институт балканистики САНИ, 2004. – С. 203–221.

Райан 2006 – Райан В.Ф. Баня в полночь. Исторический очерк магии и гаданий в России. – М.: Новое литературное обозрение, 2006.

Рассел 2001 – Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. – СПб.: Евразия, 2001.

Рассел 2001б – Рассел Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. – СПб.: Евразия, 2001.

РИБ 13 – Русская историческая библиотека. Т. 13. Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени. – СПб.: Тип. И.Н. Скороходова, 1909.

Робинсон 1958 – Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ 15. – М.; Л., 1958. – С. 203–224.

Робинсон 1963 – Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследования и тексты. – М.: Изд. АН СССР, 1963.

Родникова 2007 – Родникова И.С. Псковская икона. XIII–XVI вв. – СПб.: Аврора СПб, 2007.

Русская Библия 4, 7, 9 – Библия 1499 г. и Библия в синодальном переводе с иллюстрациями: в 10 т. – Волоколамск: Музей библии, 1997 (т. 4); 1992 (т. 7); 1998 (т. 9).

Русские иконы 2003 – Коллекция русских икон арт-галереи «Дежа Вю». – М.: [б. и. ], 2003.

Рязановский 1915 – Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. – М.: Печатня A.И. Снегирёвой, 1915.

Савваитов 1872 – Савваитов П.И. Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. – СПб.: Тип. Императорской академии наук, 1872.

Савельева 1994 – Савельева О.А. Апокрифическая повесть «Страсти Христовы»: некоторые вопросы структуры и поэтики // Евангельский текст в русской литературе XVIII–ХХ веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр. Вып. 2. – Петрозаводск: Изд. ПетрГУ, 1994. – С. 76–83.

Сакович I, II – Сакович А.Г. Народная гравированная книга Василия Кореня 1692–1696: в 2 т. – М.: Искусство, 1983.

Салмина 1985 – Салмина М.А. Ипатия Гангрского мучение // ТОДРЛ 39. – Л., 1985. – С. 205–206.

Сахаров 1879 – Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. – Тула: Тип. Н.И. Соколова, 1879.

Серебряная 1997 – Серебряная И.Б. Слово черт в русской мифологии и в памятниках русской письменности // Языковая семантика и образ мира: тезисы международной научной конференции (Казань, 1997). Т. 2. – Казань: Унипресс, 1997.

Серебрянский 1908 – Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле, с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории псковского монашества. – М.: Синодальная типография, 1908.

Синодик 1877 – Синодик Дедовской пустыни 1603 г. – СПб.: Тип. и хромолит. А. Траншеля, 1877. (ОЛДП 13).

Сисиниева легенда 2017 – Сисиниева легенда в фольклорных и рукописных традициях Ближнего Востока, Балкан и Восточной Европы / отв. ред. А.Л. Топорков. – Изд. 2. – М.: Индрик, 2017.

СККДР 1987 – Словарь книжников и книжности Древней Руси: в 3 вып. Вып. 1. XI – первая половина XIV в. – Л.: Наука, 1987.

СККДР 1992 – Словарь книжников и книжности Древней Руси: в 3 вып. Вып. 3, ч. 1. XVII в. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1992.

СККДР 1998 – Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в.: в 3 вып. Вып. 3. Ч. 3.: XVII в.: П—С / под ред. Д.М. Буланина. – СПб.: РАН, Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом), 1998.

Скрипиль 1947 – Скрипиль М.О. Повесть о Савве Грудцыне (тексты) // ТОДРЛ 5. – М.; Л., 1947. – С. 225–306.

Скрынников 2002 – Скрынников Р.Г. Василий Шуйский. – М.: АСТ, 2002.

Скрынников 2003 – Скрынников Р.Г. Три Лжедмитрия. – М.: АСТ, 2003.

Скрынников 2006 – Скрынников Р.Г. Иван III. – М.: АСТ Транзиткнига, 2006.

Славянские древности 1–5 – Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. – М.: Международные отношения, 1995–2012.

СлРЯ 1–27 – Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 1–27 / под ред. В.Б. Крысько. – М.: Наука, 1975–2006.

Смилянская 2002 – Смилянская Е.Б. Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов XVIII в. // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. / отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. – М.: Индрик, 2002. – С. 99–172.

Смилянская 2003 – Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. – М.: Индрик, 2003.

Соборник 1647 – Соборник из 71 слова. – М.: Печатный двор, 1647.

Соколов 1872 – Соколов В.И. Материалы для истории старинной лечебной литературы: Лечебник № 480 Моск. патриаршей (ныне Синодальной) библиотеки // Варшавские университетские известия. – 1872. – № 6. – С. 65–115.

Соколов 2000 – Соколов Б.М. Художественный язык русского лубка. – М.: РГГУ, 2000.

Соколова 2003 – Русская деревянная скульптура XV–XVIII веков: каталог. – М.: Московский Кремль, 2003.

София 2000 – София Премудрость Божия. Каталог выставки русской иконописи XIII–XIX веков из собраний музеев России. – М.: Радуница, 2000.

Софронова 1981 – Софронова Л.А. Поэтика славянского театра XVII – первой половины XVIII в.: Польша, Украина, Россия. – М.: Наука, 1981.

Срезневский 1860 – Срезневский И.И. Сказания о святых Борисе и Глебе: Сильвестровский список XIV в. – СПб.: Тип. Императорской Академии наук, 1860.

Срезневский 1874 – Срезневский И.И. Сказания об Антихристе в славянских переводах. – СПб.: Тип. Императорской академии наук, 1874.

Срезневский I, II, III – Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам: в 3 т. – СПб.: Тип. Императорской академии наук, 1890–1912.

Стефан Яворский 1748 – Яворский, Стефан. Знамения пришествия Антихристова и кончины века, от писаний Божеских явленна. – М.: Печатный двор, 1748.

Стоглав 1863 – Стоглав. – СПб.: Изд. Д.Е. Кожанчиков, 1863.

Субботин 1881, 1885 – Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые братством св. Петра митрополита [т. 1–9] / под ред. Н. Субботина. – М.: Тип. Э. Лисснер и Ю. Роман, 1881 (т. 6); 1885 (т. 7).

Сукина 2013 – Сукина Л.Б. Лицевые синодики XVII в. – неизвестные памятники русской книжности позднего Средневековья // Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археолгия. Ежегодник 2005 / сост. Т.Б. Князевская. – М.: Наука, 2013. – С. 26–49.

Тарасов 1995 – Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. – М.: Прогресс, Традиция, 1995.

Творогов 2008 – Творогов О.В. Переводные жития в русской книжности XI–XV веков: каталог. – М.; СПб.: Альянс-Архео, 2008.

Тетерятникова 1982 – Тетерятникова Н.Б. О значении изображений св. Никиты, бьющего беса = Teteriatnikov N. Representations of St Nikita flogging the Devil // Transactions of the Association of Russian American Scholars in U.S.A. – New York, 1982. – Vol. 15. – Р. 3–33.

Титов 1903 – Титов А.А. Описание славяно-русских рукописей, находящихся в собрании члена-корреспондента Императорского Общества любителей древней письменности А.А. Титова: в 6 т. Т. 3. – СПб.: Тип. И.Н. Скороходова, 1903.

Тихонравов 1863 I, II – Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым: в 2 т. – СПб.: Тип. т-ва «Обществ. Польза», 1863.

Толстой 1976 – Толстой Н.И. Из заметок по славянской демонологии: каков облик дьявольский? // Народная гравюра и фольклор в России XVII–XIX вв.: (К 150-летию со дня рождения Д. А. Ровинского): материалы науч. конф. (1975) / под общ. ред. И.Е. Даниловой. – М.: Сов. художник, 1976. – С. 288–319.

Толстой 1995 – Толстой Н.И. Язык и народная культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.: Индрик, 1995.

Толстой 2003 – Толстой Н.И. Отчего перевелись богатыри на Святой Руси? // Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. – М.: Индрик, 2003. – С. 465–470.

Топорков 2012 – Топорков А Л. Иконографический сюжет «Архангел Михаил побивает трясовиц»: генезис, история и социальное функционирование // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альманах. Вып. 1 / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. – М.: РГГУ, 2012. – С. 247–289.

Топорков, Турилов 2002 – Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. / отв. ред. А.Л. Топорков, А.А. Турилов. – М.: Индрик, 2002.

Трахтенберг 2005 – Трахтенберг Л.А. Сумасброднейший, всешутейший и всепьянейший собор // Одиссей. Человек в истории: Время и пространство праздника. Вып. 17. – М., 2005. – С. 89–121.

Трифонова, Алексеев 1992 – Русская икона: из собрания Новгородского музея / авт. – сост. А. Трифонова, А. Алексеев. – СПб.: Мэдок, 1992.

Турилов, Чернецов 2002 – Турилов А.А., Чернецов А.В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII–XVIII вв. – М.: Индрик, 2002. – С. 8–72.

Уваров 2004 – Уваров П.Ю. Что стояло за Религиозными войнами XVI в.? От социальной истории религии к «le vécu religieux» и обратно // Французский ежегодник: Формы религиозности в XV – начале XIX вв. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – C. 3–38.

Успенский 1994 – Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Избранные труды: в 2 т. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. – М.: Гнозис, 1994. – С. 320–332.

Успенский 2002 – Успенский Б.А. Этюды о русской истории. – СПб.: Азбука, 2002.

Успенский 2005 – Успенский Б.А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Семиотика иконы. Статьи об искусстве. – М.: Языки славянской культуры, 2005.

Федотов 1991 – Федотов Г.П. Стихи духовные (русская народная вера по духовным стихам). – М.: Прогресс: Гнозис, 1991.

Филюшкин 2006 – Филюшкин А.И. Титулы русских государей. – М.; СПб.: Альянс-Архео, 2006.

Флоринский 1879 – Флоринский В.М. Русские простонародные травники и лечебники. – Казань: Тип. Императорского Университета, 1879.

Франклин 2010 – Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси (ок. 950–1300 гг.). – СПб.: Дмитрий Буланин, 2010.

Хобзей 2002 – Хобзей Н. Наименование «адской» нечистой силы в украинских говорах карпатского ареала // Между двумя мирами: представления о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции: сб. ст. – М.: Сэфер, 2002. – С. 65–80.

Христофорова 2013 – Христофорова О.Б. Икота: мифологический персонаж в локальной традиции. – М.: РГГУ, 2013.

Христофорова 2016 – Христофорова О.Б. Одержимость в русской деревне. – М.: Неолит, 2016.

Хухарев 1994 – Хухарев В.В. К вопросу об изображениях святого мученика Никиты, изгоняющего беса, на крестах и иконках из Твери // Тверской археологический сборник. Вып. 1. – Тверь, 1994. – С. 210–215.

Хухарев 2003 – Хухарев В.В. Об одном типе нательных крестов с сюжетом «побивания бесов» // Тверь, тверская земля и сопредельные территории в эпоху Средневековья. Вып. 5. – Тверь, 2003. – С. 195–202.

Цодикович 1995 – Цодикович В.К. Семантика иконографии Страшного суда в русском искусстве XV–XVI вв. – Ульяновск: Ульяновское областное газетное изд., 1995.

Чинякова 2018 – Чинякова Г.П. Древняя Русь и Запад. Русский лицевой Апокалипсис XVI–XVII вв. Миниатюра, гравюра, икона, стенопись. – М.: БуксМАрт, 2018.

ЧОИДР 1858 – Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон диака Ивана Михайлова сына Висковатого в лето 7062 // Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 2, отд. 3. – М.: Унив. тип., 1858.

Шалина 2014 – Шалина И.А. Древнейшая псковская икона с изображением Страшного суда // В созвездии Льва: сборник статей по древнерусскому искусству в честь Льва Исааковича Лифшица. – М.: ГИИ, 2014. – С. 538–579.

Шаров-Делоне 2007 – Шаров-Делоне С.А. Люди и камни Северо-Восточной Руси. XII в.: комментарии к двум книгам Н.Н. Воронина об архитектуре Северо-Восточной Руси. – М.: Добросвет, 2007.

Швейковская 2009 – Швейковская Е.Н. Криминальная драма в Тотемском уезде первой трети XVII в. (к изучению демонологии) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. – 2009. – № 3. – С. 127–129.

Щепкин 1903 – Щепкин В.Н. Житие святого Нифонта, лицевое XVI века: описание составил мл. хранитель музея В. Щепкин. – М.: Тип. Общества распространения полезных книг, 1903.

Щепкина 1977 – Щепкина М.В. Миниатюры Хлудовской псалтыри. – М.: Искусство, 1977.

Юрганов 2006 – Юрганов А.Л. Убить беса: путь от Средневековья к Новому времени. – М.: РГГУ, 2006.

Яхонтов 1881 – Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. – Казань: Тип. Казанского университета, 1881.

Alexander 1985 – Alexander P.J. The Byzantine Apocalyptic Tradition. – Los Angeles: Berkeley, 1985.

Baschet 1993 – Baschet J. Les justices de l’au-delà. Les représentations de l’enfer en France et en Italie (XII–XV siècle). – Rome: Écoles françaises de Rome, 1993.

Baum 1916 – Baum P.F. The Medieval Legend of Judas Iscariot // Publications of the Modern Language Association. – 1916. – Vol. 31, no. 3. – P. 481–632.

Brakke 2001 – Brakke D. Ethiopian Demons: Male Sexuality, the Black-Skinned Other, and the Monastic Self // Journal of the History of Sexuality. – 2001. – Vol. 10, no. 3/4, Special ssue: Sexuality in Late Antiquity. – P. 501–535.

