Геннадий Пиков

Запад знакомится с Востоком (Представления средневековых европейцев о восточных народах)

© Пиков Г. Г., текст, 2020

© Издательство «Директ-Медиа», оформление, 2020

Предисловие

Данное пособие посвящено одной из самых актуальных в научном, историко-культурном и даже политическом планах теме – взаимоотношениям взаимным представлениям двух крупнейших средневековых цивилизаций – латинской Европы и мусульманского Востока. Хотя по этой тематике уже существует достаточно обширная научная литература и в нашей стране, и за рубежом, в учебном плане она получила лишь частичное отражение. К тому же многие научные издания труднодоступны для студентов, а сама тема сложна даже для профессиональных исследователей. Все это вызвало необходимость издания учебно-справочного пособия.

В пособии рассматриваются важные и сложные методологические проблемы, либо слабо затрагиваемые в исследовательской литературе, либо до сих пор не решенные однозначно. В этом плане, как по содержанию, так и по методологии учебное издание имеет оригинальный авторский подход.

На примере темы, слабо освещенной в литературе и трудно поддающейся исторической реконструкции, студенты получат возможность ознакомиться со спецификой методов исторических и историко-культурных исследований особенностями их методологии.

Пособие соответствует программам курсов «История средних веков» и «История средневековой культуры», но может быть использовано и при изучении курсов «История Западной цивилизации», «Философия истории», «Методология истории» на отделениях истории и востоковедения, а также в вузах, где читаются аналогичные и близкие по содержанию курсы.

Аналогичных изданий в нашей стране еще не выходило, хотя отдельные темы рассматривались в разных учебных пособиях. Данное пособие принципиально отличается тем, что опирается на широкий фактический материал по истории взаимоотношений средневековой Европы и ислама и те наработки, которые сделаны в исторической, историко-культурной и исламоведческой литературе.

Проблема межцивилизационного диалога в целом и отношений конкретных цивилизаций и вопросы, отражающие процессы становления и трансформации восприятия друг друга представителями разных «миров» – культур оказались одними из наиболее актуальных в конце XX – начале XXI вв. как для специалистов разных гуманитарных наук, так и для общества в целом. Исследование «образа» является неотъемлемой частью работы по формированию общей картины истории взаимоотношений культур на различных этапах. «Образ» иной цивилизации имеет особое значение для развития культуры, ибо он предполагает целостное и глубокое восприятие иного культурного наследия в целом и в особенности религиозного опыта, правовых норм, политических традиций, социального опыта, моральных и этических нормах.

Тема «образа» иной культуры не случайно стала особенно важной во второй половине прошлого «вывихнутого» столетия, характеризующегося кризисом практически всех известных религий и идеологий и обилием в силу этого самого разного рода «информационных войн».

К настоящему времени сложилось даже целое направление исследований под названием «имагология» (от лат. «имаго»)[1]. В нашей стране уже есть некоторый опыт применения имагологических идей, однако он касается в основном современности[2].

Нужно учитывать и то, что понятие «образа» исторично. Оппозиция – дихотомия «свое – чужое», на основании которой собственно и выстраивается система восприятия «другого», проходит через всю историю: «нет такого «мы», которое явно или неявно не противопоставлялось бы каким-то «они», как и наоборот»[3].

В последние десятилетия в нашей стране и, особенно, за рубежом, в том числе и в азиатских странах, появилось огромное количество работ, посвященных анализу характера двухсторонних отношений Европы и восточноазиатских государств и формирования представлений друг о друге. И проблема «образа чужого в культуре» в последние десятилетия привлекает внимание многих специалистов неслучайно[4]. Складывается так называемый «единый мир», в рамках которого прежнее представление об иерархии народов и культур просто не работает. А из этого очевидного и простого факта вытекает масса наисложнейших проблем, связанных с взаимоотношениями тех или иных народов, культур, религий в прошлом.

Их решение является важной задачей, ибо без осознания и осмысления прошлого трудно понять настоящее. Это банальное соображение, к сожалению, для каждого поколения нередко становится откровением. Еще известный французский историк позапрошлого века Алексис де Токвиль писал, что единственным уроком истории является то, что люди не извлекают из нее уроков.

«Другой» – понятие, имеющее многовековую историю. Процесс построения любой цивилизационной идентичности всегда происходил за счет конструирования образов «другого» / «других» и противопоставления «себя» «другим» цивилизациям. Именно такое конструирование позволяет цивилизации решать ряд наиважнейших задач: 1) выделить себя из остального мира, 2) поддерживать внутреннее единство, 3) формировать и поддерживать свою идентичность и уникальность. Все это позволяет сконструировать цивилизационную модель, которая, в свою очередь, является основой для различения «своего» и «чужого». Европейская идентичность формировалась, прежде всего, за счет восточного «Другого», образ которого был, как правило, негативным. Для России цивилизационным «другим» является Европа, которая, в свою очередь, в качестве «другого» воспринимает Россию.

Стремление и умение «войти» в «чужую» духовную жизнь имеет особое значение и для развития собственной культуры[5]. Существует традиционно сложившееся представление, что до конца средневековья «фундаментальная противоположность «своего» и «чужого» имела формы устойчивого противопоставления»[6]. Но противопоставление не обязательно означает осуждение иной культуры. Подтверждение этому находим в истории средневековой Европы.

Понятно, что история – это «спор без конца», но потомки не должны быть судьями (хотя, чего греха таить, именно в этом качестве чаще всего и выступают), они должны быть скорее правопреемниками людей прошедших поколений. История, по словам нашего известного отечественного историка Арона Яковлевича Гуревича, должна быть диалогом современного человека с теми, которых уже нет, которые уже «далече». Поэтому, прежде, чем выносить суждение по той или иной проблеме, начало и конец которой теряются в тумане времени, стоит выслушать мнение современников далеких событий[7].

Встреча двух цивилизаций, кроме того, при осмыслении неожиданного появления «чужих» всегда порождает необходимость связать их со своей собственной историей, найти им «нишу» в освященной традициями и религией цепочке значимых событий. В средние века только так можно было понять феномен иной культуры, попытаться предвидеть возможные последствия этой встречи.

При этом, естественно, создается необходимый для культуры образ этого «чужого» и не удивительно, что, как пишет Л. Н. Гумилев, Европа «оккупировала даже чужое прошлое», т. е. интерпретировала его исходя из западной системы ценностей. Беда в том, что, как отмечал некогда академик Н. И. Конрад, «европейцы изучают Восток, но не учатся у него», хотя, может быть, было вернее сказать, что, создавая образы «других», Европа блокировала влияние этих культур на свою цивилизацию и делала это весьма профессионально и успешно. Именно благодаря европо-центризму в исторической науке и состоялся перенос на Восток закономерностей, стадий и категорий развития Европы и, как следствие этого, принижение вклада и роли Востока в истории человечества. В результате появляется искаженное понимание восточной истории и культуры, но именно такое средневековой Европе и нужно.

Наконец, стоит обратить внимание и на тот любопытный факт, что мировосприятие тесно связано с мировоззрением. Как бы тоже банально ни звучало подобное утверждение, но поражает в первую очередь именно эволюция мировоззренческой основы этногеографических представлений христианского мира в средние века.

Почему именно в Средние века? Прежде всего, потому, что мнение европейцев о других народах в последние столетия достаточно хорошо известно, и в немалой степени через литературные произведения. Предлагаемый же здесь средневековый материал, вероятно, не столь известен. Это неудивительно, ведь от того времени до нас дошли довольно скупые и отрывочные сведения. Они к тому же еще не прошли окончательно через фильтры официальной науки и потому на них почти не обращали внимания писатели и поэты, эти, с позволения сказать, популяризаторы, проводники научных идей в массы. Но главное, думается, в ином – в том, что средневековые люди задавали те же вопросы, которые задаем и мы, а это значит, что мы можем (и должны!) воспользоваться их мнениями и суждениями.

Есть, однако, еще один важный момент. Проблема «я и другой», «свой и чужой» – одна из ключевых в философии, социологии, психологии, истории, культурологии. В истории и культурологии она основательно начала рассматриваться практически только в последние десятилетия. Возможность диалога между «своим» и «чужим» – одна из важнейших проблем именно в истории культуры. Да и всякое историческое познание – это не просто диалог современности и прошлого, а познание «другого» в своем прошлом и настоящем. Одним из побуждений в наше время стало складывающееся сложное отношение к таким понятиям, как «средние века», «феодализм»[8]. В 2008 г. в Институте всеобщей истории РАН прошло специальное обсуждение вопроса «Что такое Средние века?»[9].

Еще совсем недавно у историков была общая картина Средневековья, однако в последние десятилетия многие историки стали говорить, что оно есть некое представление, создаваемое заново каждой эпохой. В настоящее время даже выделяется[10] несколько таких имиджей:

• первое «Средневековье» – Средневековье гуманистов, первых европейских интеллигентов нового типа.

• второе «Средневековье» – Средневековье реформаторов, контрреформаторов и болландистов[11].

третье «Средневековье» эпохи Просвещения. В это время и создается теория феодализма, который, по мнению просветителей, является одним из институтов «неправильного» общества.

• четвертое «Средневековье» XIX в. П. Ю. Уваров на упомянутой конференции предложил разделять его на два варианта: Средневековье романтиков и Средневековье конца столетия, более университетское. Участники конференции предложили считать это Средневековье «национально-государственным».

• пятое «Средневековье» («социально-культурное»). После Второй мировой войны акцент делался уже не на «закономерностях развития», а на изучении «безмолвствующих», женщин, паломников, визионеров, маргиналов и др.

• шестое «Средневековье»

Это современное «Шестое Средневековье» представляет собой новый вызов для исторической науки. В наше время наблюдается особый интерес к античной эпохе и ее культуре, акцент делается на важности античного наследия для современной единой Европы. Правда, географические и исторические рамки «античности» раздвигаются. На роль «факелоносцев Европы» начинают претендовать кельты, идет глубочайшее сканирование истории и культуры древних германцев. Одновременно появляется глубочайший интерес и к средневековой европейской культуре. Материал этой культуры и ее артефакты востребованы сегодня уже не только для научных целей, но и для обучения школьников и студентов. Средневековая тематика используется в кино-индустрии, при создании компьютерных игр. Современный человек ищет в Средневековье сказочные сюжеты, не исторические, а квазиисторические нарративы, вроде «Властелина колец», загадки, тайные и утраченные знания. Строятся виллы по типу средневековых замков, много обсуждают в социальных сетях «средневековые» представления об идеальной дружбе и любви, верности и благородстве. Складывается даже своеобразное триединое восприятие Средневековья – «рыцарь-замок-дракон». Средневековье – общество меча, монстров, волшебников, хотя одновременно и дикое и грубое время. Опять в ходу штампы типа «средневековое право», «религиозное мракобесие» и т. п.

В современном образе Средневековья исчезает его христианская составляющая. Снижается значимость учебников, научных и сакральных текстов. На примере так называемой «школы Фоменко» можно говорить о существовании целой «теории заговора» профессиональных историков, которые будто бы утаивают документы и мешают выявлению «истины». И это извращение истории, что стоит подчеркнуть особо, начинается, по мнению такого рода «исследователей», именно в Средние века. Ни один исторический период, пожалуй, не подвергается столь сильной атаке, как этот.

Сегодняшний образ Средневековья – праздничный, идеализированный, особенно по сравнению с повседневностью. Этой культуре приписывают больше интеллекта и больше нравственности, чем современной.

Если в начале прошлого века еще налицо было стремление «расколдовать» Средние века, понять смысл их существования и место в истории человечества, то сейчас мы наблюдаем скорее их ремистификацию, идеализацию как реакцию на «вывихнутость» и жесткий прагматизм современного мира. И за это все чаще берутся не ученые специалисты, а люди, весьма далекие от науки – поэты, художники, священники, политики.

Средневековье – это новый «Другой», через сопоставление с которым современный европеец пытается определить свое собственное истинное цивилизационное «Я». Современный кинематограф и фэнтэзийная литература не могут решить «загадку Средневековья», создавая в лучшем случае лишь историю-light, а историки как-то странно стали разбредаться, создавать сложные и неустойчивые, чаще всего просто кратковременные союзы и, по сути, мы наблюдаем в стране своеобразное столпотворение этих «богов». Однако никогда еще один – единственный историк не создавал исчерпывающий труд. Историческое обоснование какой-либо «истины» всегда производилось в результате многолетней аналитической и редакторской работы.

Методологический разнобой – один из опаснейших рифов в океане истории, что вполне явственно ощущают современные историки, растерявшиеся в возникшем «царстве свободы»[12]. Это, в частности, одна из причин того, что исчезает и образ Средневековья, которое становится похожим на Чеширского кота (кота нет, а улыбка осталась).

Прав Вильгельм Дильтей, что есть человек, говорит ему его история. Поразительно, что ответ на вопрос, что с нами будет потом, человечество сейчас ищет не у философов, а у историков. Это – примета времени. На взлете цивилизации властителями умов являются философы. Скажем, в средневековой Европе это – схоласты, монахи, авторы религиозных текстов, святые, подвижники, юродивые. А чуть что не ладно – к историкам. И вопросы-то как разнятся! Все спокойно – что с нами будет в потустороннем мире, после смерти. Плохо все – что нас ждет в этой жизни и даже не завтра, а сегодня. При этом надо понимать, что проблема адекватного анализа исторического прошлого во многом зависит от исследователя как носителя определенной культуры. Данная методологическая позиция была сформулирована некогда А. С. Лаппо-Данилевским. По словам А. Я. Гуревича, «мы не можем задавать прошлому вопросы, которые нас оставляют холодными, которые нас не интересуют».

К тому же в представлениях об истории, кстати, не только в европейской цивилизации, всегда присутствовало осознание того, что история должна быть педагогическим процессом, ибо «воспитание» и «образование» есть обязательные в любой культуре механизмы ее трансляции во времени и пространстве. Как писал Марк Ферро, «Не нужно себя обманывать: образ других народов или собственный образ, который живет в нашей душе, зависит от того, как в детстве нас учили истории. Это запечатлевается на всю жизнь. Сопоставить все эти представления стало в высшей степени важно сегодня, ибо с расширением границ мира, со стремлением к его экономической унификации при сохранении политической обособленности прошлое различных обществ становится более чем когда бы то ни было одной из ставок в столкновениях государств, наций, культур и этнических групп. Зная прошлое, легче овладеть настоящим»[13].

Между тем историки сейчас поставлены в положение обвиняемых и оправдывающихся. Итальянский историк А. Галлетти когда-то писал: «Никто не верит больше, что история чему-то учит, никто не видит в ней, как прежде великую нравственную школу, которая учит размышлять, предвидеть события и управлять ими»[14]. Известный американский историк Ч. Бирд считал, что история – «это всего лишь кот, которого тянут за хвост в место, куда он редко хочет идти. Другой человек, придерживающийся иных взглядов, используя те же материалы, мог бы написать книгу, содержащую концепции, противоположные моим»[15]. Сошлюсь и на Льва Ивановича Ошанина:

«Историки карты тасуют.

По знаку державной руки

Они что угодно рисуют

И лепят свои ярлыки»[16].

Сказывается и то, что сейчас нет единой команды историков, как это было в советское время, когда история изучалась фактически методом мозгового штурма. В итоге создавалось крупномасштабное эпическое историческое полотно. Нет сейчас и лидеров в этой науке, какими были, скажем, В. О. Ключевский или С. М. Соловьев. Последним «властителем дум» в нашей стране, похоже, был Л. Н. Гумилев.

По этой причине и кажутся справедливым и слова английского христианского мыслителя, журналиста и писателя конца XIX – начала XX вв. Г. К. Честертона: «Беда в том, что учить нечему – истории нет. Это не цинизм; иначе и быть не могло, ведь в наши дни нет единомыслия, у каждого своя вселенная, потому все так ужасно одиноки. Истории нет; есть историки. Рассказать о событии просто и прямо много труднее теперь, чем исказить его. Нелегко сообщать факты, так и тянет их извратить.

Беспристрастных историков нет. Историки делятся на две группы: одни говорят половину правды, другие – чистую ложь. Пылкий историк видит одну сторону вопроса, спокойный не видит ничего, даже самого вопроса». («История против историков»).

В результате, по словам М. А. Бойцова, «оказалась скомпрометирована стержневая идея прогресса» [17].

В этих условиях глубокое, беспристрастное, sine ira et studio, исследование исторических проблем есть единственный и, безусловно, правильный выход из той патовой ситуации, в которой очутилась и историческая наука в целом, и медиевистика в частности.

Данное пособие посвящено преимущественно двум из ряда имиджей восточных народов, которые оказали немалое воздействие на складывание европейской цивилизационной идентичности, а именно – «арабам», «извратившим истину», что дало им возможность захватить аврамическое пространство и стать мощной преградой для христианской экспансии, и «монголам», сумевшим завоевать всю Евразию без опоры на «слово», одной только «силой». Эти два «мира», к тому же, сыграли особую роль в мировоззренческой истории Европы, хотя и разную и неоднозначную. Один из них, созданный при активном участии различных евразийских народов и племен, в том числе и кочевых, сумел освоить, что называется, пространство и время, став основой для цивилизации, занявшей большую часть евразийской территории и существующей уже почти полтора тысячелетия. Ислам в последние десятилетия переживает очередной ренессанс и вступает в жесткую цивилизационную конфронтацию с другими цивилизациями. Второй мир, созданный «по инициативе» и при наиболее активном участии, прежде всего, кочевников, освоил лишь пространство, создав обширную, но недолговечную Монгольскую империю. Первый «мир» как бы открывает период классического средневековья, второй, нанеся средневековой мир-системе смертельный удар, стал одним из ее самых жестоких и злобных «могильщиков». Эти миры стали самыми опасными противниками для молодой средневековой католической цивилизации. Вкупе с православными Византией и славянами они, по сути, держали Европу в напряженной информационной осаде на протяжении многих столетий.

Большую и особую роль сыграли также имиджи «скифов», «гуннов», «турок», «китайцев» и «индийцев», которые, разумеется, должны стать предметом отдельного освещения.

Информация об окружающем мире в средневековой Европе накапливалась разными путями, среди которых можно выделить следующие.

Как известно, в средневековой культуре очень большое значение имели так называемые Семь свободных искусств (septem artes liberales). Фактически они начали складываться еще в эллинистическую эпоху в Греции (Гиппий, Исократ, Сенека) и приобрели широкую популярность в Древнем Риме и средневековой Западной Европе (Никомах, Секст Эмпирик, Аврелий Августин, Марциан Капелла, Боэций, Кассиодор, Исидор Севильский, Теодульф, Винсент из Бове)[18]. Среди них свое значение имела и так называемая геометрия, которая обращала особое внимание на изучение окружающего мира с точки зрения распространения «истины» («измерение» мира с позиции отношения народов к Евангелию, окончательное принятие которого и станет «концом истории»).

Большое значение в этом плане имела и христианская религия, роль которой в истории средневекового европейского общества практически до сих пор оценивается с позиций, обозначенных еще итальянскими гуманистами и развитых в социальных и культурологических концепциях XIX в. Нашли они отражение и в достаточно фундаментальных работах, посвященных непосредственно истории Крестовых походов, где их время безапеляционно описывается как время, «когда разум человечества только начинал пробуждаться, а души и сердца людей почти целиком находились в плену религиозных чувств»[19]. Между тем «религиозное» как сакральное начало культуры связано с «базовыми» идеями развивающейся цивилизации (Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др.) и фактически определяет вектор ее развития[20]. Именно с помощью «религии» общество оценивает «правильность» тех или иных социальных конструктов или военных и политических событий.

Постепенно помимо сведений об окружающем мире из Библии или Семи свободных искусств необходимая информация появлялась и накапливалась в разного рода текстах. Она носила не только так называемый энциклопедический характер, т. е. не только давала цивилизационное понимание других «миров», но и сообщала необходимую практическую информацию. Тем не менее, вся эта информация на протяжении средневековья осмысливалась с точки зрения именно религии.

Некоторая литература по теме в целом

Байдаров Е. У. Проблемы дихотомии «Запад-Восток», «Восток-Запад» в глобалистике // Credo New. № 4. 2007.

Борзова Е. П. Восток и Запад: сравнительный анализ культур // Современные проблемы межкультурных коммуникаций. Вып. 4: Восток и Запад: сборник статей. СПб.: Изд-во СПбГУКИ, 2010. 496 с. С. 282–310.

Васильев Л. С. Восток и Запад в истории (основные параметры проблематики) //Альтернативные пути к цивилизации. М.: Логос, 2000. С. 96–114.

Генон Р. Восток и Запад: Беловодье; Москва; 2005, 240 с.

Григорьева Т. П. Дао и Логос. Встреча культур. М.: Наука, 1992. 424 с.

Григорьева Т. П. Образы мира в культуре, встреча Запада с Востоком. // Культура, человек и картина мира. – М.: Наука, 1987. С. 262–299.

Конрад Н. И. Запад и Восток. Статьи. М.: Наука, 1972. 520 с.

Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке. М.: Прогресс, 1966. С. 149–178.

Ольденбург С. Ф. Связи Запада с Востоком старинные… // Восток-запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 1. М.: Наука, 1982. С. 7–11.

Панарин А. С. Глава I. Концепция двуполушарной структуры мира: смысл дихотомии Восток-Запад // Философия истории: Учебное пособие. М.: Гардарики, 1999. 432 с.

Ремпель Л. И. Восток и Запад как историко-культурная и худож. проблема // Проблемы взаимодействия художественных культур Запада и Востока в новое и новейшее время. М., 1972. С. 34–40.

Саид В. Эдвард. Ориентализм. Западные концепции Востока. Русский мир, 2006.

Саид Э. В. Ориентализм. СПб: Русский мир. 2005. 636 с.

Терин Д. Ф. «Запад» и «Восток» в институциональном подходе к цивилизации // Социологический журнал. 2001. № 4.

Ушков A. M. Взаимодействие культур Запада и Востока // Запад и Восток традиции и современность. М.: Знание, 1993. С. 103–138.

Фурсов А. И. Восточный феодализм и история Запада, критика одной концепции // Народы Азии и Африки. 1987. № 4.

Чалоян В. К. Восток – Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества. М.: Мысль, 1979. 224 с.

Шаймухамбетова Г. Б. Гегель и Восток: принципы подхода. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. 289 с.

Шубарт В. Европа и Душа Востока. М.: Альманах «Русская идея», 2000. 448 с.

Глава I

Некоторые методологические аспекты темы

§ 1. Европа и Восток: специфика взаимовосприятия

«Через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока и Запада. Еще Геродот относит его начало к временам полуисторическим: первые проявления всемирной борьбы между Европой и Азией он указывает в событиях баснословных – в похищении финикиянами женщин из Аргоса и в похищении Елены из Лакодемона сыном троянского Приама. От такой древности этот спор достиг до наших дней, и доселе он глубоко разделяет человечество и мешает его правильной жизни».

Вл. Соловьев

«Серьезное и плодотворное взаимопонимание между Востоком и Западом – великое, еще не осуществленное требование не только в области политической и социальной, это насущно важное требование также и в духовной области, в области жизненной культуры. Речь в наше время идет уже не о том, чтобы обратить японцев в христианство, а европейцев в буддизм или даосизм. Наш долг и желание – не обращать и не обращаться в какую бы то ни было веру, но достичь как можно большей открытости и широты; в мудрости Востока и Запада мы видим уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь».

Герман Гессе

Стремление и умение «войти» в «чужую» духовную жизнь имеет особое значение и для развития собственной культуры. Существует традиционно сложившееся представление, что до конца средневековья «фундаментальная противоположность ― своего и ― чужого имела формы устойчивого противопоставления». Но противопоставление не обязательно означает осуждение иной культуры.

Понятно, что история – это «спор без конца», но потомки не должны быть судьями (хотя, чего греха таить, именно в этом качестве чаще всего и выступают), они должны быть скорее правопреемниками людей прошедших поколений. История, по словам нашего известного отечественного историка Арона Яковлевича Гуревича, должна быть диалогом современного человека с теми, которых уже нет, которые уже «далече». Поэтому, прежде, чем выносить суждение по той или иной проблеме, начало и конец которой теряются в тумане времени, стоит выслушать мнение современников далеких событий.

Встреча двух цивилизаций, кроме того, при осмыслении неожиданного появления «чужих» всегда порождает необходимость связать их со своей собственной историей, найти им «нишу» в освященной традициями и религией цепочке значимых событий. В средние века только так можно было понять феномен иной культуры, попытаться предвидеть возможные последствия этой встречи.

Наконец, стоит обратить внимание и на тот любопытный факт, что мировосприятие тесно связано с мировоззрением. Как бы тоже банально ни звучало подобное утверждение, но поражает в первую очередь именно эволюция мировоззренческой основы этногеографических представлений христианского мира в средние века.

Дихотомия же «Восток – Запад» уникальна тем, что она невероятно объемна и создана историей взаимоотношений Европы и соседних «миров» на протяжении длительного исторического периода.

Почему именно в Средние века? Прежде всего, потому, что мнение европейцев о других народах в последние столетия достаточно хорошо известно, и в немалой степени через литературные произведения. Предлагаемый же здесь средневековый материал, вероятно, не столь известен. Это неудивительно, ведь от того времени до нас дошли довольно скупые и отрывочные сведения. Они к тому же еще не прошли окончательно через фильтры официальной науки и потому на них почти не обращали внимания писатели и поэты, эти, с позволения сказать, популяризаторы, проводники научных идей в массы. Но главное, думается, в ином – в том, что средневековые люди задавали те же вопросы, которые задаем и мы, а это значит, что мы можем (и должны!) воспользоваться их мнениями и суждениями.

Современные европейско-азиатские отношения сложны и неоднозначны и на них, безусловно, повлияли представления средневековых европейцев, прежде всего, об арабах и исламе и сложившиеся еще в античности представления о жителях Востока в целом. Диалог ислама и христианства – одна из страниц и форм широкого процесса культурно-исторического взаимодействия Востока и Запада. Актуальность и той и другой проблемы очевидна и в научном, и в идеологическом и в политическом планах, особенно в последнее время, когда, можно сказать, что от их решения во многом зависит ближайшее будущее человечества.

Дихотомия Восток – Запад действительно не искусственна, а создана историей. Восток изначально, в глубокой древности, воспринимался средиземноморскими народами, прежде всего, греками и римлянами, не как географическое, а историко-культурное, социополитическое, цивилизационное понятие, социально-структурный феномен.

По словам Вл. Соловьева, «через всю историю человечества проходит великий спор Востока и Запада». До наших дней дошло две крайности[21] в решении этой проблемы: либо говорится не только о близости, но даже и культурной идентичности Востока и Запада, либо утверждается их абсолютная противоположность.

Развитие европейской цивилизации шло всегда под определяющим воздействием дихотомии Восток – Запад, начиная с того, что, как уже было сказано, индивидуальное сознание определяет свое место в мире в соответствии с принципом «Я и ОН», а массовое сознание противопоставляет МЫ и ОНИ. Оппозиция «свой – чужой» является одной из древнейших и имеет, по сути, космогонический характер. Как архетип она существует во всех эпохах и цивилизациях и предназначена для консолидации общества в борьбе с врагом и нейтрализации внутренней оппозиции. Территория рода, племени, государства и, тем более, цивилизации мыслилась как своя территория, отвоеванная у чужого (у «хаоса») и противопоставлявшаяся всему остальному пространству. В европейской цивилизации для этого использовалось и понятие космоса, который есть порядок. Границы между «своим» и «чужим» изменяются в пределах каждой эпохи и до конца средневековья эта противоположность имела формы устойчивого противопоставления – социального, культурного и особенно религиозного (например, христиане и язычники как разные религиозные сообщества). «Политическая власть внутренне интегрирует общество, которое в наиболее элементарном виде можно представить как систему из двух структурно и функционально взаимосвязанных групп – властвующих и подвластных; в этом измерении индивид позиционирован на плоскости власти, идентифицируя себя либо с той, либо с другой группой, отождествляя свое Я с Мы, оппонирующим Они в категориях «высшие-низшие». С другой стороны, культура интегрирует общество как бы извне – оно предстает единым за счет не внутреннего, а внешнего различия… в этом измерении индивид отождествляет себя с Мы, оппонирующим Они в категориях «свои-чужие»[22]. Двухчастная картина мира и противопоставление Востока и Запада исходит также из древнемифологических представлений о сотворении мира и появлении уже тогда таких дихотомий, как добро-зло, черное-белое, рай-ад, прекрасное-ужасное, свои-чужие, Север-Юг, Восток-Запад.

Мировая история цивилизаций на протяжении нескольких тысяч лет связана с биполярностью мира. По словам К. Ясперса, в различных модификациях изначальная полярность сохраняла свою жизненность на протяжении веков… Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, западный мир и ислам, Европа и Азия – таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противоречия…».

Тема «отличий» Запада и Востока уже давно стала любимой у исследователей и у всех, интересующихся этой тематикой. Всемирная история по Гегелю «направляется с Востока на Запад, так как Европа есть, безусловно, конец всемирной истории, а Азия её начало»[23]. У Востока и Запада есть специфические свойства, «присущие каждой вещи»[24]. Герман Гессе подчеркивал, что Восток и Запад как «полюса, между которыми раскачивается жизнь»[25]. Некоторые исследователи приводят целый список из 23 парных признаков, различающих Запад и Восток: либеральность – властность, правосообразность – волюнтарность, самоорганизованность – директивность, дифференцированность – синкретичность, партикулярность – абсолютичность, индивидуальность – коллективность и т. д.[26] Обязательной составляющей данной дихотомии является противопоставление традиции (Восток) и нетрадиционности развития (Запад). Дихотомия Запад – Восток уже с Эпохи Ренессанса и до наших дней понимается как противоположность западной рациональности, успехов науки и техники, постоянного прогресса, «цивилизованности» и восточной загадочности, «застойности», дикости, «странности» и в итоге «варварства». При этом страны Востока как правило относятся к традиционным обществам, традиционным культурам, а западноевропейские страны – к нетрадиционным. В философской парадигме Востока главенствует идея небытия. На Востоке истину отказываются выражать словами. Истинная мудрость передается через личные связи. Творчество – удел богов. У Запада во главе идея бытия и творчество – удел человека[27]. На Востоке важен жизненный опыт, интуиция, наблюдение, на Западе – эксперимент. Запад научен, технологичен, то есть рационален, а Восток иррационален[28]. Востоку свойственно медленное и устойчивое развитие, а Запад движется рывками. На Востоке сосуществует множество религий, а на Западе главенствует христианство.

Проявлениями европоцентризма в исторической науке стали перенос на Восток закономерностей и фаз развития Европы, принижение вклада и роли Востока в истории человечества, мифологизация восточной специфики и соответственно искажение истории Востока. Как писал Л. Н. Гумилев, всегда стремившаяся к экспансии буржуазная Европа «оккупировала даже чужое прошлое», т. е. интерпретировала его исходя из западной системы ценностей. Именно европейцы создали такие отрасли исторического знания, как ориенталистика и африканистика. Интерес к восточным странам постепенно оформил на Западе такую науку, как востоковедение. Востоковеды изучали политическое устройство, историю, культуру, искусство, религии Востока. Одними из первых были уже греческие авторы: Геродот Галикарнасский (V в. до н. э.), Ксенофонт Афинский (V в. до н. э.), Ктесий Книдский (V–IV вв. до н. э.). В Новое время европоцентризм стал одним из обоснований колониальной экспансии Европы.

Нужно учитывать и то, что Европа и Восток – две структуры, два пути развития. Именно, начиная с античной Греции, в цивилизованном мире возникли две разные социальные структуры – европейская и неевропейская. Сложившись на базе местной «гомеровской» основы, античное общество ориентировалось на развитие торговых связей и средиземноморского мореплавания. Вместе с благоприятными географическими условиями это привело к архаической революции и формированию уникальной основы новой цивилизации. Одним из важнейших последствий этого был выход на первый план слаборазвитых во всем остальном мире частнособственнических отношений, особенно в сочетании с господством частного товарного производства, ориентированного преимущественно на рынок, с эксплуатацией частных рабов при отсутствии сильной централизованной власти и при самоуправлении общины, города-государства (полиса).

Средиземноморская античная система пошла иным путем развития, чем все остальные, более динамичным. Вольтер в свое время, говоря о развитии континента, употребил слово «судороги». Действительно, в истории Европы регулярно осуществляются разного рода бифуркации – неолитическая революция, складывание имперской системы, христианизация, ренессансы, Реформация, революции, мировые войны. Этот регулярный переход на более интенсивный вариант развития – яркое отличие Западной цивилизации от остальных, где процесс развития носит более плавный характер и прерывается разве что вторжениями извне.

Всемирная история по Гегелю «направляется с Востока на Запад, так как Европа есть, безусловно, конец всемирной истории, а Азия её начало»[29]. Он также определял у Востока и Запада специфические свойства, «присущие каждой вещи». Герман Гессе подчеркивал, что Восток и Запад как «полюса, между которыми раскачивается жизнь»[30]. Р. Генон, вспоминая слова из знаменитого стихотворения Редьярда Киплинга «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и они никогда не сойдутся», писал: «В этой простой фразе чувствуется вся досада завоевателя, который понимает, что те, кого он считал побежденными и покоренными, носят в себе нечто такое, на что он не может иметь никакого влияния». В. О. Ключевский писал: «Сначала Восток просветил Европу, за это Европа покорила Восток; сейчас Европа просвещает Восток – не сделает ли за это Восток с Европой то, что ранее она сделала с ним?».

Н. И. Конрад в статье «О смысле истории» вообще высказался против разделения человечества по географическим признакам «Европа» или «Азия», а понятия «Восток» и «Запад» он считал «весьма ненадежными»: например, в Древнем Китае «Западом» назывались земли Средней Азии, которые для русских были «Восточным Туркестаном».

От греко-персидских войн в древности сохранялось ощущение страха маленькой Европы перед огромным и непредсказуемым Востоком. Противостояние с исламским миром в эпоху средневековья возродило в Европе востокофобию. А. Я. Гуревич пишет, что «средневековые историки, считавшие нужным дать в своих повествованиях географические сведения, почти неизменно заимствовали их из сочинений Плиния, Орозия и Исидора Севильского (который в свою очередь компилировал из более ранних работ)». Ж. Ле Гофф уточняет: «зачастую они искали познаний в географии не у Плиния или Страбона, а у посредственного компилятора III в. Юлиана Солина, который передал средневековью картину мира населенного чудесами, чудовищами и дивами Востока».

В изображении Исидора Севильского («Etimologiarum») земной диск разделен между тремя сыновьями Ноя Т-образно Средиземным морем на три части: Азию («Страна Сима»), Европу («страна Яфета») и Африку («страна Хама»).

Восток чаще всего помещали на картах наверху, на месте Северного полюса. Он имел высшей точкой гору, где находился земной рай, и откуда вытекали Тигр, Евфрат, Фисон (Ганг) и Геон, то есть Нил. Английский паломник в «Пути паломников» (о Третьем крестовом походе), уверял: «Таким образом, две части мира наступают на третий, и Европа, которая все-таки не признает вся целиком Христова имени, должна сражаться против двух других».

Латинские авторы уже легко оперируют понятиями «Восток» и «Запад». Например, Плано де-Карпини пишет: «Есть некая земля среди стран Востока, о которой сказано выше и которая именуется Монгал». О преданиях Востока упоминает Вильгельм Тирский: «В древних историях говорится, чему вторят и предания Востока, что во времена, когда Ираклий управлял Римской империей, появилось рожденное Сатаной нечестивое учение Магомета, лживо названного пророком Господним и соблазнившего восточные страны, главным же образом Аравию». Однако эти понятия здесь используются в качестве географических, а не культурных понятий.

Средние века – особый период в истории отношений этих систем. Более или менее единый исторический мир античности распался на три обособленных культурных мира – византийский, арабский и западноевропейский. На Востоке в средневековый период появились неизвестные ранее народы – арабы, монголы, турки. Рождались новые «мировые» религии, оформлялись цивилизации. Складывание новых, собственно средневековых государств, происходило ли это на основе уже существующих образований (Византия, Сасанидское государство в Иране, государство Гуптов в Индии) или самостоятельно, практически всегда сопровождалось к тому же участием кочевых племен.

Специфика восприятия средневековыми европейцами арабов и ислама, хотя и не без труда и не без лакун, все же в общих чертах реконструирована. Информация об этом «другом», пусть и отрывочная и тенденциозная, разбросана по множеству средневековых, как европейских, так и восточных текстов. И это во многом связано с многовековой значимостью этого материала для обеих сторон. Даже современные европейско-арабские отношения сложны и неоднозначны и на них, безусловно, повлияли представления средневековых европейцев об арабах и исламе и сложившиеся еще в античности представления о жителях Востока в целом. Диалог ислама и христианства – одна из страниц и форм широкого процесса культурно-исторического взаимодействия Востока и Запада. Актуальность той и другой проблемы очевидна и в научном, и в идеологическом, и в политическом планах, особенно в последнее время, когда, можно сказать, от их решения во многом зависит ближайшее будущее человечества. На примере арабов видно, что кочевники в состоянии создать и обширное государство, и мощную мировую культуру. Понятно, что речь не идет о том, что только аравийские бедуины создавали все это, но ведь и христианство создавали не одни рабы.

На появление ислама христианское сознание реагировало достаточно традиционно. Страх перед регулярными военными и идеологическими «наступлениями» с востока обусловил соответствующее отношение и к арабам. В итоге образ «азиата» преображается в образ «неверного».

В истории взаимодействия Востока и Запада исламо-христианским отношениям принадлежит особая роль. И христианам, и мусульманам всегда было присуще сознание определенной духовной общности, восходящей к единому источнику ближневосточной авраамической традиции, и в то же время существенной инаковости их культурно-религиозного опыта.

Таким образом, средневековая Европа по необходимости была вынуждена изучать Восток в лице его мусульманской части – арабов. Естественно, это изучение проводилось на донаучном уровне и преследовало цель доказать правильность христианского образа жизни.

Сарацины были известны европейцам еще до того, как они стали мусульманами. В Европу это слово перешло от греков, которые называли так аравийских арабов. Сведения европейцев об арабах первоначально были весьма скудны. Географический трактат IV в. «Полное описание вселенной и народов» ограничивается следующим сообщением: «Бок о бок с ними (персами. – П. Г.) живет племя сарацин, полагающее свое жизненное благополучие в грабежах».

Именно с распространением ислама и созданием Арабского халифата возникло религиозно-идеологическое противостояние Запада и Ближнего Востока. Однако процесс культурного общения между этими регионами никогда не прерывался полностью.

Это было связано как с огромной близостью двух метарегиональных культур, так и с тем, что обе они сформулировали, по сути, взаимоисключающие парадигмы развития всего тогдашнего человечества, основанные на понятии «мировая религия». Отношение средневекового христианства к исламу определяли две основные установки: с одной стороны, необходимость учиться у него как у более сильного и знающего, с другой – бороться с ним как с чуждой и враждебной верой.

Идея историзма и поступательного развития человечества впервые, в религиозной форме, осмысливается христианством. Именно первые раннехристианские общины, раскинутые по всей Римской империи и за ее пределами, ощущали свое единство как члены «вселенской церкви». Практически у всех средневековых христианских мыслителей, от Августина до Фомы Аквинского, есть представление о том, что развитие человечества должно привести к царству Христову, которое воспримет в себя весь мир, ибо христианская культура единственно правильная («…прав наш король, а нехристи не правы» («Песнь о Роланде»). В средние века в Европе на базе христианства возникло культурное единство романо-германских народов, и в то же время христианство послужило идеологическим основанием европоцентризму, проявлявшемуся тогда в форме христианоцентризма. Стремительная территориальная экспансия исламского мира лишила Европу половины средиземноморского ареала и поставила под вопрос само существование христианской конфессии. Неудивительно поэтому, что военно-политическая конфронтация между двумя цивилизациями вплоть до ХХ в. получала преимущественно религиозно-идеологическое обоснование и осмысливалась как война за веру против «неверных». Дополнительную эмоциональность в отношении европейцев к исламу вносила их «ревность о Святой земле» как колыбели христианства, следовательно, по праву принадлежащей христианам. В своей знаменитой речи на Клермонском соборе (26.11.1095) папа Урбан II, призывая рыцарей отвоевать «наши земли» у «персидского племени турок», «служащего дьявольским силам», сулил им не только материальные выгоды от похода («земля же та, как гласит Писание, течет млеком и медом»), но и стать на «стезю святого гроба», т. е. на путь, которым паломники шли в Иерусалим. Заслуга борьбы с «неверными» приравнивалась к совершению паломничества.

Для христианства ислам был и серьезным культурно-теологическим вызовом. Возникнув под духовным влиянием иудейско-христианской традиции, он основательно ее переосмыслил и нарушил стройность представлений средневековых христиан о божественном плане истории. По сути, появление исламской альтернативы поставило под сомнение перспективы развития христианского мира, было для них своеобразным религиозно-историческим вызовом. В чем общий исторический смысл мусульманства и какова его роль в божественном домостроительстве – таков был главный смысл христианского вопрошения об исламе.

Выдвинутое Мухаммедом в мединский период его жизни утверждение об извращении иудеями и христианами Писания носило оборонительный характер и позволило исламу устоять перед влиянием этих гораздо более древних религий, но оно, однако, ставило под вопрос непогрешимость всего христианского вероучения. Понятно, что отношение христиан к исламу всегда было предельно эмоциональным и непримиримым, ислам требовал ответа и постоянного внимания к себе. Чтобы успешно бороться с верой могучего и опасного соперника, ее надо было изучать.

Необходимо было найти религиозное понимание ислама и его основателя. Для христианства вся цепь пророчеств и откровений есть постепенная подготовка к кульминации мировой истории – «Боговоплощению». Мухаммед же, выступив шестью веками позже этого события, заявил о себе как о завершителе пророческого цикла, которому ниспослана вся полнота божественного откровения, и, более того, отверг некоторые фундаментальные догматы христианства. С точки зрения христиан, Мухаммед не мог быть подлинным пророком, а его вероучение не могло быть истинным. Поэтому в Мухаммеде христиане видели в лучшем случае ересиарха или лжепророка, иногда он представал как колдун, антихрист или даже сатана. Ислам же представлялся новой формой ереси (иногда иудейской, иногда христианской) или разновидностью язычества.

Именно в эпоху средневековья, в период наиболее интенсивных культурных заимствований, в христианском сознании вырабатывались основные стереотипы ислама, которые во многом предопределили характер традиционного отношения церкви к мусульманам: «Жители современной Европы унаследовали от своих средневековых предков широкий и устойчивый комплекс идей об исламе, который лишь постепенно видоизменялся по мере того, как менялись общественные условия в самой Европе и складывались ее принципиально новые отношения с мусульманскими странами и культурой»[31].

Соответствующий имидж ислама складывался не только в силу слабого знания европейцами этой религии. В средневековых представлениях об исламе можно выделить три элемента: мифологический, теологический и рациональный[32]. Средневековая литература по исламу создавалась преимущественно богословами, которые опирались на самые различные источники, однако информация в большинстве случаев отбиралась предвзято, факты сознательно искажались. В средневековом решении «проблемы ислама» преобладали религиозно-идеологические мотивы. В основном западноевропейские представления об исламе сложились в ХII – ХIV вв. Однако формировались они во многом уже на базе существовавшей восточнохристианской интерпретации мусульманского вероучения.

И все же отношение к арабам на протяжении всех средних веков не было однозначным. Можно говорить о специфике отношения к мусульманам в континентальной Европе в различные периоды.

Гораздо сложнее обстоит дело с представлениями о кочевых народах, в том числе и о монголах. Причиной тому, думается, уже не столько скудость источников, сколько специфика развития этих народов и особенность отношения к ним со стороны европейских земледельцев и горожан.

Средневековый исторический период – время существования классических цивилизаций, на которые оказалась поделена Евразия. Это латинско-христианский «мир» («pax»), арабо-исламский, индо-буддийский, китайско-конфуцианский. Они составляли так называемый «пояс цивилизаций» и почти до конца XX в. считалось, что только оседлые народы и способны создать такую универсальную конструкцию, как цивилизация. Недаром среди признаков цивилизации были такие, которые фактически присущи только оседлым сообществам[33]. На этом основании народы, ведшие динамичный образ жизни, по сути, были выведены за скобки не только цивилизации, но и культуры в целом, ибо ни один из этих признаков их обществам не считался присущим. Между тем, в античности и в средние века число кочевников практически было не меньшим, чем оседлых. Образно говоря, половине тогдашнего человечества было отказано вообще в праве быть людьми. К сожалению, такое отношение к кочевникам сохранилось, по сути, до сих пор[34].

Почему же и как сформировалось такое представление о кочевых народах? Действительно ли оно безраздельно господствовало в умах средневековых земледельцев, ремесленников, торговцев, монахов?

Однозначного ответа здесь все же не может быть. Да, «приговор» кочевникам действительно был вынесен еще в глубокой древности, но «привести его в исполнение» было все же не просто. Можно говорить о сложном, во многом даже противоречивом, отношении европейцев (именно им и только им посвящено настоящее пособие) к кочевым племенам и народам, грозными тенями проходившим в непосредственной близости от «благородного» и «культурного» Pax Christiana. Амплитуда была необычайно широка – от ненависти и презрения до глубокого и искреннего интереса к истории и быту пасторальных народов. Думается, и я надеюсь это показать далее, связано сие не только с известным прагматизмом европейского сознания, но и с теми событиями, которые ярко демонстрировали неординарность «бездомных» жителей Востока[35].

Именно эти два фактора, причудливо соединяясь, дали очень непростую парадигму восприятия номадов.

С одной стороны, европейцы не могли полностью игнорировать кочевников, которые, по сути, были основными «почтальонами» того времени, переносившими на огромнейшие пространства не только товары, но и идеи, знания. Именно через измаильтян, скифов, гуннов, арабов, тюрок, монголов европейцы получали предельно точное знание об окружающем их мире. Пусть это были не очень «точные» знания о религии или иной «мудрости»[36], однако, кочевники, будучи не меньшими прагматиками, чем европейцы, заботились о достоверности политической и экономической информации.

С другой стороны, стоит обратить внимание и на то, что в период существования цивилизаций любые изменения миропорядка инициировали, прежде всего, кочевники. Так, гунны стали центральным персонажем гигантской евразийской драмы под названием Великое Переселение Народов. Именно племена Аравийского полуострова сделали первые шаги в складывании исламского мира. Чингис-хана именно европейцы XX в. назвали человеком, изменившим мир. Османская империя стала одним из самых действенных факторов не только европейской модернизации, но и глобальных изменений нового времени. И пусть кочевники не столько «творили» миры, сколько «изменяли» их, не столько с помощью «слова», т. е. новых идей, сколько опираясь на «силу», их деяния по эффективности (не только по эффекту!) ничем не уступали деятельности «великих учителей человечества» (Моисей, Будда, Конфуций, Христос, Мохаммед). Думается, в истории одинаково значимы и важны были деяния не только людей, давших «истину», но и тех, кто переиначивали миры «от восхода и до заката» (Модэ, Атилла, Чингис-хан, Тамерлан)[37]. Понимаю, что подобные заявления можно легко обвинить в цинизме, но при всей своей идиосинкразии к насилию, не могу не признать его, увы, одним из эффективнейших средств «творить историю». Впрочем, немало крови и слез на совести и многих оседлых правителей, разве что они не могли себе позволить такие дальние вояжи.

Нужно учитывать и особое положение европейской цивилизации. Находясь на некогда «пустынном мысе Евразии» (выражение А. И. Уткина), она стала формироваться сравнительно с иными «мирами» поздно. Континент оставался незаселённым людьми довольно долго и не являлся местом зарождения человечества. История этой цивилизации – это история седентаризации, и это «оседание на землю» происходило достаточно стремительно сравнительно с другими мирами и в условиях ограниченности территории – сначала это берега Средиземного моря, а потом Европейский субконтинент. Европейская цивилизация практически на всем протяжении своей истории (примерно до XIV в.) выступала как своего рода «окраинная» цивилизация и отставала от восточных стран, что было обусловлено сравнительно бедными земельными ресурсами и полезными ископаемыми, более суровым климатом, большей близостью к северной климатической зоне.

Однако именно «замкнутость» региона обитания «европейцев» позволяла этой цивилизации в отличие от других азиатских «миров» развиваться особенно динамично и интенсивно, практически за полтора тысячелетия (V–XX вв.) достигнув того, чего, скажем, Китай не смог достичь за пять тысячелетий. Если первобытнообщинная присваивающая экономика в условиях обилия свободных земель была открытая, то складывающаяся производящая экономика, первой формой которой, собственно говоря, и было земледелие, создавалась в условиях земельного дефицита. Закрепиться на данной территории близким в этнокультурном отношении племенам можно было только культивируя какие-то общие представления. Так, еще кельты выдвинули идею «круглого стола», т. е. сообщества племен и народов. Она была понятна и приемлема на стадии первичного освоения материка, когда в хозяйственном комплексе так или иначе доминировали присваивающие формы хозяйства (охота, рыболовство), а война как средство решения проблем уходила на задний план. Поскольку для развитого («феодального») земледелия характерен острый и все нарастающий дефицит земельных ресурсов, в формирующемся «мире» будет складываться монархическая общественная модель («феодальная лестница»). Она откажется от идеи равенства родоплеменных «лоскутков» и начнет выстраивать их сложную иерархию. Европейская цивилизация оказалась наиболее «чистой» из всех евразийских сообществ, ибо практически не смешивалась с другими. Если в Китае было 24 династии и почти все они иноземного происхождения, если средневековые «Индии» всегда в представлении различных народов существовали во множественном числе, то Европа азиатскими народами всегда ассоциировалась или с Римской империей, или с государством «франков». Не случайно она постоянно рефлексирует, занимается самоизучением, а не просто восхвалением, первая выстраивает историю как векторную. Срединная китайская империя (Чжунго) или древний Израиль под «концом истории» понимают практически современное состояние, достигнутый оптимум, христианская же Европа «строит», заглядывая на века вперед.

В данном случае важна не только огромная роль информационной «подпитки» со стороны близких и далеких соседей по планете, но и механизмы этой «подпитки», преломление в европейском сознании такого рода информации. Понятно, что эта информация проникала разными путями: с помощью ислама через торговлю, ереси, переводы античных авторов, Крестовые походы, Реконкисту в Испании и т. д. И оценивалась и осваивалась она по-разному: через инквизиционные процессы, схоластику, университеты и др. Думается, что даже по одной этой причине есть смысл сейчас поговорить о том, как европейская культура осваивала сам феномен кочевой культуры и образ этого «иного» человека.

Складывающаяся ныне общепланетарная культура фактически является, если так можно выразиться, латинской и не просто по происхождению. Не только греко-латинская бытовая лексика широко проникла в различные языки, в том числе и восточные, практически все народы на Земле используют преимущественно латинско-европейскую терминологию – научную, общественно-политическую и даже морально-этическую. Вероятно, это не случайно и связано с целым рядом факторов. Европейская культура за время своего существования с помощью религии, торговли и науки широко распространилась по всему земному шару и совершенно не случайно была принята другими народами. Европейская цивилизация молода. Временем ее «рождения», т. е. окончательного складывания, можно назвать пресловутый V в., когда внешне катастрофообразно произошло объединение «римской» и «варварской» зон и появился «христианский мир». За полтора тысячелетия своего существования она развивалась очень динамично, постоянно испытывая «вызовы» эндогенного (социальная борьба, политические конфликты, ренессансы, ереси и др.) и экзогенного (информационные интервенции других цивилизаций) характера. Именно то, что она испытывала не столько военные, сколько информационные удары извне, заставляло ее постоянно корректировать свою парадигму. В европейской картине мира оказались фактически соединены картины мира самых различных культур и не только на «аврамическом» пространстве, что само по себе делало ее максимально универсальной, узнаваемой и привлекательной для них. Европейцы за свою историю создали самую универсальную картину мира.

Если не забывать, что одной из обязательных функций культуры является создание системы ответов на вызовы извне, то стоит обратить внимание и на то, что таких же крайностей, как в отношении кочевников, в описании индийцев или китайцев европейская культура не знает. Они во многом все же свои. В отношении, скажем, Китая действовали исконные стереотипы, связывающие «чужого» с иными географическим ареалом, языком, моралью, физическим обликом, неприятием «истины». Еще французский гуманист М. Монтень писал, что в «народах нет ничего варварского и дикого, если только не считать варварством то, что нам не привычно»[38]. Сказывается и определенная историческая ситуация. Ко времени начала активного взаимодействия с Восточной Азией (XVI в.) уже появлялись первые признаки таких критериев, как уровень культуры, просвещенность, прогресс уровень развития урбанистической экономики, политическая мощь. В тогдашнем Китае это все есть. Культуры различаются как «модели», связанные с тем или иным темпераментом, мироощущением, стереотипами поведения, о чем в свое время писали Ф. Ницше, О. Шпенглер. «Образ» – это и «как бы своеобразный сгусток общественной психологии своего времени»[39].

В то же время цивилизационный принцип совершенно не случайно выходит на первый план – в борьбе за собственную идентичность в руках европейцев он становится своеобразной дубиной, с помощью которой пытаются расправиться с «иными». Но именно так в тех условиях идет накопление материала, его осмысление и переосмысление.

Есть еще один фактор, обуславливающий негативное отношение к кочевникам. В истории и во время складывания библейского комплекса и после неоднократно впоследствии встречались попытки постулировать положение о развитии человечества как исключительно биологического вида. Современная социобиологическая теория человека, пытаясь по-своему решить проблему эволюции человека, основывается на теории генно-культурной эволюции, согласно которой развитие человечества опирается на естественный отбор на трех уровнях – индивидуальном, половом, групповом[40]. Ряд исследователей[41] прямо заявляют, что социальной эволюции не существует, мол, в социальную эволюцию верят, как верят в гравитацию, хотя не знают, что это такое. В свое время, однако, еще до Ч. Дарвина Г. Спенсер в своих трудах, входивших в масштабный труд «Системы синтетической философии» (A System of Synthetic Philosophy), заявил, что генотип человека не изменяется уже на протяжении десятков тысяч лет, биологическая эволюция человека завершилась и в настоящее время идет эволюция социальная. Фактически это же заявляет уже один из древнейших человеческих текстов – Пятикнижие Моисеево. Подробный рассказ об организаторской деятельности Моисея и других пророков приводит людей к явному выводу о необходимости развиваться не по биологическому, а социальному варианту, порвать, так сказать, с «животным царством» и «состоянием зверя» в себе, т. е. руководствоваться не законами биологического выживания, в простонародии чаще всего называемыми «понятиями», а сознательно выработанными законами и рецептами социального и культурного транслирования.

Создав «культуру» человек тем самым окончательно отделил себя от животного мира и противопоставил себя ему, став «венцом творения» и «царем природы»[42]. С этого времени космофобия, бывшая некогда одним из источников возникновения религиозных представлений, сменилась на космофилию как признак включенности человека в ритмы физического мира. Свидетельство Библии о том, что Адам дает имена животным[43], тоже, по сути, свидетельствует о дистанцировании человека от природы, об окончательном оформлении дихотомии «культура – натура». В названии этносов того времени все чаще встречается слово «люди», должное подчеркнуть их коренное отличие от животных.

Складывается иерархия всего живого во главе с человеком, который должен «нести истину всякой твари». Отсюда вытекает как идея консенсуса с природой, космофилии, так и призыв к насилию над природой, космофагия[44]. В любом случае это библейское представление отражает выход человека из сообщества животных, осознание им своей «человеческой», а не «звериной» сущности и поднятие на уровень цивилизации.

Библия, строго говоря, и фиксирует этот момент «творения человека» «из праха земного». Она понимает, что в человеке все еще доминирует и долго будет сохраняться биологическое и, по сути, далеко на века вперед ставит задачу на основе следования «воле Божьей» окончательного выхода из царства и состояния Зверя и превращения человека в уникальное и неповторимое «творение Божье». Уже в первой книге Бытие это даже расписано как некая программа[45]. Человек становится не только «венцом творения», но и «владыкой» природы[46]. Тем самым, кстати, по сути, закладывается программа не только соперничества с природой, но и «покорения Вселенной», которая и реализуется окончательно современным человечеством. Библейская «священная история» фактически является ярчайшей демонстрацией эффективности и перспективности этой программы. Именно Библия во многом была и остается инструментом сопротивления различным возникающим моделям, которые пытаются взять за основу биологическую или этническую составляющую природы человека (например, фашизм).

Библия и стала методологической основой для негативного сканирования обществ, которые не стремятся ни к «цели», ни к «истине», т. е. не строят новую социо-культурную модель и не опираются при этом на ценности оседлых народов. Г. Рубрук во время диспута при дворе Великого хана ясно понял, что монголы никогда не примут истину. Этим, однако, европейцы невольно де факто признают кочевников как цивилизацию. Даже в большей степени, чем китайцев, ибо тех, по мнению М. Риччи и других миссионеров XVI в. можно приучить к «истинным» ценностям. К кочевникам миссионеры всегда не любили ездить. Фактически кочевники до самой смерти своей цивилизации остались верны своей культуре. Как и крестьяне, впрочем.

Сказывался и опыт общения с кочевниками других цивилизаций, особенно китайской. Это, видно, в частности, на примере отношений к одному из восточноазиатских кочевых народов – киданям[47]. Киданьские племена не только объединились в рамках самой могущественной державы Восточной Азии того времени и «заставили мир дрожать», но и, используя достижения китайцев и покоренных народов, создали яркую цивилизацию, оказавшую существенное воздействие на эволюцию кочевого мира. Созданная ими империя Ляо существовала более двухсот лет (907—1125).

На трактовке характера киданьской культуры и специфики их исторического развития сказалась уже китайская цивилизационная парадигма. Уже одно то, что кидани попали в число «северных варваров» определяло их как потенциальных врагов цивилизации, которых необходимо «перевоспитывать» или «сдерживать». Фактически с момента начала киданьской истории в отношении окружающего мира к киданям выстраивается, и выстраивается на века, одна константа – они рассматриваются как потенциальные разрушители культуры, которым доверять нельзя ни при каких обстоятельствах. Киданьскому обществу фактически окончательно присваивается статус милитаристского. В XX в. своеобразным итогом этого станет концепция «завоевательных империй», одной из которых, разумеется, будет считаться киданьская.

Нужно учитывать и то, что в Европе на протяжении всей истории был накоплен богатейший опыт изучения истории вообще и истории «варваров» в частности, разработаны исторические, филологические, сравнительные методы, выработана определенная номенклатура понятий и исторических схем, которая до сих пор пользуется немалым успехом и в других цивилизациях. Этот строго научный подход вывел историю изучения кочевников на более высокий уровень анализа и синтеза и значительно усилил сложившиеся на Западе и Востоке историологические стереотипы и штампы.

Нередко образ кочевника как разрушителя культурных ценностей, делающего акцент в своей культуре не на «общечеловеческих» ценностях, а почти исключительно на культе силы, использовался и во вполне корыстных целях. Так, образ могучего Великого Хана «Катая», сформированный с помощью «Книги» М. Поло, дал основание Х. Колумбу и последующим конкистадорам возглавлять многочисленные и хорошо вооруженные военные отряды для «открытия» Азии, которая на деле оказалась новым материком. То, что такие названия, как «Катай» и «Индии» использовались «атлантическими нациями» Европы вплоть до конца XVIII в., вряд ли можно объяснить только их географическим «невежеством».

Образ «восточных иноземцев» активно использовался и в период противостояния цивилизаций, как, например, это имело место в СССР, когда он столкнулся с «территориальными» притязаниями маоистского Китая. Именно тогда был придан дополнительный и очень мощный импульс к изучению «государственных образований на северной окраине средневекового Китая». Политическая ангажированность исторических исследований в нашей стране в это время была очевидной, хотя, надо признать, что соответствующие идеологические штампы и лозунги не помешали и в это время накопить достаточно обширный фактический материал, подготовить и опубликовать целый ряд ценнейших источников и исследований.

Таким образом, кочевую культуру можно образно назвать безмолвствующей. В результате «сотрудничества» Европы и Китая ее история оказалась полна множества штампов и предстает в виде серии образов, совокупность которых фактически ставит вопрос о том, что мы практически не знаем ее. Ее «голос» почти не дошел до нас. Те высказывания отдельных людей, которые приводят в своих сочинениях китайские или европейские историки и путешественники, подбираются и используются ими для вполне определенных целей. В то время не были нужны и не проводились социологические опросы в нашем понимании. Собеседники китайцев не были респондентами, а это значит, что мы через эти достаточно случайные цитаты не узнаем, что сама культура думала о себе.

Можно утверждать, что кочевая культура сознательно уничтожалась, ибо во многих своих аспектах была опасна для соседей и их потомков. Она воспринималась, прежде всего, такой, какой должна быть, а не той, какой являлась. Отсюда чаще всего крайне негативное отношение к ней и лишь изредка ее идеализация, что, в свою очередь, тоже было крайностью.

Это не означает, что изучение было не эффективным и оно бесперспективно, просто надо учитывать, что история кочевников изучалась не менее тенденциозно, чем история оседлых сообществ, что и кочевники проходили через многочисленные мировоззренческие и идеологические «фильтры» оседлых цивилизаций[48].

Этому есть, разумеется, и объективное оправдание. Представление об истории сложилось на заре цивилизации. Оно многосложно. Можно ошибиться в деталях, оценках отдельных людей, иначе понимать события, но главное в нем – признаки цивилизации. К ним кочевники просто не подходят. К тому же кочевники уже сошли как цивилизация есть ли смысл их реабилитировать?! Если сами европейцы не преуспели в этом, то во многом за них это делают этнические ренессансы, развернувшиеся на широких евразийских просторах. Различные азиатские народы оказались «брошены» «великими» цивилизациями и ведут активную борьбу за историю как за свое ее понимание, ибо без этого обосновать свое настоящее невозможно. Патовая ситуация в истории сложилась во многом из-за того, что в цивилизационном плане все народы выровнялись, вышли в целом на один уровень (еще одна заслуга глобализации). В ситуации экзистенциального выбора «вывихнутости» времени даже «отсталые» народы могут предложить что-то свое. Вот только, увы, как говорили еще в средние века, mundus senescit (мир дряхлеет) и за «светлое будущее» все еще бьются «вчерашние» парадигмы. Только доскональное изучение истории поможет наконец-то «понять» и «оправдать» кочевников.

§ 2. Цивилизационная модель как основа для различения «своих» и «чужих»

Одним из центральных в данной теме является понятие «цивилизация»[49], которое последние полвека «хранилось где-то на задворках нашего коллективного сознания»[50]. В настоящее время оно имеет два основных значения – стадиальное и локальное[51].

Появилось это слово в рамках Просвещения и начало искать свой аутентичный смысл. Естественно, оно могло появиться только в первом значении и сначала под «цивилизацией» понимался наивысший уровень развития, именно этот смысл и был инициативным, первичным. Европейская культура в эйфории от удачи в складывании нового культурного синтеза, именно его и обозначила как тот уровень общественного развития материальной и духовной культуры, связанный с разделением труда, рационализацией производства, потребления и распределения, формированием гражданского общества, к которому и должны стремиться все народы планеты. Именно так трактовал это понятие А. Фергюссон («Опыт истории гражданского общества», 1768)[52], а впоследствии Л. Г. Морган[53] и Ф. Энгельс[54].

Освальд Шпенглер в своем известном сочинении «Закат западного мира» (Der Untergang des Abendlandes, 2 тт., 1918–1922) развил учение о культуре как множестве замкнутых «организмов», выражающих коллективную «душу» народа и проходящих определенный жизненный цикл, длящийся около тысячелетия[55]. Устами О. Шпенглера «цивилизация» была обозначена как период агонии европейской культуры. Ф. Ницше торжественно объявил о смерти Бога, а К. Маркс вообще объявил его несуществующим. По инерции с судьбой культуры связывали именно религию и ее уход воспринимался как момент смерти культуры в целом.

Это примеры крайностей, в которые общество попадает, когда впервые начинает работать с такого рода понятиями. Одновременно все же стали появляться достаточно оптимистические представления о сложном развитии культур. На протяжении того же XIX в. в цивилизации стали видеть не только высший уровень развития культуры или стадию агонии, но и своеобразный исторический феномен. Здесь определенную роль сыграл дарвинизм со своей сущностной ревизией библейских представлений о единовременном творении всего сущего. В определенном смысле теория Дарвина была перенесением на животный и растительный мир, а оттуда и на историю, идеи капиталистической экономической конкуренции. Мощное развитие получила и сама идея эволюционизма[56], хотя и встречена была с осторожностью. Сторонники «замкнутых цивилизаций» фактически считали, что их может быть сколько угодно и «каждая культура находится в непосредственной связи с Богом» (Л. фон Ранке). Г. Рюккерт в своем «Учебнике всемирной истории в органическом изложении» заявил, что «историческая действительность не может быть логически правильно расположена в виде одной линии».[57]

Любопытно, что именно в России фактически рождается представление о цивилизациях как пространственно-временных конструкциях (теория «культурно-исторических типов» как «действующих лиц истории» Н. Я. Данилевского[58], российские востоковеды первой половины XIX в.[59], Т. Н. Грановский), но наиболее четкое и аргументированное выражение такой подход нашел в работах Арнольда Тойнби[60]. Несмотря на то, что в трудах различных историков и философов это понимание нашло самую широкую поддержку, его все же, по большому счету, можно обвинить во все еще сохраняющемся просветительском понимании цивилизации как самого высокого уровня развития общества.

Между тем, здесь, вероятно, точнее будет средневековое понимание «мира» (pax). На рубеже тысячелетий, который все «миры» не случайно воспринимали как знаковую веху в своей собственной и всемирной истории, закончилось образование евразийских цивилизаций («миров») по широте и сложился окончательно так называемый «пояс цивилизаций» от Атлантики до Тихого океана. Оформились «миры», которые условно можно назвать «материнскими» (христианский, мусульманский, буддийский, конфуцианский), оформлялись они с помощью идеологической экспансии, путем распространения «истины» («идите и несите всей твари на земле истину»). Именно на это обратил в свое время внимание К. Ясперс, выдвинувший идею «Осевого времени» и сделавший акцент лишь на двух параметрах этого процесса, – оформлении Текстов и появлении Учителей. В Европе завершился процесс антропогенизации вмещающего ландшафта[61] и переход к пашенному земледелию, созданы «первый витраж, первый готический свод, первая героическая поэма» (М. Блок).

Но средневековые цивилизации – это комплексные конструкции, в рамках их зарождения и эволюции обязательно идут два процесса, – складывание не только общецивилизационной парадигмы на основе «мировой религии», но и оформление геополитической конструкции в форме «империи». Первоначальное распространение шло по освоенным ранее в рамках первых протомиров – «оазисов» пригодным землям за счет их объединения. Эти «материнские цивилизации» условно могут быть названы аграрными, ибо в них на первый план выходит земля как преимущественная сфера применения человеческого труда в области земледелия или скотоводства.

Именно история этих классических цивилизаций и дает возможность выделить наиболее характерные черты этой конструкции. При этом необходимо подчеркнуть, что методологический анализ их истории проводился, как правило, в европейской культуре, которая до сих пор пытается сочетать два подхода – конфессиональный и секулярный. Если до эпохи Возрождения «миром» считалось пространство Истины (отсюда миры именовались «христианским», «мусульманским», «буддийским и т. п.), то под влиянием широко распространившейся идеи научно-технического прогресса, в «мире» стали видеть определенную стадию социального и технического прогресса. Эти два подхода кардинально разошлись именно в период эпохи Просвещения

Если исходить из логики исторического процесса, под «цивилизацией» следует понимать не уровень развития того или иного общества. Такой подход был характерен для XVIII – начала XIX вв., когда на базе традиционной историко-культурной европейской парадигмы, основывающейся на эволюционном подходе, складывались первоначальные светские однолинейные теории развития (теория континуитета, марксизм, неоэволюционизм, теории модернизации и др.). Впоследствии стал формироваться и широко распространяться цивилизационный подход, рассматривающий всемирную историю как результат взаимодействия отдельных культурных ареалов (Данилевский Н. Я., Шпенглер О., Тойнби А., Сорокин П. и др.).

Спор формационного и цивилизационного подходов, который происходит на наших глазах сейчас, на самом деле, всего лишь частный случай вечного их противостояния. Любое историческое явление необходимо смотреть по горизонтали (в пространстве) и вертикали (во времени). В рамках средневекового периода, когда активно шло становление «миров», этот процесс просматривался, прежде всего, во времени, «сверху вниз». Результатом явилась вертикальная модель истории и формационный подход как деление этой истории на значимые части (периоды, эоны, формации). Формационный марксистский подход в определенном смысле апогей и предел этого рассмотрения.

История отдельных периодов оценивалась с точки зрения их «вклада в историю», иначе говоря, значимости для нововременной культуры, но в итоге получалось порой так, что любая доиндустриальная, догоризонтальная стадия в любой цивилизации стала именоваться пустой. Так у итальянских гуманистов и просветителей родилось презрение к «средним векам». «Историю этого времени, – считал Вольтер, – необходимо знать лишь для того, чтобы ее презирать».

Двадцатый век с подачи девятнадцатого, пытавшегося понять причины культурного шока, пережитого европейской культурой при встрече с «чужими» культурами в процессе колониальной и миссионерской экспансии XIV–XIX вв., стал смотреть «по горизонтали» и сравнивать европейский опыт строительства цивилизации с опытом иных миров.

Время показало, что это тоже была крайность, ибо даже это сравнение могло приводить к весьма неприятным результатам[62]. Скажем, именно на этой основе стала формироваться «покаянная» европейская литература, доказывавшая происхождение европейской средневековой культуры от исламского мира.

Необходимый симбиоз в некоторых своих чертах фиксируется к концу XX в., чему, вероятно, способствовала и ситуация активно идущей деидеологизации и конвергенции евразийских культур. Были выделены не только древние и средневековые цивилизации и начато их комплексное сравнительное изучение, но даже заговорили о некоторых зонах как цивилизационных, например, «кочевой цивилизации».

В итоге можно сказать, что «цивилизация» – это определенный «мир» как пространственно-временной культурный континуум, у которого есть «своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»[63].

Можно выделить и цивилизационные или «мировые» признаки.

Определенность исторического периода. Начало его фактически определил К. Ясперс[64], предложивший понятие «осевого времени» (Achsenzeit, 800–200 гг. до н. э.) и выделил несколько его признаков: растущая демифологизация, интеллектуализация, рост интереса к человеку, к индивиду, оживление культурных контактов, «человеческая экзистенция как история становится предметом размышлений», «возник тот человек, который существует сегодня» и др. Это и есть время зарождения «первичных» цивилизаций, образование которых произошло в ходе внутренних процессов и не было осложнено влиянием более развитых соседей.

В целом период существования классических цивилизаций определен самой историей. Римская, Византийская и Китайская империи целый ряд столетий боролись с «варварами». Renovatio («возрождение») как «возвращение в первобытное состояние», по мнению, скажем, итальянских гуманистов, состоится только к середине XVI в. Промежуточное время они и назовут «средними веками». В Китае «освободительная борьба» с «варварами» (киданями, чжурчжэнями, монголами, маньчжурами) завершилась лишь в начале прошлого столетия. Здесь есть смысл увидеть еще одно из значений выражения «средние века», обозначающего, таким образом, помимо всего прочего, и время непосредственного взаимодействия двух цивилизационных зон (в Европе «романского» и «германского» начал, в Восточной Азии ханьского по происхождению Китая и «кочевых империй» тюрко-монгольского ареала).

Определенность территории, обусловленная географическими «пределами» в виде гор, морей, пустынь и лесов и этно-генетической близостью живущих здесь племен и народов.

Одновременное формирование с другими «мирами».

Географическая и климатическая локальность. Географический фактор играет особую роль в существовании цивилизаций, располагающихся в поясе умеренных широт, где есть необходимость в труде, рискованное земледелие.

«Древность» зарождения.

Стабильность и длительность существования.

Уникальность исторического развития.

Этноцентризм, доходящий до представления об «избранности» народа и идеализирования своей территории.

Особый алгоритм социокультурной жизни – гетерономический[65].

Самобытность и оригинальность культурных представлений и традиций и их близость.

Противопоставление себя остальным народам и особенно цивилизациям.

Фильтрация любой культурной информации, которая приходит извне.

Этнокультурная «гибридность».

Цивилизационно-культурный экспансионизм, доходящий до навязывания своей цивилизационной парадигмы.

Цивилизационный коллективизм.

Привлекательность «имиджа» для других народов, не только «соседних», но и отдаленных.

Умение «уживаться» с ними.

Традиционализм.

Специфический «мировой язык»[66] как синтетический, впитывающий в себя в той или иной мере лексику и терминологию всех народов цивилизационной зоны.

Своеобразие форм государственного и социального развития, связанное со сложной социальной структурой, имеющей «вертикальный» характер, где различные слои располагаются как бы друг над другом («феодальная лестница»), и с формированием властных элит, слоев населения, которые не связаны напрямую с сельско-хозяйственной сферой, и т. д.

Возможность складывания предельно централизованного государства и особая сила «верховной власти».

Монархическая форма правления и особая роль правителя.

В то же время широкое распространение республиканских идей и рецептов.

Система налогов и дани.

В цивилизации найдет яркое отражение очень своеобразное отношение к миру, которое можно назвать «искусственным». Речь не идет о каком-то негативном значении этого выражения. Это – принцип и он находит свое выражение, прежде всего, в самой идее «строительства» нового мира, в постижении «воли Бога», любви как основе универсальной морали, цели истории как принятии «истины» и т. д. «Обратная» же сторона культуры будет богата революционными призывами[67] и, в то же время, эстетическими утопиями, основывающимися на произвольном утверждении о том, что «красота спасет мир».

«Цивилизация» сама себя «строит» и это искусственное отношение к миру и обществу надо не только развивать, но и контролировать, необходимо предвидеть все возможные последствия деяний отдельных «деятелей культуры».

Этот признак, вероятно, следует признать центральным, ибо именно он дает возможность отличить цивилизацию от иных природно-климатических и хозяйственно-культурных зон (охотников – собирателей Австралии или арктических охотников и рыболовов), которые ориентируются не на интенсивную, производящую, а экстенсивную, присваивающую экономику.

Идея «строительства» оптимальной социокультурной конструкции.

Специфическая «мировая религия». В настоящее время под мировой религией понимается религиозное течение, распространенное среди народов различных стран и континентов (христианство, ислам, буддизм). Если говорить о средневековье, то первой базовой ее задачей было оформление культурно некоего мира, т. е. формирование для него соответствующей цивилизационной парадигмы. В то же время именно «мировая религия» претендовала на весь «мир», т. е. ойкумену и транслировала эту парадигму по вертикали (во времени) и горизонтали (в пространстве). Это предполагало уже тогда ряд ее особенностей: она не служила признаком национальной идентичности, у нее была достаточно четкая философская база, с направлениями, которые должны быть сходными, она оказывала влияние на ход развития мировой истории, мирового искусства и пр., ее культура не была абсолютно одинаковой во всех регионах. По сути, это так называемый «религиозный»[68] комплекс идей и рецептов, который объединяет этнические и социальные группы и маркирует цивилизацию, отличая ее от соседей («Бог» как «начало» «избранности» христианско-европейского мира).

Особая роль церкви, история которой начинается с деятельности «мудреца», «пророка» или «Бога». В Европе она начиналась мучениями Христа и закончится вторым пришествием. Она и есть царство Божье, в котором святые с Христом уже судят мир (Откр. 20:4), а в жизни и смерти Иисуса Христа история достигла своей наивысшей точки. Для отдельного же человека это период от «первого воскресения» (Откр. 20:5), то есть от возрождения души христианским крещением, до «второго воскресения» в дни Страшного суда.

Это особая стадия развития общества, когда возникает сложная социальная структура и начинают складываться трансрегиональные этнические и социальные группы. Они именуются в соответствии с образом жизни и занятиями (крестьяне, рыцари, клирики) или в зависимости от происхождения (франки – французы, англы – англичане), но появляется необходимость и для более общих универсальных обозначений. На смену этнонимам приходят конфессионемы (христиане, мусульмане, буддисты). В данном случае конфессионем «христиане» служил своеобразной социальной «рамкой», объединяющей пестрые этнические и социальные группы, долго сохранявшиеся транслокальные (германцы, франки) и складывающиеся трансрегиональные (феодалы, крестьяне и другие слои). Жизнь и судьба крупных человеческих организмов подчиняется уже не локальным традициям, а транснациональным интересам и правилам. Начинают вырабатываться такие понятия, как «человечество», «народ», которые приходят на смену «родам» и «племенам». Происходит включение во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принятия ими «мировой религии»[69]. Естественно, что и в культуре происходят существенные трансформации, начинается так называемая сакрализация культуры, когда религия выходит на первый план и становится системообразующим фактором. У отдельного индивида не только расширяется культурный горизонт, когда в круг необходимых ему знаний входит информация о других народах и странах, но и он сам поднимается до осознания своей сопричастности к судьбам всей «вселенной».

Особое значение и оформление принимает взаимодействие различных этнических и социальных групп в цивилизации и их объединение в особый этнический конструкт.

Базовым здесь является представление об «избранном народе». Классическим примером этой идеи, разумеется, является библейское (ветхозаветное) понимание «избранности». Однако в христианском «мире» эта идея была выведена за пределы отдельного этноса (евреев) только путем своеобразной цивилизационной революции Христа и апостолов. «Избранными» стали считаться не те, кто принадлежал к этому этносу, а все, независимо от этнической, социальной и даже расовой принадлежности («нет ни эллина, ни эфиопа, ни иудея, ни раба…»), кто «уверовал» в Христа. Ветхозаветное понимание истины оказалось этнически узким (евреям нужно было практически лишь выживать в полиэтничном и мультикультурном евро-афро-азиатском мире). Однако для нужд формирующихся «миров» эта идея идеально подходила, поэтому Христос и выводит ее на максимально универсальный уровень. В дальнейшем судьбы двух трактовок этой идеи и их взаимоотношений часто принимают даже трагический характер. Еврейская цивилизация с помощью нового Текста (Талмуд) создавала парадигму рассеянного этноса, в которой места идеям Христа не было (евреев поэтому и обвиняют в деициде или убийстве Бога – Христа). Нарождающаяся христианская цивилизация будет активно бороться с ветхозаветным пониманием «избранности» и соответственно с его носителями (поэтому христиан и обвиняют в геноциде или преследовании евреев).

В восточноазиатском мире работал изобретенный еще в древнем Китае комплекс Чжунго / Тянься (Срединное государство / Поднебесная империя), который фактически и основывался на традиционной для периода зарождения этнических государств идее «избранного народа». В Китае соединилось то, что на Западе оказалось разорвано: этническое понимание «избранного народа» как определенного этноса дополнилось идеей всеобщего и «правильного» мира. Ханьцы по сути стали титульной нацией и понесли свою «истину» всем остальным народам, которые в целом вынужденно или добровольно принимают их парадигму.

Сказанное означает, что под «христианизацией» или «китаизацией» следует, строго говоря, понимать не этнический процесс, причем именно как процесс поглощения одним народом малых этнических организмов, а идеологическую форму существования цивилизации («мира»).

В период развития «цивилизаций» особую роль играют не социальные теории, а религиозные и философские системы[70], важнейшим моментом в которых является сложное понимание причинно-следственного порядка. Происходит разрыв этой цепочки: причины – прерогатива «Неба» («Бога»), а следствия проявляются в земной («профанной», «человеческой») жизни[71]. В христианской традиции это нашло отражение в двух базовых идеях («догматах») цивилизации – креационизме («творении») и провиденциализме («промысле Божьем» как «помощи» человеку)[72]. Вся «история» – это не только период «исправления» человека, избавление от тяжести «первородного греха», но и время сложного взаимодействия «Бога» («Неба») и «Человека», «вызовов» Человека Богу (Небу) и ответных «реакций» Бога (Неба)[73].

Специфическое представление о происхождении мира и человека,

Специфика представления о сакральном и сверхъестественном «начале» («Бог» в аврамической традиции, «Небо» в восточноазиатской или кочевой и т. п.). В «христианской» цивилизации это отражено в идее теоцентризма: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1, 8). Само время было сотворено (Быт. 1:3–5). Отсюда чисто логически напрашивается предположение, что с момента совершения какого-либо события во времени мы можем подходить к нему хронологически, то есть утверждать, что оно имеет свое «вчера», «сегодня» и «завтра». Так возникает, по сути, и идея линейного времени[74]. Время дано Богом и существование во времени нельзя назвать несовершенным или ущербным. Оно движется только вперед и необратимо и это значит, что оно вовсе не круговращение, а телеологический процесс – уже в замысле творения заключена цель (telos). Так появляется «сверхисторическое» задание у истории.

К «именам» Бога, обозначенным ранее и свидетельствующим об его активном участии в жизни «избранного народа» (Яхве[75], Творец, Открывающий себя, Искупитель, Избавитель, Саваоф, Милосердный, Промыслитель, Ире /усмотрит/, Рафа /Целитель/, Нисси /знамя мое/, Шалом /Господь мира/, Ра-ах /Пастырь мой/, Цидкену /оправдание наше/, Шаммах /Господь там/)[76] Христом добавляется еще одно важнейшее, несомненно, культурообразующее – Отец. Отныне Бог становится не верховным правителем, как это характерно для традиционного иерархического общества, а опускается до каждого отдельного человека. Он – Отец всех и каждого, любящий, заботящийся. Он становится фактом личной жизни. Не случайно Христос настаивает на «детском» имени «отец»[77]. Гнев уже не является основным свойством Бога[78]. «С посланием Иисуса изменилось все: люди, отпавшие от Бога и виновные друг перед другом, вступают в новые отношения с Богом, приблизившимся к ним, как отец, простившим им грехи и пригласившим к своему столу и в свое сообщество»[79].

Монотеистическая идея «Бога» в то же время фактически закладывала основы концепции абсолютной согласованности всех процессов, происходящих во Вселенной[80].

Специфический аксиологический набор как комплекс моральных норм, социальных рецептов и их обоснований.

Особое представление об «истории»[81], которое способствовало выводу полиэтничного и мультикультурного общества из ситуации противостояния культур периода «язычества» (столпотворения культур[82]) в диалог, становясь необходимым дискурсом ответов. История вместе с географией помогала маркировать ойкумену как «мир», создать что-то вроде историко-культурного атласа, из которого было бы видно, какие «народы» населяют его, что между ними общего и различного. Стоит заметить и определенную близость историографических моделей традиционных «миров». Конечно, есть принципиальное отличие европейской модели, как своего рода «эталона», и китайской, но, если не сводить истоки первой лишь к греческой мысли, а видеть их в культурах различных регионов, то можно провести ряд существенных параллелей. Многофакторность исторического процесса сознательно искажается и идет редукция «исторического материала» ради той цели, которую ставит «современность». Выделяется масса «точечных событий» и превращается в цепочку как интервал истории («шаг»). Каждое следующее событие диалектично по отношению к первому, ибо отрицает и развивает его.

Появляется представление о всемирности истории и складывается в рамках отдельных регионов, если так можно выразиться, по вертикали. Так, например, в рамках иудейско-христианской традиции складывается двуступенчатая модель: «священная история» или «божественная», основу которой составляли мифы, и последующая как профанная или «человеческая». Об этом же говорят и такие конструкции, как «Восток-Запад», «оседлые – номады/ кочевники», «земледелие – скотоводство», «империя – варвары» или «Север-Юг».

О складывании представления о «всемирности» истории по горизонтали, т. е. о рассмотрении всей этно-культурной картины ойкумены свидетельствуют религиозные представления о необходимости «нести всей твари на земле истину» (евангелие, джихад).

Появление историософии является одним из признаков складывания «мира» («цивилизации»). Отдельная часть человечества отказывается от «бездомного» варианта «исхода» и начинает «строительство» своего «дома». Историософия как «мудрое знание» (софия – мудрость) складывается, как правило, в начале цивилизации и дает оптимум решения складывающегося комплекса проблем (для всех и каждого). «Истории» окончательно придается дидактичность и педагогичность[83]. Внутри «мира» развитие получит уже «историография» (графос – описание) как история поступательного и необратимого движения «истины». Завершение «исторического» цикла поставит задачу перехода к «историологии» (тщательного, «объективного», беспристрастного анализа «дороги истории» на основе «логоса» как отказа от сложившихся рецептов и стереотипов).

Особое значение литературы и письменности. Культуру в целом можно назвать своеобразной программой достижения некоей «цели», а она определяется базовой идеей или «словом». Это особенно хорошо видно именно на примере христианско-европейской цивилизации, что можно проиллюстрировать известным выражением из Евангелия от Иоанна (I:1: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»), достаточно лишь слово Бог взять в кавычки. Это «Слово» и есть маркер христианской цивилизации, оно отличает ее от иных человеческих сообществ. Можно сказать, что только эта цивилизация построена на столь четком и жестком понимании «Бога» как сверхъестественного и надъестественного «начала» и «конца» (цели) существования «избранного народа».

Слово и Текст приобретают большое значение. Все сочинения начинают различаться прежде всего по отношению к Истине: богодухновенные (сам канон), посвященные ему и профанные, или иначе, «небесные» и «земные». Именно книге, которая соборна, в цивилизации принадлежит особая роль в процессе превращения хаоса в космос, в сохранении социальной памяти и начале «строительства царства Божьего на земле». Фактически здесь закладывается и представление о «литературе» как написанном, запечатленном, т. е. попавшем на скрижали истории, являющемся основой образованности и учености, универсальной и единой для всех подборке текстов, «каноне». История любой цивилизации всегда находит отражение в своем базовом Тексте[84]. В «христианском мире» Библия становится и образцом «книги» как таковой, ибо ей подражают, но и основой последующей «литературы». Она являет собой нерасчлененный текст, в рамках которого, с современной точки зрения, эклектически слиты самые разнообразные жанры (проза, поэзия, философия, право и т. д.), но именно это позволяет ей иметь множество социально полезных функций: информационно-коммуникативную как универсальную и изначальную, эстетическую, этическую, познавательную (зарождается энциклопедизм как круг необходимого и самодостаточного «знания»), идеологическую. Складывается и то, что можно назвать книжным мировидением. Эмпирическое бытие и Божественный текст соотносились таким образом, что не слово описывало жизнь, а весь мир становился «иллюстрацией» к Тексту. Книга книг становится фундаментальной основой бытия и культуры, средоточием всех духовных сил человека «христианского» средневековья. Появляется благоговейное отношение к книге как святыне. История – это время жизни «по слову», т. е., в конечном итоге, по тем рецептам, которые транслирует «литература».

Именно в «Библии» содержатся так называемые «базовые» идеи: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии Моисеевом. В этом же тексте обязательно находит отражение ситуация, в которой происходило их принятие, развитие или, в случае необходимости, реанимация. Последнее случается гораздо чаще, чем кажется, ибо цивилизация в силу действия множества «случайных» эндогенных и экзогенных факторов периодически обращается к своим истокам. В этом проявляется один из универсальных законов развития культуры в целом[85]. Когда общество попадает в ситуацию выбора, трансформации, «стресса», неопределенности, интервенций любого рода и т. п., оно обращается в поисках ответа на возникающие вопросы, прежде всего к прошлому. Культура начинает изучаться как история культуры. Каждая цивилизация имеет свою систему понятий, свой язык и складывается он в начале ее истории. Если учесть, что ни одна цивилизация не развивается в изоляции и периодически испытывает на себе интервенции извне, не только и не столько военные, сколько ментально-пассионарные, культурно-идеологические и экономические, то, противостоя им, она должна выставлять «навстречу» некий «щит» в виде непротиворечивой и популярной системы философско-религиозных и социально-политических идей. Вдохновение и основу она ищет в своем «героическом» («золотом») веке, – времени славы и складывания базовых архетипов, времени некоей социальной гармонии.