Brakke 2003 – Brakke D. The Lady Appears: Materializations of “Woman” in Early Monastic Literature // Journal of Medieval and Early Modern Studies. – 2003. – Vol. 33, no. 3. – P. 387–402.

Brakke 2006 – Brakke D. Demons and the Making of the Monk. Spiritual Combat in Early Christianity Christianity. – Cambridge (MA): Harvard Universty Press, 2006.

Camille 1989 – Camille M. The Gothic Idol. Ideology and Image-Making in Medieval Art. – Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1989.

Clark 1997 – Clark S. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. – Oxford: Oxford University Press, 1997.

Clayton, Magennis 1994 – Clayton M., Magennis H. The Old English Lives of St. Margaret. – Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Depold 2009 – Depold J.R. How They Will Suffer Pain: Death and Damnation in the Holkham Bible. Master’s Thesis. – Sacramento: California State University, 2009.

Djourova, Guerov 2009 – Djourova A., Guerov G. Les Trésors des icôns Bulgaries. – Paris: Editions du Patrimoine, 2009.

Dresvina 2012 – Dresvina J. The Significance of the Demonic Episode in the Legend of St. Margareth of Antioch // Medium Aevum. – 2012. – Vol. LXXXI, no. 2. – P. 189–209.

Drewer 1993 – Drewer L. Margaret of Antioch the Demon-Slayer, East and West: The Iconography of the Predella of the Boston Mystic Marriage of St. Catherine // Gesta. – 1993. – Vol. 32, no. 1. – P. 11–20.

Emmerson 2002 – Emmerson R.K. The Representation of Antichrist in Hildegard of Bingen’s Scivias: Image, Word, Commentary, and Visionary Experience // Gesta. – 2002. – Vol. 41, no. 2. – P. 95–110.

Flier 2003 – Flier M.S. Till the End of Time: The Apocalypse in Russian Historical Experience Before 1500 // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars / Ed. by Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene. – University Park, PA, 2003. – P. 127–158.

Flynn 1991 – Flynn M. Mimesis of the Last Judgment: The Spanish Auto de fe fe // The Sixteenth Century Journal. – 1991. – Vol. 22, no. 2. – P. 281–297.

Grey 2005 – Grey C. Demoniacs, Dissent, and Disempowerment in the Late Roman West: Some Case Studies from the Hagiographical Literature // Journal of Early Christian Studies. – 2005. – Vol. 13, no. 1. – P. 39–69.

Hughes 2005 – Hughes K.L. Consructing Antichrist. Paul, Biblical Commentary, and the Development of Doctrine in the Early Middle Ages. – Washington (D.C.): Catholic University of America Press, 2005.

Hundt, Smith 2013 – Hundt H.A., Smith R. A Teratological Source of Hellhead // Journal of Icon Studies. – 2013. – URL: http://www.museumofrussianicons.org/wp-content/uploads/2016/09/March_2013_HundtSmithHellheadFinal.pdf.

Johnston 2002 – Johnston S.I. The Testament of Solomon from late Antiquity to the Renaissance // J.N. Bremmer, J.R. Veenst (eds). The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period. – Leuven, 2002. – P. 35–50.

Keck 1998 – Keck D. Angels and Angelology in the Middle Ages. – New York; Oxford: Oxford University Press, 1998.

Klein 1992 – Klein P.K. Introduction: Apocalypse in the Medieval Art // Emmerson R.K., McGinn B. (eds.). The Apocalypse in the Middle Ages. – Ithaca, New York; London: Cornell University Press, 1992.

Larson 2002 – Larson W.R. The Role of Patronage in the Cults of Sts Margaret and Marina of Antioch // S. Riches, S. Salih (eds.). Gender and Holiness: Men, Women, and Saints in Late Medieval Europe. – London: Routledge, 2002. – P. 23–35.

Lima 2005 – Lima R. Stages of Evil: Occultism in Western Theater and Drama. – Lexington: The University Press of Kentucky, 2005.

Link 1995 – Link L. The Devil: A Mask without a Face. – London: Reaktion books, 1995.

Maayan-Fanar 2006 – Maayan-Fanar E. Visiting Hades: A transformation of the ancient God in the Ninth-Century Byzantine Psalters // Byzantinische Zeitschrift. – 2006. – No. 1. – P. 93–108.

Magnum speculum 1611 – Johannes Major. Magnum speculum exemplorum, ex plusquam octoginta auctoribus, pietate, doctrina et antiquitate venerandis, variisque historiis, tractatibus et libellis excerptum, ab anonymo quodam qui circiter annum Domini 1480 vixisse deprehenditur. – Douai, 1611.

Mango 1992 – Mango C. Diabolus Byzantinus // Dumbarton Oaks Papers. – 1992. – Vol. 46. – P. 215–223.

Marković 2008 – Marković M. St. Niketas the Goth and St. Niketas of Nikomedeia: Apropos depictions of St. Niketas the martyr on medieval crosses // Zbornik Matice srpske za likovne umetnosti. – 2008. – Vol. 36. – P. 19–42.

McGinn 1988 – McGinn B. Portraying Antichrist in the Middle Ages // W. Verbeke, D. Verhelst, A. Wekenhysen(eds). The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. – Louvain, 1988. P. 1–48.

McGinn 2000 – McGinn B. Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination With Evil. – New York: Columbia University Press, 2000.

Mellinkoff 1973 – Mellinkoff R. «Riding Backwards»: Theme of Humiliation and Symbol of Evil // Viator. – 1973. – Vol. 4. – P. 153–176.

Murray 2000 I, II – Murray A. Suicide in the Middle Ages. Vol. 1–2. – Oxford: Oxford University Press, 2000.

Openshaw 1993 – Openshaw, K.M.J. Weapons in the Daily Battle: Images of the Conquest of Evil in the Early Medieval Psalter // Art Bulletin. – 1993. – No. 1. – P. 17–38.

Petrova-Taneva 2001 – Petrova-Taneva M. The Ghent Manuscript of the Bdinski Zbornik: The Original or a Copy? // Slavica Gandensia. – 2001. – Vol. 28. – P. 115–144.

PL – Migne J. (éd.). Patrologiae cursus completus. Series latina. V. 1–217. – Paris, 1844–1855.

Poesch 1970 – Poesch J. The Beasts from Job in the Liber Floridus Manuscripts // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. – 1970. – Vol. 33. – P. 41–51.

Robson 2004 – Robson J. Judas and the Franciscans: Perfidy Pictured in Lorenzetti’s Passion Cycle at Assisi // The Art Bulletin. – 2004. – March. – Vol. 86, no. 1. – P. 31–57.

Russell 1984, 1986 – Russel J.B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. – Ithaca: Cornell Universiry Press, 1984; 1986.

Schnitzler 2000 – Schnitzler N. Judas’ Death: Some Remarks Concerning the Iconography of Suicide in the Middle Ages // The Medieval History Journal. – 2000. – Vol. 3, no. 1. – P. 103–118.

Smith 2006 – Smith T.P. Serpent-Damsels and Dragon-Slayers: Overlapping Divinities in a Medieval Tradition // Demons, Spirits, Witches / G. Klaniczay, E. Pócs (eds.). – 2006. – Vol. 2. – P. 121–138.

Smith 2008 – Smith G.A. How Thin Is a Demon? // Journal of Early Christian Studies. – 2008. – P. 479–512.

Stephens 2002 – Stephens W. Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief. – Chicago: Universiry of Chicago Press, 2002.

Šteyer 1691 – Šteyer M. Wěčný Pekelný Žalář, Aneb Hrozné Pekelné Muky, Obrazy a Přjklady. – Praha: v Swatého Kljmenta bljž Mostu, w Carolo-Ferdinandské Jmpressy, 1676.

Strange 1851 I, II – Caesarii Heisterbacensis Monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorum / J. Strange (ed.). – Cologne; Bonn; Brussels, 1851. – Vol. 1–2.

Sullivan 1998 – Sullivan L.R. The Hanging of Judas: Medieval Iconography and the German Peasants’ War // Essays in Medieval Studies. – 1998. – Vol. 15. – P. 93–102.

Tamm 2003 – Tamm M. Saints and the Demoniacs: Exorcistic Rites in Medieval Europe (11th–13th Century) // Folklore. – 2003. – Vol. 23. – P. 7–24.

Toorn, Becking, Horst 1999 – Toorn K. (van der), Becking B., Van der Horst P.W. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. – Leiden; Boston; Köln: Brill; Grand Rapids, Mich.; Eerdmans, 1999.

Valk 2001 – Valk Ü. The Black Gentleman: Manifistations of the Devil in Estonian Folk Religion. – Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2001.

Vilinbachova 2000 – Vilinbachova T. L’immagine della morte nell’arte della Russia antica // Humana fragilitas. I temi della morte in Europa tra Duecento e Settecento. – Clusone, 2000. – P. 251–268.

Weber 2002 – Weber A. The Hanged Judas of Freiburg Cathedral: Sources and Interpretations // Frojmovic E. (ed). Imagining the Self, Imagining the Other. Visual Representation and Jewish-Christian Dynamics in the Middle Ages and Early Modern Period. – Leiden: Brill, 2002. – P. 165–188.

Wielkie Zwierciadło 1612 – Wielkie Zwierciadło Przykładow: Więcey niźli z ośmidziesiąt Autorow […], także z rozmaitych Historiy, Traktatow i książek wyięte. – Krakow: Drukarni Jana Szarffenbergera, 1612.

Wigzell 2000 – Wigzell F. The Russian Folk Devil and His Literary Reflection // Russian Literature and Its Demons / Ed. by P. Davidson. – New York; Oxford, 2000. P. 59–86.

Примечания

1

Антонов, Майзульс 2011; Антонов, Майзульс 2024 (пятое, дополненное издание; впервые опубликовано в 2013 г.). См. также: Антонов, Майзульс 2012а.

2

Льюис 2003, с. 111.

3

Первую (и последнюю из обобщающих) книгу о русской демонологии в 1915 г. издал Ф.А. Рязановский. Об отдельных демонологических сюжетах писали Н.Н. Дурново, О.Д. Журавель, А.В. Пигин, А.Л. Юрганов, М.Р. Майзульс и некоторые другие авторы. Советую заинтересовавшимся читателям их работы: Дурново 1907; Рязановский 1915; Журавель 1996; Пигин 1998; Пигин 2006; Юрганов 2006; Майзульс 2009.

4

Левкиевская 2010, с. 307, 309.

5

После выхода моих книг, посвященных Смутному времени, меня упрекали (в том числе в одной из опубликованных рецензий) в том, что я «верю» авторам, логику которых реконструирую. Хотя никаких намеков на такую солидарность в моих текстах нет – как нет там любых личностных оценок, – само изучение мотивов и сюжетов вместо «объективной реальности» вызывает у некоторых историков подозрение, что автор видит «реальность» в этих сюжетах. Наивность такого подхода удивляет, но это не самое редкое явление.

6

По предположению И.Б. Серебряной, слово «черт» употреблялось на Руси за много веков до фиксации в XVII в., но было табуировано в книжности. Теоретически это вполне возможно, но приведенные примеры гипотезу не доказывают. См.: Серебряная 1997.

7

Серебряная 1997, с. 288; Державина 1955, с. 115–116, 270 (Изначальная редакция «Сказания»).

8

Палея 1406 I, с. 37.

9

О мотиве падения демонов с небес в славянском и европейском фольклоре см., например: Виноградова 2000, с. 69–70; Белова 2004, с. 57–65; Райан 2006, с. 66, 74; Бадаланова-Геллер 2017, с. 360–361; и др.

10

Mango 1992, p. 215.

11

Рассел 2001, с. 39–41; Махов 2007, с 155–156.

12

Об этом говорили Толковая палея, Шестоднев Иоанна Болгарского, различные поучения, жития и т. п. См., например: Палея 1406 I, л. 4. (нижняя пагинация); Баранкова, Мильков 2001, с. 317, 322, 929; Порфрьев 1877, с. 84, 243; Григорьев 2006, с. 228.

13

Keck 1998, p. 16–26; Махов 2007, с. 243; Дорофеев 2007, с. 10–11.

14

Молдован 2000, с. 353–354. Подробнее об ангелах в русской средневековой культуре см.: Антонов, Сукина, Майзульс 2024, с. 228–248. Все древнерусские цитаты передаются в книге с упрощением орфографии, ъ в конце слов опущен.

15

Мильков 1999, с. 142; БЛДР 3, с. 96; Мифы народов мира 1, с. 510, 653.

16

ПСРЛ 22, с. 23.

17

ЛЛС 1, л. 2об.; Сакович 2, мин. 4. Ср., к примеру, на иконе «Святая Троица, с Бытием» второй половины XVII в. из Архангельского музея – свержение падших ангелов изображено здесь в четвертом клейме (АОМИИ. Инв. № 2731-ДРЖ, опубл.: Иконы русского Севера 2, № 109).

18

ПЛДР 1980, с. 136.

19

НИОР БАН. 25.2.14, мин. № 3.

20

Keck 1998, p. 24; Махов 2006, с. 303–304. Максим Грек 3, с. 187.

21

Об этом упоминалось, к примеру, в «Откровении Варуха»: Мильков 1999, с. 481–482. В.Я. Петрухин отмечал, что такая идея, вероятно, восходила к иудейскому мидрашу: Петрухин 2013, с. 39.

22

Молдован 2000, с. 355.

23

Глаголев 1900, с. 80, 88; Православная энциклопедия 2, с. 302; Махов 2007, с. 213–215, 243; Smith 2008, p. 494.

24

См.: Березкин, Дувакин. C31: Мудрый еж (космология). 27.29.-.34. Еж, из-за которого появились холмы и горы, упоминается в конце известного этнографического фильма «Проклятие ежа» (2004, режиссер Думитру Будрала), который с удовольствием рекомендую читателям.

25

ОР РГБ. Ф. 304. I. № 678 (413), л. 317–318 (сборник XVIII в.). Этот фрагмент отсутствует в редакции, входившей в макарьевские Минеи Четьи. О европейских редакциях см., например: Dresvina 2012.

26

Похожую версию см. в славянской «Книге Еноха». Мильков 1999, с. 142; Белова 2004, с. 58–59; Петрухин 2013, с. 37, 39.

27

Мф. 9:34; 12:24–27; Лк. 11:17–20; Ин. 12:31; Рим. 16:20; 1 Кор. 4:5.

28

См., например: Рассел 2001, с. 76–77, 315–317; Махов 2006, с. 187–189; Махов 2007, с. 127–128.

29

Лённгрен I, с. 326–327; Лённгрен III, с. 568.

30

Яхонтов 1881, с. 240–241.

31

В электронных ресурсах: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=10111. См. изображение этого мотива на миниатюре 1560-х гг. в. из сборника житий: Антонов, Майзульс 2024, с. 46.

32

ПЛДР 1988, с. 46.

33

В Библии слово «сатана» употреблялось в значении «противник», «враг», а в книгах пророков Иова и Захарии оно обозначало некоего духа, который выполняет вредоносные функции, но участвует в Божественном совете на небесах. В первой книге «Паралипомемнон» слово «сатана» употреблено без артикля, как имя собственное: этот персонаж уже не обвиняет людей перед Богом, а творит зло по своей воле, восстав на Израиль и подговорив царя Давида совершить богопротивную перепись населения (1 Пар. 21:1). В первой «книге Еноха» рассказано, что архангел Фануил отогнал многих «сатан» и запретил им обвинять людей перед Господом (1 Енох 40:7). В Новом Завете и христианской культуре имя «сатана» отождествляется с падшим духом-искусителем. См.: Махов 2007, с. 230–232.

34

Рязановский 1915, с. 17.

35

Максим Грек 3, с. 186–187 («Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего латынина мудреца»).

36

ОР НБУ. 1, 5486, л. 204

37

Тихонравов 1863 II, с. 116–117, 142–143.

38

ВМЧ 1907, с. 1611–1613.

39

Ср.: 1 Кор. 10:20–21; Откр. 9:20.

40

Иоанн Кассиан 2008, с. 474–476.

41

Лённгрен III, с. 137–138.

42

Кусков 1982, с. 130.

43

Корогодина 2006, с. 226, 411, 462.

44

Ин. 12:31; Еф. 2:2; 6:11–12; 12:27, Откр. 12:9 и др. Ср. перечень многочисленных эвфемистических наименований беса в народной традиции: Новичкова 1995, с. 44–45.

45

Соборник 1647, л. 126. См. об этом также: Махов 2017.

46

Лённгрен I, с. 297.

47

Переписка 1981, с. 43.

48

Brakke 2001; Valk 2001, p. 53.

49

Лённгрен I, с. 186 (житие Симеона Столпника).

50

Ковтун 1989, с. 224.

51

С пометкой «ла.», то есть «латинское». Ковтун 1989, с. 169, 191, 194 и др.; Белова, Петрухин 2008, с. 182–183.

52

Ковтун 1989, с. 158.

53

Зерцалов 1895, с. 7; Журавель 1996, с. 114–115.

54

Топорков, Турилов 2002, с. 165, 168; Смилянская 2002, с. 109, 119, 165; Смилянская 2003, с. 133.

55

Белова, Петрухин 2008, с. 183.

56

Журавель 1996, с. 122, 123.

57

Попов 1883, с. 193; Райан 2006, с. 15.

58

Смилянская 2003, с. 90–97, 133. См. также: Белова 2000, с. 344–360.

59

Топорков, Турилов 2002, с. 132–133.

60

Райан 2006, с. 609.

61

Смилянская 2002, с. 122–125; Смилянская 2003, с. 133.

62

Белова 2001, с. 96.

63

Lippincott 1981. P. 3–4. О драконах в древнерусской культуре см. подробнее: Антонов 2016.

64

ПСРЛ 1, с. 179.

65

Власов 2010, с. 336.

66

Махов 2006, с. 275.

67

Молдован 2000, с. 218, 373.

68

Житие Зосимы и Савватия Соловецких (БЛДР 13, с. 122), Житие Павла Обнорского (Юрганов 2006, с. 242), Житие Мартиниана Белозерского (БЛДР 13, с. 254).

69

Журавель 1996, с. 173.

70

Dialogus miraculorum, V, p. 29; цит. по: Strange 1851 I, p. 314–315.

71

Пигин 1997, с. 557.

72

Пролог 1641, л. 140об.–145об; Пигин 2006, с. 11.

73

Кирилл Транквиллион-Ставровецкий 1619, л. 24.

74

«Повесть святаго Андрея со Епифанием о вопросех и ответех» (Порфирьев 1877, с. 89; этот фрагмент входил в «Измарагд»: СлРЯ 12, с. 239). Ср.: «Не сут бо беси таци яко же видим я черны, но сут огне омрачени»: Григорьев 2006, с. 229 («На собор архангела Михаила»).

75

Срезневский II, с. 602; СлРЯ 12, с. 239.

76

БЛДР 1, с. 296.

77

См., к примеру, в Житии Симеона Нового Богослова (XI в.): «Поэтому, когда его ругали, он радовался, будто достиг желаемого, и жаждал испытать кнута, ибо удары, которые получала его внешняя оболочка, освобождали внутреннего человека от будущих страданий» (Иванов 2005, с. 168). В православии болезни и страдания традиционно рассматривали как лекарство, очищающее тело и душу грешника. В католичестве болезни могли трактоваться в первую очередь как следствие грехопадения и испорченной природы человека (Корзо 1998).

78

Кедров 1880, с. 199–200.

79

Григорий Богослов 2002, с. 102.

80

Ле Гофф 2009.

81

Петухов 1895; Алексеев 2002, с. 131–180; Дергачева 2004, с. 146–202.

82

Ольшевская, Травников 1999, с. 96–97; Живов 2010, с. 93–94.

83

Патерик 1661, л. 116об.; см. в тексте Патерика: Ольшевская, Травников 1999, с. 17.

84

БЛДР 14, с. 440.

85

Лённгрен III, с. 193–194. См. также описание бесовской немощи и «изгнилости» в Житии Андрея Юродивого (Молдован 2000, с. 164–165).

86

БЛДР 13, с. 64.

87

Православная энциклопедия 14, с. 382, 385.

88

Дурново 1907, с. 56–57, 68–102.

89

Ольшевская, Травников 1999, с. 64.

90

БЛДР 6, с. 450–458.

91

Лённгрен I, с. 171; ср.: с. 162, 166–167.

92

Лённгрен II, с. 102.

93

БЛДР 1, с. 218.

94

БЛДР 12, с. 184.

95

Ольшевская, Травников 1999, с. 47.

96

БЛДР 13, с. 112, 134, 136.

97

Ольшевская, Травников 1999, с. 102–104.

98

Мирское имя Кирилла было Карп. В 16 лет его женили, но он бежал из дома и постригся в монахи в Юрьегорской пустыни (около Каргополя). Затем обошел множество монастырей Поморского края, прожил три года в Соловецком монастыре и через 18 лет вернулся в родное село Андреев-Наволок (около старого устья реки Суны). Родители уговорили его поселиться поблизости на острове Виданьском, где он устроил келью. В 1684 г. его староверческий монастырь подвергся гонениям властей, но Кирилл успел бежать и поселился около озера Выга. См.: Робинсон 1963, с. 299.

99

ПЛДР 1989, с. 311–312.

100

Субботин 1885, с. 54.

101

Попов 1883, с. 185–187; Рязановский 1915, с. 63.

102

См., к примеру, в Житии Федора Студийского (Лённгрен III, с. 272), у Ивана Пересветова (Зимин 1956, с. 181). См. также: Рязановский 1915, с. 25–32; Антонова, Мнева 2, с. 261–262.

103

Махов 2011, с. 39.

104

Ср.: Ср.: Лев. 19:4, 26:1; Втор. 4: 28; 5:8, 27:15; Ис. 44: 9, 13, 15–17; Иер. 10: 8, 14–15; Иер. 51: 17–18 и др.

105

Лённгрен III, с. 188, ср.: 196.

106

ПЛДР 1984, с. 50.

107

Королев, Майер, Шамин 2009, с. 120–121.

108

Рассел 2001, с. 39–41.

109

См., например, в житиях Макария Калязинского (БЛДР 12, с. 124); Макария Желтоводского и Унженского (БЛДР 13, с. 270) и др. Ср.: Мф. 17:21; Мк. 9:29.

110

Brakke 2006, с. 8, 10, 27–31.

111

Ольшевская, Травников 1999, с. 77–78, 103–104.

112

Как в истории о Федоре и Василии из Киево-Печерского патерика: Ольшевская, Травников 1999, с. 60–66.

113

Как в житиях Пахомия Великого и Макария Египетского (Лённгрен III, с. 483; Византийские легенды 2004, с. 44). Чтобы прогнать искушение, аскет обжигает демона, явившегося к нему в женской личине, раскаленным металлом (Brakke 2003, с. 399). См. схожий мотив в Житии Никодима Кожеозерского: Яхонтов 1881, с. 238.

114

Как в Житии Петра Афонского или рассказе Лавсаика о блаженном Нафанаиле (Лённгрен I, с. 244–246; Византийские легенды 2004, с. 10–11).

115

Житие Пахомия Великого. См.: Лённгрен III, с. 483. Подробнее об оборотничестве демонов см.: Антонов 2015; Антонов 2017; Антонов, Майзульс 2012б, Антонов, Майзульс 2012в.

116

Фрагмент статьи из журнала «Родная старина» за 2009 г. Цит. по: https://nelikhov.livejournal.com/9221.html.

117

Лённгрен I, с. 111.

118

Mango 1992, p. 219–222.

119

См.: Игина 2009, гл. 3, параграф 2.

120

Лк. 9:1, 10:17–20; Мф. 10:8; Мк. 16:17.

121

См., к примеру, в Житии Илариона Суздальского: Пигин 1998, с 74–75.

122

Марк 2008, с. 199.

123

Tamm 2003, p. 8.

124

Пролог 1643, л. 333об.–334; Mango 1992, p. 221.

125

Tamm 2003, p. 12; Grey 2005, p. 55, 61.

126

Лённгрен II, с. 96–97.

127

Лавров 2000, с. 300–303.

128

Славянские древности 1, с. 165.

129

Пролог 1641, л. 224об.–225, 363об.–364.

130

См. подробнее: Пигин 1998, с. 75.

131

БЛДР 13, с. 132, 134.

132

Глава 25. В электронных ресурсах: https://lib.pravmir.ru/library/readbook/1220#part_11382

133

Ольшевская, Травников 1999, с. 38.

134

Tamm 2003, p. 7.

135

См. такие модели в славянских заговорах: Агапкина 2010, с. 117–121, 122–130.

136

Мельникова 2011, с. 87–91; Христофорова 2013; Христофорова 2016.

137

Христофорова 2016, с. 112–113.

138

Лённгрен III, с. 196.

139

Аналогичный мотив есть в Житии Илариона Суздальского: Пигин 1998, с. 75.

140

Алмазов 1901, с. 4–7, 20–41.

141

Ключевский 1871, с. 455.

142

Петр Могила 1646, л. 309.

143

Пигин 1998, с. 100.

144

ПЛДР 1989, с. 390–394.

145

ПЛДР 1989, с. 314–316.

146

В западном христианстве активно развивалась идея о том, что падшие ангелы получили особую, более грубую телесность. Вместе с тем представление о неспособности сатаны создавать что-либо новое не теряла актуальности: иллюзорные чудеса дьявола отделяли от истинных чудес, творимых Богом, уже на терминологическом уровне (божественные miracula, creatio / дьявольские inventio, phantasma и др.). Авторы, как правило, утверждали, что сатана способен влиять на материю только в тех границах, которые установлены ее «природой». Идея о широких возможностях Люцифера в земном мире стала распространяться на закате Средневековья и в Новое время. В XVI столетии это провоцировало споры о реальности или иллюзорности дьявольских проявлений в мире, ведьмовских шабашей и т. п. См. об этом, например: Stephens 2002, p. 58–86; Clark 1997, p. 169–170; Keck 1998, p. 21–22; Ле Гофф 2001, с. 41–70; Бергер 2004, с. 147–165 и др.

147

Smith 2008, p. 482; Макаров, Мильков, Смирнова 2002, с. 305–310; Махов 2006, с. 126; Иоанн Дамаскин 2002, с. 109–110, 117–118; Игнатий Брянчанинов 2005, с. 136–143, 381–387; Молдован 2000, с. 208; Баранкова, Мильков 2001, с. 550.

148

Ср.: Деян. 12:15.

149

Тихонравов 1863 II, с. 349.

150

Субботин 1881, с. 117–118; похожую мысль высказывал Тертуллиан: Рязановский 1915, с. 45. В Европе в противовес таким «материальным» представлениям Альберт Великий и Фома Аквинский выдвинули идею о том, что ангелы – чисто духовные сущности, лишенные любого тела. Но их поддержали далеко не все католические теологи. См.: Keck 1998, p. 31–32; Рассел 2001, с. 218.