Наличие «истинного просвещения», которое способствовало развитию всех форм общественной жизни и, в то же время, являлось для народа «сдерживающей силой» от преступлений. Это связано, прежде всего, с тем, что в соответствие с религиозной проблематикой систематизируется и терминологическая номенклатура, взятая из различных культур[86].

Особая роль и преимущественная ценность земли и др. Хозяйственная деятельность связана с преобладанием в обществе земледелия, ремесла или скотоводства.

Важен и природно-экологический показатель – сложное взаимоотношение человека и природы. Человек эпохи цивилизации принципиально отличается от традиционного человека первобытно-общинного периода именно тем, что уже не является частью природного мира, не просто выделяется из него, но и начинает строить свой собственный «мир». Этот мир становится миром человека, а не Бога. Всю вину за существующее в мире зло человек должен возлагать на себя. Именно такую точку зрения четко выскажет впоследствии Апостол Павел (Римл. 9:6-25). Бог лишь осуществляет свой «промысел» в нем, т. е. помогает человеку. Мир из «видимого» платоновского превращается в реальный и единственный. Это и не гностический каузальный мир, являющийся продуктом человеческого сознания. Человек не создает виртуальный мир и не наблюдает мир отраженный, он действует в мире реальном, «материальном», т. е. созданном в результате особого акта «творения». Бог и Человек как бы делят все бытие на свои «сферы влияния». Человеческий мир естественно несовершенен, но и Божественный – всего лишь лучший из миров.

Разумеется, это далеко не полный список черт, определяющих специфику этнокультурного и социально-политического развития цивилизации, но он намеренно составлен таким образом, чтобы подчеркнуть в качестве маркеров не только экономические или природные факторы, но и, прежде всего, комплекс традиций и идей.

Каждая из цивилизаций маркировалась тремя основными маркерами:

по названию титульного этноса, т. е. такого этноса, который играет роль собирателя земель и культура которого становится базовой (отсюда – китайский, славянский, индийский, франкский, арабский миры).

по господствующей мировой религии (отсюда – христианский, мусульманский, православный, буддийский, конфуцианский миры).

по языку (отсюда – латинский мир, китайский, арабский, индийский, русский).

Главным для маркирования цивилизации представляется выделить ее паради́гму[87] как алгоритм осмысления мира на основе определенных идей, взглядов и понятий. В этом значении термин уже начал проникать в историческую науку в последние десятилетия предшествующего столетия.

Парадигма европейской цивилизации в средневековый период, безусловно связана с религией и именно «религиозные» идеи (Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Вера, Истина, Завет Бога с Человеком как цель космического бытия, Загробное воздаяние, Церковь, Заповедь, Декалог, Библия и др.) определяют стратегию развития цивилизации и ее отличие[88]. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы уже в Пятикнижии Моисеевом (Торе)[89]. В тоже время, в цивилизационной парадигме и Библии содержатся и многие другие «духовные, морально-этические и идеологические истоки западной цивилизации»[90].

Необходимо также учитывать и другие составляющие цивилизационной конструкции, связанные с геополитическими реалиями и экономикой. Модель цивилизации можно выразить дробью, где в числителе находится парадигма, а в знаменателе эмпирические конструкции, прежде всего государство. Государство не является продуктом лишь оседлого общества, оно есть и у кочевников и, следовательно, оно такой же обязательный признак цивилизации, как и город, письменность, религия, язык, философия.

Экономика тоже придает своеобразие той или иной цивилизации, ведь каждая из них связана с определенной природно-климатической зоной, но все же надо отметить определенную маргинальность этих зон и присутствие в них как сельскохозяйственного сектора, так и городского, огромную роль торговли.

Соотношение этих двух частей, как правило, очень непростое, но еще заметнее отличие цивилизационных моделей и различных стадий одной и той же модели друг от друга. На это в свое время обратил внимание Мишель Фуко, который ввел в философский оборот понятие «эпистема» (франц. episteme)[91]. Это понятие тоже может быть исполь-зовано при анализе истории цивилизации. Собственно, М. Фуко это и сделал. По его мнению, на каждом историческом этапе существует разное соотношение «слов» и «вещей» и в соответствии с этим можно выделить три Эпистемы как три среза «археологической почвы» – «ренессансную» («слова» и «вещи» сходны или даже тождественны), «классическую» (рационализм XVII–XVIII вв., когда «слова» и «вещи» опосредованы мыслительными представлениями) и «современную» ((«слова» и «вещи» связаны такими онтологическими факторами, как «жизнь», «труд», «язык»). Как видим, речь идет о синтезе идеального и материального («сознания» и «бытия»), который в каждую эпоху практически уникален. Понятно, что и в различных цивилизациях эти синтезы будут самобытны.

В применении к средневековой эпохе тоже можно говорить об определенной эпистеме, где соотношение «слов» и «вещей», желаемое и реальное опосредованы такими не менее онтологическими понятиями, как «Бог», «Вера», «Религия». Это неплохо представлено в модели Троицы. Онтологические проблемы решаются с помощью понятия «Бог Отец». Именно Бог создает материальный мир и человека и тем самым нет необходимости решать «бесполезные вопросы» о происхождении этого мира, но можно сосредоточиться на решении социальных проблем. Социальные же проблемы решаются с помощью «Бога Сына», который принес «истину» как комплекс «полезных» вопросов и «ответов» на них. Это – обязательный в любой культуре аксиологический пласт. Идея «Бога Святого Духа» приводит в движение гносеологический механизм верификации, проверки онтологии и аксиологии. Поскольку средневековое общество принадлежит к разряду традиционных, все социальные и культурные проблемы повторяются из поколения в поколение, а это значит, что ответы на них есть не только в традициях и обычаях, но и в «богодухновенном» Тексте – Библии. Отсюда известное средневековое мнение о том, что в Библии есть ответы на все вопросы. А это возможно только в том случае, если ее творцом является сам Бог, иначе говоря, она содержит весь необходимый комплект ответов на все возможные вопросы традиционного общества.

В любой цивилизации можно выделить две зоны – геополитическое «ядро» и этнокультурную периферию. Ислам делит весь мир на «область мира» (принятой истины) и «область войны» (место, где истина еще не принята). Аврелий Августин выделял две зоны – в одной «истину знали и хотели знать», в другой «истину не знали, но хотели знать».

Под «ядром» в данном случае есть смысл подразумевать регион, характеризующийся относительной этнической, государственной, политической, экономической и культурной гомогенностью и стабильностью, под «периферией» – располагающиеся вокруг этносы и субэтносы, развитие которых связано с близкими, но и несколько иными характеристиками (более низкий уровень или лежащая в основе иная экономика) и не отличается необходимой устойчивостью и однородностью. Но обязательной особенностью периферии является идейно-культурная и экономическая близость с центром. Самое яркое выражение эта модель нашла на «плечах» Евразии, в Европе и Китае, где существовали империи в «центре» ойкумены («Средиземное море», «Срединное государство» в междуречье Хуанхэ и Янцзы) и «варвары». В этих центрах зарождается и оформляется цивилизационная парадигма и из этих «островов» она идет до границ периферии.

Границы культурной периферии неопределенны, границы же «ядра» достаточно четки. На Западе «ядерная» зона была ограничена пустынями, морями и «римскими валами», в Китае – морями, Гималаями и Великой стеной. Зона же влияния христианской культуры в средние века доходила до Урала, китайской – до берегов Северного Ледовитого океана[92].

Сказанное можно проиллюстрировать таким примером. Аврелий Августин когда-то разделил все человечество в зависимости от отношения к Истине на четыре категории: 1. знают Истину и хотят ее знать, 2. не знают Истину и хотят ее знать, 3. знают Истину и не хотят ее знать, 4. не знают Истину и не хотят ее знать. В данной классификации можно увидеть путь, которая должна пройти Истина, т. е. зародившаяся цивилизационная парадигма, и фактически указаны четыре зоны, в которых Истина должна распространяться, указаны их особенности и те трудности, с которыми Истине придется столкнуться.

Первая – это зона возникновения Истины. Уже здесь видно, что зона – это пространственно-временная конструкция. В «горизонтальном» смысле – прежде всего «Земля Обетованная», иначе говоря, место, где новая Истина была «зачата» от своих родителей (иудаизма и эллинизма) и «рождена» (Павел). «Родовые муки» новой Истины станут результатом деятельности группы Христа. В «вертикальном» смысле – это «малые сии», т. е. социальные низы, ибо именно среди них любые эмпирические изменения происходят раньше всего и чувствуются особенно болезненно. Любая истина движется не только в пространстве и, доходя до территории иной парадигмы, теряет свой потенциал. Начинается более усиленное ее движение снизу вверх и на самой верхушке социальной лестнице она также теряет свой потенциал. На смену ей снизу идет другой «пузырек воздуха свободы».

Вторая – зона, где Истину ждут, как ждут рождения ребенка. Здесь ее родные и близкие – те народы и культуры, которые думали в том же направлении, что-то давали для этой новой истины или пытались создать такие идейные конструкции, которые еще будут долго бороться с новорожденной. Прежде чем эта Истина будет объявлена престолонаследницей, много прольется слов, слез и крови. В данном случае – это Средиземноморье и его «варварская» периферия, где проживают близкие и дальние родственники младенца – иудаизм, греческая и римская культура, представления разного рода «варваров». И здесь же появляются другие претенденты «на трон» – гностицизм, неоплатонизм, митраизм, манихейство. Люди ждут новорожденную, надеются на нее, но и выжидают, пока она не встанет на ноги. И тогда придет новый Иоанн Креститель и объявит о ее совершеннолетии (Августин). И здесь продолжается движение по горизонтали и вертикали.

Но вот Истина освоилась в своем доме, обжилась и пытается выйти на «улицу», куда выходят «дома» других культур и цивилизаций. И здесь сталкивается со своим сварливым родственником – исламом. Он хорошо знает дела в европейском доме, когда-то жил в нем, но завел свою «семью», у него с тех пор свои представления о жизни и о тех порядках, которые все еще так любимы христианами. Он «знает Истину», но не хочет ее знать и, тем более, следовать ей. Это – третья зона. Истина пытается пройти через нее, но занимается этим уже не с помощью апостолов (те проповедовали истину тем, кто ее ждал и желал), а с помощью миссионеров, которым приходится дискутировать, спорить и доказывать свою правоту чуждым по своим воззрениям.

С четвертой зоной христианство начнет иметь дело с эпохи Великих Географических открытий, когда столкнется с самобытными и не менее великими цивилизациями, чем христианская (конфуцианский и буддийский миры). У них есть своя «истина» (парадигма) и они не хотят знать христианскую. Правда, будущее показывает, что на самом деле любая цивилизационная парадигма так или иначе оказывает сильное влияние на другие «миры». В новое время христианство и европейские идеи нанесли ряд сокрушительнейших ударов по азиатским, африканским и американским культурам, в новейшее время уже сама Европа подверглась их воздействию, результаты которого некоторые европейские мыслители оценивают как самые печальные в своей истории.

Особым вариантом «ядра» и являются «империи»[93], которые воспринимаются как центр «orbis terrarum». Так трактуется не только классическая Римская империя, но и различные средневековые имперские образования. По мнению Григория Турского, Византия – это мировая держава, имеющая свои интересы во всех концах христианского мира и способная «побуждать» (inpellentibus missis imperiabilus) местных правителей подчиняться имперским требованиям[94]. Византийский император, каролингские правители часто именуются «отцами», которые проявляют «отеческую заботу» обо всех народах и людях. Император как бы воспитывает своих сыновей – правителей подвластных территорий и готовит их к самостоятельной жизни.

Империя – это не просто форма государства, а особая его стадия, для которой характерно наличие слаборазвитой и преимущественно аграрной экономики («феодализм»). Ее можно назвать своеобразным механизмом формирования цивилизации и сопротивления военному и культурному натиску извне. Она – апогей цивилизационного государства.

Глава II

Представления о Востоке в античности и закладывание фундамента средневекового востокознания

§ 1. Народы Восточного Средиземноморья о Востоке

Противопоставление Востока и Запада начало играть ключевую роль еще в древнейший период. Как минимум, во время Гомера сложились сами понятия «Европа» и «Азия», являющиеся фактически переводом семито-хамитских корней «Эреб» (Запад) и «Асу» (Восток)[95] и в процессе своего развития претерпевшие немалую эволюцию. Эта эволюция шла по двум основным направлениям: формирование географического смысла понятий «Восток» и «Запад» и вырабатывание принципиального отношения Запада к Востоку. Оба находились в зависимости от общего исторического развития западных государств. Первоначальное противопоставление Востока и Запада выросло, прежде всего, из несоответствия экономического и культурного развития греческих городов-государств их политическому положению в древнем мире, находившемуся под угрозой Персидской державы.

Финикийцы. Открытие побережья Северной Африки.

Финикия – узкая полоса восточного побережья Средиземного моря, ограниченная на востоке Ливанским хребтом. Язык населения относится к ханаанской группе северных семитских языков, куда входил и древнееврейский язык. Ханаан, исконное название Палестины и Финикии, занимал срединное положение между Египтом и Вавилонией. Соответственно Финикия политически подчинялась то одной, то другой державе, хотя экономически была тесно связана с обеими и играла роль торгового посредника между ними. Греки называли финикийцев фойнами («багровыми людьми») и считали земледельческим народом. Из Финикии всегда вывозились вино, оливковое масло, ливанский кедр, в большом количестве ввозили рабов.

Постепенно финикийцы расширяли географию своих торговых операций. Они не плавали зимой и по ночам, но наверстывали упущенное, создавая большие гребные суда со шпангоутами, килем, сплошной палубой и при попутном ветре ходили под своими знаменитыми парусами из плотной пурпурной ткани. По мере ослабления крито-микенской державы все большую роль начинают играть финикийские города-государства Сидон и Тир. Финикийцы создали буквенно-звуковое письмо, получившее широкое распространение в регионе и повлиявшее на развитие других языков.

Многие античные авторы подчеркивали решающую роль финикийцев в открытии берегов и островов Средиземного моря. Один из представителей так называемых финикоманов, француз М. Берар прямо утверждал, что именно финикийцы начали и завершили исследование всего Средиземного моря. Его противники, однако, подчеркивали важнейшую роль в этом и минойцев.

Как бы то ни было, именно финикийцы переправились через широкий Тунисский пролив и освоили почти 2000 км побережья Северо-Западной Африки. Они открыли со стороны моря горную страну Атлас до Столбов Мелькарта. Так в честь верховного бога города Тира они назвали будущий Гибралтарский пролив, который позднее греки называли Столбами Геракла, римляне – Столбами Геркулеса, а средневековые арабы – Джебель-Тарик (Гибралтар).

По сообщениям древнегреческих авторов, финикийцы первыми вышли в Атлантический океан и на африканском побережье на рубеже XII–XI вв. до н. э. основали две колонии: Тингис (Танжер) и Ликс, у устья р. Лукос, ныне г. Лараш. Как писал римский историк I в. до н. э. Гай Саллюстий: «…финикийцы, одни ради уменьшения населения на родине, а другие из жажды власти, возбудив плебс [простой народ] и прочих, жадных до новшеств, основали колонии на морском побережье…».

Финикийская колонизация способствовала закреплению на важнейших торговых путях. В поисках новых товаров, золота, слоновой кости и экзотических зверей они проникали в глубинные районы Сахары и, вероятно, даже к р. Нигер. Не исключено, что финикийские купцы и стали первооткрывателями Высокого Атласа, самой западной и наиболее приподнятой (до 4165 м) горной цепи в системе Атласских гор.

В конце VIII в. до н. э. финикийские города были захвачены Ассирией, однако их колонии продолжали процветать и даже продолжали расширение сферы влияния. На Атлантическом побережье Африки финикийцы из Гадеса основали несколько новых поселений (в том числе Сале, современный Рабат).

Финикийцы также строили корабли для экспедиций, которые организовывали народы на берегах Красного моря и Персидского залива, и поступали к ним на службу. Для египтян они ходили в страну Пунт, для царя Соломона в X в. до н. э. – в страну Офир, откуда поставляли золото, слоновую кость, павлинов и эбеновое дерево. Для ассирийского царя Синахериба (начало VII в. до н. э.) они построили в Персидском заливе военные корабли.

Об одной крупной морской экспедиции карфагенских мореплавателей стало известно от греческих авторов. Это путешествие Ганнона, датируемое примерно VI или V в. до н. э. Финикийцы находились на египетской службе в 609–595 гг. до н. э. и на больших гребных галерах (триремах), на каждой из которых было до 50 человек команды, обогнули всю Африку.

Ганнон занимал должность суффета. Это одна из двух главных должностей в Тире, а также в северной Африке. Обычно они были верховными судьями, а во время военных экспедиций часто главнокомандующими, избирались ежегодно на народных собраниях.

По решению карфагенских властей Ганнон был поставлен во главе огромного флота, состоявшего из шестидесяти боевых кораблей (пентеконтер, то есть пятидесятивесельных судов), на них находилось тридцать тысяч человек. Почти все они должны были составить население нескольких городов за Гибралтаром, для основания которых и посылался Ганнон.

Пройдя Гибралтар и проплыв еще два дня, финикийцы основали первый город, который греки впоследствии называли городом благовоний – Фимиатирион. Некоторое время спустя у мыса Солунт они построили храм бога – покровителя морских путешествий, украшенный резными рельефными изображениями. Впоследствии Ганнон основал еще шесть колоний (Карийскую стену, Гигт, Акру, Мелитту и Арамбис), население каждой из них составляло около пяти тысяч человек.

Подробности этой экспедиции известны нам по так называемому «Периплу Ганнона», который сохранился в греческом переводе, в единственной рукописи X в. и много раз переводился на русский и другие языки. По мнению И. И. Шифмана, переведшего текст на русский язык и исследовавшего его, текст «Перипла» хранит следы литературной обработки подлинного отчёта, выполненной также в Карфагене.

«Ганнона, царя карфагенян, перипл ливийских земель, находящихся за Геракловыми Столпами, тот, который он посвятил в храме Кроноса (так греки называли бога Баалхаммона) и который сообщает следующее.

1. Постановили карфагеняне, чтобы Ганнон плыл за Геракловы Столпы и основывал города ливиофиникийцев. И он отплыл, ведя 60 пентеконтер, и множество мужчин и женщин, числом в 30 тысяч, и везя хлеб и другие припасы.

2. Когда, плывя, мы миновали Столпы и за ними проплыли и за ними проплыли двухдневный морской путь, мы основали первый город, который назвали Фимиатирион, около него имеется большая равнина.

3. Плывя оттуда на запад, мы соединились у Солунта, ливийского мыса, густо поросшего деревьями.

4. Соорудив там храм Посейдона, мы снова двигались на восток в течение полудня, пока не прибыли в залив, густо поросший высоким тростником, там было много слонов и других пасущихся животных.

5. Уйдя от залива на расстояние однодневного морского пути, мы основали города на берегу моря, называемые Карийская стена, Гитт, Акра, Мелитта и Арамбис.

6. Плывя оттуда, мы прибыли к большой реке Ликс, текущей из Ливии. Вокруг нее пасут скот кочевники-ликситы. У них мы оставались до тех пор, пока не стали друзьями.

7. Выше них жили эфиопы негостеприимные, по-звериному обитая в стране, пересеченной высокими горами, с которых, говорят, течет Ликс. А вблизи гор живут совершенно другие люди – троглодиты. Ликситы рассказывают, что в беге они побеждали лошадей.

8. Взяв у ликситов переводчиков, мы плыли мимо пустыни на юг два дня, а оттуда снова совершили дневное плавание на восток. Там мы нашли посредине какого-то залива небольшой остров, имевший окружность в пять стадий. На нем мы основали колонию, назвав ее Керной. Мы определили по пройденному пути, что она лежит по прямой линии к Карфагену. Ведь морской путь от Карфагена до Столпов был равен пути оттуда до Керны.

9. Оттуда мы прибыли в озеро, плывя по некой большой реке, название которой Хретис. На этом озере имеются три острова, большие по размеру, чем Керна. От них, проделав дневное плавание, мы прибыли в самую отдаленную часть озера, над которой поднимаются высокие горы, населенные дикими людьми, одетыми в звериные шкуры. Эти люди, швыряясь камнями, наносили нам раны, не давая сойти на берег.

10. Плывя оттуда, мы вошли в другую реку, большую и широкую, в которой было много крокодилов и гиппопотамов. Оттуда же, повернув обратно, мы снова прибыли к Керне.

11. А оттуда мы плыли на юг двенадцать дней, проходя вдоль страны, которую целиком населяли эфиопы, убегавшие от нас и не остававшиеся. Говорили же они непонятно, даже для ликситов, бывших с нами.

12. А на последний день мы бросили якорь у высоких лесистых гор. Там были благоухающие и разнообразные деревья.

13. Плывя от них в течение двух дней, мы оказались на неизмеримом морском просторе, против которого на берегу была равнина. Там мы видели огни, приносимые отовсюду, через определенные промежутки времени. Их было то больше, то меньше.

14. Запасшись водой, мы плыли оттуда вперед вдоль берега пять дней, пока не приплыли в большой залив, который, как сказали переводчики, Западным Рогом. В этом заливе есть большой остров, сойдя на который мы ничего не видели, кроме леса, а ночью мы видели много зажигавшихся огней, и игру двух флейт слышали мы, кимвалов и тимпанов бряцание и крик великий. Страх охватил нас, и прорицатели приказали покинуть остров.

15. Быстро отплыв, мы прошли мимо страны горящей, заполненной благовониями. Огромные огненные потоки стекают с нее в море. Из-за жары сойти на берег было невозможно.

16. Но и оттуда, испугавшись, мы быстро отплыли. Проведя в пути четыре дня, ночью мы увидели землю, заполненную огнем. В середине же был некий огромный костер, достигающий, казалось, звезд. Днем оказалось, что это большая гора, называемая Колесницей Богов.

17. Плывя оттуда три дня мимо горящих потоков, мы прибыли в залив, называемый Южным Рогом.

18. В глубине залива есть остров, похожий на первый и имеющий бухту. В ней находится другой остров, населенный дикими людьми. Очень много было женщин, тело которых поросло шерстью. Переводчики называли их гориллами. Преследуя, мы не смогли захватить мужчин, все они убежали, карабкаясь по кручам и защищаясь камнями. Трех же женщин мы захватили. Они кусали и царапали тех, кто их вел, и не хотели идти за ними. Однако убив, мы освежевали их, и шкуры доставили в Карфаген. Ибо дальше мы не плавали, так как пища у нас кончилась».

Геродот рассказывает об этом плавании вокруг «Ливии» (Африки) и сам утверждает, что считает его невероятным: «Ливия… по-видимому, окружена морем, кроме того места, где она примыкает к Азии; это, насколько мне известно, первым доказал Нехо [II], царь Египта. [Он]… послал финикийцев на кораблях. Обратный путь он приказал им держать через Геракловы Столбы… Финикийцы вышли из Красного моря и затем поплыли по Южному [Индийскому океану]. Осенью они приставали к берегу и, в какое бы место в Ливии ни попадали, всюду обрабатывали землю, затем дожидались жатвы, а после сбора урожая плыли дальше. Через два года на третий финикийцы обогнули Геракловы Столбы и прибыли в Египет. По их рассказам (я-то этому не верю…), во время плавания вокруг Ливии солнце оказывалось у них на правой стороне. Так впервые было доказано, что Ливия окружена морем». Геродоту казался невероятным рассказ о том, что огибая с юга Африку и двигаясь при этом с востока на запад, финикийцы имели солнце с правой стороны, т. е. на севере. Однако именно это обстоятельство и подтверждает, что они действительно пересекли экватор, плыли через воды южного полушария и обогнули с юга Африку. Вполне правдоподобна и трехгодичная продолжительность плавания, ибо длина береговой линии Африки 30,5 тыс. км. Финикийцы могли пройти это расстояние на веслах или под парусами, когда дули попутные ветры, причем на большей части пути могли пользоваться попутными береговыми морскими течениями. Правда, они высаживались на материк, чтобы засеять и собрать хлеб, каждый год теряя два-три месяца. И все-таки остального времени было вполне достаточно, чтобы при судоходной технике того времени совершить все плавание в три года. Правда, в 1975 г. английский историк А. Ллойд высказал сомнение по этому поводу и привел ряд убедительных доводов в пользу греческого происхождения как судов, так и команды. Триремы были изобретены в VII в. до н. э. в Греции, в Коринфе, который, как и другое греческое государство Самос, имел тесные контакты с Египтом во времена правления Псамметиха I (663–610 гг. до н. э.) и Нехо II (609–595 гг. до н. э.). И главное – археологические и лингвистические данные свидетельствуют, что египетский флот при фараоне Априи (589–570 гг. до н. э.), внуке Нехо II, состоял из греческих трирем, укомплектованных, по крайней мере частично, греческими моряками.

«Перипл Ганнона» оказал влияние и на многие поздние представления о западном побережье Африки. Греки, видимо, еще в IV в. до н. э. познакомились с ним. Аристотель знает африканскую реку Херет (под именем Хремет), на берегу которой была основана наиболее удаленная к югу карфагенская колония на о. Керна. Возможно, описанием Ганнона воспользовался и известный греческий историк Полибий, посетивший Северную Африку в середине II в. до н. э. в составе свиты римского полководца Сципиона Эмилиана в его походе против Карфагена. Римский географ Плиний Старший в V книге своей «Естественной истории» рассказывает, что уже по окончании кампании Полибий предпринял на предоставленных ему Сципионом кораблях плавание вдоль западного побережья Африки с целью их изучения. Отзвуки «Перипла» можно слышать и в средневековых рассказах о загадочных местах у берега, где бушует огонь, раскален воздух и прорваться через которые на юг невозможно.

Геродот также писал: «Карфагеняне рассказывают также, что есть страна в Ливии и люди, живущие за Геракловыми Столпами. Прибывая к ним, они выгружают товары и кладут их в ряд вдоль берега, а затем, уходя на корабль, зажигают костер. Туземцы, увидев костер, приходят к морю, кладут против товаров золото и уходят далеко от них. Карфагеняне, сойдя на берег, все осматривают, и если им покажется, что количество золота соответствует товарам, то, погрузив его, они удаляются. Если же им покажется, что не соответствует, то они снова уходят на корабль и остаются; те же, вернувшись, кладут еще золото в том количестве, которое запрашивают. И они не обманывают друг друга. Ведь одни не касаются золота прежде, чем, по их мнению, оно не уравняется по ценности с товарами, а другие не касаются товаров прежде, чем те не возьмут золота». Этот метод торговли свидетельствует о том, что общество, с которым торговали карфагеняне, находилось на низкой стадии общественного развития.

Вполне возможно, что финикийские корабли через Красное море достигали даже Индийского океана. Одним из таких морских походов, как сообщает Библия, была экспедиция в богатую золотом страну Офир, организованная Хирамом, царем Тира, и Соломоном, царем Израиля.

Древние египтяне

В глубокой древности египтяне освоили узкую полосу плодородной земли, ограниченную долиной и дельтой «дышащей реки» Хани (Нила). К ней примыкал Фаюмский оазис с Меридовым озером. Свою страну египтяне называли Та Кемет («Черная земля») и считали ее даром Нила. Эта земледельческая полоса, огражденная с трех сторон красными землями (пустынями) – Нубийской, Ливийской и Аравийской, – доступна только с севера, со стороны Средиземного моря.

После объединения страны под властью фараона Менеса (Аха) около XXX в. до н. э. Египет начал проводить активную внешнюю политику.

Восточное направление его экспансии стало одним из важнейших. В XXIX в. до и. э. фараон Ден (Удиму) впервые вторгся на Синайский п-ов и разбил войска кочевых племен сечет и менчу-сечет, увековечив свою победу на табличке из слоновой кости, где значилось: «Первый случай поражения Востока». На Суэцком перешейке, условной географической границе Африки и Азии, египтяне открыли Великую черноту – систему горько-соленых озер (Тимсах, Большое и Малое Горькое) и вышли к вершине Суэцкого залива. В середине XXVI в. до н. э. фараон Сахура построил здесь судостроительную верфь. В начале XXVIII в. до н. э. крупная военная экспедиция под командованием Нетанха, направленная фараоном Джосером, присоединила к Египту весь Синай. Египтяне обнаружили густую сеть временных потоков (вади) и стали разрабатывать строительный камень, а также месторождения меди, малахита и бирюзы. Стремясь пробиться на северо-восток, египтяне несколько веков вели упорную борьбу с народами Палестины и Сирии.

Сведений об этих столкновениях, порой настоящих войнах, почти не сохранилось. Одной из главных целей походов был выход к горному Ливану, где росло дерево аш – кедр, необходимый для строительства больших судов. В XXIV в. до н. э. фараон Пиопи I пять раз направлял в страну Хериуша (возможно, это Южная Палестина) многотысячное войско во главе с военачальником и судостроителем по имени Уна »для опустошения и замирения». Египтяне прошли на восток через Эль-Ариш, крупнейший вади Синая, и вторглись в область Негев. Вероятно, они достигли впадины Гхор (Эль-Гор), южных берегов Мертвого моря и пересекли долину-грабен Вади-эль-Араба. Южнее они вышли к заливу Акаба. Уна благополучно вернулся в Египет, опустошив страну Хериуша, разрушив ее крепости, срубив финиковые пальмы и виноградники, перебив отряды из многих десятков тысяч воинов, приведя великое множество пленников.

Тутмос I, продолжая политику своих предшественников по проникновению в Переднюю Азию, около 1530 г. до н. э. пересек всю Сирию и достиг Земли двух рек на верхнем Евфрате. Он оставил здесь надпись – первое из дошедших до нас описаний этой реки, текущей в противоположном Нилу направлении. Египтяне посчитали ее курьезом. Отчеты о походе содержали характеристику «перевернутой» воды, которая движется вверх, тогда как «истинный» поток идет вниз по течению.

По крайней мере, за 3000 лет до н. э. в горах Нижнего Египта, между 28 и 25° с. ш., египтяне разрабатывали месторождения золота и строительного камня; через Аравийскую пустыню они проложили караванные пути к Уадж-Уру (Красному морю), открыв несколько проходов на восток по долинам вади, берущих начало с узкой горной гряды, параллельной берегу моря.

После объединения Египет вытянулся вверх по Нилу на 1000 км до Первого порога (у 24° с. ш., близ Асуана). На острове, находящемся среди реки и названном греками позже Элефантиной, вскоре была построена крепость «Открытые врата» для расширения экспансии на юг, в страну Такенс («Изогнутую»), т. е. в Нубию.

Военные походы в Нубию до Третьего порога, у 20 ° с. ш., где жили племена могущественных маджаев, предпринимали фараоны Джосер (начало XXVIII в. до н. э.) и Снофру (конец XXVIII в. до н. э.). Четыре крупных военных и торговых экспедиции продолжительностью 7–8 месяцев каждая в малоизвестные районы Нубии совершил в XXIII в. до н. э. правитель Элефантины Хуфхор (Хирхуф). Вероятно, он прошел от о. Элефантина на юго-запад около 1500 км по т. н. «Слоновой дороге». Назад Хуфхор на ослах доставил в Египет «…ладан, эбеновое дерево, шкуры леопардов, слоновые бивни, всевозможные драгоценные дары. Никогда [никто]… не совершал ничего подобного искони». В подарок царю Пиопи II он привез пигмея, попавшего к нему благодаря посреднической торговле с южными областями Судана.

Не позднее 1700 г. до н. э., проследив течение Нила более чем на 2000 км, египтяне составили карту освоенной ими части реки. Рисунок, воспроизводящий эту карту, был обнаружен на саркофаге времен Среднего царства.

Выйдя к берегам Красного моря, египтяне вскоре убедились, что морская дорога удобнее сухопутной, хотя и не менее опасна. Они первыми стали осваивать морской путь вдоль берегов Африки в страну Пунт (егип. pwn.t, также Та-Неджер или Та-Нечер, то есть «Земля богов»). Пунт стал пунктом назначения многочисленных египетских экспедиций, снаряжавшихся для доставки в Египет черного дерева, благовоний, в том числе ладана (тишепс, ихмет, хесаит), чёрной краски для глаз, слоновой кости, ручных обезьян, золота, рабов и шкур экзотических животных, которые обменивались на товары, привозимые из Египта. Важнейшим товаром, доставлявшимся из Пунта, была мирра, необходимая для проведения религиозных церемоний, а также мирровые деревья.

Некоторые древнеегипетские источники прямо указывают на то, что Пунт был прародиной египтян и колыбелью египетских богов. Некоторые египтологи XIX века, например Уоллис Бадж и Флиндерс Петри с его концепцией «династической расы», поэтому выводили отсюда происхождение египетской цивилизации или её правящей верхушки.

Пунт часто упоминался в древнеегипетском фольклоре и мифологии. Крушению корабля на пути в царство Пунт посвящена древнеегипетская «Сказка о потерпевшем кораблекрушение«, относящаяся примерно к XII династии.

Пунт, помимо Египта, вёл торговлю с Аравией и, видимо, был расположен на Африканском Роге. Тем не менее, споры по поводу расположения Пунта продолжаются до нашего времени, так как египетские источники со всей точностью сообщают только тот факт, что Пунт находился на южном побережье Красного моря. Считается, что Пунт мог находиться на территории современных Сомали, Джибути или Эритреи и части суданского побережья, хотя выдвигаются и теории, связывающие Пунт с упоминаемыми в Библии Офиром и Савским царством, расположенными на территории Аравийского полуострова. Осуществлённые в 2010 и 2015 годах учёными из Египетского музея и Университета Калифорнии исследования генетического материала мумий бабуинов, привезённых в Египет из Пунта (и ныне хранящихся в Британском музее), показали, что местом их происхождения действительно могли быть Эритрея, восток Эфиопии или север Сомали.

Первое исторически доказанное плавание египтян в Пунт состоялось в XXVI в. до н. э. при фараоне Сахура. Экспедиция отправилась на юго-восток от вершины Суэцкого залива, прошла вдоль всего африканского берега Красного моря (около 2000 км). Через открытый ими Баб-эль-Мандебский пролив египтяне впервые вышли в Аденский залив. Они доставили в Египет черное дерево, мирру и большое количество электрума (сплав золота и серебра).

Позднее торговые связи с Пунтом становятся более регулярными. Египтяне установили, что в «страну бога» лучше ходить не из узкого и опасного Суэцкого залива, а от одного из пунктов на берегу Красного моря, а плавание надо начинать в июне, когда дуют попутные северо-западные ветры, позволяющие добраться до Пунта за 2–3 месяца. Возвращаться следовало осенью при юго-восточных ветрах, но часть пути приходилось идти на веслах. Гребцами на судах были рабы из военнопленных, которых в Египте называли «живые мертвые».

Правители XIII династии отправили в Красное море экспедицию, насчитывавшую до 10 тысяч человек. Эту экспедицию достаточно подробно описал её начальник Хену: «Я выступил с войском в 3 тысячи человек. Я превратил дорогу в реку, красные земли (пустыню) в зелёный луг, я давал один бурдюк, два кувшина воды и двадцать хлебов каждому человеку каждый день, – без лишней скромности расписывал свои заслуги он. – Я построил двадцать водоёмов в вади и два в Куахете… Я построил этот корабль. Я оснастил его, как нужно… Когда я проплыл по Великой Зелени, я сделал все, что повелело мне его величество, и принес ему все сокровища, какие нашел на обоих берегах Земли Богов».

При Сенусерте II и Сенусерте III походы в Пунт продолжались, причём по приказу последнего был сооружён судоходный канал, соединивший Нил с Красным морем.

После 1800 года до нашей эры для Египта наступило время очередного упадка (Второй переходный период), и экспедиции в Пунт прервались.

После многовекового перерыва летом 1517 г. до н. э. царица XVIII династии Нового царства Хатшепсут направила новую торговую экспедицию под руководством темнокожего военачальника Нехси. Достигнув Пунта, египтяне посетили о. Сокотра, пересекли Аденский залив.

Ход этой экспедиции показан на нескольких рельефах с надписями, сохранившихся на стене храма в Фивах (ныне г. Луксор). Посланцы вернулись с грузом благовоний, золота и других «удивительных вещей южных стран». Заметно, что пунтийцы имеют кожу темно-кирпичного цвета, а не являются представителями чисто негроидной расы. Жители Пунта были удивлены внешним видом египтян, их вещами, оружием, кораблями. Они даже спрашивали, спустились ли египтяне с небес, или же вышли из морских глубин. Царская семья якобы поспешила признать власть египетского фараона. Началась торговля.

После Хатшепсут её преемник, Тутмос III, отправлял две военно-торговых экспедиции в Пунт.

Экспедиции в страну Пунт не прекращались при Аменхотепе III, Хоремхебе и Рамсесе II.

Рамсес III был последним известным фараоном, отправившим корабли к берегам Пунта. Возвращение этой экспедиции было запечатлено на рельефах его храма в Мединет-Абу. О ней также сообщает Папирус Харриса I: Построил я (Рамсес III) ладьи великие и корабли перед ними с командами многочисленными, сопровождающими многими, капитаны их с ними, наблюдатели и воины, дабы командовать ими. Были они наполнены добром Египта бесчисленным, каждого сорта по десять тысяч. Посланы они в великое море с водами, вспять текущими, прибыли они в страну Пунт, не было неудач у них, (прибывших) в целости, внушающих ужас. Ладьи и корабли были наполнены добром Страны Бога, из удивительных вещей страны этой: прекрасной миррой Пунта, ладаном в десятках тысяч, без счета. Дети правителя Страны Бога прибыли перед данью своей, приготовленной для Египта».

После прекращения контактов Пунт в массовом сознании египтян окончательно превратился в сказочную страну мифов и легенд, которые дожили до греко-римской эпохи.

С глубокой древности египтяне поддерживали торговые отношения с различными племенами, жившими в Ливийской пустыне. После объединения Египет начал предпринимать систематические грабительские походы против ливийцев, пригоняя из Ливии крупный рогатый скот, коз, овец и ослов – единственное вьючное животное, используемое в Древнем Египте. Например, в результате похода фараона Сахура в середине XXVI в. до н. э. было захвачено более 800 тыс. голов скота.

Первое плавание по Средиземному морю отмечено в Египте при фараоне Снофру, начало XXVII в. до н. э. Тогда, по египетским анналам, из г. Библ пришли «сорок судов, доставивших [каждое] по сотне локтей кедрового леса». Связь с переднеазиатскими портовыми городами, поставлявшими египтянам в первую очередь ливанский кедр, поддерживалась, видимо, постоянно. В середине XXVI в. до н. э. фараон Сахура отправил экспедицию из дельты Нила в Палестину и Сирию (т. е. в Эблу). Держась берегов, египетские мореходы за 4 дня прошли 550 км до порта Библ. Обратно они вернулись с грузом оливкового масла, вина и ливанских медведей.

§ 2. «Восток» в библейской картине мира

Первые письменные свидетельства о тогдашнем Востоке Европа получила из библейских текстов и из сочинений антич. писателей. Во многом благодаря этой информации целенаправлено велись исследования таких культур, как Хеттская, Древнеанатолийская, Угаритская, Эблаитская, Дильмунская и др.

Хотя у библейских авторов не было особого интереса к вопросам географии, они обращаются к ним лишь в связи с описаниями явлений природы, войн, границ владений и т. п., все же в Библии представлена достаточно четкая картина географического и этнокультурного облика Востока.

Библия ориентировалась в пространстве на видимом пути солнца; стороны света обозначаются с позиции человека, обращенного лицом к востоку:

– «перед» (Быт 2. 8; 12. 8 и др. в значении «восток»);

– «зад» (Ис 9. 11 (МТ) и др.); «море» (Быт 12. 8 (МТ) и др.) в значении «запад», т. к. море находилось на западе Палестины;

– «левая», т. е. связанная с закатом, северная сторона;

– «правая», т. е. южная («полуденная»), сторона (1 Цар 23. 24; Зах 6. 6; 9. 14; Иов 39. 26).

Сведения древнееврейских авторов о соседних народах достаточно основательны – они знают Мидию, Персию и Индию (Есф 1. 1; 8. 9); на севере – территорию до Армении (Иер 51. 27; Иез 27. 17; 39. 6); на западе им известны Кипр (Киттим), Иония (Иаван), Крит (Кафтор), Карфаген и даже Испания (Фарсис); на юге – Южная Аравия (Сава) и Эфиопия (Куш). Из морей известно Средиземное, которое они называли просто «море» (Числ 13. 30; ср.: Нав 1. 4; 23. 4), а его часть, омывающая берега Палестины, – «море Филистимское» (Исх 23. 31) или «море Яфы» (1 Езд 3. 7). Упоминается также Красное море.

Из больших рек вне Палестины часто называют Евфрат (Быт 2. 14; 15. 18 и др.), Нил (Быт 41. 2, 18; Исх 2. 3, 5). Река Тигр (Хиддекель) упомянута только в кн. Бытие (2. 14, как одна из райских рек) и у прор. Даниила (Дан 10, 4; 12. 5, 6).

Эта информация во многом была получена в результате торговых и военных контактов с финикийцами, набатеями, египтянами, амаликитянами, аммонитянами, моавитянами, идумеями. К сер. VIII в., вероятно, была составлена своеобразная библейская «таблица народов» (Быт 10), где упомянуты племена древнего Ханаана и Южной Аравии.

Термин «восток», наряду с обычным своим значением (стороны света), часто употребляется для обозначения стран, лежащих восточнее Палестины – от Аравии до Персии и Месопотамии. Жителей этих стран Библия называет «сынами востока» (Быт 29.1; Суд 6.3; Иов 1.3; Ис 41.2 и др.). Иногда это слово подразумевает вообще все страны Востока.

Впервые термин «восток» встречается в описании рая. Рай имеет отношение к восточной стороне света: «и насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке» (Быт. 2:8). Считается, что более точный перевод звучит так: «И насадил Господь Бог рай в Едеме [лицом] на восток и поместил там человека, которого слепил». Иначе говоря, рай был огражден со всех сторон, а своей передней частью ориентирован на восток. Нужно учитывать отношение ветхозаветного человека к сторонам: восток – направление вперед, запад – назад, север – налево, юг – направо. Север – направление, которого придерживаются сторонники Божии, а юг – сторона противников Божиих. Здесь правая сторона (юг) угрожает. Поэтому обвинитель на суде стоял с правой стороны; у пророка Захарии (3:1) дьявол стоит одесную; мучители Иова встали справа от него (Иов 30:12). С севера (левая сторона) приходит слава Божья (Иов 37:22), приходит Дух от Бога (Иез. 1:4)1.

Рай был ориентирован своей передней частью – на Восток. «Восток» – имя Бога. «Посетил нас Восток свыше», – сказал Захария в Евангелии (Лк. 1:78). Звезда, которую увидели волхвы, пришедшие поклониться Христу, была «на востоке» (Мф. 2:1), и сами волхвы пришли «от востока» (Мф. 2:2). Волхвы и сказали Ироду: «Мы видели звезду Его (Царя, Христа) на востоке» (Мф. 2:2). После встречи с Иродом волхвы пошли в Вифлеем (на юг от Иерусалима), «и се, звезда, которую видели они на востоке, шла пред ними, как [наконец] пришла и остановилась над [местом], где был Младенец» (Мф. 2:9).

После того, как человек был изгнан из рая, Бог пришёл к человеку с Востока. Первое Пришествие Христа – от Востока, и Второе Пришествие Христа – от Востока. На Первое Пришествие (Боговоплощение) указывали в пророчестве Иезекииля «врата, обращённые на восток» (Иез. 44:1), «смотрящие на восток» – символический образ Богородицы (Иез. 44:1 LXX). «Ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдёт ими, ибо Господь, Бог Израилев, войдет ими, и они будут затворены». Что пришло время сбыться пророчеству, свидетельствовал Захария, отец Иоанна Крестителя: «посетил нас Восток свыше» (Лк. 1:78). О Своём Втором Пришествии говорил Христос: «Как молния исходит от востока и является до запада, так будет Пришествие Сына Человеческого» (Мф. 24:27). Рай в Едеме, Боговоплощение и Второе Пришествие – это начало, центр и завершение мировой истории.

Мировая история есть направленный процесс: человека к Богу и Бога к человеку, человека – к Востоку, Бога – от Востока.

Еврейское слово кедем имеет пять основных значений:

1. восток как сторона света;

2. восток – то, что впереди, передняя сторона. «Передняя сторона» в библейском мировосприятии содержит в себе отношение к «началу» творения, к вечности, к древности;

3. восток – древность, прежнее. Например: «цари древние (древности)» (Ис. 19:11), «во дни древние» (Пс. 44/43:2), «месяцы прежние» (Иов 29:2). Ми-кéдем будет означать «издревле, издавна» (Ис. 45:21; Авв. 1:12; Неем. 12:46);

4. восток – такая древность, которая растет из вечности и сама есть вечность (синоним олам). Знаменитое пророчество о Вифлееме у пророка Михея говорит: «Из тебя Мне произойдет Тот, Которому быть Правителем во Израиле, и происхождение Его от Вечности (ми-кéдем), от дней вечных (олам)» (Мих. 5:1/5:2; Мф. 2:6);

5. восток – это такая вечность, которая есть начало (синоним решит). В Притчах говорит Премудрость (Вторая Ипостась Троицы): «Господь стяжал Меня – начало (решит) пути Своего, начало (кéдем) дел Своих оттоле» (Притч. 8:22).

В библейском мировосприятии прошедшее время, поскольку оно значительно (древность; также вечность и изначальность), – это не то, что у нас за спиной, это то, что перед глазами – впереди, на востоке.

Как написано во Второзаконии 33:27: «Прибежище – Элóхе Кéдем», Бог древний, Бог Начало, Бог Предвечный, «Бог Восток». «Восток» – имя Божие: «Восток – имя Ему» (Зах. 6:12 LXX).

Востоком в античности принято было называть территорию Восточного Средиземноморья, берега Нила и Переднюю Азию, где появились древнейшие цивилизации, достигшие наивысшего расцвета в период между III тыс. до н. э. и 4 в. до н. э., с падением последней древневосточной державы – Персидской монархии. Это т. н. «классический Восток». Здесь и сложилось базовый библейский комплекс, который христиане наименовали Ветхим Заветом.

Библейский мир невозможно отделить от древневосточных культур, особенно тех, что существовали в районе «Плодородного полумесяца», между Египтом и Месопотамией.

В политическом и культурном отношении Палестина представляла собой часть Древнего Востока, поскольку многими узами (торговля, хозяйство, социальные порядки, обычаи, культура) была связана с другими народами. С формальной точки зрения в силу этого Библия является результатом общецивилизационного развития. В ней нашли отражение идеи и представления месопотамских государств и культур и это стало первым широкомасштабным использованием восточной культуры регионом Восточного Средиземноморья.

Именно в странах Двуречья число «7» было священным и оттуда, по – видимому, происходит и название субботы. Дуализм водного Хаоса и Божественного порядка и другие элементы сказаний Двуречья в какой – то мере повлияли на содержание начальных глав Книги Бытие.

С Вавилоном связаны сказания о Потопе и башне.

Авраам и его предки жили первоначально в Двуречье (Ур Халдейский).

В эпоху Вавилонского Плена, когда ядро еврейского народа оказалось переселенным в Халдейскую столицу, влияние Вавилона еще более усилилось. Существенно расширился географический горизонт библейских авторов расширяются, особенно на восток и север. Упоминаются Персы (Иез 27. 10), Мидяне (Ис 13. 17). Часто упоминается страна Халдеев (Иер 24. 5 и др.), названы ее части и города; Книга пророка Иезекииля содержит новые сведения о всех известных территориях (названия городов и областей). Позднейшие библейские книги обнаруживают знание мира в пределах, близких к тогдашней ойкумене: упоминается Индия (Есф 1. 1; 8. 9) и, возможно, даже Китай (Синим – Ис 49. 12).

Длительное персидское господство не затрагивало прямо религиозной жизни еврейского народа, но косвенно в иудейское сознание проникал иранский дуализм, ангелология и демонология (это особенно сказалось на апокалиптической литературе и в кумранских текстах).

Израиль граничил с Египтом, их разделяла лишь Синайская пустыня. Вопрос, насколько повлияла культура египтян на Израиль в период его долгого пребывания в Дельте, считается открытым. Исследователи усматривают некоторое сходство между Моисеевым монотеизмом и солярным монотеизмом царя Эхнатона (14 в. до н. э.).

Из Библии известно, что Моисей воспитывался у египтян и мог познакомиться с монотеистическими идеями жрецов.

Возможно, что сословие писцов (соферов), которое появилось при Соломоне, имело в качестве образца подобное же сословие в Египте.

Политически Египет чаще всего выступал союзником иудеев против Ассирии и Вавилона, хотя два раза ненадолго подчинял Палестину.

Финикийцы и хананеи оказали наибольшее влияние на израильтян во времена ранней монархии.

Уже тогда наметилось противостояние древних евреев и восточных народов, особенно в области культуры.

Миросозерцание Востока было мифологическим, его народы не ощущали себя отделенными от природы, и природа в их глазах была насыщена высшими и низшими силами, обладающими волей, доброй или злой. Весь космос воспринимался как замкнутая, устойчивая система и человек был ее частью.

Он должен был лишь поддерживать своими силами (обрядами, правилами, запретами) единый космический порядок.

В учении же библейских пророков Бог понимается как Сверхличность, внеестественная и надъестественная.

Человек занимает исключительное место в творении, он не просто часть его, но и «образ» Бога, призван «господствовать» над природой.

Мир в библейском учении не завершенная и закрытая система, а открыт к бесконечному восхождению, целью которого является полное осуществление Божественной воли (Царство Божье).

Уже в силу этого древневосточное миросозерцание принципиально отличается от библейского. Как писал С. Н. Трубецкой, «Христианское богословие слагалось в борьбе с ересями. Еврейская религиозная мысль развивалась в упорной и тяжелой борьбе с язычеством – иноземного и отечественного происхождения. Единство Ягве, Его всемогущество, сила и слава – вот содержание как положительного учения о Боге, так и зарождающейся полемики и апологетики» («Учение о Логосе»). Однако, отмечал Вл. Соловьев, важны не камни, из которых строится здание, а само здание, его план и форма.

С израильским царём Соломоном тесно связана в Библии и история царицы Савской. Согласно библейскому повествованию, царица Савская, узнав о мудрости и славе Соломона, «пришла испытать его загадками». Её визит описан в 10-й главе Третьей книги Царств (I Царей), а также в 9-й главе Второй книги Паралипоменон (II Хроник).

«И пришла она в Иерусалим с весьма большим богатством: верблюды навьючены были благовониями и великим множеством золота и драгоценными камнями; и пришла к Соломону и беседовала с ним обо всём, что было у неё на сердце. И объяснил ей Соломон все слова её, и не было ничего незнакомого царю, чего бы он не изъяснил ей.

И увидела царица Савская всю мудрость Соломона и дом, который он построил, и пищу за столом его, и жилище рабов его, и стройность слуг его, и одежду их, и виночерпиев его, и всесожжения его, которые он приносил в храме Господнем. И не могла она более удержаться и сказала царю: верно то, что я слышала в земле своей о делах твоих и о мудрости твоей; но я не верила словам, доколе не пришла, и не увидели глаза мои: и вот, мне и в половину не сказано; мудрости и богатства у тебя больше, нежели как я слышала. Блаженны люди твои и блаженны сии слуги твои, которые всегда предстоят пред тобою и слышат мудрость твою! Да будет благословен Господь Бог твой, Который благоволил посадить тебя на престол Израилев! Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царём, творить суд и правду.

И подарила она царю сто двадцать талантов золота и великое множество благовоний и драгоценные камни; никогда ещё не приходило такого множества благовоний, какое подарила царица Савская царю Соломону» (3Цар. 10:2—10).

В ответ Соломон также одарил царицу, дав «всё, чего она желала и чего просила». После этого визита, согласно Библии, в Израиле началось небывалое процветание. В год к царю Соломону приходило 666 талантов золота (2Пар. 9:13). В этой же главе описывается роскошь, которую смог позволить себе Соломон. Он сделал себе престол из слоновой кости, обложенный золотом, великолепие которого превосходило любой другой престол того времени. Кроме того, Соломон сделал себе 200 щитов из кованного золота и все сосуды для питья во дворце и в Храме были золотыми. «Серебро во дни Соломона вменялось ни во что» (2Пар. 9:20) и «превзошел царь Соломон всех царей земли богатством и мудростью» (2Пар. 9:22). Примечательно, что после этого визита многие цари также желали визита к царю Соломону (2Пар. 9:23). В книгах пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, а также в книге Иова и Псалмах упоминается также страна Сава.

Страна Офир упоминается в Библии как страна, которая славилась золотом, драгоценностями и другими диковинами, чем привлекала к себе мореплавателей со всех концов мира. В нее из порта на берегу Красного моря ходил один из кораблей Соломона (3Цар. 9:26) и привёз ему 420 талантов золота. Кроме золота из Офира финикийские мореходы доставляли Соломону красное дерево и драгоценные камни (3Цар. 10:11). Царь тирский Хирам I Великий также снаряжал морские экспедиции в эту страну за золотом; помимо этого, корабли привозили ему оттуда много сандалового дерева, слоновую кость, обезьян и павлинов. Местоположение этой страны трудно локализуется. Ее ищут на юго-востоке Аравийского полуострова в районе Йемена, в Индии (Индская цивилизация), а также на африканском берегу Индийского океана (Софала).

§ 3. Представления о Востоке в культуре Древней Греции

Для европейской и отечественной культурологической мысли характерна точка зрения, что уже в древности существовало представление о Востоке и Западе не только в географическом, но и в политическом, идеологическом и культурных отношениях, и противопоставление Востока и Запада ведет свое начало именно от древних греков. По словам К. Ясперса: «Западный мир с самого начала – со времен греков конституировался в рамках внутренней полярности Запада и Востока. Со времен Геродота противоречие между Западным и Восточным миром осознается как исконная и вечная противоположность, являющая себя во все новых образах. Греки заложили основу Западного мира, и сделали это так, что мир существует лишь постольку, поскольку он постоянно направляет свой взор на Восток, находится в размежевании с ним, понимая его и отстраняясь от него, перенимая к у него определенные черты и перерабатывая их, борясь с ним, и в этой борьбе власть попеременно переходит от одной стороны к другой».

В Древней Греции понятие начинает переставать быть просто географическим. В него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Запада и Востока стало формой обозначения эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».

В сочинениях ранних греческих авторов уже получили оформление понятия «Азия» и «Европа», являющиеся фактически переводом семито-хамитских корней «Эреб» (Запад) и «Асу» (Восток)[96] и в процессе своего развития претерпевшие немалую эволюцию. Эта эволюция шла по двум основным направлениям: формирование географического смысла понятий «Восток» и «Запад» и вырабатывание принципиального отношения Запада к Востоку.

Оба находились в зависимости от общего исторического развития западных государств. Первоначальное противопоставление Востока и Запада выросло, прежде всего, из несоответствия экономического и культурного развития греческих городов-государств их политическому положению в Древнем мире, находившемуся под угрозой Персидской державы. Представители милетской школы обозначали этими словами части материка, разделенные Средиземным и Черным морями. Европа упоминается уже в гомеровском гимне, где так названа часть Греции к северу от Пелопоннеса.

Древнейшие в античной литературе сообщения о евразийских номадах происходят из гомеровских эпических поэм, «Илиады» (N 3–6) и «Одиссеи» (λ 14). Как считал Вл. Соловьев, «через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока и Запада. Еще Геродот относит его начало к временам полуисторическим: первые проявления всемирной борьбы между Европой и Азией он указывает в событиях баснословных – в похищении финикиянами женщин из Аргоса и в похищении Елены из Лакодемона сыном троянского Приама. От такой древности этот спор достиг до наших дней, и доселе он глубоко разделяет человечество и мешает его правильной жизни».

Примерно со второй четверти VII в. до н. э. начались вторжения евразийских номадов в западную часть Малой Азии, у греков впервые установились с киммерийцами и позже скифами непосредственные контакты. Евразийские кочевники в это время воспринимались греками в целом как очень далекие народы, живущие на периферии обитаемого мира. Имевшаяся информация о них была весьма скудной и неопределенной. Приписывание Скифам скорее по традиции приписывали непобедимость[97] – это не имеет ничего общего с их идеализацией. Так, Геродот, который подробно пишет о скифской непобедимости, тут же добавляет, что это их единственное достижение, а остальное его не восхищает. Фукидид пишет, что скифы непобедимы и равных им в этом смысле нет среди народов не только Европы, но и Азии, однако в отношении рассудительности и разумности касательно других жизненных обстоятельств они отстают от прочих народов

Необходимо подчеркнуть, что формирование греческой географической науки связано с влиянием восточных народов, так как начало это наука получила в Малой Азии и в трудах первых греческих авторов заметны представления об устройстве мира, заимствованные из Вавилона и Египта[98].

К тому времени, когда авторы милетской школы и пифагорейцы начали заниматься первыми научными обобщениями, им была уже известна немалая часть суши. В период «великой колонизации» греческие мореходы открыли все средиземноморские берега Южной и Юго-западной Европы и северное побережье Африки. В северо-восточном направлении греки основали колонии на всем побережье Черного моря, выходили в Азовское море. В III в. до н. э. они составили первую карту Черного моря. Страну, расположенную к северо-востоку от него, греки назвали Скифией. Геродоту было известно Каспийское море, за которым живут массагеты.

В I тыс. до н. э. греческая колонизация распространилась во всех направлениях, что способствовало развитию географических представлений и их обобщению. Это существенно повлияло на разделение ойкумены на две части света. В дальнейшем на долгие столетия греческая цивилизация (Европа) противопоставляется варварскому деспотизму (Азия). Лишь в эллинистическую эпоху благодаря активному культурному взаимодействию Запада и Востока эта дихотомия не была такой острой.

Известную им часть Северной Африки (Ливию) греки считали полуостровом Азии, в то же время некоторые авторы предполагали наличие трех континентов. Так, Полибий представлял Европу частью света, располагающейся к северу от Азии и Африки.

Представление о культурном противостоянии Восток – Запад менялось и от изменения географического смысла понятий «Европа» и «Азия». В зависимости от политики средиземноморских государств в понятие «Запад» включались различные территории Европы и части Азии и Африки. Например, если в эллинистическую эпоху к западному, т. е. «цивилизованному», миру относили и азиатские страны (эллинистические государства), то к периоду упадка Римской империи понятие «Запад» распространялось только на Италию, а под «Востоком» понималась не только Азия, но и восточные области Европы (включая Грецию).

В понятие «Восток» греки включали все территории, которые лежали к востоку за пределами эллинского мира (Запада). Прежде всего, они ассоциировали Восток с Персией, где существовал длинный ряд цивилизаций, которые всегда были противниками греков. На этой основе возникали теории противопоставления деспотизма персидской державы и свободных эллинских городов-государств. В трудах Геродота Персидская война представляется как героическая «защита политической свободы, которая была специфическим открытием Греции»[99]. В отсутствии этой свободы заключалось варварство персов, по этой линии и шло разделение западных и восточных народов. Причину негативного отношения к Востоку можно видеть и в страхе греков перед Персидской державой. Межконтинентальный характер Троянской и греко-персидских войн подчеркивался Гомером в его поэмах «Илиада» и «Одиссея», Эсхилом в «Персах». От греко-персидских войн дошло ощущение страха маленькой Европы перед огромным непредсказуемым Востоком. Впрочем, одновременно Греция считала, что может даже сокрушить этого гиганта.

О взаимоотношениях Азии и Европы как своеобразной «войне миров», по сути, говорит в своих сочинениях и «отец истории» Геродот Галикарнасский[100] (484–425 гг. до н. э.), автор первого полномасштабного исторического трактата («История»). В нем он описывает греко-персидские войны и обычаи многих современных ему народов. Своей главной задачей он считал проследить борьбу между варварами и эллинами. Геродот именуется «отцом истории» (так его назвал Цицерон), хотя его сочинение – фактическая энциклопедия того времени: тут и географические сведения, и этнографические, и естественно-исторические, и литературные. Он лично побывал в Аравии, которую он называл Азиатской Эфиопией, то есть в Южной Аравии, – последней обитаемой земле, по его мнению. Арабы, живущие здесь, по его словам, народ строго религиозный. В их стране в изобилии произрастают ценные растения, из которых получают ладан и мирру (он сообщает подробно о том, как из этих растений добывают благовонные вещества). Он описывал небольших летучих рептилий, обитавших в Аравии, у которых было такое же змееподобное тело и крылья, как у летучих мышей. Многих из них убивали около города Буто (Аравия). Геродоту показывали ущелье, где было много куч из их позвоночников и рёбер. Этих животных иногда можно было обнаружить в рощах благовонных растений. Они были «небольшого размера и различной окраски». Порой они в большом количестве собирались на ладанных деревьях. Когда работники хотели собрать ценные плоды этих деревьев, они сгоняли этих летучих рептилий резко пахнущим дымом.

Греки стали первым европейским народом, вступившим в контакт с восточными цивилизациями. Впервые это произошло во времена Ахеменидского государства, охватывавшего территорию Египта, Вавилона, Ассирии, Малой Азии, Ирана, Афганистана, включая Бактрию, Маргиану (Туркмения), Согдиану (Самарканд), Хорезм и долину Инда.

Это общение способствовало языковому и литературному взаимообогащению, обмену техническими знаниями, идеями. Например, греки заимствовали алфавит у финикийцев, изготовление стекла из песка и способ добычи краски из раковин из Сирии. У египтян и вавилонян они учились астрономии. У лидийцев греки переняли чеканку монет. Таким образом, Греция в VII–V вв. до н. э. испытывала сильное восточное влияние. В то же время эллинское влияние было заметно в искусстве Передней Азии. VI–V вв. до н. э. считается периодом предэллинизма на Востоке.

К V–IV вв. до н. э. усилившая древнегреческая цивилизация стала существенно расширять свое влияние в малоазииском регионе, что привело к началу греко-персидских войн. Победа греков и даже отступление отряда греческих наемников во главе с Ксенофонтом из Вавилонии к берегам Черного моря в 401 г. до н. э., не встретившего на своем пути никакого серьезного сопротивления, стимулировали активизацию внешней политики европейцев на Востоке. Греки уверовали в возможность разгрома персов, их тянули на восток слухи о несметных сокровищах.

Интенсивными были и экономические контакты греков с восточными странами. Греческие колонии в Крыму и Малой Азии, вплоть до Закавказья стали своеобразными форпостами в европейско-ближневосточной торговле. В греческое время были известны пути из причерноморских колоний через Предкавказье к Каспийскому и Аральскому морям и далее – к проходами Гиндукуша в Китай. Уже к ранне-эллинистическому времени были установлены прямые контакты между странами Восточного Средиземноморья, Средней Азии и Северо-Западной Индии. Ближневосточный мир задолго до походов Александра Македонского был уже знаком с китайским шелком.

Интенсивные отношения влияли не только на экономическую, но и идеологическую и культурную сферы жизни народов. Многие образованные люди Греции, среди которых были Пифагор и Солон, Геродот и Ликург посещали восточные страны. По мнению В. В. Бартольда, на влияние культуры Востока указывает уже тот факт, что греческая наука получила начало в той части греческого мира, которая по своему положению более всего должна была подвергаться влиянию восточных народов, а именно в Малой Азии. Он же обращает наше внимание на то, что первые греческие историки появились также в малой Азии, в Милете и считает, что «восточное происхождение первого географического обобщения греческой науки – разделение земли на две части света, Азию (Асию) и Европу – столь же вероятно». М. Шахнович даже отмечает, что древние греки были склонны выводить начала своей религии, искусства, науки, философии и, даже, происхождение знатных родов с Востока. Так, брат похищенной Зевсом Европы Кадм, согласно мифу, стал не только основателем Фив и родоначальником фиванской династии, но и тем, кто принес письменность в Элладу.

Уже во втором тысячелетии до н. э. на греческую мифологию оказали влияние мифы Древнего Востока, о чем свидетельствует сравнительное изучение «Гильгамеша», «Махабхараты», «Рамаяны», «Илиады», и «Одиссеи». Еще в глубокой древности возникло мнение о том, что греческая философия имела своих предшественников на Востоке. Диоген Лаэрций писал: «Занятия философией, как некоторые полагают, начались впервые у варваров: а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассириян – халдеи, у индийцев– гимнософисты…». В одном из диалогов Лукиана Философия сама повествует о том, что сначала она посетила брахманов Индии, жрецов Египта и Вавилона, скифов и фракийцев, только затем послала к эллинам Орфея. Греки почти обо всех крупных философах рассказывали, что они побывали в Египте. Геродот и Аристотель сообщали, что египетская геометрия оказала большое влияние на возникновение этой науки в Элладе. Прокл и Ямвлих полагали, что Фалес учился у египетских жрецов, а Плутарх сообщал, что Фалес именно у египтян выучился полагать воду первопричиной и началом вещей. Исократ в 391 г. до н. э. говорил, что Пифагор распространил в Греции идеи, вывезенные из Египта. Современник Исократа Антифонт писал, что Пифагор изучил египетский язык, участвовал в обрядах в египетских храмах и завез грекам философию из этой страны.

На исходе классического периода греческой истории, когда вновь усилилась тяга к мистическим культам и учениям, Запад, по словам А. Меня, обратился к Востоку в надежде обрести новое религиозное откровение. А. Мень считает, что Восток в религиозном отношении чувствовал себя сильнее греков, т. к. Персия, Месопотамия, Сирия по-прежнему держались своих богов: «В Вавилоне или Уруке никому и в голову не приходило чтить Аполлона; в то же время сами греки стали охотно посещать местные святилища и участвовать в чужих обрядах».

Походы Александра Македонского имели еще большее значение для дальнейшей эволюции понятий «Восток» и «Запад». Он вынашивал грандиозный проект вселенской монархии, которая должна была соединить греческий и азиатский миры, окружил себя азиатами, приказал обучить тридцать тысяч персидских юношей военному искусству, ввел восточный этикет и одежды. Павших – не только греков, но и персидских военачальников – Александр похоронил с почестями. Иначе говоря, он смотрел на персов как на своих будущих подданных.

Во время его походов расширились знания об Индии, Бактрии, Каспийском море и Приаралье. Благодаря созданию эллинистических государств возникли новые представления о цивилизованном мире, стирались внешние различия между Западом и Востоком, подвергавшемся греческому влиянию.

Сбор и накопление сведений продолжались и в эпоху эллинистических государств (Патрокл, Мегасфен, Демодан)[101]. В эллинистическом мире, образовавшемся после походов Александра, уже не было разделения на Восток и Запад.

Частями этого мира в равной мере были и европейская Греция, и африканский Египет, и переднеазиатская Сирия и среднеазиатская Бактрия.

Греческие протектораты возникли в Египте, Сирии, Вавилоне и других древних центрах цивилизованности, Малая и Передняя Азия стали составными частями одного общего пространства.

После похода Александра Македонского в Индию тесные связи установились между индийской и греческой культурой. Греческие названия стали широко употребляться в индийских сочинениях, прежде всего, по астрономии.

В связи с этим взаимопроникновение культур стало особенно явным. Об этом свидетельствует формирование общего пантеона божеств (возникли пары Решеф-Аполлон, Астарта-Афродита, Мелькарт-Геракл и т. д.). По словам А. Тойнби, «Когда мощная волна военных и интеллектуальных завоеваний изменила мир настолько, что эллинам пришлось вступить в контакт с неэллинскими религиями, эллинское общество, пожалуй, охватила зависть, что не ему принадлежит духовная жемчужина столь высокой ценности».

Таким образом, в тогдашнем ближневосточном и средневосточном мире шло активное культурное взаимодействие, наука, философская мысль и культура Древней Греции в целом развивались во взаимодействии с культурой стран Ближнего Востока и Передней Азии.

Многие сведения о восточных странах содержатся в трудах греческих историков и географов: Геродота, Ктесия, Ксенофонта и других. Здесь, на первый взгляд, отсутствует противопоставление Восток – Запад. Геродот в своей «Истории» отделяет греков (эллинов) от варваров: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния, как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом». Фукинид в своем труде «История Пелопонесской войны» несколько раз сравнивает жизнь Древней Греции с жизнью современных ему «варваров» и отсталых греческих племен. Плутарх писал: «Мы не различаем разных богов у разных народов, ни варварских и эллинских, ни южных и северных». Полибий уже не различал греков и варваров.

Арабы греками традиционно считались древнейшими обитателями Аравии и, может быть, в силу традиционности восприятия и отдаленности их тексты упоминают об арабах и территории их обитания очень скупо. Эта информация во многом идет от Элия Галла, друг Страбона, который в 5 г. до н. э. отправился по Красному морю и проник в «Счастливую Аравию» (Йемен), но вскоре бесславно возвратился оттуда с большими потерями.

Труд греческого историка и географа, автора не сохранившейся «Истории» и сохранившейся почти полностью «Географии» в 17 книгах Страбона[102] (ок. 64/63 до н. э. – ок. 23/24 н. э.) дает представление о взглядах на Восток и Запад той эпохи. Под Востоком понимается все, что лежит к востоку от Италии (включая европейскую Грецию)[103]. Европа же (т. е. Италия в географическом смысле) – это часть света, которой суждено занять первое место в мире по уровню развития цивилизации[104]. Понятие о противоположности Востока и Европы находит развитие и у других римских авторов.

Об Аравии Страбон пишет: «Вся Аравия, кроме области скенитов в Месопотамии, лежит над Иудеей и Келесирией вплоть до Вавилонии и речной области Евфрата по направлению к югу. Итак, я уже сказал о Месопотамии и об обитающих в ней племенах. Что же касается областей на другой стороне Евфрата, то земли вблизи его устьев занимают вавилоняне и племя халдеев, о которых я тоже уже упомянул; землями же, непосредственно следующими за Месопотамией до Келесирии, именно частью близ реки, как и самой Месопотамией, владеют арабы-скениты, которые разделены на мелкие самостоятельные княжества; живут арабы в бесплодных из-за недостатка воды местностях; земледелием они вовсе не занимаются или же очень мало, но зато держат домашний скот всевозможной породы, главным образом верблюдов. Над арабами-скенитами находится обширная пустыня; области с. 709 еще дальше к югу от арабов занимают жители так называемой Счастливой Аравии. Северную сторону Счастливой Аравии образует упомянутая пустыня, восточную – Персидский залив, западную – Аравийский залив, южную – большое море (вне этих обоих заливов), которое все целиком называется Красным морем. (III, 1)

Древнегреческий историк и мифограф родом из Агириума на Сицилии Диодор Сицилийский[105] (около 90–30 гг. до н. э.) посвятил 30 лет созданию своих исторических сборников (Bibliotheca Historia) и предпринял для этого ряд путешествий. Он собрал сведения многих авторов – Гекатей из Милета, Геродот, Гиероним из Кардии, Дионисий, Дурис (историк), Клитарх, Ктесий Книдский, Мегасфен, Полибий, Посидоний, Тимей из Тавромения, Феопомп, Эфор и др. Так, говоря о Счастливой Аравии[106], Диодор Сицилийский упоминает «сабейцев» город Саба, расположенный на горе, столицу всей страны».

Можно видеть, что дихотомное сравнение культур Востока и Запада сохранялось. По словам В. Малинина, «историки и политики, философы Древней Греции противопоставляют не Запад Востоку, а культурного грека некультурному варвару, независимо от того, скиф ли это или африканец, азиат или кто-нибудь еще»; «цивилизации Ближнего Востока были предметом изучения и восхищения первых греческих мудрецов, которые учились у живущих там законодателей, астрономов, математиков и жрецов». Поэтому египтяне, финикийцы не были для греков «восточными варварами».

Тем не менее, представление о цивилизации на Востоке связывалось только с распространением греческой культуры. Сами греки не читали варварскую литературу, исторические и географические материалы. Материалы Манефона и Бероса не внесли изменений в греческие представления об историческом развитии Азии. «Было, конечно, модным восхвалять «восточную мудрость», но лишь в тех случаях, когда она как будто совпадала с «мудростью греческой»[107].

Таким образом, греки были фактическими родоначальниками представления о Западе как носителе прогресса и цивилизации, и Востоке как отсталом мире, способном быть только в учениках у Запада.

§ 4. Представления о Востоке в римской культуре

В период существования римского государства представления европейцев о Востоке существенно не изменились, поскольку географические знания римлян принципиально не отличались от знаний греков. В римское время главными факторами, которые способствовали расширению географического кругозора, продолжали оставаться военные походы и торговые связи[108]. Сведения о странах Востока встречаются в сочинениях римских географов и, в меньшей мере, историков и философов – Страбона, Плиния Старшего, Корнелия Тацита, Трога Помпея, Сенеки («О местонахождении Индии», «О стране и обрядах египтян») и других.

Римлянам была известна уже почти вся Европа до Балтийского моря и Карпат. Купцы сообщали даже о Днепре, Волге и Каспии, но эти сведения были нечеткими[109].

В Азии объем географических знаний римлян мало отличался от греческих, так как в сферу их политических интересов непосредственно входил только Ближний Восток.

В Азии римляне не сделали особых открытий: войны они вели только на Ближнем Востоке, со Средней и Южной Азией торговали через своих ближневосточных подданных, а товары Дальнего Востока получали с помощью посредников. В результате объем географических знаний римлян об Азии действительно мало отличался от древнегреческого.

И все же благодаря им были получены новые сведения. Тацит дает верную характеристику Мертвого моря и р. Иордан: «Из гор самая высокая – Ливан; дивно сказать, но снег лежит на ней густым и плотным слоем даже при здешней невозможной жаре. Ливан дает начало р. Иордан и питает ее своими снегами. Иордан не изливается в море, а проходит нетронутым через одно озеро [Хула], потом через другое [Тивериадское] и лишь в третьем остается навсегда. Озеро [Мертвое море], в которое впадает Иордан, огромно, почти как море, лишь вода его более отвратительна на вкус… Ветер не волнует поверхность озера, рыбы не живут в нем, и не приближаются к нему привыкшие плавать птицы; неподвижные воды… удерживают на своей глади любой предмет…» (История, III, 6).

Птолемей, исправив ошибку своих предшественников относительно Каспия, изображает его в виде огромного моря почти овальной формы, вытянутого в широтном направлении. Однако и Птолемей, как и до него, считает, что Яксарт и Оке (Сырдарья и Амударья) впадают в Каспий.

Участник военных походов римлян в 355–357 гг. н. э., грек Аммиан Марцеллин, используя, вероятно, сообщения купцов или разведчиков, первым из древних авторов описал Оксийское болото (Аральское море): «Между горами, которые называются Согдийскими, текут две реки, вполне судоходные, Араксат и Дима; через горные хребты и долины они стремительно низвергаются в равнину, покрытую лугами, где образуют болото, называемое Оксийским и занимающее обширное пространство».

Одним из немногих географических достижений римлян в Азии было расширение знаний об Аравийском полуострове в результате неудачного похода Элия Галла в «Счастливую Аравию». От одной из северных красноморских гаваней Египта во главе 10-тысячного отряда он на судах переправился к устью Вади-эль-Хамд. От болезней здесь погибло много людей. Весной 24 г. до н. э. римляне двинулись в шестимесячный поход на юг, постепенно отходя все дальше от берега, Галл проник в Сабейское царство и через два месяца вернулся на верблюдах прежним путем, проделав в оба конца более 3000 км. «Воинов он потерял, но не от руки врага, а от болезней, бедствий, голода и бездорожья; от войны погибло только семь человек» (Страбон). Страбон, знакомый с Галлом, получил от него сведения о примерной протяженности Аравийского полуострова, характере ряда пустынных областей по линии маршрута и о кочевниках-бедуинах, которые передвигаются и воюют на верблюдах, а питаются молоком и мясом.

Римляне торговали с Индией но, хотя знания об этой стране и прилегающих островах в отношении географии увеличились, в литературе преобладали фантастические вымыслы. Крупным достижением на рубеже нашей эры для средиземноморских народов было использование периодически сменяющихся муссонов для плавания в западных морях Индийского океана. По Псевдо-Арриану, «кормчий Гиппал… первый открыл плавание прямо через [Эритрейское] море», т. е. использовал юго-западный муссов при пересечении Аравийского моря с запада на восток – от Северо-Восточной Африки до Индии.

Главными достижениями греческих купцов этого периода следует считать обход о. Шри-Ланка (Тапробан, Цейлон) и проникновение в его глубинные районы. Они побывали также на Мальдивах, насчитав в архипелаге 1378 островов, и обследовали весь восточный берег п-ова Индостан до устья Ганга.

Отдельные греческие мореплаватели проникли в Южно-Китайское море, посетили побережье Сиамского залива и берега Китая; обратно они привезли первую достоверную информацию об этой стране. В римских источниках появляются более или менее подробные сведения о Китае, откуда римляне получали шелк. Китай помещали на крайнем северо-востоке обитаемой земли. Римляне называли его «серикум», а народ, производивший шелк, – серами. Птолемей помещал их на крайнем северо-востоке обитаемой земли и полагал, что до них можно добраться только сухим путем.

Китай в «Географии» Птолемея раздвоился: кроме серов, в страну которых из Парфии вели караванные пути, появились еще «сины». Это наименование впервые появляется в «Перипле» Псевдо-Арриана. Страна серов, по Птолемею, расположена севернее страны синов.

В этот период наиболее важные работы по страноведению были написаны Страбоном, Плинием Старшим и Птолемеем, «География» которого считается вершиной античной географической науки[110]. В ней есть сведения о внутренних районах Африки, Китае и Малайском полуострове[111], т. е. границы географических представлений ко II в. н. э. существенно раздвинулись.

В итоге видно, что под Азией римляне понимали часть света, расположенную к востоку от Европы и Африки, и Африку многие не отделяли от Европы[112]. В самой Азии они знали лишь территорию до Ганга и Афганистана) и не знали почти всего Дальнего Востока, Сибири, Средней Азии (кроме ее южных областей) и Китая». Берега Аравийского полуострова, южного Ирана и западной Индии, судя по сохранившимся «Периплам», были хорошо знакомы мореходам и купцам. Римляне знали о китайском шелке, но смутно представляли себе местонахождение Китая.

С римской эпохи складывается экономическое превосходство стран Востока по отношению к Средиземноморью. Плиний Старший, и Страбон, и Корнелий Тацит сетуют на отлив золота и серебра из Рима в обмен на китайские и индийские товары. Минимальные размеры экспорта европейских товаров и оплата подавляющей части азиатского импорта драгоценными металлами – характерная для античности черта.

Неудивительно, что Восток становится одной из причин возрастающей нестабильности Римской Империи. Как пишет Ж. Ле Гофф: «Запад терял средства существования, уходившие на Восток. Золото, которым оплачивался ввоз предметов роскоши, утекало в восточные провинции, бывшие производителями и посредниками в крупной торговле. Города Запада хирели, восточные города расцветали».

В. В. Бартольд считает, что «Римская эпоха в истории отношения европейцев к Востоку имеет большое значение», поскольку «объединение областей греческой культуры под властью Рима и распространение греко-римской культуры на западную Европу создали понятие о «Востоке», как особом мире, противоположном греко-римскому и вообще европейскому. В этом смысле слова «восточный» и «Восток» впервые встречаются у римских авторов (res orientalis у Трога Помпея, Oriens у Тацита)». Ни точных границ Востока, ни его культурных характеристик, тем более противопоставления Востока римской империи в культурологическом аспекте нет. В качестве географического термина чаще использовалось понятие Азия.

Надо обратить внимание на некоторый парадокс. С одной стороны, для античного человека Востоком является все, что не относится к Европе и Африке, но, с другой, Восток не представляется ему чем-то единым, ни территориально, ни культурно. Даже у Страбона нет понятия Востока. Он описывает все известные ему страны: Грецию, Галлию, Британию, Италию, Германию, Индию, Персию, Малую Азию, страны Передней Азии (Ассирию, Вавилонию, Месопотамию, Сирию Финикию, Иудею Аравию), Египет, Эфиопию Ливию и другие, но не группирует их как страны Запада и страны Востока. Он пишет с уважением о египтянах, индийцах или парфянах, которые еще соперничают с Римом, но вскоре подчинятся римской власти.

Представление о культурном противостоянии Восток – Запад менялось и от изменения географического смысла понятий «Европа» и «Азия». В зависимости от политики средиземноморских государств в понятие «Запад» включались различные территории Европы и части Азии и Африки. Например, если в эллинистическую эпоху к западному, т. е. «цивилизованному» миру относили и азиатские страны (эллинистические государства), то к периоду упадка Римской империи понятие «Запад» распространялось только на Италию, как Восток рассматривалась не только Азия, но и восточные области Европы (включая Грецию).

В эпоху римской империи уже окончательно оформилось отношение к восточному миру как неразвитому, что и находило свое выражение в восточной политике императоров. В римское время понятия «Восток» и «Запад» использовались в целях обоснования римского господства над огромной азиатской территорией.

Сначала отношение к Востоку мыслилось лишь в политическом смысле как противопоставление свободы и деспотии. Впоследствии стали опираться на культурологическую позицию – противопоставление греческой образованности восточному невежеству. Эти категории были распространены на всю восточную культуру, воспринимавшуюся неразвитой по сравнению с греко-римской. В последний период Римской империи противопоставление стало носить еще и религиозный характер. Уже в эпоху античности, таким образом, можно говорить о зарождении в европейском сознании негативного образа «азиата».

Сказалось здесь и развитие западного мира. Средиземноморскую античную цивилизацию позволительно будет назвать «широтной» и ее развитие проиллюстрировать неким движением маятника: из Греции – на запад, из Рима – опять на восток. В средние века начнет складываться «меридиональная» цивилизация, когда Средиземноморье, сократившее до предела свои связи с востоком, начнет ориентироваться на северных «варваров».

Со времени упадка Западной Римской империи до XI–XIII вв. не происходило расширение географического кругозора, поскольку христианские авторы в плане географии ограничивались библейскими сведениями. С XIII в. начинается новая стадия накопления фактов, которая непосредственно предваряет эпоху географических открытий. В сочетании с ростом экономического и технического могущества западных государств географические открытия XV–XVI вв. позволили европейскому миру перейти к открытой экспансии в отношении Востока. Последняя является основным содержанием взаимоотношений Востока и Запада до настоящего времени[113]. За этот период позиция Запада в отношении Востока претерпевала существенные изменения: от явно патерналистских (доказывающих необходимость понимания Западной Европы как культуры, намного превосходящей восточный мир, который, следовательно, должен подчиниться как в культурном, так и в экономическом отношении) до позиций, признающих неразрывность исторического развития обоих миров[114] или превосходство восточной культуры, являвшейся источником культурного развития Европы[115].

В итоге можно говорить, что в античности противопоставление Востока Западу как историко-культурная проблема все же отсутствует. Востока как культурного типа не существует. Греки даже признают преемственность своей культуры в отношении к восточной. Например, Геродот считает, что «великими и достойными удивления являются деяния не только эллинов, но и варваров». Эсхил в трагедии «Персы» ставит на один уровень человеческие свойства греков и персов. Аристотель, отказывая азиатам в военных доблестях, признает их культурно равноценными эллинам: «в Азии жаркий климат содействует развитию культуры, но делает невозможным сохранение военных качеств». Хотя уже Аристотель считает, что эллинам предназначено господство над миром, так как «только в стране эллинов, расположенной на границе холодных и жарких стран, возможно развитие культуры без утраты военных качеств». А Страбон говорит о Европе, как о части света, которой суждено занять первое место в мире по военным доблестям населения, и по успехам цивилизации. Понятие о противоположности Востока и Европы находит развитие и у других римских авторов. Это обосновывает Диодор Сицилийский: «все нации, будь то греческие или варварские, кичились тем, что они раньше всех других открыли удобства человеческой жизни, и что они сохранили воспоминания о своей истории с самого начала мира». Под Востоком понимается все, что лежит к востоку от Италии (включая европейскую Грецию)[116].

Значительную роль здесь играло несовершенство знаний о странах Востока. На недостоверность сведений о Востоке обращает внимание Страбон: «Древняя история персов, мидян и сирийцев не приобрела большой достоверности из-за наивности писателей и их увлечения мифами». И в его «Географии» больше всего экзотических подробностей встречается в разделах, посвященных Азии. Некоторые из них, например, описание нравов жителей Аравии, Передней Азии, совершенно фантастичны.

В. В. Бартольд отмечает, что до нас не дошло ни одно сочинение греческого автора, который бы пользовался восточными источниками. На недостоверность сведений о Востоке обращает внимание и Страбон: «Древняя история персов, мидян и сирийцев не приобрела большой достоверности из-за наивности писателей и их увлечения мифами».

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в античности, безусловно, существовала дихотомия МЫ – ОНИ, но принципиального противопоставления культур Запада и Востока не было. Ни точных границ Востока, ни его культурных характеристик, тем более противопоставления Востока римской империи в культурологическом аспекте мы не находим.

Скорее всего, подобные представления являются проекцией современных культурных стереотипов на культуру Древнего мира.

Глава III

Место христианства в представлениях средневековых европейцев об исламе

«Интересно было бы написать историю понятий, которые христианские народы составляли себе о Магомете».

Э. Ренан

§ 1. Средневековая Европа и ислам – характер взаимоотношений

Нельзя вдвинуть действительность в столь простые категории. Например, мы Французы, мы – Римляне по языку, Греки по цивилизации, Евреи по религии. Факт происхождения, самый важный вначале, постепенно теряет свое значение, по мере того как великие исторические факты, именуемые греческим владычеством, римским владычеством, германским владычеством, христианством, исламом, возрождением, философией и революцией, по мере того как эти события, подобно мельничным жерновам, перетирают первобытные разновидности человеческой семьи, заставляя их слиться в более или менее однородные массы.

Э. Ренан

Обзор сделан на основе достаточно обширной литературы по этой тематике, среди которой студентам следует обратить внимание на следующие работы:

Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971. № 4.

Грецкий С. Историко-философский процесс средневековья // Памир. 1990. № 5. С. 179–192.

Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории. 600–1258. М., 1986.

Журавский А. В. Христианство и ислам. М.: Наука, 1990.

Крачковский И. Ю. Арабская культура в Испании. М.; Л., 1937.

Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. Общий обзор. М., 1967.

Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976.

Уотт У. М., Какиа П. Мусульманская Испания. М., 1976.

Southern R. W. Western Views of Islam in the Middle Ages. Harvard, 1962.

В современной литературе под исламо-христианским диалогом подразумевают весь комплекс отношений, который складывался между двумя религиями в течение почти 14 веков их сосуществования. Отношения эти развивались в четырех основных направлениях: военно-политическом, экономическом, религиозном и культурном.

Вторжение арабов в Европу

Арабские завоевания в целом начались в 633 г. вторжением в Ирак, т. е. в южные районы Сасанидского Ирана. В 634 г. арабы вторгаются в южные пределы Византии. Война с христианским государством началась после длительных колебаний. Еще Мухаммед долго надеялся на возможный союз с «людьми Писания», т. е. с иудеями и христианами. Но для этого последние должны были принять его в качестве носителя последней истины, что в принципе было неприемлемо ни для той, ни для другой религии, ибо автоматически приводило к исчезновению данных конфессий. Преемник Мухаммеда халиф Абу Бекр, приступивший к широкомасштабным экспедициям, не мог не начать войны с Византийской империей, одним из крупнейших препятствий для арабов на пути расширения их территории. К тому же во время войны с Ираном такого могущественного врага нельзя было оставлять у себя в тылу.

К середине VIII в. арабы подчинили себе территорию Сасанидской империи, которая пала еще в 651 г., районы Средней Азии (Мавераннахр – «То, что за рекой», т. е. за Аму-Дарьей), Закавказья, долину Инда (Синд). В 751 г. состоялась знаменитая битва между мусульманскими и китайскими войсками при Таласе, победу в которой обе стороны, естественно, приписывали себе. Арабская экспансия на востоке остановилась. Но она продолжалась на западе. К 698 г. арабы подошли к Гибралтару.

Из собственно европейских территорий арабами были захвачены Испания, Сицилия и Италия.

Испания.

Мусульманское вторжение в Испанию началось в начале VIII в. В июле 710 г. небольшой мусульманский отряд в 400 всадников высадился на юге Пиренейского п-ова. Это была разведка боем. Арабы воочию убедились в богатстве и слабости Испании, находившейся под властью вестготов. В следующем 711 г. началось собственно завоевание Испании. Отряды в 7 и 5 тыс. чел. появились на юге. Вестготы стремительно откатывались на север. Последний вестготский король Родерик (знаменитый Родриго из испанского фольклора) погиб в бою. К 715 г. основные испанские города были захвачены. Полуостров был превращен в провинцию Арабского халифата. Правда, ее наместник подчинялся не Дамаску, а североафриканскому наместнику в Кайруане (Тунис).

В середине VIII в. произошла смена династии в арабском халифате. Династия Омейядов (661–750) оказалась низложенной, и к власти пришли Аббасиды. В 750 г. один омейядский эмир бежал в Испанию, где вскоре и произвел государственный переворот, придя к власти под именем Абд ар-Рахмана I (756 г.). Так был создан Кордовский эмират. В его состав входила не вся территория Испании. К 750 г. был потерян Нарбон (юг Галлии), в 801 г. освободилась Барселона, свободны от арабского господства остались северные пустынные районы. Фактически у арабов в подчинении были лишь Сарагоса, Толедо, Мерида и другие города.

Необходимо сказать о том, что собой представляла так называемая «мусульманская Испания». Может сложиться впечатление, что Испания в результате ее покорения арабами стала арабской и мусульманской страной. На самом деле это было не так. Во-первых, в ходе арабских завоеваний шло несколько неоднозначных процессов. Это, прежде всего, арабизация, т. е. переселение на завоеванные территории арабских племен. Однако стопроцентной арабизации подверглась лишь Аравия. В остальных районах халифата арабы составляли лишь тот или иной процент населения. Исламизация – тоже непростой процесс. Ислам никогда никому насильно не навязывался, хотя бы в силу политических причин. Еще Мухаммед, подчиняя своему влиянию Аравию, ограничивался «выбрасыванием идолов» и не требовал сразу ни от одного из аравийских племен беспрекословного принятия новой религии. Если учесть, что в состав халифата впоследствии попало огромное количество самых разнообразных территорий со своей подчас очень специфической экономикой и культурой, то насильственная исламизация была бы самым эффективным средством самоуничтожения для нового государства. То же самое можно сказать о так называемой мусульманской или арабской культуре, которая таковой была только по названию, а на деле представляла собой гигантский синтез разных культур с преобладанием того или иного местного элемента (иранский, сирийский, коптский и т. п.).

Во-вторых, следует учитывать, что Испания была типичным феодальным государством, основой которого является аграрная экономика, не нуждающаяся в централизованном государстве, связанном с господством той или иной культуры или религии. В любом феодальном государстве существуют самостоятельные культуры и нередко разные религии. Так, например, во франкском государстве арианство вестготов и бургундов уживалось с римским христианством франков и галло-римлян. В раннее средневековье также шел процесс медленного синтеза разных культур. Связующими факторами в христианском мире были христианство и латынь. В Испании, где сильны римский языческий, иберийский и вестготский элементы, такими факторами являлись ислам и арабский язык. По крайней мере, в первые века господства арабов.

Практически сразу после появления арабов в Испании начинается Реконкиста. В широком смысле это сопротивление продвижению арабов, которое по мере становления феодального общества и обострения земельной проблемы примет более организованные формы «отвоевания» у арабов земель испанскими, а порой и прочими европейскими феодалами. Шла она с трудом. Даже попытка Карла Великого покорить Испанию оказалась безуспешной. Господство арабов на полуострове все более и более укреплялось. Наивысшего могущества оно достигло при Абд ар-Рахмане II (912–961), которому была подчинена практически вся Испания. Его власть признавали и малые христианские государства, которые пользовались достаточно широкой автономией.

Однако к 1031 г. эмират распался почти на 30 мелких княжеств. Это способствовало усилению контрнаступления христиан. В 1085 г. под их натиском пала древняя столица Испании Толедо. Полностью освободить Испанию в этом столетии европейцам не удалось. На помощь испанским арабам пришли войска мусульманской берберской империи Альморавидов на северо-западе Африки. Экспедиционный корпус берберов в союзе с испанскими арабами нанес поражение христианам в битве при Залакке в 1086 г.

Альморавиды правили с 1090 по 1145 г. Их сменили Альмохады, находившиеся у власти до 1223 г. Однако в результате династийных распрей они были вынуждены вывести свои войска из Испании.

Начался решающий этап Реконкисты. В 1236 г. была освобождена Кордова, в 1248 г. – Севилья. Под властью арабов оставалась лишь Гранада, где правила маленькая, но упрямая династия Насридов. Именно Гранада стала подлинным центром арабской культуры, известным памятником которой является Альгамбра. Только в 1492 г., в год плавания Христофора Колумба в Америку, эта территория была включена в состав объединенного королевства Арагона и Кастилии. Так закончилось пребывание арабов в Испании. Значительные массы арабского населения вместе с евреями впоследствии насильственно были выселены из Испании.

Сицилия и Италия.

Впервые арабы совершили набег на Сицилию в 692 г., в результате чего были разграблены Сиракузы. Систематические же нападения стали возможны только после того, как они построили флот не хуже византийского.

Завоевание острова связано с событиями IX в. В 800 г. к власти в Тунисе пришла династия Аглабидов. В 827 г. арабы прибыли в Сицилию, чтобы помочь одной из враждующих феодальных группировок. Через некоторое время, в 831 г., пал город Палермо, около 843 г. – Мессина. Сиракузы держались до 878 г. Весь остров подчинился арабам лишь к 902 г.

На протяжении всего IX в. арабы периодически вторгались и в Италию. Особенно удачными были их походы в Северную Италию, где враждовали между собой ломбардские князья. В 837 г. арабы осадили Неаполь. В 846 и 849 гг. угрожали Риму. Даже папа Иоанн VIII (872–882) около двух лет должен был платить им дань.

Есть предположение, что арабы совершали набеги через Альпы на континентальную Европу. В источниках упоминаются нападения неких «сарацин». Но слово это многозначное, о чем будет сказано далее, поэтому трудно понять, кто имеется в данном случае в виду – собственно арабы или другие «не вошедшие в завет» люди. Это могли быть даже какие-либо европейские феодальные отряды.

В конечном счете арабы были изгнаны из Италии объединенными усилиями местных феодалов и византийцев. На Сицилии же они упрочили свои позиции. В 909 г. Фатимиды изгнали Аглабидов из Туниса и Сицилия превратилась в фатимидскую провинцию. Их наместник, однако, был почти независим. Кроме того, Фатимидов больше интересовал Восток, чем Европа. В 969 г. они покорили Египет.

На Сицилии во время пребывания арабов мусульманская культура пустила глубокие корни. Остров стал воротами для торговли с Востоком.

В первой половине XI в. происходит активизация в Средиземноморье норманнов. Несколько сот норманнов во главе с Робером Гюискаром вторглись на остров и основали Нормандское княжество. В 1060 г. брат Робера Рожер взял Мессину. К 1091 г. весь остров подчинился норманнам. Однако сложившуюся здесь культуру они не трогали, за что и получили прозвище «крещенных султанов Сицилии».

В итоге пределом распространения мусульман в Европе стала Центральная Франция, где в битве при Пуатье в 732 г. они были остановлены майордомом франкского Меровингского королевства Карлом Мартеллом (Молотом).

Однако возникает закономерный вопрос, почему арабы не захватили всей Европы? Во-первых, мусульманская экспансия уже явно выдохлась. В состав халифата вошли огромные территории от Гималаев до Атлантики, удержать которые под своей властью было уже непросто. Во-вторых, вряд ли можно говорить, что Европа того времени с ее в целом достаточно примитивной аграрной экономикой представляла большой интерес для развитого в экономическом и культурном планах мусульманского Востока. Периодически арабы еще вторгались в Византию. В 669 и 716–717 гг. они держали в жесткой осаде Константинополь.

Поначалу появление арабов в Испании и Сицилии расценивалось представителями европейского общества как бедствие, сравнимое с обычными варварскими нашествиями. Так, Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» говорит о страшном наказании, постигшем Галлию в лице сарацин, которых вскоре постигло возмездие за их порочность (имеется в виду, очевидно, знаменитая битва при Пуатье). Слово «сарацины» пришло от греков. Так они называли арабов.

«Королевские анналы» повествуют о восстании саксов и нашествии сарацин в Септиманию как о двух тяжелых испытаниях, выпавших на долю христиан в 793 г.

Отвоеванием у арабов Толедо (1085 г.) и Сицилии (1091 г.) было положено начало тому процессу, который В. В. Бартольд определил как «культурное общение» двух цивилизаций.

Существовали ли между двумя мирами дипломатические отношения?

На появление мусульман Европа ответила замедленной реакцией. Причины этого следует искать в самой цивилизации, экономической основой которой была аграрная экономика, поэтому Европа находилась вдали от более развитых цивилизаций. В экономическом плане для арабов Европа не представляла интереса, в связи с чем некоторое время две цивилизации сосуществовали параллельно. Только крестовые походы свидетельствовали об их интенсивных контактах, хотя и специфических.

Существовали ли между этими мирами дипломатические отношения? Ответить на этот вопрос не так просто.

Существует средневековая легенда о дипломатических отношениях между двумя великими правителями средневековой Евразии – Карлом Великим и Харуном ар-Рашидом. Поскольку большая часть информации о политических и дипломатических контактах дошла до нас в виде разного рода рассказов и легенд, ее свидетельство до сих пор представляется многим исследователям важным и решающим. К числу ее активных сторонников относится и А. Ладинский, автор прекрасной книги о Карле Великом.

Однако эта легенда оспаривалась еще в 30-х гг. XIX в. На ее несостоятельность указал В. В. Бартольд в работах «Карл Великий и Харун ар-Рашид», «К вопросу о франко-мусульманских отношениях» и др., обратив внимание на ряд важнейших нюансов:

– в легенде ничего не сообщается об обмене грамотами, что в те времена было обязательно для обеих цивилизаций;

– в текстах говорится лишь о возвращении посольства франков с Востока, а не о его отправке;

– об обмене посольствами совершенно молчат арабы;

– легенда ничего не сообщает о халифате. Это принципиально невозможно. Любой купец, дипломат или просто случайно попавший на Восток европеец обязательно собирал информацию об экономике, политической жизни, культуре, быте, вплоть до стратегической.

Как установил В. В. Бартольд, эта легенда не могла появиться в IX в. Он датировал ее XI в., поскольку главная ее тема – разрешение латинским паломникам посещать Гроб Господень. Право Карла на покровительство святых мест признал сам халиф.

Но дело не только в том, что эта легенда является своего рода «фальшивкой», главная задача которой – «обосновать» право на паломничество в Иерусалим и не более. Ислам в Европе рассматривался как ересь, территория мусульманских стран воспринималась как царство Антихриста. С Антихристом же никаких договоров и отношений быть не могло. Сатана не заблуждается, а сознательно извращает Истину. Разумеется, многие проблемы, возникавшие на практике, разрешались, велись какие-то переговоры, но формально это не фиксировалось.

Какой характер носили межконфессиональные отношения?

Взаимоотношения мусульман и христиан, создавших крупнейшие религиозные системы и церковные организации, обычно рассматривались как враждебные. И в средние века они тоже были непростыми. Ситуация в Испании действительно складывалась сложная, напоминающая о том, что происходило в христианских областях внутри исламского мира. Согласно учению Корана христиане находились «под покровительством» при условии уплаты дани. Они имели своих епископов, священников, церкви, монастыри, многие христиане находились на высоких постах кордовских эмиров, входили в религиозно-правовую категорию ахл аз-зимма («покровительствуемые») – так называемые зиммии. Впервые этот термин встречается в посланиях Мохаммеда к арабским племенам (629–630) и в девятой суре Корана («Покаяние», 8,10). И все же «люди Писания» (ахл ал-Китаб) считались «нарушителями закона»: «О, обладатели писания! Почему вы облекаете истину ложью и скрываете истину, в то время как вы знаете!» (Коран, 3 «Семейство Имрана» – 71/64). На практике это приводило к тому, что христиане получили предписание носить отличительную одежду или знаки, им запрещалось строить новые храмы, проводить крестные ходы, громко бить в била, помещать свои религиозные символы там, где их могут видеть мусульмане, хулить Аллаха и пророка и т. п. Эти запреты впервые появились в центре халифата. При Язиде II (720–724) состоялось первое суровое гонение на христиан: уничтожались кресты, свиньи, сурово взимались подати. С конца VIII в. существовали повседневные ограничения.

В Испании мавры долгое время были веротерпимы. Правительству не нравилось, что христиане переходили в ислам и переставали платить налоги в казну. Автор латинской хроники, написанной в Кордове в 754 г., Исидор Беджский сожалеет о несчастиях Испании и владычество мавров считает владычеством варваров, но ненавидит их не как представителей другой религии, а как людей другого племени. Действительно, «маврами» чаще всего были берберские племенам Северной Африки.

О веротерпимости мавров свидетельствует и то, что евреи, преследуемые в Европе, спасались в Испании. Между тем Карл Великий, войдя в Сарагоссу, приказал разрушить синагоги и мечети. Известен такой анекдот, рассказанный Р. Дози. Кордовский ученый (факих) при встрече с христианином пожелал ему: «Да сохранит вам Господь долгую жизнь». Когда мусульмане, услышав это, возмутились, он их весьма остроумно успокоил: «Когда я говорю христианину: да сохранит вам Бог долгую жизнь, я желаю, чтобы Господь продлил ему жизнь, и этим дал ему возможность как можно дольше платить подушную подать».

Примерно в середине X века в г. Компостела был обнаружен древнеримский саркофаг, о котором ходила легенда, будто бы в нем находятся мощи святого Иакова из Палестины. Так возник культ святого Иакова Компостельского (Сант-Яго де Компостела), в основе которого, возможно, лежало измененное галисийское или иберийское поверье о Небесных Близнецах (Иаков считался близнецом Иисуса). Именно сюда в 951 г. прибыл первый французский паломник – епископ с огромной свитой. Впоследствии эта святыня стала объектом особой заботы Клюнийских монахов и к ней была проложена «дорога пилигримов» (или camino frances – «французская дорога»), по которой уходили в Реконкисту европейские рыцари. В 997 г. Аль-Мансур (Альманзор) разграбил этот город, но гробницу он все же не тронул.

Однако постепенно ограничительные меры были предприняты и в Испании. Мусульманские правители присвоили себе право созывать соборы, назначать епископов. Если какие-либо епископы не хотели принимать участие в соборах, их заменяли евреями и мусульманами. Известны случаи, когда сан епископа продавался с публичных торгов и попадал к еретикам, неверующим или сластолюбцам, устраивавшим оргии. Однажды произошел такой случай. Многие христиане в Малаге прятались от поголовной подати. Гостегезис (епископ диоцеза) обещал мусульманским чиновникам составить их список и во время ежегодной поездки по диоцезу стал просить прихожан сообщать имена свои и родственников, дабы записать в поминание и молиться о каждом. Так попались многие христиане.

Разрушались многие соборы. В частности, в Испании действовало правило, по которому крест и полумесяц не должны были «видеть» друг друга. Так, в Кордове сохранился только собор святого Винсента. Со временем сюда переселилось множество сирийских арабов, мечети оказались недостаточно вместительны, поэтому было решено обратить собор в мечеть. Это, однако, не удалось сделать, но половина собора перешла к сирийским арабам.

В 784 г. Абдерам I захотел купить вторую половину. В результате длительных торгов христиане отдали ее за 100 тыс. динаров, но получили разрешение восстановить разрушенные церкви.

К IX в. многие мусульманские правители Испании предпочитали следовать завету халифа Омара: «Мы должны поедать христиан, и наши потомки должны поедать их потомков до тех пор, пока будет существовать исламизм».

Испанские христиане оказались в изоляции от остального христианского мира и лишены связи с источниками латинской учености. Поездки с континента в Испанию и из Испании были эпизодическими. Это доказывают следующие примеры. В 858 г. два монаха из монастыря Сен-Жермен де Прэ Изнар и Одилар по поручению Карла Лысого были посланы за останками святого Винсента Сарагосского, для того чтобы отвезти их в Париж. В пути они узнали, что эти останки исчезли (их успели перехватить и вывезти в Беневенто какие-то более ловкие итальянцы). В Барселонской церкви они услышали о гонениях в Кордове, отправились туда и получили мощи других мучеников. Это были останки трех юношей, казненных в 852 г. за оскорбительные антиисламские выкрики в мечети. Во время пребывания в Кордове монахи собрали некоторые сведения об исламе и о положении христиан при мусульманском правлении. Франкский император Карл Лысый проявил большой интерес к их работе и отправил их во второй раз в Испанию за сбором информации.

Показателен и такой пример. Один известный испанский ученый отправился в 848 г. в Наварру и привез оттуда книги, которых не было в Кордове, но которые имелись в каждом монастыре Европы («О граде Божьем» Аврелия Августина, сочинения Вергилия, Горация, Ювенала).

Роль торговли в христианско-мусульманских отношениях

Торговые контакты в Средиземноморье были всегда очень активны. «Левантийская» торговля, т. е. торговля с Ближним Востоком, имела принципиальное значение для Европы. Халифат был отлаженной экономической структурой с развитыми торговыми связями. В его состав входили экономически развитые районы. Европейцы всегда стремились поддерживать экономические связи с Востоком. В рамках средневековой аграрной цивилизации, основанной на локальной экономике, потребность во внешней торговле стала снижаться. Это обстоятельство явилось камнем преткновения для известной теории Анри Пиренна («тезис Пиренна»). Бельгийский историк, задумавшись о причинах складывания средневековой цивилизации, пришел к выводу, что вторжения «варваров» принципиального значения не имели и экономическая и общественная жизнь Западной Европы после падения Западной Римской империи все еще протекала в ритмах античного мира. Лишь арабские завоевания изменили направление хозяйства Средиземноморья. Военные корабли арабов нарушили торговое судоходство по Средиземному морю. В результате Западная Европа замкнулась в себе и на первое место в экономической и политической сфере внезапно выдвинулись Северная Галлия и Германия. Именно с этого времени начала формироваться западноевропейская феодальная цивилизация. На первое место выходит уже земля, а не торговля. «Поэтому совершенно справедливо сказать, что Карл Великий был бы немыслим без Мухаммеда» (Э. Ренан).

Эта теория не была поддержана специалистами, которые привели ряд резонных контраргументов. Генезис феодализма объяснялся не только спадом торгового судоходства. С экономической точки зрения роль Средиземноморья в V–VI вв. была не столь велика, чтобы поддерживать преемственность античной цивилизации. Упадок средиземноморской торговли прослеживается уже с III в. Но для ближневосточной торговли упадка не было. Кроме того, мало изученной оставалась экономическая политика арабов. Устранение арабами Сасанидского иранского государства к середине VII в. и существование близких по вере соседей (Византия) привели к емкому внутреннему рынку. Западная Европа была далеко расположена от этого торгового перекрестка, да и как торговый контрагент мало интересовала халифат.

Тем не менее, именно арабы часто были инициаторами торговли с Европой. К 800 г. их флот преобладал в Средиземноморье. Однако характер европейско-мусульманской торговли часто менялся.

Большую роль в этом играли итальянцы. Амальфи, Венеция проложили пути и в Тунис, Египет, Сирию. Затем Пиза и Генуя вытеснили Амальфи, ибо занимали более выгодное положение на торговых путях. Активны были и магрибинские евреи. На какое-то время арабы ушли на второй план.

Но к 1000 г. положение меняется. Растет шиитская Фатимидская династия (с 909 г.). В 969 г. Фатимиды завоевали Египет и вскоре основали Каир. Молодое государство оказалось отделено от остального Востока стеной суннитских государств. Стремясь пробиться на восточные рынки, Фатимиды нуждались в корабельном лесе, готовых судах, железе. Они начинают зазывать итальянских купцов в Египет. Таким образом, некоторое время Европа находилась в положении колонии, поскольку из нее выкачивались сырье и вывозились рабы, особенно в больших количествах из славянских земель (Slave – Slav = славянин), но взамен Европа получала потребительские товары.

Однако к XI в. славяне приняли христианство и этот источник рабской силы иссяк. Изменилось положение и в Персидском заливе, где восстали карматы и захватили Бахрейн, там стало опасно плавать. Товары с Дальнего Востока и из Южной Азии шли в Йемен, а оттуда легко поступали в Египет. Центральная Азия оказалась перекрыта тюрками и караваны сворачивали в Египет и Триполи. Потребность в «услугах» Европы резко сократилась.

Тем не менее, торговля с арабами имела большое значение для всей Европы. Арабы разрабатывали полезные ископаемые в Испании: высоко ценились железо, медь, киноварь (ради ртути), золото, серебро, свинец, олово, драгоценные и полудрагоценные камни. Многое из этого вывозилось в халифат. Изобилие сельскохозяйственных продуктов и полезных ископаемых использовалось испанскими арабами для развития так называемой «изящной» жизни. Развивались различные ремесла, которые производили предметы роскоши на внутренний рынок и вывоз: тонкие ткани, льняные изделия, шелка, меха.

«Мусульманская культура» и ее влияние на средневековую культуру христианской Западной Европы

В ходе арабских завоеваний на новых территориях шли три процесса: исламизация, арабизация и складывание мусульманской культуры. Исламизация и арабизация на всех территориях, кроме Аравии, никогда не достигала 100 %. Не исключение и европейские земли.

Что такое «мусульманская культура»? Так же как и так называемая христианская культура, это культура синкретическая. В ней большую роль играют местные культуры. Слово «мусульманская» говорит лишь о том, что роль «арматуры» ее играет ислам. Как европейская культура «стоит на двух ногах» (латинский язык и христианство), так и мусульманская базируется на исламе как форме культуры и арабском языке как механизме консервации и трансляции культуры.

В послевоенный период в европейских странах широкое распространение получила «покаянная» литература, представители которой настаивают на том, что вклад мусульманской культуры в становление и развитие европейской цивилизации был недооценен. Р. Генон писал: «Исламское влияние было в средние века столь значительным, что ни один из ярых противников Востока не смог бы отрицать его силу».

Но была ли вообще в отношениях между двумя великими цивилизациями ситуация учителя и ученика? Нет, можно говорить о их взаимовлиянии, обмене достижениями и опытом.

Приведем примеры заимствования и в то же время творческого осмысления арабского наследия.

Кораблестроение. Арабы использовали опыт Индийского океана, где был широко распространен треугольный парус, названный впоследствии «латинским». Именно арабы первые использовали его на Средиземном море. До того здесь использовались в основном карраки с квадратным парусом, которые двигались лишь по ветру. Европейские корабельщики заимствовали треугольный парус, сочетали его с квадратным и в итоге создали трансокеанское судно. Наибольший прогресс был достигнут в 1440–1490 гг. благодаря испанским и португальским корабельщикам. Позднее увеличивалось число мачт, парусов, стали использовать смешанную оснастку (квадратный парус для фок-мачты (передней), а треугольный для грот-мачты (второй) и бизань (задней)).

Компас. Подробности его изобретения неясны. Главным являлось не изобретение принципа, а создание механизма! В Европе первое свидетельство о компасе относится к 1100 г. н. э.: его видели у каких-то иностранцев (возможно, арабов). Показывал сосуд с плавающим бруском и Роджер Бэкон. Упоминается готовый компас в 1187 и 1206 гг. В арабской литературе информация относится к 1220 г.

В 1302 г. итальянский купец из Амальфи Флавио Джойа, усовершенствовав, создал, наконец, этот механизм. Он насадил стрелку на иглу, приспособил циферблат с делениями.

Именно европейцы создали современный вариант карты, в итоге получив идею глобуса. Морские карты (портоланы) создали генуэзцы на основе мусульманских карт и книг. От арабов были получены и более точные географические сведения о разных районах мира. Кроме того, была добавлена информация о тех областях, которые хорошо знали сами европейцы – о европейских странах и Америке.

Сицилийский король Рожер II (1130–1154) и его сын Вильгельм I (1154–1166) располагали точными сведениями об Индии, Китае и северной части Африки. Под их покровительством ал-Идриси из Кордовы (1100–1166) создал полное описание известного мусульманам мира, опираясь на труды предшественников, расспросы путешественников и собственные впечатления от путешествий по Азии и Европе до Англии. Он создал серию из 70 карт (10 по каждому из 7 «климатов»), добавил сопроводительное описание. Европейцы впервые соединили всю информацию о море и суше и создали глобус.

В сельском хозяйстве арабы добились больших успехов. Даже в Испании, где было мало осадков (кроме севера) и без орошения большинство видов земледелия были невозможны, они много делали для его развития. Система орошения существовала и раньше, при римлянах и вестготах. Арабы расширили и усовершенствовали его на основе ближневосточного опыта по распределению и сбережению воды, что отразилось в испанской лексике, заимствованной из арабского языка, и использовании водяных колес, которые были сходны с марокканскими и ближневосточными. Развитие ирригации привело к широкому распространению влаголюбивых культур: сахарный тростник, рис, апельсины, лимоны, баклажаны, артишоки, хлопок.

Под влиянием арабов усовершенствовались и многие европейские ремесла. В гончарном деле стало осуществляться изготовление изразцов. Но в Европе все же предпочтение отдавалось железу. Во второй половине IX в. в Кордове был открыт секрет производства хрусталя. Мусульманская Испания славилась своей чеканкой и была конкурентом Византии (особенно по золоту, серебру, ювелирным изделиям). Культивировалась резьба по слоновой кости и дереву.

Красивая жизнь. Уже в 854 г. кордовский христианин Алвар сетовал на то, что молодые христиане изъясняются на арабском лучше, чем на латыни, читают арабские стихи и сказки, изучают сочинения мусульманских философов и богословов, совершенно пренебрегая латинскими комментариями к Священному Писанию.

«Красивая жизнь», культивировавшаяся арабами в Испании, а также их значительно более высокая образованность (через посредство мосарабов – христиан, живших на территории Пиренейского полуострова) привлекли к себе внимание большой части европейского общества. К страху перед могущественным соперником примешивалось любопытство к его образу жизни и знаниям. Исламский мир стал входить в сферу культурных интересов европейцев. В поисках знаний в Арабский халифат потянулись многие молодые люди. Так, например, Герберт из Орийака, который впоследствии стал Папой Сильвестром II, занимался в Каталонии изучением астрономии и математики.

Огромную роль в распространении восточного влияния Медины и Багдада сыграл музыкант и певец Зирйаб (Кордова, с 822 г. до смерти в 857 г.). В молодости он пел и играл в Багдаде перед Харун ар-Рашидом (786–809). Омейяды сманили его в Кордову. Зирйаб поднял уровень инструментального и вокального исполнения, стал законодателем вкусов. Ему даже приписывают определение последовательности подачи кушаний на пирах: супы – первые мясные блюда – птица с пряностями – сдобное печенье. Это переняли европейцы. Он ввел в рацион восточные специи и сахар (до этого подавался лишь мед), привез много кулинарных рецептов. По его инициативе стали использовать стеклянные изделия вместо золотых и серебряных кубков.

Под влиянием мусульманской культуры европейцы усовершенствовали музыкальные инструменты. Особенно популярны были песни под аккомпанемент лютни, флейты и т. д. Для ритма использовались барабан, тамбурин.

Известны в Европе были многие арабские сочинения по теории музыки, некоторые основаны на произведениях греческих авторов, другие – оригинальны. Несколько арабских музыкальных сочинений переведены на латинский и древнееврейский языки.

Севилья славилась производством музыкальных инструментов. Арабские слова, связанные с музыкой, сохранились в испанском языке: гитара – кытар, литавры – ат-табал.

В Европе была распространена полифония. После развития феодального города и городской экономики появилась потребность в новой музыке. Европейские менестрели распространяли музыкальную практику арабов, их манеру пения и игры.

Книги были важной составляющей «красивой жизни». Бумагу арабы заимствовали из Китая: в середине VIII в. несколько китайских пленных ремесленников купили свободу за секрет ее изготовления. Она оказалась дешевле египетского папируса. Около 800 г. в Багдаде была построена первая бумажная мельница. Через Сирию и Северную Африку секрет производства бумаги проник в Испанию. В XII в. французские паломники из Компостелы принесли с собой несколько листков как диковинку. Но Рожер II Сицилийский использовал бумагу еще в 1090 г. В Италии и Германии бумажные мельницы появились лишь в XIV в.

Стиль «красивой жизни» был распространен в основном в городах. Хроника Фра Салимбене описывает такую жизнь в Пизе на арабский манер: «Бродя с нашими корзинами в поисках подаяния, мы случайно зашли в один двор. Над нашими головами был густой свод из виноградных лоз. Зелень была такой приятной на ощупь, а тень давала сладостный отдых. Там были леопарды и много диковинных заморских зверей… И еще были там юноши и девы в расцвете молодости, богато одетые и непринужденные в обхождении, у них в руках были скрипки, виолы, цитры и другие инструменты, на которых они играли разные мелодии, красиво жестикулируя. Никто не шевелился, не говорил – все в молчании слушали. А песня была столь необычна и восхитительна и словами, и многоголосьем, и манерой исполнения, что наполняла сердце радостью. С нами никто не заговаривал, мы тоже не произносили ни слова, а музыка голосов и инструментов все продолжалась, пока мы стояли там, и мы пробыли там долгое время и не знали как уйти. Я не ведаю – одному богу известно, откуда снизошло это чудное видение, ибо никогда раньше я не видывал ничего подобного, да и потом не доводилось».

В испанском языке сохранилась лексика, связанная с городским управлением, контролем над торговлей (алькальд, альменда), названиями мер, весов, чиновников. Муниципальная практика основывалась на принципах Ближнего Востока.

В области науки и философии тоже заметно использование арабского опыта и наследия. Арабы завоевали Ирак, Сирию и Египет, там культивировались греческие науки и философия. Последователи Александрийской школы перебрались в Сирию, а оттуда около 900 г. в Багдад, где активно участвовали в философских спорах с мусульманами. В Гундишапуре существовала христианская несторианская школа, прославившаяся преподаванием медицины. Отсюда вышел придворный медик Харуна ар-Рашида и другие лейб-медики. Существовала она более 100 лет. Ал-Мамун (813–833) организовал специальное учреждение Байт ал-хикма (Дом мудрости), из которого в IX–X вв. шел обильный поток переводов, в том числе с сирийского языка. Согласно легенде, с греческого языка переводил несторианин из Хиры Хунайн ибн Исхак (809–873). Он был эрудитом, особенно интересовавшимся медициной. Собирал рукописи в Византии, был придворным врачом ал-Мутаваккила (847–861), преподавал медицину в Багдаде и руководил целой группой переводчиков. В качестве первых греческих сочинений для перевода были избраны сочинения по астрономии и математике. Широко была распространена вера в астрологию. Большую известность получил ал-Хваризми (европ. – Алгорисмус, отсюда «алгоритм»). Он сделал для ал-Мамуна «Синд-Хинд» (свод нескольких индийских астрономических таблиц), составил описание мира на основе «Географии» Птолемея.

Происхождение так называемых арабских цифр туманно. Арабы называли их индийскими, но нигде не делали ссылок на индийские сочинения, сами же продолжали греческую шестиричную систему. Индийская система распространилась лишь в арифметике.

Философия. Заимствования здесь носили подспудный, восполняющий характер. Европа интегрировала и перерабатывала, прежде всего, те элементы арабской и арабизированной античной мысли, которых недоставало ее собственной культурной традиции. Установки на понимание чужой религии и культуры в целом как самостоятельной и самоценной долго не существовало.

Этим недостающим знанием, особенно в ХII – ХIII вв., было философское знание. В самой средневековой мусульманской культуре эллинизирующая философия (фалсафа) была явлением в значительной мере маргинальным, скорее интеллектуально влиятельным, чем культурно репрезентативным[117]. Для большинства мусульман философы были «чужаками», поскольку занимались чужеземной наукой. В представлении же образованного европейца мусульмане считались нацией по преимуществу философской. Для Абеляра «сарацин» был синонимом «философа». Он мечтал обосноваться в какой-нибудь мусульманской стране. Фома Аквинский свою «Сумму против язычников» выстраивает фактически целиком на доводах разума, не прибегая к авторитету Священного Писания.

Переводы трудов арабских философов пользовались в Европе большой популярностью. Иоанн Испанский перевел труды Ибн Сины (Авиценны) по логике, метафизике, физике и психологии. Кроме того, вскоре был переведен его «Канон врачебной науки», который вместе с «Основами» Абу Бакра ар-Рази и доставшимися от арабов трудами Галена оказал значительное влияние на развитие всей медицины в Европе. Доминик Гундисальви в ХII в. совместно с Иоанном Испанским и иудеем Соломоном перевели труды ал-Газали. Европа знала мусульманского теолога ал-Газали преимущественно как автора «Макасид ал-фаласифа» («Стремления философов»), предварительной работы, которую он (изложив в ней аристотелизирующую систему Ибн Сины) предпослал другому своему труду – «Тахафут ал-фаласифа» («Самоопровержение философов»), призванному продемонстрировать несостоятельность и внутреннюю противоречивость взглядов философов. Однако именно сочинение «Стремления философов» было в Европе одним из популярнейших учебников аристотелизма, а его автор – принципиальный идейный оппонент арабских философов – представлялся европейцам верным последователем Аристотеля.

Доминик Гундисальви совместно с Иоанном Испанским и иудеем Соломоном перевели труды ал-Газали и Ибн Гебироля (Авицеброна). Герард Кремонский познакомил европейцев с трактатом ал-Кинди «Об уме» и, возможно, с одноименным сочинением ал-Фараби.

В Испании начало систематическим переводам с арабского в первой половине ХII в. положил архиепископ Толедо Раймунд. В Толедо работали такие выдающиеся переводчики, как Доминик Гундисальви, Ибн Дауд (обращенный в христианство иудей), Герард Кремонский, Альфред Английский, Иоанн Испанский, которого идентифицируют то с Иоанном Толедским, то с Иоанном Севильским.

Активная переводческая работа велась во многих других городах Пиренейского полуострова. Со второй половины ХII в. подключилась Сицилия, где сформировалась палермская корпорация переводчиков. В Палермо из Толедо перебрался Михаил Скот, известный не только как переводчик трудов Аристотеля, комментариев к ним Аверроэса, сочинений Авиценны, но и как официальный астролог при дворе Фридриха II, исламофильские настроения которого он поддерживал. Со временем вокруг имени переводчика и астролога возникло много легенд, наделявших его магической силой[118]. Может быть, это и дало Данте основание поместить его как прорицателя, который «большим в волшебных плутнях почитался докой», в четвертый ров восьмого круга ада (см. Ад, ХХ, 116–117).

У мусульманских авторов латинский Запад заимствовал, прежде всего, элементы неоплатонизированного аристотелизма[119]. В трудах ал-Фараби, Ибн Сины, ал-Газали внимание европейцев привлекали теория эманации, учение об иерархии космических умов и активном уме. Самостоятельные философские работы европейских переводчиков в ХII в. дают наглядное представление о том, как происходил процесс заимствования Западом арабо-мусульманской и еврейской философской проблематики. В этой связи следует упомянуть трактат Доминика Гундисальви «De processione mundi» («О становлении мира»), в котором автор, опираясь на труды Ибн Сины и Ибн Гебироля, попытался представить христианскую интерпретацию проблемы творения, а также трактат «De anima» («О душе»), резюмирующий психологические сочинения Ибн Сины.

В ХII в. знакомство европейцев с проблематикой неоплатонического аристотелизма расширилось также благодаря переведенной с арабского Герардом Кремонским «Книге о причинах» («Libеr dе саusis»). Арабская версия этой компиляции, включавшей ряд выдержек из «Начал теологии» Прокла, была составлена, по всей видимости, в Х в. в Багдаде. В Европе ее автором долгое время считался Аристотель, отсюда широко распространенное в средние века другое название трактата – «Книга Аристотеля о чистом благе» («Libеr Аristotelis de exposicione bonitatis purae»). Популярной среди европейцев была и другая арабская неоплатоническая компиляция – «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение ряда текстов из «Эннеад» Плотина.

Арабо-мусульманской культуре средневековая Европа обязана знакомством со многими произведениями и самого Аристотеля. До ХII в. единственными его сочинениями, известными латинскому Западу, были «Категории» и «Герменевтика» в переводе Боэция, которые вместе с комментариями Боэция и «Введением» Порфирия составляли так называемую старую логику (Logica vetus).

К середине ХII в. только в Толедо с арабского были переведены «Вторая аналитика» с комментариями Фемистия, «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», I–III книги «Метеорологики». Практически параллельно в Европе работы Аристотеля переводились и непосредственно с греческого.

Существовала одна особенность этой переводческой деятельности, которая сказывалась и в общекультурном плане. В переводе участвовало, как правило, два или три специалиста. В халифате переводчик, не знавший хорошо арабского, но искушенный в греческом и сирийском, призывал на помощь ученого, который владел арабским языком и разбирался в философии. Европейский ученый привлекал на помощь араба или еврея, которые слово в слово переводили текст с арабского на кастильский или другой разговорный язык, а затем этот текст записывался на латинском и редактировался. Таким образом, труды античных авторов возвращались в Европу через два, а то и три языка. Естественно, что такие переводы были часто несовершенны.

Во многом благодаря освоению европейцами арабо-мусульманской учености в ХII в. произошло сближение теологии с физикой и метафизикой. Неслучайно первые оригинальные труды по метафизике были сделаны переводчиками. Перу Доминика Гундисальви принадлежит трактат «De divisione philosophiae» («O разделении в философии») – своего рода введение в философию, в котором он впервые к дисциплинам квадривиума добавляет физику, метафизику, психологию, политику и экономику.

Значительную работу по интеграции христианских, античных и арабских источников проделала шартрская школа, основанная в 990 г. ученым епископом Фульбером. В ХII в. она стала центром своеобразного «французского возрождения». К этой школе принадлежал и известный схоласт Аделард Батский, путешествовавший по Сицилии, Северной Африке, Сирии, изучивший арабский язык. Он перевел ряд работ по геометрии Евклида и астрономии ал-Хваризми, а также трактат Джабира ибн Хаййана по алхимии.

Одним из наиболее значительных последствий проникновения философии Авиценны в Европу стало появление авиценнизированного августинианства. Начало этому течению в ХII в. положили работы, стремящиеся синтезировать неоплатонические идеи учения Ибн Сины с предшествующими христианскими доктринами платонической ориентации – Августина, псевдо-Дионисия Ареопагита, Халкидия, Боэция, Иоанна Скота Эриугены. В ХIII в. эту линию продолжили Вильгельм Овернский, францисканские ученые Парижского университета Жан де ля Рошель, Александр Гальский, Бонавентура, английские францисканцы Роберт Гроссетест и Джон Пекем.

В начале ХIII в. аристотелизм проник в Парижский и Оксфордский университеты. В Париже он несколько раз подвергался запретам. Однако уже во второй половине ХIII в. благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому аристотелизм прочно утвердился в католической теологии. И в ХIV в. церковь уже обязывала кандидатов на степень магистра искусств знать труды Аристотеля, которые столетием раньше запрещала.

В XII–XII вв. активность мусульманской цивилизации в направлении европейского латинско-христианского «мира» усиливается. Латинский (парижский) аверроизм, возникший под влиянием арабского мыслителя Ибн Рошда (Аверроэса), станет свидетельством «сабельного» удара по европейской культуре и оживления рационализма. Известность Ибн Рошду принесли его комментарии к Стагириту. «Толковником наших дней» называет мусульманского философа Данте в «Божественной комедии» (Ад, IV, 144).

Латинский аверроизм взял у Ибн Рошда три положения: учение о вечности мира, отвергавшее, по сути, акт божественного творения; теорию активного интеллекта, которая отрицала сотворенность и бессмертие индивидуальной души; трактовку соотношения веры и знания.

Аверроистские идеи, как не менее произвольные, чем «религиозные», в интерпретации рационалистически мыслящих парижских схоластов стали «зашкаливанием», впадением в другую крайность даже по сравнению с мусульманским вариантом.

В итоге окончательно формируется проблема двойственности истины. По мнению Сигера Брабантского, истины религии и философии противоречат друг другу. Иоанн Солсберийский утверждал, что у них разные объекты: познание природы и человеческое «спасение». Фома Аквинский признает наличие двух истин, но доказывает, что, тем не менее, существует их иерархия, что истины веры могут быть сверхразумны, но не противоразумны. Роджер Бэкон ставит задачу нового сочетания этих истин: глубина истины дана пророкам[120] в откровении лишь символически и только философия способна и должна полностью раскрыть эту истину.

Аверроизм, разгромленный в Париже, был возрожден в ХIV в. Жаном Жанденом и Пьетро д'Абана в Падуанском и Болонском университетах. Его традиции прослеживаются в ХV в. у Пико делла Мирандолы, а в XVI в. – у Дж. Бруно и П. Помпонацци.

Если до ХII в. единственным господствующим направлением в европейской схоластике было августинианство, то в ХIII в. сложились уже четыре основные теологические школы, стиль философствования которых во многом определялся характером ориентации на греко-арабское философское наследие:

• августинианство францисканцев, продолжившее традиции авиценнизированного августинианства ХII в. и достигшее своего расцвета в трудах Бонавентуры;

• аристотелизм доминиканцев, наиболее выдающимся представителем которого был Фома Аквинский;

• аверроизм, нашедший наиболее яркое выражение в учении Сигера Брабантского;

• оксфордская школа (Роджер Бэкон и его последователи), которая, сосредоточив главное внимание на естественнонаучных трудах античных и арабских ученых, впервые противопоставила экспериментальный метод в философии схоластическому.

Литература. Испанский ориенталист Мигель Асин Паласиос исследовал вопрос о мусульманском влиянии на Данте («Мусульманская эсхатология и (Божественная комедия(», 1919 г.) и выяснил, что многие символы и выражения взяты последним у мусульманских эзотериков (Мухиддин абн-Араби). Итальянский писатель Луиджи Валли доказал, что подобное встречается не только у Данте. Многие его современники и соотечественники были членами тайной организации «Fidei d'Amore», одним из ее руководителей которой Данте и являлся. Характер этой организации не совсем понятен, но, видимо, таких было немало[121].

В мавританской Испании в итоге происходило смешение культур. На северо-западе больше были распространены группы христиан (с вестготских времен они были самостоятельны), соответственно и преимущественно христианская культура, а влияние мусульманской культуры было незначительным. В большей части Испании сложилась более однородная испано-арабская культура, которая постепенно распространялась на северо-запад. Арабский язык был общим, хотя в быту использовался романский диалект с арабской лексикой. Широким было увлечение арабской поэзией. Распространению испано-арабской культуры способствовала Реконкиста: некоторые христианские правители переселяли в северные освобожденные районы мосарабов (в марках). Однако многие мусульмане оставались жить при христианах, например, Толедо – типичный мусульманский город, отвоеванный в 1085 г., впоследствии играл важную роль в распространении мусульманской культуры.

Таким образом, Европа испытывала двойное влияние – со стороны Византии и арабов. Вклад арабов в западноевропейскую цивилизацию сводился, как правило, к некоторому улучшению материальной базы, приданию жизни утонченности и изысканности. Большинство европейских народов не осознавали арабский или мусульманский характер перенимаемых новшеств. «Красивая жизнь» и ее литература стимулировали в какой-то мере и поэтические гения романских народов. Однако арабские надписи на тканях часто воспринимались просто как геометрический орнамент. На картине Джотто «Воскрешение Лазаря» куфические письмена видны даже на повязке на плече Иисуса. Фламандские и итальянские живописцы XIV–XV вв. рисовали арабские ковры под ногами христианских святых и Девы Марии, не придавая значения их «мусульманскому» происхождению.

Как писал А. В. Журавский, «сегодня мы уже довольно отчетливо осознаем ту роль, которую сыграли народы Ближнего Востока, их культуры и духовный опыт в становлении и развитии европейской цивилизации. Ближний Восток был для Европы своего рода источником, из которого она черпала недостающие ей культурные элементы, и в то же время постоянным «раздражителем», ставившим перед европейской мыслью новые, неведомые проблемы, вынуждавшим напряженно искать на них ответы. Начиная с периода Высокого Средневековья эта роль ближневосточного интеллектуально-духовного партнера-оппонента принадлежала преимущественно арабо-мусульманской культуре. История двух цивилизаций средиземноморского ареала в полной мере может быть понята лишь в контексте их взаимодействия, в ходе которого между ними, с одной стороны, складывается и осознается определенная духовная общность, а с другой – выявляются некоторые принципиально отличные социокультурные ориентиры».

Ключевые слова: халифат, арабизация, исламизация, мусульманская культура, Реконкиста, дихотомия «Восток – Запад», сарацины, Беда Достопочтенный, Иоанн Дамаскин, Коран, Библия, исламская проблема в средние века.

§ 2. Зарождение традиций. Представления о арабах и исламе в «период невежества» (VIII–XI вв.). Библия как «ключ» к тайне сарацин

С возникновением и распространением ислама в сознании христиан начало складываться представление об этой религии[122]. Взгляды представителей одной веры на другую всегда интерпретируются в зависимости от различных обстоятельств – удаленности от основных центров веры, представления о территории распространения иной веры, уровня ее развития и др.

Появление ислама требовало ответа на ряд сложных вопросов: признак ли это конца света или некая стадия в развитии христианства; в чем суть этой ереси. Необходимо было найти религиозное обоснование возникновению нового вероучения.

В создании литературы об исламе средневековые авторы опирались на различные источники: апологетические сочинения восточных христиан; византийские источники; свидетельства самих мусульман и переводы мусульманских авторов; народные легенды, рассказы рыцарей и пилигримов. Одним из инструментов познания мира в средневековом христианском мире была Библия. В то время почти исключительно она помогала объяснить происхождение и предпосылки современных событий, в частности, давала возможность найти следы древнейших упоминаний сарацин в ветхозаветной истории и установить их родство с известными народами и религиями. Она же давала ответ и на вопрос о дальнейшей судьбе мусульман, их месте в предстоящем конце всего сущего. Роль ее в данном случае заключалась в обнаружении следов упоминаний сарацин в ветхозаветной истории и привязке их к «священной истории», т. е. установлению их связи с европейской цивилизацией. Исследование Библии помогало разрешить и такой вопрос: почему именно ислам стал первым серьезным противником западного мировоззрения и оказал такое воздействие на него.

Период Раннего Средневековья (VIII–XI вв.), по меткому замечанию, одного английского исследователя (Southern R.W.), можно назвать «Веком невежества».

Чтобы понять значение этого выражения и специфику отношения европейцев к арабам в указанный период, надо обратить внимание на восприятие европейцами истории в целом в период господства христианства.

Прежде всего, надо отметить, что к VIII в. меняется значение термина «исторические народы». Если в античную эпоху так именовались народы, сыгравшие особую роль в развитии цивилизации (греки, римляне), то теперь под ними начинают понимать уже не только и не столько жителей Римской империи, сколько бывших «варваров». Широкое применение в историографии этого периода получают схема Евсевия – Иеронима и идеи Аврелия Августина: «профанная» история понимается как часть истории священной, как ее продолжение и завершение.

Периодизация по четырем монархиям, разработанная Евсевием и Иеронимом, основывалась на библейской книге Даниила, освоенной христианской традицией. Если, однако, сам автор этой книги, писавший во время успешной борьбы евреев против монархии Селевкидов, четвертым из последовательных насильнических и угнетательских царств считал эллинистическое государство, то Иероним в своем комментарии последней земной монархией именует Римскую империю.

Перед Аврелием Августином, жившим в период агонии Рима, встала серьезная проблема. Надо было каким-то образом объяснить падение этого четвертого царства, ведь вслед за ним сразу же должно было наступить пятое «вечное» Божье царство. Его буквально засыпали письмами, в которых требовали разъяснения вопросов, связанных с приближением конца мира.

Но церковь не могла принять прежнюю актуальную эсхатологию, ибо это мешало бы складыванию организации. Поэтому было только два выхода: признать, что Рим никогда не был сокрушен или поставить на его место другую монархию. Так уже первое падение Рима в 410 г. поставило целый ряд проблем. Прежде всего, это проблема периодизации «профанной» истории.

Кроме того, земная власть в соответствии с христианским вероучением, была результатом грехопадения. Если ей приписать «конечный» характер, то произойдет подмена религиозной эсхатологии политической. Поэтому-то Августин и заметил, что «те, кто обещают земным царствам вечность, не руководимы истиной». Но обойтись без теории четырех монархий христианская церковь тоже не могла.

Она возникла в Персии примерно в первой половине 2 века до н. э., незадолго до написания кн. Даниила, но именно в его формулировке и через его комментатора Иеронима (4 в. н. э.) эта периодизация стала, по словам немецкого историка Ц. Трибера, «краеугольным камнем исторического мировоззрения на протяжении всего средневековья». Она тесно связана с представлением о прямолинейном прогрессивном движении человечества. По апокалиптическому видению Даниила гибель четвертой монархии последует за появлением Мессии, а перед пятой произойдет воскресение мертвых. Все известные европейцам народы имеют свое строго определенное место в этом процессе, вплоть до загадочных серов.

Неудивительно поэтому, что ближайшей своей задачей после появления арабов у «стен» европейской цивилизации латинские авторы ставили привязку мусульман к священной истории[123].

В начале VIII в. появляются первые упоминания о сарацинах в трудах европейских авторов.

На складывание образа ислама в средневековом европейском сознании оказала свое влияние и литература созданная в Сирии[124]. Сирийцы, несмотря на длительное господство иноземцев, сохранили свой язык и культуру от чрезмерного влияния греко-римской культуры и явились передаточным звеном между греческой цивилизацией и арабским миром. Сирийцы всегда были известны своим свободомыслием, у них существовало множество богословских школ и ересей, что не нравилось Константинополю. Экспансия мусульман в Сирии не встретила особого сопротивления со стороны местного населения. Мусульмане не заставляли принимать ислам, сохранили местную административную систему и в качестве официального языка греческий, старались использовать христиан у себя на службе (советники, наставники, учителя, художники, поэты и т. п.). Сказывалось и то, что хотя до появления ислама не было «такой политической структуры, которая хотя бы приблизилась к объединению большинства тех, кого принято считать арабами»[125], все же существовало своего рода культурное единство. «Роль ислама как движущей силы завоеваний была, прежде всего, организаторской»[126] и то, что мы называем «завоеваниями» было одновременно массовым переселением различных евразийских племен.

Значительная часть восточного христианского мира стала «Атлантидой» и «ушла на дно» мусульманского океана и, разумеется, былые разногласия между монофизитами, несторианами, ортодоксами и проч. стали утихать и на первый план вышла проблема выживания христианского мира. В этих условиях особое значение приобретал образа нового врага. Столкнувшись с исламом первыми, византийцы первыми и начали формировать образ ислама. Византийские авторы имели широкий доступ к сведениям об исламе и мусульманах и это позволяло им основывать свои сочинения на обширном фактическом материале.

Византийская христианская церковь первой из христианских сообществ столкнулась с исламом, благо религия ислама зародилась недалеко от нее и позднее захватила многие православные районы (Палестину, Египет, Сирию, Малую Азию). Прежде, чем в византийской культуре появится сколько-нибудь оформленный образ ислама, идет активное накопление информации о нем. До начала VIII в. византийская литература практически не содержит никаких сведений об учении ислама, который встретился сначала с монофизитскими и несторианскими общинами, составлявшими большинство христианского населения в Аравии‚ Египте‚ Сирии и Месопотамии. Однако войны с арабами повлияли на то, что каждая из сторон основывалась на своей религии истолковывала действия другой как обусловленные религией. Коран призывал к священной войне против «тех‚ кто приписывает Богу неких сотоварищей», т. е. христиан‚ верующих в Троицу, а византийцы‚ вслед за Иоанном Дамаскиным‚ называли ислам «предвестником Антихриста». Для борьбы с иноверием появился ряд богословских произведений в форме «бесед».

Разная трактовка общих для христианства и ислама базовых цивилизационных идей обусловила то, что Византийская империя и Арабский халифат находились в постоянной и напряженной информационной борьбе. К тому же, идентифицируя себя с римлянами («ромеями»), а свою культуру с античным наследием, византийцы делили мир на истинный, латинско-греческо-христианский, и «чужой», инокультурный и иноверный. Еще одна особенность Византии была связана с тем, что она не просто находилась между мирами, а составляла свой, особый мир. Ислам должен был, по мнению византийских Интеллектуалов, войти в сферу византийской культуры, «чтобы обрести истинные знания о Боге в Иисусе Христе»[127]. Обе цивилизации, христианская и мусульманская, в первом тысячелетии н. э. находились фактически на стадии становления, поэтому с обеих сторон наблюдается скорее стремление подчинить себе идейного «врага», чем дистанцироваться от него, уйдя в оборону, как это будет характерно для периода развитого средневековья.

В этот же период европейцы смотрели на ислам более абстрактно: «по существу, европейское восприятие ислама уходило корнями в невежество и страх, в результате чего в западных умах закрепился сильно искаженный, доведенный до абсурда его образ»[128]. На Западе ислам интересовал интеллектуалов больше, чем простых людей: ««постоянным оставалось то, что интересовались исламом только интеллектуалы. Простые люди, похоже, были к нему равнодушны – даже те, кто поддерживал с мусульманами дружеские отношения»[129].

Восточно-христианская интерпретация мусульманского вероучения связана с именем Иоанна Дамаскина. Святой Иоанн Дамаскин был одним из первых христианских авторов, чье имя обычно возглавляет всякий список христианской анти-мусульманской литературы.

Он родился в столице Сирии Дамаске, в христианской семье около 675 (680?) г. Согласно традиции, Иоанн принадлежал к богатой семье Сергия Мансура, чиновника византийского финансового управления в Дамаске, участвовавшего в переговорах с арабами о капитуляции города в 635 г., и был его внуком. Иоанн получил прекрасное образование – его учителем был Косьма Сицилийский, купленный на рынке в качестве учителя. Преподавая «не только по книгам сарацин, но и по книгам греков», он научил юного Иоанна риторике, физике, математике, музыке, астрономии, теологии, познакомил с Кораном и хадисами. Он знал арабский язык и, возможно, был знаком с Кораном. В немалой степени благодаря своему образованию Иоанн смог, после смерти отца, занять высокий государственный пост при дворе. Но неожиданно он принимает решение оставить государственную службу и принять сан священника. Возможно, это было связано с его неприятием иконоборческой политики византийского императора Льва III Исавра. В 734 г. он был рукоположен и с тех пор активно боролся против иконоборчества, манихейства, несторианства и других ересей. Он удалился в монастырь св. Саввы в Палестине и стал одним из наиболее известных богословов, автором многочисленных трудов по православному богословию, первого систематического Изложения Православной Веры и одним из самых одаренных гимнографов восточного христианства. Приблизительная дата смерти – 50-е годы VIII в. (по другим данным, умер около 780 г. в возрасте 104 лет).

Иоанн Дамаскин – последний из великих отцов церкви на Востоке и первый схоласт, был автором целого ряда сочинений[130], из которых для данной темы особое значение имеет «Спор сарацина и христианина»[131] и «Источник знания» (734).

Последнее состоит из трех частей:

• «Диалектика» – здесь дается изложение философии Аристотеля (считалась в Византии «школой мысли»), она имеет вводный и методологический характер

• «О ересях» – она включает в себя 103 наименования различных еретических, по мнению Дамаскина, учений. Почти все ереси – католические, описаны на основании греческих ересеологов. Под номером 101 значится «ересь исмаилитов».

• «Точное изложение православной веры» – первый в своем роде опыт систематического изложения церковного учения.

По словам самого Дамаскина, цель сочинения – не сказать что-то новое, но аккумулировать то, что «святые и мудрые люди думали в различные времена».

Глава 101 второй части «Источника знания» является систематическим объяснением ислама христианским автором.

Его полемика с исламом носила преимущественно теологический, а не политический характер, что объяснялось, прежде всего, тем, что при омейядских халифах еще не было массовых конверсий, а сирийские христиане еще не видели для себя духовной опасности в исламе, относясь к нему как к вере полуварварского народа.

Раздел, посвященный «ереси исмаилитов», занимает особое меcто и рассказывает о домусульманских верованиях арабов, происхождении этой «ереси», о ее пророке и священном писании, ее доктринах и обрядах мусульман, открывая тем самым поток антимусульманской христианской литературы.

«Существует еще и религия измаилян, которая имеет силу и в наши дни, сбивая с пути народ и предвозвещая приход антихриста. Она берет свое начало от Измаила, рожденного Авраамом от Агари, поэтому они называются агарянами или измаилянами. Их также называют сарацинами – от слов лишенные Саррой, ибо сказала Агарь ангелу: Сарра изгнала меня ни с чем.

Они были идолослужителями и поклонялись утренней звезде и Афродите, которую на своем языке называли Хабар, что значит Великая.

Так, до времен Ираклия они открыто служили идолам; а с того времени и по наши дни утвердился среди них лжепророк, называемый Мамедом, который, приобретя случайные познания в Ветхом и Новом Заветах и вдобавок пообщавшись с арианским будто бы монахом, основал свою собственную ересь. После того, как он снискал себе расположение народа, притворяясь набожным, он распустил молву, что некое послание, пришедшее к нему с небес, было откровением Бога. Изложив в своей книге несколько смехотворных учений, он передал им ее для почитания»[132].

Мухаммед, согласно изложению Иоанна Дамаскина, говорит, что единый Бог есть творец всего, и что Он не рожден и никого не родил (ср. Коран 112:3); признает бессеменное рождение Иисуса от Марии, но отрицает божественную природу Христа и распятие; а также утверждает, что Бог взял Его живым на небо.

Ислам представлен здесь как «ложное суеверие», а не другая религия. Дамаскиным применяется понятие «предтеча Антихриста» но по отношению к учению Мухаммеда, а не к его личности. Даются три имени мусульман: исмаилиты, агаряне и сарацины. Все они связаны с мусульманскими представлениями о себе самих. Измаильтяне потому, что Измаила мусульмане считают своим праотцом. Название «агаряне» происходит от имени матери Измаила – Агари. А «сарацины», по мнению Иоанна Дамаскина, произошло от слов Агари: «Сарра отпустила меня пустой» (Sara vacuam me dimisit).

От религии Авраама и Измаила мусульмане обратились к идолопоклонничеству. По мнению Иоанна, это произошло вследствие введения идолов и чуждой практики богослужения. Автор заметил влияние на ислам староарабских культур и признал, что Мухаммеду удалось отвратить арабов от многобожия и вернуть их в лоно монотеизма.

Мухаммеда Дамаскин называет самыми бранными словами – «лжепророк», «лицемер», «лжец» и «прелюбодей». Тот «случайно» познакомился с Ветхим и Новым Заветом и затем составил собственную ересь: от иудаизма взял монотеизм; от ариан – утверждение, что Сын и Дух были сотворены Богом; от несториан – утверждение, что Христос был простым человеком. Дамаскин излагает суть ислама, заключающуюся в положении о единстве Бога. Этот пример свидетельствует, что Иоанн очень хорошо знал Коран.

Автором поднимается проблема подлинности пророческой миссии Мухаммеда. Иоанн выдвигает также аргументы против пророческой миссии Мухаммеда, которые позже становятся общепринятыми в христианской полемической литературе: его не предвещали предшествующие пророки, не было свидетелей, что Бог дал ему Писание, как не было никаких знамений и чудес, удостоверяющих истинность его учения: «Кто же свидетель, что Бог дал ему Писание и кто из пророков предсказал, что восстанет такой пророк?» В соответствии с первым вопросом, Дамаскин приводит пример Моисея, получившего закон «в виду всего народа». А на пророка писание снизошло, как утверждают сами мусульмане, во время сна, т. е. без каких-либо свидетельств, хотя Коран предписывает свидетельствовать различные случаи, даже самые незначительные. Отвечая на второй вопрос, Иоанн Дамаскин вновь обращается к Моисею и другим пророкам, предсказавшим приход Христа. До Иоанна мусульмане не ссылались на Ветхий и Новый Завет как свидетельство о приходе Мухаммеда. Им и в голову не приходило, что приход пророка должен быть предсказан заранее.

Далее Иоанн Дамаскин полемизирует с мусульманами, которые обвиняют христиан в том, что они к Богу «присоединяют другого Бога», говоря, что Христос есть сын Божий. Обвинения мусульман основываются на представлении, что Бог не может иметь сына: Не подобает Милосердному брать себе сына (Сура 19 «Мариам»: 92).

Крест как символ отвергался Кораном и был презираем мусульманами, ведь иудеи распяли на нем «тень» Христа. В ответ на это обвинение, Дамаскин отвечает обвинением их в поклонении Каабе. То, что «они называют камнем – есть глава Афродиты, которой они поклоняются…» Эта информация, кстати, подтверждает синкретичность ислама: сочетание в нем элементов поклонения небу и звездам с монотеизмом.

В 101 главке Коран упоминается дважды: 1) как «некоторые измышления», «смехотворные», «нелепые» и «глупые», и 2) как совокупность «басен» с определенным названием (речь идет о сурах). Дамаскин сообщает заглавия четырех сур:

1) «О жене» – сура 4 «Женщины». Автор обвиняет мусульман в половой распущенности, имея в виду многоженство. В Коране же: «А если вы боитесь, что не будете справедливы к сиротам, то женитесь на тех, что приятны вам, женщинах – и двух, и трех, и четырех». Отмечается здесь и практика развода. В Коране говорится об обстоятельствах развода, финансовых соглашениях, правах на развод и т. д. Дамаскин обвиняет Мухаммеда в попытке обосновать свое прелюбодеяние с женой своего соратника Зайда. Пророк же исходил из коранического изречения: «Ваши жены – нива для Вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете и уготовывайте для самих себя…».

2) «О верблюдице Божией» – суры с таким названием в Коране нет, но само выражение часто в легендах о Салихе, пророке Аллаха, и верблюдице, которую Аллах послал как знамение к народу самуд на севере Хиджаза. Неверующие ее закололи, за что Бог наслал на них землетрясение. В Коране эта легенда упоминается в двух сурах – 7:73–79 и 26:141–158.

3) «О трапезе» – сура 5 «Трапеза». Здесь используется сюжет о том, как Иисус просил у Господа стола. В Коране Иса просил Аллаха о трапезе с неба – 5:114–115.

4) «О бычке» («Корова»).

Дамаскин упоминает, что Мухаммед «написал много нелепых вещей, для каждой из них установил название». Это «бредни», которые можно опустить. Таким образом, Иоанн явно знал и другие суры, но отобрал именно эти, т. к. они казались ему более значимыми.

Далее Дамаскин упоминает о практике обрезания, несоблюдении суббот, запрете крестится. Обрезание в Коране не упоминается, но в самом исламе – это символ чистоты и омовения. Отказ от Субботы, вероятно, вызван стремлением отмежеваться от иудаизма, а запрет креститься – от христианства.

Итак, мы видим, что 101 раздел части «О ересях» является попыткой систематического объяснения ислама христианским автором, для того, чтобы информировать христиан о новой ереси и предотвратить ее распространение. Полемика Иоанна Дамаскина явно носит чисто теологический характер. Именно Иоанн, по всей видимости, первым классифицировал ислам как ересь[133]. И эта точка зрения стал доминирующей в средневековом христианстве.

Такое представление об исламе как о христианской ереси и о Мухаммеде как о лжепророке перешло от сирийцев к византийцам, а от них в Западную Европу. Но сирийская и византийская формы апологетики существенно различались: сирийская была более сдержанной и уравновешенной, сочетала в себе полемичность с более или менее корректным описанием аргументов противника (пример тому – Иоанн Дамаскин); византийская же (одним из первых ее представителей был Феофан Исповедник, ум. в 818 г.) – гораздо более идеологизирована, многие сведения о мусульманах если и приводились, то уже сильно искаженными. К сожалению, Европа знакомится с антимусульманской апологетикой в ее византийском варианте. Сирийская же традиция за редкими исключениями (например, популярного в христианских кругах Испании «Послания Абд ал-Масиха ибн Исхака ал-Кинди», IХ или Х в.) оказалась забытой и осталась неизвестной латинским ученым вплоть до XV в.

«Проблему» сарацин на Западе решил известный средневековый историк Беда Достопочтенный[134] (Bede Venerabilis, 674?—26.V. 735). Это был, по словам Ольги Антоновны Добиаш-Рождественской, «первый замечательный энциклопедист заальпийского Запада». Его основные сочинения – это трактаты по истории, философии, теологии, хронологии, математике, орфографии, астрономии, музыке, грамматике и другим наукам того времени, в которых он, по словам И.П. Стрельниковой, собирал «ученость, сложившуюся до него в Европе, и предлагал ее в доступной форме своим соотечественникам». На Ахенском Соборе (835 г.) Беда был провозглашен «достопочтенным и удивительным учителем современности». 13 окт. 1899 г. папа Лев XIII объявил Б. Д. учителем Зап. Церкви (doctor Ecclesiae).

Этот английский монах из Нортумбрийского монастыря в Ярроу всю жизнь посвятил научной работе и преподаванию. Он знал греческий и латинский языки, немного древнееврейский. У него есть трактаты по истории, хронологии, философии, теологии, орфографии, математике, астрономии, грамматике, естественным наукам. В своей автобиографии сам Беда перечислил 40 сочинений, большая часть которых сохранилась. Все сочинения можно разделить на неск. групп: 1) экзегетические; 2) риторико-грамматические и натурфилософские; 3) исторические и агиографические; 4) поэтические сочинения и молитвы; 5) письма.

В отношении интересующей нас темы следует отметить две его работы:

1) Большой труд «Церковная история народа англов».

2) «Хроника о шести возрастах мира».

Особое значение имеет его «Церковная история народа англов»(Historia ecclesiastica gentis anglorum) в пяти книгах, которая не потеряла ценности до сих пор, будучи чуть ли не единственным источником по ранней истории Англии.

Первая работа обладает большей достоверностью и является величайшим письменным источником по истории Англии и английской церкви в период с 597 по 731 гг. Основная идея данной работы – это преимущества христианской религии перед другими.

«История» состоит из пяти книг и охватывает период от походов Юлия Цезаря в Британию до 731 года. Беда рассказывает поочередно о разных графствах в том порядке, в каком шло проникновение христианства в Англию. В основном, эти части насыщены документально, в работе автор использовал ныне утраченные монастырские анналы и архивные источники.

Именно во время жизни Беды Европа столкнулась с арабами. В «Истории…» сарацины упоминаются достаточно нейтрально. Она была уже закончена Бедой, когда произошла битва при Пуатье 732 г. Беда возвращается к тексту и вносит в соответствующее добавление. О сарацинах здесь он пишет спокойно и равнодушно.

Более обстоятелен он в своих библейских комментариях и некоторых трактатах. Главной идеей сочинений Беды Достопочтенного является идея превосходства христианства над остальными религиями. История для него – это векторный процесс, у которого одинаково важны начало и конец. По мнению Беды мир дряхл. Приближение «Субботы» Беда Достопочтенный видит в возрастании числа «христианских государств».

В трактатах «О неделе» и «О шести возрастах мира» он дает развернутое историко-философское построение, где история человечества представлена как трудовая неделя, приготовляющая к блаженству вечной субботы.

Семь возрастов мировой истории, соответствуют шести возрастам человека

Логическим завершением этой идеи было принятие Бедой счета времени от Рождества Христова, предложенного римским диаконом, папским архивариусом Дионисием Петавиусом (Малым) в 525 году. Дионисий, продолжая работу Кирилла Александрийского по определению срока Пасхи в течении малого индиктиона 153–247 гг. эры Диоклетиана, вместо следующего 248 года поставил 532-1 год от Рождества Христова (или 1285 год ab urbe condita, от основания Рима). Рождество Христово пришлось, таким образом, на 754 год от основания Рима. Новая периодизация на континенте долго не принималась. Если в Англии одна королевская хартия помечена уже 604 годом, то первый датированный диплом Карломана относится к 742 году. Окончательно новый счет времени был принят только в 963 г. Роль Беды в его распространении очень велика: он ввел его в свои труды и сделал расчет новых пасхальных таблиц до 1064 г., т. е. на следующий после 532 г. великий индиктион.

Дорога истории представляется Беде Достопочтенному весьма длинной, ибо он, подобно Аврелию Августину или Иоахиму Флорскому, ощущает себя близким к пределу времени: ведь мир стар (Mundus senescit – мир стареет).

Отдельно он рассматривает симптомы приближения «субботы» (трактаты «О шести возрастах мира», «О неделе»). Шестой трудовой день уже наступил. Сколько лет или веков осталось – не знает никто, но симптомы приближения субботы несомненны, среди них и разгром арабов в битве при Пуатье (732 г.), а именно остановка арабской экспансии Карлом Мартеллом как один из таких симптомов.

Проблему происхождения сарацин Беда решает с помощью Библии (Бытие 16, 1–6). Если в «Церковной истории» арабы привлекаются лишь в качестве примера и вся информация о них укладывается в одно предложение, то в своих библейских комментариях он пишет об арабах более основательно и более эмоционально. В частности, детально останавливается он на вопросе о происхождении сарацин. Делает это Беда именно с помощью Библии.

Арабы, по его мнению, – потомки Агари, египетской жены Авраама, которая родила ему сына Исмаила. Агарь была вывезена из Египта в числе прочих даров, которыми снабдили Авраама египтяне (Быт 12–16). Имя ее означает «бегство», дано оно было либо в соответствии с пророческим предсказанием, либо благодаря последующему воспоминанию о ее двукратном бегстве из дома госпожи своей (Быт 16-6; 21–14). Прошло десять лет с тех пор, как Бог обещал Авраму и Саре многочисленное потомство, а у них все еще не родилось ни одного сына. Сара виноватой считала себя (Быт 16,1-16), потому и предложила мужу Агарь. Она основывалась при этом на обычае эпохи: дети мужа от служанки считались законными детьми и принадлежали мужу и жене (Быт 30-3). Агарь стала как бы женой второго ранга, хотя и была лишь временной наложницей (Быт 25-6). Впоследствии она стала презирать Сару, ибо на Древнем Востоке, особенно у евреев, многодетность была признаком божественного благословения, составляла фамильную гордость (Быт 21-6; 24–60; Исх 23–26; Втор 7-14), а бесплодие считалось несчастьем и бесчестием (Быт 19–31; 30-1; 30–23; Лев 20–20; Лк 1-48 и др.). Поэтому Агарь стала непочтительно обращаться с Сарою. Сара стала упрекать Аврама и тот, в конце концов, отдал наложницу жене. От притеснений Сары Агарь вынуждена была бежать в Египет, но в пустыне Сур (в северо-западном углу аравийского полуострова, теперь известна как пустыня Джафар), на пути между Египтом и Ассирией, ее нашел Ангел Господень и велел покориться Саре, предсказав: «вот, ты беременна, и родишь сына, и наречешь ему имя: Измаил, ибо услышал Господь страдание твое; он будет между людьми как дикий осел; руки его на всех, и руки всех на нем; жить будет он пред лицом всех братьев своих» (Быт 16–11, 12), потомство его будет великое. Агарь вернулась и родила 86-летнему Авраму сына.

Эта идентификация проведена была не Бедой, а Евсевием в начале 4 в., а, может быть, и раньше. Непосредственным источником Беды были комментарии на книгу «Бытие» Исидора Севильского. Но Исидор традиционно отождествлял агарян с евреями. Данное отождествление идет от ап. Павла: «Ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве» (Галатам 4-25; более подробно см. Галатам 4-22-26, 30).

У Авраама было два сына: Исаак от Сары и Измаил от ее рабыни, «но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию.». Отсюда, по представлениям средневековых христиан, Исаак как сын свободной женщины был прообразом Христа (его потомки и составили Церковь), а Измаил и его потомки были аллегорией евреев.

Более тщательный анализ Библии позволял под потомками Измаила понимать и сарацин:

• Измаил был в пустыне (Быт 21 – 20–21), имел 12 сыновей, которые стали родоначальниками 12 племен аравийских (Быт 25 – 12–18; 17–20), но ведь и арабы пришли из пустыни.

• В Библии часто встречается имя измаильтян. В Библии измаильтянами неоднократно называются мадианитяне (напр. Быт. 37.25–28). Братья Иосифа видят караван именно измаильтян (Быт 37–25). Измаильтяне и мадианитяне – это одно и то же (Быт 37–28; Судей 8-24).

• Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» (I,12; II,4) говорит, что потомки Измаила занимали свою страну от р. Евфрата до Чермного моря.

• Измаил был диким, необузданным человеком («рука его на всех»). Это давало возможность и было достаточным для средневековых авторов, чтобы провести параллели между ним и арабами, которые обладали таким же бешеным нравом.

• Измаил был исключен из завета (Быт 17 – 20–21), как и сарацины.

Любопытно, что мусульмане поддерживали эту интерпретацию. В их преданиях подробно рассказывается, что Измаил был старшим сыном Ибрахима от невольницы Хаджар. Из-за вражды и ревности своей жены Сары Ибрахим увел Хаджар и Измаила в Аравию и оставил их одних в безводной пустыне. Мальчика очень мучила жажда, мать искала колодец или оазис. На помощь пришел главный ангел Джибраил, по воле которого там, где Измаил топнул ножкой, забил священный источник Земзем. Ибрахим часто посещал своего сына, именно они вдвоем построили мекканский храм Кааба. По арабской генеалогии от Измаила произошли все североарабские племена. Традиционная его могила располагается возле Каабы.

Беда не первый отождествил арабов с измаильтянами, но именно он ввел эту идентификацию в средневековую традицию библейской экзегетики, после него это становится общим местом для латинских авторов. Тем самым Беда дал мусульманам «нишу» в священной истории, привязал их к ней.

Вместе с тем эта идентификация подняла и ряд сложных проблем.

Почему эти люди именовались сарацинами, если произошли от Агарь, а не Сары? Греческие авторы (Иоанн Дамаскин и др.) связывали это со словами Агарь «Sarra vacuam me dimisit»(Сара отпустила меня пустой). Их мнение не было известно в Европе и латинские авторы давали другое объяснение. Исидор Севильский, например, считал, что либо сарацины ложно объявили себя происходящими от Сары (Sarra geniti), либо названы так из-за своего сирийского происхождения (quasi-Syrigenae).

Поражает отсутствие злобы по отношению к грабителям-сарацинам. Объясняется это тем, что североевропейские авторы жили довольно далеко от сарацин. Другая причина состояла в том, что во вселенской борьбе Добра и Зла сарацины играли довольно скромную роль. Максимум, что смогли и захотели сделать северные латинские авторы – привязать их к ветхозаветной истории. С тех пор их гораздо больше интересовало, сколько букв «р» в слове «Сарра» (Sarah), чем история, быт и религия этого народа. Для решения этих проблем они и подготовлены были лучше[135].

Христианская апокалиптическая мысль и ислам.

Анализом библейских пророчеств с целью понять сущность ислама займутся испанские авторы сер. IX в. Очень многие идеи, касающиеся ислама, в период раннего средневековья попадали в континентальную Европу именно из Испании. Даже Беда, отождествляя сарацин с сыновьями Агари, отталкивался, как уже было сказано, от схемы Исидора Севильского.

Испания первой из европейских государств пострадала от арабского нашествия, неудивительно, что там больше размышляли о новой религии и восприняли ее резко негативно.

Здесь сложилась специфическая ситуация. Достижения античной мысли и патристики были мало доступны, тогда как блестящая мусульманская цивилизация, синтезировавшая достижения подвластных народов, была в их полном распоряжении. Она не могла не повлиять на христианское население Испании. По свидетельствам современника Павла Альбара, «на каждого, кто в состоянии написать письмо другу на латыни, приходиться тысяча человек, которые могут изъясняться на арабском лучше, чем арабы». Христиан в Испании, увлекавшихся мусульманской культурой, часто называли мосарабами (Muztarabes – арабизованные). Они продолжали исповедовать свою религию, не относились враждебно к завоевателям, переняли даже обычаи мусульман, касающиеся, как правило, внешнего образа жизни. Как писал один из идеологов «мученического» движения в Испании Павел Альбар, «многие из моих единоверцев читают стихи и сказки арабов, изучают сочинения мусульманских философов и богословов не для того, чтобы их опровергать, а чтобы научиться, как следует выражаться на арабском языке с большей правильностью и изяществом. Где теперь найдется хоть один, кто бы умел читать латинские комментарии на священное писание? Кто среди них изучает евангелия, пророков и апостолов? Увы! Все христианские юноши, которые выделяются своими способностями, знают только язык и литературу арабов, читают и ревностно изучают арабские книги… даже забыли свой язык, и едва найдется один на тысячу, который сумел бы написать приятелю сносное латинское письмо. Наоборот, бесчисленны те, которые умеют выражаться по-арабски в высшей степени солидно и сочиняют стихи на этом языке с большей красотой и искусством, чем сами арабы». Существовало даже мнение, что завоевание Испании арабами – это Божья кара за нечестивый образ жизни. Быстрая арабизация христианского населения Испании объясняется недостаточно глубоким проникновением христианства во все стороны жизни.

Однако, чувство изоляции от внешнего мира, провоцировало у некоторой части христиан реакцию протеста. На полуострове складывается группа христиан, вставших с целью протеста против засилия ислама на путь мученичества. Во главе их были епископ Толедо Евлогий и мирянин Павел Альбар. Они считали, что господство ислама – это подготовка к окончательному появлению Антихриста, обвиняли христиан в трусости и поддержке врагов веры и призывали открыто исповедовать христианство, поносить ислам, сознательно идя за это на смерть. Летом 851 г. было совершено 11 казней, это получило название «бунта кордовских мучеников». Эпидемия мученичества вызвала беспокойство при дворе халифов. Было вынесено несколько постановлений по которым строго запрещалось каждому христианину являться в зал суда без вызова. Волнения в испанской церкви продолжались до конца 9 в. Павел Альбар написал полемическое сочинение «Indiculus Luminosus», в котором отстаивал мысль о том, что господство ислама – подготовка к окончательному приходу Антихриста. Доказательства Альбар нашел в Библии, в книге Даниила.

К IX в. в европейской латинской литературе уже мелькает мысль об окончательной гибели Римской империи. В Испании, ставшей жертвой арабской экспансии, эта мысль стала практически общим местом. Поэтому П. Альбар истолковывает кн. Даниила в соответствии с событиями, происходящими вокруг него. Слова Даниила «четвертый зверь будет четвертое царство на земле, которое будет отличаться от всех царств и уничтожит всю землю, и задавит ее, и разнесет на куски» (7-23) он понимает традиционно, считая, что речь идет о Римской империи. «А десять рогов значат, что из этого царства восстанут 10 царей…»: имеются в виду варвары, разрушившие Римскую империю; «… и после них восстанет иной, отличный от прежних, и уничтожит трех царей» (7-24): Альбар увидел здесь самого Мухаммеда. «И против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и законы» (7-25): в этой фразе автор увидел аналогию с Кораном и мусульманским календарем. Но самой интересной является его трактовка конца 25-го стиха в переводе Вульгаты: «et tradentur in manu eius usque ad tempus, et tempora, et dimidium temporis (и они преданы будут в руку его до времени и времен и полувремени)». Он интерпретирует это место в том смысле, что ислам будет процветать 3,5 периода по 70 лет каждый, т. е. 245 лет. Писал книгу Альбар в 854 г., а начало мусульманской эры относится к 622 г. (год хиджры, т. е. переселения Мухаммеда в Медину), следовательно, конец совсем близок. Альбар, возможно, даже начинал мусульманскую эру с 618 г. «Подтверждала» правоту Альбара, казалось, и сама история: в 852 г. умирает эмир Кордовы Абд-ар-Рахман III и ему наследует Мухаммед I – «человек – проклятие нашего времени». Неудивительно, что многие испанские христиане легко поверили Альбару.

В это же время еп. Евлогий нашел в одном из наваррских монастырей около Памплоны жизнеописание Мухаммеда, созданное на основе византийской традиции. В нем, в частности, говорилось, что Мухаммед умер в 666 году испанской эры. Это было, разумеется, воспринято как еще одно подтверждение апокалиптической роли мусульманского пророка. Любопытно также, что жизнь Мухаммеда в этом сочинении рисуется как жизнь Христа «наоборот». Если Христос, в частности, вознесся на небо, то глазам единомышленников пророка предстали не ангелы, а собаки, которые стали терзать труп. Легенда эта впоследствии будет очень популярна среди латинских авторов. Матвей Парижский (13 в.) писал, что Магомет наелся и напился до бесчувствия, заснул на куче навоза, набежавшее стадо свиней задушило его до смерти, поэтому, мол, арабы не любят свинину.

Итак, и в Испании, как в континентальной Европе, христианские авторы мало знали и понимали ислам, хотя находились практически в центре этой культуры. Первая причина этого совершенно очевидна – нежелание знать, игнорирование. Эта позиция позднее четко будет обозначена хронистом Гвибертом Ножанским: «можно спокойно говорить ложь о том, степень ложности чего превышает самое большое вообразимое зло». Второй причиной является плохое знакомство с мусульманской литературой, в силу чего христиане предпочитали черпать информацию из скупого и недостоверного сочинения о Мухаммеде и, конечно же, прежде всего из Библии, чем из Корана. Фанатизм стимулировал поиски доказательств своих взглядов, хотя и невежественных, а не стремление узнать и понять учение Мухаммеда. Сыграла свою роль и «Выдумка раввинов»: «Магомет, лже-пророк, был кардиналом, и с досады, что его не избрали папою, он сделался еретиком» (См.: Генри Томас Бокль. История цивилизации в Англии).

Несмотря на то, что взгляды, подобные взглядам Евлогия и Альбара периодически возникали, они не получили всеобщего признания и поддержки. Каролингские современники испанских авторов не высказывали склонность следовать их линии. Например, один из ученейших людей Северной Европы Пасхасий Радбертус упоминает сарацин, чтобы продемонстрировать мягкий взгляд, по которому существование ислама за пределами христианской церкви не доказывает, что гибель мира придет так издалека. Каролинги советовали быть осторожными. Но вдали от арабов легко было давать такие советы.

§ 3. Представления европейцев о мусульманском мире в период Крестовых походов. Религиозное обоснование идеи крестового похода в хронике «Деяния франков» (Gesta Francorum et aliorum hierosolyminatorum)[136]

Ислам во многом способствовал формированию европейского самосознания. Само представление о Западной Европе как определенной территориальной и культурной целостности окончательно оформляется у европейцев в ходе Реконкисты и Крестовых походов, т. е. возникает во многом из противопоставления себя мусульманскому миру. Об этом, в частности, свидетельствует содержание речи папы Урбана II на Клермонском соборе (1095).

Мусульманский мир к этому времени значительно вошел в сферу культурных интересов европейцев. В Испании уже во второй половине Х в. отдельные ученые начали изучать «арабские науки». Так, Герберт из Орийака, впоследствии ставший папой Сильвестром II, занимался в Каталонии математикой и астрономией.

Отвоеванием у арабов Толедо (1085 г.) и Сицилии (1091 г.), первыми Крестовыми походами положено начало того процесса, который В. В. Бартольд определил как «культурное общение» между Западной Европой и мусульманским миром[137]. Испания и Сицилия стали основными каналами, по которым в средневековую Европу проникали элементы арабо-мусульманской культуры. Предпочтение отдавалось прежде всего работам Аристотеля, научным трудам Гиппократа, Евклида, Птолемея, Галена, естественнонаучным и философским трактатам мусульманских ученых ал-Хваризми, ал-Баттани, ал-Фаргани, ар-Рази, ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса).

Роль христианской религии в оценке Крестовых походов хорошо иллюстрируется самим понятием «крестовый поход», которое, хотя и возникло в более позднее время, на рубеже нового времени[138], безусловно отражало религиозно-церковное понимание цели и задач военных походов европейского рыцарства на Ближний Восток[139]. Это нашло свое воплощение в целом ряде западноевропейских хроник XII–XIII вв., в той или иной степени полноты повествующих о крестовых походах.

Особое место среди них занимает хроника под названием «Деяния франков и прочих иерусалимцев» (Gesta Francorum et aliorum hierosolyminatorum)[140]. Она давно признана как один из самых полных и достоверных источников нашей информации о первом крестовом походе (1096–1099 гг.)[141]. Эти качества текста связаны прежде всего с тем, что его автором является профессиональный военный, непосредственно участвовавший в ряде сражений и прекрасно разбиравшийся в военно-политической ситуации на Ближнем Востоке в целом. Поскольку имя его было неизвестно даже современникам[142], исследователи именуют его Анонимом[143]. Можно предположить, что он был норманнским рыцарем, пришедшим из Италии, вероятно из Апулии[144]. Из текста этой хроники можно увидеть, что он воевал сначала в отряде Боэмунда Тарентского, а после победы летом 1098 г. под Антиохией над армией мосульского атабека Кербоги, перешел в ополчения графа Раймунда Тулузского и герцога Роберта Нормандского[145], хотя и остался верным интересам своего первого сеньора[146].

Хроника была написана вероятно в 1100 г.[147] или в начале 1101 г.[148], иначе говоря, по горячим следам происшедших событий. В ней упоминается Клермонский собор[149] и описывается история похода со времени выступления отряда Боэмунда Тарентского (1096 г.) вплоть до битвы с египтянами при Аскалоне (12 августа 1099, уже после взятия Иерусалима). Состоит она из десяти книг, самая длинная, десятая, рассказывает об Иерусалиме. Эта хроника послужила образцом для более поздних сочинений о первом крестовом походе.

Информацию по заявленной теме добыть сложно уже потому, что хроника создана именно воином – профессионалом, который вроде даже не пытается рассуждать об идеологических или геополитических проблемах. Этому, если так можно выразиться, обыкновенному вояке, простому человеку гораздо интереснее собственно сражения и волнует его даже не сам захват Гроба Господня, а тяготы и ужасы войны. Он подробно описывает путь крестоносцев и те события, которые имели место во время передвижения отряда Боэмунда Тарентского, прежде всего, сами сражения[150]. Он умеет выделять важнейшие события и рассказывать о них просто, отчетливо и ясно[151]. Окружающий мир он оценивает не эстетически, а с позиций военного, как театр военных действий. Именно поэтому, может быть, его сочинение – «одна из немногих хроник Первого крестового похода, на основе которой можно составить более или менее отчетливое представление о битвах, происходивших в 1097–1099 гг. в Малой Азии, Сирии и Палестине, о расположении отрядов сражающихся, о военных приемах и хитростях сторон, тактике крестоносцев и их противников, ходе осады тех или иных укрепленных пунктов»[152].