151

БЛДР 12, с. 138 («Слово Иоанна Златоуста на благовещение Пресвятой Богородицы»), БДЛР 13, с. 372 (Житие Кирилла Новоезерского).

152

Молдован 2000, с. 428; Лённгрен I, с. 128.

153

Ольшевская, Травников 1999, с. 72.

154

Игнатий Брянчанинов 2005, с. 387.

155

Рассел 2001, с. 40; Махов 2006, с. 127–128.

156

Smith 2008; Махов 2006, с. 128–129. Историю из Лавсаика см. в главе 18.

157

Неклюдов 2010, с. 216–218; Неклюдов 2012, с. 85–86.

158

Махов 2011, с. 52, 58.

159

Алмазов 1900, с. 123; Лахтин 1911, с. 30; Каган-Тарковская 1993, с. 289. См. также публикацию заговора по сербскому Требнику 1423 г.: Тихонравов 1863 II, с. 353–354; Каган-Тарковская 1993, с. 288–289.

160

Лённгрен I, с. 377–378.

161

Пигин 2006, с. 123, 126, 129, 131, 133–134, 136, 138, 141, 144–145, 148, 149, 154 (в разных редакциях).

162

БЛДР 1, с. 248.

163

Моисеева 1954, с. 91.

164

БЛДР 13, с. 656.

165

Лённгрен III, с. 353–354, 360. Житие входило в «Соборник» переводных житий, составленный Нилом Сорским († 1508).

166

Лённгрен I, с. 72; ср. в Житии Афанасия Афонского: с. 327; Саввы Освященного: с. 394.

167

Ключевский 1871, с. 218–220; Робинсон 1958, с. 210.

168

Djourova, Guerov 2009, p. 37, 95.

169

Лённгрен I, с. 71–73.

170

Молдован 2000, с. 162–165.

171

Дмитриев, Лихачев 1982, с. 62.

172

Brakke 2003, p. 399; схожий мотив в Житии Никодима Кожеозерского: Яхонтов 1881, с. 238.

173

Лённгрен I, с. 72–73.

174

Св. Нифонт жил в IV в. См.: Щепкин 1903, с. 38; Прилож., л. XLI, миниатюра 229. Этот фрагмент жития самостоятельно входил в рукописные сборники, см., напр.: ОР РНБ. Собр. Тиханова № 583, л. 166об.–168. См. также: Дурново 1907, с. 58.

175

Молдован 2000, с. 170–171. Изображения этого эпизода на иконе «Андрей Цареградский, с Житием» начала XVI в. из собрания Русского музея.

176

«Слово» распространилось в рукописях XV–XVI вв. Ключевский 1871, с. 466.

177

Державина 1965, с. 263–264, 386–388.

178

Рассел 2001, с. 40.

179

Самый ранний известный греческий список датируется XI в. Славянский перевод («Сказание о Никитиных мучениях», «Житие св. мученика Никиты») был выполнен уже в XI–XII вв. В Индексах отреченных книг «Никитино мучение» упоминается с XIV в. (Погодинский Номоканон), славяно-русские списки известны с конца XV в. Как и каноническое житие Никиты Готского, оно встречается в Четьих минеях и в Прологах (каноническое житие – чаще). Оба жития приурочены к 15 сентября. Их смешение и отождествление с одним и тем же мучеником произошло уже в Греции. См.: Тихонравов 1863 II, с. 116–120; Истрин 1899; СККДР 1987, с. 266–268; Хухарев 1994; Хухарев 2003; Тетерятникова 1982; Marcović 2008; Творогов 2008, с. 86.

180

Тихонравов 1863 II, с. 116–120; Истрин 1899, с. 76–96.

181

Тихонравов 1863 II, с. 133.

182

Тихонравов 1863 II, с. 142–143. Текст издан Н.С. Тихонравовым по сербской рукописи XV в. См. также: Салмина 1985, с. 205–206; Мильков 1999, с. 376–377.

183

Тихонравов 1863 II, с. 120, 123; Истрин 1899, с. 82, 88, 96. Об использовании апокрифических текстов в качестве апотропея см.: Райан 2006, с. 418–438.

184

См., к примеру: Истрин 1899, с. 35–36; Топорков, Турилов 2002, с. 170, 180, 190, 205, 213; Райан 2006, с. 271.

185

ОР РГБ. Ф. 178 № 1244, л. 20.

186

См., например, в «Похвальном Слове Аркадия, архиепископа кипрского, на пречестную память св. великомученика Никиты», входившем в Четьи Минеи (ВМЧ 1869 с. 1210) или в апокрифической молитве в составе Великоустюжского сборника XVII в. (Топорков, Турилов 2002, с. 213).

187

Ольшевская, Травников 1999, с. 85–86.

188

ОР РГБ. Ф. 310 № 1190. В апокрифическом житии (л. 53–101) много разночтений по сравнению с версией, опубликованной Н.С. Тихонравовым.

189

ВМЧ 1907, с. 1607–1619; о древнерусских списках жития см.: Творогов 2008, с. 69.

190

В европейских мартирологах Марина и Маргарита могли значиться как разные мученицы, но имели одно житие. См.: Larson 2002, p. 23–25.

191

ОР РГБ. Ф. 304. I. № 678, л. 310–318об.; Ф 173. I. № 95, л. 257–265об.

192

Сохранившаяся рукопись, судя по бумаге, была переписана с оригинала в начале XV в. Petrova-Taneva 2001, p. 122–123.

193

Иаков Ворагинский 2, с. 62–63.

194

См. текст в: ОР РГБ. Ф. 173. I. № 95; Ф. 304. I. № 678.

195

Clayton, Magennis 1994; Larson 2002; Smith 2006.

196

ОР РГБ. Ф. 304. I. № 678, л. 318; см. также: Johnston 2002, p. 35–49.

197

Райан 2006, с. 359; Сисиниева легенда 2017.

198

Димитрий Ростовский 1695, л. 212–216об.

199

Димитрий Ростовский 1705, л. 465.

200

Этот рассказ аналогичен фрагменту из Жития Андрея Юродивого: демоны напали на святого (Андрея/Юлианию) в церкви; явившийся по молитве святой (Иоанн Богослов / Николай Мирликийский) избил бесов в храме. См.: БЛДР 15, с. 112; Молдован 2000, с. 170–171.

201

Демкова 1989, с. 409.

202

См., к примеру, на иконах XVI в. из собрания ЦМиАР (ЦМИАР. Инв. № КП 2339, КП 2376, опубл.: Иконы ЦМиАР 2007, № 95, 111), на вологодских иконах XVI в. (ВГИАХМЗ. Инв. № 10177, 7799, опубл.: Иконы Вологды, № 70, 82) и т. д.

203

Marcović 2008, p. 22.

204

См. подробнее: Тетерятникова 1982; Хухарев 1994; Хухарев 2003; Соколова 2003, с. 138, 140; Marcović 2008, p. 34. В Подлинниках XVII в. См.: ОР РГБ. Ф. 178. № 936, л. 7; Ф. 299. № 457, л. 34; ОР ГИМ. Забел. № 339, л. 3. Интересно, что некоторые фрагменты жития Марины-Маргариты Антиохийской тоже уподобляли ее Христу, а на изображениях ее могли представлять с распростертыми объятиями, напоминающими распятие; см. об этом: Larson 2002, p. 26.

205

Окунева 1935, ил. IV.

206

См. на иконах XV в.: НГОМЗ, Инв. № 2921, опубл.: Иконы Новгорода 2008, № 98; ГТГ. Инв №. 6135, опубл.: Попов, Рындина 1979, с. 447, 449.

207

О таких примерах на европейских материалах см.: Майзульс 2023, с. 126–134.

208

См., к примеру, в итальянском иллюминированном Житии Маргариты Антиохийской XIV в. (London. BL. Ms. Egerton 877, fol. 7), французских, голландских, английских Часословах XV в. (Oxford. Bodl. Lib. Ms. Add. A. 185, fol. 185; Ms. Ashmole 1291, fol. 169v; Ms. Liturg. 401, fol. 34v) и т. п. Об иконографии Маргариты Антиохийской см.: Drewer 1993. Сцена с избиением беса встречалась гораздо реже. Один из известных примеров – Маргарита, избивающая молотом демона, в нижней сцене картины Барна да Сиены «Мистическое обручение святой Екатерины» (ок. 1340).

209

Белова 2004, с. 58–60, 63, 64–65; Рассел 2001, с. 80.

210

ОР ГИМ. Муз. № 2620, л. 21об.–49об.

211

Link 1995, p. 112–114.

212

См. примеры в: Антонов, Майзульс 2024, с. 211–218. В сборнике первой половины XVIII в. из собрания РГБ такая серия начинается на 155-м и заканчивается на 164-м листе. Действия бесов разворачивают широкий спектр пыток: жарят грешника, мелют в ступке, бьют молотами, перетирают, режут, льют огонь и т. п. (ОР РГБ. Ф. 344. № 181, л. 153–164об.; весь цикл адских мучений: 145–164). Ср. серию пыток с демонами-мучителями в «Каноне на исход души Андрея Критского» XVII в. (ОР РНБ. ОЛДП. Q. 52, л. 26–47), в синодике XVII в. (ОР ГИМ. Увар. № 880, л. 25, 27, 28, 29) и т. д.

213

НГОМЗ. Инв. № 2824, опубл.: Трифонова, Алексеев 1992, № 146/147.

214

Буслаев 1910, с. 136.

215

«О немилостивом человеке, любителе века сего». Рассказ восходил к средневековой немецкой истории, популярной в европейских сборниках (Гуревич 2007, с. 369–370). В русский перевод «Великого зерцала» (конец XVII в.) вошло три рассказа – вариации этого сюжета (Державина 1965, с. 223–224, 354–355, 393). См. миниатюры в: Антонов, Майзульс 2024, с. 197.

216

См. публикации: Багдасаров 2010, с. 43–48; Антонов, Майзульс 2024, с. 213, 218.

217

ОР РГБ. Ф. 344. № 184, л. 63об.

218

См.: Махов 2006, с. 40. Легенда о плавании св. Брендана была известна на Руси – в XVI в. на нее ссылается инок Снетогорского монастыря Корнилий, упоминая о том, как св. Брендан увидел на дне океана сатану в облике змея (Серебрянский 1908, с. 528).

219

Багдасаров 2010, с. 13–14.

220

Максим Грек 3, с. 187.

221

Опарина 1998, с. 374.

222

Опарина 1998, с. 406–410.

223

Ольшевская, Травников 1999, с. 97.

224

См.: Антонов, Майзульс 2024, с. 216–217. Похожие фигуры бесов см. в нижнем регистре иконы «Страшный суд» первой четверти XVIII в. из Частного музея русской иконы (Инв. № ЧМ-182). Композиция иконы разворачивается не вертикально, а горизонтально, на ней нет огненной реки, змея мытарств и других традиционных мотивов и сюжетов.

225

«Диалоги» Григория Великого (IV, 55). См.: Ле Гофф 2009, с. 138–139.

226

Такие истории иллюстрировали просто и наглядно. Отрок горит в огне и просит мать молиться об избавлении его от мук; на следующей миниатюре он появляется под плодоносным деревом и говорит матери, что избавлен от страданий ее молитвами. См., например, иллюстрации историй из «Великого Зерцала» в синодике середины XVIII в.: ОР РГБ. Ф. 344. № 240, л. 57, 58, 60, 66.

227

ОР РГБ. Ф. 344. № 240, л. 48; история: Державина 1965, с. 308.

228

См. об этом, к примеру: Майзульс 2010, с. 335–339.

229

Ольшевская, Травников 1999, с. 97, 98; см. также: Пигин 2006, с. 178–179; Живов 2010, с. 90–91.

230

Об эсхатологических видениях периода Смутного времени см.: Кузнецов 1997.

231

См.: Тарасов 1995, с. 121–123; Успенский 2005, с. 289–290. О.Ю. Тарасов цитирует вопрос из одного сборника беспоповцев: можно ли поклоняться образам святых, на которых «по прилучаю пишутся волы и кони, змии, и луна, и солнце, и звезды, по прилучаю и дьявол пишется»? В отличие от рябиновцев, автор текста ссылался здесь на авторитет древних икон и отвечал на вопрос утвердительно (ОР РГБ. Ф. 17. № 343, л. 42–42об.). Федосеевцы и некоторые другие беспоповцы, считая оскверненным весь внешний мир, видели в почитании икон (за исключением тех, что принадлежали общине) поклонение сатане; «немоляки» не имели своих икон и т. п. См.: Зеньковский 2006, с. 317, 340.

232

Openshaw 1993, fig. 25, 26. В Штутгартской псалтири иконографический тип беса еще не так далеко ушел от византийского эйдолона. Обычно это темная крылатая фигура с более или менее заметными звериными атрибутами или почти без них.

233

Стоглав 1863, с. 130–131.

234

Роспись включала множество непривычных для русской иконописи аллегорических фигур, в том числе персонификации пороков: Блужения, Безумия, Нечистоты, Неправды и др. См.: ЧОИДР 1858, с. 11; Забелин 1895, с. 162–166; Андреев 1932 и др.

235

БЛДР 1, с. 152. Об этом сюжете см.: Петрухин 2011. История, вероятно, восходит к рассказу о крещении болгарского князя Бориса († 889, крестился в 864), который, по свидетельству византийской хроники X в., проникся страхом Божиим, увидев икону Страшного суда (Франклин 2010, с. 395).

236

См. об этом: Антонов 2023, с. 106–107.

237

Рассел 2001б, с. 11, 93.

238

ОР ГИМ. Греч. № 129д, л. 35об., 67об.; Utrecht. UB. Ms. 32, fol. 9r, 14v, 16v, 31r etc.; Stuttgart. WL. Cod. bibl., fol. 10v, 11, 16v, 25, 29v, 38, etc.

239

Рязановский 1915, с. 52.

240

Paris. BNF. Ms. Lat. 6, fol. 65v.

241

PL 147, col. 1306.

242

Византийские легенды 2004, с. 41.

243

Maayan-Fanar 2006, p. 100.

244

Изображение архангела Михаила, низвергающего демонов, было представлено на фреске в Михайловском приделе Софийского собора в Киеве (не позднее 1061–1067). Хотя многие ранние комплексы фресок сохранились лишь фрагментарно, и об их иконографии можно судить только по аналогии, вероятно, что на Руси XI–XII вв. фигуры сатаны и демонов, в том или ином обличье, присутствовали на большинстве фресок Страшного суда. Этот сюжет входил в иконографическую программу многих важнейших храмов: собора Выдубицкого монастыря (рубеж XI–XII вв.), Николо-Дворищенского собора в Новгороде (ок. 1120), Спасо-Преображенского собора Переславля-Залесского (1152), Кирилловской церкви в Киеве (конец XII в.), церкви св. Георгия в Старой Ладоге (конец XII в.), Дмитровского собора во Владимире (1194), Спасо-Евфросиниева монастыря в Полоцке (конец XII в.) и др.

245

Долгое время считалось, что Никита, избивающий беса, изображен на каменной резьбе западного фасада Дмитровского собора во Владимире (1194–1197) (Вагнер 1969, с. 256; Тетерятникова 1982, с. 7–10). Однако вероятно, что фигура изначально обозначала Авраама в сцене жертвоприношения Исаака (Шаров-Делоне 2007, с. 791–795, илл. 89; ср. илл. 90).

246

Грабар 2000, с. 62–64.

247

В версии Жития Ипатия Гангрского, опубликованной Н.С. Тихонравовым, святой ведет беса к царю, держа его за волосы. В редакции, вошедшей в сборник начала XVIII в., волосы беса упомянуты дважды: и на море, и в темнице Ипатий хватает демона именно за них (ОР РГБ. Ф. 310 № 1190, л. 87, 95об.).

248

ОР РГБ. Ф. 344. № 181, л. 150, НИОР БАН. Калик. № 44, л. 240, 277, 277об. и т. д.

249

ОР РГБ. Ф. 98. № 1612, л. 131.

250

См. примеры в лицевом Житии Иоанна Богослова второй четверти XVII в. (ОР РГБ. Ф. 98. № 2018, л. 98об.) или в рукописи «Слова Палладия Мниха» XVIII–XIX вв. (НИОР БАН. Плюшк. № 91, л. 7об.).

251

Подробно об этом см.: Антонов 2023, с. 134–141.

252

ОР РГБ. Ф. 299. № 460, л. 69 об. В Апокалипсисе XVII в., который описывает Ф.И. Буслаев, рядом с четырьмя грозными ангелами без нимбов стоит подпись: «Сия четыре ангели привязани въ весели Божия видения». Это цитата из толкования на Апокалипсис Андрея Кесарийского: «Сия четыре ангелы глаголют нецыи Михаила, Гавриила, Урила, Рафаила, иже суть привязани въ весели Божия видения». Интересно, что сам Андрей опровергает такую идею: «Аз же мню, яко сии суть от злых демон привязанных въ Христове пришествии». В результате между подписью и изображением возникает противоречие. Духи показаны без нимбов (что соответствует толкованию), но подпись зовет их светлыми ангелами, вырывая фразу Андрея Кесарийского из контекста (Буслаев 1884 II, ил. 259).

253

Патерик 1661, л. 162об.

254

Житие Сергия Радонежского 1853, с. 109, 109об.

255

Русские иконы 2003, № 10.

256

НИОР БАН. П. I. А. № 50, л. 30об.; опубл.: Антонов, Майзульс 2024, с. 75, ил. 8.

257

ГТГ. Инв №. 6135; опубл.: Антонова, Мнева 1, № 204.

258

См. клеймо № 9 иконы «Евангелист Иоанн Богослов с Прохором на острове Патмос, с хождением Иоанна Богослова» середины – третьей четверти XVI в. (ЦМиАР. Инв. № КП 3060, опубл.: Иконы ЦМиАР 2007, № 83).

259

Лихачев 1911, № 13, табл. IX (л. 8об.); № 33, табл. XVIII (л. 21); № 34, табл. XIX (л. 21об.); № 134, табл. LXVIII (л. 76об.).

260

Патерик 1661, л. 213; Житие Федора и Василия 1879, с. 12, 16 и др.

261

См. клейма № 13, 15 и 16 (ГМЗРК. Инв. № И-693, опубл.: Вахрина 2006, № 72).

262

ОР РНБ. ОЛДП. F. 137, л. 17 (древнерусской пагинации).

263

ОР ГИМ. Муз. 2832, л. 131об., 160об., 162об., 213.

264

Орлов 1904, с. 15.

265

Šteyer 1691, p. 21; цит. по: Белова 2024, с. 130–131. См. также: Махов 2007, с. 196–198.

266

Скрипиль 1947, с. 243.

267

Зиновьев 1987, с. 99–100.

268

ЦМиАР. Инв. № КП 164, опубл.: Иконы ЦМиАР 2007, № 20.

269

Житие Иоанна Богослова 1878, с. 17, 31, 31об., 34об., 80об.

270

Древлехранилище ИРЛИ. Оп. 23 № 205 л. 31об.; ОР РНБ. F. I. 146, л. 35.

271

Древлехранилище ИРЛИ. Собр. Перетца № 282, л. 43. Такой же юноша-Михаил без разоблачающих признаков беса появляется в рукописи из коллекции РНБ (ОР РНБ. Собр. Вяземского. F. 25, л. 26). Над головами изображенных персонажей идут подписи, которые разъясняют происходящее, но это не специфичный маркирующий прием – подписи сопровождают и другие миниатюры.

272

ОР РГБ. Ф. 37 № 7, л. 129.

273

См. об этом: Майзульс 2022.

274

ОР ГИМ. Хлуд. Д 129, л. 35об., 51об., 67.

275

ГЭ. Инв. № ЭРИ-477, опубл.: Цодикович 1995, ил. 6, 9; см. также: 117–118. Ср., к примеру, людей со вздыбленными волосами, падающих с Вавилонской башни, в лицевой рукописи «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова XVI в. (Индикоплов 1886, с. 40).

276

Синодик 1877, с. 37, 38.

277

Один из примеров – миниатюра из псалтири 1633 г.: Бусева-Давыдова 2008, с. 149.

278

ОР ГИМ. Муз. № 3580, л. 68.

279

См. в лицевом Житии Василия Нового XVIII в. ОР РГБ. Ф. 98. № 375, л. 139об., 169об., 171об., 172об., 173об., 182об., 185об. и далее.

280

См., например, клеймо № 13 иконы «Святитель Николай Мирликийский, с житием» середины XIV в. (Средняя Русь) из частного собрания В.А. Логвиненко; сцену исцеления бесноватого с клейма житийной иконы Николая Чудотворца третьей четверти XVI в. из собрания М. Де Буара (Елизаветина) (Комашко, Преображенский, Смирнова 2009, № 17) и др. На миниатюрах Елисаветградского евангелия (XVI в., миниатюры копируют болгарское Евангелие XIV в.) одержимые неизменно изображались с вертикально стоящими волосами (Елисаветградское евангелие 2009, л. 12об., 22, 23, и далее). Ср. фигуру «нечестивого» на полях Киевской псалтыри 1397 г. (Вздорнов 1978, л. 50об.).

281

Райан 2006, с. 139.

282

НГОМЗ. Инв. № 2182, опубл.: Иконы Новгорода, № 17, ил. 17.6, 17.7. На псковской иконе «Св. Никола, с житием» второй половины XVI в. (ПГОМЗ. Инв. № НВ 351) с изображением того же чуда видно, что на голове у половца остроконечная шапка с зазубринами (Родникова 2007, ил. с. 123).

283

«Св. Никола, с житием», икона второй половины XVI в. (ПГОМЗ. Инв. № НВ 351, опубл.: Родникова 2007, ил. 123).

284

ОР РГБ. Ф. 304. III. № 21, л. 75об., 342об., 317об.; опубл.: Аксенова 2003, л. 20, 106, 117.

285

Вагнер 1964, с. 50–51. Как отмечал А.В. Арциховский, на древнерусских миниатюрах воины восточных народов (печенеги, хазары, косоги, торки, берендеи, половцы, волжские булгары) часто имеют колпаки. В других случаях они неотличимы от русских (Арциховский 1944, с. 19).

286

Вагнер 1964, рис. 20. См. также миниатюру с изображением бегства торков и берендеев на листе 158: Подобедова 1972, рис. 37.

287

Из наиболее ярких вариантов такого типа см., например, иконы «Приведение ко кресту (Шествие на Голгофу)» и «Христос на суде Пилата» ок. 1497 г. из собрания ЦМиАР (Инв. № КП 183, КП 186, опубл.: Иконы ЦМиАР 2007, № 24); иконы «Целование Иуды» и «Поругание Христа» 1509 г. из собрания НГОМЗ (Инв. № ДРЖ-3074, опубл.: Иконы Новгорода 2008, № 72).

288

Померанцев, Масленицын 1994, ил. 67; НГОМЗ. Инв. № ДРД 114.

289

Срезневский 1860, с. 70.

290

ЛЛС 1, с. 63, 64, 65, 739, 1127 и т. д.

291

ГРМ. Инв. № ДРЖ-1579, опубл.: Вилинбахова, Сосновцева 2010, с. 331–332, № 290; London. BL. Ms. Yates Thompson 51, fol. 2v.

292

См. воинов на иконах «Рождество Христово» конца XVI в. (ГТГ. Инв. № 14550, опубл.: Антонова, Мнева 2, № 654), «Жены-мироносицы у гроба Господня» середины XVI в. (ЯГИАХМЗ. Инв №. И-901, КП-53403/802; опубл.: Иконы Ярославля 1, № 530). В лицевых рукописях «Христианскй топографии» Козьмы Индикоплова в хохлатом шлеме изображался Голиаф, воины фараона и другие «антигерои» (ОР ГИМ. Черт. № 160, л. 142об.; ОР РНБ. F. I. 738, л. 29) и др.

293

См.: ОР РГБ. Ф. 98. № 1844, л. 115об., 116, 116об., 118об., 119, 121, 151об., 152об., 156об., 157об., 181, 188, 188об., 189об., 193, 196об., 197, 197об. и далее; репрод.: Русская Библия 7, л. 13, 180.

294

ОР РГБ. Ф. 173.I. № 102, л. 84об.; ГТГ 2010, л. 122 (л. 18об.), 138 (л. 35), 149 (л. 75) и др.

295

ОР РГБ. Ф. 37. М 214, л. 47. На миниатюре лицевого Апокалипсиса XVI в. Смерть изображается как бескрылый бес с хохлом и косой в руках (ОР ГИМ. Барс. 138, л. 152). С таким же хохлом в этой рукописи изображены ангел бездны Аваддон (л. 152) и Лжепророк (л. 164). ОР РГБ. Ф. 37. М 214, л. 47.

296

Мф. 8:23–27. Елисаветградское Евангелие 2009, л. 22об. Сквозной внутритекстовой пагинации нет, отсчет от первого листа с текстом. Евангелие копировало болгарскую рукопись XIV в.

297

Тихонравов 1863 II, с. 176, 183.

298

Тихонравов 1863 II, с. 264.

299

Александрия 2005, с. 254 (л. 125 об.).

300

См., например, на иконе «Хвалите Господа с Небес» второй половины XVII в. из собрания ГТГ (Инв. № 24823; Антонова, Мнева 2, № 1006), миниатюру из Жития Павла Фивейского в сборнике XVII в. (ОР РНБ. ОЛДП. F. 137, л. 355об.).

301

См., к примеру, римских воинов в сцене обращения Павла на фреске артели Гурия Никитина (1684) в Троицком соборе Ипатьевского монастыря в Костроме (Брюсова 1984, цв. ил. 141) или в страстном цикле на фресках 1689 г. из Спасского собора Спасо-Евфимиева монастыря в Суздале – тоже артели Гурия Никитина (Бусева-Давыдова 2008, табл.). О влиянии западных образцов (прежде всего, гравюр) на русское искусство XVII в. см.: Бусева-Давыдова 2008, с. 100–116, 158–167.

302

ОР ГИМ. Греч. № 129д, л. 19об.; Щепкина 1977, л. 19об.