Однако нужно учитывать то обстоятельство, что поход, в котором он участвовал, был первым и именно здесь неизбежно превалировали религиозные мотивы и обоснования (для организации других походов практически было достаточно говорить лишь о военном факторе – необходимости отпора контрнаступавшим мусульманам). В этом плане данный текст практически не подвергался анализу исследователями.

Первая проблема, которая вставала перед любым участником похода – это обоснование необходимости самого крупномасштабного выступления на Восток. На стадии подготовки похода церковью была предложена идея похода как вооруженного паломничества. Она возникла не на пустом месте. В условиях широкого распространения мистических и еретических идей и фактического складывания атмосферы религиозного подвижничества массовым явлением становятся паломничества к различным святым местам, в том числе и в Иерусалим[153].

Однако ситуация на Ближнем Востоке в начале II тыс. н. э. была сложной. Сюда начинают активно проникать тюркские племена, которые примерно в 1000 г. прорывают политическую границу ислама[154]. Эти этнические чуждые Ближнему Востоку и более «примитивные» пришельцы принимают ислам, но активно вытесняют своих единоверцев – «арабов». Хотя ислам не представлял в то время единое целое, жители халифата воспринимали новых адептов великой религии как «варваров» и на первых порах даже разрушителей религии. Этот новый «героический» ислам действительно впитал множество идей, представлений и обычаев тюрок, имевших древнюю самобытную культуру, которая вступала в синтез с «мировой» религией. Сам ислам некогда возник в кочевой среде, поэтому легко распространялся среди них, да и тюркский шаманизм хорошо сочетался с суфизмом[155]. Тюрки выстраивают в результате свой социокультурный синтез. «Варваризация» халифата (явление, характерное для всех имперских образований) стала одной из предпосылок усиления его упадка и будущего падения[156]. В этом плане Крестовые походы стали результатом действия не только внутриевропейских факторов, но и попыткой «арабских» мусульман решить проблему тюркской экспансии[157]. Они, если и не натравили крестоносцев, то позволили им прийти на Ближний Восток и, только увидев, что те не собираются ограничиться только «гробом господним», вынуждены были объединяться для отпора (Салах ад-Дин). Одновременно идет, после битвы при Залакке 1087 г. и отвоевания Толедо, мощное контрнаступление мусульман в Испании, в результате которого Реконкиста была резко остановлена.

Европейские паломники испытывали естественные затруднения в своем продвижении в Иерусалим. Сами паломники и многие деятели церкви в Европе стали преувеличивать трудности и опасности и в результате поползли слухи о гонениях на христиан в восточных странах[158]. Все отправлявшиеся на Восток стали объединяться в отряды и вооружаться. Церковь не могла призывать к открытому вооруженному вторжению в Землю Обетованную, ибо это равносильно было объявлению войны, для которой не могло быть никаких формальных и фактических оснований[159], поэтому и появилась формула «вооруженное паломничество», которую активно стал пропагандировать папа Урбан II[160].

Впоследствии добавились призывы помочь Византии, изнемогавшей под натиском тюркских племен[161], и освободить навсегда[162] попавший в руки тюркских мусульман[163] «Гроб Господень»[164]. При этом предполагалось не захватить и освоить территорию Земли Обетованной, восстановив господство христианства, как справедливо считают многие авторы книг о Крестовых походах[165], а якобы лишь обеспечить выполнение тех договоренностей между Карлом Великим и Харуном ар-Рашидом о свободном допуске христиан к святыне, которые будто бы были достигнуты в IX в.[166] В то же время стоит обратить внимание на то, что в клермонской речи папы Урбана II фактически была выражена мысль о вхождении в христианский мир византийских и ближневосточных земель. Если учесть, что христиане (правда, православные) были даже в Аравии (у них нашли приют изгнанные крестоносцами мелькитские иерусалимские патриархи), то под «освобождением Святой Земли» можно понимать широкую в идеале экспансию. Церковь постоянно говорила о «братских отношениях» между всеми христианами, что в тех условиях означало, разумеется, не равенство всех христианских направлений и течений, а их «родственность»[167] и необходимость объединения, естественно, под эгидой католицизма. Папа Урбан в своей «искусной»[168] речи, обращаясь прежде всего к рыцарям[169], все время употребляет такие выражения, как «ваша среда» и «ваши братья», тем самым неуклонно проводя мысль о том, что именно рыцари должны взять на себя этот нелегкий, но благородный труд. Эту мысль перескажет Аноним, а более четко впоследствии выразит Гвиберт Ножанский. Фактически речь идет об избранничестве народов Запада и особенно франков[170], которым дано совершить дело, которое предали иудеи и не в состоянии оказались выполнить восточные христиане[171]. Одним из библейских оснований для подобного рода рассуждений станут слова Христа о том, что «отнимется» от евреев «Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43).

Таким образом, можно говорить, что основная аргументация в пользу крестового похода основывалась на геополитических реалиях того времени и спекулировала на том страхе перед необъяснимыми передвижениями восточных племен, который распространялся среди европейцев. Покорив Византию, эти племена будут представлять угрозу уже для самой Европы, да и сам захват ими Византии – вмешательство в сферу влияния папства. В очередной раз мирный этап соперничества двух цивилизаций сменился на время достаточно жесткой и опасной для христианского мира конфронтации. Неудивительно, что в этих условиях призыв к превентивной войне прозвучал и был услышан европейским сообществом: «пусть выступят против неверных, пусть двинутся на бой, давно уже достойный того, чтобы быть начатым»[172]. Естественно, что этот призыв, обращенный внутрь цивилизации, именно к европейцам, дополнялся и обещанием вполне земных выгод: «Иерусалим – это пуп земли, край, плодоноснейший по сравнению с другими, земля эта словно второй рай»[173], земля та «течет медом и млеком»[174].

Есть смысл обратить внимание на своеобразие использования библейского текста для усиления этой аргументации. Если во внутриполитической борьбе (файды, региональные конфликты) церковь для регламентации военных действий и социальных столкновений обращалась к мироустроительной функции религии и в результате прежде всего к Ветхому Завету (идеи «божьего мира» и «божьего перемирия»), то во внешнеполитической сфере активнее используется миссионерский характер новозаветных сочинений. В той же, цитированной выше, речи папы Урбана II говорится, что Святую Землю «прославил искупитель рода человеческого своим приходом, украсил ее [своими] деяниями, освятил страданием, искупил смертью, увековечил погребением»[175]. По мере окончательного складывания европейской («христианской») цивилизации и ее выхода за пределы континента иерархия двух частей Библии – Ветхий Завет / Новый Завет – будет меняться на противоположную – Новый Завет / Ветхий Завет. Священное Предание как комплекс сочинений, оформляющий «феодальное» устройство «христианского мира», начнет прочитываться через идеи и образы Нового Завета и соответственно критиковаться. В данном случае мы видим, что Новый Завет берется для обоснования феодальной экспансии (в поисках земельных ресурсов)[176].

Реформация в лице М. Лютера и особенно Ж. Кальвина придаст импульс для формирования уже капиталистической по сути экспансии, сделав сущностный акцент на Новом Завете и выведя за рамки культуры Священное Предание.

На основании текста хроники Анонима можно видеть, что эта аргументация самим участникам похода не во всем подходит. Войскам приходилось идти уже за пределы Европы, где подобные аргументы практически не работали, ибо жители восточных окраин «христианского» мира и тем более мусульманских земель никаких выгод для себя от этого предприятия не видели. Крестоносцы оказались достаточно мудры, чтобы не объявлять их своими врагами, ведь тогда им пришлось бы иметь дело не только с регулярными армиями мусульман, но и с широким народным сопротивлением[177]. В этих условиях они сохраняют идею паломничества[178] и стараются меньше говорить о практических целях похода. В то же время идеологию войны они направляют в новое русло.

Прежде всего они используют одну из базовых идей европейской цивилизации – теоцентризм. Речь идет именно о Боге – Отце. Дело не в этике и можно согласиться, что «христианская этика оказывала на них весьма слабое влияние»[179]. Сама крестоносная история как профанная объявляется частью истории священной. Это видно уже из структуры хроники, построенной по канонам средневековых сочинений и состоящей из двух частей – уровней – сакрального и профанного, земного[180]. Тем самым начинает работать и второй важнейший христианский догмат – провиденциализм[181]. Даже такое явление, как крупно-масштабная наступательная война за пределами цивилизации[182] объявляется результатом «промысла Божьего». Сам Бог находится вне времени, но может вторгаться в него, осуществляя свою волю. И здесь как раз тот самый случай.

Однако именно теоцентризм не позволяет Анониму понять ислам[183] как самостоятельную религию и культуру, хотя он и чужд какого бы то ни было фанатизма, восхваляет храбрость тюрок и жалеет, что они не христиане. Подчеркивается спиритуальное превосходство христиан над иноверцами, а конфликт мусульман и христиан изображается как борьба материи и духа [184]. В то же время любопытны его рассуждения о том, что турки и франки не являются разными народами, оба троянского происхождения, но после разрушения Трои мусульмане ушли на восток, а франки на запад и впоследствии мусульмане забыли христианство[185]. В этих наивных рассуждениях можно видеть отдаленные истоки исторических изысканий гуманистов, пытавшихся найти общие корни европейских народов в истории древнего Израиля или в предании об Атлантиде[186].

Ислам он действительно не понимает[187] и считает его многобожием: мосульский атабек Кербога часто, по его мнению, клянется именем «Мухаммеда и других богов» (juro vobis per Machumet et per omnia deorum nomina)[188]. Образ мусульман в хронике вообще «легендарен и условен» и скорее ориентирован «на литературные модели, чем на непосредственные наблюдения»[189].

Нужно учитывать в данном случае, что его представления в целом находятся в общем русле европейской традиции. Негативный образ «азиата» появился еще в античности[190]. После появления мусульман он сменился на образ «неверного»[191]. В хронике Анонима и других авторов идет достаточно жесткое противопоставление христиан и мусульман: мусульмане – это племя варваров (gens barbara), нечестивое племя (gens nefaria), отлученный от церкви народ (excommunicata generatio) и т. д., а христиане – народ Божий (populus Dei), воины Христа (Christi milites), народ христианский (Christianorum populus) и пр. Мусульмане – язычники, а их мечеть – не просто profanum, а diabolicum atrium (вместилище дьявола). Мухаммед изображается как распространитель ложного учения, который сумел ввести в заблуждение многочисленные народы[192].

«На помощь» Богу – Отцу приходит и Бог – Сын, когда речь идет уже о «промысле» как помощи людям также и Христа[193]. Об этом говорится в самом начале хроники: «И вот уже приблизился тот час, на который господь Иисус ежедневно указует верующим в него, а именно говоря в Евангелии: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись от себя и возьми крест свой, и следуй за мной» (Мф. 16:24). Тогда случилось сильное движение по всем областям Галлии»[194].

Стоит остановиться на этом месте подробнее. В данном случае использование Евангелия не клириком, а светским лицом проведено явно непрофессионально и даже несколько неуклюже, но оно все же достигло того результата, на который рассчитывал Аноним. О непрофессионализме автора свидетельствует невольный, но опасный крен в сторону актуальной эсхатологии («приблизился…час»). По сути крестоносная эпопея объявляется одним из последних признаков приближения Конца Света, который будет сопровождаться повсеместным и окончательным принятием Истины. Следовательно, сам поход может восприниматься как заключительный аккорд великой Симфонии христианства.

Справедливости ради надо сказать, что апокалиптические настроения в то время действительно были широко распространены по всей Европе, что не могло не найти отражения и в данной хронике. Все ожидали скорого конца света, особенно в 1000 г. («проблема 1000»). Многие дарственные грамоты начинались словами «так как приближается конец мира» или «убоясь наступающего дня Суда Божия»[195]. Сам папа Урбан II на Клермонском соборе говорил о «колеблющемся мире» и в качестве бедствий космического масштаба указывал на утрату церковью «ее почетного положения» и на приход тюрок как «беду не меньшую, чем вышеупомянутая, а большую и даже величайшую, идущую из другой части света»[196]. Все ожидали Божьей кары за многочисленные грехи людей и для избавления от нее необходимо было совершить особый религиозный подвиг, в чем-то равный жертве Христа, взявшего на себя грехи человечества.

И все же в Евангелии от Матфея говорится просто о другом. Матфей[197] сообщает, что эти слова были обращены только ученикам[198] и фактически предлагали им умереть для мира[199]. Автор явно заимствовал этот пример у монахов, которым по определению нельзя было быть связанными с миром.

Однако можно увидеть и третью сторону этого пассажа. Эта цитата хорошо ложится на идею, распространяемую церковью после Клермонского собора о том, что участие в походе приравнивалось к монашескому деянию. Тяжелый ратный труд, сопряженный с ежедневными опасностями, объявлялся мирским крестом[200] воинов. Тем самым Аноним напоминает своим соратникам, что это их сознательный выбор[201], ибо осужденный Христос должен был сам нести свой крест[202]. Принятие креста и «путь за море» (iter transmarinus), паломничество и «распространение власти Христа и церкви» (dilatatio regni Christi et ecclesiae) есть одновременно высокая миссия и честь христианина. Эта мысль звучит и в напутствии Боэмунда Тарентского своему коннетаблю: «ревностно помогай Богу и Святому Гробу. Ведь ты знаешь, что эта война не плотская, а духовная. Итак, будь храбрейшим поборником Христа»[203].

Так поднимается и обосновывается престиж крестового похода и одновременно идет обращение к восточным христианам. Византийцы, которые всегда опасались «коварных латинян»[204] и использовали против них, по меткому замечанию одного исследователя, не столько кровь, сколько чернила[205], могут быть, по мнению автора[206], спокойны, ибо их стране вторжение не угрожает. Христианские же жители мусульманских территорий, как он рассчитывал, могут превратиться в потенциальных помощников при сокрушении власти «неверных», стать своеобразной «пятой колонной» Европы[207]. Хронист признает, что византийцы – тоже христиане: «несправедливо будет воевать против христиан»[208].

Такое вольное прочтение Библии оказалось оправданным и показывает нам, что автор хроники был не только закаленным воином, но и тонким дипломатом, понимающим, что исход военной кампании чаще зависит не от количества воинов, а от качества идеологической пропаганды. То, что это делается как бы мимоходом, свидетельствует о высоком уровне профессионализма этой пропаганды.

Однако обосновывать идею крестового похода было необходимо не только для жителей восточных стран, но и для самих участников похода. Помимо вышеуказанных аргументов применялись и другие.

Любопытно, что и в этом случае активизируется раннехристианский опыт. Своеобразным парадоксом выглядит то, что активно используется возникшее еще на заре христианства понятие мученичества за веру (martуrium). Еще на Клермонском соборе папа заявил: «Братья, вам следует претерпеть во имя Христа много несчастий, бедности, лишений, гонений, скудости, голода, жажды и многого другого»[209].

Это не объявление о наказании, а скорее предупреждение о тех тяготах, которые будут в походе, и том непонимании, с которым будет встречен этот поход на Востоке, даже в христианской Византии. Этого не избежать и надо быть готовым к тяготам и мучениям.

Но тогда встает проблема оправдания этих лишений. Для этого папа ссылается на Библию и говорит о необходимости страданий за имя Господа. Речь идет именно о Христе: «и говорил господин папа…как сказал господь своим ученикам: «Должны вы многое претерпеть во имя мое» и «не стыдитесь говорить перед лицом людей», «ибо я дал вам уста и премудрость», и далее: «велика ваша награда на небесах»[210]. Хронист повторяет эту речь, следовательно, принимает и использует эту аргументацию. Тем самым поход на Восток объявляется особым, священным паломничеством, войной ради Господа и освобождения его Гроба. Это – покаянное паломничество, участники которого сознательно обрекали себя на лишения, голод и жажду, страдания и даже смерть. Этим оно отличается от «любовной жажды видеть святые места» (cupido visendi) простых паломников, которым не достается таких страданий и для них практически нет смертельной опасности. В результате можно говорить о складывании в период проведения Крестовых походов своеобразной рыцарской теологии Креста. Рыцарь – участник похода как мученик за веру приравнивался к Христу – мученику[211]. Были слухи в народе, что даже знаменитые покойники минувших времен покинули свои могилы, чтобы принять участие в этом великом движении на Восток[212].

Разумеется, поход – «дело рук божьих», но роль его участников исключительно высока. В соответствии с новозаветным пониманием[213] они в качестве мучеников жертвуют своей жизнью из верности свидетельству об Иисусе (Деян: 7, 55–60), свидетельствуют своей кровью (Деян: 22, 20; Откр: 2,3; 6,9; 17, 6)[214]. Вероятно, для тех читателей, которые не настолько хорошо знакомы с богословием, приводится более понятный аргумент: страдание важно именно из-за Христа, «рукой которого они были спасены от тартара»[215].

Сказанное иллюстрируется так или иначе с помощью описания сражений. Например, описывая неудачный поход бедноты во главе с Петром Пустынником, он замечает: «Эти первыми тогда восприяли тогда счастливое мученичество во имя Господа Иисуса»[216]. Во время осады Антиохии «в тот день более тысячи из наших всадников и пехотинцев претерпели мученичество. Поэтому мы верим, что, поднявшись в небеса, они облеклись в белое, обретя ризы мученичества»[217].

Попутно можно заметить, что мученичество в данном случае не только выступает как пример христианской доблести за веру в борьбе с неверными, но и помогает оправдывать и военные неудачи. Прагматично мыслящий Аноним, понимая, что победить на Востоке можно будет, используя максимальное количество людских ресурсов из Европы, и предвидя неизбежность страха перед перспективой поражения и смерти, блестяще использует дух религиозного подвижничества и фактически пытается создать имидж того, кого можно будет назвать христианским камикадзе.

Активно будут использовать подобную аргументацию и остальные хронисты первого похода. Роберт – монах, обращаясь к воинам, подчеркнет, что «вы удостоены Богом замечательной силой оружия». Фульхерий предостерегает их, что «срамом покроет вас сам Господь», если не поможете христианам. И снова используются те новозаветные рецепты, которые пригодны были для монахов – у Роберта изложение завершается прямой ссылкой: «И кто не берет креста своего и не следует за мной, тот не достоин Меня» (Мф: 10,38).

Эта позиция усиливается с помощью идеи воздаяния. Собственно, как сообщает сам автор, эту же тему поднимает и папа в своей клермонской речи: «И последует вам обширное воздаяние»[218]. Также он говорит: «…если кто пожелает сделать душу свою непорочной, то пусть не усомнится смирено последовать путем Господа. А если же у кого скуден запас динариев, то божественное милосердие даст достаточно»[219]. Это оказалось действенным аргументом для тех, кто собирался идти в поход: «Постепенно эта речь стала распространяться по всем галльским землям и отечествам. Бесстрашные франки немедленно стали шить крест на правом плече»[220]. Видимо, и Боэмунд Тарентский говорил своим воинам нечто подобное, ибо «единодушен их клич: ”Бог хочет (Deus vult), Бог хочет, Бог хочет!”»[221].

То, что эта проблема была не фактором идеологической пропаганды, а вполне злободневной, свидетельствует упоминание об обсуждении ее в армии: «Произошел между нами тайный разговор, и мы, радуясь и обсуждая, говорили: «Будьте всегда единодушны, веруя в Христа и победу Святого Креста, ибо если Богу угодно, тотчас сделаетесь богатыми»«[222]. Любопытны две детали: разговор был тайным и проблему воины поняли очень прагматично. Сам Аноним не скрывает темных сторон деятельности крестоносцев, хотя, имея большой военный опыт и понимая неизбежность даже преступлений на войне, видимо просто не считает это чем-то особенным.

Другие хронисты тоже развивают эту тему. У Роберта папа ссылается на Евангелие в котором сказано: «кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19.29).

Изрядная доля прагматичности в отношении к религии видна и в том, что хронист активно проводит идею поддержки похода со стороны Бога, который делает все возможное и невозможное, чтобы противодействовать злу и максимально уменьшить человеческие жертвы. Крестоносцы постоянно называются воинами Христа (Christi milites), «народ Христа» (Christi gente), войско Христа (militia Christi). Говорится о божественном покровительстве крестоносцам во время сражения: «огонь, обратясь на турок, сжег некоторых из них, но от того пламени Бог наших тогда освободил»[223]. Турки порой выступают как сильный народ, но христиане становятся еще сильнее, благодаря божественной поддержке: «если Богу угодно, они никогда не будут так же сильны, как наши»[224].

Любопытно, что хронист имеет в виду только католических воинов. Византийский император изображен в хронике хитрым и подозрительным человеком, который помогает крестоносцам только из-за боязни нападения с их стороны. Поэтому часто Бог охраняет крестоносцев не только от турок, но и от наемников византийского басилевса: «…неверный[225] император Алексей приказал туркополам и печенегам нападать на них и убивать»[226]. Тогда Балдуин «с крепкой душой устремился на них, и превзошел их с Божьей помощью»[227]. Разозленный «несчастный император вновь приказал своим войскам напасть на герцога и народ Христа»[228]. Во время очередной стычки с византийцами, Боэмунд, не понимая, почему на него нападают, спрашивает, зачем они убивают «народ Христов и мой»[229]. Тем не менее император постоянно обдумывает козни против крестоносцев: «В тот час император, кипя и содрогаясь от гнева, раздумывал, каким образом ему искусно и с коварством схватить этих Христовых воинов»[230]. Только божественная благодать избавила крестоносцев от этих козней.

Таким образом, религиозные идеи и образы не были пустым звуком для участников Первого крестового похода. Они обосновывали легитимность и идеологическую обоснованность столь необычного в прошлом для Европы предприятия и, в то же время, позволяли и рядовым воинам находить смысл своего собственного участия в нем. «И теперь, когда слышишь вновь патетическую симфонию романского мира, думаешь, что перед ним не напрасно прошел некогда в мареве пустыни его таинственный вождь, Рыцарь бедный, молчаливый и простой»[231].

Христианская полемическая литература XII века об исламе, Мухаммеде и арабах.

«Период невежества» продолжался до Крестовых походов. Один из ученейших людей северной части Европы, современник Альбара Пасхасий Радбертус, обсуждая в своих обширных комментариях к Евангелию от Матфея проблему «последнего дня», упоминает сарацин, но уже не для того, чтобы доказать, будто они являются воплощением Антихриста, а чтобы продемонстрировать пределы триумфального шествия Слова Божьего. Он уверен, что предсказание Матфея «И проповедовано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам, и тогда придет конец»(24–14) сбывается: проповедники пронесли «благую весть» не только до западных островов (Британия и Ирландия), но и до сарацин, которые отвергли его.

На примере интерпретаций Беды Достопочтенного и испанских авторов видно, что раннесредневековая литература по исламу создавалась преимущественно теологами, информация отбиралась предвзято, факты сознательно или бессознательно искажались. Преобладали религиозно-идеологические мотивы, ибо надо было найти религиозное обоснование исламу и его основателю.

Мусульмане, захватившие все Южное и Восточное Средиземноморье, оттеснили христиан от общения с остальным миром, мусульманское окружение создало некую «мусульманскую стену». Кругозор европейцев практически до самого начала Крестовых походов не менялся. Вильям Мальмсберийский (1090–1142) считал, что весь мир, кроме Европы, принадлежит мусульманам. Петр Достопочтенный (сер. 12 в.) полагал, что ислам исповедует треть или даже половина народов всего мира.

Наиболее яростным в своих нападках на мусульман был в к. XII – н. XIII веков итальянский мистик Иоахим Флорский. Для него конец света был близок, и главным орудием Антихриста он считал сарацин. Флорский заявил, что Антихрист уже живет в Риме и Саллах ад-Дин – его слуга, при котором усилилась мощь ислама на восточных рубежах христианства.

Но до XIV в. апокалептическая роль ислама не влияла на реакцию европейцев на ислам. Единственное исключение – речь папы Иннокентия III (1160–1216) в 1213 г., адресованная всей Европе, в которой он идентифицирует сарацин со зверем из Апокалипсиса. Папа в своей речи делает из всей традиции категоричный вывод о том, что сарацины – это зверь из Апокалипсиса, «число которого 666» и будет доказывать, что конец его близок, ибо почти 600 лет из этого числа прошли (отсчет от 622 г. или 632 г., года смерти Мухаммеда).

Первый Крестовый поход, его успех вызвали чувство триумфа и презрения к мусульманам. До 1100 г. встречается только одно упоминание имени Мухаммеда в средневековой литературе вне Испании и Южной Италии – в хронике «История своего времени в пяти книгах» Ральфа Глабера. Хроника написана на основании письменных и устных источников и собственных наблюдений. Интересен один эпизод: аббат монастыря в Клюни Майолус был взят в плен сарацинами; он уронил Библию, и один из сарацин наступил на нее ногой, но другие возмутились, и сделали ему выговор за оскорбление «пророков». Это первое свидетельство о контакте между клюнийским монастырем и исламом. Глабер добавляет, что сарацины верят, будто ветхозаветные пророчества воплотились в Мухаммеде и выводят его происхождение от Измаила подобно генеалогии Христа в начале Евангелия от Матфея.

Действительно, христиане считались у мусульман «людьми Писания» (ахл ал-Китаб), но «нарушителями закона». В Коране (Сура 3 Семейство Имрана, 71/64) христиане обвиняются в том, что исключили из священных книг упоминания о Мухаммеде и его миссии в качестве последнего пророка: «О, обладатели Писания! Почему вы облекаете истину ложью и скрываете истину, в то время как вы знаете!»

Представление о Пророке и природе ислама окончательно сформировалось в Европе примерно в течение первых 40 лет XII в.

Образ этот начал формироваться в момент расцвета Западной Европы, но этот расцвет шел параллельно расцвету арабского мира. Неудивительно, что как в христианстве, так и в исламе стали появляться настроения непримиримости друг к другу. XI век – переломный в отношениях между христианством и исламом. Тот факт, что мусульмане были знакомы с Евангелием, но отвергли его, теперь вменяется им в вину и служит поводом причислить сарацин к язычникам.

В XI–XII вв. в Западной Европе появились первые жизнеописания Мухаммеда, где использовалось небольшое количество фактов, в основном, из византийских источников. Эти факты касались его женитьбы, припадков, его христианского окружения, планов всеобщей сексуальной свободы.

В ХI – ХII вв. в Европе появились первые жизнеописания Мухаммеда. В этом жанре написаны поэмы «Vita Machometi» Эмбриха Майенского (поэма из 1142 строк) и «Otia de Machometi» Вальтера Компьенского (поэма из 1090 строк). Популярные на Западе легенды о Мухаммеде собрал также Гвиберт Ножанский в первой книге «Деяний Бога через франков».

Все эти произведения основываются на устных свидетельствах очевидцев, в основном, имеют смутное представление о времени жизни Мухаммеда и ее событиях. Мухаммед, по их мнению, был магом и колдуном, разрушившим церковь на Востоке и в Африке и закрепившим свой успех, введя свободные половые отношения. Только Гвиберт Ножанский смущен тем, что не знает письменных источников о Мухаммеде. Источниками сведений об исламе были также европейский фольклор, византийская традиция, исламские предания, фантазия.

Именно эта свобода фантазии и сформировала картину мусульманской веры: им стали приписывать разнообразных идолов типа Люцифера, Дианы, Юпитера, Антихриста.

Библия активно используется для доказательства того, что ислам – это пародия на христианство. Если христиане верят в Троицу, то мусульмане поклоняются Троице извращенной, абсурдной, состоящей из Аполлена (Аполлона), Тервагана и Магомета. Если христиане почитают основателя своей религии, то мусульмане поклоняются антиподу Христа, т. е. Мухаммеду, и выполняют обряды, извращающие обряды христианские, которые для развращенного народа установил извращенный пророк. Оттон Фрейзингенский, хронист XII в., выразит эту мысль так: «известно, что все мусульмане почитают единого Бога и признают ветхозаветный закон и обрезания. Они не нападают ни на Христа, ни на Апостолов. В одном лишь далеки они о спасения – в отрицании Иисуса Христа как Бога или Сына Бога и в почитании соблазнителя – Магомета, как великого пророка верховного Бога».

Начало научного изучения ислама в Европе

(Толедская школа переводчиков, первые переводы Корана).

В первой половине XII в. создание образа ислама шло с привлечением не только домыслов, но и научных сведений. Первым в ряду этих авторов стоит Вильям Мальмсберийский (1090–1142). Наполовину нормандец, наполовину сакс, он в 1105 г. был отдан в монастырь Мальмсбери, где получил прекрасное образование. К 1125 г. написал «О деяниях английских королей», а затем «Деяния английских епископов». История в этих работах представлена как единый исторический процесс. Мальмсберийский был первым историком, который отделил идолопоклонничество и языческие суеверия славян от монотеизма ислама и подчеркнул, что Мухаммед не Бог, а только пророк Бога.

Петр Альфонси (ум. 1140 г.) – арагонский еврей, принявший христианство в возрасте 44 лет, врач Генриха I, автор двух книг: «Диалог против иудеев» и «Учительная книга клирика». «Учительная книга» представляет собой сборник из 30 новелл, построенных на поучениях умирающего араба. В ней широко использованы притчи из арабской дидактической литературы. Он был также переводчиком с арабского и, возможно, даже раньше Аделарда Батского перевел астрономические таблицы ал-Хваризми.

Пополемическое сочинение против иудаизма «Диалоги» написаны в виде спора иудея Моисея (имя самого Петра Альфонси до крещения) и христианина Петра. Моисей приводит достаточно убедительные доводы в пользу ислама – эта религия проста и доступна, основана на разуме, закон ее снисходителен к человеку; довольно точно он описывает религиозную практику мусульман (уставную молитву, пост, паломничество), брачное законодательство и кораническую эсхатологию, завершая свои доводы ашаритским положением – «Сколькими грехами ни был отягощен человек, в день своей смерти уверовав в Бога и Магомета, он будет спасен в Судный день по заступничеству Пророка».

Петр опровергает Моисея, доказывая несостоятельность ислама перед христианством. Он рассказывает о возникновении ислама, историю жизни Мухаммеда и сочинения Корана. Сама история жизни Мухаммеда и то, как сочинялся Коран (с помощью, как утверждает Петр, двух самаритянских иудеев и яковитского архидиакона), должны послужить доводом против этой религии. Затем Петр опровергает утверждение Моисея о рациональной природе ислама. Далее он утверждает, что Мухаммед не совершал чудес, а именно через них удостоверяется пророческий статус. На основе цитат из Корана он выявляет противоречия в учении о священной войне против неверных, обращая внимание на то, что в Коране высказана мысль об осуждении любого насилия. Закон, следовательно, противоречит сам себе. Самый главный аргумент апеллирует уже к вере Моисея – обвинение мусульман в том, что они не признают страданий Иисуса Христа на кресте и его божественную сущность.

После того как в первых четырех главах Петр опровергает все доводы Моисея в пользу иудаизма, последний лукаво спрашивает Петра, почему он, отвергнув религию предков, принял христианство, а не веру сарацин. Ведь с ними, по словам Моисея, Петр жил и рос, знает их язык, читал их книги. И действительно в V главе «Сарацинский закон», целиком посвященной исламу, оба собеседника демонстрируют его прекрасное знание.

Как видим, христианская полемическая литература средних веков давала порой диаметрально противоположные образцы отношения к исламу. Если толедский архиепископ Евлогий и Павел Альбар из Кордовы (IХ в.), разрабатывавшие своего рода «теологию мученичества», призывали своих единоверцев открыто исповедовать христианство перед мечетями, сознательно идя на смерть, то в лице Петра Альфонси мы имеем дело едва ли не с уникальным для средних веков глубоким знанием ислама. По точности информации об исламе его труд бесспорно выделяется среди прочих, однако он мало повлиял на формирование представлений о мусульманстве.

В целом Петр Альфонси считает ислам враждебным христианству, но в то же время, религией, являющейся альтернативой христианству лишь для непосвященных.

Еще один автор Псевдо-Турпин написал «Историю Карла Великого». В середине этого произведения есть диспут между Роландом и сарацинским великаном Ферратусом, который показывает, что автор уловил основной вопрос в спорах мусульман и христиан, где он признает силу натиска мусульман на «единство Бога».

Оттон Фрейзенгенский в «Хронике или истории двух царств» критикует распространенное тогда мнение о мученической смерти Тиемо, архиепископа Зальцбурга в 1101 г. По легенде он был убит, потому что разрушил мусульманских идолов в Каире. Но по мнению Оттона это невозможно, так как «мусульмане почитают единого Бога и признают ветхозаветный закон обрезания». В одном лишь они далеки от спасения – в отрицании Иисуса Христа как Бога или сына Бога.

К середине XII в. рациональные взгляды на природу ислама широко распространились в Европе. И началось чисто научное изучение ислама, основоположником которого можно считать аббата Клюнийского монастыря Петра Достопочтенного (1095–1156). Он полагал, что с исламом необходимо бороться не мечом, а убеждением. Рассматривая мусульман как еретиков, Петр считал возможным вернуть их в лоно церкви, если убедительно показать им, в чем они заблуждаются. В своем письме к арабам он писал: «Некто Петр, француз по национальности, христианин по вере, аббат по служению, из тех людей, которых зовут монахами, пишет арабам, потомкам Измаила, следующим закону человека, которого называют Мухаммедом.

Может показаться странным, и, возможно, это действительно так, что я, человек столь далеко от вас находящийся, говорящий на другом языке, думающий иначе, вашим обычаям и образу жизни чуждый, пишу из глубин Запада вам – людям Востока и Юга, которых я, наверное, никогда не увижу.

Но я хотел бы придти к вам не с оружием, как это часто делают наши христиане, а со словом, не с ненавистью, а с любовью – той любовью, которая должна существовать между теми, кто поклоняется Христу, и теми, кто отвернулся от Него, с той любовью, которая существовала между апостолами и язычниками. Так и я, один из бесчисленных слуг Христовых и наименьший среди них, я вас люблю и, любя, пишу вам и, пиша вам, призываю вас к спасению, не к тому спасению, которое минует, а к тому, которое остается, не к спасению, которое кончается вместе с этой краткой жизнью, а к спасению, которое продолжается в жизни вечной».

Петр, решив доказать несостоятельность ислама как вероучения, познакомил христиан с Кораном, переведя его на латинский язык. Перевод был сделан в Толедо, где Петр собрал вокруг себя группу ученых, в которую вошли Петр Толедский (возможно, обращенный в христианство мусульманин), Петр из Пуатье, Роберт Кеттонский, Херман Далматийский и некто Мухаммед, лишь однажды упоминаемый Петром Достопочтенным[232]. Особенно важны оказались переводы, выполненные двумя учеными астрономами Робертом Кеттонским и Херманном Далматийским около 1142 г. Роберт Кеттонский осуществил первый полный перевод Корана на латинский язык[233]. Были так же переведены некоторые хадисы («Fabulae Saracenorum», установить их арабские аналоги пока точно не удается, поскольку переводчики опускали иснад – перечень передатчиков текста), мусульманские сказания о пророках и патриархах («Liber generationes Mahumet»), дидактический диалог между арабским пророком и иудеем («Doctrina Mahumet»), известный у мусульман как «Масаил Абдиллах ибн Салам»; два полемических трактата – «Послание мусульманина Абдаллаха ибн Исмаила ал-Хашими и ответ христианина Абд ал-Масиха ибн Исхака ал-Кинди» («Epistola saraceni et Rescriptum christiani»).

Целью изучения догматов ислама стало опровержение ислама. Достопочтенный составил свод мусульманского вероучения («Summa totis haeresis Saracenorum») и опровержение его «Против ненавистной секты или ереси сарацинов» («Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum»), где пытается обратить магометан. В Summa особенно заметно отсутствие тех грубых ошибок, которые до той поры были распространены в Европе, что показывает, каким важным шагом вперед она была. Вместе с тем именно это сочинение сыграло важную роль в создании представления об Исламе. В течение двух последующих веков к этому представлению был добавлен ряд деталей, но к тому моменту, когда Риколдо де Монте-Кроче (ум. 1321 г.) написал свой «Спор с сарацинами и Кораном», оно было сформулировано полностью.

Петр считал ислам христианской ересью, следуя той логике, что Мухаммед не пророк, но все же основал новую веру, поощряя тем самым зло, значит он либо посланец, либо орудие дьявола, поэтому ислам противоположен христианству.

На базе переводов Роберта Кеттонского и Германа Далматца, переводов пяти арабских текстов и опровержений ислама Петром Достопочтенным был составлен «Толедский сборник» (или «Корпус Клюни»), ставший основным источником сведений о религии мусульман на протяжении около 500 лет. В 1543 г. «Корпус Клюни» был издан Теодором Библиандером (за исключением Послания ал-Кинди) и сопровожден вводными статьями М. Лютера и Ф. Меланхтона.

Деятельность Петра Достопочтенного не нашла особого отклика в Европе, т. к. ислам не воспринимался как большая опасность для ортодоксии. Клюнийское аббатство было чуть ли не единственным центром изучения ислама. Лишь военная опасность, исходящая от мусульман, возросшая в конце XII века всколыхнула с новой силой нападки на ислам. Слово «сарацин» стало нарицательным для врага. Мухаммеда стали считать самим дьяволом.

Наиболее яростным в своих нападках на мусульман был в к. XII – н. XIII веков итальянский мистик Иоахим Флорский. Для него конец света был близок и главным орудием Антихриста он считал сарацин. Флорский заявил, что Антихрист уже живет в Риме и Саллах ад-Дин – его слуга, при котором усилилась мощь ислама на восточных рубежах христианства. Можно отметить и речь папы Иннокентия III в 1213 г., адресованную всей Европе, в которой он идентифицирует сарацин со зверем из Апокалипсиса.

§ 4. Захват монголами Азии и воздействие этого фактора на отношение европейцев к исламу и арабам

Новый этап в эволюции представлений европейцев о религии сарацин связан с завоеваниями монголов. В XIII в. христиане заметили, что существует еще один вид «язычников» – монголы. Неверные эти – а это важно для средневекового восприятия – не были мусульманами и они, казалось, не представляли опасности как в военном так и в интеллектуальном отношении. Наоборот, Запад надеялся на большую христианскую армию, которая, якобы, двигается с дальнего Востока. Отсюда и мечта о союзе христиан и монголов, «который, зажав ислам в свое кольцо, уничтожит его или обратит в христианство и установит наконец царство истинной веры на всей земле».

После захвата монголами Азии, европейцы воспрянули духом. Интеллектуалами того времени было предложено несколько вариантов возможного дальнейшего развития событий. Один, первый по времени, основывался на идее возможного военного союза с монголами против мусульман.

Связано это было с событиями Пятого крестового похода. Задуманный еще Иннокентием III он состоялся в 1217–1221 гг. В ходе его крестоносцы осадили крепость Дамиетту, бывшую ключом к Александрии. Папский легат Пелагий, возглавлявший поход, по сообщению арабского историка Ибн аль-Алефа, начал переговоры с Чингис-ханом, вторгшимся в Персию.

Именно в это время в Европе широко распространяется легенда о государстве пресвитера Иоанна[234]. Усиленное муссирование слухов об этом государстве наводит на мысль, что желание военного союза христиан и монголов не казалось необычным. Первый натиск монголов на страны ислама практически совпал с вторжением франков в Египет в 1218-21 годах. Арабский мир тогда чувствовал себя находящимся между двух огней, к «белокурой угрозе» добавилась «желтая». Лишь со смертью Чингис-хана в 1227 г. в возрасте шестидесяти лет натиск всадников степей на арабский мир на несколько лет ослаб.

Однако, неудачи крестовых походов в 13 в. помимо внутриевропейских причин, были обусловлены и внешними факторами, в частности, возросшим могуществом египетского султаната, который, по сути, занял в то время ведущее положение в арабском мире. Египетские мамлюки нанесли жестокое поражение и монгольским отрядам. Этим в значительной степени объясняется взаимная заинтересо-ванность предводителей крестоносцев и монгольских ханов в создании антиегипетской коалиции.

§ 5. Западноевропейская философия XIII–XV вв. и ислам

Поскольку знакомство Европы с мусульманской культурой производилось через Испанию и через Сицилию, то и знакомство с греческой философией и ее арабской интерпретацией шло теми же путями. В XII–XIII вв. переводы всегда производились непосредственно с арабского, и лишь позднее начали переводить арабских философов с еврейских переводов. Первые переведенные произведения касались прикладных наук, но с сер. XII в. переводчики Толедо передали на Запад работы великих мусульманских философов: ал-Кинди, ал-Фараби, ибн Сины и др. Особенно неожиданным и сильным было воздействие на мировоззрение европейцев Авиценны. В частности, спор вызвало мнение Авиценны о том, что Бог не может быть известен сотворенной им вещи. Этот акцент на разделении между Богом и человеком под влиянием Авиценны проник в академические круги Запада и вызвал массу откликов, среди которых был отклик Фомы Аквинского (1225–1274).

В отличие от Петра Достопочтенного Аквинат считал мусульман не еретиками, а скорее язычниками, а, значит, в некоторых отношениях они были менее греховны, т. к. не «осенены благодатью» и потому, например, никогда не признавали авторитет Евангелия. В то же время их суждения ошибочны по гораздо более широкому кругу проблем. Полемизируя с язычниками необходимо опираться не на Писание, а на доводы разума, и не обращать их в истинную веру насильно. Кроме того, человек не может быть принуждаем к тому, что есть высшее благо. Поэтому христианские правители, под властью которых находятся мусульмане, должны относиться терпимо к их образу служения Богу[235].

Представление его о Мухаммеде и его религии можно проследить по отрывку из «Суммы против язычников», в котором он противопоставляет мирное распространение христианства распространению ислама «огнем и мечом». Мухаммед с помощью «по-звериному диких людей, обитавших в пустыне, не знавшим вообще никакого божественного учения… силой оружия принудил других принять свой закон. Уже с их помощью он силой оружия заставил остальных принять его закон». Мухаммед соблазнил народы «обетованием плотских наслаждений, желать которых подстегивает плотское вожделение». И заповеди (praecepta) он дал сообразные этому обетованию. Свидетельств истинности своего учения он тоже не привел, «кроме таких, какие легко может отыскать средний мудрец с помощью естественного разумения». У Мухаммеда не было никаких сверхъестественных знамений, которые бы свидетельствовали о божественном происхождении его учения, и предсказания предшествующих пророков также не подтверждают его истинность. Мухаммед исказил «выдумками свидетельства Ветхого и Нового Заветов, пересказывая их, словно басни», и предусмотрительно «не велел своим приспешникам читать книги Ветхого и Нового Заветов, дабы не уличили его во лжи»[236].

Аквинат не употребляет термина «писание» относительно Корана, отказывая язычникам в каких-либо священных книгах. Отношение Фомы Аквината к культуре мусульман было дифференцированным и признание философского авторитета арабов сочеталось с убеждением в их теологической несостоятельности. В небольшом сочинении «О доводах веры. Против сарацин, греков, армян» Фома дает советы своему собрату доминиканцу, кантору церкви в Антиохии, как следует отвечать на вопросы мусульман.

Именно на примере Фомы Аквинского видно, что приблизительно с 1275 г. определилось две тенденции в научно-культурном развитии христианского мира: арабская культура уже пережила свой расцвет и клонилась к упадку, а Западная Европа встает на путь «научного исследования истины».

Естественно-научное направление в схоластике и ислам.

Роджер Бэкон об исламе.

В XIII в. была ликвидирована философская изоляция Запада и началось широкое проникновение арабской мысли в Европу. Первое, документально засвидетельствованное столкновение западных схоластов с арабской философией произошло в 1209 г., когда Парижский церковный собор запретил читать Аристотеля на арабском языке или его переводы с арабского с комментариями.

Во многом свободомыслие того времени было связано с изучением арабских философов и их интерпретацией европейской античности.

Неудивительно и появление в этих условиях и такой фигуры, как Роджер Бэкон (1214–1292). Этот «ученый, вызывающий удивление», казавшийся вначале «червонцем, застрявшим в навозе своего века» (Вольтер), но представший перед потомками «царем мысли средних веков» (Э. Ренан), подобно гностикам пытался получить истинную картину мира в результате синтеза сведений из всевозможных наук. Одним из источников науки для него является «философия древних», т. е. античная культура и мораль. Именно он, по словам М. П. Алексеева, дал «связный географический очерк Азии на основании критического сопоставления новых данных, полученных опытным путем, и всей существующей литературы». Он первым из крупнейших средневековых мыслителей, по сути, сформулировал идею неизбежной будущей конвергенции христианского и языческого миров, причем на основе диалога культур, а не их борьбы. Традиционно он дает описание трех частей света Европы, Азии и Африки и ссылается на античных авторов (Аристотеля, Плиния и др.), но основной фактический материал берет у своих современников – францисканских монахов Иоанна де Плано Карпини и Гийома де Рубрука. Однако «бесхитростные и во многом наивные рассказы» Карпини и Рубрука он анализирует очень тщательно и компонует материал так, что тот лишь подтверждает его научную концепцию. Отказываясь, по существу, от использования Библии в качестве единственного «ключа» к тайне происхождения «татар», он привлекает сведения античных и прежде всего современных авторов. На страхи Европы он, отталкиваясь от рациональных доказательств, отвечает, что «тартарское нашествие еще не является признаком того, что грядет время пришествия Антихриста, но требуются и другие доказательства, дабы объяснить последствия». В своем изучении ислама, он опирается не на Библию, а на собственный разум и ищет подтверждение своих идей не в Священном Писании, а в трудах арабских и античных авторов. Бэкон считал неверными цели христианства и видел неумение христиан воздействовать на умы других народов с целью донесения до них «слова правды». Цели христианской церкви неверны, так как извращены желанием господства. Значит, войны бесполезны и единственный путь пропаганды христианства, по мнению Р. Бэкона, – это проповедь. Но здесь неизбежно всплывают три проблемы: незнание необходимых для этого языков; незнание видов неверия; незнание взаимных аргументов. Бэкон пытается проанализировать различные формы неверия. Сарацин он причислял к нации, образ жизни которой заключен в удовольствии и наслаждении, а татар, например, к нации силы. По его мнению, есть два способа осмысления различных вероучений: с помощью чудес и с помощью философии, но доверия к чудесным силам у Бэкона нет, значит остается философия. Среди неверных Бэкон на первое место ставит греков, а затем арабов. Ислам рассматривает как серьезного противника, но полемизируя с мусульманами, Бэкон не разбирается особо в источниках. Бэкон считал, что христианский и мусульманский мир движутся вперед, к общности культур, что ислам, прежде чем уйти, должен сыграть существенную роль в развитии научной мысли.

Таким образом, выход монголов на мировую арену, помимо всего прочего, настолько сильно повлиял на кругозор европейцев, что можно говорить о влиянии и этого фактора на начало процесса складывания новой географической науки. Ее основателем будет справедливо считать Роджера Бэкона.

Оптимистический тон в отношении ислама появляется и в работах других средневековых авторов, в записках путешественников на Восток. Так, Гийом Триполийский (ум. после 1271 г.) – доминиканец из Акры – написал два труда: «Трактат об империи сарацинов и о лжепророке Мухаммеде» и «О Муххамаде и книге законов сарацинов». Несмотря на сильное искажение образа Муххамеда, он, однако, обнаруживает в исламе и христианстве много общего, вера мусульман близка христианской, и они не так уж далеки от спасительного пути. Гийом считал, что ислам находится на стадии разложения, что мусульмане мало разбираются в теологии и обращение их не так уж сложно. В это же время появляются признаки готовности восточных христиан к объединению с западными собратьями по вере. Складывается довольно бодрая картина огромного азиатского мира, по которой: христиане бесчисленны, несториане – простодушны, а ислам слаб и мало распространен, работа его завершена.

В XIII в. в Европе стала популярна «Политика» Аристотеля, в которой тирания квалифицируется как «деспотическая монархия», и фактически с этого времени начинает распространяться представление об «азиатском деспотизме», отсутствии частной собственности и политическом бесправии на Востоке. Исходным материалом для этого послужили собранные к тому времени сведения о мусульманском обществе и его культуре.

Идея миссионерской деятельности среди мусульман и ее интерпретаторы (Франциск Ассизский, Раймунд Луллий).

Родоначальником миссионерской деятельности среди мусульман можно считать архиепископа Кордовы – Евлогия. Его тип миссии исламовед Д. Керр определил как «апокалиптический», поскольку ее главной и единственной задачей было противостоять исламу любой ценой, будь то вооруженная борьба или мученическая смерть. Последователей практически не было.

С новой силой миссионерская деятельность развернулась в XIII в. и связана с именем основателя ордена францисканцев Франциска Азисского (1182–1226): «… он собрал орден в Порциункуле, а потом пытался отразить угрозу ислама, проповедуя маврам в Испании». По словам Бонавентуры, он был первым, кто со времен апостольских принял буквально слова «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Евангелие от Марка, ХVI, 15). Собрав только семь единомышленников, Франциск уже думал отправить их с проповедью во все четыре стороны света. Совершенно новым было его понимание монастырской жизни – короткие периодические сборы после апостольской деятельности в миру. Миссионерский план Франциска был крайне прост: каждый отправлялся туда, где, как ему казалось, нужна была его помощь. Единственное условие, которое ставилось перед миссионером, – готовность принять любой удел, проповедуя слово Божие по всему миру.

В 1219 г. Франциск отправляется в Египет, к осажденной Дамиетте. По легенде, его схватили сарацины и привели к султану, которому очень понравилась его кротость. Он внимательно выслушал Франциска, упрашивал его остаться, но Франциск поставил условие, что тот перейдет в христианство вместе со своим народом, предложив в качестве доказательства истинности своей веры пройти через пылающий костер. Султан на это не согласился и отпустил его целым и невредимым. Франциск хотел положить конец Крестовым походам, но не силой, а словом.

Событие это нашло отражение в ««Божественной комедии» Данте (Рай, ХI, 100–105):

Когда же он, томимый жаждой мук,

Перед лицом надменного султана

Христа восславил и Христовых слуг,

Но увидал, что учит слишком рано

Незрелых, и вернулся, чтоб во зле

Не чахла италийская поляна…

(Перевод М. Лозинского)

Систематическую разработку идея миссии среди мусульман получила у Рамона де Пеньяфорте (1175–1275) и Раймонда Луллия (1235–1316).

Рамон де Пеньяфорте (впоследствии третий великий магистр ордена доминиканцев) вел миссионерскую деятельность в мусульманской Испании. Он основал школу в Толедо (Sudium arabicum), в которой впервые миссионеров стали обучать арабскому языку. В 1222 г. он вместе с Петром Ноласком создал в Барселоне орден ноласканцев – общество мирян, основной целью которого был выкуп у мусульман и освобождение рабов-христиан.

Раймунд Луллий – главный вдохновитель движения за изучение языков. Он был приверженцем рациональной демонстрации христианской веры неверным, ратовал за изучение языков. Он разработал план подготовки профессиональных миссионерских кадров и создания для этой цели специальных учебных центров. Прежде чем проповедовать среди какого-либо народа, считал он, необходимо изучить и понять его веру и обычаи. В то же время свои доводы надо излагать в доступной для данного народа форме. Как и Фома Аквинский, Раймонд Луллий рассматривал философию в качестве универсального языка, на котором становится возможным общение между людьми разных вер. Во многом благодаря инициативам Раймонда Луллия в ряде университетов Европы стали создаваться кафедры арабского языка.

С падения Акры в 1291 г. вера в возможность мирового единства на базе христианской религии, однако, была значительно подорвана[237].

Современник Луллия доминиканец Риколдо да Монтекроче (ум. 1321 г.), оставив преподавательскую деятельность, отправился с миссией на Восток. Результаты своих исламских штудий и миссионерской деятельности он обобщил в сочинении «Против закона сарацин», где пишет, что надежды на союз с монголами против ислама нет. Они начали поворачиваться к исламу, как более доступной вере. О социальных порядках сарацин он отзывается высоко, но игнорирует мусульманских философов и нападает на их учения. Не видит автор их близости к христианству и считает несложным опровергнуть доктрину ислама.

Ирландец Симон Симеонис, отправившийся в Палестину, часто цитирует Коран, но не может упомянуть Мухаммеда или мусульман без эпитета «свиньи», «звери» и т. п.

Итальянец Джакопо из Вероны, побывав на Востоке, поддерживает мнение ранних авторов, что закон Мухаммеда – это чудовищная пародия на христианство, а поэтому нет почвы для интеллектуального общения между представителями этих двух религий. Он пытался подвигнуть христиан на новые завоевания на Востоке, но Запад стремительно терял интерес к исламу.

§ 6. «Проблема ислама» в XIV–XV вв. (Джон Виклеф, Николай Кузанский)

С XIV в. начинается новый этап в отношении к исламу, который характеризуется относительным равнодушием к исламу и своего рода культурным отчуждением европейцев от арабо-мусульманского мира. Военную его угрозу Запад смог отразить, а интеллектуальной опасности уже не было. Это отчуждение все же не привело к свертыванию связей между двумя мирами. Дипломатические контакты становились более регулярными, торговые отношения расширялись. В области естествознания, медицины, философии европейцы продолжали обращаться к арабским источникам за необходимыми знаниями. Во второй половине ХV – первой половине ХVI в. в Италии возобновилась даже переводческая деятельность. В Болонье и в Падуе, центрах аверроизма, снова переводились медицинские трактаты Авиценны и комментарии к Аристотелю Аверроэса. К этому времени относится и первый перевод на латинский философской повести Ибн Туфайла «Хайя ибн Йакзан», осуществленный Пико делла Мирандолой.

Все же интерес к мусульманской культуре уходил, и все больше Европа ориентировалась на античность. Переводы греческих авторов с арабского стали рассматриваться как фальсификаторские. Само слово «арабский» в данном случае приобрело уничижительный оттенок.

Однако произведения об исламе продолжали появляться. Западные авторы обратились к жизнеописанию Мухаммеда, показывая его заклятым врагом христианства. Марко Поло изобразил сарацин грабителями и убийцами, ненавидящими христиан.

Вероятно, плодом народной фантазии стал и трактат «О трех обманщиках», в котором доказывается ложность иудаизма, христианства и ислама, ибо они созданы в корыстных целях «великими обманщиками» – Моисеем, Христом и Мухаммедом. Эта идея возникла в IX в. на Ближнем Востоке, а с XIII в. распространилась и в Европе. Авторство трактата приписывалось многим лицам на протяжении IX–XVII вв.[238] Автор этого трактата предлагает идею преемственности религий (иудаизм опирается на язычество, христианство – на иудаизм, ислам – на христианство и иудаизм), а религию называет порождением невежества народа и обмана мошенников, поскольку она «прежде всего нужна правителям и богачам для обуздания народа».

О масштабах распространения негативного отношения к исламу свидетельствует «Божественная комедия» Данте, в которой Мухаммед и Али помещены в девятый ров восьмого круга Ада для тех, «кто, разделяя, копит гнев», т. е. для виновников «раскола мира» (Ад, ХХVII, 135–136; ХХVIII, 22–63). Мухаммед, появившись уже после христианства, внес в мир новый раскол, Али же, при котором ислам распался на три направления, – виновник раскола в самом исламе (поэтому Данте изображает его с рассеченной головой). Исключение сделано Данте для Аверроэса и Авиценны, помещенных в лимбе – преддверии Ада для добродетельных нехристиан – Ад, IV, 143–144.

Были, однако, и исключения. Отлучения за своего рода исламофильские настроения удостоился Фридрих II. В числе обвинений, выдвинутых против него папой Григорием IX в 1239 г. указывалось, что Фридрих был приверженцем учения «о трех обманщиках».

В середине прошлого тысячелетия эсхатологические настроения, широко распространявшиеся в обществе, активно опирались на исторический и географический материал. Европейцы пытались выстроить уже картину развития не только своего собственного мира, но и всего человечества. Естественно, что судьбы «неверных» их стала интересовать и с этой точки зрения. К тому же европейцы окончательно лишились всех своих завоеваний на Востоке, а мусульмане настолько окрепли, что смогли приступить к завоеванию самой Европы.

Одним из первых попытался включить арабов в систему всеобщего «спасения» Джон Уиклеф (Виклеф) в своих работах «О церкви», «О правдивости Священного писания», «О евхаристии», «Диалоги» и др. Он считал, что мусульманская и христианская религия схожи между собой алчностью, гордыней, жаждой власти, похотью, проповедью насилия, предпочтением человеческого разума, а не слова Божия. Говоря о западной церкви в целом, он даже употребляет выражение «мы, Западные Магометы». Именно это, по его мнению, привело к расколу христианства, создало границу между Западом и остальным миром. Именно пороки церкви стали и причиной возвышения ислама, начавшегося с ростом гордыни, жадности и т. д. Для Виклефа моральная и практическая ересь, которая заразила христианство пороками. Излечив эти пороки у себя, христиане смогут заняться и лечением ислама, поэтому спасение удел не только христиан, но и ислама[239].

В середине ХV в., после того как турки-османы завоевали Балканы и Константинополь, «проблема ислама» вновь завладела умами европейцев. Некоторые принципиально новые моменты в подходе к ней обнаруживаются у Николая Кузанского (1401–1464) и Иоанна из Сеговии (ок. 1400–1458).

Оба исходили из того, что война не решит спора между двумя религиями. Оба считали, что пытаться обратить мусульман в христианство бессмысленно, поэтому необходимо выявить реальные разногласия и найти то, что объединит. С этой целью и Иоанн, и Николай даже разрабатывали идею дискуссии. Иоанн дал ей название contraferencia. Николай хотел собрать купцов из разных городов Востока, чтобы из первых уст получить сведения об исламе. Затем послать специально подготовленных людей (причем мирян, поскольку к ним турки относятся с большим доверием, чем к духовенству) в мусульманские страны, где они должны были подготовить почву для «контраференции».

В терпимости к нехристианам Николай Кузанский следовал принципу примирительного отношения к их вере. В своей работе «О мире веры» 1453 г. он пытается «отыскать способ некоего единого соглашения и так удобным и правым путем учредить в религии вечный мир». Изначально все народы произошли от одного человека, сотворенного Богом, и все религии из одной веры, а, значит, существует только одна религия, но в разнообразии обрядов, происшедшем от того, что каждому народу Бог дал своего пророка и правителя. Путь к единству вер лежит через постижение истины посредством философии. Основной тезис: единство прежде всякого множества

Полемику о тринитарной доктрине христианства Кузанский ведет от лица иудея, отрицающего, подобно мусульманам, эту идею. По Кузанскому, отрицать Троицу значит отрицать Божественную плодотворность и творящую силу, признать Троицу значит отвергнуть множественность и сосуществование богов. Арабы легко согласятся с этим, тем более, что они признают, что у Бога есть сущность и душа. Снимается основной пункт разногласий между исламом и христианством, ведь арабы тоже веруют в Троицу, хотя и не замечают этого, и все их отступничество от истинной веры происходит от того, что они не поняли христианской трактовки триединства Бога.

По вопросу о божественности Христа и соотношении в нем человеческого и божеского, Кузанский объясняет Слово (Логос) понятием ratio (разумное основание). Несомненно, что разумное основание есть и у Бога, являющееся бесконечным разумным основанием; причиной и мерой всего, что только может возникнуть, и есть Бог.

Кузанский отмечает, что мусульмане признают Христа Словом и Духом Бога – по Корану: «Мессия, Иса, сын Марйам, – только посланник Аллаха и Его слово, которое Он бросил Марйам, и дух Его…». Исповедуя близость его к Богу, мусульмане все же не считают Богом его самого. Петр выделяя человеческую природу Христа, доказывает, что Христос – Бог по праву наследования Сыном божественной сущности своего Отца. Человеческое в Христе не помеха божественному. Человеческая природа не переходит в божественную, однако прилепляется к ней нерасторжимо.

Еще один пункт разногласий – проблема распятия. Кузанский вкладывает в уста Петра доказательство необходимости принесения Христом себя в жертву, ради спасения человечества: «Он отдал за истину Свою жизнь в мире сем, чтобы таким путем возвестить Царство небесное, избавить мир от незнания и, вознесшись на кресте в виду всех, привлечь таким путем всех к вере».

Если бы арабы обратили внимание на то, что Иисус как Сын Бога должен был сделать, чтобы выполнить желание своего Отца, а ведь Он как воплощение Премудрости не делает ничего без смысла и цели, а, значит, Бог хотел, чтобы человечество получило шанс на спасение.

Доказательство того, что иудеи распяли не тень Христа, но его самого, является идея открытия с этого момента Царства небесного для людей. Христос, будучи по своей природе смертным человеком, должен был также умереть, чтобы сложить с Себя Свою смертность, а если утверждать, что он умер не на кресте, то значит он не совлек с себя смертность и не вошел в Царство небесное, в которое не может войти не один смертный.

Николай Кузанский опровергает утверждение Корана (неправильно понятое им), что блаженство в раю будет заключаться лишь в плотских утехах. Этого не может быть, потому что «все мирское надоедает со временем, лишь духовное – никогда». Мухаммед пообещал чего попроще. Автор отмечает, что Мухаммед признавал Священное Писание, и давал понять, что райское блаженство не меньше этого телесного. Кузанский рассматривает Коран как отражение Евангелия, местами извращенное Мухаммедом в силу несовершенства человеческого разума и пытается отделить христианские элементы в Коране от заведомо ложных нехристианских. Николай Кузанский, по-видимому, одним из первых предпринял попытку текстологического анализа Корана. В сочинении «Просеивание Корана» («Cribratio Аlcoran») он ставил цель отобрать в мусульманском вероучении то, что может быть принято христианами в свете Евангелия, от того, что, по его мнению, являлось плодом несовершенного человеческого разума.

Что касается обрядов, то, по мнению автора, людям дозволяется выполнять любые обряды для сохранения мира и веры.

Взгляды Николая Кузанского оказались достаточно широко известными. Примечательно в этом плане письмо Пия II, друга Николая Кузанского, к завоевателю Константинополя Мехмеду II. В нем папа, оговорив расхождения между исламом и христианством в вопросах о божественной природе, подчеркивал в то же время единую библейскую основу двух религий, объединяющую их веру в единого Бога, загробную жизнь и бессмертие души. Хотя это письмо было, по-видимому, продиктовано не столько стремлением к теологическому взаимопониманию, сколько политическими и дипломатическими соображениями, оно все же свидетельствует о том, что представления христиан о религиозных верованиях мусульман не были однозначными. Рядом с вымыслами уживались вполне реальные знания, наряду с враждебностью существовало сознание определенной духовной общности.

Падение Византии в XV веке вызвало новую волну антимусульманства. В 1454 г. Ииоганн Гутенберг издал брошюру о борьбе Византии с Османской империей.

Однако особенно широко антимусульманские настроения распространились в XVI в., когда в отношении христиан к исламу произошли существенные изменения. Европейцы сознавали, что культурное первенство перешло к ним. С концом средневековья ислам уже не воспринимался европейцами как серьезный интеллектуальный соперник. Мартин Лютер даже издевался над средневековыми представлениями об исламе, представляя их образчиком обычных «папских суеверий и предрассудков». Более того, отвергая идею крестовых походов, он считал, что к туркам необходимо относиться терпимо, поскольку видел в них справедливое наказание Божие за грехи христиан. Однако стоило туркам-османам в 1529 г. подойти к Вене, как тон его резко изменился. Он издал трактат «О войне с турками», в котором ожили традиционные средневековые стереотипы ожили: Коран – учебник насилия, ислам – это религия насилия, которая служит антихристу; турки – убийцы, мусульмане лишены разума, поэтому бессмысленно пытаться обратить их в истинную веру, им можно противостоять лишь силой меча.

Тот же Лютер, однако, одним из первых дал и принципиально новый образец подхода к исламу, использовав его негативный образ в полемике с католицизмом: «Папа и ислам суть два заклятых врага Христа и Святой Церкви, но если ислам – только тело антихриста, то папа – его глава». Ислам становится, таким образом, синонимом понятия «греха» внутри христианской церкви. В этом смысле для Лютера сама католическая церковь стала «исламом». Отныне христианские мыслители часто обращаются к исламу не столько ради полемики с ним самим, сколько используя его образ как средство в теологических и философских спорах между собой. Так, обвинять друг друга в «исламизме» было модно среди протестантских и католических теологов XVI в. Первые видели в исламе, а, следовательно, и в католицизме, «дела без веры», вторые поминали ислам в своей антипротестантской апологетике как «веру без дел», В качестве примера можно назвать книгу английского католика Уильяма Рейнолдса «Кальвино-туркицизм», в которой автор сравнивает доктрину Кальвина с мусульманским вероучением, и работу его соотечественника, представителя англиканской церкви М. Сатклиффа «О Турко-папизме», обличительный пафос которой направлен против католицизма.

К этому времени в европейском сознании окончательно утверждается образ мусульманина как варвара и кровожадного насильника. Большую роль в этом сыграло книгопечатание.

Колониальная экспансия добавила высокомерие по отношению к исламу, мусульманам и мусульманской культуре.

Когда стали появляться первые специальные исторические труды об исламе, они оказались очень специфичны. История мусульманских территорий рассматривалась лишь в связи с историей Европы, к прошлому населения мусульманских стран отсутствовал какой-либо интерес, уровень развития мусульманского общества и его культуры явно недооценивались и т. д.

Заключение

Таким образом, мы видим, что для всего средневековья ислам был загадкой и опасностью, непредсказуемой и неизмеримой. Западу было трудно понять мотивы ислама.

В его понимании Запад не мог ждать помощи от античности. Единственная параллель, которую проводили европейцы, это была параллель с евреями. Христиане много брали от них, но в целом понять и принять иудаизм не могли и не хотели. Более низкий, с их точки зрения, экономический и социальный уровень развития евреев позволял им считать, что не стоит вообще ими заниматься. Таким образом, социальное превосходство приводило к культурному шовинизму. Таким же было отношение ко многим ересям (особенно с XI в.) и к православию.

Но ислам не хотел и не мог терпеть такого пренебрежения, он сопротивлялся и завоеванию, и конверсии (обращению).

Основания для этого были и немалые:

1) богатый культурный синтез подвластных народов привел к созданию высокой синтетической культуры, ни в чем не уступавшей христианско-латинской;

2) сходство религий (единобожие, пророческая традиция, единство многих священных персонажей и т. п.).

Поэтому мусульмане считали свою религию высшей стадией развития пророческой линии и отрицали многое в христианстве (Троица, воплощение, божественность Христа). Но они признавали бессмертие души, загробное воздаяние и благочестивую жизнь как условие входа в рай. Они не понимали, как можно сочетать божественную сущность Христа и распинание, рождение от земной женщины. Признавали и Библию, но приоритет оставляли за Кораном. Приняли философски насыщенную доктрину загробной жизни и воздаяния, но оскорбляли, по мнению христиан, эту философию тезисом, что сексуальное наслаждение будет главным удовольствием в раю.

Все это повлияло на имидж ислама. Христиане иногда даже считали ислам дьявольской цивилизацией: мусульманские страны постоянно распадались, что воспринималось как признак упадка и снова соединялись, что было непонятно. В исламских странах проживали необычные люди: Аль-Фараби, Авиценна, Аверроэс, Салах ад-Дин, т. е. ученые, философы, учителя, воины.

Были, однако, и объективные различия:

Запад представлял собой общество аграрное, феодальное и монашеское. А в исламском мире были большие города, пышные дворы, торговля. На Западе целибат, духовенство, иерархичность, на Востоке чувственность, снисходительность, равенство в принципе, свобода мысли, монастыри и духовенство не имели такого значения, как в Европе.

Развитие двух миров основывалось на различных принципах: Запад развивался медленно, особенно вначале, и в последние века средневековья делал неожиданный спурт. Ислам же совершил невиданный скачок в начале, добился такого военного успеха, который и не снился западу.

Интеллектуальное развитие на западе явно запаздывало. Это было связано с разным интеллектуальным наследием. Ислам стал главным наследником греческой культуры, а Запад возрождал литературу Рима. Иначе говоря, исламу досталось античное наследие периода расцвета, а Западу – отцы церкви, постклассическая литература, латинские учителя, как выразился один исследователь, твердые, а не возбужденные.

Есть смысл здесь сравнить, как это сделал один исследователь, две фигуры – папу Герберта (940—1003) и Авиценну (980—1037). Оба были деловыми людьми, занимали важные посты, могут рассматриваться как своеобразные интеллектуальные пассионарии. Но в плане морали это были типичные люди средних веков.

Герберта принимали при дворах Гуго Капета и Оттона III, он преподавал в монастырских и кафедральных школах. Школы были небольшими, с плохими библиотеками. Больше всего Герберт гордился греческими книгами, которые сохранили римляне (Введение Порфирия к Аристотелевой логике, переводы Боэция, пособия по арифметике, музыке, геометрии, астрономии, обрывки греческих медицинских сочинений). На этой основе он составил свои скудные работы: пособие по риторике, хрестоматия по арифметике. Он же построил модель планетарной системы, сконструировал абак, сложные часы. Герберт – священник, монах, прелат, папа, политический интриган, окруженный не очень умелыми и способными, по его мнению, людьми.

Авиценна – мирянин, чиновник, врач, придворный философ. Уже в 16 лет изучил Введение Порфирия, все известные системы логики, геометрию Эвклида, Альмагест Птолемея, целую библиотеку греческой медицины и некоторые индийские арифметики, конечно же, мусульманских юристов. Таким образом, юноша достиг того, что не снилось на Западе и старцу. И это не уникально. Султан Бухары, по сообщению Авиценны, имел библиотеку во многих комнатах дворца, книги находились в различных сундуках по темам, с каталогом авторов. Поэтому восточные работы будут популярны на Западе, а Герберт будет довольно скоро забыт.

В конце средневековья ислам подошел к Вене (1529), потом остановился. Наступил период медленной стагнации. В Европе в это время произошел раскол христианства. Все это породило атмосферу плюрализма и веротерпимости. Происходило признание нехристианских народов. Росло благополучие народа. Упадок турок, распространение светского взгляда на мир, открытие Нового Света и т. п. привели к тому, что ислам уже не казался страшным. Европа интеллектуально и материально чувствовала себя безопасно.

Все сказанное позволяет сделать вывод о том, что Средние века были золотым веком исламской проблемы (650-1750).

В. М. Уотт считает, что именно за это время сложились основные элементы христианского представления об исламе и подробно их разбирает[240]:

1. ислам – ложь и сознательное искажение истины.

Библейская концепция Бога и человека настолько доминировала в представлениях средневековых европейцев о природе, что они просто не представляли себе возможности других взглядов. Соответственно во всех тех случаях, где мусульманское учение отличалось от христианского, оно считалось ложью. Общий ход подобных рассуждений можно проиллюстрировать отрывком из Фомы Аквинского («Summa contra Gentiles», кн. 1, гл. 6).

После речей о том, сколь многочисленны знаки и свидетельства, подтверждающие и поддерживающие христианскую веру, Фома настаивает, что ничего подобного нельзя найти у тех, кто, подобно Мухаммеду, стал основоположником «сект». Кроме «плотских соблазнов» Ислама он указывает на неубедительность свидетельств и аргументов, приводимых Мухаммедом, на смешение в Коране истинного с недостоверным и ложным, на отсутствие чудес, которые подтверждали бы претензии Мухаммеда на пророческий сан. Его первые последователи описываются как «люди не искушенные в Божественных делах… но bestiales, обитающие в пустыне» – подразумевается, что они некритически воспринимали подобные претензии. Однако этих последователей оказалось так много, что Мухаммеду удалось военной силой принудить остальных обратиться в мусульманство. Вопреки заявлениям Мухаммеда, что его приход предсказан в Библии, изыскания показывают, что «он искажает все свидетельства Ветхого и Нового Заветов».

Некоторые другие авторы шли дальше, заявляя, что «если он и говорил когда-либо правду, он смешивал ее с ядом, искажая ее». Следовательно, истинные моменты сами по себе приравнивались к меду, добавляемому, только чтобы прикрыть яд.

2. ислам – религия насилия и меча.

Фома Аквинский, полагал, что Мухаммед распространял свою религию с помощью военной силы. Непременным правилом религии сарацин считалось также стремление «грабить, забирать в плен, убивать врагов их Бога и их пророка, преследовать и уничтожать их всячески» (Педро де Альфонсо). Гумберт Романский даже утверждал, что «они так ревностны в своей религии, что, где бы они ни захватывали власть, безжалостно обезглавливают всех, не исповедующих их веры».

3. ислам – религия потворства порокам.

Многоженство действительно занимало видное место в представлениях об Исламе. Часто считалось, что для мусульманина единственным ограничением количества жен служило его материальное положение. Авторы, которые не могли не знать, что число разрешенных Исламом жен не превышает четырех, тем не менее, говорят о семи или о десяти. Стихи Корана часто переводились неверно, чтобы внести предосудительный сексуальный оттенок там, где его заведомо не было. Противоестественные или «скотские» виды половых сношений между супругами якобы широко практиковались в Исламе. Полагали, что Коран даже позволяет мужеложство. Вершиной мусульманской половой распущенности некоторым представлялась кораническая картина рая. Особое внимание уделялось гуриям, этим чернооким девственницам, предназначенным для удовлетворения желаний праведников, – что считалось особенно скандальным. Строгой критике подвергалась супружеская жизнь самого Мухаммеда. Таким образом, средневековое представление о мусульманских нормах половой жизни в значительной мере карикатурно.

С точки зрения европейцев, мусульмане предавались своим страстям и в других отношениях. «Красивая жизнь» мусульманской Испании и Сицилии неизбежно представлялась средоточием пагубных соблазнов тем, кто не мог вкусить подобной роскоши. Коран якобы учил людей нарушать клятву, когда им это было угодно, и сулил людям рай не за добрые дела, а лишь за прочтение шахады (мусульманский символ веры). Считалось также, что вера в судьбу, распространенная среди мусульман, служит оправданием лености и бездеятельности.

4. Мухаммед – Антихрист.

Если для христианства вся цепь пророчеств и откровений есть постепенная подготовка к кульминации мировой истории – «боговоплощению», то Мухаммед через шесть веков заявил о себе как о подлинном завершителе пророческого цикла, более того, он утверждал, что ему ниспослана вся полнота божественного откровения. Он отверг некоторые фундаментальные догматы христианства. Неудивительно, что в Европе сформировалось представление об исламе как ереси и о Мухаммеде как ересиархе. Самого Мухаммеда считали часто даже дьяволом, свидетельством чему шотландское слово mohound (дьявол), являющееся искажением его имени.

В ближневосточном христианстве была распространена легенда, согласно которой Мухаммед сначала был учеником арианского монаха (или несторианина Сергия Бахиры), получил от него некоторые сведения о Библии и, выдав себя за пророка, создал свое лжеучение.

Доминиканский монах, современник Данте, побывав в Багдаде, предложил свою версию: сатана, будучи не в силах сам остановить распространение христианства на Востоке, придумал «писание» – нечто среднее между Ветхим и Новым заветами – и использовал в качестве своего посредника человека сатанинской природы. «Писание» – это Коран, посредник – Мухаммед, предстающий уже в роли антихриста.

Практически об этом же говорится в жесте «Коронование Людовика» (XXIII, 847–853), где граф Гильом отвечает сарацину:

Твой Магомет, как каждому известно,

Спервоначалу был Христу привержен

И наше проповедовал ученье,

Но занесло его однажды в Мекку,

Где он вином упился невоздержно,

Свининой мерзопакостно объелся.

Кто видит Бога в нем, тот глуп безмерно.

(перевод Ю.Корнеева)

Иногда сирийские христиане называли мусульман «сектой Агари». Основываясь на отрывке из библейского «Послания апостола Павла Галатам» (IV, 21–31), они доказывали что мусульмане, будучи «сынами рабыни», изъяты из истории спасения.

Распространенным было представление о Мухаммеде как о колдуне или чародее, который магией и обманом разрушил церковь на Востоке.

Мухаммед представал иногда даже в качестве кардинала римско-католической церкви Махона (Мухаммеда), который после неудачной попытки стать папой бежал в Аравию и из мести основал там новую религию.

Широкое хождение в Европе приобрела легенда, согласно которой Мухаммед приучил голубя клевать у него из уха пшеничные зерна и тем самым убедил арабов, что это посланец святого духа, нашептывающий ему божественное откровение. Английский поэт ХV в. Джон Лидгейт, составивший описание жизни Мухаммеда, называет даже цвет голубя – молочно-белый. Современник Шекспира историк Уолтер Роли в своей «Всемирной истории» тоже приводит этот рассказ. И у самого Шекспира в «Генрихе VI» (Акт I, сцена 2) дофин Карл, обращаясь к Жанне д'Арк, восклицает:

Не вдохновлял ли голубь Магомета?

Тебя ж орел, наверно, вдохновлял!

(Перевод Е. Бируковой)

Экстраполировалась на ислам и христианская идея Троицы. Так, в жестах можно встретить утверждение, что мусульмане поклоняются триаде демонических существ или идолов – Маому (Магомету), Аполлену (Аполлону) и некоему Тервагану (см. «Песнь о Роланде», СLХХХVI, ст. 2580–2589). В «Короновании Людовика» (ХХ, ст. 622) к этим именам добавлено еще одно – Кагю. В «Песни о Роланде» (СLХХХVI, 2590–2591) мусульмане, потерпев поражение от Карла, в гневе вытаскивают из пещеры своих идолов, разбивают статуи Аполлона и Тервагана.

А Магомет повален в ров глубокий.

Его там псы грызут и свиньи гложут.

(Перевод Ю. Корнеева)

В английском языке слово «mammеt» (вариант «maumet»), образованное от «Mahomet»; приобрело значение сначала «идол», а затем «кукла», «марионетка». В последнем значении это слово употребляет Шекспир в «Ромео и Джульетте» (Акт III, сцена 5):

И вот имей плаксивую девчонку,

Пустую куклу, что в такой удаче

Изволит отвечать: «Не выйду замуж»

(Перевод Т Щепкиной-Куперник)

And then to have a wretched puling fool

A whining mammet, in her fortunes tender,

To answer: «I'll not wed, I cannot love».

Согласно другой христианской легенде, которую поддерживал еще в IХ в. епископ Кордовы Евлогий, после смерти Мухаммеда единомышленники пророка ожидали, что ангелы унесут на небо его тело, но вместо этого вдруг примчались собаки и стали терзать его. Именно поэтому, мол, мусульмане запрещают употреблять в пищу свинину и считают собак нечистыми животными.

Таким образом, для средневековой Европы ислам был верой врагов и неудивительно, что постепенно сформировался искаженный образ ислама. По мнению Филиппа Хитти, «любое сходство между конечным образом ислама, сформированным европейским сознанием, и действительностью – чисто случайно». Рене Генон добавляет, что искаженный образ ислама явился в немалой степени и результатом европейского шовинизма, сознательного стремления замолчать роль мусульманской культуры в развитии Европы.

В общих чертах традиционная христианская полемика с исламом преследовала цель продемонстрировать: 1) несостоятельность религии мусульман по сравнению с христианством; 2) необоснованность претензий Мухаммеда на пророческую миссию; 3) несостоятельность претензий мусульман на то, что Коран является словом Божьим; 4) аморальность образа жизни мусульман.

«В целом же в средние века в сознании европейцев сложилась примерно следующая картина ислама: вероучение Мухаммеда – ложь и сознательное искажение истины, это религия фатализма, нравственной распущенности и потворства страстям, религия насилия и жестокости»[241]. Соответственно дурному образу ислама противопоставлялся идеальный образ христианства как религии истины, строгой нравственности и мира, как веры, распространяемой убеждением, а не силой оружия. В то же время некоторые чисто христианские реалии, только со знаком минус, переносились на ислам. Как писал Уильям Монтгомери Уотт, «война света и тьмы – это звучит прекрасно, но теперь, после Фрейда, люди понимают, что тьма, приписываемая врагам, – это лишь проекция собственной тьмы, которую не желают признать. Так, искаженный образ Ислама следует рассматривать как проекцию теневых сторон европейца».

Мусульманское сознание по-своему реагировало и на христианство. Основы представлений о христианстве и иудаизме были заложены в Коране и хадисах. Они формировались соответственно уже в первый век существования ислама и с тех пор существенно не изменились. Чувство духовной избранности и превосходства своей религии и своего языка помогло мусульманам преодолеть гегемонию христианизированного мировоззрения на Ближнем Востоке. Мусульмане были искренне уверены, что они знают христианство лучше самих христиан, большинство из которых впало в заблуждение, неверно поняв или сознательно исказив то, чему их учил посланник божий Иса. В какой-то мере можно признать справедливым утверждение У. Смита, что «мусульмане не только ничего не знают о вере христиан, но даже не отдают себе в этом отчета». Хотя средневековый ислам дал образцы фундаментальных ересиографических сочинений (Абу-л-Хасана ал-Ашари, Ибн Хазма, Абу Мансура ал-Багдади, аш-Шахрастани), в которых можно видеть даже зачатки сравнительного религиоведения, однако в целом мусульманская апологетика в трактовке христианства не менее тенденциозна, чем христианская.

Надо заметить, таким образом, что и у мусульман наблюдается определенное искажение христианства как мировой религии. Они обвиняли христиан в том, что те утверждают наличие у Бога Сына и почитают, кроме Бога, святых, а также иконы, т. е. впадают в многобожие, и потому являются неверными. Традиционная исламская полемика с христианством сводилась к следующим пунктам: 1) искажение и фальсификация христианами Божественного Откровения; 2) вероучительные заблуждения христиан – вера в Божественную природу и Божественное сыновство Иисуса, учение о Троице как нарушающее единственность и единство Бога, учение о первородном грехе и искупительной жертве Христа; 3) заблуждения христиан в богослужебной практике – осуждалось как идолопоклонство почитание Иисуса, Марии и святых; таинства, а также различные литургические праздники порицались как недопустимые нововведения. В Коране все же нет ни одного упрека в адрес Христа и Богоматери, хотя этот текст и отрицает, что Иисус был больше, чем пророк и посланник.

С концом средневековья Ислам уже не воспринимался европейцами как серьезный интеллектуальный соперник. Былое восхищение всем арабским сменилось отвращением. Итальянский гуманист Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494), хорошо знавший арабский, арамейский и древнееврейский, вначале одного из своих трудов говорит: «Во имя неба, оставьте нам Пифагора, Платона и Аристотеля и забирайте своего Омара, своего Алкабитиуса, своего Абензоара, своего Абенрагеля!». В XIII–XIV вв. в университете в Саламанке (также как в Болонье, Оксфорде, Париже и Риме) существовала должность преподавателя арабского языка, но в 1532 г., когда ученый из Нидерландов поинтересовался в Саламанке преподаванием этого предмета, один испанец ответил ему: «Какое тебе дело до этого варварского языка? Достаточно знать латынь и греческий. В молодости я был так же глуп, как и ты, и занимался арабским и древнееврейским, но я уже давно их забросил и всецело обратился к изучению греческого. Позволь и тебе пожелать того же».

В XVI–XVIII вв. в Европе происходил процесс медленного, ограниченного узким кругом специалистов накопления знаний об арабском Востоке и Исламе. В 1691–1698 гг. Людовико Мараччи осуществил первое научное издание Корана, переведя его на латинский язык и сопроводив пространными комментариями. В 1717 г. вышла в свет книга А. Релана «О магометанской религии» – история Ислама, которая изменила многие представления европейцев об этой религии. Под влиянием данного произведения написал свой труд «Жизнь Магомета» граф де Буленвилье.

В XIX в. мощная волна миграции европейцев на Восток открыла широкие возможности для непосредственного знакомства с новым миром. Круг знаний о жизни мусульманских стран, об их культуре и религии стал расширяться стремительно. Эрнест Ренан в то время писал об исламе так: «Нельзя вдвинуть действительность в столь простые категории. Например, мы Французы, мы – Римляне по языку, Греки по цивилизации, Евреи по религии. Факт происхождения, самый важный вначале, постепенно теряет свое значение по мере того, как великие исторические факты, именуемые греческим владычеством, римским владычеством, германским владычеством, христианством, исламом, возрождением, философией и революцией, по мере того, как эти события подобно мельничным жерновам перетирают первобытные разновидности человеческой семьи, заставляя их слиться в более или менее однородные массы».

Интерес к мусульманскому миру диктовался теперь практическими нуждами европейских стран. Становление исламоведения как самостоятельной научной дисциплины неразрывно связано с историей колониальных завоеваний. Интересно, что даже в ходе колониальной экспансии XIX–XX вв. религиозная символика занимала важное место в европейской идеологии. Так, взятие Алжира в 1830 г., архиепископ Парижа расценивал как «победу христианства над исламом». А во время Алжирской национально-освободительной войны (1954–1962) архиепископу Алжира Дювалю неоднократно приходилось осуждать попытки придать событиям религиозную окраску.

За последние десятилетия XX в. исламохристианский диалог получил новое развитие в связи со стремительным ростом мусульманской общины в Европе. По свидетельству архиепископа Марсельского Б. Панафьё, «когда-то мы встречали в Европе мусульман, теперь встречаем Ислам». Доля мусульман с 1950 по 2000 год выросла с 1 до 3 %, а их абсолютное число колеблется от 14 до 20 млн человек. Некоторые эксперты даже высказывают предположения, что истинное число мусульман в действительности значительно больше, чем это может быть документировано, и к 2050 г. мусульмане составят треть или даже половину европейцев. Так или иначе ислам уже стал второй по численности европейской религией. В центре столицы Норвегии – Осло, на площади Europaradeits, расположена забегаловка под немыслимым названием «Viking Kebab». И это не символ, как писал А. В. Журавский, это тенденция.

Если первая мечеть во Франции была построена в середине XIX века, то сейчас их возведено уже несколько тысяч. До Второй мировой войны в Германии, в тогда еще нацистском государстве, действовало не более десятка мечетей. А сейчас их число перешло рубеж в две тысячи. Практически в каждом городе Германии есть хотя бы небольшая мусульманская община. В западной части страны образовались даже целые мусульманские районы. В середине 1995 года в Риме состоялось торжественное открытие крупнейшей мечети Италии. Еще в 30-х годах минувшего столетия итальянский диктатор Бенито Муссолини соглашался на строительство такой мечети только при условии одновременного возведения католического храма в Мекке.

«Ислам – часть европейского наследия, европейской идентичности, – заявил некогда премьер Нидерландов Балкененде. – В Европе существуют не только греческая, римская и иудейско-христианская традиции, но также исламское и арабское влияние».

В XXI веке открывается новая страница в истории взаимоотношений Запада и исламского Востока. Какими они будут?

Современная медиевистика соответственно уже иначе, чем в средние века, подходит к проблемам изучения истории народов, контактировавших с Европой на границах христианского мира. Своеобразный завет Э. Ренана начал выполняться, когда взаимоотношения Европы и ислама стали исследоваться всесторонне. Активное участие мусульманских стран во Второй мировой войне, политические изменения в арабском мире после этой войны (создание государства Израиль и появление «палестинской проблемы», революция в Египте Г. А. Насера, свержение шахского режима в Иране, война в Афганистане, положение в Ираке и деятельность его лидера Саддама Хуссейна) обусловили интерес к настоящему и прошлому арабо-мусульманских стран. Появляются работы Нормана Дэниэля, Рене Генона, Уильяма Монтгомери, Р. Сауферна и других авторов, в которых стали выявляться различные аспекты нашей проблемы – исторический, научный, теологический. В 50—70-е годы в западной исламистике сложилось специальное направление, изучающее формирование и эволюцию представлений европейцев об исламе в средние века и Новое время (в массовом сознании, в литературе, теологии, наконец, в самом исламоведении). Наиболее значительными в этой области являются работы Н. Дэниеля, А. Мальвецци, Дж. Крицека, М. Родинсона, Р. Сауферна, А. Хаурани, Ф. Хитти, У. М. Уотта. В отечественном востоковедении по данной проблематике выделяются работы А. В. Журавского, М. А. Батунского, А. В. Сагадеева и др.