303

Вздорнов 1978 л. 27об., 28, 103; ОР РНБ. F. I. 5, л. 43об.; ОР РНБ. Кир-Бел. № 7/12, л. 118об., 293, 445об.; ОР РГБ. Ф. 173. I. № 70, л. 437. Вопреки комментариям некоторых исследователей, на миниатюрах показаны не рогатые шлемы или звериные маски, а именно рога, вырастающие из голов нечестивцев, и собачьи головы. Разные фрагменты псалмов, где идет речь о животных, атакующих праведника, иллюстрировали с помощью антропозооморфных фигур. В Киевской псалтири фигуры воинов-псоглавцев киноварной ниткой связаны с той же строкой псалма: «яко обиидоша мя пси мнози…». Одновременно стих «Обыдоша мя телци мнози, унци тучнии одержаша мя» (Пс. 21:13) связан с фигурой Христа в окружении воинов с рогами. Аналогично на иллюстрации к 74-му псалму («вся рогы грешных сломлю») ангел обламывает рога на головах грешников. На полях Годуновской псалтири тоже иллюстрируются фрагменты 21-го псалма. Фигуры, персонифицирующие «тельцов, юнцов и псов», окружают Христа и подписаны «жидове». Они выглядят не просто как воины: в первом случае на их головах видны шлемы с рогами, а во втором их головы оказываются собачьими, что буквально визуализирует слова «пси многие» (ГТГ 2010, с. 174, 175, 338).

304

«Воскресение Христово – Сошествие во ад, со сценами земной жизни Христа и праздниками» (ВГИАХМЗ. Инв. № 10130, опубл.: Иконы Вологды 2007, № 91, ил. 91.37).

305

ГТГ 2010, с. 141 (л. 45), 213 (л. 253), 273 (л. 431об.). Однако на л. 148 (л. 53) усы появляются уже не у грешника, а у нейтрального персонажа. Ср. усатых грешников в сборнике конца XVII в.: ОР ГИМ. Муз. № 279, л. 222об., 225.

306

МИХМ. Инв. № М-6658, опубл.: Иконы Мурома 2004, № 40.

307

Антихрист с длинными усами в сборнике XVIII в.: ОР РНБ. ОЛДП. Q. 736, л. 144об. Усатые демоны: ГТГ. Инв. № 14458, опубл.: София 2000, № 118 (см. пятое клеймо); ОР ГИМ. Син. № 114, л. 88, 85об., 185; ср. 224об.; ОР ГИМ. Увар. № 63, л. 26.

308

В синодике середины XVIII в. «дияволъ» несет пьяницу. Сатана представлен в виде человека в красном кафтане и синих сапогах, с большими пышными усами и высоким треугольным хохлом. Внизу дьявол подносит пьянице сосуд – здесь вместо хохла у него возникают длинные, висящие ниже плеч волосы. На другой миниатюре «демон» несет священнику 3 рыбины: это человек в кафтане и фартуке, в высоком «шлеме» и с большими усами. ОР РГБ. Ф. 344. № 240, л. 27, 47.

309

Димитрий Ростовский 1748, л. 257–302. О брадобритии и символике бороды на Руси см: Акельев 2022.

310

НИОР БАН. П. I. А. № 68, л. 174об. (рукопись XVII в.; монгольские черты видны и у лица, которое изображено на щите Голиафа); ПЗМЗ. Инв. № ПЗМ–3009. Переславская икона частично сохраняет нерасчищенный красочный слой XIX в. С 2016 она снята с экспозиции; она не вошла также в иллюстрированный каталог коллекции, изданный в 2015 г. Темные лица см. на иконе «Ярославские князья Василий и Константин с житием» второй половины XVII в., где изображена легендарная битва на Туговой горе (1257): Брюсова 1984, цв. илл. 156.

311

ПЛДР 1989, с. 302, 303 (Житие Елеазара Анзерского). См. также автобиографическую повесть Мартирия Зеленецкого (XVI в.) (БЛДР 13, с. 684, 686); «Повесть о бесноватой жене Соломонии» (XVII в.) (Власов 2010, с. 311, 334) и др.

312

БЛДР 6, с. 300; Ольшевская, Травников 1999, с. 99; БЛДР 13, с. 726; ОР РНБ. Соф. 1470, л.111 (опубл.: Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского 2005).

313

Иов 1707, л. 1–6.

314

Иосиф Волоцкий 1896, с. 41–42; Рязановский 1915, с. 56.

315

О символике аутодафе см., например: Flynn 1991, p. 286, 287.

316

Mellinkoff 1973, p. 154–155, 166–174.

317

Oxford. Bodl. Lib. Ms. Bodl. 352, fol. 6v.; Гуревич 2007б, с. 352.

318

Булычев 2005, с. 65–67. О принудительном переодевании и езде задом наперед как принадлежности к демоническому антимиру см.: Успенский 1994, с. 325.

319

Державина 1951, с. 142, 162, 164, 166.

320

Антонов 2023б, с. 152–156. Западные костюмы на Руси XVI–XVII вв. нередко соотносили с «бесовским образом»: Бусева-Давыдова 2008, с. 65–84.

321

Толстой 1976, с. 304; Славянские древности 1, с. 165; Белова 1997, с. 9; ср.: Новичкова 1995, с. 619.

322

Даль 4, с. 636–637.

323

Толстой 1976, с. 300; Толстой 1995, с. 261–264; Виноградова 1997, с. 60. Представление о птичьих ногах демонов распространено в восточнославянском фольклоре; см., например: Белова, Петрухин 2008, с. 225–231.

324

Ольшевская, Травников 1999, с. 99.

325

Федотов 1991, с. 59.

326

Даркевич 2006, с. 73. Ф.А. Рязановский даже ошибочно считал, что всклокоченные волосы бесов в древнерусской иконографии имитируют распущенные женские волосы и, ссылаясь на Андрея Кесарийского, связывал их с темой блуда и сладострастия (Рязановский 1915, с. 55–56).

327

Пример – средневековые русские изображения персонифицированной Смерти. На русских изображениях XVI–XVII вв. она обычно предстает как костлявый мертвец с лысой головой. Иногда древнерусские мастера стремились показать ее демоническую природу и изображали с таким же хохлом, как у окружающих ее бесов. Но порой, как подметил М.Р. Майзульс, мы видим Смерть с распущенными женскими волосами. НИОР БАН. П. I. A. № 62, л. 251 (Репрод.: Корогодина 2006, цв. ил, с. 288–189). См. также в Апокалипсисе конца XVII в.: ОР ГИМ. Щук. № 23, л. 32. См. подробнее: Vilinbachova 2000; Майзульс 2014/2015. Демонических сестер-лихорадок, которых обычно изображали как простоволосых женщин, могли, наоборот, наделять пламенеющими «бесовскими» волосами. См.: Корогодина 2006, с. 288–189; ОР ГИМ. Щук. № 23: 32; Бенчев 2005, с. 111.

328

Подробнее об этом: Майзульс 2013; Антонов 2019. А.Е. Махов типологизировал жесты дьявола на европейском материале, разделив их на четыре базовые категории: дьявол искушает (предлагает/подносит, подстрекает, отвлекает или препятствует), обладает и доминирует (тащит, ведет, попирает, оседлывает/давит, несет, оковывает/связывает, жмет руку, обнимает/хватает/касается, лижет, испражняется/блюет, предъявляет документ), совершает деструктивные действия (пожирает, бьет, удушает, демонстрирует оружие, создает помехи) и выступает как побежденный (пронзен, попран, оседлан, избит, обожжен, скован). См.: Махов 2011, с. 133–187. Эта система отражает основные роли демонов в христианской культуре, и поэтому работает на русском материале. Аналоги европейским жестам найти тем легче, чем выше мы будет подниматься по хронологической шкале, приближаясь ко второй половине XVII – XVIII в., когда в русскую иконографию активно проникали европейские визуальные мотивы и сюжеты. Тем не менее есть и отличия – мы найдем здесь не все перечисленные жесты, но можем обнаружить некоторые другие. Кроме того, нужно выделить и пятую группу жестов – властную, не связанную с грешниками.

329

Mango 1992, p. 221; Russell 1986, p. 49–50.

330

Об этом мотиве см.: Антонов 2016, Антонов 2023, с. 258–264.

331

Молдован 2000, с. 290–291.

332

Camille 1989, p. 57–58.

333

Примеры, описание жестов и поз идолов в русской иконописи см. в: Антонов 2020б.

334

Крест хранился в монастыре до 1929 г., когда монастырские реликвии были переданы Ростовскому музею. В.Г. Пуцко датирует его как изделие XIV в., копирующее оригинал первой половины XIII в. (Пуцко 1994). О надгробном комплексе Авраамия Ростовского см.: Никитина 2001.

335

ГМЗРК. Инв. № И-639.

336

ГМЗРК. Инв. И-943. Об атрибуции см.: Мельник 2011, с. 6.

337

Антонов, Майзульс 2011; Антонов, Майзульс 2024; Антонов 2023, с. 226–238, 258–265. О змеях и драконах см.: Антонов 2016.

338

Житие Пахомия Великого. Лённгрен 2004 III, с. 568.

339

Скрынников 2006, с. 51.

340

Послания Ивана Грозного 1951, с. 42.

341

Об этом рассказывали «Повесть, како отомсти всевидящее око Христос Борису Годунову» и ее вторая редакция «Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов». РИБ 13, с. 151.

342

Державина 1951, с. 84.

343

Порфирьев 1890, с. 231–235. Ее разные вариации проникли в фольклор многих народов (Baum 1916; Sullivan 1998, p. 96). О бытовании легенды в славянском фольклоре см.: Белова 2000, с. 346; Белова 2004, с. 337–338.

344

Сцена самоубийства Иуды вырезана на костяной пластине из Италии, которая датируется 420–430 гг. Schnitzler 2000, p. 103, 105, fig. 1.

345

Как на фреске Джотто из Капеллы Скровеньи (Капелла дель Арена) в Падуе (XIV в.): Рассел 2001, с. 231.

346

Как на иллюстрации к изданию «Золотой легенды» Иакова Ворагинского (Аугсбург, 1471): Махов 2006, с. 302.

347

См. об этом, к примеру: Пастуро 2012, с. 210–224; Murray 2000 II, p. 323–368; Schnitzler 2000; Weber 2002; Майзульс 2022, с. 335–361.

348

О нимбах (в том числе у Иуды) и их ролях см.: Антонов 2023, с. 103–122.

349

Подробно об этом: Murray 2000 II, p. 323–331; Robson 2004, p. 32–33.

350

См., к примеру, барельеф из слоновой кости V в. (сейчас в Британском музее) со сценой смерти Христа и Иуды: Махов 2006, с. 97. Хотя средневековое предание приписывало самоубийство и другим евангельским злодеям – Ироду Великому и Пилату, именно повесившийся Иуда превратился в настоящую аллегорию отчаяния. См.: Murray 2000 II, p. 339–354; Depold 2009, p. 51–52, 82–85.

351

Sullivan 1998, p. 96, 97; Depold 2009, p. 53, fig. 1. О смерти Иуды см.: Schnitzler 2000.

352

Вздорнов 1978, с. 157. В византийской Хлудовской псалтири IX в. дьявол держит кончик веревки, на которой Иуда повесился: Щепкина 1977, с. 113.

353

Robson 2004, p. 40.

354

Ле Гофф 2010, с. 10.

355

Савваитов 1872, с. 83–84; Иванов 2011, с. 57.

356

Деяния Апостолов излагают другую версию: Иуда сам приобрел этот участок, на котором впоследствии удавился (Деян. 1:18–19).

357

См.: Савельева 1994.

358

Порфирьев 1890, с. 49.

359

Деталь про табак явно старообрядческая – староверы считали и считают курение, распространившееся в России уже после церковных реформ патриарха Никона, непростительным грехом. См.: славянские древности 2, с. 430; Белова 2000, с. 344–353; Белова 2004, с. 149–150.

360

Подробнее об этом см.: Антонов, Майзульс 2013.

361

См.: Баше 2005.

362

Покровский 1887, с. 19; Russel 1984, p. 133; McGinn 1988, p. 10; Link 1995, p. 114.

363

См.: Гуревич 1989, ил. 64; Махов 2007, с. 171.

364

Baschet 1993, p. 200.

365

Покровский 1887, с. 91.

366

Буслаев 1910, с. 136 (по двум спискам XVIII в.). См. красную фигурку Иуды на иконе «Страшный суд» кон. XIV – нач. XV в. из Успенского собора Московского Кремля (Попов 1975, с 63, ил. 62–67); на новгородской иконе третьей четв. XV в. из Государственной Третьяковской галереи (Антонова, Мнева 1, № 64) и т. п.

367

ОР РГБ. Ф. 98. № 375, л. 194об.

368

РИБ 13, с. 166. Ср. с аналогичным фрагментом в Хронографе 3-й редакции и в «Сказании о Гришке Отрепьеве»: РИБ 13, с. 741, Попов 1869, с. 238, 274, 417.

369

Пигин 2006, с. 252.

370

Державина 1965, с. 391.

371

Агапкина 2010, с. 721–722.

372

См., к примеру: ВСМЗ. Инв. № В-6300/2755; опубл.: Иконы Владимира и Суздаля 2008, с. 282, № 48; ЯГИАХМЗ. Инв. № I-1754, KП-21119 и др.

373

Hundt, Smith 2013.

374

Кузнецова 2008, № 1–38.

375

См. примеры в: Антонов, Майзульс 2024, с. 113, 160, 162, 174–175, 227–229.

376

Сборники северодвинской традиции. См., к примеру: Багдасаров 2010, с. 50, илл. XIV.37; НИОР БАН. Чапыг. 3, л. 29; и др.

377

Антонов, Майзульс 2024, с. 239–240.

378

Зализняк 2005; Зализняк 2006; Агапкина 2010, с. 219–221.

379

Топорков, Турилов 2002, с. 65.

380

Славянские древности 2, с. 430. О некоторых современных представлениях об Иуде см. также: Антонов 2013, с. 49–50.

381

АРЭМ. Ф. 7. О. 1. № 64, л. 7об.; Ф. 7. О. 1. № 26, л. 21. Благодарю за эти примеры Антона Нелихова.

382

См.: Белова 2004 с. 337, 346, 308, 402.

383

Белова 2004, с. 308; Славянские древности 2, с. 430.

384

Хобзей 2002, с. 73–74.

385

Славянские древности 2, с. 430; Белова 2000, с. 354–360.

386

Хобзей 2002, с. 75.

387

Ин. 2:18–22; 4:3; 2 Ин. 1:7.

388

О библейской и постбиблейской «биографии» Антихриста см.: Poesch 1970, p. 44; Toorn, Becking, Horst 1999, p. 62–64.

389

О ложных чудесах Антихриста писали Ефрем Сирин († 372), Кирилл Иерусалимский († 386) и другие известные богословы. Alexander 1985, p. 201–203; Деревенский 2007, с. 147–154, 289, 295–296, 305–307, 317, 319, 346, 352, 357, 366–367, 567–568; Деревенский 2000, с. 182–183; Махов 2006, с. 56; Махов 2007, с. 46.

390

Так считали знаменитые богословы Василий Великий и Григорий Богослов. Ириней Лионский и Ипполит Римский считали, что Антихрист будет не дьявольским созданием, а царем – гонителем христиан. Деревенский 2007, с. 317, 318–319; Деревенский 2000, с. 128–134, 182–183; Alexander 1985, p. 193–200; Hughes 2005, p. 58, 70, 77, 154, 232.

391

«Сказани» было приписано Ипполиту Римскому. См.: Срезневский 1874, с. 39 (третьей пагинации); Сахаров 1879, с. 119.

392

Молдован 2000, с. 419.

393

См.: Иоанн Златоуст 1623, л. 2333–2334; Слово Иоанна Дамаскина об Антихристе: Срезневский 1874, с. 58 (третьей пагинации).

394

«Откровение о последних временах» Псевдо-Мефодия Патарского. Тихонравов 1863 I, с. 262.

395

Деревенский 2007, с. 473–474.

396

См. монографию С.В. Иванова, посвященную «Сказанию»: Иванов 2018.

397

БЛДР 1, с. 216.

398

См. об этом: Антонов 2023б, с. 79–100.

399

Древлехранилище 1990, с. 90.

400

McGinn 1988, p. 3–9, 26.

401

Деревенский 2007, с. 473–474. Глаза, сияющие, как звезда, – отсылка к Ис. 14:12, где говорится о падшей утренней звезде. Эти слова традиционно связывали с падением Люцифера. В армянской версии «Видения» у сына погибели «острая голова», а в одной из славянских редакций его волосы оказываются длиной в 12 локтей (Истрин 1897, с. 161–162, 213).

402

Болгарские списки известны с XIII в., русские с XV в. См.: Тихонравов 1863 I, с. 176, 183.

403

Так называемая Интерполированная редакция. См.: Тихонравов 1863 II с. 264 (список XVIII в.); Истрин 1897, с. 129 (список XVI–XVII вв.); Мильков 1999, с. 684 (список XVI–XVII вв.). О портрете Антихриста в «Откровении» и его источниках см.: Истрин 1897, с. 213–214.

404

Субботин 1881, с. 79–89; см.: Тарасов 1995, с. 126.

405

ПЛДР 1989, с. 423 («Из книги бесед»).

406

О благоухании и смраде как знаках святости и греха в русской книжности см.: Антонов, Сукина, Майзульс 2024, с. 58–61.

407

По контексту можно предположить, что имелось в виду «воскрешает из мертвых». Но может быть, в «подметном письме» упоминался мотив о смертельной ране, которая зажила на Антихристе – ложное чудо, уподобляющее его Христу.

408

Иов 1707, л. 1–6, 12.

409

Антонов, Майзульс 2011, с. 131–163.

410

Иов 1707, л. 6. Ср. европейские изображения пятнистого барса-Антихриста: Махов 2011, с. 76.

411

London. BL. Ms. Royal 19 С II, fol. 5; ср.: Paris. Bibl. Mazarine. Ms. 870, fol. 8; Paris. BNF. Ms. Français 152, fol. 520v, 520.

412

Из ранних манускриптов до нас дошел Трирский Апокалипсис первой четверти IX в., испанские рукописи X–XI вв., знаменитый Бамбергский Апокалипсис (между 1001 и 1020).

413

О лицевых Апокалипсисах на средневековом Западе см., например: Klein 1992; McGinn 2000.

414

Besançon. BM. Ms. 579.

415

Как в английских Апокалипсисах XIII в.: Oxford. Bodl. Lib. Ms. Auct. D. 4. 17, fol. 7r, 7v; Paris. BNF. Ms. Français 403, fol. 17, 18. См. также во французской рукописи XIII в.: London. BL. Ms. Royal 20 D VI, fol. 232v (человек с ножом, убивающий святых) или в итальянской рукописи XVI в.: Oxford. Bodl. Lib. Ms. Barocci 170, fol. 25v (младенец), 26v (император).

416

На миниатюре из энциклопедии Liber Floridus (ок. 1120) Ламберта Сент-Омерского царственный Антихрист восседает на библейском Левиафане. На другой миниатюре сатана оседлал чудовищного Бегемота. Игра экзегетических параллелей между этими четырьмя персонажами (дьявол, Антихрист, Бегемот, Левиафан) сближает и отождествляет их друг с другом. См.: Poesch 1970.

417

Emmerson 2002.

418

Махов 2006, с. 58; Paris. BNF. Ms. Français 160, fol. 470; Oxford. Bodl. Lib. Ms. Douce 134, fol. 4. На следующих миниатюрах в рукописи XV в. Антихрист изображен в образе римского папы: он въезжает в Иерусалим на коне (fol. 6), сидит на престоле, наблюдая казни христиан (fol. 30), и погибает от огня из уст Христа (fol. 36). Во всех случаях красная тиара на его голове явно перекликается с красной головой демона на первой миниатюре, как будто это все та же бесовская морда, превратившаяся в головной убор.

419

Во французской Библии XIII в. сын дьявола выглядит как человек, одетый в тунику, с короной и «рогами», а на его голове совмещаются три лица. Затем его облик приобретает все больше дьявольских черт: он чернеет, сереет, у него возникает козлиное копыто, но он неизменно изображается трехликим: Oxford. Bodl. Lib. Ms. Bodl. 270b, fol. 106, 112, 196; ср. Антихриста с тремя «сросшимися» лицами или тремя глазами: London. BL. Ms. Harley 1527, fol. 127, 128v.; London. BL. Ms. Royal 6 E VI, fol. 100v, 102.

420

См., например, в английском Апокалипсисе XIV в.: Oxford. Bodl. Lib. Ms. Canon. Bibl. Lat. 62, fol. 17v, 18v, 19, 34, 34v. Волосатый зверь в Апокалипсисе XIII в.: Oxford. Bodl. Lib. Ms. Douce 180, fol 48, 49, 50, 51, 68.

421

См. во французских рукописях XIV–XV вв.: Paris. BNF. Ms. Arsenal 5058, fol. 565v; London. BL. Ms. Royal 19 С II, fol. 5; Paris. Bibl. Mazarine. Ms. 870, fol. 8; Paris. BNF. Ms. Français 10, fol. 595v; Paris. BNF. Ms. Français 4, fol. 565v. Головы в коронах: Paris. BNF. Ms. Français 152, fol. 520; Paris. BNF. Ms. Français 152, fol. 520.

422

Полные толкования создали Икумений и Андрей Кесарийский в VI–VII вв., а затем Арефа Кесарийский в конце IX – начале X в. В Европе были широко распространены толкования Викторина Петавийского, Иеронима Стридонского, Августина, Беата Лиебанского и др.

423

В XVII в. эти гравюры вошли в Библию Пискатора. О редакциях русских лицевых Апокалипсисов см.: Буслаев 1884 I; Алексеев, Лихачева 1987; Подковырова 2001; Чинякова 2018, с. 22–29 и др.

424

См.: Буслаев 1884 II, ил. 195, 200; ср.: ИРЛИ. Колл. Д.Н. Першина. № 13, л. 143об., 147об.; ОР РГБ. Ф. 344. № 180, л. 103об.; ОР ГИМ. Муз. № 138, л. 101об.; ОР ГИМ. Муз. № 354, л. 107об.; ОР ГИМ. Муз. № 388, л. 48. В некоторых редакциях лицевого Апокалипсиса фигура царя отсутствует – на троне сидит пятнистый зверь с семью головами, а на пророков набрасывается одноглавое чудовище. См.: ОР ГИМ. Щук. № 23, л. 53; ОР РГБ. Ф. 173. I. № 16, л. 45

425

Как, к примеру, на фресках Гурия Никитина из Воскресенского собора Тутаева.

426

Сакович I, ил. 81; Буслаев 1884 II, ил. 177, 179. См. разные варианты «раскраски» Антихриста: ОР ГИМ. Муз. № 354, л. 124об.; ОР ГИМ. Щук. № 23, л. 62; ОР ГИМ. Син. № 5, л. 85; ОР РГБ. Ф. 98. № 1252, л. 66об.; ОР РГБ. Ф. 344 № 180, л. 123об.; ОР РГБ. Ф. 344. № 219, л. 158об.; ОР РГБ. Ф. 98 № 668, л. 139об., 146об.

427

См., к примеру: ОР ГИМ. Син. № 5, л. 88; ОР ГИМ. Муз. № 388, л. 57; ОР ГИМ. Муз. № 354, л. 124об.; ОР РГБ. Ф. 344. № 219, л. 158об.

428

ОР РГБ. Ф. 344. № 219, л. 200об., 231об.; ср.: ОР РНБ. ОЛДП. Q.717. л. 101об.; ОР РГБ. Ф. 98. № 1225, л. 103об.

429

В Апокалипсисе XVII в. из собрания ГИМ пятнистый зверь быстро теряет шесть голов и становится одноглавым. Одновременно его рога превращаются в характерный венец, состоящий из тонких палочек, на концах которых расположены небольшие круги (красные «шарики»). На следующих миниатюрах он сидит на троне, в окружении бесов, и низвергается в геенну: у него по-прежнему одна голова, но уже нет ни рогов, ни венца (ОР ГИМ. Син. № 5, л. 94об., 105об., 107об., 131; см. также: ИРЛИ. ОП. Оп. 23. № 183, л. 43–57). В другом Апокалипсисе, конца XVII в., Антихрист сперва теряет короны на рогах, а затем пятна. Он становится одноглавым, крылатым, его тело синеет. Наконец мы видим сидящую на престоле фигуру, похожую на красного льва, рядом с которым стоят семиглавый рогатый монстр без пятен и красный дракон (ОР ГИМ. Щук. № 23, л. 62, 64, 69об., 80, 81об.). В третьей рукописи XVII в. Антихрист превращается в итоге в красного зверя с конским хвостом (ОР ГИМ. Муз. № 335, л. 132об., 142об., 150об., 155об., 164об., 166об., 194об.).

430

ОР РГБ. Ф. 98. № 1252, л. 64об., 68, 70, 75, 79, 81, 85, 85об., 103.

431

ОР РГБ. Ф. 98. № 1612, л. 131; ср.: 112, 163; ОР РГБ. Ф. 299. № 460, л. 96, 124об., 141; ОР РГБ. Ф. 98. № 1591, л. 107, 110, 112об., 116об., 117, 121об., 147, 150, 155, 188об.; Буслаев 1884 II, ил. 85, 97об.

432

Буслаев 1884 I, с. 412, 446.

433

ОР РГБ. Ф. 173. I. № 14, л. 79.

434

ОР РГБ. Ф. 98. № 375 (кон. XVIII в.), л. 193об.; опубл.: Антонов, Майзульс 2011, с. 265.

435

Сукина 2013, с. 396.

436

См. об этом: Алексеев 1998; Алексеев 2002 и др.

437

См. любопытное исследование семантики опричных казней в: Булычев 2005. Как подчеркивал историк А.И. Филюшкин, «…в 1560-е гг. в Российском царстве происходило очень мощное развитие какого-то нам не до конца ясного духовного процесса», связанного с эсхатологией (Филюшкин 2006, с. 104–105). О нарастании апокалиптических ожиданий в русском обществе конца XV в. и о роли эсхатологии в средневековой русской истории см. также: Flier 2003. Интересно, что в одно время с опричниной эсхатологический компонент играл огромную роль в эскалации и легитимации массового насилия во французских Религиозных войнах. См.: Земон Дэвис 2006; Уваров 2004.

438

Подробнее об этом: Антонов 2023б, с. 27–69.

439

Книга о вере 1648, л. 271.

440

Кириллова книга 1644, л. 20–20об.

441

См. об этом, например: Тарасов 1995, с. 115–118; Успенский 2002.

442

Тарасов 1995, с. 109–115.

443

См. последнее, дополненное и исправленное издание книги: Антонов 2023б.

444

Попов 1869, с. 417. Ср. в пространной редакции: «…вземше его и свезоша на поле, на Котел место, и тамо его и сожгоша, вь его же умышлении, в древяном аде»: РИБ 13, с. 750.

445

В редакции Тулуповских Четьих-Миней (РИБ 13, с. 887). В следующей, Милютинской редакции жития рассказ про ад исчезает – остается туманная фраза о том, что самозванец был «огнем сожжен, егоже сам себе уготова»: БЛДР 14, с. 118.