Стало формироваться мнение о едином средиземноморском мире. Эту мысль ярко выразил в свое время Максимилиан Волошин: “Европа, как чужеядное растение, выросла на огромном теле Азии. Она всегда питалась ее соками… После переселения народов Восток наводняет Средиземное море. Все три питающих корня Европы – Пиренейский, Апеннинский и Балканский – погружаются в животворящую влагу Ислама, и через них израненная и одичавшая Европа вновь наполняется силами жизни”. («Лики творчества»)

Многие востоковеды вообще склонны рассматривать ислам как часть западной цивилизации. По крайней мере, он был таковым, как утверждает Дж. Хадсон, в средние века, «когда граница между Европой и Азией проходила восточнее мусульманских земель». И в современную эпоху, по мнению Х. А. Р. Гибба, намечающееся сближение Европы и арабо-мусульманского мира есть не что иное, как процесс «реинтеграции единой западной цивилизации». Норвежский социолог Х. Станг, с марксистских позиций исследующий взаимоотношения мусульманского мира с западным, приходит к выводу, что Запад и ислам суть две полусферы единого интеллектуального мира».

В то же время некоторые католические и протестантские исламоведы продолжали рассматривать ислам как ересь. Так, Д. Макдональд считал кораническое учение разновидностью арианской ереси.

Упор все больше стал делаться на монотеистической миссии обеих религий. Второй Ватиканский вселенский собор признал заслуги ислама в передаче истин о Боге, Христе, Марии, апостолов: «…спасительный Промысл объемлет тех, кто признает Творца, и среди них, в первую очередь, мусульман, которые, считая себя исповедующими веру Авраама, с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить людей в последний день» (Догматическая конституция о Церкви/Свет народам/).

«Церковь также с уважением относится к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, Живому и пребывающему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям. Они стремятся подчиниться всей душой Его определениям, даже сокровенным, как подчинился Богу Авраам, на которого охотно ссылается исламская вера. Хотя они не признают Иисуса Богом, все же они почитают Его как пророка и чтят девственную Его Матерь, Марию, иногда даже благочестиво призывают Ее. Кроме этого, они ожидают день суда, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они ценят нравственную жизнь и почитают Бога молитвой, милостыней и постом.

Хотя в течение веков между христианами и мусульманами возникали многие разногласия и вражда, Священный Собор увещает всех предать забвению прошлое и искренно стремиться к взаимопониманию, а также вместе защищать и продвигать для всех людей социальную справедливость, нравственные ценности, мир и свободу» (Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям).

На Западе в последние десятилетия пошел целый поток «покаянной» литературы. Автор переведенной в 1976 г. в нашей стране книги «Влияние ислама на средневековую Европу» Уильям Монтгомери Уотт четко сформулировал требование пересмотра прежних представлений: «Наши добрые отношения с арабами и другими мусульманскими народами требуют, чтобы мы до конца осознали, в какой мере являемся их должниками – было бы ложной гордостью скрывать или отрицать этот факт»[242].

Глава IV

Христианское представление о монголах XIII в.

§ 1. Основные источники информации

Образование Монгольской империи произвело огромное впечатление на современников в разных районах Евразии[243]. Более того, можно сказать, что это событие и до сих пор является в некотором смысле актуальным. Образование державы Александра Македонского или Римской империи сейчас обсуждают фактически только специалисты, а о личности Чингис-хана и его деяниях спорят самые разные люди, и спорят весьма эмоционально. Аналогов этому событию не было в истории ни до, ни после[244]. Империя Чингис-хана уникальна, ни до, ни после не было такого обширного и могучего государства и созданного так быстро и прочно[245]. Ни одно из оседлых государств, включая ставшую образцом Римскую империю, не идет в сравнение с ним, да и государства, создававшиеся другими кочевниками (скифы, гунны, тюрки, кидани, чжурчжэни) существовали фактически на более меньших по размеру территориях и во многом были химеричны. Нет ни одной евразийской страны, частью истории которой не была бы монгольская империя.

Стоит обратить внимание и на то, что произошло оно в условиях существования достаточно развитых цивилизаций («миров») с их мощными культурными парадигмами. Это привело к тому, что уже в XIII в. появились специфические образы «Потрясателя Вселенной» (восточноазиатский, монголо-сибирский[246], исламский[247], европейский[248]), которые до сих пор не могут «найти общего языка».

Европейский или латино-христианский взгляд на события XIII в. все еще имеет особое значение в их исследовании, что во многом связано с господством при описании всеобщей истории именно европейской общенаучной и конкретно-исторической методологии. И дело здесь не только в том, что фактически складывающаяся общепланетарная культура является, если так можно выразиться, латинской, и не просто по происхождению. Не только греко-латинская бытовая лексика широко проникла в различные языки, в том числе и восточные, практически все народы на Земле используют преимущественно латинско-европейскую терминологию – научную, общественно-политическую и даже морально-этическую. Вероятно, это не случайно и связано с целым рядом факторов. Европейская культура за время своего существования с помощью религии, торговли и науки широко распространилась по всему земному шару и совершенно не случайно была принята другими народами. Европейская цивилизация молода. Временем ее «рождения», т. е. окончательного складывания, можно назвать пресловутый V в., когда внешне катастрофообразно произошло объединение «римской» и «варварской» зон и появился «христианский мир». За полтора тысячелетия своего существования она развивалась очень динамично, постоянно испытывая «вызовы» эндогенного (социальная борьба, политические конфликты, ренессансы, ереси и др.) и экзогенного (информационные интервенции других цивилизаций) характера. Именно то, что она испытывала не столько военные, сколько информационные удары извне, заставляло ее постоянно корректировать свою парадигму. В европейской картине мира оказались фактически соединены картины мира самых различных культур и не только на «аврамическом» пространстве, что само по себе делало ее максимально универсальной, узнаваемой и привлекательной для них. В этом плане есть смысл опасаться европоцентризма в политической сфере, но не в научной. Аналогов европейской терминологии, столь же эффективных, универсальных и точных терминов, никакая другая цивилизация пока еще не создала.

Контакты с далеким востоком, в том числе с Китаем, у Европы были и в древности, хотя и достаточно случайные[249]. По «Шелковому пути»[250] римляне получали шелк из таинственной «страны серов» (от лат. sericum «шелк»)[251], а до Китая доходили западные товары (стекло, монеты, украшения). Первыми европейцами на Дальнем Востоке стали несториане, которые уже в VI в. пришли в Чанъань (совр. Сиань). Однако в первые века II тыс. н. э. этим отношениям был придан новый импульс. Надо особо подчеркнуть, что именно монгольские завоевания XIII в. облегчили контакты между Европой и Азией, которая основной своей частью входила в пределы практически одного государства. Есть упоминание о приходе европейских купцов из Страны полночного солнца, возможно, скандинавских или новгородских. Во время пребывания М. Поло в Китае в Европу приехал уроженец Пекина Раббан Саума. В 1997 г. Дэвидом Селбурном был опубликован текст итальянского еврейского учёного и купца Якова из Анконы (Jacob d’Ancona), якобы побывавшего в Китае в 1270–1271 гг.[252] Подавляющее большинство специалистов, правда, считают его мистификацией.

Среди всех источников информации по интересующей нас теме выделяется ряд сочинений. В них не просто упоминаются монголы или приводятся какие-то небезынтересные факты о них самих или о взаимоотношениях с ними, а делаются попытки создать своего рода энциклопедические своды[253].

1. Прежде всего, это сочинение Джованни Плано дель Карпини (Иоанн из Пьян дель Карпине, Giovanni da Pian del Carpine; лат. Iohannes de Plano Carpini; ок. 1182 – 1 апреля 1252) – итальянский францисканец, первым из европейцев до Рубрука и Андре де Лонжюмо, посетивший Монгольскую империю, в возрасте шестидесяти трех лет, и оставивший описание своего путешествия. Итальянский монах, направленный папой Иннокентием IV в земли, захваченные монголо-татарами, должен был установить дипломатические отношения с монгольскими ханами и склонить их к союзу против исламских государств. Свой опыт посещения империи Иоанн изложил в рукописях Historia Mongalorum quos nos Tartaros appellamus («История Монгалов, которых мы называем Татарами») и Liber Tartarorum («Книга о Татарах»), переведённых на многие языки, в том числе и на русский[254]. Путешествие Джиованни дель Плано Карпини открыло список великих путешествий европейцев в Азию и его отчет о путешествии впервые познакомил Европу с миром Востока тех лет.

2. Виллем (Гильом) де Рубрук (франц. Rubrouck, флам. Roebroeck, лат. Rubruquis, ок. 1215 – ок. 1295), фламандец, рыцарь французского короля Людовика IX Святого, участник крестовых походов, затем монах-францисканец, в 1253 г. был послан Людовиком IX для установления контактов с христианами, проживавшими в пределах Монгольской империи. Помня о неуспехе посольства Андре де Лонжюмо, миссия которого завершилась безрезультатно, Людовик посоветовал Рубруку скрывать дипломатический характер поездки и путешествовать в качестве миссионера. Успех его предприятия казался достижимым в свете широко распространившейся к тому времени в Европе легенды о большом христианском царстве Пресвитера Иоанна, да и монгольский мир был склонен к контактам с населением окружающих стран, в том числе европейских. Рубрук побывал в кочевой ставке Батыя, центр монгольской державы Каракоруме, встречался с ханом Хулагу и многими представителями высшей монгольской знати. Именно Рубрук выяснил, что данные европейских географов во многом были неточными. Он оставил очень подробный письменный отчет о поездке, адресованный Людовику IX, а позднее помог своему сокурснику по университету Роджеру Бэкону сделать уточнения в его трудах относительно географической картины азиатского материка[255].

Это было самое значительное до Марко Поло путешествие европейца по внутренней Азии, а его сочинение «Путешествие в восточные страны» по вкладу в средневековую географическую литературу часто сопоставляют с вкладом Марко Поло. Видный немецкий географ XIX в. О. Пешель назвал его «величайшим географическим шедевром Средневековья». Составленное на латинском языке оно было впервые опубликовано в 1589 г.

3. Особое место занимают сочинения известного английского средневекового философа, францисканского монаха Роджера Бэкона (англ. Roger Bacon, известен также как Удивительный доктор – лат. Doctor Mirabilis; ок. 1214, Илчестер, графство Сомерсет – после 1294)[256]. Его сочинения многочисленны, он считал их подготовительными к задуманной обширной энциклопедии наук. Около 1257 г. генерал ордена Бонавентура запретил лекции Бэкона в Оксфорде и отдал его под надзор ордена во францисканский монастырь в Париже. Только благодаря покровительству папы Климента IV, занявшего престол в 1265 г., Бэкон получил возможность опубликовать три больших трактата: «Большой труд» (Opus maius), «Меньший труд» (Opus minus) и «Третий труд» (Opus tertium). Большое значение имеет и его «Компендий философии» («Compendium Studii Philosophiae»). В плане темы имеет смысл отметить его «Opus Majus» который включает ряд географических сведений, полученных в Европе благодаря монахам-путешествен-никам, которые побывали у монголов.

4. Марко Поло (итал. Marco Polo; 15 сентября 1254, Венеция – 8 января 1324, Венеция) – итальянский купец и путешественник, представивший историю своего путешествия по Азии в своей знаменитой «Книге о разнообразии мира»[257]. Она служит ценным источником по географии, этнографии, истории целого ряда азиатских стран и оказала значительное влияние на мореплавателей, картографов и писателей XIV–XVI вв.

В 1260 г. Николо, отец Марко, вместе со своим братом Маффео отправились в Крым (в Судак), где у их третьего брата был свой торговый дом. Далее они двинулись по тому же маршруту, по которому в 1253 г. прошёл Гийом де Рубрук и в конечном итоге посетили Бухару и Ханбалык (современный Пекин), где были приняты Хубилаем, который дал им золотую пайзу для свободной дороги назад и попросил их передать послание папе римскому.

Во втором своем путешествии семейство Поло добралось до летней резиденции Хубилая в Шанду (в современной провинции Ганьсу). По словам самого Марко Поло, хан был им восхищён и даже в течение трёх лет держал его губернатором города Янчжоу (Глава CXLIV, Книга 2). В 1291 г. хан выдал одну из монгольских принцесс за персидского ильхана Аргуна и, снарядив для ее отправки отряд из четырнадцати кораблей, разрешил семейству Поло присоединиться в качестве официальных представителей хана. Через Суматру, Цейлон, Иран и Чёрное море все Поло вернулись в Венецию в 1295 г.

Около 1298 г. Поло попал в плен к генуэзцам и во время пребывания в тюрьме его рассказы о путешествиях были записаны ещё одним заключенным, Рустикелло (Рустичано).

Вскоре после своего появления книга была переведена на венетский и латинский языки. Книга становится очень популярной. Флорентийский историк XIV в. Джованни Виллани краткий рассказ о происхождении монголов, заканчивает следующей фразой: «Кто хочет лучше познакомиться с их деяниями, пусть отыщет книгу монаха Айтона, государя Колха Армянского, написанную им по поручению папы Климента V, а также книгу под названием «Миллион» мессера Марко Поло из Венеции. Ее автор много рассказывает о подвластных татарам краях и об их государстве, где он долго жил». В севильской Колумбовой библиотеке сохранился экземпляр «Книги» Поло с пометками самого Колумба на полях. Этот том был выпущен на латыни между 1485 и 1490 годами, перед первым путешествием мореплавателя.

До сих пор «Книга» Марко Поло принадлежит к числу тех редких средневековых сочинений, которые читаются и перечитываются. Она вошла в золотой фонд мировой литературы, переведена на многие языки, издается и переиздается во многих странах мира. Историк литературы И. Н. Голенищев-Кутузов так оценивает книгу: «Марко Поло и его редактор создали один из самых интересных в средневековой литературе приключенческих романов и в то же время одно из наиболее обстоятельных описаний труднейшего и наиболее длинного в истории человечества путешествия. Изыскания поколений географов, этнографов и антропологов подтвердили точность многих рассказов итальянского путешественника». По мнению немецкого географа Рихарда Хеннига, «эта книга своим великолепным описанием различных стран и народов открыла людям того времени широкие географические горизонты, показав им дотоле закрытый для них мир».

Практически с этого же времени, правда, существует достаточно устойчивое недоверие к сочинению венецианца. Основная причина этого, видимо, в том, что его описание величественной монгольской империи резко противоречило традиционному западному представлению о варварах. Книга Марко Поло, изданная в средневековой Франции, была даже названа «Книгой чудес».

В 1966 г. немецкий монголовед Герберт Франке из Мюнхена в своей статье «Отношения Китая с Западом во времена Монгольской империи» утверждал, что М. Поло в Китае не был, а главы, посвященные Китаю, заимствовал из ныне утерянной арабской энциклопедии. Директор Китайского отделения Британской национальной библиотеки Франсез Вуд в 1995 г. даже выпустила книгу под претенциозным названием «Действительно ли Марко Поло был в Китае?»[258], в которой, в частности, отметила, что Поло по непонятным причинам не упоминает иероглифы, книгопечатание, чай, фарфор, практику бинтования ног женщин, Великую китайскую стену. В итоге она приходит к выводу, что тот не путешествовал за пределы Малой Азии и Чёрного моря, не был в Китае, а являлся простым компилятором. Дитмар Хенце в 1999 г. всю книгу М. Поло грандиозной мистификацией («der kolossalste Schwindel»).

§ 2. Монголы в Европе

Европа вначале довольно равнодушно отнеслась к известию о появлении татар, не видя в них отличия от других кочевников. В анналах Мельрозского монастыря за 1238 год спокойно отмечается, что «впервые прошел слух по земле нашей, что нечестивое полчище тартарейское многие земли разорило; истинно ли это, будущее покажет»[259]. О том, как плохо представляли европейцы, кто такие монголы, говорит и то, что, узнав о их появлении, автор «Хроники монастыря св. Эдмунда» Джон из Тэкстера предположил, что это «нечестивое» племя пришло с неких «островов» и затем «наводнило (собою) поверхность земли»[260]. Составители «Анналов Тьюксберийского монастыря» продолжили традицию Беды Достопочтенного и монголов тоже отнесли к «сынам Измаиловым», «вышедшим из пещер (числом) до 30 миллионов и более»[261]. Подобная позиция дольше сохранялась на Востоке. В Лаврентьевской летописи под 1224 годом значится: «Приде неслыханная рать безбожнии моавитяне, рекомыи Татаръве»[262]. Вопрос о татарах был даже специально поставлен на известном Лионском соборе 1245 г.[263] наряду с другими острыми политическими проблемами, такими как борьба с германским императором Фридрихом II, походы в «Святую Землю», судьба Латинской империи[264]. Архиепископ из Руси Петр Акерович происхождение татар попытался понять традиционно, на основе Библии, и пересказывает их историю так: «последние из мадианитов, бежав от лица Гедеона до отдаленных частей востока, удалились в некую пустыню, которая называется Этрев. И было у них 12 вождей, главного среди которых звали Татаркан, от которого они нареклись тартарами. А от него произошел Чиркам, имевший троих сыновей. Имя перворожденного – Тессирикан, имя второго – Куртикан, имя третьего – Бататаркан. Огни, хотя были окружены высочайшими и будто бы непроходимыми горами, однако, вызванные Курцевзой, внуком Сальбатина, повелителя одного из городов, который называется Орнак, вышли, а именно отец и трое его сыновей с великим множеством вооруженных воинов; и убив Сальбатина, и Орнак, город его, захватив, Курцевзу, внука его, преследовали по многим провинциям. А провинции, дававшие ему убежище, они опустошали; среди них в большей части опустошена Руссия. Прошло уже 26 лет. По смерти же отца три брата между собой разделились»[265]. Общее с Лаврентьевской летописью здесь то, что и мадианитяне, и моавитяне мстили за свое былые поражения[266].

Однако, после того как Европа непосредственно столкнулась с монголами ситуация резко изменилась. Прежде всего, надо отметить, что европейцев буквально потряс сам приход безвестных кочевников в глубь христианского «мира».

Монголы оказались в Европе в ходе так называемого Западного (Кипчакского) похода[267] в 1236–1242 гг. во главе с Бату-ханом и военачальником Чингис-хана Субэдэем.

Вскоре после первых побед над чжурчжэньской империей Цзинь (1115–1234) и разгрома киданьского государства Си Ляо (Западное Ляо, 1125–1218) на территории Восточного Туркестана монголы начали войну против Хорезмского государства, которым правил Хорезмшах Мухаммед ибн Текеш. Под предлогом мести за казнь своих послов Чингис-хан в 1219 г. начал завоевание Средней Азии. Под ударами монгольских войск Хорезм рухнул, хорезмшах Мухаммед бежал, и за ним была организована погоня под руководством Джэбэ и Субэдэя. Уничтожив хорезмшаха, они двинулись дальше и разорили Закавказье. 31 мая 1223 г. на реке Калка Субэдэй разгромил русско-половецкие войска. Великий князь Киевский Мстислав Романович Старый и князь Черниговский Мстислав Святославич погибли. Во время возвращения на восток монгольское войско потерпело поражение от волжских болгар при переправе через Волгу (1224 г.).

Через два года после смерти Чингис-хана, в 1229 г., был созван курултай, который утвердил Великим императором третьего сына Чингис-хана Угэдэя. Оставленное Чингис-ханом государство еще в последние годы его жизни было разделено им на четыре удела, по числу его сыновей от главной жены Бортэ. Джучи получил северо-западный удел от Алтая до Урала; Чагатаю достались земли к югу от Амударьи, Афганистан, Персия и Закавказье. Угэдэй получил всю западную часть собственно Монголии, Джунгарию и Восточный Туркестан. У Тулуя оказались земли найманов, восточная часть собственно Монголии, территория тангутов и завоеванная часть Цзиньского государства.

На курултае были поставлены три цели: 1. Завершить покорение Северного Китая. 2. Устранить окончательно султана Джелал ад-Дина (сына хорезмшаха Мухаммеда). 3. Поход на Европу.

Решение совершить поход в Восточную Европу созрело еще после набега 1222–1223 гг. и тогда же было определено, что завоеванные земли отойдут к уделу Джучи. После смерти Джучи выполнение этой задачи взял на себя его сын Бату-хан. Персидский историк Рашид ад-Дин пишет, что Угэдэй «во исполнение указа, данного Чингис-ханом на имя Джучи, поручил завоевание Северных стран членам его дома». Кроме Бату в походе приняли участие его двоюродные братья Гуюк, сын Угэдэя, и Мункэ, сын Тулуя, а также сыновья Чагатая – Байдар и Кадан. Бату был главнокомандующим, в помощь ему был дан хорошо знакомый с местными условиями Субудай.

К середине тридцатых годов XIII в. монголы почувствовали себя достаточно сильными для похода. Решающую роль сыграл тот факт, что после успешного завершения войн с Цзинь в 1234 г. у монголов высвободились значительные военные силы.

Разведка монголов, которую фактически возглавлял Субудай, собрала обширную информацию о западных землях. По свидетельству Плано Карпини, монголы предполагали завоевать Европу за 18 лет. Таким образом, так называемое монгольское, или татарское, «нашествие» было организованным военным походом. «Мозгом» этой экспедиции, несомненно, был именно Субутай.

Русские летописи повествуют о «несметной силе» приведенных Бату на Русь полчищ, под которыми «дрожала и стонала земля». М. И. Иванин допускает, что Батыева рать достигла 600 000 человек. По первоначальному плану Бату-хану предполагалось дать 30 тыс. войско. Так считает и Л. Н. Гумилёв, хотя исследователи чаще говорят о цифрах от 120 до 150 тыс. воинов.

Армия выступила ранней весной 1236 г. с верховьев Иртыша и с Западного Алтая. Пройдя широким фронтом через Урало-Каспийские ворота, она в июне была уже на Волге. К началу зимы монголы вторглись в пределы Рязанского княжества, а в Николин день (по мнению одних историков – 9 мая, других – 6 декабря) 1240 г. после непродолжительной осады пал под их ударами Киев. Город был разрушен, население его истреблено. После этого монголы овладели галицкими княжествами и выдвинулись в предгорья Карпат. Покорение Русской земли завершилось.

Разгромив русских князей, Бату мог приступить к завоеванию остальной Европы, не опасаясь за свой тыл. Политическая обстановка благоприятствовала этому предприятию, так как европейские территории раздирались нескончаемыми распрями.

На военном совете, собранном Бату по достижении монгольской армией Карпат, был найден и предлог для вторжения. Венгрия дала приют князю Куну с остатками бежавших половцев, которых монголы считали своими данниками. Бату предъявляет венгерскому королю Беле IV ультиматум с требованием выдачи половцев, угрожая войной. Бела отклоняет требование. В то же время он не принял достаточных мер для укрепления обороны своего королевства.

Бату разбил охранявшие горные проходы слабые венгерские отряды и легко в марте 1241 г. проник в Венгерскую равнину через так называемые «Русские ворота» (проходы Мункачский и Унгварский), после чего повел наступление на столицу.

Архидиакон Фома из Сплита оставил описание монголов: «Те люди малого роста, но груди у них широкие. Внешность их ужасная: лицо без бороды и плоское, нос тупой, а маленькие глаза далеко друг от друга отстоят. Одежда их, непроницаемая для холода и влаги, составлена из сложенных двух кож (шерстью наружу), так что похожа на чешую; шлемы из кожи или железа. Оружие их – кривая сабля, колчаны, лук и стрела с острым наконечником из железа или кости, которая на 4 пальца длиннее нашей. На черных или белых знаменах своих имеют пучки из конских волос (бунчук). Их кони, на которых ездят без седла, малы, но крепки, привычны к усиленным переходам и голоду; кони, хотя не подкованные, взбираются и скачут по горам, как дикие козы, и после трехдневной усиленной скачки они довольствуются коротким отдыхом и малым фуражом. И люди много не заботятся о своем продовольствии, как будто живут от самой суровости воспитания: не едят хлеба, пища их – мясо и питье – кобылье молоко (кумыс) и кровь. С собой ведут много пленных, в особенности много вооруженных куманов (половцев), гонят их перед собой в бой и убивают, как только видят, что они не идут слепо в бой. Сами монголы неохотно идут в бой. Если же кто из них будет убит, тут же его без гроба закапывают. Почти нет реки, которую они не переплыли бы на своих конях. Через большие реки все-таки приходится им переплывать на своих меховых бурдюках (надутых воздухом) и лодках (камышовых плотах). Шатры их из полотна или из кожи. Хотя их огромное полчище, но нет в их таборе ни ропота, ни раздоров, они стойко переносят страдания и упорно воюют»[268].

Король Бела разослал во все концы своего королевства гонцов с окровавленными шашками наголо с призывом к мобилизации, но на его призыв мало кто откликнулся. Он заперся в Будапеште. В решающем сражении на реке Сайо, притоке Тиссы венгерская армия была уничтожена, король спасся бегством в Далмацию. Бела IV разослал своих послов за помощью по всей Западной Европе.

Для его преследования был послан отряд Кадана, который на Рождество 1242 г. по льду перешел Дунай и, прошел Славонию и Хорватию, где был взят Загреб. Вскоре Кадан получил известие о смерти императора Угэдэя и направился через Албанию, Сербию и Болгарию на соединение к Бату.

Основные силы монголов направились в Польшу. В январе 1241 г. они заняли Люблин и Завихост, 13 февраля разгромили малопольское ополчение под Турском и захватили Сандомир. Краковские войска воеводы Владислава Клеменса и сандомирские воеводы Пакослава и кастеляна Якуба Ратиборовича пытались закрыть путь на Краков, но были разбиты под Хмельником (Шидловце) 18 марта и под Торчком 19 марта. 22 марта монголы заняли Краков. 9 апреля в битве под Легницей польско-немецкое войско Генриха Благочестивого потерпело страшное поражение. Крайним западным пунктом движения корпуса Байдара стал Майсен. В мае 1241 г. опустошению подверглась Моравия.

Император Священной Римской империи Фридрих II Гогенштауфен разослал обращение к христианским правителям: «Время пробудиться от сна, открыть глаза духовные и телесные. Уже секира лежит при дереве, и по всему свету разносится весть о враге, который грозит гибелью целому христианству. Уже давно мы слышали о нем, но считали опасность отдаленною, когда между ним и нами находилось столько храбрых народов и князей. Но теперь, когда одни из этих князей погибли, а другие обращены в рабство, теперь пришла наша очередь стать оплотом христианству против свирепого неприятеля»[269]. Тогда же магистр ордена Храма во Франции Пон д'Обон написал Людовику IX: «Знайте, что татары разорили землю, принадлежащую герцогу Генриху Польскому, и убили его с великим количеством его баронов, а также шестью нашими братьями… и пятьюстами нашими воинами. Трое из наших спаслись, и знайте, что все немецкие бароны и духовенство, и все из Венгрии приняли крест, дабы идти против татар. И ежели они будут по воле Бога побеждены, сопротивляться татарам будет некому вплоть до вашей страны[270].

Наряду с завоеванием Венгрии началось наступление в Польше. Еще в январе, монголы совершили набег на восточную Польшу и захватили Люблин. В начале февраля монголы взяли Сандомир и нанесли поражение малопольскому рыцарству под Турском (13.02.1241). После недолгой осады был взят Краков (22 или 28 марта). Польские князья собрали в западе страны, в окрестностях Вроцлава, общенациональное ополчение. Мешко Опольский привел воинов Верхней Силезии, Нижняя Силезия была представлена полками Генриха II Благочестивого. Прибыли ополчения с юга Великой Польши. В формировании войска приняли участие также и немецкие рыцари из Германии и из прибалтийских владений Тевтонского Орден. На соединение с поляками двигались чешские дружины Вацлава I. Но монголы в начале апреля 1241 г. взяли Вроцлав, а через неделю, 9 апреля 1241 г., у Легницы они вступили в сражение с армией Генриха Благочестивого и одержали победу. В этом бою погиб цвет немецкого и польского рыцарства, но и монголы понесли тяжелые потери.

16 апреля 1241 г. монголы направились в Моравию, где столкнулись с мощным народным сопротивлением.

Из Моравии часть монголов проникла в конце апреля в Словакию, входившую в состав Венгерского королевства. Но в декабре 1241 г. эти отряды ушли на соединение с отрядами Бату-хана.

Крайним западным пределом монгольского похода стала Хорватия, куда монголы вторглись, преследуя венгерского короля. В апреле 1242 г. они вышли к Адриатике. Монгольская экспансия выдыхалась и отдельные отряды уже не в состоянии были брать крупные города, занимаясь фактически грабежом их окрестностей.

В конце декабря 1241 г. Стало известно о смерти Угэдэя и, как считают многие исследователи, Бату-хан свою ставку решил сделать поближе к Центральному улусу, в районе Поволжья, куда и двинул свои войска из Центральной Европы. Всем монгольским отрядам, действовавшим в Европе, Бату послал приказ поворачивать на восток и идти на соединение с главной армией. Новый великий хан Гуюк, однако, был избран лишь на курултае 1246 г., на котором сам Бату-хан не присутствовал. С. М. Соловьёв причины отхода монголов видит в подходе через день после Лигницкой битвы свежих сил чешского короля. Чехи закрыли им дорогу и в Австрию.

На обратном пути монголы прошли через Болгарию.

На военном совете в устье Дуная было решено Молдавию и Болгарию сделать юго-западной границей владений Бату-хана и для управления этими землями был оставлен полководец Ногай из дома Чингис-хана. В 1248 г. власть Ногая признала и Сербия. Дальше на запад располагались Балканский хребет и Трансильванские Альпы, не представлявшие ценности для степняков. После прибытия в 1243 г. Ярослава и в 1245 г. Данила в ставку Бату, и Русь начинает ориентироваться на монголов.

Западный поход монголов закончился. Эта операция может быть отнесена к одной из самых блестящих в истории военного искусства. За несколько месяцев были захвачены огромные территории и фактически уничтожены вооруженные силы двух сильнейших европейских держав, Польши и Венгрии. Кампания 1242 г. ясно показала слабость европейских армий и реальную опасность окончательного порабощения всей Европы монголами. Действительно, отчасти простая случайность спасла католический мир. В окончательном итоге сложился новый огромный монгольский «мир». Монголосфера включала в себя пространство от Китая до Балкан и в сравнении с ней древнегреческая ойкумена или orbis terrarum (круг земной) римлян представляли собой сравнительно небольшие острова.

Монголы еще неоднократно впоследствии совершали походы в Европу, но аналогичного вторжения этот континент не знал ни до, ни после. Неудивительно, что страны Европы надолго запомнили испытанный ими ужас. В хронике монастыря св. Пантелеона (Кельн) говорилось о том, что «значительный страх перед этим варварским народом охватил отдаленные страны, не только Францию, по и Бургундию и Испанию, которым имя татар было дотоле неизвестно». Гервазий Кентерберийский в «Деяниях королей» (1240) писал о том, что «бесчисленное множество варваров, нахлынув с востока, все королевства, вплоть до Венгрии и Руси, невзирая ни на образ жизни, ни на вероисповедание, без различия уничтожило. Они татарами зовутся»[271]. Во французской хронике отмечено, что страх перед монголами во Франции повлиял даже на состояние торговли. Английский хронист Матвей Парижский сообщает, что на время прервалась торговля Англии с континентом. Он под 1237 г. занес в свою «Chronica Major» сообщение о небывалом падении цен на сельдь в Ярмуте. Купцы из Готланда и Фрисландии, обычно скупавшие значительную часть улова британских рыбаков, опасаясь монголов, не поехали в Англию[272], а «жители Готии и Фризии убоявшись их нашествия, не пришли в Англию, в Гернему, как у них заведено, во время лова сельди, которой они обычно нагружали свои суда. А потому сельдь в этом году в Англии из-за обилия [ее шла] почти за бесценок – даже в отдаленных от моря местностях до сорока или пятидесяти штук, даже самую отборную, продавали за одну серебряную монету»[273]. В Германии даже возникла молитва: «Господи, избави нас от ярости татар». Матвей Парижский утверждал, что некоторые из западных правителей готовы были подчиниться монголам: «когда сей ужасный Поток Гнева Господня господствовал над нами, королева Бланш (мать короля Франции) вскричала, слушая эти новости: «Король Людовик, сын мой, где вы?» Он, подойдя, спросил: «Мать моя, что вам угодно?» Тогда она, испуская глубокие вздохи и разражаясь потоками слез, сказала ему в рассуждение опасности сей как женщина, но с решительностью незаурядной дамы: «Что же делать, сын мой, при сем ужасном обстоятельстве, невыносимый шум от которого доносится до нас? Мы все, как и святая блаженная Церковь, осуждены на общую погибель от сих татар!» На эти слова король ответил печально, но не без божественного вдохновения: «Небесное утешение поддерживает нас! Ибо если эти татары, как они себя именуют, дойдут до нас или мы пойдем за ними в те места, где они живут, то все равно – мы пойдем на небеса». Таким образом он сказал: побьем ли мы их, или сами будем побиты ими – мы все равно пойдем к Богу, как верующие ли, как мученики ли. И замечательное слово это ободрило и воодушевило не только дворян Франции, но и простых горожан всех городов»[274]. Во всех городах Европы, служили молебны об отвращении страшной опасности[275]. Как писал император Фридрих II королю Англии, «таким образом, страх и трепет возникли среди нас, побуждаемые яростью этих стремительных захватчиков»[276].

Все еще встречается достаточно нелепое мнение, что успех монгольского нашествия объяснялся громадным численным превосходством завоевателей, этой «трехсот-тысячной ордой», по выражению Н. М. Карамзина, которая выпивала реки на своем пути, сравнивала с землей города и превращала населенные земли в пустыни. Разумеется, необходимо учитывать талант полководцев Чингис-хана, превосходство монголов в организации войска, в стратегии и способе ведения войны, невозможность раздробленных государств противостоять объединенной армии. Но особенно заметна здесь гениальная стратегия Чингис-хана, краеугольным камнем которой является изоляция врагов и разгром их поодиночке. Она исключала бессмысленные с военной точки зрения походы. Монголы только учились воевать с оседлыми народами, что давалось им с изрядным трудом[277]. Поэтому основной акцент был на дипломатии и стравливании врагов друг с другом. Завоевания Чингис-хана и его преемников были осуществлены силами немногочисленного народа[278]. Поэтому их удары были всегда хорошо продуманы и подчинены общестратегическим целям войны. Монголы избегали ненужного расширения конфликта и вовлечения новых противников пока не уничтожены старые[279]. Они никогда не начинали вторжения, не подготовив его разложением противника изнутри, не использовав до конца внутренний кризис во вражеском лагере, измену и предательство[280].

Представления европейцев эпохи «монгольских ураганов» (XIII–XIV вв.) выделяются на общем фоне, безусловно, уже потому, что в них впервые, пожалуй, была сделана попытка увидеть события как факт общечеловеческой или «всемирной» истории.

§ 3. Восприятие монголов на Руси

Несомненно, что на западноевропейские представления о монголах в значительной степени повлияло восприятие монголов русскими.

Первые сведения о татарах на Руси появились уже в 1224 г. А после того, как произошла одна из величайших катастроф мировой истории и в течение нескольких лет внук Чингис-хана, монгольский хан Батый (Бату – хан, 1208–1255) фактически разрушена и разграблена русская земля, на русских землях сложилась достаточно сложная ситуация, которая, в свою очередь стала результатом изменения положения в Азии в целом.

С X в. начинается мощная экспансия монголоязычных и тунгусо-маньчжурских племен на северные окраины Китая, результатом чего станет возникновение трех великих империй – Железной империи киданей (Ляо, 907—1125), Золотой империи чжурчжэней (Цзинь, 1125–1234), Небесной империи монголов (Юань, 1279–1368). Налицо апогей противостояния двух тенденций «мироустроения» – кочевой и оседлой (в Восточной Азии: Ляо – Цзинь – Юань – Цин (Чистая); Суй – Тан – Сун – Мин; Ближний и Средний Восток – халифат, Византия и тюркские племена). Со времени начала «осевого» цикла это был уже второй этап противостояния двух общественно-экономических систем. Первый связан был с постепенным вытеснением индоевропейских номадов из зоны контактов с оседлыми народами, второй – тюркоязычных народов. Закончится он разделом Россией и Китаем Центральной Азии на соответствующие сферы влияния в XVIII в.

Монгольская империя оказалась непрочной, Монголы растянулись длинным поясом Китай – Монголия – Сибирь – Русь, слишком растянутым и к тому же в силу ориентации на океаны быстро дробившемся. В конечном итоге судьба монголов предрешена: они частично откатываются в пределы Монголии, а частично входят в состав славянского мира, идя по пути прежних соседей Киевской Руси. Монголы сменили «Дикое поле», т. е. произошел переход от враждебности к состязанию и симбиозу[281]. Эти соседи стали восприниматься «нашими погаными», «надобными Руси»[282].

XIII век вообще стал несчастливым и для кочевников, которых «монгольский ураган» разметал по земле[283]. Удар Тамерлана и его «гулямов» (удальцов, т. е. профессиональных воинов с железной дисциплиной) довершил начатое Чингис-ханом.

Монголы не смогли создать долговременных государственных образований и потому, что, отказываясь от своих традиционных верований, они сложно воспринимали те «мировые» религии, с которыми познакомились во время своей экспансии (конфуцианство, ислам, христианство). Ислам они знали прежде всего в «тюркской» интерпретации. Этот «героический» ислам был годен для завоеваний, но не для стационарных государств. В государствах монголов буддизм оказался во многом ближе к традиционным ценностям и менталитету кочевников, тогда как ислам был более понятен и привычен для «оседлого» сектора. Два «учения» находились в ситуации длительного конфликта и в этих условиях быстро создать единую идеологическую систему было сложно, если вообще возможно. В итоге монгольские потоки начинают разветвляться и оттягиваются в область тогдашних «мировых» религий (конфуцианство (Китай и Монголия); христианство (Русь); ислам (Сибирь, Средняя Азия).

В результате в XII–XIV вв. в Азии складываются три больших пояса: на севере русско-монгольско-китайский, на юге – арабско-мусульманский, посредине – тюркский.

Тюрки и монголы («индейцы» Евразии по словам Л. Н. Гумилева[284]) стали восприниматься Европой в качестве врагов цивилизации, но европейцы не торопились поддержать стремление Руси не допустить распространение тюркской экспансии на запад. Европа не верила православным и продолжала «натиск на Восток»[285].

Русь же не вошла в состав «океанических» держав и осталась на уровне сухопутного государства. Столкнулись два варианта развития: «таласократия» («морское могущество») и «теллурократия» («сухопутное могущество»; термины евразийца П. Савицкого). Будущее было за первым. В результате можно говорить, что игравшая ранее большую роль дихотомия «север – юг» сменяется на горизонтальную модель «запад – восток». Это стало мощным импульсом к развитию цивилизации. По словам Л. Н. Гумилева, с этого времени начинается генезис русского народа и российского суперэтноса (славянский окончательно прекратил свое существование). С XV в. Россия переходит с эволюционного на мобилизационный путь развития, хотя на первых порах и пытается еще приобщиться к западной цивилизации. Первую серьезную попытку вестернизации предпринял Борис Годунов. Москва объявляет себя «Третьим Римом» (трансляция), но все больше и больше становится «Австралией».

Падение Византии можно рассматривать в качестве одного из признаков окончания передела евразийского мира. С начала XVI в. прогресс в области экономики, техники, технологии, естественных наук, соответствующих идеологий – европейская привилегия. Районы бывшей Византии и Восточной Европы включаются в мировой рынок как полупериферия, специализирующаяся на производстве и поставках сырья для промышленности (железная руда, лес) и сельскохозяйственных продуктов массового спроса (зерно). Тем самым окончательно подрывается целесообразность сухопутной торговли Азии и Европы, падает значение итальянских государств.

Византийская культура не была все же уничтожена окончательно. Византия оказалась «почтальоном» для православного мира (И. Г. Эренбург). Усиливается на севере Русь и даже вступает на некоторое время в очередное соперничество с Византией. Она не стала культурной периферией Византии[286], хотя и признавала Константинополь центром православия («Парижем средневековья»), учитывала «верховное положение византийского императора» и считала его «высшим законодателем для христианского сообщества»[287]. С крещения Руси в 988 г. Константинопольский Вселенский Патриарх был каноническим главою Русской Церкви и до падения Византии Русь была в церковном смысле ее частью с общей столицей Царьградом.

Византийская культура была во многом образцом для подражания на Руси, что способствовало не только непрерывному культурному росту страны на протяжении ряда столетий, но и подготавливало основу для «трансляции» западной «римской идеи» на славянский север.

После Флорентийской унии (1439), крушения «Второго Рима» в 1453 г. и окончательного свержения ордынского ига (1480) Русь естественно осознает себя преемницей Византии.

К XVI в[288]. возникает понятие «Москва – Третий Рим»[289]. Таким образом, Москва брала на себя после впадения «Первого Рима» в «католическую ересь» и падения под ударами агарян «Второго» обязанность продолжить существование Римской империи, с концом которой, по книге пророка Даниила, связывали конец мира. Определился и русский общенациональный идеал Святой Руси[290], не встречающийся, по мнению В. С. Соловьева, у других народов, где были свои «идеалы»: «добрая старая» Англия, «ученая» Германия, «прекрасная» Франция, «благородная» Испания. Так сливаются в единую формулу представления о русском и православном. Эта идея стала одной из важнейших культурообразующих концепций, которые отличали русскую цивилизацию» от западной. Русская стала считаться христианской удерживающей[291], западная – христианской апостасийной цивилизацией, то есть отошедшей от Истины[292]. Эта идея сыграла определенную роль в складывании российской цивилизационной зоны и в ней, кстати говоря, можно проследить некоторое азиатское влияние. Здесь кроме следов новозаветного универсализма прослеживаются элементы характерного для Степи понимания того, что Бескрайнее Небо управляет всеми народами ойкумены. В результате появляется замечательная формула «Рим весь мир», одним из оснований которой является и то, что «вся христианская царства преидоша в конец». Фактически здесь можно увидеть заявление о том, что отныне «Рим» как оптимальная социо-культурная модель возможен только за пределами той зоны, в рамках которой он родился и свершил до конца свой «жизненный путь».

Одним из факторов, несомненно повлиявших на такое изменение геополитического положения русских земель, станут события XIII в. Пока же в числе печальных итогов монгольской экспансии станет фактический разгром торгового пути, который шел из Европы и Византии через Среднюю Азию на Дальний Восток (Кордова – Тулуза – Франкфурт – Вена – Прага – Киев – Итиль – Хорезм). Европейцы и византийцы на протяжении почти всего столетия будут делать попытки восстановить эту артерию, но в условиях ослабления экономического интереса становящихся «океаническими» цивилизаций возврат прежнего положения был уже невозможен. Средний Восток все более и более «пустеет». Усиливается «номадизация» региона. «Конница кочевников («сверхтанки прошлых лет»[293]) уничтожает все на своем пути. Окончательно исчезает Арабский халифат (1258). Падение Константинополя в 1204 г. под ударами европейских крестоносцев отразится и на положении Руси. Путь «из варяг в греки» окончательно приходит в упадок.

По довольно широко распространенному мнению исследователей, на два с половиной века (с 1237 по 1462 г.) установилось иго монгольских завоевателей, которое, по замечанию К. Маркса, «не только давило, оно оскорбляло и иссушало самую душу народа… Ввиду того, что численность татар по сравнению с огромными размерами завоеваний была невелика, они стремились, окружая себя ореолом ужаса, увеличить свои силы и сократить путем массовых убийств численность населения, которое могло поднять восстание у них в тылу»[294]. В результате такой тактики русская земля представляла собой самое печальное зрелище. По оценке Н. Полевого, «страшно было состояние Руси!… в некоторых местах даже навсегда были оставлены жилища, по причине воссмердения воздуха. Киев, Чернигов, Владимир, Москва, Тверь, Курск, Рязань, Муром, Ярославль, Ростов, Суздаль, Галич являлись грудами пепла… Целые роды князей истребились; целые народонаселения исчезли, погубленные смертью и рабством»[295]. В результате «XIII и XIV века были порой всеобщего упадка на Руси, временем узких чувств и мелких интересов, мелких, ничтожных характеров. Среди внешних и внутренних бедствий люди становились робки и малодушны, впадали в уныние, покидали высокие помыслы и стремления… Люди замыкались в кругу своих частных интересов и выходили оттуда только для того, чтобы попользоваться в счет других»[296].

Возникло нечто вроде «национальной депрессии», что породило довольно нового рода литературу – «татарские» эпизоды летописей, сказания о различных событиях татарского нашествия, эпос с новым былинным персонажем – «собакой-татарином»[297]. Признавался факт военного поражения, но отрицалось завоевание и включение русских княжеств в состав Монгольской империи. Это и стало основой последующей полемики о «татаро-монгольском иге».[298] В целом же, безусловно, монгольское влияние на Русь оказалось большим, чем воздействие кочевников на китайскую или мусульманскую культуру[299].

Русские этнос и культура реагировали на изменение этнокультурной ситуации двояко. С одной стороны, находясь на перепутье между Западом и Востоком, Русь естественно испытала значительное воздействие со стороны завоевателей. Это воздействие было многосторонним и глубоким, но в этнопсихологическом плане стоит обратить внимание на восприятие восточной ментальности, что крайне негативно оценивалось многими русскими авторами[300]. В то же время, пример монгольской империи сыграл определенную роль в истории русского государства[301]. Может быть, именно потому, что «татаре, не походили на мавров. Они, завоевав Россию, не подарили ей ни алгебры, ни Аристотеля»[302], «именно в это злосчастное время, длившееся около двух столетий, Россия и дала обогнать себя Европе»[303]. В то же время, с монголов начинается этническая стадия формирования цивилизационного пространства будущей России. Сначала сложно соединились Южная Сибирь и Степь и сформировалась своеобразная «зона Чингис-хана», где общность прослеживалась через него и его деяния. В религиозно-культурном плане здесь наблюдается большая пестрота (ислам, буддизм, шаманизм), но связующими факторами являются следование «пути отцов» и «духу Чингиса».

Медленно начинает складываться русско-татарский симбиоз. Русичи проникают в Степь (до Монголии), татары оседают на Руси и начинает оформляться единое экономическое и, в какой-то степени, культурное пространство.

§ 4. Христианско-латинский взгляд на монголов

В Европе отношение к монголам было более сложным и разнообразным, что в значительной степени связано с тем, что континент сохранил свободу и потому реагировал на пришельцев не столько эмоционально, сколько логически, обращая внимание не на межэтнические противоречия, а на место этих событий в «священной истории», т. е. их связь с общецивилизационной парадигмой. Встреча двух цивилизаций[304] всегда порождает необходимость, осмысляя неожиданное появление «чужих», связать их со своей собственной историей, найти им «нишу» в освященной традициями и религией цепочке значимых событий. В средние века только так можно было понять феномен иной культуры, попытаться предвидеть возможные последствия этой встречи. При этом, разумеется, до конца средневековья «фундаментальная противоположность «своего» и «чужого» имела формы устойчивого противопоставления»[305].

К тому же надо учитывать еще одну особенность истории Европы – она практически не знала серьезных военных ударов извне и опустошительных вторжений. Если в Китае практически каждая династия умирала не только из-за накапливающихся внутренних противоречий, но и из-за внешних ударов, то Европа фактически лишь трижды столкнулась с серьезными внешнеполитическими осложнениями. Это германские «нашествия», которые скорее были логическим продолжением традиционного противостояния средиземноморского греко-римского Юга и европейского (ultra montes – за горами, т. е. за Альпами) «варварского» Севера. «Падение» Западно-римской империи было катастрофообразным объединением этих двух зон в «христианский мир»[306]. Монголы «случайно» не захватили ее и фактически в экономическом и политическом плане не оказали почти никакого влияния на ее развитие. Турки были остановлены под Веной, но тоже не повлияли на развитие центральных европейских регионов. Тем не менее внешние факторы играли в истории континента не меньшую роль, чем внутренние. Речь идет о том, что практически на протяжении всей своей истории Европа испытывала очень сильную культурно-информационную осаду. Мусульманская культура представила свою оригинальную трактовку традиционных для христианского мира греко-римских «античных» представлений и иудео-христианской религиозной традиции, что неоднократно резко усиливало «еретические» настроения внутри европейской культуры. Монголы, этот грязный, нечистоплотный народ (gens immunda) с точки зрения христиан, смогли в одночасье сделать то, чего европейцы не могли добиться в течение тысячелетия, а именно подчинить себе всю Азию. Сделали они это с помощью силы, а не «слова», ибо «культуры» европейцы у кочевников вообще и монголов в частности не видели.

Здесь сказывалась присущая изначально оседлым народам неприязнь по отношению к людям, экономика которых основывается на скотоводстве, следы чего можно видеть уже в библейском рассказе о споре Каина и Авеля. Не случайно по отношению к этим народам и в античной литературе и в библейской традиции сложился особый подход. Их культура и экономика оцениваются с позиций средиземноморской цивилизации, где главными критериями являются наличие государственности, демократических ценностей, права, литературы и т. д. Сочинения «отца истории» Геродота и «отца географии» Страбона, по сути, заложили основы историко-географического маркирования всей ойкумены. Именно тогда с помощью разного рода штампов («бородатые варвары в женском платье», «культура низка и недостойна», порочность, рабство и др.). Фактически на восточные народы был перенесен образ противника[307]. Очень долго о людях с динамичной скотоводческой экономикой судили по номадам, проживавшим в непосредственной близости от греко-римского мира. По сути, это было только начало формирования скотоводства и эти племена вели так называемую присваивающую экономику, в рамках которой вполне возможно было и земледелие.

Стоит отметить, что история изучения кочевников уже с того времени проходила через многочисленные мировоззренческие и идеологические «фильтры» оседлых цивилизаций. Практически все исследователи подчеркивали несоответствие кочевников всем мыслимым критериям цивилизованности. Античные и средневековые дипломаты и купцы в своих рассказах и отчетах многое домысливали, тем более, что тогдашняя наука важнейшим считала определение степени близости и похожести чужого на свое, а кочевники, разумеется, были иными[308].

Пожалуй, впервые европейцы столкнулись с кочевниками как особыми народами во времена Великого переселения народов, которое охватило всю Евразию в I тыс. н. э. Поскольку восточные племена находились на стадии переселения, их общества были предельно милитаризованы и шли на любые средства ради захвата добычи и территорий. Неудивительно, что уже тогда сложилось достаточно стереотипное представление о кочевниках как разрушителях культуры. Поскольку основные удары по культурным районам наносили не сами эти пришельцы, а сдвинутые ими с места германские племена, то европейцев больше интересовали «варвары». По сочинения Аммиана Марцеллина и Павла Орозия можно судить о некотором равнодушии к племенам, пришедшим непонятно откуда: «новые необычные обстоятельства взбудоражили северные народы…множество неведомых варварских народов, прогнанных неожиданной силой со своих мест, кочует со своими семьями»; «никто не может сказать ничего определенного о том, откуда вышли гунны»[309]. Политоним «гунны» сменил «скифов». Уже одно это приковало внимание европейцев к «глубинам» Азии. Это не Дальний Восток, где живут «серы», т. е. народы, изготавливающие шелковые ткани, а районы, куда «ступит нога» белого человека именно во времена монгольских завоеваний, те места, которые в последние десятилетия все чаще именуются «Внутренней Азией» (Кашгария, Джунгария, Монголия, Тибет)[310]. Здесь проживали Гог и Магог, из этой «черной дыры», уверены будут авторы эпохи Возрождения и Просвещения, выходят все «бандиты». Это самый настоящий край света, не случайно П. Карпини писал о монголах как о людях, по европейским меркам существующих на грани выживания. И этот «край света» не в Африке или в Атлантическом океане, где помещали Аид!

Но там же, как прекрасно узнали в средние века, существовала и могущественная Циньская империя, где правил Циньши хуанди, и «Катай», правителем которого был Великий хан. Это пугало средневековую Европу, еще не очень четко понимающую, чего ждать от заисламской Азии – военного удара или культурной атаки.

Любопытно, что появление татар и в Европе было воспринято в традиционном духе как естественное и неизбежное наказание за «грехи мира», но под последними понимались уже те кризисные явления, которые связаны были не с абстрактными грехами, а с вполне конкретными негативными явлениями в общественной и хозяйственной жизни Европы XIII в.[311]

Монголы не казались пока европейцам опасными по разным причинам. Во-первых, в предложенной в свое время Аврелием Августином классификации народов в соответствии с их отношением к христианству (1 – знают и хотят знать, 2 – не знают, но хотят знать, 3 – знают и не хотят знать, 4 – не знают и не хотят знать) эти племена явно должны занимать либо второе, либо даже первое место, ведь среди них было немало христиан. Во-вторых, монголы оказались в стороне от традиционной библейской альтернативы «люди, вошедшие в Завет – люди, не вошедшие в Завет». Под второй категорией в это время понимались «измаильтяне» или «агаряне», т. е. арабы, мусульмане. В-третьих, они располагались все-таки далеко от границ христианского мира. И, наконец, в-четвертых, они явно враждовали с арабами, европейцы надеялись, что враг врага вполне может стать другом. Именно этот первый вариант и был испробован в первую очередь. Задуманный еще Иннокентием III пятый крестовый поход состоялся в 1217–1221 гг. И папский легат Пелагий, по сообщению арабского историка Ибн аль-Алефа, начал переговоры с Чингис-ханом, вторгшимся в Персию. Усиленное муссирование слухов о государстве пресвитера Иоанна наводит на мысль, что желание военного союза христиан и монголов не казалось необычным.

Неудачи крестовых походов в XIII в. помимо внутриевропейских причин, были обусловлены и внешними факторами, в частности, возросшим могуществом египетского султаната, который, по сути, занял в то время ведущее положение в арабском мире. Но египетские мамлюки нанесли жестокое поражение и монгольским отрядам. Этим в значительной степени объясняется взаимная заинтересованность предводителей крестоносцев и монгольских ханов в создании антиегипетской коалиции.

Первыми активность, естественно, проявили римские папы. В середине XIII в. на восток отправляется сразу несколько миссий. Именно папа Иннокентий IV в 1245 г. направил в Каракорум к великому хану Гуюку миссию францисканца Джованни Плано Карпини. В 1249 г. в путь на восток отправилось французское посольство Андре Лонжюмо[312] от короля Людовика IX Святого. Потерпевший в 7 крестовом походе поражение французский король активно поддержал усилия папы Иннокентия и отослал к преемнику Гуюка хану Мункэ в 1253 г. доминиканско-францисканскую миссию фламандца Гийома Рубрука уже с прямым предложением антимусульманского союза, но хитрый монгольский правитель потребовал невозможного, а именно подчинения Франции монголам и попытка христианской экспансии на Восток не удалась, хотя надежда на это не погибла окончательно.

Рубрук прибыл в Карокорум в мае 1254 г. и здесь Великий хан решил устроить диспут, в котором приняли участие представители четырех религий. Рубрук провел это с целью, как он сам понимал, абсолютно несбыточной, убедить Гуюка принять католицизм. Гийом Рубрук говорил от лица латинян, там присутствовали несториане, буддисты и мусульмане. Рубрук объединился с несторианами. Против буддистов он надеялся привлечь в союзники мусульман, а вот против последних у христиан не было союзников. Начали диспут с обсуждения различных представлений о Боге, в чем католики, несториане и мусульмане объединились против буддистов, отстаивая монотеизм. Спор продемонстрировал диалектическое превосходство католиков, у которых был большой опыт борьбы с различными ересями. Диспут создал видимость легкой победы, но он же показал необходимость изучения языков. Выявились как враги христианства, так и его друзья. Самый важный вывод был сделан относительно мусульман и заключался в признании их близости к христианству и их потенциальном интеллектуальном союзничестве.

Причины столь массированного дипломатического «наступления» Запада разнообразны. Кроме прощупывания возможности военного союза, являвшегося в их сознании скорее перспективой, чем реальностью, европейцы хотели разузнать ближайшие планы «завоевателей мира», их реальные и потенциальные силы. Завоевание обширных районов Азии и поход в Юго-Восточную Европу (1222–1224) произвели столь сильное впечатление, что о монголах стали говорить как о величайшем бедствии человечества. По всем городам Европы служили молебны об отвращении страшной опасности. Можно предположить, что монахи должны были выяснить также возможность проповеди христианства среди монголов. Идея миссионерской деятельности уже достаточно широко была распространена в Европе, ее высказывали по разным причинам и с разной целью толедский архиепископ Евлогий (IX в.), аббат Клюнийского монастыря Петр Достопочтенный (1095–1156), Фома Аквинский и Франциск Ассизский в XIII в. Все основывались на словах Христа «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк 16–15). Однако в целом средневековое христианство оставалось по сути своей европейским, как географически, так и ментально. Попытка христианской экспансии на Восток не удалась, хотя надежда на это не погибла окончательно.

Во второй половине XIII в. уже монгольские ильханы Хулагуидского улуса, охватывавшего Иран, Ирак, Закавказье, стали оббивать европейские пороги. Хулагуиды ведут активные дипломатические переговоры с римскими папами Климентом IV, Григорием X, Николаем III, с Генуей и королями Англии и Франции. В 1287–88 гг. посол ильхана Аргуна несторианский монах, уйгур по происхождению Раббан Саума побывал в Риме, Генуе, Франции. Его попытка сколотить антиегипетский союз не удалась.

Отношения монголов с Европой принимают более спокойный характер в конце XIII в. В 1294 г. в столицу юаньского Китая Даду (монг. Ханбалык) прибыл посланец папы Бонифация VIII Дж. Монтекорвино[313]. Хубилай (Шуцзу) получил разрешение остаться в столице и построить там церковь. При монгольском дворе было много христиан, в том числе и европейцев – итальянцев, французов, немцев. Вместе с другими представителями стран к западу от Китая они считались сословием «сэму» («цветноглазые» по-китайски)[314].

В 1298 г. вышла в свет «Книга» венецианского купца Марко Поло, который долгие годы провел в Китае и сообщил об этой стране самые невероятные и фантастические, с точки зрения современников, сведения. С этой книги начнется новый этап в развитии интереса Европы к Востоку.

На восприятие же европейцами монголов в целом повлиял целый ряд факторов. Прежде всего, это та опасность, которую представляли монголы. Если появление арабов в 8 в. почти вся Европа восприняла равнодушно и Беда Достопочтенный пытался понять их лишь с точки зрения эсхатологии, теперь европейцы применили к пришельцам те методы, с помощью которых они анализировали внутриполитические конфликты. Мусульмане, захватившие все Южное и Восточное Средиземноморье, оттеснили христиан от общения с остальным миром, мусульманское окружение создало некую «мусульманскую стену». Кругозор европейцев практически до самого начала Крестовых походов не менялся. Вильям Мальмсберийский (1090–1142) считал, что весь мир, кроме Европы, принадлежит мусульманам. Петр Достопочтенный (сер. XII в.) полагал, что ислам исповедует треть или даже половина народов всего мира. Однако, после захвата монголами Азии, европейцы воспрянули духом. Интеллектуалами того времени было предложено несколько вариантов возможного дальнейшего развития событий. Один, первый по времени, основывался на идее возможного военного союза с монголами против мусульман.

Особо следует подчеркнуть и то, что анализ ведется теперь, как правило, с учетом развития экономических, а не идеологических процессов.

К этому времени меняется значение термина «исторические народы», под ними начинают понимать уже не только и не столько жителей Римской империи, сколько бывших «варваров». Широкое применение в историографии этого периода имеют также схема Евсевия – Иеронима и идеи Аврелия Августина, в соответствии с чем «профанная» история понимается как часть истории священной, как ее продолжение и завершение. Все известные европейцам народы имеют свое строго определенное место в этом процессе, вплоть до загадочных серов.

Вся ученая Европа пытается определить происхождение «татар» и их родственную связь с уже известными народами. Раньше это делалось с помощью Библии, ибо в то время почти исключительно она помогала объяснить происхождение и предпосылки современных событий, в частности, давала возможность найти следы древнейших упоминаний каких-либо народов в ветхозаветной истории и установить их родство с известными народами и религиями. Она же давала ответ и на вопрос о дальнейшей их судьбе, их месте в предстоящем конце всего сущего.

Появление иноземцев для формирующейся городской экономики казалось большей катастрофой, чем для «деревенской» Европы VIII в. Потому Европа и старается просчитать все возможные варианты изменения внешнеполитического положения континента. К тому же принцип расчета и выгоды уже выходит на первое место в европейской системе ценностей. От рационального ведения хозяйства происходил переход к рациональной организации государства. Появлялись сложные органы управления и контроля, система налогов и государственного кредита, формировалась политика, взвешивающая все мыслимые факты и возможности, даже характеры политических деятелей, в ранг высокого искусства возводилась изворотливая дипломатия. Идет процесс перерастания средневековых народностей в нации и уже не только и не столько на этнической, сколько на экономической основе формируется нравственно-политический принцип патриотизма.

Рационализм широко проникает и в область идеологии. Еще Иоанн Скотт Эриугена (810–877), крупнейший представитель неоплатоновского движения в средние века, создатель пантеистической онтологии, выдвинул принцип свободного поиска истины с помощью разума. Идеи Беренгария Турского (1010–1088), Пьера Абеляра (1079–1142), Ибн Рошда (Аверроэса, 1126–1198) и Сигера Брабантского (1240–1284) закладывали основы принципа религиозного плюрализма, первые проявления которого имелись в учениях катаров и альбигойцев, равенства религий и возможности их независимого сосуществования. Один из первых серьезных кризисов средневекового христианства, имевший место именно в 13 веке и вызванный формированием городской культуры, внушительной интервенцией мусульманского свободомыслия, антиталмудической критикой мистиков-каббалистов, затронувших и ряд общих с христианством догматов, возродил интеллектуальные поиски «истинной философии» первых веков нашей эры. Неудивительно и появление в этих условиях такой фигуры, как Роджер Бэкон (1214–1292). Он первым из крупнейших средневековых мыслителей, по сути, сформулировал идею неизбежной будущей конвергенции христианского и языческого миров, причем на основе диалога культур, а не их борьбы. Появление монгольских армий тоже потребовало ответа на вопрос: признак ли это конца света. Роджер Бэкон, однако, отказывается, по существу, от использования Библии в качестве единственного «ключа» к тайне происхождения «татар» и привлекает сведения античных и прежде всего современных авторов.

Традиционно он дает описание трех частей света Европы, Азии и Африки и ссылается на античных авторов (Аристотеля, Плиния и др.), но основной фактический материал берет у своих современников – францисканских монахов Иоанна де Плано Карпини и Гийома де Рубрука. Однако «бесхитростные и во многом наивные рассказы» Карпини и Рубрука он анализирует очень тщательно и компонует материал так, что тот лишь подтверждает его научную концепцию. Отказываясь, по существу, от использования Библии в качестве единственного «ключа» к тайне происхождения «татар», он привлекает сведения античных и прежде всего современных авторов. Происхождение этого народа, который «теперь очень известен и попирает мир ногами своими», он связывает с подвижками племен в Центральной Азии и, в частности, с историей государства кара-китаев (1124–1218). Государственное устройство и состояние наук у татар Бэкон оценивает весьма высоко, предполагая, что по уровню своего развития они мало уступают европейцам, а в чем-то даже превосходят их, «ведь предводители там управляют народом с помощью прорицаний и наук, которые сообщают людям о будущем, или являются частями философии, как астрономия и наука об опыте, или магическими искусствами, которым предан и которыми пропитан весь восток»[315]. На страхи Европы он, отталкиваясь от рациональных доказательств, отвечает, что «тартарское нашествие еще не является признаком того, что грядет время пришествия Антихриста, но требуются и другие доказательства, дабы объяснить последствия»[316]. Подробно описывает Бэкон и конфессиональную ситуацию, давая исчерпывающие для XIII в. сведения о религии и верованиях «татар» и других центрально-азиатских племен и народов, о различных христианских общинах и сектах в Азии, о религиозной политике монгольских правителей. Пытается он понять и причины возвышения тех или иных племен, то говоря о неожиданно возникающей «страсти к владычеству», то связывая это с численным ростом восточного населения и, как следствие того, борьбой за пастбища и угодья.

Государственное устройство и состояние наук у татар Бэкон оценивает весьма высоко, предполагая, что по уровню своего развития они мало уступают европейцам, а в чем-то даже превосходят их, «ведь предводители там управляют народом с помощью прорицаний и наук, которые сообщают людям о будущем, или являются частями философии, как астрономия и наука об опыте, или магическими искусствами, которым предан и которыми пропитан весь восток»[317]. Подробно описывает Бэкон и конфессиональную ситуацию, давая исчерпывающие для 13 в. сведения о религии и верованиях «татар» и других центрально-азиатских племен и народов, о различных христианских общинах и сектах в Азии («от центра Черной Катайи до самых восточных границ живут преимущественно идолопоклонники, но примешаны к ним сарацины и тартары и несториане»)[318], о религиозной политике монгольских правителей. Пытается он понять и причины возвышения тех или иных племен (тюрок, найман, уйгуров, киданей, монголов), то говоря о неожиданно возникающей «страсти к владычеству», то связывая это с численным ростом восточного населения и, как следствие того, борьбой за пастбища и угодья.

Особое значение имеют сведения Р. Бэкона о западных киданях. Сообщения европейских авторов о них довольно редки, но именно на примере информации Бэкона видна их важность. Время правления западнокиданьских правителей-гурханов он начинает с событий под Антиохией, т. е. с 1098 г. Известно, однако, что государство Си Ляо появляется только в 20-х годах XII в. Вероятно, основанием для утверждения Р. Бэкону послужили факты перемещений центрально-азиатских и южносибирских племен перед падением восточной киданьской империи. В 90-х годах XI в. произошли важные события в районах Алтая и Южной Сибири. В 1089 г. во главе племенного союза, ядром которого явились цзубу, встал дальновидный политики и талантливый полководец Могусы. Во 2-м месяце 1093 г. он, разгромив посланные против него войска, вторгся на территорию Ляо и тем спровоцировал выступление ряда внутренних племен. Лишь к 1100 г. этот «мятеж» был подавлен[319]. Можно предположить, что либо к Могусы, контролировавшему некоторое время часть территории будущего «Каракатая», либо в империю Ляо «турки послали за помощью против франков», по свидетельству «истории антиохийской»[320].

Любопытно свидетельство Р. Бэкона о значении слова «хан»: «хам – титул и означает то же, что прорицатель» (Cham est nomen dignitatis, et sonat idem quod divinator). Тем самым подтверждается совмещение в лице правителя западных киданей духовной и светской власти по т. н. «китайскому» варианту[321]. Бэкон ошибочно воспринимает «Коир» как «имя собственное» (nomen proprium), тогда как это слово является искаженным «гур» и означает «всеобщий», а весь титул читается как «хан всех племен». Термин этот издавна привлек внимание исследователей. Принятие его первым западнокиданьским правителем Елюй Даши казалось необычным таким историкам, как М. Дегинь, П. де Майа, К. Д' Эрбло, С. де Саси, М. Клапрот. Источники, откуда кидани заимствовали этот титул, пытались найти В. Григорьев, И. Березин, К. Риттер, К. Менгес, К. А. Виттфогель, Фэн Цзяшэн и ряд других отечественных и зарубежных исследователей. В киданьской династийной истории «Ляо ши» прямо говорится, что гурхан – это почетный титул правителей монгольских племен. Корень «гур» в монгольском языке имеет два значения: первое – большой, всеобщий, второй – народ (собрание племен). Титул «гурхан» в этом случае означает выборного хана, поставленного во главе какого-либо племенного союза. Именно в таком, видимо, значении он встречается в «Юань чао би ши», где рассказывается о том, как в 1201 г. некоторые монгольские племена, собравшись на реке Кем, избрали своим вождем Джамуху с присвоением ему титула гурхан, т. е. великий хан. Можно предположить, что на протяжении XII–XIV вв. Значение этого титула претерпело значительную эволюцию. Джувейни объясняет его как «хан ханов», а Рашид Ад-Дин трактует – «великий хан, всеобщий хан». «В отдельных тюркских и монгольских языках это слово произносится с некоторым удлинением и обозначает «универсальный правитель, хан с огромной властью, верховный правитель». Титул этот пользовался большим уважением у многих правителей, в частности, «любил видеть свое имя с этим прозванием Тимур»[322].

Таким образом, выход монголов на мировую арену, помимо всего прочего, настолько сильно повлиял на кругозор европейцев, что можно говорить о влиянии и этого фактора на начало процесса складывания новой географической науки. Ее основателем будет справедливо считать Роджера Бэкона.

Стоит отметить, что первая реакция европейцев на монголов по-своему замечательна, ибо свидетельствует о понимании европейцами многовековой связи внешних вызовов с внутренними кризисами и видении системности охватившего весь «христианский мир» кризиса. Примеры такого понимания можно найти уже в Библии, где четко проводится мысль о том, что враг не придет в ту страну, которая «сильна», где есть «вера», т. е. есть этническая и культурная сплоченность[323]. Эта библейская методология, как показывают латинские сочинения, все еще активно использовалась. Именно она помогла в VIII в. решить «загадку» арабов Беде Достопочтенному, который нашел для них «нишу» в «священной истории» и признал их «своими». К тому же арабы не были для европейцев в полном смысле кочевниками. Здесь впервые, пожалуй, цивилизационная парадигма была применена к кочевникам. Можно даже увидеть здесь признание их в качестве некоей части «человечества» в целом, хотя и примитивной.

Активно используется вначале Библия для идентификации монголов с каким-либо из известных уже этносов. Неудивительно, что первыми в этом ряду стали Гог и Магог[324]. Амвросий первым из христианских авторов обратился к образу этих племен и в своих комментариях к Иезекиилю (39:10–11) написал «Gog iste Gothus est» (Гог – это Готы). Иероним Блаженный в середине 390-х не согласился с ним и в своем комментарии на книгу Бытие (10:2) и отождествил их с фракийскими Гетами. Иордан в своей «Гетике» в 551 г., основанной на утерянной «Истории» Флавия Кассиодора, писал уже не только о Готах, но и о Скифах.

В сочинении Гонория Августодунского «Об образе мира» (начало XII в.), которое для того времени наиболее полно отражало существовавшие в Европе представления о мире и вселенной, говорится, что за Каспийскими горами, т. е. именно в северной части Азии, живут самые жестокие на свете племена Гог и Магог, которых когда-то обнес стеной Александр Великий. Они питаются сырым мясом диких зверей и людей. Об этих племенах упоминает и Оттон Фрейзингенский. Во времена императора Гераклия агаряне уничтожили часть его армии Гераклия тот в отместку отворил Каспийские Ворота и выпустил эти племена[325].

В «Великой хронике» Матвея Парижского под 1240 г. впервые прямо указывается, что это были татары, народ внезапно появившийся из местности окруженной горами, пробившийся сквозь камни. Именно поэтому они и были названы Тартарами (выходцами из Тартара)[326]. Любопытно, что он прямо пытается их связать со священной историей и говорит о том, что они происходят от десяти племен, отвергнув их закон Моисеев и право ради золотых тельцов[327]. На его карте Палестины Матфея Парижского даже обозначены пресловутые стены, за которыми некогда томились Гог и Магог, а в пояснительной ремарке указывается, что оттуда же прибыли и татары[328].

При чтении латинских текстов XIII в. сразу бросаются в глаза довольно напряженные отношения между новой империей и Европой. Плано Карпини, в частности, удивляет наличие, кроме языческих, буддийских храмов, двух мечетей и одной христианской (несторианской) церкви. Он не понимает причины непонятной и неприемлемой для средневековых католиков веротерпимости монголов. Для европейца это свидетельство существования «язычества», с которым христиане боролись практически всю свою историю. Само понятие в Европе этого времени воспринимается сложно. С одной стороны, язычество, на Руси известное как «поганство», это не просто многобожие, а, по сути, ситуация столкновения многих культур («столпотворение богов») как информационного хаоса. Эта ситуация периодически возникает в истории любой цивилизации и воспринимается в конечном итоге как нетерпимый кризис и проявление антицивилизационного развития. Против язычества именно в этом смысле выступали в свое время ранние христиане. Веротерпимость монголов и станет для европейцев главным свидетельством отсутствия у них самой возможности развития по цивилизационному варианту. Крушение монгольской империи, с точки зрения латинских авторов, является решающим доказательством искусственности (не божественного происхождения) ее. Отсюда во многом также идет представление о принципиальном отличии кочевников от оседлых народов, восприятие их как бандитов и квазиобщество.

Монголы нарушают, прежде всего, уголовное право, а ведь оно со времен Моисея – одна из основ цивилизации. Монголы обрушились на святые места (Иерусалим, Индия, Азию, где появился человек и находился «рай»). Это подчеркивало их необычность – никто еще, особенно после принятия христианства, не нападал на эти места. Европа видит в Чингис-хане не просто «чужого», а «иного», что помимо всего прочего говорит и о том, что христианская цивилизационная парадигма не дает возможности его понять. Перед культурой фактически ставится задача изучать его так, как мы бы стали изучать инопланетянина. И она это делает, свидетельством чему страницы самых различных текстов, посвященные ему. Это изучение в определенном смысле можно уподобить изучению раннехристианской Европой фигуры Иисуса Христа, только если Христа изучали как «бога», то здесь налицо всестороннее исследование именно человеческой личности. Пожалуй, нигде, кроме Европы это больше не делалось в то время.

Любопытно, что армянские христиане, желавшие привлечь монголов на свою сторону в борьбе с мусульманами, именно для европейцев пытаются создать некий положительный образ монголов и это означает, что европейцы фактически уже создали для восточных кочевников имидж бандитов и непримиримых разрушителей оседлой культуры.

Монголы кстати готовы были контактировать с восточными христианами (несториане, православные и др.), но очень неохотно шли на контакт с очевидно боевитой и экспансионистской католической религией.

Европа проводит доскональный и всесторонний анализ монгольского феномена, причем, стоит заметить, что христианский мир заботит не столько военная опасность, сколько цивилизационная. По сути, монголы особо опасны были лишь «плечам» Евразии – Европе и Китаю, ибо там существовали специфические парадигмы, ориентированные на ограниченное пространство. Мусульманский «куст» имел все возможности ассимилировать пришельцев, что и произошло в итоге. Лишь Европа увидела еще одну опасность – монголы захватили весь без всякого «слова».

Европейцы начинают писать свои труды тогда, когда завоевания фактически уже прекратились и установилась новая геополитическая ситуация. Молодая католическая цивилизация потерпела поражение в стремлении установить свое господство хотя бы даже над аврамическим пространством, которое осталось под властью мусульман. В этом смысле Крестовые походы как форма расширения своей территории потерпели поражение. К тому же оба традиционных мира, христианский и мусульманский, должны приноравливаться к новым азиатским «хозяевам» – тюркам и монголам. Об огромной власти монголов свидетельствовало присутствие в ханском лагере многочисленных посланников и правителей подвластных, общее число которых приближалось к четырем тысячам. Католическая «революция» победила лишь в рамках европейского субконтинента и в результате Европа вынуждена отказаться от экстенсивного («феодального») варианта развития и пытается выбрать новые методы и средства решения комплекса проблем переходного периода.

Если учесть формирующиеся в это время в Европе возрожденческие представления с их культом «героя» и активной критикой церкви как института, то само по себе появление такой фигуры, как Чингис-хан[329], было серьезным информационным вызовом для европейской культуры. Еще один парадокс заключался в том, что, пожалуй, впервые Европа признала героем выходца не из средиземноморской или христианской зон. Этому способствовал характер личности Чингис-хана, масштаб его завоеваний, грандиозность планов. Вряд ли европейцы знали его знаменитое высказывание «у нас всюду враг от заката солнца и до восхода его» («Сокровенное сказание»), но монголы после его смерти завоевание всего известного мира воспринимали как его прямой завет. Упоминают латинские авторы и метод ведения войны Чингиз-хана, который, по сути, сводился к беспредельной жестокости и отрицанию всяческих правил. Как любил повторять Чингиз-хан, «мертвые не бунтуют». Понятно, что общее число жертв монгольских войн изрядно преувеличено хронистами, однако, можно предполагать, что оно достигало все же нескольких миллионов человек.

Уже в XIII в. произведен отбор сочинений о Чингис-хане. Разумеется, это делалось и в Китае, Монголии, мусульманских государствах, т. е. по всему периметру и, конечно же, в центре Монгольской империи. Общее, что объединяет все эти сочинения – образ великого завоевателя с акцентом на организаторских способностях, психологических особенностях (мотив мести), биографии, борьбе. Результатом этого станут достаточно отличающиеся друг от друга образы великого монгола. Он становится безусловным героем тюрко-монгольской зоны, ибо возвеличил населяющие ее народы, отсюда соответствующий образ пойдет в Сибирь, Поволжье. Китайцы не видят в нем «чужого», признают своей созданную благодаря его завоеваниям династию Юань и анализируют ее историю в традициях исконно китайского историописания. Желтая раса, с их точки зрения, вполне могла дать не только Цинь Шихуана, но и Чингис-хана. В восточноазиатской литературе того времени достаточно спокойно обсуждается проблема единства монголо-маньчжурского-китайского мира и анализируются ошибки в достижении этого. Современная китайская литература особо подчеркивает вклад монголов в строительство китайского государства.[330] Мусульмане, особенно три великих историка (Джувейни, Ибн аль Асир, Рашид ад-дин), считают, что он многое сделал для объединения тюркского мира. Он один из героев этого мира, вышел из него. Об этом свидетельствуют не только работы современных центральноазиатских историков и публицистов, в том числе националистических, но и такие факты из истории монгольских завоеваний: завоевание Средней Азии и борьба с Си Ляо и Хорезмом как одна из основных жизненных целей Чингис-хана, отказ от завоевания других территорий, кроме восточноазиатских. Поход на Запад фактически свелся к набегу и над завоеванными там территориями было установлено своего рода дистанционное управление. В этом плане мусульманско-среднеазиатская и восточноазиатская традиции достаточно одинаково превозносят Чингис-хана, но спор о нем практически превращается в межцивилизационный.

На Руси образ Чингис-хана отрицательный, ведь он известен своими «зверствами» и создал грабительскую державу, а «монголо-татарское иго» существенно замедлило социально-экономическое и культурное развитие славян.

И только в Европе складывается особая ситуация. Герои, использующие силу и хитрость (Геракл) здесь уже не в почете, над рыцарством с его культом физической силы смеются (Дон Кихот). К XIII в. в результате развития схоластики складывается уже достаточно рациональное понимание истории и культуры. Побеждает идея надъестественного и внемирового Бога и монгольское понимание Неба как части мира кажется «варварской» глупостью и пережитком язычества. Все это влияет и на отношение к Чингис-хану. Европейцы охотно берут информацию латинских путешественников, но в конечном итоге образ Завоевателя в европейском сознании проделал путь от Героя до Бандита. Восторги от успехов монголов, особенно когда они наносили удары по старинным врагам Европы славянам и мусульманам сменились глубоким разочарованием, когда католики поняли, что в Евразии сложилась совершенно новая геополитическая ситуация и ничего хорошего Европе она не сулит.

Стоит отметить разнообразие жанров и ракурсов, используемых для описания монголов. Это отчеты послов (Рубрук, Карпини), схоластические «суммы» (Р. Бэкон) и даже своеобразный «роман» («книга» М. Поло)[331]. Идет очень сложное сканирование истории и географии новой империи. Этим интересуются европейские правители (король, папа) и даже простые люди, если вспомнить необычайную популярность «записок» итальянца М. Поло. Этот материал крайне важен для новой картины физического и социального мира, которая строится трудами схоластов (Р. Бэкон) и появляющихся гуманистов.

У европейцев нет праздного («туристического») интереса к монголам и достаточно четко выделяются темы, связанные прежде всего с общецивилизационной парадигмой: связаны ли каким-то образом монголы со Священной историей (этот вопрос обсуждается на соборе во Львове 1254 г. и в сочинениях Р. Бэкона); готовы ли они принять «истину» (к какой из четырех зон их можно отнести и какой тип людей в этом плане они представляют, ибо зона и человек в традиционной культуре должны быть связаны и едины); есть ли у них связь именно с европейской античностью.

Это означает, что новый мир интересует всю культуру, он ей непонятен и она предпринимает мощный интеллектуальный штурм нового явления и пытается, хотя это и не очень получается, составить некий энциклопедический очерк о нем. Папского посла П. Карпини интересуют прежде всего церковно-религиозные проблемы и интересы римской курии, королевского посла Г. Рубрука политические нюансы, полуторговца-полулазутчика[332] М. Поло – экономические проблемы. Это три «ответа», которые как бы синтезируют информацию по этим аспектам. Основа же была – работа с «возрождаемой» античностью и ее иной трактовкой мусульманами, соответственно идейная борьба с исламом и, разумеется, ориентация на новые ценности – рационализм, демократию, гуманизм, индивидуализм, экономические интересы.

Распад монгольской державы, стабилизация геополитической ситуации в Азии и сложность проблем, вставших перед Европой в эпоху Возрождения – Реформации, переведет проблему монголов в разряд второстепенных и многие посвященные им тексты будут забыты надолго. И все же останутся, в том или ином смысле спровоцированные и монголами, проблемы, которые будут интересовать европейских мыслителей в следующие столетия: 1) что такое культура и какова ее роль в развитии социального мира и 2) что такое кочевники. Монгольский мир или даже более широко кочевой не вписывался в средневековую картину мира, построенную на идеях и ценностях земледельцев. Эти «грязные» «варвары» не имели культуры в том понимании, которое было во всех оседлых мирах, но масштаб их удивительных деяний явно превосходил все, что до сих пор знали цивилизации. Аналогов этому феномену нет в Книге книг – Библии. Еще не работает античная культура и в частности любопытные историософские наблюдения Платона[333], а Библия как историко-географический атлас уже буксует. Нужны иные аналитические формы, но их даст Просвещение, когда уже будет во многом иная парадигма, связанная не только с христианством, и когда будет существовать более сложное и в чем-то даже более объективное отношение к самим монголам и к созданным в XIII в. текстам, во многом тенденциозным и антикочевым.

Именно в XIII в. складываются основные имиджи монголов. Единый образ Чингис-хана возможен в едином государстве, но монгольская империя распалась. Русь сравнивает их со своими «погаными». Уцелевшие кидани, потерявшие свою империю задолго до монголов, воспринимают их как своих потомков и надеются, что они не только избавят их от власти тунгусских чжерчжэней, но и помогут воссоздать Ляо. На кочевом и полукочевом Востоке его почитают с помощью буддизма и шаманизма как Предка, Основателя династии. По-разному воспринимали Чингис-хана и его империю торговцы, которым объединение Евразии принесло немалые барыши, и крестьяне, поля которых уничтожались во время этого объединения. Европейские интеллектуалы не очень их жалуют, примером чему прежде всего язвительные замечания в их адрес Р. Бэкона. Огромно влияние исламского мира, который смог в итоге остановить кочевой смерч, но окончательно раскололся на субкультурные регионы. Все образы этого «куста» имели право на существование, хотя Чингис-хан и стал своеобразным антиподом Мохаммеда, который принес «истину» для всех, а монгольский правитель един лишь как завоеватель и разрушитель (фигура, воспринимавшаяся либо как вечный варвар – разрушитель, либо как появляющаяся в канун гибели мира). Коранический образ «посланника Аллаха» был призван показать, что все человечество может быть спасено в рамках созданных им культур и государств, а образ Чингис-хана, даже разбросанный по монгольским, китайским, мусульманским и латинским сочинениям, работал на характерную для кризиса актуальную эсхатологию и демонстрировал в общем-то традиционный «бич Божий», призванный наказать людей за потерю ими «веры». Соответственно каждая из покоренных им территорий предъявляла ему свой культурный счет. Нужно учитывать и своеобразную «подсказку» Востока, который уже в ходе самих монгольских завоеваний стремился принизить их масштаб, последствия, свести образ завоевателя к «дикому кочевнику», благо такой имидж уже сложился на «плечах» Евразии, во многом на основе борьбы с хунну – гуннами.

В европейских сочинениях этого периода четко проявляется несколько моментов, свидетельствующих о том, что история кочевников ими воспринимается через определенные идиологемы. Как в любой цивилизации, в «христианском мире» был свой геополитический «крест», который составляли две дихотомии: «Запад – Восток» (сложные взаимодействия с соседними оседлыми цивилизациями, прежде всего с мусульманской) и «Юг – Север» (противостояние с номадами – кельтами и германцами). Естественно, что европейцам оказалась близка и понятна идея «варваров», тем более, что и в их цивилизации тоже существовала клеточная модель (ядро – периферия). Неудивительно, что на протяжении всех последующих столетий на историю монголов, как и других кочевых народов, они смотрели глазами китайцев и практически без малейшей критики восприняли их исторические схемы.

Определенную роль здесь сыграл и европоцентризм. Под ним обычно понимается восприятие окружающего мира с позиций цивилизационного центризма. Он проявляется во многом, в том числе в пренебрежительном отношении к другим культурам, религиям и идеологиям. В сознании отдельных представителей европейской цивилизации, как, например, у Р. Бэкона, рождалась идея конвергенции если и не цивилизаций, то народов. Однако идеи, рожденные Ренессансом, Реформацией и Просвещением, способствовали модификации западной цивилизационной парадигмы, которая стала активно транслироваться во времени и пространстве. Итогом станет концепция «магистрального пути развития человечества», по которому идут европейцы и на который рано или поздно должны выйти все остальные народы. Естественно они должны соответствовать определенным стандартам и кочевники как «недоразвитые», которые ничего не могут дать «человечеству», были объявлены «тупиковым» вариантом развития. Явно сказался и веками выработанный страх оседлой цивилизации перед кочевниками, поэтому европейцев очень долго интересовали исключительно военные аспекты истории кочевых народов.

Нужно учитывать и то, что в Европе на протяжении всей истории был накоплен богатейший опыт изучения истории вообще и истории «варваров» в частности, разработаны исторические, филологические, сравнительные методы, выработана определенная номенклатура понятий и исторических схем, которая до сих пор пользуется немалым успехом и в других цивилизациях. Этот строго научный подход вывел историю изучения кочевников, в том числе и киданей, на более высокий уровень анализа и синтеза и значительно усилил сложившиеся на Западе и Востоке историологические стереотипы и штампы.

Нередко образ кочевника как разрушителя культурных ценностей, делающего акцент в своей культуре не на «общечеловеческих» ценностях, а почти исключительно на культе силы, использовался и во вполне корыстных целях. Так, образ могучего Великого Хана «Катая», сформированный с помощью «Книги» М. Поло, дал основание Х. Колумбу и последующим конкистадорам возглавлять многочисленные и хорошо вооруженные военные отряды для «открытия» Азии, которая на деле оказалась новым материком. То, что такие названия, как «Катай» и «Индии» использовались «атлантическими нациями» Европы вплоть до конца XVIII в., вряд ли можно объяснить только их географическим «невежеством».

Идейное противостояние кочевников и европейского мира прошло свою острую стадию не только потому, что монголы быстро ушли из Европы и их империя распалась, а потом и кочевники фактически были загнаны оседлыми мирами в своеобразные «резервации». Если тюрки для христиан представляли вполне реальную двойную опасность, осуществляя территориальную экспансию и предъявляя претензии на европейскую «античность» и иудео-христианско-мусульманскую традицию, то монголы стали для них всего лишь «ураганом», который пронесся над всей Евразией, но так же неожиданно как появился, так и исчез.

Европейцы фактически не победили их парадигму, а вывели ее за скобки культуры, объявив создание империи результатом силы, разбоя, разрушения, сатанинским деянием. На это повлияло и отрицание «средневековья» как периода господства «орд»[334] варваров. Европейцы использовали и китайское понимание «варваров». Если мусульмане все же частично восприняли элементы культуры кочевников (достаточно вспомнить широко распространенный в Сибири и Центральной Азии культ Чингис-хана), то два близких по своему устройству имперских общества (европейское и китайское) отрицали у кочевников наличие культуры в целом. Для китайцев кочевники были «извратителями» восточноазиатской парадигмы, но латинская Европа имела свои причины утверждать подобное.

Вопрос о смысле истории – один из сложнейших в истории человечества. В «монгольский» период все еще господствовал религиозный подход к этой проблеме. Он был широко распространен в период, когда существовали «миры» и только религия смогла сыграть роль единой идеологии для них, предлагая, разумеется, для каждого из них разные формы и конструкции. Религия исходила из статического понимания реальности и социокультурную модель воспринимала как особую конструкцию, которую надо построить, распространить, сохранить. Культура была своеобразным механизмом адаптации к определенной пространственно-временной ситуации и механизмом оптимальной трансляции социокультурной модели во времени и пространстве. Культура следовательно не только деятельность, но и трансляция опыта этой деятельности.

Главным в культуре считались религия и язык. Для латинских авторов монголы «бескультурны», ибо у них неразвитый язык и отсутствует литература, он отличается от известных европейцам по структуре и более близок к иероглифам, от которых Европа уже отказалась. Внешне монголы принципиальные антиинтеллектуалы, у них нет философских школ, буддизм или христианство они берут больше в практике, а не теории. С точки зрения европейцев, у них нет устойчивых традиций воспитания и образования и они больше похожи в этом плане на европейских бродяг с их раскрепощенным сознанием. У них нет единой культуры, каждое племя придерживается своих традиций. К тому же завоевания Чингис-хана открыли в Монголию дорогу различным культурам, носители которых часто насильственно переселялись туда. В итоге часто монгольские «завоеватели» растворялись в разных зонах, а Монголия не стала политическим и культурным центром всех зон, Чингис-хан не стал культурным героем, а так и остался завоевателем.

Это не могло не повлиять на их оценку интеллектуалами (М. Поло и др.), которые связаны с католической парадигмой и «через нее» «прочитывают» неизвестную доселе Европе культуру. Вот поэтому-то монголов и не признают ни за другую культуру, ни за ересь, а видят в их обществе и представлениях признаки антицивилизации. И это была серьезнейшая опасность для христианского мира, ибо воспринималось как информационный хаос.

Монголы же и не могли предпочитать одну какую-то культуру, ибо империя политэтнична и в ней налицо все еще ситуация обострения межэтнических противоречий и соревнования известных мировых религий. Мироустроительная функция культуры еще недостаточно была развита. Для реального объединения нового «мира» нужны были культурные деятели (Моисей, Христос, Мохаммед), а не военные вожди. Как прекрасно сказал помощник Чингис-хана Елюй Чуцай, завоевать империю сидя на коне можно, но управлять ею сидя на коне нельзя.

Монголы придавали больше значения этносу и сформировали свое понимание религии. Если в Европе религия была культурообразующим фактором, то у монголов эту роль играл, по сути, этнос как «избранный народ» (как и в раннем иудаизме). Поэтому-то, скажем, христианство было для них национальной культурой «франков». Фактически здесь первообраз идеи культуры как механизма адаптации к определенной пространственно-временной ситуации. Европа же уже выходила региональный уровень, формировала «общечеловеческий» подход и работала при этом с огромным материалом как по своей собственной истории, так и по истории иных мировых религий.

Отсутствие у монголов «культуры» (в понимании латинян) было связано и с тем, что империя представляла собой геополитическое ядро при слабом присутствии всех остальных компонентов «классической» цивилизации (торговля, достаточно жесткая и воинственная парадигма программа строительства и трансляции «мира», развитая экономика). Отсюда особое значение в империи приобретали властные отношения, а не экономические или культурные процессы.

Военную опасность со стороны монголов Европа тоже видела, но уже не в том, в чем она шла от германцев или гуннов. Эти народы громили в основном деревни и избегали городов и крепостей, а теперь им уже не настолько нужны продукты сельского хозяйства или рабы, сколько средства для торговли и обмена (не случайно именно город особенно испугался пришельцев), ведь кочевники, как и оседлые народы, тоже выходили на новый экономический уровень и отсюда на новый этап отношений с оседлыми. Степь в это время воюет не столько с деревней, сколько с городом и его культурой. В этом смысле Европа для монголов был серьезным врагом, к тому же она принадлежала к другой цивилизационной зоны и в принципе не принимала кочевников и скотоводство. Можно сказать, что кочевники оставались на стадии тех представлений о «культуре», которые сформировались на базе первой формы производящей экономики (земледелие и скотоводство), а Европа (в какой-то мере и Китай, хотя он для монголов все же «свой») уже переходит к «цивилизации»[335]. У католической Европы, пожалуй, сама жесткая и непримиримая в христианском мире парадигма и максимально далекий от кочевников мир. И Европа и монголы используют идею избранности, но в Европе она основывается на формирующейся капиталистической идеологии, а в Монголии на идее суперэтноса (монголы). Оба общества фактически претендуют на всю ойкумену. Если монголы предпринимают попытку захватить мир военным путем, то католический мир широко рассылает по нему своих миссионеров.

Европейцы впервые столкнулись с неизвестными им кочевниками, своего рода «чистыми». До сих пор они имели дело с номадами или народами, находящимися на стадии переселения (венгры), военного марша (германцы), оседания (скифы, арабы, Румский султанат). Теперь же они быстро отметили особость монголов, т. е. уловили приход не просто чужих или «варваров», а «иных» – новых людей с новой ментальностью. Эти «пришельцы» фактически создавали новый миропорядок[336]. В этом плане можно говорить о своеобразной евразийской революции, которая естественно своими составляющими имела не только этнические изменения, связанные с монголами, но и переход на капиталистический вариант развития, расселение европейцев за пределами материка. Складывался новый «Восток» и Европа начинает его не только посещать, но и изучать. Новое, аналогичное библейскому или римскому по степени понимания «знание» Востока в чем-то не сложилось до сих пор[337]. Европейцы хорошо знали Восток персидский, египетский и арабский, но здесь фактически формируется тюрко-монгольский. Эти «иные» принесли не только иную ментальность, но и иную культуру, экономику, политическую систему. Этот Восток и более динамичен и менее предсказуем, ситуация там постоянно меняется. Чингис-хана поддержали многие восточные народы, ибо войны решали разного рода накопившиеся проблемы, однако попытка реально объединить Евразию под эгидой кочевников была обречена на провал, их вариант в тех условиях был действительно нежизнеспособным. Все «миры» (цивилизации) в первой половине второго тысячелетия встали перед необходимостью бифуркации как скачка в иное политическое, социальное, экономическое и культурное состояние. И этот скачок будет происходить, но кочевники не могли это сделать, ибо достигли естественного предела своей цивилизации. Это был пик развития кочевой организации, максимум того, что она могла достигнуть. Ярким признаком этого является то, что кочевники переживают, как и все другие миры, недостаток территории (дальше нет возможности расширяться и начинается «война миров») и начинают включать в свои крупные государственные образования оседлые земли. Кочевой мир как цивилизация должен был исчезнуть и спасти его было уже невозможно. Оставалась только безумная попытка сделать шаг назад и «отомстить» оседлым народам, что и сделал Чингис и тем самым окончательно погубил кочевую Степь. Момент был удачным, удар сильным, но одного военного удара оказалось мало. Грабеж быстро истощил завоеванные территории. Не было объединяющей идеи. На территории Евразии сосуществовали по сути разные расы и евразийская империя в те времена была просто невозможна.

«Сила» уступила «слову» и кочевники стали отходить под натиском оседлых миров, территории их обитания стали превращаться в резервации. Это было вполне логично. Если развитая земледельческая территория пытается зону номадной или кочевой экономики сделать своей периферией («колонией»), то кочевые империи делают наоборот. Обе зоны нуждаются друг в друге. Перспектива за оседлым вариантом, ибо кочевой вариант запрограммирован на хозяйственную экспансию и здесь не может быть перехода на торгово-промышленный и научно-технический вариант, который станет доминирующим на планете во второй половине второго тысячелетия.

Кочевники больше нуждаются в продуктах земледелия, чем оседлые народы в продуктах кочевого хозяйства. Поэтому оседлые страны стараются отгородиться «китайскими стенами» и «римскими валами» и тем самым свести контакты на уровень лишь торговых. Только в классическое средневековье, когда наблюдается дефицит земли, начинается наступление не только на соседние миры, но и на свою собственную периферию.

Чингис-хан к тому же решал проблемы Азии, но у Европы другие проблемы и она их решать станет в форме перехода к капитализму, борьбы с «язычеством» и «варварством», начнется «Возрождение» как отрицание «варварства» и «средневековья». Новая цивилизация начнет разрабатывать новую культурную парадигму, связанную с переосмыслением идей Христа и активным использованием греко-римской культуры с акцентом на законе и индивидуализме. Начнется период «модернизации».

Необходимо заметить, что на всю историю и культуру кочевников, по сути, переворачивается ситуация XIII в., когда они занимались почти исключительно войной, между тем к войне они прибегают тогда, когда не работают естественные социально-экономические механизмы. Оседлые народы запоминают преимущественно военные удары и далеко не всегда «помнят» свою вину. Именно они все чаще воспринимают кочевников как «бандитов», «бродяг», «бескультурных», извратителей культуры. Латинские же авторы, описывая монгольское общество, в общем-то говорят об исключительности ситуации и пытаются понять причины того, что кочевники «сорвались» с места. Для них монголы лишь часть кочевников и дабы понять причины их поведения, евразийские авторы пытаются увидеть историю всех евразийских кочевников. Любопытно, что именно история кочевников придала мощный импульс формированию цивилизационного подхода. Первой комплексной попыткой рассмотреть прошлое и настоящее кочевников с точки зрения цивилизации была особая концепция («марксизм до Маркса») Ибн-Хальдуна (1332–1406)[338], которую, безусловно, можно считать реакцией на монгольские завоевания. Он сравнивает не ислам и другие религии, отдельные направления в исламе, а именно земледельцев и кочевников, т. е. цивилизационный подход ему был нужен, чтобы не понять, а обосновать преимущества своего «мира». Апофатический подход давал возможность увидеть у себя то, чего нет у других. Он считал, что есть две формы примитивности – община земледельцев и кочевые скотоводы. Земледельцы переходят к государственности (цивилизации) «органично», т. е. в силу внутренних факторов, а скотоводы – «самые дикие из людей и по отношению к цивилизованным людям занимают ступень дикого, необузданного и хищного животного». Именно они создают асабийю (система родственных групп с общими интересами) и захватывают земледельцев и эта асабийя становится государством. Это «ксенократическое» государство (государство чужих) и существует оно 3–4 поколения (ок. 120 лет). Первое поколение – чистые захватчики, второе живет в цивилизации, т. е. в изнеженности и роскоши, члены асабийи раскалываются и начинают проводить сепаратистскую политику. В конечном итоге «держава достается не тем, кто ее создавал, а слава – не тем, кто ее добывал». В третьем поколении происходит увеличение роскоши и как следствие этого энтропия власти, «пока не пропадет, подобно огню в светильнике, когда кончается масло и гаснет светильник»[339].

Можно сделать вывод, что уже на этом этапе, когда, собственно, реально и существуют цивилизации, в том числе и кочевая, представители оседлых «миров» воспринимали их как особую «силу», отличая от примитивных народов и признавая за ними право на определенную территорию, экономику, обычаи и традиции. С африканскими или сибирскими племенами такого жесткого противостояния Европа или Китай не знали. По сути, это можно считать одним из редких в то время примеров цивилизационного противоборства. Несомненно, это одновременно и признак складывания представления о всемирности истории, ибо кочевников видят везде и понимают не как региональную часть, а часть человечества в целом.

XIII–XIV вв. стали особым «швом» в евразийской истории и именно кочевники сыграли ключевую роль в создании новой геополитической конструкции Азии. Этот особо ощутимый вклад кочевников практически до сих пор оценивается исключительно негативно, как разрушительный. Между тем, передвижения кочевников являются всего лишь частью огромного евразийского, фактически «второго великого переселения народов». Для этой первой фазы складывания нового миропорядка характерны традиционные методы решения назревших проблем (внешняя экспансия, переселения). Необходимо было снятие прежней «феодальной» структуры общества, которая уже изживала себя сама. Об этом свидетельствует широкое распространение по всей Евразии городов, становящихся не только политическими или военными центрами, но и центрами ремесла и торговли. В Европе происходит выделение так называемой «католической» зоны, отличающейся акцентом на развитии городской экономики, внешней торговли, «общественного полезного» научного знания и рационалистической философии. Азиатские цивилизации начинают экономическую переориентацию на океаны. Передвижения кочевников, в том числе и монгольские завоевания, оказались наиболее эффективным средством окончательного снятия остатков родоплеменной арматуры в Азии. Новые племена ведут свое происхождение уже не от некоего первопредка, а от героя времен монголов. В их названии часто встречается уже не слово «люди», а «народ» («хоро»). В итоге складывается новая, дошедшая до нас, этническая карта Евразии. В Европе наблюдается похожая картина, когда на смену прежним франкам, готам, кельтам и др. окончательно приходят французы, немцы, англичане, русские. Снята была насильственно и «героическая» феодальная верхушка, ориентированная на аграрную экономику и разбой. Налажены новые трансконтинентальные связи. Появилась и новая культурная карта. Аврамическая зона окончательно превращается в исламскую. То, что начали в VII в. арабы, продолжили в X–XI вв. тюрки и завершили в этот период монголы. Именно монгольские завоевания стали основным механизмом снятия прежней модели в Азии («арабской»), а монголы выступили в своеобразной роли «агрессора». Под этим словом в данном случае стоит понимать не просто государство, которое совершает некую военную агрессию как нападение. В истории неоднократно бывали ситуации, когда отдельные народы и созданные ими государства играли особую роль в историческом процессе. Их действия в конечном итоге приводили к перекройке геополитической карты и, как следствие, к серьезным цивилизационным изменениям. Таковы были когда-то ассирийцы, персы, германцы, наполеоновская Франция, гитлеровский Рейх. Агрессор – своеобразный таран, но победу получают те, кто его победил и воспользовался результатами этой агрессии. Он наносит внешний удар, но подвергшаяся агрессии территории уже фактически «съедена» изнутри коррозией прежней модели. Монголы нанесли сокрушительный удар по феодальной структуре Азии. По мнению некоторых исследователей, в XIII в. была создана первая «мир-система»[340], именно монголы сломали барьер между странами[341].

Однако, кочевники и прежде всего монголы во всех этих процессах играли не просто роль «почтальонов» и «дворников», но и участвовали в этническом, политическом и культурном структурировании пространства. Новым содержанием во много характеризуются христианства (католицизм, православие) и ислам. Это уже не «деревенские», экспансионистские религии, а «городские». Особое значение приобретают такие фигуры, как папа Григорий VII, Мартин Лютер, Чжу Си в Китае. Кочевники внесли свой универсалистские идеи в ислам. Запад в ответ на деяния Чингис-хана, впоследствии походы турок и мощное возвышение Руси стремительно корректирует свою парадигму. С XIII в. в Европе начинается общерегиональное Возрождение, которое углубило идущую культурную революцию. Ислам вступает в первое противостояние с православием. Все эти процессы оказались во многом связаны и с походами монголов и в чем-то исправляли сложившуюся в их ходе ситуацию, «убирали» за Чингис-ханом[342].

В Евразии в это время наблюдается своего рода ситуация сообщающихся сосудов, когда происходит «перетекание силы» от «франков» (Священная Римская империя) к монголам, а на территории ислама переход «власти» от «арабов» к «тюркам». «Междуцарствием» в исламе и воспользовались Дальний Запад и дальний Восток, которые накинулись на исламские земли с обоих сторон (Крестовые походы и монгольские завоевания). Это говорит о том, что внутриазиатские районы имеют еще некоторое значение для развития Азии. Передел Среднего Востока стал тогдашней «мировой войной», которая шла в специфической форме, когда на первом месте были отдельные локальные сражения и войны и грабеж как самое эффективное средство решения своих проблем, дающий немедленные результаты. Кочевая цивилизация пускает многочисленные метастазы в самых разных оседлых «мирах» и понадобится ряд столетий, чтобы окончательно ассимилировать кочевников.

Понятно, что цели у «агрессоров» уже довольно разные. Кочевники пытаются создать новый баланс сил под своим контролем и для них это довесок к кочевой экономике. Для Европы уже характерны болезненные демографические проблемы, злободневной становится «проблема золота» и крайне важно, пусть даже и насильственное, подключение к азиатским рынкам. Она вместе с территориальной экпансией практикует и экономическую, но, как писал еще К. Маркс, впереди завоевателей идут миссионеры.

Наступал критический момент разбегания Запада и Востока, назревала евразийская бифуркация. Евразия в это время резко регионализируется, идут дезинтеграционные процессы как результат сочетания феодальной дисперсии и уже капиталистической регионализации. Становится понятным, что свободное расширение всех миров (христианского, исламского, восточноазиатского, кочевого) уже невозможно и нужен иной алгоритм развития. Везде в Евразии сетуют также на появление «развратных» и «злых» народов[343], что явно свидетельствует не только о серьезном внутреннем кризисе «миров», но и попытках решения комплекса проблем с помощью традиционного метода «исхода», т. е. либо переселения, либо захвата новых территорий. На этом фоне явно выделяются подходы Европы, которая переходит на интенсивный вариант развития, стимулируя развитие науки и промышленности, и монголов, по сути пытающихся создать совершенно новую структуру мира вообще.

В Восточной Азии сложилась другая ситуация. Здесь налицо цивилизационная какофония за счет сосуществования треножника государств, сначала Сун, Ляо и Ся, а потом Цзинь, Южная Сун и Ся. В этой ситуации информационного хаоса монголы предложили киданьский вариант новой династии. Однако в этой династии был излишний акцент на внешнеполитической экспансии. Непротиворечивый синтез Великой Степи и Китая был к тому же невозможен. Это были самостоятельные и различные цивилизации с различными историческими, культурными и политическими традициями. Завоевания монголов привели к борьбе миров.

С этого момента Запад начинает «опережать» Восток. Именно неудачная «феодальная» составляющая азиатской экспансии показала, что будущее не за «исходом», а интенсивным вариантом, который для кочевников невозможен в принципе. Отсюда, кстати, и разные оценки деятельности и личности Чингис-хана.

С XIII в. по всей Евразии разворачивается новая по характеру культурная революция в форме «возрождения» (европейские ренессансы, китайский ренессанс, средне-восточное возрождение, кавказские и византийские ренессансы, «ренессансные явления» на Руси) и везде будет присутствовать некая антикочевая составляющая. Это не удивительно, ведь мощный выплеск «бессловесной» кочевой массы, затопившей всю Азию, стал «вызовом» практически для всех оседлых цивилизаций. Надо было «навести порядок» после этого наводнения и в этой деятельности явственно видна огромная и тяжелая работа по фильтрации не столько иной этнической массы, сколько по упорядочиванию достаточно бессистемно вброшенной идейно-культурной информации.

Стоит отметить еще одно обстоятельство. Возрождение, прежде всего, европейское традиционно исследовалось в качестве особого этапа развития общества, находящегося между феодализмом и капитализмом («по вертикали»). Исследования Н. И. Конрада[344] и ряда других авторов поставили вопрос о существовании и восточных «ренессансов». В конечном итоге можно говорить о «возрождении» как особенности развития культуры[345]. Геополитическая и религиозно-культурная история Евразии середины II тыс. н. э. позволяет предположить, что в условиях сложнейшего кризиса буквально всех «миров» (восточноазиатская, центральноазиатская, средневосточная, славянская цивилизационные зоны) помимо традиционных методов решения проблем (войны, социальные движения, миграции и т. д.) везде идет обращение к «древности». Налицо многие признаки «ренессанса» не только в Европе или в оседлых «мирах» (Танское и Сунское возрождения в Китае, средне-восточный ренессанс, «ренессансные явления» / выражение Н. И. Конрада/ в Индии, Вьетнаме, на Руси), но и в кочевых сообществах[346]. Везде резко повышается интерес к Человеку и человеческим «наукам» и «истине». Проблемным становится соотношение Неба и Человека и в кочевых империях (Ляо, Цзинь, Юань). Акцент на героизме и фигуре «героя» характерен не только для европейских гуманистов, но и для монгольских сказаний этого периода. Если европейские гуманисты разрабатывали основы теоретической политики, то кочевники и, прежде всего, именно монголы создавали шедевры практической политики. Историю любого евразийского «возрождения» сопровождают войны и социальные движения (Крестовые походы, Столетняя война, монгольские «ураганы», крестьянские войны). Огромную роль в этих войнах играют не столько численность или какое-либо новое оружие, сколько дипломатия, расцвет которой наблюдается как на Западе, так и на Востоке. Это время обращения к опыту «предков», интереса к «древности» («античности» и небывалого ее авторитета. XIII в. – период максимального взлета религии во всей Евразии, особенно повышается ее значение во внешнеполитической сфере, ибо мироустроительная ее функция отходит на задний план (внутренние проблемы решают формирующиеся национальные государства), но в условиях апогея противостояния «миров» разворачиваются «религиозные войны» (Крестовые походы, конфликты внутри ислама, выполнение «воли Неба» Чингис-ханом). Если на Западе «возрождение» есть «воспоминание» опыта «античности», то у монголов налицо тоже своеобразная «революция назад» и эта «кочевая революция» преследует, по сути, ту же цель, что и западная – создание «великого» и «правильного» государства, выход на «магистральный путь развития всего человечества», переход к господству «новой истины».

Монгольские завоевания спровоцировали крупно-масштабные миграционные процессы, налаживание новых культурных контактов. Монгольские завоевания привели к созданию евразийской сети коммуникаций. Сами монгольские императоры во многом ориентировались на китайскую культуру, в то же время их двор стал центром пересечения различных культур. Европейцы еще раз познакомились с компасом, порохом и книгопечатанием. Влияние монголов прослеживается в военном деле[347], в моду вошло «татарское платье». Монголы стимулировали распространение по всей Евразии медицинских знаний[348], различных религий, языков.[349]

Однако этими же путями распространялись и заразные болезни, в частности, чума, с которой монголы столкнулись в 1252 г. Она в конце концов достигла Ближнего Востока в 1331–1356 гг.[350] Последствия были чудовищными. Многие города, центры международной торговли, за несколько лет потеряли до 50 % населения. В результате произошло перемещение торговых потоков. В Европе коммуникации переместились из Италии на Север. Многие крупные экономические центры Среднего Востока так и не смогли восстановиться.[351]

Принципиально изменилась геополитическая ситуация. Появились новые центры исламского мира: вместо Багдада – Тебриз, Баласагуна – Алмалык. В Восточной Европе возвысились Сарай и Москва, в Китае – Пекин. Монголы снова объединили Китай в единое государство. Современная китайская историография подчеркивает полиэтничный символ юаньского общества как фундамент для дальнейшего национального строительства.

Подводя итог, можно сказать, что латинские авторы XIII в. создали средневековый образ Чингис-хана. Он фактически стал архетипическим, базовым. Именно так понимает монгольский феномен традиционное общество. Возрождение, Реформация и Просвещения лишь закрепили ее и в итоге окончательно сложилась доминирующая в развитых странах оценка, которая существует до сих пор. И до сих пор она является камнем преткновения между центральноазиатскими и сибирскими народами с одной стороны и всем, по сути, остальным миром с другой.

Чингис-хан для Европы стал своего рода новым антиподом Христа. Формирующаяся католическая цивилизация делает особый акцент на фигуре Бога-Сына, именно он в это время снова «дает истину». Чингис-хана в Европе никогда связывали с фигурой Антихриста, ведь он не пришел ни с другим «словом», ни с извращением уже известного «слова». Вместо этого предпочитает силу, разрушение, гнет, раздоры. Чингис-хан не стал Антихристом, но его «разбой» воспринимался как один из последних признаков наступления «субботы», т. е. близости «конца света» (идея, предложенная еще в VIII в. Бедой Достопочтенным в связи с появлением арабов).

XIII в. не просто открыл кочевников, он породил «тайну кочевников». До сих пор о них судили по номадам и потому сразу не могли понять и Чингис-хана. Когда его и его воинство объявили «бандитами», «связь времен» восстановилась и только в наше время эти события вновь стали восприниматься как проблемные и снова стала изучаться «тайна Чингис-хана». Тогда же решающий бой с кочевниками, закончившийся внешне их поражением, спровоцировал то, что именно Европа создала законченный образ кочевника как дикаря. Это был смертельный информационный удар по кочевникам, ибо они оказались окончательно выведены за пределы любой оседлой парадигмы, стали исторически не легитимны.

Именно на основе средневековых монгольских, китайских, мусульманских, европейских и русских представлений о Чингис-хане сложились и современные подходы к «тайне монголов».

Начало изучению монгольской империи на Западе было положено еще в XVIII в. книгами П. Де ла Кру «История Великого Чингис-хана» (Париж, 1710) и Ж. де Гиня «Всеобщая история тунов, тюрок, монголов и прочих западных татар» (Париж, 1756–1758). В 1824 г. вышел первый том книги Д. Оссона об истории монголов, основанный на персидских источниках. Со второй половины XIX в. в Европе стали формироваться основные современные монголоведческие школы: немецкая, французская, английская, американская.[352]

Яркой особенностью современной историографии является ее деление на два основных направления: апологетическое и осуждающее. Роль Чингис-хана в мировой истории либо оценивают как исключительно прогресссивную, либо как сугубо отрицательную. Взвешенный и объективный подход встречается в литературе крайне редко[353].

Это связано во многом с тенденциозным характером источников, которые, по сути, являют собой не хроникальную запись событий, а своего рода трактаты, четко проводящие и защищающие определенный имидж «ниспровергателя Вселенной». Это, прежде всего, «Сокровенное сказание монголов», «История завоевателя мира» Джувейни, «Сборник летописей» Рашид-ад-дина, «История Юаньской династии». Они все еще находятся на стадии интенсивного изучения.

Бесстрастных и беспристрастных историков в то время не могло быть, но эти историки (неизвестный автор «Сокровенного сказания», авторы «Юань ши», Джувейни, Рашид ад-Дин, Ибн аль-Асир) были профессионалами экстра-класса. Они все в той или иной степени уже принадлежали к оседлым культурам и любого защитника кочевых идеалов воспринимали как дикаря. Не надо забывать, что сам образ кочевника как дикаря четко сформировался именно в китайской культуре[354].

Сами исследователи по-разному подходят к изучаемым явлениям, пользуются различной методологией и часто достаточно субъективно исходят из той или иной культурной парадигмы. Свидетельством тому великолепная работа монгольского ученого Р. Сайтала из Автономного района Внутренняя Монголия «Сказание о Чингис-хане»[355]. Автор считает его великим национальным деятелем, объединившим разрозненные племена в едином государстве и основавшим мировую империю, оказавшую огромное влияние на историю человечества. Развивая эту мысль, Сайтал фактически пишет научным языком новую поэму о Чингис-хане, создает современную мифологию.

Свидетельством огромного современного интереса к эпохе Чингис-хана служат регулярные международные конгрессы монголоведов. Китайское общество по изучению истории монголов и Китайское общество по изучению династии Юань тоже систематически собирают конференции. Особый всплеск интереса был связан с 800-летним юбилеем создания его империи.

Однако, имя Чингис-хана популярно не только в среде историков. Генетики объявили об открытии «гена Чингис-хана», который наличествует примерно у 16 млн жителей Азии[356]. Газета «Вашингтон Пост» признала не Христофора Колумба, а именно Чингис-хана человеком второго тысячелетия.

Ключевые слова: монголы, кочевники, номады, Чингис-хан, дихотомия «Восток – Запад», дихотомия «оседлые – кочевники», Марко Поло, Гийом Рубрук, Плано Карпини, Роджер Бэкон, европоцентризм.

Контрольные вопросы

1. Когда и почему началось монгольское вторжение в Европу?

2. В чем специфика европейских источников по истории монголов?

3. Какую роль в восприятии монголов сыграл русский взгляд на их историю и культуру?

4. Как можно оценить роль кочевников в мировой истории?

5. Какова роль европоцентризма в восприятии монголов средневековыми европейцами?

6. Каковы основные средневековые имиджи монголов и в чем их специфика?

Глава V

Легенда о государстве пресвитера Иоанна

Легенда о могущественном христианском государстве в Средней Азии Пресвитера Иоанна (Иоанна или Иоганна у крестоносцев-германцев, Жана – у франков, «попа Ивана», пресвитера или протопресвитера в русской литературе 19–20 вв.) появляется впервые в середине XII в. Западной Европе, т. е. в романо-германской, католической зоне. В этом плане она является артефактом непосредственно западной культуры.

Поводом к возникновению легенды был, скорее всего, действительный факт широкого распространения христианства в Срединной Азии, главным образом, несторианами и отчасти иаковитами.

Это было сложное время в истории Евразии. В самом начале XI в. тюрки прорвали северную границу халифата и стали широко распространяться в его пределах. Вскоре появилось достаточно сильное суннитское государство сельджуков под номинальной властью халифов аббасидской династии в Багдаде. В 1071 г. войска сельджуков уничтожили плохо организованную византийскую армию во главе с императором Романом IV Диогеном, который был взят в плен. В 1077 г. пал Иерусалим, который считался надежным и практически непобедимым оплотом христианской власти на Востоке. Латинский Запад «проснулся» и начал проводить активную внешнеполитическую пропаганду, сколачивая антиисламскую коалицию и готовя реальные военные походы в Палестину. Папа Урбан II стал непосредственным организатором Первого крестового похода, который закончился, казалось бы, абсолютной военной победой. Иерусалим был отвоеван у «неверных», на Ближнем Востоке появилось четыре крестоносных государства.

Однако эйфория от побед продлилась недолго. Сложные отношения с мусульманскими правителями Востока и неуклонное, хотя и медленное, давление тюрок, при растущем разброде в стане крестоносцев, привели к неожиданному для европейцев падению Эдессы в 1144 г. и неудаче Второго крестового похода. Мусульмане стали одерживать победу за победой. Европейские лидеры стали понимать, что в одиночку им мусульман не одолеть. Начались переговоры внутри Европы с целью создать военную коалицию. А вскоре обозначилась возможность помощи с Востока.

Источники информации

Известия о государстве пресвитера Иоанна появились и сформировались в четкое знание в Азии. Здесь же это государство стали искать и посылать к пресвитеру разных послов. Отсюда и два этапа функционирования этой легенды в Европе.

Первый этап продолжался до XIII в., до появления авангарда войск Чингис-хана в Персии и Армении.

Считается, что первым о возможной помощи крестоносцам с Востока заговорил немецкий епископ Оттон Фрейзингенский (ок. 1111–1158)[357], цистерцианский монах, настоятель монастыря в Бургундии и епископ Фрейзингенский. Он был дядей Фридриха I Барбароссы и находился в курсе тогдашней внешнеполитической ситуации. Высокое происхождение автора дало ему возможность иметь достоверную информацию о важнейших событиях в империи и определило идейную направленность его сочинений.

Особенно известны его хроника «Chronica sive Historia de duabus civitatibus» («О двух государствах»), доведенная им до 1146 г. и впоследствии продолженная Оттоном из монастыря Св. Власия до 1209 года[358], а также «Деяния императора Фридриха I» как история императора Фридриха I, доведенная до 1156 г., впоследствии продолженная Рахевином до 1160 г. У этих текстов есть несомненные достоинства (универсальный подход к истории, философская обработка материала, стиль произведения), что, несомненно, выделяет его среди остальных средневековых историков, но есть и некоторая небрежность в работе с источниками информации.

В данном случае особенно интересна его «Хроника». Оттон не ограничился изложением событий всемирной истории, а создал историософское сочинение, основанное на идеях Аврелия Августина о борьбе двух Градов, высказанных в сочинении «О Граде Божьем». Именно в этой хронике, кстати, они впервые были так широко использованы.

С точки зрения Оттона, современный ему христианский мир снова находится в ситуации экзистенциального выбора. Междоусобицы феодалов, борьба против королей и императоров и борьба императоров с папами служили для Оттона доказательствами этого. Отсюда и программное название сочинения: «История о двух государствах» (Historia de duabus civitabitus). Одиннадцать лет спустя, в 1157 г., он назвал переработанный вариант хроники, который был подарен императору Фридриху I Барбароссе, «О смене государств» («De mutatione rerum»). В этом названии отразилась периодизация всемирной истории по четырем монархиям, Вавилонской, Персидской, Македонской и Римской, которую Оттон заимствовал у Августина и особенно у Орозия, на которого он неоднократно ссылался.

При составлении хроники автор использовал огромное количество сочинений: церковную историю Евсевия Кесарийского, сочинения Салюстия, Дареса Фригийца, «Иудейские древности» и «Иудейскую войну» Иосифа Флавия, жития отцов церкви, «Историю монахов» Руфина Аквилейского, «Римскую историю» и «Гетику» Иордана, «Историю лангобардов» Павла Дьякона, хронику Регинона и ее продолжение, Хильдесхеймские анналы, многочисленные исторические, философские и поэтические произведения античных и средневековых авторов. Помимо имперской истории Оттон описал также политические события, произошедшие в Чехии, Польше, Венгрии, Италии, Византии и Палестине.

Император Фридрих I заинтересовался историческим сочинением своего дяди и попросил его прислать этот труд. Оттон переработал хронику, и в начале 1157 г. переслал ее племяннику.

Начало правления Фридриха II существенно отличалось от последних лет правления Конрада III политической стабильностью страны. Кроме того, положение официального историографа и дяди императора обязывало хрониста к другому характеру изложения событий. Поэтому пессимистическая «Хроника» тоном явилась как бы первой частью, а продолжение отчетливо показывало благотворные изменения, произошедшие при Фридрихе Барбароссе. Оттон стремился всячески прославить и обелить деяния Штауфенов.

Именно в хронике под 1145 г. автор сообщает о царе-священнике Иоанне. Он рассказывал о том, что когда ему удалось побывать при папском дворе в 1145 году, появившийся там для рукоположения в сан епископ Гуго из Габалы (ныне сирийский город Джебла) рассказал о тяжелом положении Антиохийского патриархата и о событиях, происходивших в то время на Востоке. Эти сведения Оттон Френзингейский сообщил Папе Евгению III на особой аудиенции, что, конечно, говорит о том, насколько они представлялись важными и значительными. Двадцатью годами позже Альберик в своей хронике от 1165 года также повторяет их. Он упоминает и об удивительных письмах (multa admiratione plenas) индийского царя Иоанна, которые тот послал на латинском языке целому ряду христианских правителей Европы, в первую очередь императору Византии Мануилу Комнину и римскому императору Фридриху I. Позднейшие хроники указывают и на некоторые другие письма царя Иоанна, например французскому королю Людовику VII, Папе Александру III, одному из португальских королей и т. д.

На византийский престол взошел Мануил, которому было послано «Послание об Индийском царстве». Посол рассказал о государстве, расположенном на территории «Великой Индии»[359]. В представлениях картографов того времени было три Индии, «Великая» или «Средняя Индия» вплоть до Марко Поло ассоциировалась с Эфиопией[360]. Правит там несторианский монарх-священник Иоанн, победивший варварские армии мидийцев и персов на пути в Иерусалим, добраться до которого помешала река Тигр, замерзшая в зимнее время, почему флот и не смог переправиться через нее:

«…Мы повстречали также недавно рукоположенного в сан епископа Габульского из Сирии… Он рассказал, что несколько лет назад некий Иоанн, царь и священник народа, живущего по ту сторону Персии и Армении, на крайнем Востоке, и исповедующего христианство, хотя и несторианского толка, пошел войной на двух братьев Самиардов, царей Мидии и Персии, и завоевал их столицу Экбатану… Одержав победу, названный Иоанн двинулся дальше, чтобы прийти на помощь Святой церкви. Однако когда он достиг Тигра и за неимением корабля не смог переправиться через него, то пошел к северу, где, как он узнал, река эта зимой замерзает. Но, проведя там напрасно несколько лет, он не дождался мороза и, не достигнув из-за теплой погоды своей цели, был вынужден вернуться на родину, тем более что из-за нездорового климата он потерял много своих воинов… Кроме того, рассказывают, что он ведет свой род от древних волхвов».

«Не так много лет назад некий царь и священник Иоанн, который за Персией и Арменией обитал на крайнем Востоке и вместе со своим народом был христианином, но несторианином, пошел войной на братьев-царей Персидских и Мидийских, по имени Самирды, и разорил Экбатаны, столицу их царства. Когда вышеупомянутые цари вместе с множеством персов, мидян и ассирийцев вышли ему навстречу, в течение трех дней обе стороны, желая скорее умереть, чем обратиться в бегство, вели сражение друг с другом, и пресвитер Иоанн – ибо именно так его называют – сумел обратить персов в бегство, и вышел победителем из жесточайшей битвы. Говорит, что после этой победы пресвитер Иоанн выступил в военный поход на помощь Иерусалимской церкви, но когда он подошел к Тиру, то не нашел судна, чтобы переправить войско, и повел воинов на север, где, как он знал, эта река зимою покрывается льдом. Он провел там несколько лет, ожидая стужи, но теплый климат помешал исполнению этого замысла, и, потеряв из-за непривычной погоды многих воинов, был вынужден возвратиться. Утверждают, что трое волхвов, о которых упоминается в Евангелии, были из его рода, и он правит теми же самыми народами, наслаждаясь такой славой и изобилием, что, как говорят, не пользуется никаким иным скипетром, кроме смарагдового. Загоревшись примером своих предков, которые прибыли поклониться Христу в колыбели, он собирался отправиться в Иерусалим, но, как утверждают, ему помешала вышеизложенная причина. Но об этом достаточно».

Благодаря «Хронике» Оттона эту информацию встретили с восторгом, тем более, что о существовании в Индии христианской общины было известно. Еще в 1122 г. ко двору папы Каликста II прибыл индийский иерей, впервые рассказавший о богатом восточном царстве со столицей в городе Ульн на реке Фисон (под этими названиями был известен северо-восточный город Индии на р. Ганга – Патна, в древности бывший столицей империй Маурьев, Нандов, Гупта). Именно там хранятся мощи святого апостола Фомы, которые почитают местные несториане.

Вскоре появились сообщения и в других средневековых сочинениях.

После того, как в 1147 г. наступление двух сильнейших монархов католического мира в Малой Азии захлебнулось в ходе Второго крестового похода, легенда потеряла свою актуальность. Более 20 лет, до 1165–1170 гг. о пресвитере Иоанне забыли.

С 1165 года в Европе стало распространяться письмо от пресвитера Иоанна императору Византии Мануилу I Комнину в переводе с арабского на латинский язык: «Пресвитер Иоанн, всемогуществом Божиим и властью Господина нашего Иисуса Христа царь царей, повелитель повелителей, желает другу своему Мануилу, князю Константинопольскому, здравствовать и благоденствовать по милости Божией»[361]. Позже утверждалось, что письмо также было отправлено императору Фридриху Барбароссе. Его автор представлялся как «Пресвитер Иоанн из Индии, величайший из христианских царей» и расписывал сказочные богатства неведомой империи. «Священник Иоанн» якобы владел всеми землями от вавилонской башни до места погребения апостола Фомы.

Сегодня считается, что письмо было написано на арабском языке, но оригинал письма не сохранился, и до нас дошёл лишь его латинский перевод. Впоследствии оно было переведено и на другие языки, в том числе на иврит. В научной литературе впервые оно было опубликовано Г. Лейбницем в 1698 г.

Точную дату написания этого необычного послания невозможно определить, но оно появилось ранее 1241 г., даты завершения хроники Альберика из монастыря Трех Источников. Этот Альберик рассказывает, что в 1165 году «Пресвитер Иоанн, правитель Индии, послал прекрасное письмо разным христианским владыкам, в первую очередь Мануилу Константинопольскому и римскому императору Фридриху». Не совсем ясно, до какой степени на сведения Альбрика можно полагаться, поскольку ни в одной из известных на сегодняшний день рукописей «Послания» император Фридрих Барбаросса не выступает в качестве адресата.

Такое высокомерное обращение пресвитера Иоанна к могущественному византийскому императору вызвало удивление у Л. Н. Гумилева: «Уже одно это обращение могло бы насторожить читателя, хотя бы чуть-чуть способного к критике. Иоанн называет своих вассалов царями, а суверенного государя Мануила Комнина – князем Константинопольским. Такое явное неуважение, причем ничем не вызванное, должно было бы иметь последствием не союз и дружбу, а разрыв дипломатических отношений. Но… на католическом Западе было воспринято, как нечто подразумевающееся и не повлекло за собой недоверия к тексту, что пошло бы на пользу делу».

Справедливости ради следует признать, что пресвитер был груб не только в отношениях с Мануилом Комнином. Так, в итальянском сборнике новелл, датируемом XIII веком, подчёркивается неоспоримое политическое превосходство перед западными государями пресвитера. Эта книга, пользовавшаяся популярностью в XIV–XV веках, начинается рассказом о посольстве пресвитера Иоанна к западному императору Фридриху. Иоанн подарил Фридриху камень, который стоил больше, чем вся империя Фридриха вместе взятая.

«Послание» было сначала совсем небольшим документом, в котором рассказывалось о чудесах Индийского царства. Со временем к посланию стали делать многочисленные дополнения. Описание трех Индий начали сравнивать с другим письмом, в котором рассказывалось об индийских диковинках, – «Посланием Александра Македонского Аристотелю о чудесах Индии». И именно латинские версии повестей об Александре Великом стали источником, откуда редакторы и переписчики «Послания пресвитера Иоанна» черпали материал для дополнений. Текст «Послания пресвитера Иоанна» подвергался переработке несколько раз, постоянно пополняясь все новыми и новыми подробностями. Источниками дополнений наряду с «Посланием Александра Македонского о чудесах Индии» стали естественно-научные энциклопедии, ставшие на рубеже XII–XIII веков широко распространенными.

«Послание пресвитера Иоанна» получило популярность, сегодня известно около ста шестидесяти списков только латинской версии этого текста, не говоря уж о переводах на старофранцузский и аквитанский. Восток и Индию уже не представляли без пресвитера Иоанна. В XIII в. считалось, что подданные пресвитера Иоанна были восьмыми из девяти конфессий, после латинян, греков и русских, сирийцев, несториан, армян, грузин, якобитов, нубийцев, совершают службу на Пасху в храме Гроба Господня. Позднее этот список претерпевал различные изменения. В одном из манускриптов XV века индийцы поставлены уже па третье место в перечне христианских конфессий – после латинян и греков: «Третья конфессия – индийцы, правителем которых является пресвитер Иоанн, чье могущество превосходит всех христиан. Под его властью находятся семьдесят два царя, и когда этот господин пресвитер Иоанн скачет верхом, перед ним всегда несут деревянный крест. А когда отправляется на войну, то приказывает нести вместо знамени двенадцать крестов, сделанных из золота и драгоценных камней. В его стране оказывается великое почтение телу святого апостола Фомы».

Полный текст письма таков:

«Иоанн, Пресвитер властью всемогущего Господа нашего Иисуса Христа, царь царствующих и повелитель повелевающих, своему другу Эммануилу, правителю Константинополя, с приветствиями, пожеланиями ему здоровья, процветания и милости Божьей.

Нам сообщили, что ты почитаешь Наше величие и что сообщение о Нашем могуществе достигло тебя. Более того, услышали Мы от Нашего казначея, что ты был столь любезен, что послал Нам некие красивые и интересные вещицы, которые могут обрадовать Наше Величество.

Будучи человеком, Мы приняли их благосклонно и повелели Нашему казначею послать тебе в ответ некоторые из Наших сокровищ.

Ныне Мы желаем удостовериться, что ты придерживаешься истинной веры и во всем хранишь верность Господу нашему Иисусу Христу, ибо слышали Мы, что подданные твои считают тебя Богом, тогда как Мы знаем, что ты смертен и подвержен человеческим слабостям…

Ежели ты желаешь узнать о величии и превосходстве Нашего Величества и о земле, подвластной Нашему скипетру, тогда услышь и уверуй: Я, Пресвитер Иоанн, повелитель повелевающих, превосхожу всех под небесами в добродетели, богатствах и власти. Семьдесят два царя платят Нам дань… Наше Величество правит в трех Индиях. Земля Наша простирается и за пределами Индии, где покоится тело святого Апостола Фомы, на восход солнца через пустыни и до покинутого Вавилона вблизи Вавилонской башни. Семьдесят две области, лишь немногие из них христианские, служат Нам. Каждая имеет своего собственного царя, но все они являются Нашими подданными.

Наша земля является домом слонов, одногорбых и двугорбых верблюдов, крокодилов, метагалинарий, жирафов, финзертов, диких ослов, белых и червонных львов, белых медведей, белых дроздов, цикад, грифонов, тигров, ламий, гиен, диких лошадей, диких быков и диких людей, рогатых людей, одноглазых людей, людей, у которых глаза есть и спереди, и сзади, кентавров, фавнов, сатиров, пигмеев, гигантов высотой сорок локтей, циклопов и подобных женщин; это также дом феникса и почти всех существующих зверей. Некоторые из подвластных нам людей едят человечину и выкидыши животных и не боятся смерти. Когда кто-либо из них умирает, его родственники и друзья с жадностью пожирают его тело, потому что считают своей главной обязанностью съесть человеческую плоть. Вот их имена: Гог и Магог, Ани, Агит, Азенах, Фоммепери, Бефари, Коней-Самант, Агримандры, Винтефолеи, Казбеи, Аланеи. Эти и подобные им народы Александр Великий заключил за высочайшими горами на севере. Мы используем их против Наших врагов, и еще ни один человек и ни один зверь не остались непожранными, ежели Наше Величество дает на то необходимое соизволение. Когда все Наши враги съедены, Мы возвращаемся с Нашим войском домой. Эти пятнадцать проклятых народов появятся из четырех сторон света в конце мира, во времена Антихриста, и захватят жилища святых, а также великий город Рим, который, кстати говоря, мы приготовились отдать Нашему сыну, который должен родиться, вместе с Италией, Германией, обеими Галлиями, Британией и Шотландией. Мы также отдадим ему Испанию и все земли до Ледовитого моря. Народы же, о которых мы упомянули, согласно словам пророка, не предстанут перед судом Божьим из-за своих отвратительных обычаев, а будут обращены в пепел огнем, который падет на них с небес.

В стране Нашей сочится мед и изобилует молоко. В одной из областей нет ядовитых растений, там не квакают крикливые лягушки, не водятся скорпионы, не скользят в траве змеи. Там нет ядовитых и опасных животных.

Через одну из провинций, где живут язычники, течет река Инд, окружающая Рай и охватывающая своими многочисленными изгибами всю эту область. Здесь находят изумруды, сапфиры, карбункулы, топазы, хризолиты, ониксы, бериллы, сардисы и другие драгоценные камни. Здесь произрастает растение ассидий. Если кто-либо носит его с собой, то оно защищает от злого духа, заставляя того открыть свою сущность и имя. Поэтому злые духи избегают этого места. В указанной стране, подвластной Нам, собирают все виды перца, которые обменивают на зерно и хлеб, кожу и ткани… У подножия горы Олимп бьет ключ, запах которого меняется час за часом, днем и ночью. Он находится не далее чем в трех днях пути от Рая, из которого был изгнан Адам. Каждый, кто трижды испробует воду из этого источника, никогда не почувствует усталости и всю жизнь будет выглядеть тридцатилетним. Здесь же находят небольшие камни, именуемые нудиозами. Если носить их на теле, то они не дают зрению ослабеть и восстанавливают его, если оно потеряно. Чем больше смотришь на такой камень, тем острее становится зрение. В Наших владениях находится море, в котором нет воды, а постоянно движущиеся волны из песка никогда не останавливаются. Никто не может пересечь это море, там совсем нет воды, но рыбы разных видов, очень вкусные, водятся рядом с берегом. Нигде не увидишь ничего подобного. В трех днях пути от этого моря находятся горы, откуда течет безводная каменная река, которая впадает в песчаное море. Как только поток достигает моря, его камни исчезают в нем и никогда больше не появляются. Когда река в движении, пересечь ее нельзя, переправиться можно только четыре дня в неделю. На равнине между песчаным морем и упомянутыми горами есть источник, обладающий необычной силой, которая очищает христиан и людей, которые желают таковыми стать, от всех грехов. В пустом камне, имеющем форму раковины мидии, вода достигает глубины четырех пальцев. Охраняют его двое старцев, известных своей святостью. Они спрашивают приходящих, являются ли те христианами или желают ли таковыми стать, и жаждут ли они излечения всем сердцем. Если странники отвечают правильно, то их просят снять одежду и встать в раковину. Ежели их ответы были правдивыми, то вода начинает подниматься и покрывает их с головой. Трижды вода поднимается подобным образом, и каждый, кто вступил в эту раковину, выходит из нее излечившимся от всех болезней.

Рядом с пустыней среди необитаемых гор течет подземный поток, достичь которого можно только в случае удачи. Время от времени земля разверзается, и тот, кто хотел бы спуститься, должен сделать это очень быстро, пока она вновь не сомкнулась. Под землей же можно найти самоцветы и драгоценные камни. Поток впадает в другую реку, и обитатели тех мест в избытке добывают драгоценные камни. Они никогда не осмеливаются продавать их, прежде чем предложат Нам для Нашего личного использования. Если же Мы откажемся, то они вольны продать их другим. Мальчиков там учат оставаться по три-четыре дня под водой для сбора камней.

За каменной рекой живут десять колен Израилевых, которые, хотя и имеют собственного царя, являются Нашими рабами и данниками Нашего Величества. В одной из Наших земель, именуемой Зон, живут черви, которые на нашем языке называются саламандрами. Эти черви могут жить только в огне, они строят коконы, подобно гусеницам, производящим шелк. Эти куколки тщательно разматывают женщины в Нашем дворце и изготавливают из них ткани и одежды для Нашего Величества. Чтобы выстирать эти наряды и сделать их чистыми, их нужно бросить в огонь… Когда Мы отправляемся на войну, то вместо знамен перед Нами несут четырнадцать золотых крестов, украшенных драгоценными каменьями. За каждым из них следуют десять тысяч всадников и сто тысяч пеших воинов в полном вооружении, не считая тех, кто отвечает за снаряжение и пропитание.

Когда же Мы просто выезжаем верхом, то перед Нами несут простой деревянный, не украшенный золотом и драгоценными камнями крест, дабы мы смогли размышлять о Страстях Господа нашего Иисуса Христа. А еще несут золотую чашу, наполненную землей, чтобы помнили Мы, откуда пришли и куда должны вернуться, и серебряную чашу, полную золота, в знак того, что Мы суть господин господствующих.

Всеми богатствами, какие только есть в мире, Наше Величество владеет в избытке. Среди нас никто не лжет, ибо, если он скажет неправду, то будет считаться с того момента умершим, мы не будем более думать о нем или оказывать ему последние почести. Мы не терпим никаких пороков. Каждый год в сопровождении большого войска Мы совершаем паломничество к телу святого пророка Даниила, которое покоится неподалеку от пустынного ныне Вавилона. В Нашей стране ловят рыб, кровью которых окрашивают пурпур. Амазонки и брахманы являются Нашими подданными. Дворец, в котором живет Наше Величество, построен по примеру замка, возведенного Апостолом Фомой для индийского царя Гундофора. Потолки, балки и перекрытия сделаны из дерева кетим. Крыша этого дворца из эбенового дерева, которое не может загореться никаким образом. На фронтоне дворца по краям находятся два золотых яблока, а в каждом из них по карбункулу, поэтому золото может сиять днем, а карбункулы ночью. Главные ворота дворца сделаны из сардиса, в котором заключен рог змеи, поэтому никто не может пронести через них яд.

Другие ворота сделаны из эбенового дерева. Окна из хрусталя; столы частью из золота, частью из аметиста, а колонны, которые их поддерживают, из слоновой кости и аметиста. Двор, где Мы наблюдаем за турнирами, вымощен ониксом, дабы усилить смелость соперников. Ночью во дворце для освещения зажигают фитили, пропитанные бальзамом… Перед Нашим дворцом стоит зеркало, к которому нужно подниматься по двадцати пяти ступеням из порфира и серпентина». После описания камней, украшающих зеркало, которое днем и ночью охраняют три тысячи вооруженных воинов, он объясняет его предназначение: «Мы смотрим в него и видим все, что происходит в любой области и стране, которая находится под Нашим скипетром.

Каждый месяц семь царей поочередно прислуживают Нам вместе с шестьюдесятью двумя герцогами, двумястами пятьюдесятью шестью графами и маркизами. Двенадцать архиепископов сидят за Нашим столом по правую руку и двадцать епископов по левую, не считая патриарха Святого Фомы, сарматского протопапы и архипротопапы Суз… Наш подающий на стол – примас и царь, наш виночерпий – архиепископ и царь, наш казначей – епископ и царь, наш маршал – царь и аббат».

Крестоносцы во время второго крестового похода верили, что пресвитер Иоанн поможет отвоевать Палестину у мусульман. По другой версии таинственный восточный правитель – не христианин, но друг христиан и приходит на помощь христианам в наиболее трагические моменты. Некоторые источники утверждали, что иранский царь Ксеркс, Александр Македонский, римские императоры и Огьер, король Дании «посещали» царство пресвитера Иоанна.

Похожие письма были отправлены Александру III, королю Франции Людовику VII, а также королю Португалии, о чем упоминается в хрониках и романах, а также в поэзии и песнях менестрелей и труверов по всей Европе.

27 сентября 1177 г. папа Александр III, получивший аналогичное письмо, отправил из Риальто в Венеции своего лейб-медика магистра Филиппа к «царю-первосвященнику Иоанну» («Carrisimo in Christo filio Johanni, illustro et magnifico Indorum regi, sacerdoti sanctissimo») с письмом, в котором просил Иоанна прислать послов и запечатанные письма. Александр говорит, что до него дошли вести о благочестии и роскоши царя-священника. Послание папы имело цель подтвердить всеобщую власть Святейшего престола Рима и убедить восточного правителя-понтифика, что его христианские занятия бесполезны, пока он не подчинится преемнику Петра. Желание Господа состоит в том, чтобы каждый монарх и каждый прелат покорился папе римскому.

По другим данным Филипп все же вернулся и передал папе, что, будучи в земле Иоанна или по близости к ней, он узнал, что этот князь, принявший христианство, желал получить более точные сведения о католическом учении, дабы не впасть в инославие, и хотел бы иметь также в Иерусалиме или Риме церковь или часовню, где могли бы находить себе пристанище люди его земли, которых он мог бы посылать для дальнейшего христианского назидания.

Идея о царе-первосвященнике на Востоке заинтересовал и императора Фридриха Барбароссу. В одном из соборов Милана нашли мощи трех царей-волхвов, пришедших с Востока, якобы связанных с царством Иоанна. Они были с триумфом перезахоронены в Кельне. Вскоре в городе Аахене, где находилась гробница Карла Великого, была совершена церемония беатификации (причисления к лику святых) этого франкского императора. Вскоре стал реализовываться проект Третьего крестового похода (1189–1192 гг.), в котором участвовали также английский король Ричард Львиное Сердце и французский король Филипп II. Барбаросса надеялся, что, разгромив курдского правителя Египта Салах ад-Дина, отнявшего Иерусалим, он сможет продвинуться дальше на Восток и встретить пресвитера Иоанна, который поможет сломить всех врагов.

Второй этап развития легенды о государстве пресвитера Иоанна начинается в XIII в. и с него одновременно можно начинать историю ее изучения, первым этапом которого являются поиски этого царства.

Монгольские вторжения в Среднюю Азию и на территорию современного Ирана и Афганистана с 1219 по 1223 г. оказали большое влияние на легенду, дали ей второй импульс. Личность Иоанна стала ассоциироваться с Чингис-ханом.

В двадцатых годах XIII века слух об Иоанне возникает снова в Палестине. После взятия Дамиетты, когда положение крестоносцев было довольно затруднительно, Иаков витлийский, легат Пелагий и другие крестоносцы увидели именно в Чингис-хане потомка пресвитера Иоанна и надеялись на помощь от него.

В 1221 г. папа Гонорий III сообщил католическому духовенству, что «царь Давид, прозывающийся в народе пресвитером Иоанном» (rex David, qui vulgo dicitur Presbyter Johannes), сразился с «султаном Персии» (soldano Persidis), завоевал его земли и находится в 10 днях пути от Багдада.

Участник Пятого Крестового похода Оливера де Падерборна и автор «Истории Дамиеты» (гл. 55–56) сообщал: «Я обрел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его (Пс. 88.21) на царство Индийское и повелел ему отомстить за нанесенный Мне ущерб, восстать против многоголового чудища. И я даровал ему победу над царем Персии и распростер перед ним большую часть Азии. Ведь царь персидский, преисполнившись гордыни, пожелал стать единоличным Азии повелителем. Вот тогда-то царь Давид, которого называют сыном пресвитера Иоанна, одержал сначала победу над ним, а потом покорил и других царей и их владения. И повсюду разносится молва: столь велико его могущество на земле, что никто ему противостоять не в силах. Его считают исполнителем божественного отмщения, молотом Азии. Сразу после взятия Дамиеты легат Апостольского престола повелел при большом стечении народа прочитать вслух через переводчика отрывки из книжки, написанной по-арабски. И те, кому удалось рассмотреть и изучить пергамент и переплет, могли судить о том, что [рукопись] сия весьма древняя. Озаглавлена она была «Книга Климента», написана, как говорят, со слов первого из апостолов самим Климентом и повествовала об откровениях, дарованных Петру после Воскресения и вплоть до того дня, как он вознесся к Господу. Начиналась эта книга от сотворения мира, а заканчивалась концом света, и в ней были изложены наставления и советы о том, как обрести спасение. Кроме того, содержались в ней и пророчества, причем одни уже исполнились, в том нет сомнений, а другие относились к будущему. В числе прочего там говорилось, что водный город заодно с градом египетским будет силой взят христианами. К этому было прибавлено о взятии Александрии, не умалчивалось и о Дамаске, что распинал и распинает рабов Божьих. А еще говорилось о двух царях – одном с Запада, другом с Востока, которые, как утверждалось, придут в Иерусалим в год, когда Пасха выпадет на третье апреля. В пользу пророчества свидетельствовали как многочисленные письма, так и молва, распространившаяся среди христиан и сарацин о победе, одержанной царем Давидом. Мы даже видели, еще одно тому подтверждение, пленных христиан, освобожденных в Багдаде посланниками царя Давида – это бы те самые пленники, которых во время осады Дамиеты царь Вавилонии в подарок отправил халифу».

Упоминаемая Оливером де Падерборном книжица, написанная по-арабски, сохранилась, а заодно с нею и два других сочинения: «Пророчество сына Агапа» и «Повесть о царе Давиде». Архиепископ Акры Яков де Витри разослал латинский перевод «Повести» по всей Европе. Перечень покоренных царем Давидом городов однозначно свидетельствует о том, что слухи об идущем на Запад царе были отголосками известий о военных успехах Чингис-хана.

Появление возможного союзника европейские правители восприняли с надеждой. В «Хронике» Альбрика из монастыря Трех источников говорилось: «Год 1221. Верховный понтифик Гонорий в своем послании ко всем французским архиепископам поведал, что согласно сообщению, присланному кардиналом Пелагием, царь Давид, именуемый пресвитером Иоанном, муж, живущий в страхе перед Богом, с большим войском напал на Персию и, разбив Персидского султана на поле брани, за двадцать четыре дня обошел все его владения и занял их, взяв многие укрепленные города и замки. А затем он выступил дальше и подошел не более чем на десять дней пути к Багдаду, огромному и прославленному городу, где расположена резиденция халифа, то есть того самого человека, которого сарацины считают своим первосвященником. И вот в страхе перед надвигающимися событиями султан Алеппо, родственник султанов Дамаска и Вавилонии, приходящихся друг другу братьями, вынужден был свое войско, предназначенное для нападения на христиан, занявших Дамиету, направить против вышеупомянутого царя. А еще в письме господина Папы сообщается, что легат Пелагий отправил своих послов в Абхазию, в земли грузин – людей католической веры, наделенных военным могуществом, – умоляя их и заклиная начать со своей стороны войну против сарацин. Также в послании тамплиеров сообщается, что царь Давид распространил свою власть над одним царством, расположенном на Востоке и примыкающем к пределам Персии, а в царстве этом только городов, не считая замков и крепостей, более трехсот; а также над другим царством, где городов вместе с крепостями около трехсот, и по землям этого царства протекает 66 рек. А еще сообщается, что разделил он свое войско на сорок отрядов, и в каждом отряде оказалось согласно его приказу сто тысяч воинов. И все, о чем они пишут, совершил царь Давид именно в этом году, а остальное – в прошлом. В этом году во Франции стало известно: то ли сам царь Давид, то ли, как утверждают некоторые, его сын вторгся в пределы Комании, расположенной на дальних подступах к Венгрии, и в земли Руссии. И вот, храбро сражаясь в этих местах в течение пяти месяцев, он перебил там язычников, а в особенности команов. К тому же он уничтожил много тысяч тех самых русских, которые осмелились оказать ему сопротивление, а также бесчисленное количество каких-то прутенов, по вероисповеданию – язычников. Среди прочего утверждают, будто он уничтожил великий город Торнакс, или Орнас, куда съезжались купцы из самых дальних стран, а также держит в своем войске сорок королей и шестьдесят прелатов епископского и архиепископского сана. И пребывал царь Давид в этих землях около двух лет. Еще много самого невероятного сообщается о нем и его спутниках, но здесь будет достаточно и того, что уже изложено, следует добавить только, что некоторые утверждают, что сии люди не являются ни сарацинами, ни христианами… О потере Дамиеты я охотнее бы умолчал, чем поведал что-либо… Год. 1222. Вышеупомянутый царь Давид вместе со своими воинами, которых венгры и команы называют татарами, а отсюда все его подданные в заморских странах именуются татар, – узнав о падении Дамиеты, по морским островам, над которыми было надежно их господство, возвратился в свои родные пределы. А молва о них, распространявшаяся повсюду, внезапно утихла».

Можно говорить, что формируется новый вариант легенды о пресвитере Иоанне, по которому монголы восстали против царя-священника, убили его и начали притеснять христиан. В «Хронике» Альбрика Труа-Фонтенского представлены две разные истории. Под 1221–1223 гг. сообщается, что «царь Давид» разбил куманов (половцев) и русских в битве на р. Калке в 1223 г. и после известия о потере Дамиетты крестоносцами вернулся на родину вместе с подданными татарами, которые не являются ни христианами, ни язычниками. Под 1237 г. говорится о пресвитере Иоанне, которого убили подвластные ему татары, тогда же они убили 42 епископа в Великой Армении и по слухам собирались напасть на Венгрию и Куманию. По его словам, посланные для проверки слухов доминиканцы вернулись с сообщением, что татары уже захватили Великую Венгрию и готовятся к вторжению в русские княжества.

Жак (Яков) де Витри (1180–1240) – французский историк, монах-августинец, епископ с 1216 г., участник Пятого крестового похода, кардинал с 1218 г., покровитель движения бегинок, благодаря ему они были признаны папой в 1216 г. Учился в Парижском университете, был священником в Брабанте. В 1211–1216 гг. проповедовал во Франции и Германии крестовый поход против альбигойцев. Потом отправился крестоносцев в Палестину, где пробыл до 1225 г. в 1218–1220 гг. принимал участие в осаде крестоносцами Дамиетты. В 1240 г. был избран патриархом Иерусалима, но не утвержден папой. Последние годы жизни провел в Риме. Известен как автор агиографических трудов, которые оказали большое влияние на описания жизни святых позднего Средневековья. В данном случае интересны его «Восточная (Иерусалимская) история», где описываются крестовые походы и положение дел в Палестине, и «Письма из святой земли», где критикует палестинских христиан, ставящих свои личные интересы выше дела[362].

В эпоху монгольских завоеваний первой половины XIII в. предание об пресвитере Иоанне нашло отражение в «Relatio de Davide rege Tartarorum Cristiano» (Повесть о Давиде, христианском царе татар). Давид был представлен сыном пресвитера, часто вместо имени Иоанна использовалось имя Давид. После взятия крестоносцами крепости Дамиетта (ныне Думьят, Египет) (ноябрь 1219 г.) Жак де Витри проповедовал, что Давид, «правитель обеих Индий», которого он считал несторианином, грядет со «свирепыми воинами», чтобы помочь христианам в борьбе с сарацинами. Согласно письму Жака де Витри папе Римскому Гонорию III (апрель 1221 г.), во время осады Дамиетты в руки христиан попало сочинение на арабском языке (в других вариантах на халдейском), вскоре переведенное на латынь и старофранцузский язык, где сообщалось о вторгшемся в земли сарацин «царе Давиде».

Вера в то, что «армия Давида» вскоре окажет помощь крестоносцам, очевидно, повлияла на решение кардинала Пелагия отвергнуть предложенный египетским султаном аль-Камилем выгодный мирный договор, что впоследствии привело к потере всех завоеваний Пятого крестового похода. Предполагается, что «Повесть о Давиде…» могла быть написана по прямому указанию Пелагия, сторонника продолжения военных действий в Египте.

Винсент из Бове (1190–1264), доминиканский монах, находился при дворе французского короля Людовика IX в качестве библиотекаря и капеллана. Прославился как богослов, энциклопедист, философ и педагог.

Главным его трудом является универсальная энциклопедия «Зерцало великое«(Speculum majus), состоящая из четырех частей (Зерцало природное / Speculum naturale; Зерцало вероучительное / Speculum doctrinale; Зерцало историческое / Speculum historiale; Зерцало нравственное / Speculum morale). Она написана на латыни, состоит из 80 книг и 9885 глав. В ней содержатся обширные сведения по философии, истории, естественным наукам, комментируются отрывки из античных авторов, богословские труды. Это своеобразный синтез знаний того времени по различным вопросам, самая значительная энциклопедия Средневековья, переведена на множество языков и пользовалась большим авторитетом на протяжении нескольких столетий. Именно в третьей части ее

В первой части рассматривается широкий круг естественнонаучных дисциплин – астрономия, алхимия, биология и т. д.; во второй речь идёт о богословских вопросах; в третьей рассматривается история человечества от сотворения мира до 1254 г.

Иннокентий IV в 1245 г., еще до Лионского собора, отправил на Восток миссию францисканцев под начальством Иоанна Плано-Карпини и Лаврентия португальского, а затем миссию доминиканцев под предводительством Ансельма. В 1253 г. отправлена была новая миссия францисканца Гильома де Рубрука (ок. 1220 – ок. 1293)[363]. Всем миссионерам, кроме задачи обращения монголов в христианство, было поручено найти царство пресвитера Иоанна. Донесения миссионеров сходятся в том, что Иоанна пресвитера уже не существует, так как он погиб в борьбе с Чингис-ханом. Главное место среди этих донесений занимает донесение Рубрука.

Рубрук совершил свое путешествие к монголам, которых он называет моалами в 1253–1255 гг. по поручению французского короля Людовика IX.

Гильом де Рубрук сопровождал Людовика Французского во время Седьмого крестового похода, который закончился неудачно. Выкупившись из плена, Людовик ещё четыре года оставался в Святой Земле. В 1251 году в Цезарее он принял Андре де Лонжюмо, миссия которого завершилась безрезультатно. Но Людовик не оставил надежды наладить сотрудничество с монголами и в 1252 г. поручил Рубруку отправиться в южные степи, в ставку хана Бату. Помня о неудаче посольства Лонжюмо, а также исходя из того, что с язычниками не может быть никаких договоров, Людовик посоветовал Рубруку скрывать дипломатический характер поездки и путешествовать в качестве миссионера.

Результатом поездки стало написание отчета – книги «Путешествие в восточные страны». Его вклад в средневековую географическую литературу сравнивают с вкладом Марко Поло.

Рассказ Рубрука о виденных им странах содержал туманные указания на существование и разных народов, кроме тех, которые он видел лично: «далее находится великая Катайя, жители которой, как я полагаю, в древности назывались серами (seres), ибо от них прибывают самые лучшие шёлковые ткани, называемые по латыни serici». Рубрук был первым человеком, вслух высказавшим предположение, что Катайя (Китай) и Серес были двумя частями одного целого. Он первым в европейской литературе указал на одну из основных черт рельефа Центральной Азии– наличие Центрально-азиатского нагорья. Этот вывод он сделал, наблюдая направление течения азиатских рек. Он первым из европейцев упомянул мантру «Ом мани падме хум». Его сочинение – почти единственный источник для изучения быта несторианской церкви в Центральной Азии. Он убедился, что монголы покровительствовали христианам не больше, чем другим религиям, что они не замышляют больше нападения на Западную Европу и борются лишь с мусульманскими правителями.

В дипломатическом отношении путешествие Рубрука не принесло большой пользы, поскольку в качестве основы для сотрудничества великий хан потребовал подчинения со стороны французского короля. Мункэ передал послу письмо французскому королю. Он называл себя в этом письме владыкой мира и требовал от французов присяги на верность, если они хотят жить с ним в мире.

Однако это путешествие намного расширило знания европейцев о Центральной Азии. Составленное на латинском языке сочинение было впервые опубликовано в 1589 г. Труд Рубрука был высоко оценён современниками и потомками. Видный немецкий географ конца XIX в. Оскар Пешель назвал его «величайшим географическим шедевром Средневековья».

Рубрук стал первым, кто нашел реальную историческую информацию, связанную с легендой. О пресвитере Иоанне он сообщает в девятнадцатой главе своей книги «Путешествие в восточные страны»:

«Именно, в то время, когда Франки взяли Антиохию, единовластие в упомянутых северных странах принадлежало одному лицу, по имени Кон – хан. Кон – имя собственное, а хан – обозначение достоинства, значит же оно то же, что прорицатель. Всех прорицателей они называют хан. Отсюда их государи называются хан, так как в их власти находится управление народом путем прорицания. Поэтому в истории Антиохии читаем, что Турки послали за помощью против Франков к королю Кон – хану. Ибо из этих стран явились все Турки. Этот Кон был Каракатай. Кара значит то же, что «черный», а Катай – название народа, откуда Каракатай значит то же, что «черный Катай». И это они говорят для различения их от Катаев, живущих на востоке над океаном, о которых я скажу вам впоследствии. Эти Катаи жили на неких горах, через которые я переправлялся, а на одной равнине между этих гор жил некий несторианин пастух (pastor), человек могущественный и владычествующий над народом, именуемым Найман (Naiman) и принадлежавшим к христианам – несторианам. По смерти Кон – хана этот несторианец превознес себя в короли, и несториане называли его королем Иоанном, говоря о нем вдесятеро больше, чем согласно было с истиной. Именно так поступают несториане, прибывающие из тех стран: именно из ничего они создают большие разговоры, поэтому они распространили и про Сартаха, будто он христианин; то же говорили они про Мангу – хана и про Кен – хана и потому только, что те оказывают христианам большее уважение, чем другим народам; и однако на самом деле они не христиане. Таким – то образом распространилась громкая слава и об упомянутом короле Иоанне; и я проехал по его пастбищам; никто не знал ничего о нем, кроме немногих несториан. На его пастбищах живет Кен – хан, при дворе которого был брат Андрей, и я также проезжал той дорогой при возвращении. У этого Иоанна был брат, также могущественный пастух, по имени Унк; он жил за горами Каракатаев, на три недели пути от своего брата, и был властелином некоего городка, по имени Каракарум; под его властью находился народ, именовавшийся Крит и Меркит и принадлежавший к христианам – несторианам. А сам властелин их, оставив почитание Христа, следовал идолам, имея при себе идольских жрецов, которые все принадлежат к вызывателям демонов и к колдунам. За его пастбищами, в расстоянии на 10 или 15 дневных переходов, были пастбища Моалов; это были очень бедные люди, без главы и без закона, за исключением веры в колдовство и прорицания, чему преданы все в тех странах. И рядом с Моалами были другие бедняки, по имени Тартары (Тarcar). Король Иоанн умер без наследника, и брат его Унк обогатился и приказывал именовать себя ханом; крупные и мелкие стада его ходили до пределов Моалов. В то время в народе Моалов был некий ремесленник Чингис; он воровал, что мог, из животных Унк – хана, так что пастухи Унка пожаловались своему господину. Тогда тот собрал войско и поехал в землю Моалов, ища самого Чингиса, а тот убежал к Татарам и там спрятался. Тогда Унк, взяв добычу от Моалов и от Татар, вернулся. Тогда Чингис обратился к Татарам и Моалам со следующими словами: «Так как у нас нет вождя, наши соседи теснят нас». И Татары, и Моалы сделали его вождем и главою. Тогда, собрав тайком войско, он ринулся на самого Унка и победил его; тот убежал в Катайю. Там попала в плен его дочь, которую Чингис отдал в жены одному из своих сыновей; от него зачала она ныне царствующего Мангу. Затем Чингис повсюду посылал вперед Татар, и отсюда распространилось их имя, так как везде кричали: «Вот идут Татары». Но в недавних частых войнах почти все они были перебиты. Отсюда упомянутые Моалы ныне хотят уничтожить это название и возвысить свое. Та земля, в которой они были сперва и где находится еще двор Чингис – хана, называется Онанкеруле. Но так как Каракарум есть местность, вокруг которой было их первое приобретение, то они считают этот город за царственный и поблизости его выбирают своего хана».

Мы видим, что для того, чтобы узнать что-то о пресвитере Иоанне, Рубрук собрал большие сведения о борьбе Чингис-хана с несторианскими государями Центральной Азии, которая закончилась за пятьдесят лет до его путешествия. Он сообщает о правившем найманами несторианском «короле Иоанне», после смерти которого не осталось наследников. Во главе с Чингис-ханом монголы и татары восстали против брата «короля Иоанна» Унк-хана и победили его. Включив в свое повествование сведения о пресвитере Иоанне и в целом верно передав историю завоевания монголами найманов, Рубрук скептически отозвался о сведениях, которые «татары» сообщили ему о пресвитере. Есть некоторая путаница со словами «кам» (священник, волхв) и «хан»: «Кон – имя собственное, а хан – обозначение достоинства, значит же оно то же, что прорицатель. Всех прорицателей они называют хан. Отсюда их государи называются хан, так как в их власти находится управление народом путем прорицания».

Марко Поло (1254–1324) в своей знаменитой «Книге о разнообразии мира «тоже собрал важную информацию пресвитере Иоанне:

Глава LXVI

Как Чингис-хан снаряжает свой народ к походу на попа Ивана

Услышал Чингис-хан срамную брань, что поп Иван ему наказывал, надулось у него сердце и чуть не лопнуло в животе; был он, скажу вам, человек властный. Напоследок заговорил, да так громко, что все кругом услышали; говорил он, что и царствовать не захочет, коли поп Иван за свою брань, что ему наказывал, не заплатит дорого, дороже, нежели когда-либо кто платил за брань, говорил, что нужно вскорости показать, раб ли он попа Ивана. Созвал он свой народ и зачал делать приготовления, каких и не было видано, и не слышано было. Дал он знать попу Ивану, чтобы тот защищался как мог, идет-де Чингис-хан на него со всею своею силою; а поп Иван услышал, что идет на него Чингис-хан, посмеивается и внимания не обращает. Не военные они люди, говорил он, а про себя решил все сделать, чтобы, когда Чингис-хан придет, захватить его и казнить. Созвал он своих отовсюду и из чужих стран и вооружил их; да так он постарался, что о такой большой рати никогда не рассказывали.

Вот так-то, как вы слышали, снаряжались тот и другой. И не говоря лишних слов, знайте по правде, Чингис-хан со всем своим народом пришел на большую, славную равнину попа Ивана, Тандук, тут он стал станом; и было их там много, никто, скажу вам, и счету им не знал. Пришла весть, что идет сюда поп Иван; обрадовался Чингис-хан; равнина была большая, было где сразиться, поджидал он его сюда, хотелось ему сразиться с ним.

Но довольно о Чингис-хане и о его народе, вернемся к попу Ивану и его людям.

Глава LXVII

Как поп Иван со своим народом пошел навстречу Чингис-хану

Говорится в сказаниях, как узнал поп Иван, что Чингис-хан со всем своим народом идет на него, выступил и он со своими против него; и все шел, пока не дошел до той самой равнины Тандук, и тут, в двадцати милях от Чингис-хана, стал станом; отдыхали здесь обе стороны, чтобы ко дню схватки быть посвежее да пободрее. Так-то, как вы слышали, сошлись на той равнине Тандук две величайшие рати.

Вот раз призвал Чингис-хан своих звездочетов, христиан и сарацин, и приказывает им угадать, кто победит в сражении – он или поп Иван. Колдовством своим знали то звездочеты. Сарацины не сумели рассказать ему правды, а христиане объяснили все толком; взяли они палку и разломали ее пополам; одну половинку положили в одну сторону, а другую – в другую, и никто их не трогал; навязали они потом на одну половинку палки Чингис-ханово имя, а на другую – попа Ивана.

«Царь, – сказали они потом Чингис-хану, – посмотри на эти палки; на одной твое имя, а на другой попа Ивана; вот кончили мы волхвование, и, чья палка пойдет на другую, тот и победит».

Захотелось Чингис-хану посмотреть на то, и приказывал он звездочетам показать ему это поскорее. Взяли звездочеты-христиане Псалтырь, прочли какие-то псалмы и стали колдовать, и вот та самая палка, что с именем была Чингис-хана, никем не тронутая, пошла к палке попа Ивана и влезла на нее; и случилось это на виду у всех, кто там был.

Увидел то Чингис-хан и очень обрадовался; а так как христиане ему правду сказали, то и уважал он их завсегда, и почитал за людей нелживых, правдивых.

Глава LXVIII

Здесь описывается большая битва между попом Иваном и Чингис-ханом

Вооружились через два дня обе стороны и жестоко бились; злее той схватки и не видано было; много было бед для той и другой стороны, а напоследок победил-таки Чингис-хан. И был тут поп Иван убит.

С того дня пошел Чингис-хан покорять свет. Процарствовал он, скажу вам, еще шесть лет от той битвы и много крепостей и стран покорил; а по исходе шести лет пошел на крепость Канги, и попала ему тут стрела в коленку; от той раны он и умер. Жалко это, был он человек удалой и умный.

Описал вам, как у татар был первым государем Чингис-хан, рассказал вам еще, как вначале они победили попа Ивана, теперь расскажу об их нравах и обычаях.

Глава LXXIV

Здесь описывается большая область Сендук[364]

Сендук – область на восток; много там городов и замков; принадлежит она великому хану, потому что потомки попа Ивана – его подданные. Главный город называется Тендук. Царь здесь из роду попа Ивана, и сам он поп Иван, а зовется Георгием; страною правит от имени великого хана, но не всею, что была у попа Ивана, а только одною частью. Великие ханы, скажу вам, всегда выдавали своих дочерей и родственниц за царей из рода попа Ивана. Водятся тут камни, из которых лазурь добывается; много их тут, и они отличные. Есть тут прекрасное сукно из верблюжьей шерсти. Народ занимается скотоводством и земледелием; кое-кто торгует и ремеслами занимается. Тут, как я уже говорил, властвуют христиане, но и идолопоклонников довольно, есть и мусульмане.

Есть здесь народ, называется «аргон», что по-французски значит Guasmul; происходит он от двух родов, от рода аргон тендук и от тех тендуков, что Мухаммеду молятся, из себя красивее других жителей и поумнее, торговлею занимается побольше. Здесь главным образом пребывал поп Иван, когда властвовал над татарами и владел этими областями и соседними царствами; потомки его жили тут же и тот Жор, кого я уже называл; и он из роду попа Ивана, шестой государь после попа Ивана. Место это то самое, что у нас зовется страною Гог и Магог, а здесь Ун и Могул; в каждой области свой народ, в стране Ун живет Гог, а в Могуле – татары.

На восток отсюда, к Катаю, семь дней едешь по городам и замкам; живут тут мусульмане, идолопоклонники, а также христиане-несториане. Народ торговый, занимается ремеслами, ткут тут золотые сукна нашизи и нак и разные шелковые ткани; как у нас есть разные шерстяные ткани, так и у них разные золоченые сукна и шелковые ткани. Народ подвластен великому хану.

Есть тут город Синдакуи, занимаются там всякими ремеслами, изготовляется сбруя для войска.

В горах той области есть место Идифу, где отличные серебряные копи, и много там добывается серебра. Всякой охоты, и на зверя, и на птиц, тут вдоволь.

Глава CIX

Как поп Иван приказал захватить Золотого царя

Услыхав это, Золотой царь разгневался и чуть с горя не умер. «Спасибо, милые сынки, – говорил он им, – не я ли вам оказывал почет в моем доме, а вы хотите предать меня в руки врага. Коли вы это сделаете, будет то большим злодейством и предательством».

А они ему в ответ говорят:

«Нужно быть тому».

Повели Золотого царя к попу Ивану, а тот увидел его и обрадовался, да и говорит:

«Не к добру ты пришел».

Молчит Золотой царь и не знает, что сказать; а поп Иван приказал его вывести вон и приставил пасти скотину; сделал то поп Иван, чтобы показать Золотому царю, как он его презирает и почитает за ничтожество. Два года Золотой царь пас скотину; после того поп Иван приказал привести его перед себя, подарил ему богатую одежду и оказал почет. Говорил он ему потом:

«Видишь теперь, царь, не такой ты человек, чтобы со мною воевать!»

«Правда твоя, царь, – отвечал тот, – не мне с тобою спорить!»

«А коли понимаешь, – говорит поп Иван, – так ничего больше от тебя не требую; прикажу служить тебе и почитать за царя».

Приказал поп Иван дать Золотому царю коней, сбрую и провожатых и отпустил его.

Уехал Золотой царь назад в свое царство и с тех пор стал другом и слугою попа Ивана».

Видно, что Марко Поло отождествляет Унк-хана и Пресвитера Иоанна. Война между Чингис-ханом и Ван-ханом произошла в 1203 г. Она, как значится в источниках, была вызвана неудачным сватовством Тэмуджина и интригами Джамухи и Сенгуна, сына Ван-хана. Унк-хан (Ун-хан или Ван-хан) – хан кереитов-христиана. До усиления Чингис-хана он был самым могущественным человеком в Монголии. Китайский титул ван-хана он получил от императора чжурчжэньской империи Цзинь за свою помощь в борьбе с татарами. Монгольское племя кереитов кочевало в бассейнах Нижней Секленги и Халхин-Гола. Христианство несторианского толка утвердилось среди кереитов в начале XI в.

В рассказе Марко Поло военный спор Чингис-хана с пресвитером Иоанном, «о чьем великом могуществе говорит весь свет», описан как грандиозное сражение («злее той схватки не было видано»), но победа, в конечном счете, досталась Чингис-хану. Перед битвой христиане-звездочеты гадают с помощью разломанной пополам палки об исходе столкновения и предсказывают победу монгольскому предводителю. Согласно же донесениям францисканской миссии 1245 г., битву выигрывает царь Индии, пресвитер Иоанн. Противостояние этих сведений всем прочим известиям бросается в глаза; остается лишь объяснить их происхождение. Возможно, что Иоанн де Плано Карпини соединил известный рассказ о царе Великой Индии с легендарной историей об Александре, который использовал раскаленные медные фигуры против боевых слонов Пора.

Монголы, понимая сложность борьбы с мусульманами на территории Ирака и Ближнего Востока, сами попытались установить контакт с французским королем Людовиком IX Святым. В декабре 1248 г. на Кипр прибыли два монгольских посла, которые были приняты королем и отплыли из Никосии в сопровождении трех доминиканцев – Андрея из Лонжюмо, его брата Ги и Иоанна из Каркасона. Доминиканцы везли подарки от французского короля: священные сосуды, книги и шатер – походную часовню, на стенах которой были изображены сцены из Нового Завета. Когда послы прибыли ко двору хана, выяснилось, что хан Гуюк к тому времени скончался, к власти пришла его вдова, регентша Огуль-Каймыш.

Доминиканец Андре де Лонжюмо, вернувшись из Малой Азии, в донесении Лионскому собору 1245 г. утверждал, что нынешний монгольский хан – сын христианки, «ибо отец его, когда покорил себе всю Индию и того, кто называется пресвитером Иоанном (имя, которое дается всем царям Индии), убил, то взял в жены его дочь, а от нее родился тот царь, что ныне правит у тартар». Он же привез ответ вдовы хана Гуюка Огуль-Каймыш Людовику IX: «Мир – благо, ибо когда страна в мире, четвероногие вволю едят траву, а двуногие обрабатывают землю… Но мы тебя уведомляют, что не жить тебе в мире, коли нарушишь мир с нами. Пресвитер Иоанн и другие цари…поднялись на нас, но мы уничтожили их мечом. И мы хотим, чтобы ты каждый год посылал нам золото и серебро, и так много, чтобы ты мог приобрести нашу дружбу. А если сделаешь иначе, мы уничтожим тебя и твой народ, как уничтожили тех, о коих сказано было прежде»[365].

В конце XIII в. папа Николай IV отправил в Азию францисканца Иоанна Монте-Корвино. В 1291 г. он через Персию прибыл к великому хану и так успешно проповедовал, что папа в 1308 г. возвел его в сан архиепископа Пекина. В первом из двух своих писем И. Монте-Корвино упоминает о царе Георгии несторианине, происходившем из благородного рода индийского царя Иоанна и царствовавшего в земле Тендух. Этот Георгий, по его словам, был обращен в католичество и, приняв низшее рукоположение, облаченный в царские одежды, прислуживал при совершении мессы; бóльшая часть его народа также перешла в католичество, но когда он в 1299 г. умер, оставив малолетнего наследника, братья его несториане опять обратили народ к ереси. Марко Поло называет этого Георгия шестым царем после пресвитера Иоанна.

Биограф французского короля Людовика IX Жан Жуанвиль рассказывал, что «татары» обитали в пустынной области возле гор, где ожидали пришествия антихриста народы Гог и Магог, подчинявшиеся нескольким царям, самым могущественным из которых был пресвитер Иоанн. Объединившись, «татары» восстали, убили его и захватили его страну. Тот же сюжет присутствует в «Истории татар» (Historia Tartarorum) Симона из Сен-Кантена: у него «татары» убивают «царя Давида», сына пресвитера Иоанна.

Слухи о государстве пресвитера Иоанна проникли и в Россию XIII–XIV вв., где нашли отражение в сочинении под названием «Сказание об Индийском царстве, послание пресвитера Иоанна к императору Мануилу» (другое название – «Послание царя индийского Иоанна к греческому царю Эммануилу»). Это памятник древнерусской литературы, представляющий собой перевод дошедшего до нас, в пространном латинском изложении периода крестовых походов, византийского произведения XI–XII вв. В Россию «Сказание об Индийском царстве» попало в XIII или XIV вв., вероятно, через Сербию. Самый древний список относится к ХV в., и известен по рукописи Кирилло-Белозерского монастыря. Сочинение стало одним из оснований для чёрной легенды на Западе про монголо-татар.