446

РИБ 13, с. 866–867 («Повесть о некоем мнисе, яко послася от Бога на царя Бориса во отмщение крове праведнаго царевича Димитрия»). В «Повести книги сея от прежних лет» князь повторял идею: «…повеленно бысть боляры труп ево зжещи на всполии града во аде, его же сам при животе своем сотвори»: ПЛДР 1987, с. 380.

447

Каган-Тарковская 1971, с. 61.

448

РИБ 13, с. 164; Буганов, Корецкий, Станиславский 1974, с. 248–249; Попов 1869, с. 237 (Текст известен в двух редакциях: «Повесть, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову пролитие неповинные крови новаго страстотерпца благовернаго царевича Дмитрия Угличьскаго» и «Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов».) Тот же рассказ был затем включен в компилятивное «Иное сказание» и в Хронограф редакции 1617 г.

449

СККДР 1998, с. 451.

450

РИБ 13, с. 818–819.

451

О начале войн 1997, с. 100; ср. с. 124.

452

См. упоминания ада как гуляй-города, военной конструкции: Платонов 1895, с. 4; Скрынников 2002, с. 178; Скрынников 2003, с. 265, 313; БЛДР 14, с. 684 (комментарий Т.Р. Руди).

453

Платонов 1895, с. 14.

454

Платонов 1895, с. 4–5.

455

Даркевич 2006, с. 233–234; Lima 2005, p. 33–35.

456

О похожих типах сцены в славянском барочном театре XVII–XVIII вв. см.: Софронова 1981, с. 90–91.

457

Даркевич 2006, с. 319; Lima 2005, p. 34–35

458

Даркевич 2006, с. 317–318.

459

Трахтенберг 2005, с. 91–94.

460

Махов 2011, с. 188–220; Махов 2012.

461

Буслаев 1884 II, ил. 75, 275а.

462

См., к примеру, в Апокалипсисе 1676 г.: ОР ГИМ. Муз. № 2335, л. 131об., 134.

463

Как, например, в синодике Дедовской пустыни XVII в. (Синодик 1877, л. 15, 22, 37, 41).

464

Например, в «Диалоге о чудесах» (ок. 1219–1223) Цезария Гейстербахского с черными пятнами предстают монахи, осквернившие чистоту монашеских обетов (Strange 1851 II, p. 270). См., к примеру, черных бесов с перепончатыми крыльями, высунутыми огненными языками и красными пятнами по всему телу в Библии короля Наварры Санчо VII (1197) (Amiens. BM. Ms. 108, fol. 171v, 179, 206, 210 и далее). О мотиве пестроты бесов см.: Махов 2011, с. 76–78.

465

Примеры см. в.: Антонов, Майзульс 2024.

466

ОР РГБ. Ф. 37. № 42, л. 23. Опубликовано в: Антонов, Майзульс 2011, цветная вклейка. В более подробной версии этой истории автор объяснял, что значил облик беса: двуполость – олицетворение греховных помыслов Аполлоса, который потакал всем пожеланиям демона; лжецам и клятвопреступникам бес являет свой мужской перед, а тщеславным и гордецам – свой женский зад.

467

ОР РГБ. Ф. 37. № 42, л. 24об.

468

О затирании глаз, лиц и фигур в русских рукописях см.: Антонов 2014. О европейских примерах см. книгу М.Р. Майзульса: Майзульс 2023.

469

Пигин 2006, с. 246.

470

Как отмечал Н.И. Толстой, в народной традиции с бесами чаще всего соотносят духов, обитающих в болотах, реже – домовых, леших, русалок и т. п. Толстой 1976, с. 296–298; Райан 2006, с. 74; Славянские древности 1, с. 165; Славянские древности 2, с. 121.

471

«Не носил ли еси жертвы бесом в лес и в реку?» – вопрошали исповедные вопросники. См. об этом подробнее: Аничков 2009, с. 312–313; Гальковский 2000, с. 201–205; Корогодина 2006, с. 226, 230, 284, 411, 445, 462, 546; и др.

472

Райан 2006, с. 247–248.

473

Журавель 1996; Лавров 2000, с. 347–376; Смилянская 2003, с. 187–205; Райан 2006, с. 76–77, 591–619; Михайлова 2018.

474

Смилянская 2003, с. 41–44.

475

ПЛДР 1989, с. 314.

476

Дела 1742 и 1770-х гг.: Смилянская 2003, с 134; Михайлова 2018, с. 76, Журавель 1996, с. 86.

477

Смилянская 2003, с. 134.

478

Смилянская 2003, с. 91–92.

479

Власов 2010, с. 319, 336.

480

Смилянская 2003, с. 134–135.

481

Кузнецова 2008, № 1–38.

482

Буслаев 1884 II, ил. 205.

483

Будовниц 1966, с. 123.

484

Смилянская 2003, с. 134.

485

Смилянская 2003, с. 135.

486

РГИА. Ф. 796. Оп. 4. Д. 149, л. 7об.–9об; см.: Зерцалов 1895, с. 7; Журавель 1996, с. 114–115.

487

Державина 1965, с. 386.

488

Толстой 2003, с. 466; Славянские древности 5, с. 520.

489

Топорков, Турилов 2002, с. 380; Юрганов 2006, с. 282; Власов 2010, с. 322.

490

Турилов, Чернецов 2002, с. 19; о чертовках в фольклоре см., напр.: Новичкова 1995, с. 579, 585, 615.

491

Смилянская 2002, с. 160; Смилянская 2003, с. 111, 133, 138, 178; Журавель 1996, с. 82, 106, 116; Майков 1996, с. 17.

492

Соколов 2000, ил. 5; Бусева-Давыдова 2008, с. 82.

493

ОР ГИМ. Муз. № 2832, л. 162об.

494

См., к примеру, на иконе «Воскресение – Сошествие во ад, с праздниками» последней четверти XVII в. из Музея русской иконы (Инв. № ЧМ-214) и в Синодике XVII в.: ОР РНБ. Ф. I. № 733, л. 248.

495

Журавель 1996, с. 48.

496

Топорков 2012.

497

Юрганов 2006, с. 245; Смилянская 2002, с. 143.

498

Смилянская 2002, с. 101.

499

Пигин 1998, с. 84.

500

Пигин 1998, с. 141–142; Журавель 1996, с. 166–168.

501

См., к примеру: Мифы народов мира 1, с. 429; Пропп 1996, с. 66–69.

502

Яхонтов 1881, с. 327–328; Пигин 1993, с. 332; Пигин 1998, с. 98; Wigzell 2000, p. 61.

503

Власов 2010, с. 319, 322, 336; см. также: Рязановский 1915, с. 45–46; Журавель 1996 с. 68; Юрганов 2006, с. 244–308.

504

Пигин 1998, с. 105.

505

А.В. Пигин перечислил некоторые фольклорные мотивы, связанные с сожительством бесов с женщинами (Пигин 1998, с. 108–109). Кроме того, он привел интересный пример из повести патерикового типа, известной по рукописи болгарского письма XV–XVI вв. Здесь рассказано о насилии нечистых духов над девушкой: отец увидел свою дочь, выданную замуж за дьявола, в окружении бесовского князя и его свиты, «и блядуще с ней по порядку, от началника их да иже до меншаго беса» (Пигин 1998, с. 109).

506

Славянские древности 4, с. 496–497; Агапкина 1999, с. 149–152; Раденкович 2004.

507

Римская редакция. См.: Пигин 1998, с. 106.

508

Пигин 1998, с. 115–116; ср., к примеру: Пропп 1996, с. 93–98.

509

Из Сольвычегодского цикла. См.: Пигин 1998, с. 109.

510

Швейковская 2009, с. 127.

511

Корогодина 2006, с. 232, 489.

512

Топорков, Турилов 2002, с. 380.

513

Пигин 1998, с. 82.

514

Стефан Яворский 1748, л. 61об. См. также: Кирпичников 1894; Королев, Майер, Шамин 2009, с. 108–121

515

О разнице в описаниях змея в разных редакциях жития см.: Юрганов 2006, с. 366–373. О летающем змее-любовнике в славянских культурах см.: Славянские древности 2, с. 330–333. См. также: Попов 1883, с. 192–193; Виноградова 1996.

516

Древлехранилище 1990, с. 90.

517

Королев, Майер, Шамин 2009, с. 120–121.

518

Пигин 1998, с. 106.

519

Рассказ – часть истории о Винсенте Феррере, доминиканском проповеднике XIV–XV вв. НИОР БАН. 25.2.14, л. 32; миниатюра: л. 30об.

520

Magnum speculum 1611, p. 518; Wielkie Zwierciadlo 1612, p. 418; Державина 1965, с. 233–234.

521

Толстой 2003, с. 465–467.

522

Пигин 1998, с. 116; Новичкова 1995, с. 610–611.

523

Ключевский 1871, с. 464; о «Чуде» см.: СККДР 1992, с. 361.

524

Никитина 2008, с. 100; Славянские древности 1, с. 399.

525

Лахтин 1911, с. 33.

526

Дмитриев 1973, с. 220.

527

См. в рукописи начала XIX в. (НИОР БАН. 1.5.98, л. 101–101об.). На листе 101 изображен демон в виде желтой антропоморфной фигуры без крыльев и с хохлом.

528

Топорков, Турилов 2002, с. 49.

529

Смилянская 2003, с. 98; Журавель 1996, с. 114–115.

530

Журавель 1996, с. 48–50, 126–127; Топорков, Турилов 2002, с. 124–125.

531

Зерцалов 1895, с. 7.

532

Топорков, Турилов 2002, с. 122–124 (отречения и «вызовы» нечистой силы из «книги чернокнижной» 1728 г.).

533

Топорков, Турилов 2002, с. 160.

534

Топорков, Турилов 2002, с. 12.

535

Зерцалов 1895, с. 7 (дело 1642–1643 гг.); Журавель 1996, с. 103 (отречение от Бога по «чернокнижной тетрадке» 1730 г.); ср.: с. 106.

536

Попов 1883, с. 194; Топорков, Турилов 2002, с. 124; Майков 1996, с. 29; Райан 2006, с. 269.

537

Райан 2006, с. 252–253; Агапкина 2010, с. 242–245.

538

Топорков, Турилов 2002, с. 153.

539

Майков 1996. С. 77; ср.: с. 87, 129.

540

Агапкина 2010, с. 244.

541

Топорков, Турилов 2002, с. 166.

542

Пигин 1998, с. 112

543

Михайлова 2018, с. 76.

544

Зерцалов 1895, с. 7, 36; Смилянская 2003, с. 91–95.

545

Журавель 1996, с. 93

546

Журавель 1996, с. 117; Смилянская 2003, с. 91–92.

547

Смилянская 2003, с. 95–96. См. также: Славянские древности 1, с. 300.

548

Флоринский 1879, с. 152.

549

Топорков, Турилов 2002, с. 382.

550

Топорков, Турилов 2002, с. 386.

551

Топорков, Турилов 2002, с. 385.

552

Соколов 1872, с. 24.

553

Флоринский 1879, с. 3, 7; Топорков, Турилов 2002, с. 385; Ипполитова 2008, с. 401.

554

Флоринский 1879, с. 7.

555

Лавров 2000, с. 326.

556

Пигин 1993, с. 333.

557

Флоринский 1879, с. 4.

558

Алмазов 1900, с. 94–95.

559

Алмазов 1900, с. 129. Эта формула напоминает известную молитву Василия Великого на изгнание сатаны. Кроме того, она родственна заклинательным формулам изгнания недуга в пустынные места или в место, где ничего не происходит. См. об этом: Агапкина 2010, с. 117–121, 122–130.

560

Алмазов 1900, с. 128. О формулах проклятия человека, наславшего порчу, см.: Агапкина 2010, с. 141–142.

561

Смилянская 2002, с. 163–164. В некоторых магических текстах дьявол/бес чаще всего выступает в роли болезнетворного агента, а угрозы ему родственны заклинательной формуле, повелевающей недугу самоуничтожиться (утопиться, зарезаться и т. п.). Этот мотив встречается в основном в белорусских и украинских заговорах. См.: Агапкина 2010, с. 145.

562

См.: Антонов 2020; Антонов 2023, с. 265–275.

Content

Дмитрий Антонов
Падшие ангелы: демонология средневековой Руси

К читателю

Кому и зачем нужна демонология?

Бесы и прочие «враги»

Глава 1 Изгнанные с небес

Люцифер и его слуги: происхождение

Имена и «должности» падших ангелов

Как выглядят демоны

На земле, на небе и в преисподней

Могучие и бессильные духи

Демоны-оборотни

Глава 2 Люди против бесов: битвы во сне и наяву

Дух в чужом теле

«Мясище бесовское»: плоть демона

Бесовская кавалерия: демоны атакуют

Святой избивает духов

Сражение в изображении

Адские казни и демоны-палачи

Реальность или иллюзия?

Глава 3 Демоны на иконах

Визуальная демонология: истоки

Прически бесов

Демон с бородой: визуальная иерархия

Как нарисовать призрак

Кентавры, воины, палачи

Грешники звероподобные и усатые

Литовские шапки, бесовские колпаки и аутодафе

Сатанинские жесты

Перун, Афродита и другие истуканы

Глава 4 Сыны дьявола

Величайший из грешников

Кровавые деньги

На коленях сатаны

Демон Иуда

Враг последних времен

Зверь или человек?

Лики Антихриста

Глава 5 На закате Средневековья

В ожидании Конца времен

Потешный ад Лжедмитрия

Визуальная фантазия

От падшего ангела к кикиморе

Плоть и кровь: материализация бесов

Магия против демонов

Заключение

Сокращения

Библиография

Примечания