«Сказание об Индейском царстве» – греческое литературное произведение, датируемое XII в., которое написано в форме послания индийского царя и христианского священника Иоанна, и адресовано византийскому императору Иммануилу I Комнину (1143–1180). Повествование начинается с представления персоны – автора послания, здесь же в сжатой форме представлена информация о могуществе христианского правителя:

«Я – Иоанн, царь и поп, над царями царь. Под моей властью 3300 царей. Я поборник по православной вере Христовой. Царство же мое таково: в одну сторону нужно идти 10 месяцев, а до другой дойти невозможно, потому что там небо с землею встречается…

И живут у меня в одной области немые люди, а в другой – люди рогатые, а в иной земле – трехногие люди, а другие люди – девяти сажен, это великаны, а иные люди с четырьмя руками, а иные – с шестью. И есть у меня земля, где у людей половина тела песья, а половина человечья. А у других моих людей очи и рот в груди. В иной же моей земле у людей сверху большие рты, а другие мои люди имеют скотьи ноги. Есть у меня люди – половина птицы, половина человека, а у других людей головы собачьи. Родятся в моем царстве звери: слоны, дромадеры, крокодилы и двугорбые верблюды. Крокодил – лютый зверь: если он, разгневавшись на что-нибудь, помочится – на древо или на что-либо иное, – тотчас же оно сгорает огнем. Есть в моей земле петухи, на которых люди ездят.

Есть у меня птица ног, она вьет себе гнездо на 15 дубах. Есть в моем царстве птица феникс; в новолунье она свивает себе гнездо, приносит с неба огонь, сама сжигает свое гнездо и сама здесь тоже сгорает. А в этом пепле зарождается червь; потом он покрывается перьями и становится единственной птицей, другого плода у этой птицы нет. А живет она 500 лет».

«А если идем на войну, когда хотим кого-нибудь покорить, предо мною идут и несут 20 крестов и 20 стягов. А кресты те и стяги большие, сделаны из золота с драгоценными камнями и с крупными жемчужинами, ночью же светятся, как и днем. <…> А когда идем к назначенному месту на бой, другие люди несут предо мною один деревянный крест с изображением распятия Господня, – чтобы мы вспоминали Господни страдания на кресте».

Русское сознание превратило пресвитера Иоанна в православного царя, который повсюду охраняет и поддерживает христиан; он «над всеми царями царь», и ему принадлежит все пространство, все земли; и только там, где «небо сходится с землей», там границы его государства. В пределах его страны, по-видимому, находится и земной рай. Вблизи рая раскинулось песчаное море, с высокими пустынными и необозримыми горами. По одной версии, Иоанн живет на острове вместе с браминами, мудрыми, благородными и высоконравственными людьми, смиренными, милосердными, все понимающими.

В славянском изложении легенда часто смешивалась с различными хронографическими и летописными произведениями, а также с сочинениями о походах Александра Македонского, «Хожением» Афанасия Никитина, или «Сказанием о человецех незнаемых в восточной стране»[366].

В средние века интерес к этому царству был огромен. «Послание пресвитера Иоанна» породило множество откликов в средневековой литературе и даже прямых подражаний. Самым ранним образцом следует признать «Послание клирика Елисея» (датируется 1196 г.).

Отчасти тема пресвитера Иоанна связана с легендами о Граале и Парцифале. По многим деталям видно, что между главой братства Грааля, которого поэты именуют также владыкой мира, и главой таинственного христианского государства на Востоке много сходства. В поэме Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль» имя пресвитера Иоанна упоминается лишь однажды, да и то в самом конце поэмы. Там сказано, что пресвитер Иоанн – сын Фейрефица, сводного брата Парцифаля; что он, будучи священником, является и царем Индии, и что все цари Индии, наследующие трон после него, принимают его имя из поколения в поколение[367]. Царь Фейрефиц, брат Парцифаля, рассказывает о могущественной стране индийского царя-священника Иоанна, вассалом которого является и сам Фейрефиц со своим государством. Власть Иоанна простирается на две трети всего мира. Его страна находится вблизи рая, который Бог отделил от мира высокой горой, светлой и блестящей, как стекло, и которая возносится так высоко, что преодолеть ее человеку не под силу. Даже птицы не могут взлететь на такую высоту.

В 16 песне упоминается Репанс де Шой, супруга брата Парсифаля, которая была матерью «царя-священника»:

Когда же в Индию прибыла,

Судьба ей сына подарила,

Его священником Иоанном звали.

Поздней то имя переняли

Все правившие там цари.

Чисто христианские элементы отодвинуты на второй план, четко прослеживается большая терпимость, даже любовь, к людям Востока.

Альбрехт фон Шарфенберг (XIII в.) особо посвятил свою поэму «Новый Титурель» царю Иоанну и роли Грааля в Индии. В сороковой главе поэмы, где автор очень подробно изображает царство Иоанна, он, несомненно, использовал письмо пресвитера Иоанна византийскому императору, местами воспроизводя его буквально. Литературовед Хаген предпринял даже попытку развернутого доказательства, что и Вольфрам фон Эшенбах, как и Кретьен де Труа, несомненно опирались на легенду о пресвитере Иоанне и многое заимствовали из нее, и особенно из широко известного письма пресвитера Иоанна, написанного на латыни.

Это найдет отражение и в последующей культуре. В своем очерке «Нибелунги. Мировая история по преданиям» (1848) Р. Вагнер касается легенды о «дивной стране в глубине Азии, в далекой Индии, – о древнем божественном царе-священнике, который правит там безгрешным и счастливым народом, бессмертным благодаря чудотворной святыни, в сказаниях именуемой святым Граалем». От восточного рода «властителей мира» Вагнер производит древнегерманский идеал Нибелунгов, и «последнего потомка этого древнейшего рода первокоролей» он видит в известном короле Фридрихе I, который в сознании немецкого народа преобразился в легендарную идеализированную личность.

История пресвитера Иоанна и его сына, «царя Давида», была включена Иоанном Хильдесхаймским в «Историю трех царей»[368].

«Итинерарий Иоанна де Хесе» (конец XIV века) – еще один пример вариации на тему «Послания пресвитера Иоанна».

В средние века очень популярным было описание путешествия сэра Джона Мандевилля (1356 г.), где изображено царство могущественного священнослужителя Иоанна далеко на Востоке, вблизи рая и по соседству с державой Великого хана. Анонимный автор «Путешествия» объясняет происхождение церковного сана восточного деспота в своей удивительной книге о путешествиях: «Так случилось, что этот император пришел с рыцарем-христианином, сопровождавшим его, в некую церковь в Египте. Было это в субботу, и служил епископ. Он созерцал службу и слушал с большим вниманием, а затем спросил рыцаря, кем они должны быть, чтобы прелат имел их перед собой. И рыцарь ответил, что они должны быть священнослужителями. Тогда император сказал, что он не будет более именоваться царем и императором, а будет священником и что он будет носить имя первого священника, который вышел из церкви, и имя его было Иоанн. И с той поры он был наречен Пресвитером Иоанном».

В поэме Лодовико Ариосто «Неистовый Роланд» описывается африканская держава христианского царя Сенапа, прообразом которой послужило царство Иоанна.

Франсуа Рабле в своем романе «Гаргантюа и Пантагрюэль» в книге «Пантагрюэль, король Дипсодов, показанный в его доподлинном виде со всеми его ужасающими деяниями и подвигами» о пресвитере Иоанне говорит как о царе Индийском, на дочери которого будто бы женился Панург.

Мишель де Монтень в 48 главе I книги «Опытов» пишет о пресвитере Иоанне как о государе абиссинцев. Сервантес в предисловии к Дон Кихоту упоминает пресвитера Иоанна Индийского (Preste Juan de las Indias) и говорит, что тот был «отменным стихотворцем».

Впоследствии царство пресвитера Иоанна активно использовалось в различных романтических сочинениях Средневековья и Нового времени, наряду со Святым Граалем, сокровищами царя Соломона, Семью золотыми городами, затерянной Атлантидой, поисками Эльдорадо и т. д. Эта легенда популярна была около 400 лет и упоминалась в сочинениях на разных языках, в том числе и на иврите. В результате она стала одной из примет Востока. В нее многие искренне верили.

Теории происхождения легенды о пресвитере Иоанне и поиски его царства.

Мнений о пресвитере и его царстве за огромный срок почти в тысячу лет было высказано немало. Все они, так или иначе, могут быть сгруппированы в несколько теорий.

Центральноазиатская теория.

Предпосылки для нее сложились уже в XIII в., когда многие европейцы, попадавшие на Восток, расспрашивали местных жителей об этом царстве. К 1221 г. на реанимацию легенды повлияли два фактора – монгольская экспансия, события в грузинском государстве.

В 1218–1220 гг. войска монголов воевали с мусульманским Хорезмом в Центральной Азии. В 1221 г. монголы захватили Савмарканд и положили конец государству Кутб ад-дина Мухаммеда.

Имя Давид стало отождествляться с одним из самых выдающихся грузинских правителей Давидом IV Строителем (1089–1125). В битве при Дизгори 15 августа 1221 г., с войском численностью 61 тысяча человек, в том числе 1 тысяча франкских рыцарей, Давид одержал победу над превосходящими силами мусульман, вторгнувшихся в пределы государства. Правнучка Давида, царица Тамар (1184–1212), тоже была выдающейся правительницей. Ее сын, Георгий IV Лаша (1212–1223), послал миссию к канцлеру княжества Антиохии Галтерию, обещая свою помощь христианскому войску, осаждавшему в то время Дамиетту. Однако Георгий не смог сдержать своего обещания, т. к. монгольские тумены вторглись в Грузию, что привело к ее опустошению. После смерти Георгия его сестра и наследница Русудан письменно сообщила папе Гонорию III (1216–1227), что помешало ее брату исполнить свое обещание. Об этих же событиях писал неизвестный рыцарь-крестоносец архиепископу Безансона: «индийские христиане, называемые грузинами… воодушевленные помощью Божьей, крупной вооруженной силой обрушились на неверных». Здесь в пресвитере Иоанне (Давиде?) угадывается Давид IV: «Их царь благороден, ему 16 лет. Этот юноша везет с собой останки своей матери, могущественной царицы Тамары, которая при жизни дала обет совершить паломничество в Иерусалим и просила своего сына в случае ее смерти доставить ее останки к Гробу Господню».

После падения крестоносных государств на Ближнем Востоке и формированием Монгольской империи образы отца и сына переносятся на монгольских правителей. Монгольского хана Хулагу считают то пресвитером Иоанном, то сыном его Давидом, а монголов – христианами.

В результате посещения Востока европейцы узнали, что общепринятые представления о мощной христианской империи в Центральной Азии оказались неверными. Парадоксальным, по крайне мере, внешне стало появление образа Давида, сына пресвитера Иоанна. Этот Давид появляется в то время когда войска крестоносцев находились в Дамиетте и вели переговоры с египетским Султаном аль-Каламом, который предлагал содействие при условии, что крестоносцы навсегда покинут его земли. В этот момент появляется анонимное письмо, написанное на арабском языке, автор которого не мог быть ни христианином, ни евреем, ни мусульманином. В нем говорилось, что сын пресвитера Иоанна – «христианский царь татар» Давид – уже послал свои войска на помощь христианским братьям, захваченным во время осады Дамиетты и отправленных халифу Аббасидов в Багдад[369].

Предсказание о прибытии пресвитера Иоанна или его сына Давида во время пятого крестового похода было включено в письма крестоносцев из Дамиетты в Европу к Папе. Эти свидетельства были включены в тексты наравне с изложением реальных политических событий на Востоке, в которых ключевую роль тогда играли монголы. Вожди крестоносцев надеялись, что среди кочевых племен, пришедших с Дальнего Востока и по слухам исповедующих монотеизм, распространено христианское несторианство[370]. Представление о монголах, которые готовы помогать христианам, было усилено с помощью ассоциации с пресвитером Иоанном, отразилось на судьбе крестового похода и на дальнейшем монголо-мусульманском конфликте. Пока крестоносцы ждали поддержки нового союзника, мусульмане перегруппировались и осадили войска крестоносцев, и те в результате вынуждены были подписать мирный договор и уйти из Египта.

Разорение Бату-ханом русских княжеств поколебало представления о монголах как о воинах «царя Давида», а решающую роль в крушении иллюзий сыграли разгром монголами объединенной армии польских княжеств, орденов тамплиеров и госпитальеров и Священной Римской империи в битве при Легнице 9 апр. 1241 г. и опустошение католической Венгрии (1241–1242 гг.). Несмотря на то, что многие представители монгольской знати были христианами-несторианами, с этого времени монголы все чаще стали ассоциироваться с нечестивыми народами Гог и Магог и порождением ада, «Tartari».

Плано Карпини, однако, сообщает также, что священник Иоанн, «царь Большой Индии» все же успешно отразил монгольское нашествие»: «греческий огонь опалял людей и лошадей, воздух омрачился от дыма, и тогда они пустили стрелы в Татар, от этих стрел много людей было ранено и убито, и таким образом они выгнали их в замешательстве из своих пределов, и мы никогда не слыхивали, чтобы Татары впредь к ним возвращались».

Выводы Плано Карпини и Гийома Рубрука совпали: монголы не христиане, от царства пресвитера Иоанна ничего не сохранилось, несториане для католической церкви не братья, а враги и еретики.

Папские послы Асцелин и Плано Карпини сообщили, что монголы являются язычниками и настроены враждебно по отношению к Римской Церкви. 22 ноября 1248 г. папа Иннокентий IV ответил на письмо монгольского наместника Ирана Байджу-нойона посланием «Viam agnoscere veritatis», в котором упрекнул монголов за упорство в язычестве. Папа призвал их прекратить кровопролитие и отказаться от угроз христианам. Образ Давида стал отделяться от личности Чингис-хана, хотя никто не сомневался в реальности существования царя-священника. В своей «Книге» Марко Поло указывал, что реальный правитель государства, находившегося, по его мнению, на территории Центральной Азии, по имени Пресвитер Иоанн был убит самим Чингис-ханом[371].

Разочарование в монголах у европейцев особенно ярко проявилось во второй половине XIII в., когда появившиеся в Сирии монголы не нашли поддержки крестоносцев. Нойон Кетбуга, возглавлявший передовые силы ильхана Хулагу, был несторианином[372], тем не менее, прагматичные европейцы предпочли заключить союз, направленный против монголов, с прежним противником – мамлюкским Египтом. Армия эмира Бейбарса зашла в тыл корпусу Кетбуги и разгромила монголов в битве при Айн-Джалуте 3 сент. 1260 г., что остановило монгольскую экспансию на Ближний Восток. После этого Бейбарс, став султаном, постепенно захватил большую часть христианских владений на Ближнем Востоке.

Через полтора месяца после появления письма крестоносцы перешли в наступление на Мансуру. В этот момент начался бурный разлив Нила, и лагерь христиан оказался затопленным. Мусульмане, заранее приготовившиеся к наводнению, отрезали крестоносцам путь к отступлению. Крестоносцы устремились в Дамиетту под градом стрел. 30 августа был заключен мир при условии, что крестоносцы оставят Дамиетту и очистят Египет. Так закончился Пятый крестовый поход.

Отказавшись от помощи монголов и армян в 1263 г. крестоносцы оказались один на один с мамлюками. Франкские владения на Востоке были уничтожены Египтом. 26 апреля 1289 г. войска султана Келауна взяли Триполи. 18 мая 1291 г. пала Акра и второе Иерусалимское королевство перестало существовать.

Разгром крестоносцев и письмо Русудан о разгроме Грузии подорвали интерес к легенде о государстве пресвитера Иоанна.

Соответственно, пресвитера Иоанна начинают искать среди противников Чингис-хана, который стал казаться европейцам не менее опасным, чем мусульмане.

Царством пресвитера Иоанна, в том числе и за пределами владений Чингис-хана, активно интересовались Рашид-ад-Дин, Марко Поло, Монте Карвино, Одорик Фриульский.

Определенную роль сыграло сообщение Г. Рубрука о Ван-хане кереитском[373], который боролся с Чингис-ханом. Племенной союз кереитов обитал в Монголии и Забайкалье в X–XIII вв. Фактически это было почти государство со своими законами, письменностью.

Отец будущего Чингис-хана Есугей-багатур был побратимом (анда) с этим вождем, который в то время был более известен как Тогорил (Тоорил, Тогрул). Тэмуджин тоже некоторое время дружил с Тогорил-ханом.

Во время похода чжурчжэней против татар Тогорил вместе со своим «старшим сыном» Тэмуджином оказал помощь чжурчженьскому полководцу Вангин-чинсяну, разгромив татарского вождя Мэгуджин-Сэулту. В награду Вангин-чинсян пожаловал Тэмуджина титулом чаутхури, а Тоорила – титулом ван. Так появился в истории Ван-хан (Он-хан).

В дальнейшем с Тэмуджином произошла война, в которой Ван-хан потерпел поражение и бежал с сыном Сангумом на запад к найманам. Неузнанный, Ван-хан был убит на границе найманским нойоном Хорису-бечи.

Борьба Ван-хана с Чингис-ханом монгольским и широко распространенное у кереитов христианство повлияли на то, что Ван-хан (Унк-хан, Ун-хан) стал восприниматься пресвитером Иоанном. Некоторые исследователи объясняют это изменение имени «фонетической деформацией» монгольского титула, а также китайскими транскрипциями азиатских имен в целом[374].

Сирийская хроника яковитского мафриана Григория Бар-Эбрея (1226–1286) отождествляет Унк-хана с Пресвитером Иоанном. «В 1514 году по греческому календарю и в 599 году по арабскому календарю (в 1202 году от Рождества Христова), когда Унк-хан, который является христианским Царем Иоанном, правил народом варваров-гуннов, называемых кергами, Чингис-хан служил ему с большим усердием. Когда Иоанн заметил его превосходство и силу, то стал завидовать и задумал схватить и убить его. Но двое сыновей Унк-хана, услышав об этом, рассказали все Чингизу, и тот вместе со своими приспешниками ночью сбежал. На следующее утро Унк-хан захватил шатры татар, но обнаружил, что они опустели. После этого войско Чингиза напало на него. Армии встретились у реки, называемой Бальшуна, и победу одержал Чингиз. А сторонники Унк-хана были вынуждены сдаться. Они сталкивались еще несколько раз, пока Унк-хан не потерпел сокрушительное поражение и не был убит, а его жены, сыновья и дочери не были угнаны в плен. Таким образом, мы должны принять во внимание, что Иоанн, царь кергов, не был свергнут без причины, ибо он потерял страх перед Господом Иисусом Христом, который возвысил его, и взял себе жену-язычницу по имени Карахата. Поскольку он отказался от религии своих предков и стал почитать странных богов, Господь забрал у него власть и передал ее тому, кто был лучше и чье сердце было праведным перед Ним».

Гийом Рубрук сообщал, что через кереитов христианство проникло в монгольскую среду[375]. Соответственно, импульс для новой трансформации образа пресвитера Иоанна придало сообщение сирийского церковного деятеля и писателя Абуль-Фараджа бин Гаруна, известного также под именем Григория и прозвищем Бар-Эбрей (1226–1286) о широком распространении среди племен Средней Азии несторианского христианства. Эту идею впоследствии активно поддержал В. В. Бартольд в своих работах, где затрагивалась эта тема[376].

Несторианство было еретическим течением в раннем христианстве. Основателем его считается Несторий, константинопольский патриарх в 428–431 гг., который утверждал, что Иисус Христос, будучи рожден человеком, лишь впоследствии воспринял божественную природу. Единый Христос разделяется на две разные ипостаси (Логос и сын Марии). Несторий был низложен на III Вселенским соборе в Эфесе после того, как он отказался именовать Деву Марию Богородицей. Согласно Несторию, Деву Марию можно именовать Христородицей, потому что Она родила Христа, но не Богородицей, так как Бог не рожден.

Сами приверженцы этого течения всегда протестовали против того, чтобы их называли несторианами. Академик В. В. Бартольд писал, что имя «несториане» «не перешло в восточные языки и не встречается ни в семиреченских надписях, ни в сиро-китайском памятнике». Они называли себя насрани, назореями (от имени Иисус Назорей) и наср (Священное Писание по-арабски).

После осуждения несториан они перенесли свою деятельность в Азию, в отличие от основного потока христианства, развернувшего свою работу в Европе. Осужденные на Вселенском соборе в Эфесе в 431 г. и рассеянные по всему Востоку (от Багдада до Монголии и Китая) многочисленные несторианские общины стали играть заметную роль в культурной истории Востока. Его приверженцы основали церкви в Персии и в Бухаре, проникли в Индию, устроили колонии на Цейлоне, в Сиаме и на Суматре.

Христианство попало в Центральную Азию со среднего Востока, из Персии, куда было занесено сирийцами. Именно сирийский язык оставался языком богослужения и у персов, и у среднеазиатских христиан. В период раннего христианства вследствие гонений бежали на Восток. Под 334 г. упоминается христианский епископ в Мерве. Эта митрополия имела такой авторитет, что сасанидский шах Йездигерд III, убитый близ Мерва во время арабского завоевания, был захоронен во дворе митрополии Мерва. Вторым крупным центром несториан стал Согд, столица которого, Самарканд, на некоторое время становится ареной борьбы христианства с исламом.

Центром несторианства стал Ктесифон, древняя столица персов, на территории Ирака, епископальные кафедры располагались в Нишапуре (Иран), Герате (Афганистан) и Самарканде (Узбекистан). Также существовала объединённая епархия Невакета и Кашгара на территории Киргизии и Уйгурии. Как писал Рашид ад-Дин, «весь народов кереитов состоит из христиан». Г. Рубрук (гл. 19) писал: «Именно, в то время, когда Франки взяли Антиохию, единовластие в упомянутых северных странах принадлежало одному лицу, по имени Кон – хан. Кон – имя собственное, а хан – обозначение достоинства, значит же оно то же, что прорицатель. Всех прорицателей они называют хан. Отсюда их государи называются хан, так как в их власти находится управление народом путем прорицания. Поэтому в истории Антиохии читаем, что Турки послали за помощью против Франков к королю Кон – хану. Ибо из этих стран явились все Турки. Этот Кон был Каракатай. Кара значит то же, что «черный», а Катай – название народа, откуда Каракатай значит то же, что «черный Катай». И это они говорят для различения их от Катаев, живущих на востоке над океаном, о которых я скажу вам впоследствии. Эти Катаи жили на неких горах, через которые я переправлялся, а на одной равнине между этих гор жил некий несторианин пастух (pastor), человек могущественный и владычествующий над народом, именуемым Найман (Naiman) и принадлежавшим к христианам – несторианам. По смерти Кон – хана этот несторианец превознес себя в короли, и несториане называли его королем Иоанном, говоря о нем вдесятеро больше, чем согласно было с истиной. Именно так поступают несториане, прибывающие из тех стран: именно из ничего они создают большие разговоры, поэтому они распространили и про Сартаха, будто он христианин; то же говорили они про Мангу – хана и про Кен – хана и потому только, что те оказывают христианам большее уважение, чем другим народам; и однако на самом деле они не христиане. Таким – то образом распространилась громкая слава и об упомянутом короле Иоанне; и я проехал по его пастбищам; никто не знал ничего о нем, кроме немногих несториан. На его пастбищах живет Кен – хан, при дворе которого был брат Андрей, и я также проезжал той дорогой при возвращении. У этого Иоанна был брат, также могущественный пастух, по имени Унк; он жил за горами Каракатаев, на три недели пути от своего брата, и был властелином некоего городка, по имени Каракарум; под его властью находился народ, именовавшийся Крит и Меркит и принадлежавший к христианам – несторианам. А сам властелин их, оставив почитание Христа, следовал идолам, имея при себе идольских жрецов, которые все принадлежат к вызывателям демонов и к колдунам».

Особенного успеха несторианство достигло у кочевников. Кроме кереитского хана Тогорила (Ван-хана), правители союза племен найманов (Западная Монголия и Восточный Казахстан) также придерживались несторианства. Несторианами являлись и уйгуры в Восточном Туркестане. Представители этого течения занимали некоторые позиции и в государстве каракитаев Западное (Си) Ляо.

Первым из исследователей сформулировал наиболее распространенную трактовку центрально-азиатской легенды французский географ Мари-Арман д’Авезак де Кастера-Макая (1800–1875), научный писатель, один из атлантологов, генеральный секретарь Французского географического общества. Он в научном издании географического общества опубликовал «Заметку о древних путешествиях к татарам вообще и о путешествии Иоанна Плано Карпини в особенности». Опираясь на сообщение Г. Рубрука, он в титуле основателя государства Си Ляо «Коирхан» («гурхан») предположил основу для формирования имени «Иоанн». Рубрук считал титул гурхана собственным именем, а трех правителей западнокиданьского государства принял за одно лицо. К тому же он смешал последнего правителя Кучлука (Кушлук) и Ван-хана (Унк-хан).

Германский историк и востоковед Густав Соломон Опперт (1836–1908) в своей монографии[377] независимо от д’Авезака пришел к выводу, что из титула гурхан (коркхан) по фонетическим законам образовалось иоркан, которое чрез еврейское иоханан и сирийское иуханан превратилось в Иоанн. Объясняя, как титул «гурхан» превратился в пресвитера, Г. Опперт указывает на распространенность несторианских миссий и на обычай несториан, у которых было малочисленно духовенство, посвящать во священники почти всех мужчин.

В. В. Бартольд вслед за Г. Оппертом возникновение слухов о пресвитере Иоанне объясняет победой гурхана Елюй Даши над сельджукским султаном Санджаром в 1141 г., но в то же время допускает возможность смешения несторианами Даши с современным ему ханом кереитов, которые еще в 1007 г. приняли христианство. Он считал, что необязательно имя Иоанн могло происходить от титула «гурхан». Кереитский хан как христианин мог носить имя Иоанн в память о том патриархе, при котором они приняли христианство. Тем более, что дочь последнего гурхана, жена Кучлука и сам Кучлук были христианами и жестоко преследовали мусульман, а потомки в последствие управляли на востоке в Тендуке над христианским народом, как об этом сообщают Иоанн Монте-Корвино и Марко-Поло. По его мнению, «это был первый случай подчинения мусульманских областей власти немусульманского народа».

Отождествление пресвитера Иоанна с правителем кара-китайского государства Си Ляо особенно популярно в настоящее время. В нашей стране это попытался обосновать Л. Н. Гумилев, считавший в своей книге «Поиски вымышленного царства», что легенда о царстве пресвитера Иоанна была выдумана крестоносцами, но не на пустом месте.

В 1137 году под Ходжентом Елюй Даши разгромил войска самаркандского правителя Рукн ад-дин Махмуд-хана. Санджар, восприняв это как реальную угрозу исламскому миру, начал собирать войска за счет отрядов из Хорасана, Седжестана и горных областей Гура, Газны и Мазандерана. Его войско достигло 100 тысяч. У Елюй Даши, по оценкам Гумилёва, было 30 тысяч человек, среди которых были и несториане. 9 сентября 1141 года войска Елюя Даши и Санджара встретились в Катванской степи под Самаркандом. Елюй Даши разбил армию Санджара, сам Санджар бежал, но его жена и множество воинов попали в плен. Известие о Катванской битве, докатившись до Европы, вызвало новую волну слухов о пресвитере Иоанне. Еще В. В. Бартольд отмечал среди западных киданей «некоторый христианский элемент». Кроме того, в составе армии Елюй Даши был отряд найманов-христиан во главе с Эниатом (Инанч Бильгэ Букаханом, мужем мудрым и сильным).

Несторианство имело сильные позиции также среди уйгуров, других вассалов киданьского гурхана.

Еврей Вениамин Тудельский путешествовал по Востоку между 1159 и 1173 гг. (последний является годом его смерти). В своих записках он дал некоторую информацию о царе, который правил в стране, населенной только евреями и расположенной где-то далеко в центре пустыни.

Индийская теория.

Она основывается на том, что территория Индии издревле уже была связана с историей христианства. Считается, что в Нижней Индии проповедовал Фома, в Центральной Индии – апостол Матфей, а в Верхней Индии – апостол Варфоломей. И именно с именем Фомы средневековые европейцы связывали подлинную христианскую церковь в Индии и имя пресвитера Иоанна.

Святой апостол Фома считается первым, кто принес христианство в Индию. По преданию, после Вознесения Господня и снисхождения Духа Святого на апостолов апостол Фома проповедовал благую весть в Палестине, Месопотамии, Парфии, Эфиопии и Индии и основал там христианские Церкви. Как писал Иоанн Златоуст, «Фома, бывший некогда слабее других апостолов в вере, сделался по благодати Божией мужественнее, ревностнее и неутомимее всех их, так что обошел со своей проповедью почти всю землю, не убоявшись возвещать слово Божие народам диким». Им была основана церковь из пяти обращенных знатных семейств высшей касты на юге Индии. Он закончил свою жизнь мученической смертью в 68 г. По словам Исидора Севильского (636 г.): «Пронзенный копьем, он [т. е. апостол Фома] погиб в городе Каламине, в Индии, и там же был погребен с почестями за 12 дней до январских календ [21 декабря]».

Место его погребения почиталось как святыня. Так, в «Англосаксонских хрониках» при описании событий IX века (885 г.) упоминается король Альфред, дающий обет в случае победы сделать богатые пожертвования в далекие святилища, и в том числе святому апостолу Фоме в Индии. В 1293 г. Марко Поло посетил Индию. В своих записках он сообщил о посещении гробницы апостола Фомы в Индии, в области Малабар, и назвал местных жителей «христианами апостола Фомы».

В средневековой Европе было представление о «трех Индиях»: «Малой Индии» (India inferior; между реками Ганг и Инд), «Великой Индии» (India superior; между «Великим морем», т. е. Индийским океаном, и р. Ганг) и «Дальней Индии» (India ultima – близ устья р. Инд или в Африке, на территории полуострова Сомали и Эфиопского нагорья). Царство пресвитера Иоанна, как правило, отождествляли с «Великой Индией», а пресвитер Иоанн считался наследником апостола Фомы.

Отметим также, что францисканец Монте-Корвино, Пекинский архиепископ, в 1305 г. упоминает о несторианском царе в Индии – Георгии, которого называли также индийским пресвитером Иоанном и которого он якобы обратил в католическую веру. Марко Поло (гл. LXXIV считал Георгия шестым царем со времен пресвитера Иоанна. В разных источниках страна Иоанна называлась Пентаксирия, а он звался правителем «трёх Индий».

Согласно преданиям, царь-маг Иоанн родился в Персии, в районе Тегерана. Образование получил в районе северной части р. Инд (Кашмирская долина, в предгорьях Каракорума). Долгое время предполагали, что «пресвитер» происходит от персидского слова «престехани» – апостольский, или от «престер-хан» – хан поклонников. Его считали то одним из тибетских царей, то Далай-ламой. Однако захоронен на Алтае, недалеко от горы Белуха.

Эфиопская или африканская теория.

Эта теория в современном варианте принадлежит румынскому историку К. Маринеску, хотя истоки ее тоже надо искать в средние века. Этот исследователь провозгласил пресвитера Иоанна монархом Эфиопии, в которой христианство распространилось еще в IV в., но впоследствии она оказалась отрезана от связей с Европой[378].

Не обнаружив царства пресвитера Иоанна в Азии, европейцы в конце XIII в. начинают искать его в Африке. Истоки этой идеи тоже надо искать в сочинениях европейских послов XIII в. Об этом есть смутные намеки в трудах П. Карпини, М. Поло. Они писали о чернокожих людях Абасии в Эфиопии, или Средней Индии, как о народе, находящемся под властью христианского монарха. Марко Поло говорит, что истинным владыкой Абиссинии является Христос, но при этом ею управляют шесть царей, трое из которых являются христианами, а трое сарацинами, и что они состоят в союзе с султаном Адена.

В XIV в. легенда была окончательно перенесена в Эфиопию. В 1321—24 гг. в своих письмах из Индии об этом написал доминиканский монах Иордан.

Причиной тому несколько. Во-первых, Эфиопия в средневековых представлениях тоже считалась Индией. Во-вторых, непосредственно в Азии этого государства не нашли. В-третьих, в Эфиопии тоже существовало христианство.

В ХV в. эти поиски развернулись с особой силой. Марко Поло называл Среднюю Индию Абасией, что позже смешалось с Абиссинией, и пресвитера Иоанна стали искать в Эфиопском государстве. Абиссинский негус очень долго среди своих титулов и имел «царя царей». Вплоть до XVII в. Абиссиния именовалась «Regnum Presbyteri Johannis».

Строго говоря, хронисты XII–XIV вв. называли Индией практически всю Азию. В то же время, как уже говорилось, в средневековой Европе было представление о «трех Индиях». Царство пресвитера Иоанна, как правило, отождествляли с «Великой Индией».

О «Третьей Индии» (или «Дальней Индии») четкого представления не было. Самое раннее сообщение западноевропейских источников о христианских государствах в Нубии относится к 1172 г.: Ришар из Пуату в своей «Хронике» сообщает о войне христианского царя нубийцев с язычниками. В «Хронике» Альбрика Труа-Фонтенского упоминается о нубийских христианах, земля которых велика и многие из них платят дань сарацинам, тогда как пресвитеру Иоанну подчиняется множество других христианских народов. В 1217 г. магистр Титмар, посетивший Египет как паломник, упоминал о стране христианского народа «иссинийцев» (т. е. абиссинцев). В рассказе францисканца Бенедикта Поляка, спутника Плано Карпини в путешествии ко двору монгольского хана в 1245–1247 гг., Эфиопией названа «Малая Индия», населенная чернокожими язычниками, тогда как Иоанн правит «Великой Индией», крещенной апостолом Фомой.

На Херефордской карте мира (1283 г.) эфиопы определены как «христианнейший народ».

В 1321–1324 гг. миссионер-доминиканец Иордан (Журден) из Северака, посетивший Африку и Азию, в сочинении «Mirabilia descripta» (Описания чудес) отождествил правителя Эфиопии с пресвитером Иоанном, на что, вероятно, повлияла апокрифическая традиция, в соответствии с которой один из новозаветных волхвов – Валтасар – считался чернокожим правителем Сабы. Он писал: «О Третьей Индии скажу следующее: я ее не видел, поскольку там не был, но поистине там множество чудес, как узнал я от людей, достойных доверия. Так, там обитает множество драконов, которые носят на головах светящиеся камни, называемые карбункулами. Эти животные лежат на золотом песке и без меры тучнеют, а из пасти у них исходит дыхание зловонное и вредоносное наподобие непроглядного дыма, что поднимается от огня. Эти животные достигают положенных лет, распускают крылья и начинают подниматься в воздух, и тут, по воле Божьей, из-за своей тучности они падают в реку, которая течет из Рая, и в ней умирают. Все, кто там проживает, следят, когда наступит срок для драконов, и, как только какой из них упадет, отсчитывают семьдесят дней, спускаются к реке, где лежат кости дракона, освободившиеся от плоти, и забирают карбункул, по корень сидящий в черепе, и относят оный императору Эфиопии, которого вы называете пресвитером Иоанном. В этой самой Третьей Индии обитают птицы, под названием Рух, они такие большие, что могут с легкостью поднять в воздух слона. И я встречал тех, кто утверждает, что видел одну из этих птиц, каждое перо которой достигает в длину восьмидесяти ладоней. В этой Третьей Индии водятся настоящие единороги: они величиной с лошадь, а на лбу у них рог столь массивный и острый, но короткий и сплошь твердый, без сердцевины. Эта тварь, как говорят, настолько свирепа, что убивает слона, и ее нельзя поймать иначе как с помощью девственницы. Все члены этой твари обладают удивительными, а также лечебными свойствами. Обитает там множество разнообразных животных, в том числе одно похожее на кошку, пот которой имеет столь приятный запах, что превосходит все ароматы мира, и вот как собирают ее пот. Вспотев, она трется о некое дерево, и пот ее застывает. Тут приходят люди, собирают застывшие капли и уносят. Говорят, что между этой Индией и Эфиопией, на востоке, расположен Земной Рай, и из тех мест текут четыре райские реки, которые изобилуют золотом и драгоценными камнями. Там живут змеи с рогами или драгоценными камнями [на головах]. Обитатели этой земли черномазые, пузатые, толстые, но низкорослые. Губы у них толстые, а нос крючком, лоб выдается вперед, тело безобразное, и все ходят голые. Я видел многих из них. Они ловят ужасных зверей: львов, пантер и леопардов, а также престрашных змей, и делают это со звериной свирепостью. В этой Индии добывают амбру, которая похожа на древесину и превосходно пахнет. А называется она морским камнем или сокровищем моря. Там водятся животные, похожие на ослов, покрытые чередующимися белыми и черными полосками, так что одна полоса белая, а другая черная. Эти животные такие красивые, что просто диво. Говорят, между этой и Великой Индией расположены острова только одних женщин и только одних мужчин, так что мужчины не могут долго жить на женском острове, и наоборот. Однако они хорошо живут на протяжении десяти или пятнадцати дней и совокупляются. А когда женщины рожают младенца мужского пола, его отправляют к мужчинам, женского же оставляют у себя. Там множество самых разнообразных островов, на которых обитают люди с собачьими головами, но жены у них, как говорят, красивые. Я не устаю удивляться такому разнообразию островов. Но достаточно о Третьей Индии и островах, которые там есть».

До плаваний португальцев Эфиопия считалась частью Индии, поскольку Эфиопия и Нубия, как территория «черных христиан» воспринималась в качестве отдаленной части христианского мира[379].

Разочаровавшийся в «монгольской теории», португальский король Жуан II в 1487 г. командировал Педро да Ковильяна (Петра Ковиллания) и Афонсу Паиву в путешествие по Африке с целью найти государство Пресвитера. Так, в 1487 г. португальский король Иоанн Второй отправил на поиски царства пресвитера Иоанна экспедицию с Петром Ковилланием и Альфонсом Паиву. Эти дворяне достигли Эфиопии и были благосклонно приняты монофизитским негусом Эскендером (Константином II; 1478–1494), в котором и признали легендарного «короля Индии». Эфиопы долго не понимали, почему португальцы настаивали на обращении к их монарху как к Пресвитеру Иоанну и тщетно пытались объяснить, что ни один список царственных имен их правителя не содержит такого титула[380].

3 мая 1512 г. в письме папы Льва X крещеный сын одного негритянского вождя был назван «сыном нашего возлюбленного во Христе царя Эфиопии Иоанна».

Португальский ксендз Альварец, живший в Абиссинии в 1520–1526 гг., написал об Абиссинии сочинение, извлечения из которого появились в 1540 г. под заглавием: «Достоверное известие о пресвитере Иоанне».

«Царь нубийцев-христиан» либо эфиопский император, согласно пророчеству, должен был разрушить город Мекку и «выбросить кости «лжепророка Мохаммеда», хотя авторы соответствующих сочинений, видя в нубийцах непримиримых врагов мусульман, все же скептически относились к предсказанию о появлении такого правителя[381].

Для португальского принца Генриха Мореплавателя, организовывавшего экспедиции в Атлантику и Африку, пресвитер Иоанн был вполне реальным правителем, потенциальным союзником в борьбе с исламом, тем более, что описания государства Иоанна, как правило, рассказывали об огромной армии, находившейся под его управлением, и богатствах.

В XV в. Х. Колумб отправился в путешествие во многом из-за стремления обнаружить «Великую Индию», где, по легенде, правил пресвитер Иоанн. Васко да Гама в свое путешествие взял письмо от короля Португалии к пресвитеру Иоанну.

Кавказская теория.

Она была сформулирована Филиппом Карловичем Брун (1804–1880), профессором Новороссийского университета[382]. Ф. К. Брун считал, что папа переписывался не с эфиопским правителем, а «отнесся письменно к царю абхазскому и грузинскому Георгию III (1155–1184) или, точнее, к первому его секретарю и генералиссимусу Иоанну или Иване Орбелиану, который в 1161 году одержал славную победу, пред вратами Ани, над турецким владетелем Келата, или Хлата, Сокманом II»[383], «в котором нельзя не узнать пресвитера Иоанна»[384]. Таким образом, династия Багратидов оказывается связанной с пресвитером Иоанном.

Идеологическая теория.

Л. Н. Гумилев в своей работе «Поиски вымышленного царства» отрицает реальность пресвитера Иоанна. Он доказывает, что легенда о царстве пресвитера Иоанна была выдумана рыцарскими орденами Иерусалимского королевства с целью направить Второй крестовый поход в Месопотамию. Она должна была сыграть роль дезинформации. Иерусалимское королевство находилось в таком цветущем состоянии, с которым не могло сравниться ни одно из европейских государств. Ордена богатели за счет торговли. Постоянные войны воспринимались как нормальное состояние. Рыцари не стремились к решительной борьбе, поскольку, в случае победы, военная добыча оказалась бы меньше доходов от пограничной торговли.

Итальянский востоковед и литературовед Леонардо Ольшки (1885–1961) создал фактически «аллегорическую теорию», в соответствии с которой пресвитер Иоанн не имеет исторического прототипа, а послание его следует считать своего рода утопией, написанной каким-то неизвестным католиком[385].

В итоге мы видим, что XIII век не только принес Европе новые вызовы, но и открыл новые культуры и народы, которые раньше были абсолютно неизвестны в Европе. Их нужно было не только узнать, но и найти им место в тогдашнем историко-географическом атласе, вписать их в картину Священной истории. Ну и, понятно, новые феномены должны были найти четкое место в политической и цивилизационной картине современного мира. Легенда об Иоанне и Давиде пыталась, помимо всего прочего, найти образцового христианского правителя на Востоке, образ которого коррелировался бы с образом первого христианского римского императора Капрала Великого.

Сказание об индийском государстве пресвитера Иоанна стало своеобразным синтезом всего комплекса представлений средневековых европейцев о странах Востока[386]. Какое значение имело это верование не только в средние века, но и в последующие столетия, видно из того, какое большое внимание уделялось вопросу о пресвитере Иоанне во всех старинных церковных хрониках, энциклопедиях и даже географических изданиях. Бытует мнение, что переписка Иоанна с Византией, Ватиканом вплоть до XVII в. находилась в подземных хранилищах хана Кучума в районе озера Балхаш, а волшебные устройства, камни и другие ценности Иоанна по сей день находятся в подземных хранилищах монастырей в цитадели сокровенного Китежа/ Беловодья.

Эта легенда оказала большое положительное влияние еще и тем, что, пробудив сильный интерес к Востоку вообще, к его жизни и культуре, содействовала научному ознакомлению с Азией.

Слухи о богатствах пресвитера Иоанна становились стимулом для европейских путешественников. Просыпается интерес к Дальнему Востоку, которого до середины XII в. в Европе, как католической, так и православной, не было практически никакого. Эта легенда не привела, да и не могла привести к союзу христиан против мусульман, тем не менее, она способствовала сближению Запада и Востока, изучению европейцами Азии. Легенда о государстве пресвитера Иоанна появлялась или актуализировалась только тогда, когда крестоносное движение находилось в кризисе или когда Европа становилась объектом экспансии кочевых народов Востока.

Эта легенда стала обязательным элементом позднесредневекового «театра ориентализма», в котором драматическая форма сливалась с научным воображением[387].

Глава VI

Методические материалы

§ 1. История европейских представлений о Востоке. (Программа курса)

Тема 1. Вводная лекция. Основные темы и проблемы курса.

Актуальность научного и учебного изучения истории взаимоотношений цивилизаций и народов. Культурно-исторический опыт народов как фундамент процесс восприятия ими друг друга. Восприятие Западом истории и культуры Востока в рамках дихотомийного сопоставления. Формирование в итоге образов двух идеальных типов культуры – Запада и Востока. Дихотомийное деление мира на Запад и Восток как константа западной мысли. Сохранение темы принципиального и различия Запада и Востока по типу духовности в современной западной картине мира. Политизация этой темы и выстраивание к началу XXI в. политического и культурного противостояния по оси Восток – Запад.

Необходимость изучения истории формирования представлений об истории и культуре Востока в западной культуре, их социокультурных предпосылок и исторической конкретности.

Тема 2. Представления о Востоке в культуре Древней Греции и Рима.

Формирование в Восточном Средиземноморье представления о противопоставлении Востока и Запада не только в географическом, но и в политическом, идеологическом и культурных отношениях. Разграничение Запада и Востока как форма обозначения эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».

Первые контакты греков с Востоком, языковое и литературное взаимообогащение, обмен техническими знаниями, идеями. Малая Азия как «место встречи» Запада и Востока. Троянская война и влияние этого события на взаимоотношения Греции и Востока. Греко-персидские войны. Складывание эллинистического мира и ускорение процесса взаимоотношения двух цивилизаций. Складывание трехчастной структуры мира – Европа, Азия, Африка.

Сведения о восточных странах в трудах греческих историков и географов: Геродота, Ктесия, Ксенофонта и др.

Географические знания римлян. Войны римлян в Азии. Экономическое превосходство Востока. Сведения о странах Востока в сочинениях римских географов, историков и философов: Страбон, Плиний Старший, Корнелий Тацит, Помпей Трог, Сенека («О местонахождении Индии», «О стране и обрядах египтян») и др. Использование понятий «Восток» и «Азия» в качестве географических терминов. Страбон о Востоке. Несовершенство знаний о странах Востока. Отсутствие представления о развитой культуре Востока и складывание на этой основе самовозвеличивания Запада. Уверенность Страбона в том, что Европе суждено занять первое место в мире по успехам цивилизации. Зарождение противопоставления культур Запада и Востока.

Тема 3. Два образа Востока в средневековой Европе.

Роль контактов с Востоком в расширении знаний о других цивилизаций.

Два этапа развития представлений средневековых европейцев о Востоке.

Раннее средневековье как «период невежества» и причины отсутствия подробной информации. Роль античного знания в формировании христианского представления о Востоке. Библия – ключ к пониманию Востока. Картина мира Исидора Севильского – Т-образная карта: Азия («Страна Сима»), Европа («страна Яфета») и Африка («страна Хама»).

Особый интерес европейцев к Ближнему востоку в целом и Палестине в частности. Образ «Святой земли».

Соотношение экономических, политических и культурных связей Европы и Востока.

Специфика взаимоотношений средневековой Европы и ислама. Специфика военных, политических и дипломатических отношений. Взаимоотношения двух конфессий. Экономические отношения. «Тезис Пиренна». Взаимодействие двух культур. Представления средневековых европейцев об арабах и исламе. Складывание образа «азиата» и его характеристика.

Роль Реконкисты и Крестовых походов в усилении интереса к Востоку. Хроники крестовых походов как источник информации о Востоке.

Начало с XIII в. второго этапа знакомства средневековых европейцев с Востоком. Предпосылки – внутренние (экономический и культурный подъем в Европе) и внешние (активизация взаимодействия евразийских цивилизаций). Начало переориентация цивилизаций на океаны и накопление информации об окружающем мире. Монгольские «ураганы» XII–XIV вв. и активное переформатирование пространства. Европейские посольства в Центральную Азию и на Дальний Восток. Легенда о государстве пресвитера Иоанна.

Распространение тюркских племен на Среднем и Ближнем Востоке. Появление ислама в Европе. Падение Византии и его последствия. Рост антимусульманских настроений в Европе.

Европейские миссионеры на Востоке (Ближний Восток, Дальний Восток) и их роль в аккумулировании знаний о Востоке. Формирование латинско-европейского представления о различных азиатских странах. «Катай». «Индии». «Африка».

Тема 4. Образ ислама и арабов в средневековом европейском сознании

Возникновение и эволюция дихотомии «Восток – Запад».

Современная медиевистика и постановка проблемы изучения истории народов, контактировавших с Европой на границах христианского мира. Э. Ренан об исламе. Причины начала всестороннего изучения указанной проблемы в послевоенный период: общественно-политические и научные. Работы Нормана Даниэля, Рене Генона, Уильяма Монтгомери, Р. Сауферна и выявление различных аспектов проблемы – исторического, научного, теологического.

Ислам и христианство: духовно-исторический контекст взаимодействия. Ближний Восток и европейское Средиземноморье в эпоху античности. Межконтинентальный характер Троянской и греко-персидских войн. Концепция Геродота. Зарождение негативного образа «азиата». Реакция христианского сознания на появление ислама. Складывание образа «неверного» (мусульманина). Ислам – «вызов». Этическое противопоставление христианства исламу. Крестовые походы и их роль в нарастании анти-мусульманских настроений в Европе. Падение Византии в XV веке и новая волна антимусульманства. Утверждение в европейском сознании образа мусульманина как варвара и кровожадного насильника, роль в этом книгопечатания. Колониальная экспансия и появление высокомерия по отношению к исламу, мусульманам и мусульманской культуре. Специфика первых специальных исторических трудов об исламе: прикладной характер истории мусульманских территорий в связи с историей Европы, отсутствие интереса к прошлому населения мусульманских стран, недооценка уровня развития мусульманского общества, его культуры и т. д.

Особенности ислама как религиозно-культурного синтеза, способствовавшие складыванию искаженного образа мусульманства в средневековом европейском сознании, менталитет и культурные истоки, специфика общественно-политического развития. Различия в развитии обществ Запада и Востока в средние века: аграрная Европа и городская цивилизация ислама, темпы культурной эволюции, различия в интеллектуальном наследии и его использовании. Герберт и Авиценна как два наиболее ярких представителя христианской и мусульманской культур.

Христианство и ислам в позднее Средневековье.

Основные элементы христианского представления об исламе: 1) ислам – сознательное искажение истины, 2) ислам – религия насилия, 3) ислам – религия потворства порокам, 4) Мухаммед – Антихрист.

Периодизация исламской проблемы. «Век невежества» (VIII–XI вв.). Библия как ключ к решению «тайны» сарацин.

Представления об арабах и Аравии в Античности.

Экспедиции египтян в страну благовоний Пунт. Проблема локализации Пунта. Морская экспедиция при царице Хатшепсут. Характер взаимоотношений египтян и аравитян.

Упоминания об арабах в Библии. Взаимоотношения израильтян и мадианитян.

Морская экспедиция царя Соломона в страну золота Офир и посещение Соломона царицей Савской. Проблема локализации Офир.

Экспедиция Скилака из Карианды в Индийский океан. Свидетельства греческих и латинских авторов об Аравии. Геродот. Экспедиция Неарха в Индийский океан. Поход Элия Галла в Счастливую Аравию. «Перипл Эритрейского моря». Византийские авторы IV–V вв. об арабах: Аммиан Марцеллин, Руфин, Сократ, Созомен, Филосторг, Евагрий Схоластик.

Специфика отношения к мусульманам в континентальной Европе в период раннего средневековья.

Беда Достопочтенный об арабах и исламе. Биография Беды. Основные сочинения. Характеристика «Церковной истории народа англов». Идея превосходства христианства над остальными религиями как главная идея сочинений Беды Достопочтенного. Периодизация от «Рождества Христова». Представление о близости предела мира. Симптомы приближения «субботы» (трактаты «О шести возрастах мира», «О неделе»). Разгром арабов в битве при Пуатье (732 г.) как один из таких симптомов.

Решение Бедой проблемы происхождения сарацин с помощью Библии (Бытие 16, 1–6). Сходство и различие рассказа об Измаиле в Библии и Коране. Равнодушное и абстрактное восприятие появления мусульман североевропейскими авторами.

Христианская апокалиптическая мысль и ислам (VIII–IX вв.)

Арабы в Испании. Карл Великий и Испания. Взаимоотношения мусульман и христиан. Отношение к христианам как к «Людям Писания» (ахл ал-Китаб) и «покровительствуемым» (ахл аз-зимма). Введение повседневных запретов и начало гонений на христиан. Воздействие мусульманской культуры на христианское население Испании. Контакты мусульманской Испании и остальной Европы. Путешествие монахов из Сен Жермен де Прэ (858 г.) в Кордову и поездка кордовского епископа в Наварру (848 г.).

Всплеск антиисламских выступлений в Испании в середине IX в. Евлогий и Павел Альварес. Павел о будущей судьбе сарацин (пример перехода от поисков упоминаний о прошлом арабов в Священном Писании к изучению мнения библейских авторов о их месте в картине настоящего и будущего христианского мира).

Западноевропейские авторы VIII–XI вв. об исламе.

Информация о положении христиан в Испании и каролингская традиция. Сарацины и диспут об Антихристе и конце мира. Пасхасий Радбертус о сарацинах (комментарий на Мф. 24,14).

Представления европейских авторов об исламе перед крестовыми походами. Ральф Глабер о Мухаммеде. Увеличение объема знаний о мусульманах после первого крестового похода. Складывание негативного и упрощенного представления о мусульманах. Отсутствие достоверной информации в сочинениях Эмбриха Майенского, Вальтера Компьенского и Гвиберта Ножанского. Источники сведений об исламе: европейский фольклор, византийская традиция, исламские предания, фантазия. Гвиберт Ножанский о Мухаммеде. Образы ислама и мусульман в «Песни о Роланде».

Восточно-христианская интерпретация мусульманского вероучения.

Иоанн Дамаскин об исламе. Биография. Основные сочинения. Иоанн Дамаскин – последний из великих отцов церкви на Востоке и первый схоласт. «Источник знания» и три составных его части. Информация о различных христианских ересях. Представление И. Дамаскина об идеях «исмаилитов» как последней и важнейшей христианской ереси. Использование Иоанном Библии для привязки мусульман к христианской истории. Иоанн Дамаскин о Мухаммеде, Коране и Христе. Опровержение И. Дамаскиным утверждения мусульман, что о Мухаммеде существовали пророчества в самой Библии. Иоанн Дамаскин о культе Каабы. «Спор сарацина и христианина».

Западноевропейские авторы XII века об исламе.

Вильям Мальмсберийский. «Диалоги» Петра Альфонси. Псевдо-Турпин. Оттон Фрейзингенский. Роджэр из Ховдена. Иоахим Флорский об исламе.

Петр Достопочтенный об исламе. Начало изучения ислама в Европе. Толедская группа переводчиков. Биография Петра Достопочтенного. Перевод Корана: цели, особенности, судьба. Петр о будущем взаимоотношений христианства и ислама и необходимости изучения ислама.

Отношение европейцев к исламу в первой половине XIII века.

Запад и ислам в период V крестового похода. Борьба за Дамиетту. Деятельность легата Пелагия. Легенда о пресвитере Иоанне. Происхождение и эволюция легенды, ее воздействие на менталитет европейских христиан. Возрождение надежд на антимусульманский союз с восточными христианами.

Г. Рубрук и диспут при дворе Великого Хана. Организация францисканских миссий к монголам. Миссия Плано Карпини. Г. Рубрук и его миссия. Организация и ход диспута, его участники. Роль Г. Рубрука. Обсуждавшиеся проблемы. Итоги диспута и их воздействие на отношение европейских христиан к исламу.

Естественнонаучное направление в западноевропейской схоластике и ислам.

Воздействие мусульманской философии на общественную мысль латинского Запада. Фома Аквинский и ислам.

Р. Бэкон об исламе. Источники информации Р. Бэкона об исламе. Представление Р. Бэкона о месте христианства в мире. Классификация различных форм неверия. Взаимоотношения христианства и ислама и их перспектива.

Идея миссионерской деятельности среди мусульман и ее интерпретаторы (Франциск Ассизский, Раймонд Луллий).

Биография Франциска Ассизского. Франциск на Востоке. Отношение к крестовым походам. Ислам в интерпретации Франциска. Рамон де Пеньяфорте. Раймонд Луллий. Жизнь и деятельность. План подготовки миссионерских кадров и отношение Луллия к исламу.

Европейские путешественники второй половины XIII – начала XIV вв. об исламе и мусульманах.

Гийом Триполийский. Бурхардт. Рикольдо да Монтекроче. Симон Семеонис. Решения Вьенского собора. Джон Мандевиль. Легенда о трех великих обманщиках.

Проблема ислама во второй половине XIV века.

Джон Виклеф об исламе. Реформационное учение Д. Виклефа. Источники информации Д. Виклефа об исламе. Сходство и отличие христианства и ислама. «Внутренний» и «внешний» ислам. Воздействие идей Д. Виклефа на общественное мнение.

Проблема ислама накануне Реформации.

Иоанн из Сеговии и Николай Кузанский: новое направление в решении «проблемы ислама». Сочинение Кузанца «О мире веры». Соотношение ислама и прочих религий. Ислам и христианство. Проблема Троицы. Отношение к Христу. Проблема распятия. Рай и ад. Николай Кузанский о Коране.

Тема 5. Византийские представления о Китае.

Особенности ранневизантийской историографии (светские историки).

Сосредоточенность на актуальных современных проблемах – характерная черта ранневизантийской историографии. Источниковая база сочинений ранних историков. Метод автописьма. Сильные и слабые черты исторических сочинений этого периода. Трактовка категории времени и пространства. Связь с античной историографией и философией. Новая трактовка принципа казуальности. Эволюция религиозных взглядов.

Р

анневизантийские авторы, писавшие о Китае.

Прокопий Кесарийский.

Сведения о жизни. Социально-политические воззрения. Философские и религиозные взгляды. Отношение к варварским народам.

Феофан Византиец и его «История».

Феофилакт Симокатта и его место в ранневизантийской историографии. Роль античной и христианской идеологий в его мировоззрении.

«Христианская топография» Козьмы Индикоплова. Сведения о его жизни и деятельности. Особенности «Христианской топографии»: структура, цель написания, роль историко-географического материала, связь с несторианской традицией. Космология Козьмы. Толкование моисеевой скинии. Отношение ко времени и пространству.

Проблема Серинды (свидетельства Прокопия Кесарийского и Феофана Византийца).

Составные части названия «Серинда». Происхождение и содержание термина «серы» («земля серов»). Локализация Серинды исследователями (Массон М. Е., Пигулевская Н. В., Рихтгофен Ф., Г. Юль, А. Стайн, Р. Хенниг, Х. Вада). Локализация Серинды Прокопием Кесарийским. Характер осведомленности Прокопия о Востоке. Правомерность использования свидетельств Прокопия Кесарийского и Феофана Византийца как дополняющих друг друга. Краткая история культуры шелка в Средиземноморском бассейне.

Феофилакт Симокатта о Тавгасте.

Общая характеристика описания страны Тавгаст. Расположение Тавгаста. Происхождение названия страны. География Тавгаста. Проблема двух Тавгастов. Правитель Тавгаста. Общественные отношения в Тавгасте. Экономика Тавгаста. Идентификация г. Хубдан. Проблема эллинистического происхождения Тавгаста и Хубдана (поход А. Македонского, легионеры М. Красса и т. д.).

Козьма Индикоплов о Тсинисте.

Этимология названия «Тсиниста». Тсиниста и восточные пределы ойкумены. Тсиниста как часть Индии. Дороги Великого Шелкового пути, ведущие в Тсинисту. Юго-восточная торговля. Осмысление информации о стране Тсиниста в системе традиционных представлений о Востоке.

Тема 6. Европа и монголы в XIII в.

Образование Монгольской империи и влияние этого события на исторические, политические и географические представления европейцев. Формирование европейского или латино-христианского взгляда на события XIII в. Западный (Кипчакский) поход монголов.

Попытки создания энциклопедических сводов о восточноазиатских кочевниках (П. Карпини, Г. Рубрук, Р. Бэкон, М. Поло). Рассмотрение «монгольских ураганов» (XIII–XIV вв.) как факта общечеловеческой или «всемирной» истории.

Встреча двух цивилизаций и необходимость связать «чужих» со своей собственной историей. Специфика восприятия монголов европейцами. Учет развития экономических, а не идеологических процессов. Влияние этих событий на изменение значения термина «исторических народов». Внедрение рационализма в сферу идеологии. Влияние нового восприятия Востока на начало процесса складывания новой географической науки.

Всесторонний анализ монгольского феномена. Роль европоцентризма. Восприятие монголов как разрушителей культуры и «бандитов». Восприятие монгольской экспансии как цивилизационной опасности. Выведение монгольской парадигмы за скобки культуры. Фигура Чингис-хана в контексте проблемы роли личности в истории. Складывание в XIII в. основных имиджей монголов.

Обвинение кочевников в разрушении прежнего мира во всей Евразии. Расхождение путей цивилизационного развития Запада и Востока. Начало «отставания» Востока и роль европейцев в складывании этой формулы.

Тема 7. Представления о Востоке в XVI—XVII вв.

XVI–XVII вв. как переходный этап в развитии представлений о Востоке. Представления о Востоке в эпоху Великих Географических открытий. Распространение сообщений о богатых странах Востока. Аккумулирование этих сведений и поиски информации о прошлом и настоящем азиатского Востока. Дальнейшее распространение понятия «Восток» на территорию Южной и Восточной Азии. Европейцы в Персии. Иезуиты в Китае и Японии. М. Риччи и проникновение европейцев в Китай. Ф. Бернье в Индии. «Христианский век» в Японии. Ф. Ксавье. «Открытие» Кореи. Первые попытки сравнения западной и восточных культур в результате более основательного знакомства с Востоком. Информация о Востоке в борьбе с католической церковью внутри самой Европы.

Основные представления о Востоке в эпоху Просвещения. Роль европейской философии в осмыслении восточных культур. Два подхода к рассмотрению восточной культуры: панегирический и критический. Влияние иезуитов на формирование востоковедения. Интерес к восточным религиям. Изучение китайского опыта управления государством. Вольтер и Монтескье о Китае. Негативное отношение к китайской культуре. Критическое направление в трудах Джамбатиста Вико. Формирование новой философии истории и психологии народов. Восточный материал в «Идеях к философии истории человечества» И. Г. Гердера.

Развитие филоориентализма. Мифологизация Востока. «Восточная повесть» в европейской литературе. Освоение восточного искусства.

Осмысление восточной культуры Гете. Идея о возможности и необходимости синтеза культур Востока и Запада, их равноценности.

Тема 9. Дихотомия «Восток – Запад» как базовая парадигма восприятия Востока в XIX—XX вв.

Представления о Востоке в XIX в. Предпосылки складывания дихотомии.

Влияние интереса к Индии в Германии на распространение романтического взгляда на литературу, изобразительное искусство, исполнительское искусство, философию, историю и религию. Влияние на восприятие Востока романтиками просветительских принципов исторического подхода к культуре, усиление интереса к национальному своеобразию культуры того или иного народа, успехов европейских ориенталистов. Постановка проблемы изображения целостного мира чужой национальной культуры. Ревизия просветительского отношения к Востоку. Шопенгауэр об Индии. Двойственное отношение романтиков к восточной культуре. Ориентальная экзотика в творчестве Байрона, Мюссе, Брентано, Ламартина.

Интерес американских романтиков к Востоку (Р. Эмерсон, Г. Торо). Складывание романтического образа древней Индии.

Складывание концепции двух типов культуры – восточного и западного. Интерпретация философии и религии Востока Г. В. Ф. Гегеля.

Формирование и развитие практического востоковедения.

Универсализм и антиуниверсализм в представлениях о Востоке.

Представление о пути развития Запада как магистральном пути всего человечества как основа универсалистского подхода. Отказ Востоку в наличии истории и культуры. Невозможность на этой основе изучать Восток. «История XVII в.» Ф. Шлоссера. Л. фон Ранке о застывшем Востоке. Школа Винклера: истоки восточной культуры надо искать только в Вавилоне («древневосточное мировоззрение»). Универсалистский подход как идейная подоплека западного империализма. Центральное место в трактовке истории культуры концепции линейного прогресса как общей закономерности развития культуры. Отражение универсализма в работах А. Вебера, М. Вебера, К. Ясперса, Т. де Шардена. Концепция К. Ясперса. Пьер Тейяр де Шарден («Феномен человека») о причинах «недоразвитости» Востока.

Концепция «модернизации» о необходимости перестройки экономической, социальной и политической структуры Востока по западному образцу.

Критика европоцентризма в послевоенный период. Дж. Нидам. А. Тойнби. «Ориентализм» Эдвард Сайда. Трансформация критики европоцентризма в критику культурного разграничение мира на Восток и Запад. Концепция С. Хантингтона («Столкновение цивилизаций»).

«Романтический» подход к рассмотрению культуры Востока, концепции синтеза культур Востока и Запада.

Представление о Востоке как альтернативном пути развития культуры и цивилизации. Критика стандартной логики и методов познания и поиск типов ментальности альтернативных европейскому способу рационального освоения действительности. Требование сопоставительного анализа восточных структур сознания.

Концепция синтеза восточной и западной культур в работах немецкого философа Кайзерлинга. Г. Гессе об индийской и китайской духовности. Сопоставление А. Швейцера европейских концепций с восточными. Формирование философской компаративистики и идея «встречи Востока и Запада».

Концепции взаимодействия культур Востока и Запада: диалога культур и опасности влияния восточной культуры на западную. Факторы влияния: критика европоцентризма, диалог Востока и Запада, восточное влияние в сфере искусства и в сфере религии. «Японизм» в европейском искусстве. Широкомасштабный импорт экзотических религиозных систем (бабизм, суфизм, «Миссия Рамакришны», буддизм). Теософские общества.

Представление об опасности влияния восточной культуры на западную (биолого-расистские концепции, Я. Буркхардт, Э. Лависс). Концепция расового алармизма.

Литература

Основная литература:

«Деяния франков и прочих иерусалимцев». Перевод на русский язык и комментарий: учеб. – метод. пособие / Т. Г. Мякин, Г. Г. Пиков, В. Л. Портных. Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2010. 251 с. (Тр. гуманит. фак. НГУ. Сер. VI: Учебно-методические пособия).

Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России. – Ленинград, 1925.

Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света. – М.: Наука, 1993.

Васильев Л. С. Восток и Запад в истории (основные параметры проблематики) //Альтернативные пути к цивилизации. – М.: Логос, 2000. – С. 96–114.

Григорьева Т. П. Еще раз о Востоке и Западе // Иностранная литература, 1976. № 7.

Завадская Е. В. Восток на Западе. – М., Наука, 1970.

Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. – М.: Наука, 1977.

Зарин В. А. Запад и Восток в мировой истории XIV–XIX вв.: записки концепции общественного развития и становления мирового рынка. – М., 1991.

Каган М. С., Хилтухина Е. Г. Проблема «Запада – Восток» в культурологии: взаимодействие художественных культур. – М.: Наука, 1994. – 158 с.

Конрад Н. И. Запад – Восток. – М: Наука, 1972. – 496 с.

Луис Б. Ислам и Запад. – М., 2003.

Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках Крестовых походов. – СПб., 2001.

Мельникова Е. А. Образ мира: Становление и эволюция географических представлений в Европе. V–XIV века. – М., 1998.

Мельянцев В. А. Восток и Запад во втором тысячелетии: экономика, история и современность. – М., 1996.

Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке. – М.: Прогресс, 1966. – С. 149–178.

Петров А. М. Восток и Запад: экономические контакты как отражение разнотемповости развития // Азия и Африка сегодня. 1982. № 12.

Пиков Г. Г. Представления средневековых европейцев о восточных народах. Учебное пособие. – Новосибирск: НГУ, 2013. 251 с.

Послания из вымышленного царства / Перевод с латыни, составление, вступительная статья Н. С. Горелова. – СПб., 2004.

После Марко Поло. Путешествия западных чужеземцев в страны трех Индий. – М.: Наука, 1968. – 237 с.

Путешествие в восточные страны Плано Карипни и Рубрука / Пер. А. И. Малеина под ред. Н. П. Шастиной. – М., 1957.

Пьянков И. В. Средняя Азия в античной географической традиции: Источниковедческий анализ. – М., 1997.

Рашковский Е. Б. «Восток – Запад» как проблема истории культуры // Народы Азии и Африки. 1986. № 3.

Рашковский Е. Б. Востоковедческая проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби: Опыт критического анализа – М.: Наука, 1976. – 199 с.

Ремпель Л. И. Восток и Запад как историко-культурная и художественная проблема // Советское искусствознание. – М.: 1973.

Саид Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока. – СПб., 2006.

Хенниг Р. Неведомые земли. Т. I–IV. – М., 1961–1963.

Чалоян В. К. Восток – Запад. – М., 1979.

Языков Д. И. Собрание путешествий к татарам и другим восточным народам в XIII, XIV и XV столетиях, I. Плано Карпини. П. Асцелин. – СПб., 1825.

Дополнительная литература:

Аверинцев С. С. На границе цивилизаций и эпох: вклад восточных окраин римско-византийского мира в подготовку духовной культуры европейского средневековья //Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1985. С. 5–20.

Азия: диалог цивилизаций. – СПб. 1996.

Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. – Иркутск, 1932 (1941). Т. 1.

Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров XIII–XIV вв. о татарах и Восточной Европе // Исторический архив. 1940. Т. III. С. 77–112.

Аравия. Материалы по истории открытия. – М.: Наука, 1981.

Армур Р. Ислам и христианство. Непростая история. – М., 2002.

Армянские источники о монголах: извлечения из рукописей XIII–XIV вв. / Пер. с древнеарм., пред. и прим. А.Г. Галстяна. – М, 1962.

Бартольд В. В. Европеец XIII в. в китайских ученых учреждениях // Соч. – М., 1977. Т.5.

Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971. № 4.

Бейкер Д. История географических открытий и исследований. – М., 1950.

Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого света // Метаморфозы Европы. – М., 1993.

Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. – М., 1982

Вельгус В. А. Известия о странах и народах Африки и морские связи в бассейнах Тихого и Индийского океанов (Китайские источники ранее XI в.). – М.: Наука, 1978.

Верн Ж. История великих путешествий. – М.: Терра, 1993. Кн. 1.

Взаимодействие культур Запада и Востока. – М., 1987.

Виймар П. Крестовые походы. Миф и реальность священной войны. – СПб., 2003.

Виллардуэн Ж. де. Завоевание Константинополя. Пер. М. А. Заборова. – М., 1993.

Габриэли Ф. Данте и ислам // Арабская средневековая культура и литература. – М., 1978.

Галич З. Н. К сравнительной характеристике базисных структур Европы и Азии в канун промышленной революции // Исторические факторы общественного воспроизводства в странах Востока. – М., 1986.

Гафуров Б.Г., Цибукидис Д.И. Александр Македонский и Восток. – М., 1980.

Генон Р. Влияние исламской цивилизации на Европу // Вопросы философии. 1991. № 4.

Гибб Х. А. Р. Арабская литература. Классический период. – М., 1960.

Голант В. Планету открывали сообща. – М.: Наука, 1971.

Горелов Н. С. «О сарацинах и учении Магомета» // Россия и арабский мир: научные и культурные связи. Вып. 9. – СПб., 2001. С. 20–26.

Горелов Н. С. «Трехчастное послание к папе Иннокентию III о мужах агарянских»: реляция и ее читатели // Вестник Восточного института. – СПб., 1999. Т. 5. № 1(9). С. 94–118.

Горелов Н. С. Алчность халифа: легенда о гибели последнего из Аббасидов // Вестник Восточного института. – СПб., 2002. Т. 6. № 2(12). С. 80–111.

Горелов Н. С. Византия и Восток в «Хронике Фредегара»: жизнеописание императора Ираклия // Проблемы социальной истории и культуры средних веков и раннего Нового времени. Вып. 2. – СПб., 2000. С. 70–90.

Горелов Н. С. Жизнеописание пророка Мухаммеда: образ основателя Ислама глазами доминиканского ученого XIII века // Россия и арабский мир: научные и культурные связи. Вып. 7. – СПб., 2000. С. 42–47.

Горелов Н. С. История Турции в середине XIII века глазами миссионера-доминиканца // Вестник Восточного института. – СПб., 2003. Т. 7. № 1 (15). С. 35–50.

Горелов Н. С. Китайские письма францисканца Иоанна де Монтекорвино // Международная конференция «Восточная Азия – Санкт-Петербург – Европа: межцивилизационные контакты и перспективы экономического сотрудничества» (2–6 октября 2000 г.): Тезисы докладов. – СПб., 2000. С. 140–145.

Горелов Н. С. Коран в исследованиях доминиканских ученых XIII века // Россия и арабский мир: научные и культурные связи. Вып. 8. – СПб., 2001. С. 17–24.

Горелов Н. С. Легенда о запертых народах и предания о происхождении татар // Вестник Восточного института. – СПб., 1998. Т. 4. № 2(8). С. 94–116.

Горелов Н. С. Сведения о мусульманах, собранные для обучения миссионеров в конце XIII века // Россия и арабский мир: научные и культурные связи. Вып. 4. – СПб., 1999. С. 30–37.

Горелов Н. С. Святой энциклопедист и мусульманский пророк: опыт средневекового сравнительного жизнеописания // Россия и арабский мир: научные и культурные связи. Вып. 6. – СПб., 2000. С. 43–50.

Горелов Н. С. Царствие Небесное: Легенды крестоносцев XII–XIV веков. – СПб., 2006.

Горнунг А. В., Липец Ю. Г., Олейников И. Н. История открытия и исследования Африки. – М., 1973.

Грецкий С. В. Философский процесс средневековья и проблема Восток-Запад. // Философия истории: диалог культур. – М.: 1989. – С. 29–31

Грецкий С. Историко-философский процесс средневековья // Памир. 1990. № 5. – С. 179–192.

Григорович Н. Е. Рождение понятия «примитивного искусства» как результат диалога Восток – Запад // Проблемы взаимодействия художественных культур Запада и Востока в новое и новейшее время. Тезисы докладов и сообщений». – М., 1972.

Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства. – М., 2002.

Дабс Г. Военное соприкосновение между римлянами и китайцами в античное время // Вестник древней истории. 1946. № 2.

Делюсин Л. П. Дискуссия о культурах Востока и Запада в Китае 20-х годов // Иностранная литература, 1977, № 1.

Демидчик В. П. «География» или «Памятники стран и предания о людях» Закарийа ал-Казвини. – Душанбе, 1977.

Джеймс П., Мартин Дж. Все возможные миры. История географических идей. – М.: Прогресс, 1988.

Дитмар А.Б. От Птолемея до Колумба. – М.: Мысль, 1989.

Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в средние века. – Пг., 1924.

Дози Р. История мусульманства в Испании. – СПб., 1906.

Дридзо А.Д. Африка южнее Сахары в представлении европейских географов XIII в. //Путешествия и географические открытия в XV–XIX веках. – М., Л., 1965.

Елагин А. Восток как политическое понятие // Русский Журнал / Политика /www.russ.ru/politics/20020402-slovar.html 2 Апреля 2002

Ерасов E. Культура, религия и цивилизация на Востоке. – М., 1990

Ермолова И. Е. Восточные кочевники в представлении греко-латинских авторов IV–VI вв. // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. 1. – Улан-Удэ, 2000.

Ерыгин А. Н. Восток – Запад – Россия // Ростов-на-Дону.: Издательство ростовского университета, 1993. – 120 с.

Жоффруа де Виллардуэн. Завоевание Константинополя / Пер., статья и коммент. М. А. Заборова. – М., 1993.

Жуанвиль Ж. де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика. Пер. Г. Ф. Цыбулько. – СПб., 2007.

Жуков А. Е. Японское зеркало: факторы формирования представлений о Японии в странах Запада и России. – http://www.japan-assoc.ru/publics/science/texts/t5/ index.html

Журавский А. В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. – М.: Наука, 1990.

Заборов М. А. Введение в историографию крестовых походов (Латинская хронография XI–XIII веков). – М., 1966.

Заборов М. А. Историография крестовых походов. Литература XV–XIX вв. – М., 1971.

Заборов М. А. История Крестовых походов в документах и материалах. – М., 1977.

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. – М., 1992.

Иванов Н. А. Упадок Востока и установление мировой гегемонии Западной Европы // Восток, 1994, № 4.

Иванчик А. И. Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII–VII вв. до н. э. в античной литературной традиции: фольклор, литература и история. – Москва, Берлин: Палограф, 2005.

Исаева М. В. «Зеркальность» представлений друг о друге средневековых государств Запада и Востока // Дальний Восток и Центральная Азия. – М., 1985.

История крестовых походов в документах и материалах. – М.: 1975.

История монголов инока Магакия, XIII в. / Пер. на рус. К. Паткановым. – СПб., 1871.

История монголов по армянским источникам / Пер. и объяснения К.Л. Патканова. Вып. I–II. – СПб., 1873–1874.

Карасс М. Б. Архив толедских мосарабов XII–XIII вв. и изучение культурных связей между Востоком и Западом // Краткие сообщения Института народов Азии. – М., 1965. Т. 86. История и филология Ближнего Востока. Семитология.

Кастри А. де. Ислам и христианство в эпоху завоеваний и владычества арабов. – Пг., 1915.

Клари Р. де. Завоевание Константинополя / Пер. М. А. Заборова. – М., 1986.

Книга Марко Поло. – М., 1955.

Книга нарицаема Козьма Индикоплов. / Изд. подг. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина. – М.: Индрик. 1997.

Книга странствий / Перевод с латыни и старо-французского, составление, статьи и комментарии Н. С. Горелова. – СПб., 2006.

Козьма Индикоплов. Христианская топография (отрывки). // Древний Восток в античной и раннехристианской традиции (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия). / Пер. и примеч. Г. А. Тароняна. – М.: Ладомир. 2007.

Конрад Н. И. Полибий и Сыма Цянь. // Запад и Восток. М.: Главная редакция восточной литературы, 1972. С. 47–76.

Конрад Н.И. Востоковедение // Советская историческая энциклопедия. Т. 3. – М., 1963. Стб. 722–727.

Крачковский И. Ю. Арабская культура в Испании. – М.; Л., 1937.

Кривушин И. В. История между порядком и хаосом: концепция политических конфликтов Феофилакта Симокатты. – Иваново, ИвГУ, 1996.

Куглер Б. История крестовых походов. – Ростов н/Д, 1995.

Кульпин Э. С. Макс Вебер и Китай: что и почему не увидел великий ученый? // Проблемы Дальнего Востока, 1990. – № 3. С. 124–134, № 5. С. 122–131.

Кульпин Э. С. По поводу концепций китайской цивилизации М. Вебера и К. Витфогеля // Восток и мировое обществознание. – М., 1991.

Культурно-историческое единство Евразии и Великий шелковый путь. – М. 1993.

Ланда Р. Г. Восток: цивилизация, формация, социум // ВИ, 1995, № 4.

Лев Африканский. Африка – третья часть света. – Л., 1983.

Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. – М., 1975.

Лучицкая С. И. Араб глазами франка (Конфессиональный аспект восприятия мусульманской культуры) // Одиссей 1993. – М., 1994.

Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. – СПб., 2001.

Лучицкая С. И. Образ Мухаммеда в зеркале латинской хронистики XII–XIII вв. // Одиссей 1994. – М.: Наука, 1994.

Магидович И. П., Магидович В. И. Очерки по истории географических открытий. – М., 1982. Т. 1.

Мамонова М.А. Запад и Восток. Традиции и новации рациональности мышления. – М., 1991.

Матузова В. И. Английские средневековые источники IX–XIII вв.: тексты, перевод, комментарий. – М., 1979.

Медников Н. А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов. – СПб., 1897–1903. Т. 1–4.

Мейендорф И. Византийские представления об исламе // Альфа и Омега. 1995. № 4 (7); 1996. № 2/3 (9/10).

Мельникова Е. А. Древнескандинавские географические сочинения: Тексты, перевод, комментарий. – М., 1986.

Мец А. Мусульманский Ренессанс. – М., 1973.

Мирный С. М. «La Flor des Estoires de Terres d'Orient» Гайтона как историко-географический источник по Востоку и истории монголов // Советское востоковедение. 1956. Т. 5. С. 72–82.

Муриаи И. Ф. К проблеме восприятия дальневосточной живописи тушью современным европейским зрителем // Проблемы взаимодействия художественных культур Востока и Запада в новое и новейшее время (Тезисы докладов и сообщений). – М., 1972.

Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. – М., 1975.

Общее и особенное в истории стран Востока. – М., 1966.

Ольденбург С. Ф. «Связи Запада с Востоком старинные…» // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М., 1982.

Ориентация – поиск: Восток в теориях и гипотезах. – М. 1992.

Паломничество Германа Гессе в страну Востока // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М., 1992. Вып. 1.

Паломничество по Святым местам конца IV века / Изд., пер., предисл. и объясн. И. В. Помяловского // Православный Палестинский сборник. 1889. Т. 7, вып. 2 (20).

Пиков Г. Г. Представления о монголах в Европе XIII в. // Сакральный образ правителя: Сборник научных статей. – Кемерово: Издательство Кемеровского государственного университета, 2011. – 268 с. – С. 219–249.

Пиков Г. Г., Портных В. Л. Религиозное обоснование идеи крестового похода в хронике «Деяния франков» (Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum) // Сибирь на перекрестье мировых религий: Матер. Второй межрегион. конференции. – Новосибирск, 2005. С. 45–54.

Подосинов А. В. Восточная Европа в римской картографии: Тексты, перевод, комментарий. – М., 2002.

Подосинов А. В. Произведения Овидия как источник по истории Восточной Европы и Закавказья: Тексты, перевод, комментарий. – М., 1985.

Поло М. Книга. – М.: Геграфгиз, 1956. – 376 с.

Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. – М., 1899.

Путевые записки итальянских путешественников XIV в. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1982.

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. – М., 1988.

Ремпель Л. И. Восток и Запад как историко-культурная и художественная проблема // Проблемы взаимодействия художественных культур Востока и Запада в новое и новейшее время, Тезисы докладов и сообщений. – М., 1972.

Роббер де Клари. Завоевание Константинополя / Пер., статья и коммент. М. А. Заборова. – М., 1986.

Сафронова Е. С. К вопросу о трактовке буддизма и его основных положений в российской и западной культурах // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень № 1(25). – М.: Издательство РАГС, 2001.

Свет Я. М. После Марко Поло: Путешествия западных чужеземцев в страны трех Индий. – М., 1968.

Семанов В. И. Некоторые европейские соответствия в «Записках о Кошачьем городе» Лао Шэ // Интернациональное и национальное в литературах Востока. – М., 1972.

Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. – М., 2001.

Ставиский Б. Я. Великий Шелковый путь – первая в истории человечества трансконтинентальная трасса обмена товарами и культурными достижениями // Формирование и развитие трасс Великого шелкового пути в Центральной Азии в древности и средневековье. – Ташкент, 1990.

Старкова К. Б. Арабский язык и литература в оценке еврейских средневековых писателей // Проблемы арабской культуры. – М., 1987.

Терин Д. Ф. «Запад» и «Восток» в институциональном подходе к цивилизации // Социологический журнал. 2001. № 4.

Тойнби А. Дж. Мир и Запад // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. – М., 1995.

Томсон Дж. О. История древней географии. – М., 1953.

Удальцова З. В. Косьма Индикоплов и его «Христианская топография». // Культура Византии. IV – первая половина VII в. – М.: Наука. 1984. С. 467–477.

Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. – М.: Наука, 1976.

Уотте А. Психотерапия. Восток и Запад. – М.: Весь мир, 1997. – 238 с.

Ушков A. M. Взаимодействие культур Запада и Востока // Запад и Восток традиции и современность. – М.: Знание, 1993. – С. 103–138.

Феномен восточного деспотизма. – М., 1993.

Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Пер. с греч. В. И. Оболенского и Ф. И. Терновского; предисл. О. М. Бодянского. – М.: Университетская типография, 1884.

Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта / Приск Панийский. Сказания Приска Панийского. – Рязань, 2005.

Феофилакт Симокатта. История. Вступ. ст. Н. В. Пигулевской. Перевод С. П. Кондратьева. (Серия «Памятники средневековой истории народов Центральной и Восточной Европы»). – М., 1957.

Фишман О. Л. Китай в Европе: миф и реальность (XIII–XVIII вв.). – СПб., 2003.

Фрилинг Р. Христианство и ислам. Духовные борения человечества на пути к самосознанию. – М., 1997.

Хаттами М. Диалог цивилизаций: путь к взаимопониманию. – Алматы. 2002.

Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. – СПб., 2008.

Христиане и мусульмане: Проблемы диалога. Хрестоматия / Сост. А. В. Журавский. – М., 2000.

Христианский мир и «Великая Монгольская империя». Материалы францисканской миссии 1245 года. «История Тартар» брата Ц. де Бридиа / Критический текст, перевод с латыни С. В. Аксенова и А. Г. Юрченко. Экспозиция, исследование и указатели А. Г. Юрченко. – СПб., 2002.

Чекин Л. С. Картография христианского Средневековья VIII–XIII вв.: тексты, перевод, комментарий. – М., 1999.

Челышев Е. П.Теоретические и методологические аспекты изучения взаимодействия культур Востока и запада// Взаимодействие культур Востока и Запада вып. 1. – М: Наука, 1987. – С. 3–20.

Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора: Тексты, перевод, комментарий. – М., 1980.

Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. – М., 1979.

Шаймухамбетова Г. Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. – М., 1995.

Шахиди М. Абу Али ибн Сина – обитатель Лимба // Дантовские чтения 1985. – М., 1985.

Шахназарова Н. Г. Об одном из аспектов взаимоотношений музыкального искусства Востока и Запада // Проблемы взаимодействия художественных культур Востока и Запада в новое и новейшее время. Тезисы докладов и сообщений. – М., 1972.

Шахнович М. М. Происхождение греческой философии и восточная традиция: проблема влияний//Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Выпуск № 12. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 258–265.

Шидфар Б. Арабская проза и средневековая испанская литература // Теоретические проблемы восточных литератур. – М., 1969.

Ямашита Майкл. Весь мир по дорогам Марко Поло. Пер. с англ. С. Величко. – М.: АСТ-Астрель, 2003.

§ 2. Образ ислама и арабов в средневековом европейском сознании (Программа спецкурса)

1. Возникновение и эволюция дихотомии «Восток – Запад».

Современная медиевистика и постановка проблемы изучения истории народов, контактировавших с Европой на границах христианского мира. Э. Ренан об исламе. Причины начала всестороннего изучения указанной проблемы в послевоенный период: общественно-политические и научные. Работы Нормана Даниэля, Рене Генона, Уильяма Монтгомери, Р. Сауферна и выявление различных аспектов проблемы – исторического, научного, теологического.

Ислам и христианство: духовно-исторический контекст взаимодействия. Ближний Восток и европейское Средиземноморье в эпоху античности. Межконтинентальный характер Троянской и греко-персидских войн. Концепция Геродота. Зарождение негативного образа «азиата». Реакция христианского сознания на появление ислама. Складывание образа «неверного» (мусульманина). Ислам – «вызов». Этическое противопоставление христианства исламу. Крестовые походы и их роль в нарастании анти-мусульманских настроений в Европе. Падение Византии в XV веке и новая волна антимусульманства. Утверждение в европейском сознании образа мусульманина как варвара и кровожадного насильника, роль в этом книгопечатания. Колониальная экспансия и появление высокомерия по отношению к исламу, мусульманам и мусульманской культуре. Специфика первых специальных исторических трудов об исламе: прикладной характер истории мусульманских территорий в связи с историей Европы, отсутствие интереса к прошлому населения мусульманских стран, недооценка уровня развития мусульманского общества, его культуры и т. д.

Особенности ислама как религиозно-культурного синтеза, способствовавшие складыванию искаженного образа мусульманства в средневековом европейском сознании, менталитет и культурные истоки, специфика общественно-политического развития. Различия в развитии обществ Запада и Востока в средние века: аграрная Европа и городская цивилизация ислама, темпы культурной эволюции, различия в интеллектуальном наследии и его использовании. Герберт и Авиценна как два наиболее ярких представителя христианской и мусульманской культур.

Христианство и ислам в позднее Средневековье.

Основные элементы христианского представления об исламе: 1) ислам – сознательное искажение истины, 2) ислам – религия насилия, 3) ислам – религия потворства порокам, 4) Мухамме – Антихрист.

Периодизация исламской проблемы. «Век невежества» (VIII–XI вв.). Библия как ключ к решению «тайны» сарацин.

2. Мусульмане в Европе.

Арабы в Испании. Мусульманское вторжение в Испанию в начале VIII в. Превращение полуострова в провинцию Арабского халифата. Переворот Абд ар-Рахма-на I (756 г.) и создание Кордовского эмирата. Взаимоотношения мусульман с христианами в Испании. Апогей Реконкисты в XI в. Освобождение Толедо (1085 г.). Вмешательство Альморавидов и Альмохадов. Ход Реконкисты в XII–XV вв. Освобождение Гранады (1492 г.).

Арабы в Италии и Сицилии. Разграбление Сиракуз (692 г.). Междоусобицы в Сицилии и призвание на остров тунисских Аглабидов. Оккупация Сицилии. Вторжение арабов в Италию. Папство и арабы (дань, посредничество). Вероятность арабских вторжений в заальпийские области. Арабы в Италии и Византия. Сицилийские султаны и Фатимидский Египет. Основание норманнского княжества Робером Гюискаром. Норманны и сицилийско-арабская культура.

Попытка арабов захватить Галлию. Битва при Пуатье (732 г.). Легенда о дипломатических отношениях между Карлом Великим и Гаруном ар-Рашидом. Решение этой проблемы В. В. Бартольдом.

Арабы и Византия. Захват южных провинций Византийской империи арабами. Попытки (669 и 717 гг.) захвата Константинополя.

Мотивы мусульманской экспансии. Джихад.

Реакция европейцев на появление мусульман. Сосуществование мусульманских и христианских владений в Испании. Синкретическая культура в Сицилии («крещеные султаны Сицилии»). Паломничества в мусульманские земли. Путешествие двух монахом из Сен-Жермен де Прэ в 858 г. в Испанию за мощами св. Винсента Сарагосского. «Французская дорога» в Сантьяго де Компостела.

3. Представления об арабах и Аравии в античности.

Экспедиции египтян в страну благовоний Пунт. Проблема локализации Пунта. Морская экспедиция при царице Хатшепсут. Характер взаимоотношений египтян и аравитян.

Упоминания об арабах в Библии. Взаимоотношения израильтян и мадианитян.

Морская экспедиция царя Соломона в страну золота Офир и посещение Соломона царицей Савской. Проблема локализации Офир.

Экспедиция Скилака из Карианды в Индийский океан. Свидетельства греческих и латинских авторов об Аравии. Геродот. Экспедиция Неарха в Индийский океан. Поход Элия Галла в Счастливую Аравию. «Перипл Эритрейского моря». Византийские авторы IV–V вв. об арабах: Аммиан Марцеллин, Руфин, Сократ, Созомен, Филосторг, Евагрий Схоластик.

4. Беда Достопочтенный об арабах и исламе.

Специфика отношения к мусульманам в континентальной Европе в период раннего Средневековья.

Биография Беды. Основные сочинения. Характеристика «Церковной истории народа англов». Идея превосходства христианства над остальными религиями как главная идея сочинений Беды Достопочтенного. Периодизация от «Рождества Христова». Представление о близости предела мира. Симптомы приближения «субботы» (трактаты «О шести возрастах мира», «О неделе»). Разгром арабов в битве при Пуатье (732 г.) как один из таких симптомов.

Решение Бедой проблемы происхождения сарацин с помощью Библии (Бытие 16, 1–6). Сходство и различие рассказа об Измаиле в Библии и Коране. Равнодушное и абстрактное восприятие появления мусульман североевропейскими авторами.

5. Христианская апокалиптическая мысль и ислам (VIII–IX вв.)

Арабы в Испании. Карл Великий и Испания. Взаимоотношения мусульман и христиан. Отношение к христианам как к «Людям Писания» (ахл ал-Китаб) и «покровительствуемым» (ахл аз-зимма). Введение повседневных запретов и начало гонений на христиан. Воздействие мусульманской культуры на христианское население Испании. Контакты мусульманской Испании и остальной Европы. Путешествие монахов из Сен Жермен де Прэ (858 г.) в Кордову и поездка кордовского епископа в Наварру (848 г.).

Всплеск антиисламских выступлений в Испании в середине IX в. Евлогий и Павел Альварес. Павел о будущей судьбе сарацин (пример перехода от поисков упоминаний о прошлом арабов в Священном Писании к изучению мнения библейских авторов о их месте в картине настоящего и будущего христианского мира).

6. Западноевропейские авторы VIII–XI вв. об исламе.

Информация о положении христиан в Испании и каролингская традиция. Сарацины и диспут об Антихристе и конце мира. Пасхасий Радбертус о сарацинах (комментарий на Мф. 24,14).

Представления европейских авторов об исламе перед крестовыми походами. Ральф Глабер о Мухаммеде. Увеличение объема знаний о мусульманах после первого крестового похода. Складывание негативного и упрощенного представления о мусульманах. Отсутствие достоверной информации в сочинениях Эмбриха Майенского, Вальтера Компьенского и Гвиберта Ножанского. Источники сведений об исламе: европейский фольклор, византийская традиция, исламские предания, фантазия. Гвиберт Ножанский о Мухаммее. Образы ислама и мусульман в «Песни о Роланде».

7. Иоанн Дамаскин об исламе. Восточно-христианская интерпретация мусульманского вероучения.

Биография. Основные сочинения. Иоанн Дамаскин – последний из великих отцов церкви на Востоке и первый схоласт. «Источник знания» и три составных его части. Информация о различных христианских ересях. Представление И. Дамаскина об идеях «исмаилитов» как последней и важнейшей христианской ереси. Использование Иоанном Библии для привязки мусульман к христианской истории. Иоанн Дамаскин о Мухаммеде, Коране и Христе. Опровержение И. Дамаскиным утверждения мусульман, что о Мухаммеде существовали пророчества в самой Библии. Иоанн Дамаскин о культе Каабы. «Спор сарацина и христианина».

8. Западноевропейские авторы XII века об исламе.

Вильям Мальмсберийский. «Диалоги» Петра Альфонси. Псевдо-Турпин. Оттон Фрейзингенский. Роджэр из Ховдена. Иоахим Флорский об исламе.

Петр Достопочтенный об исламе. Начало изучения ислама в Европе. Толедская группа переводчиков. Биография Петра Достопочтенного. Перевод Корана: цели, особенности, судьба. Петр о будущем взаимоотношений христианства и ислама и необходимости изучения ислама.

9. Отношение европейцев к исламу в первой половине XIII века.

Запад и ислам в период V крестового похода. Борьба за Дамиетту. Деятельность легата Пелагия. Легенда о пресвитере Иоанне. Происхождение и эволюция легенды, ее воздействие на менталитет европейских христиан. Возрождение надежд на антимусульманский союз с восточными христианами.

Г. Рубрук и диспут при дворе Великого Хана. Организация францисканских миссий к монголам. Миссия Плано Карпини. Г. Рубрук и его миссия. Организация и ход диспута, его участники. Роль Г. Рубрука. Обсуждавшиеся проблемы. Итоги диспута и их воздействие на отношение европейских христиан к исламу.

10. Естественнонаучное направление в западно-европейской схоластике и ислам. Р. Бэкон об исламе.

Воздействие мусульманской философии на общественную мысль латинского Запада. Фома Аквинский и ислам.

Источники информации Р. Бэкона об исламе. Представление Р. Бэкона о месте христианства в мире. Классификация различных форм неверия. Взаимоотношения христианства и ислама и их перспектива.

11. Идея миссионерской деятельности среди мусульман и ее интерпретаторы (Франциск Ассизский, Раймонд Луллий).

Биография Франциска Ассизского. Франциск на Востоке. Отношение к крестовым походам. Ислам в интерпретации Франциска. Рамон де Пеньяфорте. Раймонд Луллий. Жизнь и деятельность. План подготовки миссионерских кадров и отношение Луллия к исламу.

12. Европейские путешественники второй половины XIII – начала XIV вв. об исламе и мусульманах.

Гийом Триполийский. Бурхардт. Рикольдо да Монтекроче. Симон Семеонис. Решения Вьенского собора. Джон Мандевиль. Легенда о трех великих обманщиках.

13. Проблема ислама во второй половине XIV века. Джон Виклеф об исламе.

Реформационное учение Д. Виклефа. Источники информации Д. Виклефа об исламе. Сходство и отличие христианства и ислама. «Внутренний» и «внешний» ислам. Воздействие идей Д. Виклефа на общественное мнение.

14. Проблема ислама накануне Реформации. Николай Кузанский об исламе.

Иоанн из Сеговии и Николай Кузанский: новое направление в решении «проблемы ислама». Сочинение Кузанца «О мире веры». Соотношение ислама и прочих религий. Ислам и христианство. Проблема Троицы. Отношение к Христу. Проблема распятия. Рай и ад. Николай Кузанский о Коране.

Литература

Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. Иркутск, 1932 (1941). Т. 1.

Аравия. Материалы по истории открытия. – М.: Наука, 1981.

Армур Р. Ислам и христианство. Непростая история. – М., 2002.

Бартольд В. В. Сочинения. – М., 1966. Т. 6 (Работы по истории ислама и арабского халифата).

Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России // Сочинения. – М., 1969. Т. 9.

Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971. № 4.

Бейкер Д. История географических открытий и исследований. – М., 1950.

Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого света // Метаморфозы Европы. – М., 1993.

Верн Ж. История великих путешествий. – М.: Терра, 1993. Кн. 1.

Виймар П. Крестовые походы. Миф и реальность священной войны. – СПб., 2003.

Виллардуэн Ж. де. Завоевание Константинополя. Пер. М. А. Заборова. – М., 1993.

Габриэли Ф. Данте и ислам // Арабская средневековая культура и литература. – М., 1978.

Генон Р. Влияние исламской цивилизации на Европу // Вопросы философии. 1991. № 4.

Гибб Х. А. Р. Арабская литература. Классический период. – М., 1960.

Горелов Н. С. Царствие небесное. Легенды крестоносцев XII–XIV вв. – СПб., 2006.

Грецкий С. Историко-философский процесс средневековья // Памир. 1990. № 5. С. 179–192.

Григорьева Т. П. Еще раз о Востоке и Западе // Иностранная литература, 1976. № 7.

Грюнебаум Г.-Э. фон «Рисала фи-л-'ишик» Ибн Сины и куртуазная любовь // Арабская средневековая культура и литература. – М., 1978.

Грюнебаум Г.-Э., фон. Классический ислам. Очерк истории. 600–1258. – М., 1986.

Гумилев Л. Н. Хунну. Срединная Азия в древние времена. – М., 1960.

«Деяния франков и прочих иерусалимцев». Перевод на русский язык и комментарий: учеб. – метод. пособие / Т. Г. Мякин, Г. Г. Пиков, В. Л. Портных. Новосиб. гос. ун-т. – Новосибирск, 2010. 251 с. (Тр. гуманит. фак. НГУ. Сер. VI: Учебно-методические пособия).

Дитмар А. Б. От Птолемея до Колумба. – М., 1989

Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в средние века. – Пг., 1924.

Дози Р. История мусульманства в Испании. – СПб., 1906.

Жоффруа де Виллардуэн. Завоевание Константинополя. – М.: Наука, 1984; 1993.

Жуанвиль Ж. де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика. Пер. Г. Ф. Цыбулько. – СПб., 2007.

Журавский А. В. Христианство и ислам. Социо-культурные проблемы диалога. – М.: Наука, 1990.

Жюльен Ш. А. История Северной Африки. Тунис, Алжир, Марокко. От арабского завоевания до 1830 года. – М., 1961.

Заборов М. А. Введение в историографию крестовых походов (Латинская хронография XI–XIII веков). – М., 1966.

Заборов М. А. Историография крестовых походов. Литература XV–XIX вв. – М., 1971.

Заборов М. А. История Крестовых походов в документах и материалах. – М., 1977.

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. – М., 1992.

Завадская Е. В. Восток на Западе. – М., 1970.

Ислам. Историографические очерки. – М.: Наука, 1991.

Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991.

История Африки. Хрестоматия. – М.: Наука, 1979 (2-е изд. М., 1990).

История Европы. Т. 2. – М.: Наука, 1992.

Карасс М. Б. Архив толедских мосарабов XII–XIII вв. и изучение культурных связей между Востоком и Западом // Краткие сообщения Института народов Азии. – М., 1965. Т. 86. История и филология Ближнего Востока. Семитология.

Кастри А. де. Ислам и христианство в эпоху завоеваний и владычества арабов. – Пг., 1915.

Клари Р. де. Завоевание Константинополя / Пер. М. А. Заборова. – М., 1986.

Книга Марко Поло. – М., 1955.

Коран. – М., 1991 (перевод И. Ю. Крачковского).

Крачковский И. Ю. Арабская культура в Испании. – М.; Л., 1937.

Куглер Б. История крестовых походов. – Ростов н/Д, 1995.

Кудрявцев А. Е. Испания в средние века. – Л., 1937.

Лев Африканский. Африка – третья часть света. – Л., 1983.

Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. – М., 1975.

Луис Б. Ислам и Запад. – М., 2003.

Лучицкая С. И. Араб глазами франка (Конфессиональный аспект восприятия мусульманской культуры) // Одиссей 1993. – М., 1994.

Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. – СПб., 2001.

Лучицкая С. И. Образ Мухаммеда в зеркале латинской хронистики XII–XIII вв. // Одиссей 1994. – М.: Наука, 1994.

Магидович И. П., Магидович В. И. Очерки по истории географических открытий. – М., 1982. Т. 1.

Массэ А. Ислам. Очерк истории. – М., 1961.

Матузова В. И. Английские средневековые источники. IX–XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. – М.: Наука, 1979.

Медников Н. А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов. – СПб., 1897–1903. Т. 1–4.

Мейендорф И. Византийские представления об исламе // Альфа и Омега. 1995. № 4 (7); 1996. № 2/3 (9/10).

Мец А. Мусульманский Ренессанс. – М., 1973.

Ольденбург С. Ф. «Связи Запада с Востоком старинные…» // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М., 1982.

Очерки истории арабской культуры V–XV вв. – М., 1982.

Петров А. М. Восток и Запад: экономические контакты как отражение разнотемповости развития // Азия и Африка сегодня. 1982. № 12.

Пиков Г. Г. Беда Достопочтенный об арабах и исламе // VII Арсеньевские чтения: Тез. докл. регион. науч. конф. по проблемам истории, археологии и краеведения. – Уссурийск, 1994. С. 162–165.

Пиков Г. Г. Библия и представления европейцев VIII–XII вв. об исламе и арабах // Традиции и инновации в истории культуры: межвуз. сб. науч. тр. – Новосибирск, 1995. С. 52–63.

Пиков Г. Г., Портных В. Л. Религиозное обоснование идеи крестового похода в хронике «Деяния франков» (Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum) // Сибирь на перекрестье мировых религий: Матер. Второй межрегион. конференции. – Новосибирск, 2005. С. 45–54.

Путевые записки итальянских путешественников XIV в. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1982.

Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. – М., 1957.

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. – М., 1988.

Рашковский Е. Б. «Восток – Запад» как проблема истории культуры // Народы Азии и Африки. 1986. № 3.

Ренан Э. Исторические и религиозные этюды. Магомет и происхождение исмаилизма. – СПб., 1901.

Ришар Ж. Латино-Иерусалимское королевство. – СПб., 2002.

Сагадеев А. В. «Наследие ислама»: история и современность. Предисловие к кн. У. М. Уотта «Влияние ислама на средневековую Европу». – М., 1976.

Старкова К. Б. Арабский язык и литература в оценке еврейских средневековых писателей // Проблемы арабской культуры. – М., 1987.

Тойнби А. Дж. Мир и Запад // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. – М., 1995.

Томсон Дж. О. История древней географии. – М., 1953.

Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. – М.: Наука, 1976.

Уотт У. М., Какиа П. Мусульманская Испания. – М., 1976.

Урсу Д. П. Историография истории Африки. – М.: Высш. шк., 1990.

Фрилинг Р. Христианство и ислам. Духовные борения человечества на пути к самосознанию. – М., 1997.

Хенниг Р. Неведомые земли. – М., 1961. Т. 1.

Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. – СПб., 2008.

Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. – СПб., 2008.

Христиане и мусульмане: Проблемы диалога. Хрестоматия / Сост. А. В. Журавский. – М., 2000.

Чалоян В. К. Восток – Запад. – М., 1979.

Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. – М., 1979.

Шахиди М. Абу Али ибн Сина – обитатель Лимба // Дантовские чтения 1985. – М., 1985.

Шидфар Б. Арабская проза и средневековая испанская литература // Теоретические проблемы восточных литератур. – М., 1969.

Шифман И. Ш. Набатейское государство и его культура (из истории культуры доисламской Аравии). – М., 1976.

A History of the Crusades / Ed. by K. M. Setton. Vol. 1–4. Philadelphia; Madison, 1955–1977.

Ayoub M. Muslim Views of Christianity: Some Modem Examples // Islamochristiana. Roma, 1984. Vol. 10.

Daniel N. Islam and the West, the Making of an Image. Edinbourgh, 1980.

Daniel N. Islam. Europe and Empire. Edinbourgh, 1966.

Dickson G. The Children’s Crusade. Medieval History, Modern Mythistory. Basingstoke, 2008.

Erdmann C. The Origin of the Idea of Crusade. Princeton, 1997.

France J. Victory in the East. A Military History of the First Crusade. Cambridge, 1994.

Hitti Ph. E. Islam and the West. A Historical Cultural Servey. L., 1962.

Kedar B. Crusade and Mission. European Approaches towards the Muslims. Princeton, 1988.

Kritzeck J. Peter the Venerable and Islam. Princeton, 1964.

Montgomery W. Watt. The influence of Islam on medieval Europe. Edinburgh University Press.1972. (Islamic Surveys, 9).

Queller D. E. The Fourth Crusade. The conquest of Constantinople 1201–1204. Leicester, 1978.

Raisanen H. The Portrait of Jesus in Qur'an. Reflections of a Biblical Scholar // Muslim World, 1980. Vol. LXX. № 2.

Riley-Smith J. The Atlas of the Crusades. N.Y., Oxford, 1990.

Riley-Smith J. The First Crusade and the Idea of Crusading. Philadelphia, 1991.

Riley-Smith J. What were the crusades. L., 1977.

Siberry E. Criticism of Crusading, 1095–1274. Oxford, 1985.

Southern R. W. Western Views of Islam in the Middle Ages. Harvard, 1962.

The Crusades. An Encyclopedia. Ed. A. V. Murray. Santa Barbara, Denver, Oxford, 2006. V. 1–4.

The Cultural Context of Medieval Lerning // Proceedings of International Colloquium on Phylosophy, Science and Theology in the Middle Ages. Sept. 1973. Boston, 1975.

The Oxford History of the Crusades. Ed. by J. Riley-Smith. Oxford, 2002.

Tyerman C. God’ War. A New History of the Crusades. L., 2007.

Tyerman C. The Invention of the Crusades. L., 1998.

§ 3. План работы спецсеминара «Средневековая Европа и Восток»

Задачи семинара

Семинарские занятия составляют важную часть учебного процесса в системе вузовского исторического образования. Эти занятия должны:

• дополнить и углубить знания студентов, полученные в результате изучения лекционного материала и учебных текстов.

• повысить общую религиоведческую, историческую, политологическую культуры.

сформировать целостное представление о прошлом и настоящем отношений между Востоком и Западом с древних времен до настоящего времени, специфике их взаимодействия;

• помочь выработать умение анализировать современные тенденции взаимодействия между Востоком и Западом и ориентироваться в религиозной, цивилизационной, политической ситуации в странах Востока и Запада.

Они призваны привить студентам навыки самостоятельной исследовательской работы над историческими источниками и литературой. Немаловажной задачей семинара является и дальнейшее совершенствование умения студентов профессионально излагать изученный материал, оформлять доклад в соответствии с современными требованиями. Думается, что для студентов, уже в какой-то степени определивших свои учебные и научные интересы, важным является не только шлифовка исследовательских навыков, но и приобретение ясного и четкого представления об отдельных аспектах данной тематики, связанной c историей взаимоотношений и взаимопредставлений Востока и Запада.

Цели и задачи данного семинара.

• Приобретение студентами знаний по прошлому и настоящему сотрудничества и взаимодействия Востока и Запада.

• Приобретение общего представления об основных этапах взаимодействия Востока и Запада в связи с особенностями духовного и историко-политического развития местных народов.

• Изучение религиозной составляющей как одной из основных характеристик сотрудничества и конфликтов Востока и Запада.

• Акцент делается на компаративистском изучении двух процессов: религиозного и политического, с акцентом на их взаимодействии.

• Общим фоном являются социально-экономические отношения, оказывающие влияние на становление философских и обществоведческих идей, на образ жизни.

Глубокое понимание прошлого истории отношений между Востоком и Западом позволит студентам не только подвергать анализу прошлые события и процессы, но также понимать их логику, прогнозировать возможные сценарии. Данный семинар тем более актуален, что в настоящее время нарастают конфликты между мирами и мировоззрениями, появляются и разрабатываются концепции «столкновений цивилизаций и культур».

Характерные черты семинара:

• Использование фактического материала исторического прошлого и текущего,

• Использование научной методологии,

• Знание современных концепций и теорий научных школ,

• Понимание логики исторического процесса,

• Обучение основным принципам и методам подхода к анализу теории и истории взаимодействия народов и культур Востока и Запада,

• Выявление характерных закономерностей в структуре межцивилизационных взаимодействий Востока и Запада,

• Ознакомление студентов с процессом становления и развития науки цивилизациологии.

Эти знания позволят им ориентироваться в сложнейшей религиозной, политической и культурной обстановке, характеризующей специфику взаимодействия Востока и Запада в разные периоды его прошлого и настоящего, и на научной базе прогнозировать тенденции контактов между ними в будущем.

Формы занятий на семинаре

На семинарские занятия выносится сложная и важная тема – «Средневековая Европа и ислам». В рамках этой темы изучаются взаимоотношения и взаимопредставления средневекового западноевропейского мира и различных народов мусульманских стран, сыгравших заметную роль в его развитии.

Форм работы студентов – две. Прежде всего, это коллективная работа участников семинара, в ходе которой обсуждаются важнейшие теоретические и конкретно-исторические проблемы на основе изучения соответствующей литературы. В результате создается возможность хорошего уяснения основных закономерностей процесса взаимодействия Запада и Востока в течение всего периода средневековья, осваивается основной фактический материал, получают дальнейшее развитие навыки сбора информации, анализа источников и критического осмысления научной литературы. Создается также основа для написания студентами докладов: они знакомятся с необходимым минимумом теоретического и фактического материала, получают представление о формах и методах работы над данной темой, особенностях ее изучения в целом и составляющих ее проблем.

Не менее важной формой работы студентов на семинаре является и подготовка отдельными участниками семинара письменных докладов, которые также обсуждаются коллективно. Темы докладов предлагаются преподавателем на выбор со списком основных публикаций источников и литературы по каждой теме. В отдельных случаях возможна работа над темой, предложенной студентом и скорректированной преподавателем с учетом задач и целей семинара и наличия достаточной литературы и источников. Доклад должен обязательно носить самостоятельный исследовательский характер (в масштабах, доступных второкурснику), основываться на анализе источников, содержать четкую постановку проблемы, иметь логичное построение, включающее обзор источников, критический историографический обзор по данной теме.

Сочетание этих форм работы определяется степенью подготовленности той или иной студенческой группы и с учетом специфики интересов студентов.

Требования к уровню освоения содержания:

• знать основные категории и понятия политологии, истории, религиоведения; наиболее важные события, лица и даты;

• владеть системой знаний о взаимодействии Востока и Запада в средние века;

• знать основные религиозные течения и типы цивилизаций, их специфику у народов и в странах Востока и Запада в данный период;

• знать роль религиозного и цивилизационного факторов в разрешении различных актуальных проблем;

• обладать практическими навыками прогноза тенденций взаимодействия Востока и Запада в близкой и отдаленной перспективах.

Занятие 1. Дихотомия «Восток – Запад» в истории Европы (4 часа)

Вопросы для обсуждения

«Восток», «Запад», «Европа», «Азия»: возникновение, эволюция и современное содержание понятий.

Греко-римские представления о «Востоке» и «Азии».

Иудео-христианские представления о «Востоке» и «Западе».

Африка в системе географических представлений Средиземноморья.

Дискуссионная проблема

Роль дихотомии «Восток – Запад» в истории и культуре средневековой Европы

Источники и литература:

Основные

Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России // Бартольд В. В. Сочинения. Т. 9. Работы по истории востоковедения. – М., 1977.

Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света //Метаморфозы Европы. – М.: Наука, 1993.

Иванчик А. И. Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII–VII вв. до н. э. в античной литературной традиции: фольклор, литература и история. – Москва, Берлин: Палограф, 2005.

История Европы. Т. 1–3.

Конрад Н. И. Востоковедение // Советская историческая энциклопедия. Т.3. – М., 1963. Стб. 722–727.

Мельникова Е. А. Образ мира: Географические представления в Западной и Северной Европе. V–XIV века. – М., 1998.

Ольденбург С. Ф. «Связи Запада с Востоком старинные…» // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1982. С. 5–8.

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху Крестовых походов. Исследование средневековой науки и традиции в Западной Европе. – М.: Наука, 1988.

Дополнительные

Аверинцев С. С. На границе цивилизаций и эпох: вклад восточных окраин римско-византийского мира в подготовку духовной культуры европейского средневековья //Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1985. С. 5—20.

Алексеев А. Ю., Качалова Н. К., Тохтасьев С. Р. Киммерийцы: этнокультурная принадлежность. – СПб., 1993.

Бейкер Дж. История географических открытий и исследований. – М., 1950.

Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. – Киев, 1983.

Боднарский М. С. Античная география. Книга для чтения. – М., 1953.

Верн Ж. История великих путешествий. Кн. 1–3. – М.: Терра, 1993.

Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский и Восток. – М., 1980.

Голант В. Планету открывали сообща. – М.: Наука, 1971.

Горнунг А. В., Липец Ю. Г., Олейников И. Н. История открытия и исследования Африки. – М., 1973.

Дабс Г. Военное соприкосновение между римлянами и китайцами в античное время // ВДИ. 1946. № 2(16).

Джеймс П., Мартин Дж. Все возможные миры. История географических идей. – М.: Прогресс, 1988.

Дитмар А. Б. От Птолемея до Колумба. – М.: Мысль, 1989.

Древний Восток. Этнокультурные связи. – М., 1988.

Дридзо А. Д. Африка южнее Сахары в представлении европейских географов XIII в. //Путешествия и географические открытия в XV–XIX веках. – М., Л., 1965.

Культура Византии. Т. 1–3. – М., 1984–1991.

Магидович И. П., Магидович В. И. Очерки по истории географических открытий. Т. 1, 2. – М., 1982.

Тойнби А. Дж. Мир и Запад // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник. – М., СПб., 1995.

Томсон Дж. О. История древней географии. – М., 1953.

Хвостов М. История восточной торговли греко-римского Египта. – Казань, 1907. Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 1–4. М., 1961–1963.

Gardiner-Garden J.R. Greek conceptions on Inner Asian geography and ethnography from Ephoros to Eratosthenes. Bloomingtone, 1987.

Tarn W.W. The Greeks in Bactria and India. Cambridge, 1951.

Занятие 2. Средневековая Европа и мусульманский мир (4 часа)

Вопросы для обсуждения

1. Арабские завоевания и Европа.

2. Представления средневековых европейцев об арабах и исламе.

3. Политические и экономические взаимоотношения Западной Европы и мусульманского Востока.

4. Крестовые походы и христианско-мусульманские отношения.

5. Культурное и идеологическое общение двух миров.

Дискуссионная проблема

Роль дихотомии «Европа – мусульманский Восток» в истории и культуре средневековой Европы

Источники и литература

Основные

Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971. № 4.

Габриэли Ф. Данте и ислам // Арабская средневековая культура и литература. – М., 1978.

Генон Р. Влияние исламской цивилизации на Европу // Вопросы философии. 1991. № 4.

Журавский А. В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. – М.: Наука, 1990.

Заборов М. А. История Крестовых походов в документах и материалах. – М., 1977.

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. – М.: Наука, 1980.

Лучицкая С. И. Араб глазами франка (Конфессиональный аспект восприятия мусульманской культуры) // Одиссей 1993. – М., 1994.

Лучицкая С. И. Образ Мухаммеда в зеркале латинской хронистики XII–XIII вв. // Одиссей 1994. – М.: Наука, 1994.

Соколов В. В. Средневековая философия. – М., 1979.

Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. – М., 1976.

Шахиди М. Абу Али ибн Сина – обитатель Лимба // Дантовские чтения 1985. – М., 1985.

Шидфар Б. Арабская проза и средневековая испанская литература // Теоретические проблемы восточных литератур. – М., 1969.

Дополнительные

Виймар П. Крестовые походы. Миф и реальность священной войны. – СПб., 2003.

Виллардуэн Ж. де. Завоевание Константинополя. Пер. М. А. Заборова. – М., 1993.

Горелов Н. С. Царствие небесное. Легенды крестоносцев XII–XIV вв. – СПб., 2006.

Жуанвиль Ж. де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика. Пер. Г. Ф. Цыбулько. – СПб., 2007.

Жюльен Ш. А. История Северной Африки. Тунис, Алжир, Марокко. От арабского завоевания до 1830 года. – М., 1961.

Заборов М. А. Введение в историографию крестовых походов. Латинская хронография XI–XIII вв. – М., 1966.

Заборов М. А. Историография крестовых походов. Литература XV–XIX вв. – М., 1971.

Заборов М. А. Крестовые походы в документах и материалах. – М., 1977.

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. – М., 1980.

Заборов М. А. Папство и крестовые походы. – М., 1960.

История народов Восточной и Центральной Азии. – М. 1986.

Карасс М. Б. Архив толедских мосарабов XII–XIII вв. и изучение культурных связей между Востоком и Западом // Краткие сообщения Института народов Азии. – М., 1965. Т. 86. История и филология Ближнего Востока. Семитология.

Клари Р. де. Завоевание Константинополя / Пер. М. А. Заборова. – М., 1986.

Крачковский И. Ю. Арабская культура в Испании. – М.; Л., 1937.

Куглер Б. История крестовых походов. – Ростов н/Д, 1995.

Кудрявцев А. Е. Испания в средние века. – Л., 1937.

Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. – М., 1975.

Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. – М., 1962.

Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. – СПб., 2001.

Происхождение ислама. Хрестоматия. – М.; Л., 1931. Ч. 1.

Ришар Ж. Латино-Иерусалимское королевство. – СПб., 2002.

Уотт У. М., Какиа П. Мусульманская Испания. – М., 1976.

Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. – СПб., 2008.

Чалоян В. К. Восток-Запад. – М., 1979.

A History of the Crusades / Ed. by K. M. Setton. Vol. 1–4. Philadelphia; Madison, 1955–1977.

Dickson G. The Children’s Crusade. Medieval History, Modern Mythistory. Basingstoke, 2008.

Erdmann C. The Origin of the Idea of Crusade. Princeton, 1997.

France J. Victory in the East. A Military History of the First Crusade. Cambridge, 1994.

Kedar B. Crusade and Mission. European Approaches towards the Muslims. Princeton, 1988.

Queller D. E. The Fourth Crusade. The conquest of Constantinople 1201–1204. Leicester, 1978.

Riley-Smith J. The Atlas of the Crusades. N.Y., Oxford, 1990.

Riley-Smith J. The First Crusade and the Idea of Crusading. Philadelphia, 1991.

Riley-Smith J. What were the crusades. L., 1977.

Siberry E. Criticism of Crusading, 1095–1274. Oxford, 1985.

The Crusades. An Encyclopedia. Ed. A. V. Murray. Santa Barbara, Denver, Oxford, 2006. V. 1–4.

The Oxford History of the Crusades. Ed. by J. Riley-Smith. Oxford, 2002.

Tyerman C. The Invention of the Crusades. L., 1998.

Занятие 3. Хроника «Деяния франков и прочих иерусалимцев» как источник по истории Первого крестового похода (4 часа)

Вопросы для обсуждения

1. Проблема происхождения и авторства текста.

2. Представление автора хроники о сущности и роли крестового похода в истории Европы.

3. Представление автора о мусульманах.

Дискуссионная проблема

Место «Гесты» среди средневековых латинских сочинений по истории крестовых походов.

Источники и литература

Основные

«Деяния франков и прочих иерусалимцев». Перевод на русский язык и комментарий: учеб. – метод. пособие / Т. Г. Мякин, Г. Г. Пиков, В. Л. Портных. Новосиб. гос. ун-т. – Новосибирск, 2010. 251 с. (Тр. гуманит. фак. НГУ. Сер. VI: Учебно-методические пособия).

Пиков Г. Г., Портных В. Л. Религиозное обоснование идеи крестового похода в хронике «Деяния франков» (Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum) // Сибирь на перекрестье мировых религий: Матер. Второй межрегион. конференции. – Новосибирск, 2005. С. 45–54.

Дополнительные

Заборов М. А. История Крестовых походов в документах и материалах. – М., 1977.

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. – М., 1992.

Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. – СПб., 2001.

Мейендорф И. Византийские представления об исламе // Альфа и Омега. 1995. № 4 (7); 1996. № 2/3 (9/10).

Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. – СПб., 2008.

Христиане и мусульмане: Проблемы диалога. Хрестоматия / Сост. А. В. Журавский. – М., 2000.

Занятие 4: Средневековая Европа и Русь (4 часа).

Вопросы для обсуждения:

Представления средневековых европейцев о Руси.

Представления русских о Европе и западном христианстве.

Западная Европа и Русь – характер взаимодействия.

Русь и Византия.

Дискуссионная проблема

Роль дихотомии «Русь – Европа» в истории и культуре средневековой Руси

Источники и литература:

Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XII–XVII вв. – М.: Наука, 1973.

Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверть XVIII века. – М.: Наука, 1976.

Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков. – Л., 1980.

Хачатурян Н. А., Хачатурян В. М. Средневековая культура России и Западной Европы: идентичность и расхождения // Цивилизации. Вып. 3. – М.: Наука, 1995.

Шмурло Е. Ф. Восток и Запад в русской истории. Публичная лекция. – Юрьев, 1895.

Занятие 5. Русь и монголы (4 часа).

Вопросы для обсуждения:

1. Захват монголами Азии и вторжение на Русь.

2. Европейские и русские авторы 13–14 вв. о Монголии и монголах.

3. Значение монгольского нашествия на Русь.

Дискуссионная проблема

Проблема «монголо-татарского ига».

Источники и литература

Основные

Вернадский Г. В. История России: Монголы и Русь. – М.: Тверь: Аграф: Леан, 2000.

Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и великая степь. – М.: Мысль, 1993.

Гумилёв Л. Н. От Руси к России. – М.: Прогресс.

История Европы. Т. 2. – М., 1992.

Каргалов В. В. Монголо-татарское нашествие на Русь. – М.: 1966.

Каргалов В. В. Русь и кочевники. – М., 2004.

Книга Марко Поло, пер. со старофранц. текста, вступ. ст. И. П. Магидовича. – М., 1955 (Алма-Ата, 1990).

Матузова В. И. Английские средневековые источники IX–XIII вв. Тексты. Перевод. Комментарий. – М.: Наука, 1979.

Пашуто В. Т. Монгольский поход в глубь Европы // Татаро-Монголы в Азии и Европе. – М., 1977.

Пиков Г. Г. Христианство и средневековая культура. – Новосибирск, 2011.

Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. – М., 1957.

Рудаков В. Н. «Иго» монголо-татар: что стоит за историографическим термином? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2011. № 3 (45). С. 99–100.

Селезнев Ю. В. Происхождение понятия «монголо-татарское иго» (терминологическая заметка) // Российская история. 2012. № 4. С. 107–110.

Татаро-монголы в Азии и Европе. – М., 1977.

Дополнительные

Ата-Мелик Джувейни. Чингис-хан. История завоевателя мира. – М. 2004.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М. 2001.

Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. – Л., 1934.

Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства. – М. 1994.

Егоров В. Л. Золотая Орда: мифы и реальность. – М.: Знание, 1990.

Иакинф (Бичурин Н. Я.). История первых четырёх ханов из дома Чингисова // История монголов. – М., 2005.

Карамзин Н. М. История государства Российского: Кн. 2. – Ростов-на-Дону, 1994.

Ключевский В. О. Курс русской истории: Т. 2, Ч. 2. – М.: Соцэкгиз, 1937.

Козин С. А. Сокровенное сказание монголов. – М., 2002.

Пиков Г. Г. О «кочевой цивилизации» и «кочевой империи». Статья вторая: «кочевая империя» // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2009. Том 9. Вып. 1: История.

Пиков Г. Г. О «кочевой цивилизации» и «кочевой империи». Статья первая: «кочевая цивилизация» // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2009. Том 8. Вып. 1: История.

Попов А. В. Теория «кочевого феодализма» академика Б. Я. Владимирцова и современная дискуссия об общественном строе кочевников. // Mongolica. Памяти академика Б. Я. Владимирцова 1884–1931. – М., 1986.

Саид Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока. – СПб., 2006.

Свет Я. М. После Марко Поло: Путешествия западных чужеземцев в страны трех Индий. – М., 1968.

Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир. – СПб., 2008.

Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII–XIV вв. – Элиста, 1991.

Шаисламов А. Р. Социальная история номадизма. Проблемы изучения и оценки исторического развития кочевых обществ. Автореф. дис… канд. ист. наук. – Казань, 2009.

Занятие 6. Представления средневековых европейцев об евразийских номадах (4 часа).

Вопросы для обсуждения:

1. Античные представления о номадах как методологическая основа для восприятия евразийских народов.

2. «Скифы» как собирательный термин для обозначения восточноевропейских народов.

3. «Гунны» как символ азиатского экспансионизма.

4. Латинско-христианское представление о монголах.

Дискуссионная проблема

Плюсы и минусы «европоцентризма» в восприятии истории номадов.

Источники и литература

Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. Введение, тексты и комментарий. Т. 1. XIII–XVII вв. – Иркутск, 1932.

Артамонов М.И. История хазар. – Л., 1962.

Базарова Б. З. Монгольские летописи – памятники культуры. – М.: Academia, 2006.

Базен Л. Человек и понятие истории у тюрков Центральной Азии в VIII в. // Заруб. тюркология. – М., 1986. Вып. 1.

Бартольд В. В. Европеец XIII в. в китайских ученых учреждениях // Соч. – М., 1977. Т. 5.

Бейкер Дж. История географических представлений и исследований. – М., 1950.

Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена: В 3 ч. – М.; Л., 1950. Ч. 1, 2; 1953. Ч. 3.

Викторова Л. Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. – М., 1980.

Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. – Л., 1934.

Восемнадцать степных законов. Памятник монгольского феодального права XVI–XVII вв. / Перевод с монгольского, комментарии и исследование А. Д. Насилова. – СПб., Изд-во: Петерб. востоковедение, 2002.

Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда (очерк истории Улуса Джучи в период сложения и расцвета в XIII–XIV вв.). – Л., 1937.

Греков И. Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды. – М., 1975.

Груссе Р. Империя степей. Аттила, Чингис-хан, Тамерлан. Т. I. / Пер. с франц. Х. К. Хамраева. – Алматы, 2005.

Гумилёв Л. Н. В поисках вымышленного царства. – М., 1992.

Гумилёв Л. Н. Древние тюрки. – М., 1993.

Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. – М., 1993.

Гумилёв Л. Н. Хунну. – СПб, 1993.

Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. – М., 1992.

Дитмар А. Б. От Птолемея до Колумба. – М., 1989.

Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). – М., 1979.

Егоров В. Л. Золотая Орда: мифы и реальность. – М., 1980.

Зиннер Э. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и ученых в XVIII в. – Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1968.

История Железной империи. – Новосибирск, 2007.

История Золотой империи / Пер. Г. М. Розова, коммент. А. Г. Малявкина. – Новосибирск, 1998.

История народов Восточной и Центральной Азии. – М., 1986.

История о Сибири, или сведения о царствах Сибири и береге Ледовитого и Восточного океана, а также о кочевых калмыках // Сибирь в XVII в.: Сб. старинных рус. статей о Сибири и прилегающих к ней землях / По рукописям императ. публ. б-ки; изд. Г. В. Юдин; Введ. и коммент. А. Титова. – М.: Тип. Л. и А. Снегиревых, 1890. С. 161–216.

История Сибири. С древнейших времен древнейших времен до наших дней. Т.1. Древняя Сибирь. – Л., 1968.

Кара Д. Книги монгольских кочевников (семь веков монгольской письменности). – М., 1972.

Книга Марко Поло. – М., 1955. С. 106–112.

Крадин Н. Н. Кочевники Евразии. – Алматы: Дайк-Пресс, 2007.

Козин С. А.Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. «Юань чао би ши». – М.; Л., 1940. Т. 1.

Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – М., 1997.

Кюнер Н. В.Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. – М., 1961.

Лес и степь. IX–XVI вв. Неизвестные страницы. // «Родина», 1997, № 3–4, специальный выпуск.

Марков Г. Е. Кочевники Азии. Структура хозяйства и общественной организации. – М., 1976.

Материалы по истории киргизов и Киргизии. – М., 1973. Вып. 1.

Матюшин Г. Н. У истоков цивилизации. – М., 1992.

Миллер Г. Ф.История Сибири. – М., 1999. Т. 1.

Мирзоев В. Г. Присоединение и освоение Сибири в исторической литературе XVII в. – М.: Наука, 1960.

Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. – М., 1990.

Открытия русских землепроходцев и полярных мореходов XVII века: Сборник документов. – М., 1951.

Пиков Г. Г. О восприятии монголов европейцами в XIII веке // История мировой культуры и методы ее преподавания. Тезисы докладов международной конференции, посвященной 60-летию НГПУ 30 октября – 1 ноября 1995 г. – Новосибирск, 1995. С. 85–89.

Плетнева С. А. Кочевники средневековья. Поиски исторических закономерностей. – М., 1982.

Плетнёва С. А. Печенеги, торки и половцы в южнорусских степях. МИА № 62. – М., 1958.

Путешествие в Восточные страны Плано Карпини и Рубрука. – М., 1957.

Рязановский В. А. Великая Яса Чингис-хана. – Харбин, 1933.

Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. – М., 1977.

Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис– хана. – М., 1997.

Сокровенное сказание монголов. Перевод С.А. Козина. – Улан-Удэ, 1990.

Спафарий Н. Н. Сибирь и Китай. – Кишинев, 1890.

Степи Евразии в эпоху средневековья. – М., 1981

Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время. – М., 1989.

Султанов Т. И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть. – М., 2007.

Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. – М.-Л., 1941.

Трепавлов В. В. Государственный строй Монгольской империи XIII в.: Проблема исторической преемственности. – М., 1993.

Уолкер С. С. Чингиз-хан. – Ростов н/Д.: Феникс, 1998.

Фёдоров – Давыдов Г. А. Общественный строй Золотой Орды. – М., 1973.

Фёдоров-Давыдов Г. А. Искусство кочевников и Золотой Орды. – М., 1980.

Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир. – СПб., 2008.

Хань Жу-линь. О Чингис-хане //Историческая наука в КНР. – М.: Наука, 1971.

Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII–XIV вв. – Элиста, 1991.

Хартог Л. Чингис-хан. Завоеватель мира. – М., 2007.

Храпачевский Р. П. Военная держава Чингис-хана. – М., 2004.

Христианский мир и «Великая Монгольская империя». Материалы францисканской миссии 1245 года. «История Тартар» брата Ц. де Бридиа / Критический текст, перевод с латыни С. В. Аксенова и А. Г. Юрченко. Экспозиция, исследование и указатели А. Г. Юрченко. – СПб., 2002.

Цыденжапов Ш. Р. Чингис-хан (исторические очерки). – Улан-Удэ, 1990.

Чекин Л. С. Картография христианского средневековья. VIII–XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. – М., 1999.

Чингис-хан: История завоевателя мира, записанная Ала-ад-Дином Ата-Меликом Джувейни / Пер. на рус. яз. Е. Е. Харитоновой. – М., 2004.

Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история. – СПб., Изд-во: «Нартанг», 2003.

Ямашита Майкл. Весь мир по дорогам Марко Поло. Пер. с англ. С. Величко. – М.: АСТ-Астрель, 2003.

Adshead S.A.M. Central Asia in World History. NY., 1993

Frank A.G. The Centrality of Central Asia. Amsterdam., 1992

Занятие 7. Общее и особенное в развитии Запада и Востока в средние века (4 часа).

Вопросы для обсуждения:

1. Становление государств в Европе и Азии: компаративный анализ.

2. Взаимодействие Востока и Запада на Великом Шелковом пути (специфика внешней торговли в средние века)

3. Школа Анналов о взаимодействии Востока и Запада.

4. Социально-экономическая и религиозно-духовная культура народов Азии и Европы: параллели и отличия.

5. Современные западные теории конфликта, диалога и контактов цивилизаций Востока и Запада.

Дискуссионная проблема

«Восток» и «Запад» – два варианта или два этапа развития?

Источники и литература

Азия: диалог цивилизаций. СПб. 1996.

Алексеев В. В., Алексеева Е. В., Зубков К. И., Побережников И. В. Азиатская Россия в геополитической и цивилизационной динамике XVI–XX века. – М., 2004.

Бартольд В. В. Сочинения в 9-ти томах. – М., 1963–1977.

Бродель Ф. Грамматика цивилизаций / Пер. с фр. – М., 2008.

Великие мыслители Востока: выдающиеся мыслители, философские и религиозные произведения Китая, Индии, Японии, Кореи, исламского мира. – М., 1998.

Взаимодействие культур Запада и Востока. – М., 1987.

Востоковедение и мировая культура. – М., 1998.

Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. – М., 1995.

Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии. – М., 1993.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – М., 1991.

Дешт-и-Кипчак и Золотая Орда в становлении культуры евразийских народов. Мат-лы международной научно-практической конференции 10–11 апреля 2003 г. – М., 2003.

Диалог культур и цивилизаций. – М., Пятигорск. 2000.

Дьяконов И. М. Пути истории. От древнего человека до наших дней. – М., 1994.

Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. – М., 1990.

Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. – М., 1990.

Зарин В. А. Запад и Восток в мировой истории XIV–XIX вв.: записки концепции общественного развития и становления мирового рынка. – М., 1991.

Зарринкуб А. Х. Исламская цивилизация. – М., 2004.

История России и мировые цивилизации. – М., 1997.

История стран Азии и Африки в средние века. – М., 1987.

Кляшторный С. Г., Савинов Д. Г. Степные империи Евразии. – СПб. 1994.

Комнина А. Алексиада / Пер. А. Я. Любарского. – М., 1965.

Контактные зоны в истории Восточной Европы: перекрестки политических и культурных взаимовлияний. – М., 1995.

Кульпин Э. С. Русь между Востоком и Западом. – М., 2001.

Культурно-историческое единство Евразии и Великий шелковый путь. – М., 1993.

Курбатов Г. Л., Фролов З. Д., Фроянов И. Я. Христианство: античность, Византия, Древняя Русь. – Л., 1988.

Кычанов Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – М., 1997.

Лубо-Лесниченко Е. И. Китай на Шелковом пути. – М., 1994.

Мамонова М. А. Запад и Восток. Традиции и новации рациональности мышления. – М., 1991.

Мельянцев В. А. Восток и Запад во втором тысячелетии: экономика, история и современность. – М., 1996.

Мечников Л. И. Цивилизации и великие исторические реки. Статьи. – М., 1995.

Ориентация – поиск: Восток в теориях и гипотезах. – М., 1992.

Панарин А. С. Россия в циклах мировой истории. – М., 1999.

Петров А. М. Великий шелковый путь. – М., 1995.

Рейснер И. Идеологии Востока. Очерки восточной теократии. – М., Л. 1927.

Религия и глобализация на просторах Евразии. – М., 2005.

Семеникова Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций: Учебник. – М., 2008.

Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. – М., 2001.

Тораваль И. Мусульманская цивилизация: Энциклопедический словарь. – М., 2002.

Уткин А. И. Запад и Россия: история цивилизаций. – М., 2000.

Уткин А. И. Россия и Запад: История цивилизаций: Учебное пособие. – М., 2000.

Феномен восточного деспотизма. – М., 1993.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М., 2003.

Хаттами М. Диалог цивилизаций: путь к взаимопониманию. – Алматы. 2002.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1994.

Тематика сообщений и докладов

При работе над конкретными темами должна использоваться также литература, указанная в списках к общим занятиям.

Представление об Африке в средиземноморской античной традиции

Боднарский М. С. Античная география. Книга для чтения. – М., 1953.

Верн Ж. История великих путешествий. – М.: Терра, 1993. Кн. 1.

История Африки. Хрестоматия. – М., 1979.

Магидович И. П., Магидович В. И. Очерки по истории географических открытий. – М., 1982. Т.1.

Томсон Дж. О. История древней географии. – М., 1953.

Урсу Д. П. Историография истории Африки. – М.: Высш. шк., 1990.

Хенниг Р. Неведомые земли. – М., 1961. Т. 1.

Представление об Аравии в эпоху античности

Аравия. Материалы по истории открытия. – М.: Наука, 1981.

История Африки. Хрестоматия. – М.: Наука, 1979 (2-е изд. М., 1990).

Урсу Д. П. Историография истории Африки. – М.: Высш. шк., 1990.

Шифман И. Ш. Набатейское государство и его культура (из истории культуры доисламской Аравии). – М., 1976.

Гунны в Европе.

Гумилев Л. Н. Гунны. // Советская историческая энциклопедия. Т. 4. – М., 1963. Ст. 889–891.

Гумилев Л. Н. Хунну. Срединная Азия в древние времена. – М., 1960.

Иностранцев К. А. Хунну и гунны. – Л., 1926.

История Европы. Т. 2. – М.: Наука, 1992.

Корсунский А. Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств (до середины VI в.). – М., 1984.

Крадин Н. Н. Империя хунну. – Владивосток, 1996.

Сиротенко В. Т. Взаимоотношения гуннов и Римской империи // Ученые записки Пермского гос. университета. 1959. Т. 12. Вып. 4.

Беда Достопочтенный об арабах и исламе

Журавский А. В. Христианство и ислам. Социо-культурные проблемы диалога. – М.: Наука, 1990.

Пиков Г. Г. Беда Достопочтенный об арабах и исламе // VII Арсеньевские чтения: Тез. докл. регион. науч. конф. по проблемам истории, археологии и краеведения. – Уссурийск, 1994. С. 162–165.

Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. – М., 1976.

Образ Мухаммеда в западноевропейской средневековой литературе

Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971. № 4.

Журавский А. В. Христианство и ислам. Социо-культурные проблемы диалога. – М.: Наука, 1990.

Лучицкая С. И. Араб глазами франка (Конфессиональный аспект восприятия мусульманской культуры) // Одиссей 1993. – М., 1994.

Лучицкая С. И. Образ Мухаммеда в зеркале латинской хронистики XII–XIII вв. // Одиссей 1994. – М., 1994.

Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. – М., 1976.

Коран о «людях Писания» (иудеях и христианах)

Бартольд В. В. Сочинения. – М., 1966. Т. 6 (Работы по истории ислама и арабского халифата).

Генон Р. Влияние исламской цивилизации на Европу // Вопросы философии. 1991. № 4.

Гибб Х. А. Р. Арабская литература. Классический период. – М., 1960.

Грюнебаум Г. Э. Классический ислам. – М.: Наука, 1986.

Ислам. Историографические очерки. – М.: Наука, 1991.

Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991.

Коран. М., 1991 (перевод И. Ю. Крачковского).

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. – М., 1961.

Массэ А. Ислам. Очерк истории. – М., 1961.

Четвертый крестовый поход в описаниях участников

Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. – М., Л., 1964.

Заборов М. А. Введение в историографию крестовых походов (Латинская хронография XI–XIII веков). – М., 1966.

Заборов М. А. Современники-хронисты и историки крестовых походов // Византийский временник. – М., 1965. Т. 26.

Жоффруа де Виллардуэн. Завоевание Константинополя. – М.: Наука, 1984; 1993.

История крестовых походов в документах и материалах. – М., 1977.

Люблинская А. Д. Источниковедение истории средних веков. – М., 1953.

Робер де Клари. Завоевание Константинополя. – М.: Наука, 1986.

Роджер Бэкон о Востоке

Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. – Иркутск, 1932 (1941). Т. 1.

Матузова В. И. Английские средневековые источники. IX–XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. – М.: Наука, 1979.

Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. – М., 1957.

«Книга» Марко Поло

Бейкер Д. История географических открытий и исследований. – М., 1950.

Кафаров П. Комментарии на путешествие Марко Поло по северному Китаю. // Известия Русского географического общества (Отд. изд. – СПб., 1902). Т. 38. Вып. 1.

Книга Марко Поло. – М., 1955.

Котрелев Н. В. Восток в записках европейского путешественника // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. – М., 1974. С. 477–516.

Итальянские путешественники XIV века в Святой земле

Добиаш-Рождественская О. А. Западные паломничества в средние века. – Пг., 1924.

Медников Н. А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов. – СПб., 1897–1903. Т. 1–4.

Паломничество // Христианство. Энциклопедический словарь. – М., 1995. С. 278–281. Т. 2.

Путевые записки итальянских путешественников XIV в. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1982.

Шейнман М. М. Паломничество // Советская историическая энциклопедия. – М., 1967. Ст. 760–761. Т. 10.

«Африка» Льва Африканского

Бюттнер Т. История Африки с древнейших времен. – М.: Наука, 1981.

История Африки. Хрестоматия. – М., 1979.

Лев Африканский. Африка – третья часть света. – Л., 1983.

Поплинский Ю. К. Из истории этнокультурных контактов Африки и Эгейского мира. – М., 1978.

Сообщения по «Деяниям франков»

1. Проблема происхождения и авторства текста.

2. Представление автора хроники о сущности и роли крестового похода в истории Европы.

3. Представление автора о мусульманах.

4. Место «Гесты» среди средневековых латинских сочинений по истории крестовых походов.

5. «Геста» и «Алексиада» – сравнительный анализ.

Монголы в описаниях западноевропейских путешественников (П. Карпини, Г. Рубрук).

Алексеев М. П. Сибирь в известиях иностранных путешественников и писателей. – Иркутск, 1932. (1941)

Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России //Бартольд В. В. Сочинения. Т. 9. – М., 1977.

Матузова В. И. Английские средневековые источники. IX–XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. – М.: Наука, 1979.

Путешествие в восточные страны П. Карпини и Г. Рубрука. – М., 1957.

Собрание путешествий к татарам и другим восточным народам. Т. 1. – СПб., 1825.

Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 2–3. – М., 1961–1962.

Легенда о государстве пресвитера Иоанна.

Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России // Бартольд В.В. Сочинения. Т. 9. – М., 1977.

Бартольд В. В. О христианстве в Туркестане // Бартольд В. В. Сочинения. Т. 2. Ч. 2. – М., 1964.

Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства. – М., 1970.

Истрин В. Сказание об Индейском царстве // Древности. Труды славянской комиссии Императорского Московского археологического общества. Т. 1. – М., 1895. С. 1—75.

Матузова В. И. Английские средневековые источники IX–XIII вв. – М.: Наука, 1979.

Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 2–3. – М., 1961–1962.

Христианство на Востоке (на примере Восточной Азии).

Бартольд В. В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период // Бартольд В. В. Сочинения. Т.2. Ч. 2. – М., 1963.

Васильев Л. С. История религий Востока. – М., 1983.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М.: Наука, 1970.

Вернадский Г. В. Были ли монгольские послы 1223 г. христианами? // Seminarium Kondakovianum, Praha, 3, 1929.

Виноградов А. Н. История Библии на Востоке. – СПб., 1889–1895.

Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. 2. – Л., 1926.

И. Н. А. Исторический очерк католической пропаганды в Китае. – Казань, 1885.

Книга Марко Поло. – М., 1956.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков. – М., 1979.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос в средние века. – М., 1984.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Этническая история китайцев: на рубеже Средневековья и Нового времени. – М.: Наука, 1987.

Кычанов Е. И. Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии // Палестинский сборник. – Л., 1978. Вып. 26(89).

Николаев Ю. В поисках божества. Очерки из истории гностицизма. – Киев, 1995.

Палладий (Кафаров). Старинные следы христианства в Китае по китайским источникам. // Восточный сборник. Т.1. – СПб., 1872.

Петрушевский И. П. К истории христианства в Средней Азии // Палестинский сборник. Вып. 15(78). – М., 1966.

Христианство // Христианство. Энциклопедический словарь. – М., 1995. Т. 3.

Христианство и конфуцианство: опыт сравнительного анализа.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М., 1970.

Васильев Л. С., Фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного социологического анализа) // История и культура Китая. (Сборник памяти академика В. П. Васильева). – М.: Наука, 1974.

Мчедлов М. П. Христианство // Советская Историческая энциклопедия. Т. 15. – М., 1974. Ст. 661–671.

Фурман Д. Е. К вопросу о становлении христианства как мировой религии // Вопросы философии. 1969. № 10.

Фурман Д. Е. Некоторые методологические проблемы анализа религиозной надстройки (развитие христианской догматики и социальные интересы) // Вестник МГУ. Философия. 1968. № 3.

Христианство // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.3. – М., 1995. С. 395– 58.

Восточное Средиземноморье в представлении китайских авторов.

Берзина С. Я. Мероэ и Китай в I–VIII вв. н. э. // Мероэ. История, история культуры, язык древнего Судана. – М., 1977.

Бюттнер Т. История Африки с древнейших времен. – М.: Наука, 1981.

Вельгус В. А. Известия о странах и народах Африки и морские связи в бассейнах Тихого и Индийского океанов (Китайские источники ранее XI в.). – М.: Наука, 1978.

Дабс Г. Военное соприкосновение между римлянами и китайцами в античное время //Вестник древней истории. 1946. № 2(16).

Зайчиков В. Т. Путешественники древнего Китая и географические исследования в КНР. – М., 1955.

Исаева М. В. «Зеркальность» представлений друг о друге средневековых империй Востока и Запада // Дальний Восток и Центральная Азия. – М.: Наука, 1985.

Исаева М. В. Об особенностях языка описания цивилизаций китайскими историками // XV Научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. – М., 1984. Ч. 1. С. 137– 45.

История Африки в древних и средневековых источниках. Хрестоматия. – М.: Наука, 1990.

История Африки. Хрестоматия. – М.: Наука, 1979.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков. – М., 1979. С. 103–105.

Китайцы в Индийском океане (экспедиции Чжэн Хэ).

Бокщанин А. А. К истории плаваний Чжэн Хэ // Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР. – М., 1962. № 53.

Бокщанин А. А. Посещение стран Африки морскими экспедициями Чжэн Хэ в начале XV века // Вестник истории мировой культуры. – М., 1959. № 6.

Бокщанин А. А. Экспедиция флота Чжэн Хэ в начале XV в. в оценке китайских историков // Историческая наука в КНР. – М., 1981. С. 125–135 (1-е изд.: М., 1971. С.121–130).

Боревская Н. Отражение колониальной политики Китая в романе XVI в. «Плавание Чжэн Хэ по Индийскому океану» // Литература народов Востока. Сб. ст. – М., 1970. С. 52–63.

Свет Я. М. По следам путешественников и мореплавателей Востока. – М., 1955.

Содержание и эволюция понятий «Катай» и «Индии»

История Европы. Т. 3. – М., 1993.

Верн Ж. История великих путешествий. Кн. 1. Открытие земли. – М.: Терра, 1993.

Коган М. А. О географических воззрениях европейцев накануне Великих географических открытий // Путешествия и географические открытия в XV–XIX вв. – Л., 1965. С. 109–119.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. – М.: Наука, 1987.

Магидович И. П., Магидович В. И. Очерки по истории географических открытий. Т. 2. – М., 1983.

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху Крестовых походов. Исследование средневековой науки и традиции в Западной Европе. – М.: Наука, 1988 (есть обширная библиография).

Европейские миссионеры в Китае.

Барсов Н. И. Миссионерские общества // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. – М., 1995.

Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. – М.: Наука, 1987.

Миссионерство // Советская историческая энциклопедия. Т. 9. – М., 1966. Ст. 495–497.

Шан Юэ. Очерки истории Китая. – М., 1959.

Европеец при дворе Тимура.

История Узбекской ССР. Т.1. – Ташкент, 1967.

Клавихо, Руи Гонсалес де. Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403–1406). – М.: Наука, 1990.

Мирокова И. С. Клавихо. «Дневник путешествия в Самарканд» (Сравнительная характеристика двух печатных изданий 1582 г. и 1782 г.). // Письменные памятники Востока. История, филология. – М., 1979.

Муминов И. М. Роль и место Амира Тимура в истории Средней Азии. – Ташкент, 1968.

Уложение Тимура. – Ташкент, 1968.

Умняков И. И. Международные отношения Средней Азии в начале XV в. Сношения Тимура с Византией и Францией. // Труды Узбекского университета. – Самарканд, 1956. Вып. 61.

Якубовский А. Ю. Тимур (Опыт краткой характеристики) // Вопросы истории. 1946. № 8–9.

«Христианский век» в Японии.

Скворцова Е. Л. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур // Человек и мир в японской культуре. Сб. ст. – М.: Наука, 1985.

Файнберг Э. Я. Начало экспансии европейских держав в Японии (1542–1640 гг.). // Япония. Вопросы истории. – М., 1959.

Индия глазами европейца (государство Бахмани в описании Афанасия Никитина).

Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России // Бартольд В.В. Сочинения. Т. 9. – М., 1977.

Ильин М. А. Афанасий Никитин // Люди русской науки. Т. 1. М.-Л., 1948.

Кунин К. И. Путешествие Афанасия Никитина. – М., 1947.

Лебедев Д. М., Есаков В. А. Русские географические открытия и исследования с древнейших времен до 1917 г. – М., 1971.

Осипов А. М., Александров В. А., Гольберг Н. М. Афанасий Никитин и его время. – М., 1956.

Семенов Л. С. Путешествие Афанасия Никитина. – М.: Наука, 1980.

Хенниг Р. Неведомые земли. Т. 4. – М., 1963.

Хожение за три моря Афанасия Никитина. – Л.: Наука, 1986 (есть обширная библиография).

Индия глазами европейца (Франсуа Бернье в империи Великих Моголов).

Бернье Ф. История последних политических переворотов в государстве Великого Могола. – М., Л., 1936.

История Европы. Т. 3. – М., 1993.

Новая история Индии. – М., 1961.

Паниккар К. М. Очерк истории Индии. – М., 1961.

Синха Н. К., Банерджи А. Ч. История Индии. – М., 1954.

Представляли ли средневековые европейцы Русь как часть Востока?

Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XII–XVII вв. – М.: Наука, 1973 (есть обширная библиография).

Алпатов М. В. Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверть XVIII века. – М.: Наука, 1986 (есть обширная библиография).

Раннехристианская литература – идейный источник древнерусской философской мысли.

Введение христианства на Руси. – М.: Мысль, 1987.

Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI–XIV вв.). // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 24. – Л., 1974.

Рижский М. И. История переводов Библии в России. – Новосибирск, 1978.

Западные традиции в русском христианстве.

Введение христианства на Руси. – М.: Мысль, 1987.

Исаченко А. В. К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян // Вопросы славянского языкознания. – М., 1963. Вып. 7.

Никольский Н. К. К вопросу о следах моравско-чешского влияния на литературных памятниках домонгольской эпохи // Вестник АН СССР. 1933. № 8–9.

Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. – М., 1968.

Пирлинг О. Россия и папский престол. – М., 1912.

Тихомиров М. Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. – М., 1969.

Шайтан М. Э. Германия и Киев в XI в. // Летопись занятий Постоянной Историко-Археографической Комиссии за 1926 год. Вып. 1 (34). – Л., 1927.

Щавелева Н. И. Послание епископа краковского Матвея Бернарду Клервоскому об «обращении русских» // Древнейшие государства на территории СССР. 1975. – М., 1976.

Восток в борьбе за религиозное влияние на Руси.

Введение христианства на Руси. – М.: Мысль, 1987.

Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. – М., 1968.

Сахаров А. Н. Дипломатия древней Руси. IX – первая половина X в. – М., 1980.

Роль Византии и Болгарии в крещении Руси.

Введение христианства на Руси. – М.: Мысль, 1987.

Иконников В. С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. – Киев, 1869.

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. – Спб., 1913.

Родник златоструйный. Памятники болгарской литературы IX–XVIII веков. – М.: Художественная литература, 1990.

Успенский Ф. И. Русь и Византия в X веке. – Одесса, 1888.

Отношение к философии на христианском Востоке и Западе в период крушения Руси.

Введение христианства на Руси. – М.: Мысль, 1987.

Краткая история болгарской философской мысли. – М., 1977.

Пейчев Б. Философский трактат в Симеонове сборнике. – Киев, 1983.

Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. – М.: Наука, 1988.

Трахтенберг О. В. Очерки по истории западно-европейской средневековой философии. – М., 1957.

Концепция всемирной истории в «Повести временных лет».

Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XII–XVII вв. – М.: Наука, 1973 (есть библиография).

История Византии. Т. 2. – М., 1967.

Лихачев Д. С. Повесть Временных лет. Ч. 1, 2. – М., Л., 1950.

Формирование и эволюция концепции «Москва – третий Рим».

Алпатов М. В. Русская историческая мысль и Западная Европа. XII–XVII вв. – М.: Наука, 1973 (есть библиография).

Базилевич К. В. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XV века. – М., 1952.

Греков И. Б. Очерки по истории международных отношений Восточной Европы XIV–XVI вв. – М., 1963.

История Византии. Т. 3. – М., 1967.

Казакова М. А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков. – Л., 1980.

Культура Византии. XIII – первая половина XV в. – М.: Наука, 1991.

Флорентийская уния.

Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XII–XVII вв. – М.: Наука, 1973.

Гергей Е. История папства. – М.: Республика, 1996.

Лозинский С. Г. История папства. – М., 1961.

Никольский Н. М. История русской церкви. – М.: ИПЛ, 1983.

Рамм Б. Я. Папство и Русь в X–XV вв. – М., Л., 1959.

Удальцова З. В. Борьба византийских партий на флорентийском соборе. // Византийский временник. Т. 3. – М., Л., 1950.

Уния // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3. – М., 1995.

Черепнин Л. В. К вопросу о русских источниках по истории Флорентийской унии // Средние века. Вып. 25. – М., 1964.

«Восток – Запад» как проблема истории культуры.

Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света // Метаморфозы Европы. – М.: Наука, 1993.

Конрад Н. И. Запад и Восток. – М., 1972.

Ремпель Л. И. Восток и Запад как историко-культурная и художественная проблема // Проблемы взаимодействия художественных культур Востока и Запада в новое и новейшее время. Тезисы докладов и сообщений. – М., 1972.

Проблема Восточного Возрождения.

Брагинский И. С. Проблемы востоковедения. – М., 1974.

Конрад Н. И. Запад и Восток. – М.: Наука, 1972.

Конрад Н. И. Избранные труды. История. – М., 1974.

Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. – М., 1967.

Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке. – Л., 1989.

Позднеева Л. К спорам о средневековье и Возрождении в Китае // Вопросы литературы. 1971. № 7.

Рабинович И. С. Сорок веков индийской литературы. Очерк истории. – М.: Наука, 1969.

Рутенбург В. И. Италия и Европа накануне нового времени. – Л., 1974.

Рутенбург В. И. Итальянское Возрождение и «Возрождение мировое» // Вопросы истории. 1969. № 11.

Семанов В. И. Было ли Возрождение в Китае? // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. – М., 1967.

Теоретические проблемы восточных литератур. – М., 1969. С. 100–107, 202–209, 312–316, 377–414.

Ушков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. – М.: МГУ, 1982.

Хань Юй, Лю Цзун-юань. Избранное. – М., 1979.

Челышев Е. П. О некоторых чертах Ренессанса в Индии // Проблемы истории и теории мировой культуры. Сборник статей памяти академика Н. И. Конрада. – М.: Наука, 1974.

Штейн В. М. Участие стран Востока в подготовке европейского Возрождения // Китай, Япония. История и филология. – М., 1961.

Эйдлин Л. Идеи и факты. Несколько вопросов по поводу идеи китайского Возрождения // Иностранная литература. 1970. № 8.

Общее и особенное в развитии средневековой Европы и Востока (концепция академика Н. И. Конрада).

Глускина А. Е. Н. И. Конрад. // Проблемы востоковедения. 1961. № 1.

Китай. Япония. История и филология. – М., 1961.

Конрад Н. И. Запад и Восток. – М.: Наука, 1972.

Конрад Н. И. О смысле истории // Конрад Н. И. Избранные труды. История. – М.: Наука, 1974.

Конрад Н. И. Размышления об истории культурного и научного развития человечества // Народы Азии и Африки. 1962. № 5.

Евреи в средневековой Европе.

Беленький М. С. Иудаизм // Советская историческая энциклопедия. Т. 6. – М., 1965. Ст. 700–702.

Беленький М. С. Хиви Габалки и его возражения против божественного происхождения Ветхого завета // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 6. – М., 1958. Вып. 8. М., 1960.

Бенешевич В. К истории евреев в Византии VI–X веков // Еврейская мысль. Научно-литературный сборник. – Л., 1926.

Деллингер. Судьба евреев в Европе // Век. 1882. № 9.

Дубнов С. М. Краткая история евреев. Спб., 1912 (современное переиздание, б.м., б.г.).

Еврейская поэзия в средневековой Испании. – Иерусалим, 1981.

Лебедев В. В. Еврейская средневековая рукописная книга // Рукописная книга в культуре народов Востока. Очерки. Кн. 1. – М.: Наука, 1987.

Лозинский С. Г. Вокруг антисемитизма и инквизиции (История вопроса) // Атеист. 1930. № 50. С. 1—17.

Лозинский С. Г. Об экономической роли евреев в средние века // Еврейская старина. Т.2. – Л., 1924. С. 65–92.

Лозинский С. Г. Социальные корни антисемитизма в Средние века и Новое время. – М., 1929.

Старков К. Б. Панегирик в средневековой еврейской поэзии. // Советское востоковедение. 1947. Т. 4. С. 134–156.

Телушкин Й. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. – Иерусалим, М., 1992.

Тюменев А. Евреи в древности и средние века. – П., 1922.

Хвольсон Д. О некоторых средневековых обвинениях против евреев. – Спб., 1880.

Сообщения по теме

«Представления средневековых европейцев об евразийских номадах»

Древние кочевники евразийских степей по сведениям античных источников.

Античные источники о древних номадах евразийских степей.

Сведения греков о народах северного Причерноморья.

Дренегреческие писатели о сарматах.

Средневековые европейские источники о создании монгольской государственности.

Сведения о народах Сибири в средневековых европейских источниках.

Сведения средневековых европейцев о монголах.

Русские средневековые источники о народах Южной Сибири.

Русские источники о народах Центральной Азии.

Политическая составляющая тезиса о противостоянии «леса» и «степи» на примере Древней Руси.

Преодоление «европоцентризма» в восприятии истории номадов.

Скифо-сарматский мир.

Роль Тюркских каганатов в «тюркизации» степи и истории Средней Азии, Восточной Европы и Сибири.

Хазарский каганат и его роль в истории Древней Руси.

Взаимоотношения хазар с Византией, Арабским халифатом и Русью.

Половцы в мировой истории.

Золотая Орда и её наследие в истории и культуре России.

Духовный мир кочевников по данных европейских авторов.

Мировые религии у народов Великой степи.

Кочевая цивилизация – цивилизация «гомеостаза».

Сравнение кочевого и оседлого путей развития цивилизации.

Переселение мадьяр в Европу.

Проблема «кочевого феодализма».

Сравнение кочевого и оседлого путей развития цивилизации.

«Скифский мир» как культурно-исторический феномен.

Хунну и начало Великого переселения народов.

Взаимоотношения Русского государства с кочевыми народами в X–XIII вв.

Русско-золотоордынские отношения

Великая Степь – колыбель цивилизаций.

Взаимоотношения античных государств с кочевыми племенами Восточной Европы

Взгляды «евразийцев» на историческую роль кочевых цивилизаций

Русь и Орда – «иго» или «конфедерация»?

Тюркский мир как культурно-исторический феномен.

Источники и литература – см: общее занятие.

Об авторе

Пиков Геннадий Геннадьевич родился 30 июня 1951 г. в Новосибирске. В 1974 году закончил гуманитарный факультет НГУ, по специальности «История».

В данный момент – Заведующий Кафедрой всеобщей истории Гуманитарного института Новосибирского Государственного Университета.

Преподаватель высшей школы, ученый-историк. Доктор культурологии. Доктор исторических наук.

Пиков Геннадий Геннадьевич – специалист в области истории средневековой европейской культуры и истории кочевой цивилизации. В центре научных интересов – вопросы соотношения христианской религии с другими сферами средневековой европейской культуры, а также некоторые проблемы истории монголоязычных народов в Средневековье, прежде всего киданей и их государственных образований Ляо (907-1125) и Западное Ляо (1125–1218).

Изучение преимущественно данных письменных источников европейского, китайского и мусульманского происхождения позволило поднять ряд важнейших в методологическом отношении проблем:

• взаимоотношения религии и культуры, религии и общества (на средневековом европейском материале),

• специфика развития кочевых государственных образований Восточной Азии, а также реконструировать и во многом по-новому осмыслить историю одного из выдающихся восточноазиатских народов – киданей.

Автор уделяет большое внимание изучению проблем истории востоковедения и христианской философии истории.

Как ученого Геннадия Геннадьевича отличает вдумчивое отношение к источникам, их скрупулезный анализ в широком компаративистском контексте.

Примечания

1

Имагология – особый раздел прежде всего в культурологии, сначала появился в литературоведении как учение об образах. «Имагология – сфера исследований в разных гуманитарных дисциплинах, занимающаяся изучением образа «чужого» (чужой страны, народа и т. д.) в общественном, культурном и литературном сознании той или иной страны, эпохи» (Ощепков А. Р.). Аллология подразумевает, что «древнему и средневековому человеку было неизвестно понимание чуждости как доступности непосредственно недоступного»: они, «создавая «образ чужого», конструировали «образ собственного в чужом», последовательно стремясь к расчленению и трансформации чужого в поисках аналогий и параллелей «собственному», буквально втискивая «чужое» в горизонт «собственного» (Чужое: опыты преодоления. М., 1999. С. 15). См. работы по имагологии и аллологии: Одиссей. Человек в истории: образ «другого» в культуре. М., 1993; Шипилов А. В. «Свои», «чужие» и другие. М., 2008; Чужое: опыты преодоления. М., 1999; Власть и образ: очерки потестарной имагологии. Спб., 2010; Грушевицкая Т.Г., Попков В.Д., Садохин А.П. Основы межкультурной коммуникации. М., 2002; Imagology: A Handbook of the literary Representation of National Characters. Tds M. Beller / J.Leersen. 2006.

2

Молодяков В. Э. Образ Японии в Европе и России второй половины XIX – начала XX веков. М., 1996; Молодяков В. Э. Моделирование образа Японии // Япония: переворачивая страницу. М., 1998; Маркарьян С. Б. Эволюция взаимовосприятия в отношениях Японии и Запада // Япония. Ежегодник. 1996–1997. М., 1997; Лучицкая С. И. Образ другого: проблематика исследования // Восток – Запад: проблемы взаимодействия и трансляции культур. Саратов, 2001; Гачев Г. Д. Национальные образы мира: курс лекций. М., 1998. Beller M. (Ed). L’immagine dell’altro e l’identitа nazionale: metodi di ricerca letteraria. Fasano, 1996; Dyserinck H. (Ed.) Komparatistik und Europaforschung: Perspektiven vergleichender Literatur – und Kulturwissenschaft. Bonn, 1992; Dyserinck H. (Ed.) Europa und das nationale Selbstverstдndnis: Imagologische Probleme in Literatur, Kunst und Kultur des 19. und 20. Jahrhunderts. Bonn, 1988; Fuery P., Fuery K. Visual cultures and critical theory. London, 2003; Mehnert E. (ред.) Миры образов – образы мира = Bilderwelten – Weltbilder: Справ. по имагологии / М-во образоания Рос. Федерации, Волгогр. гос. пед. ун-т, Упр. междунар. сотрудничества; Пер. с нем. М.И.Логвинова, Н.В.Бутковой. Волгоград, 2003; Zach W., Kosok H. (eds.) National images and stereotypes. Tubingen, 1987.

3

Поршнев Б. Ф. Принципы социально-этнической психологии. Л., 1964. С. 6.

4

См., например: Вульф ЛI. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизаций в сознании эпохи Просвещения / пер. с англ. М.: Новое литературное обозрение, 2003; Гусаров Ю. А. Восприятие России в Великобритании // Актуальные проблемы Европы. Россия и Европа: особенности взаимного восприятия: сб. науч. тр. М.: ИНИОН, 2008. № 3. С. 109–117; Данилевский Н. Я. Россия и Европа / сост., послесл. и коммент. С. А. Вайгачева. М.: Книга, 1991; Делез Ж. Мишель Турнье и мир без другого // Делёз Ж. Логика смысла, Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998; Классика геополитики, XIX век: сб. М.: ООО «Изд-во ACT», 2003; Классика геополитики, XX век: сб. М.: ООО «Изд-во ACT», 2003; Козин Н. Г. Постижение России. Опыт историософского анализа. М.: Алгоритм, 2002; Кузин И. В. Деонтологическая онтология Э. Левинаса (Опыт прочтения «Времени и Другого») // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006. С. 93—137; Левинас Э. Путь к Другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006; Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / пер. с фр. А. В. Парибка. СПб.: ВРФШ, 1999; Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное / ЦГНИИ ИНИОН РАН. Ml; СПб.: Университетская книга, 2000; Лукин В. П. Россия и Запад: общность или отчуждение? М.: САМПО, 1995; Нойманн И. Б. Использование «Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое издательство, 2004; Образ России в мире (Информационно-аналитические материалы). М.: ИНИОН, 2007; Орлова И. Б. Евразийская цивилизация. Социально-историческая ретроспектива и перспектива. М.: Норма, 1998; Рикер П. Я-сам как другой / пер. с фр. Б. М. Скуратова. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008; Рожков В. П. Запад и Россия: философские основания цивилизационной константы общественного сознания. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1998; Рязанов А. В. Этнос в коммуникативном пространстве социума. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2007; Саид Э. В. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб.: Русский Miф, 2006; Сенявская Е. С. Противники России в войнах XX века: Эволюция «образа врага» в сознании армии и общества. М.: «Российская политическая энциклопедия», 2006; Фриауф В. А. Язык. Сознание. Человеческая реальность. Абсолютно другое. Саратов: Научная книга, 2005; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО «Издательство ACT», 2003; Шафаревич И. Р. Зачем России Запад? М.: Эксмо: Алгоритм, 2005; Шафаревич И. Р. Русофобия. М.: Эксмо; Алгоритм, 2005; Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Изд-во «Эксмо», 2003.

5

Очень хорошо об этом написал когда-то Марк Блок: «В наших трудах царит и все освещает одно слово «понять». Не надо думать, что хороший историк лишен страстей – у него есть, по крайней мере, эта страсть. Слово, сказать по правде, чреватое трудностями, но также и надеждами. А главное – полное дружелюбия. Даже действуя, мы слишком часто осуждаем. Ведь так просто кричать: «На виселицу!» Мы всегда понимаем недостаточно. Всякий, кто отличается от нас, – иностранец, политический противник – почти неизбежно слывет дурным человеком. Нам надо лучше понимать душу человека, хотя бы для того, чтобы вести неизбежные битвы, а тем паче, чтобы их избежать, пока еще есть время. При условии, что история откажется от замашек карающего архангела, она сумеет нам помочь излечиться от этого изъяна. Ведь история – это обширный и разнообразный опыт человечества, встреча людей в веках. Неоценимы выгоды для жизни и для науки, если эта встреча будет братской» (Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М. 1973. С.79).

6

Одиссей. Человек в истории. 1993. Образ «другого» в культуре. М.: Наука, 1994.

7

Попытки установить прямой диалог современности и ушедших или уходящих культур уже появляются. В отечественной литературе особо можно отметить ряд работ на эту тему: Одиссей. Человек в истории. 1993. Образ «другого» в культуре. М.: Наука, 1994; Чужое: опыт преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья. М.: Алетейя, 1999; Чуждое – чужое – наше. Наблюдения к проблеме взаимодействия культур. Новосибирск, 2000; Пан Т. А. Маньчжурские письменные памятники как источник по истории и культуре империи Цин XVII–XVIII вв. Автореферат дисс. канд. ист. наук. СПб., 2004.

8

Термин «Средние века» (лат. medium ævum – средний век) применительно к истории был впервые использован итальянским гуманистом Флавио Биондо в сочинении «Декады истории, начиная от упадка Римской империи» (1483). Параллельно с ним долгое время в ходу были выражение Ф. Петрарки «Тёмные века», media tempestas (лат. среднее время), media antiquitas (лат. средняя античность), medium tempus (лат. среднее время), saeculum medium (лат. средний век). Термин «феодализм» (от лат. feudum – лен, феод) возник сначала в судебной сфере и употреблялся английскими юристами XVII в. для обозначения типа собственности. В более широком смысле он начинает использоваться несколько позднее Г. Буленвилье и Ш. Монтескье. Представление о феодализме как средневековой эпохе и этапе социально-экономической истории человечества, пожалуй, впервые появляется у Франсуа Гизо (1787–1874).

9

Средние века. Вып. 70 (1–2). М., 2009. С. 45–97. См. также: Феодализм. Понятие и реалии / Под ред. А.Я. Гуревича, С.И. Лучицкой, П. Ю. Уварова. М., 2008.

10

25 мая 2012 г. Лаборатория медиевистических исследований и факультет истории Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» провела даже конференцию под названием «Шестое Средневековье, или Зачем нам сегодня Средние века?».

11

Болландисты – монашеская конгрегация, состоящая преимущественно из иезуитов, занимающаяся собиранием и изданием Житий святых («Acta Sanctorum», 1643–1794). Получила название по имени одного из основателей Жана Болланда.

12

Еще в XV в. «первый французский поэт» Ф. Вийон горестно вздохнул: «сколько истин – потерял им счет!».

13

Марк Ферро. Как рассказывают историю детям в разных странах мира.

14

Цит. по: Кертман Л. Е. Пульс эпох. Пермь, 1972. С. 8.

15

Цит. по: Кертман Л. Е. Пульс эпох. Пермь, 1972. С. 9. См. также: Данто А. С. Аналитическая философия истории. М.,2002.

16

Ошанин Л. Историку // Л. Ошанин. Ты есть у меня или нет? Новая книга стихов. М., 1999. С. 10.

17

Бойцов М. А. Вперед, к Геродоту! // Казус-1999: Индивидуальное и уникальное в истории. М. 1999. С. 20.

18

Cubberley E.P. The history of education. Boston, N. Y., 1920; Marrou H. Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum. Freiburg, 1957; Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002; Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – середина VII века). М.: Наука, 1989; Она же. Поздний Рим: пять портретов. М.: Наука, 1992.

19

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке. М.: Наука, 1980. С. 3.

20

См. подробнее: Пиков Г. Г. «Сакральное» и «секулярное» в «христианской» культуре // История и теория культуры в вузовском образовании. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 2. Новосибирск, 2004. С. 36–59; Пиков Г. Г. Представление об истории в Новом Завете // Сибирь на перекрестье мировых религий. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Новосибирск, 2002. С. 74–99.

21

Григорьева Т. П. Еще раз о Востоке и Западе // Иностранная литература. 1976. № 7. С. 244.

22

Шипилов А. В. «Свои», «чужие» и другие. М., 2008. С. 159.

23

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории / Пер. А. М. Водена; Вступ. ст. Ю. В. Перов, К. А. Сергеев. – СПб.: Наука, 2000. – 479 с.

24

Там же.

25

Паломничество Германа Гессе в страну Востока // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1992. – Вып. 1. – С. 217.

26

Ильин В. В., Ахиезер А. С. Российская цивилизация: Содержание, границы, возможности. М.: Изд-во МГУ, 2000. С. 28.

27

Гутарева Н. Ю., Виноградов Н. В. Сравнительный анализ культур Востока и Запада // Молодой ученый. – 2015. – № 10. – С. 1468–1470.

28

Гутарева Н. Ю. Межкультурная коммуникация и способы ее развития. Сборник материалов международной научно-практической конференции «Современные научные исследования представителей филологических наук и их влияние на развитие языка и литературы». Львов, 2013. С. 49–51.

29

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории / Пер. А. М. Водена; Вступ. ст. Ю. В. Перов, К. А. Сергеев. – СПб.: Наука, 2000. 479 с.

30

Паломничество Германа Гессе в страну Востока // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1992. Вып. 1. С. 217.

31

Daniel N. Islam. Europe and Empire. Edinbourgh, 1966. P. ХII.

32

Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в западноев-ропейской средневековой общественной мысли (ХI – ХIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971. № 4. С. 107.

33

В свое время английский археолог Гордон Чайлд (1892–1957) выделил 10 основных признаков цивилизации: появление государства, появление классов, появление городов, наследственная собственность на землю, налоговая система, развитие торговли, появление ремесленников, письменность, монументальные сооружения, зачатки искусства и науки. Речь у него шла о критериях, отличающих фактически городскую цивилизацию от предшествовавших обществ, но их стали понимать расширительно, хотя и сокращали, как например, в 1958 г.: появление городов; появление письменности; появление монументальных сооружений. В отечественной литературе наиболее известна позиция, предусматривающая наличие пяти признаков: наличие городов, государства, права, письменности, социальной стратификации (Древние цивилизации. Под ред. Г. М. Бонгард-Левина. М., Мысль,1989. С. 5–6).

34

Вот, например, что пишет один их современных российских интеллектуалов: «Если же говорить более серьёзно, то сама концепция кочевого государства абсурдна. Не было никаких гигантских кочевых империй, все эти монголы, хазары и прочие кидани – идеологическое кидалово, причём низкопробное. Кочевников мало. Они живут охотой и собирательством. С точки зрения оседлого населения их нет… Кочевники начинают размножаться только вблизи помойки. Помойка есть – наступает демографический взрыв. Но у помойки есть хозяева… Кочевники живут вне истории и вне культуры. Посему и заниматься ими должны не историки, а этнографы» (http://galkovsky.livejournal.com/74039.html#cutid1).

35

Стоит уже сейчас обратить внимание, что кочевничество – это фактически азиатский феномен, что и было, вероятно, еще одной причиной выведения его за скобки европейской модели культуры.

36

Они и не могли быть точными, ибо кочевники всю попадавшую к ним информацию тоже пропускали через свое собственное сознание и через свои представления о культуре.

37

Эти слова Чингисхана явственно свидетельствуют о том, что кочевая цивилизация в своей культурной экспансии тоже ориентирована на всю ойкумену, как и оседлые «миры». Ср. слова Христа: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мф 28:18,19; Мк 16:15). Священные тексты тоже фактически представляли программу преобразования всего человечества.

38

Монтень М. Опыты. М., 1979. С. 189.

39

Ерофеев Н. А. Туманный Альбион. М., 1973. С. 9.

40

Более подробно см.: Lee R. B., DeVore I. (eds.) Man the hunter. Chicago, 1968; Alexander R. D. The search for an evolutionary philosophy of man // Proceedings of the Royal Society of Victoria. 1971. № 84(1). Р. 99–120; Freedman D. G. Human sociobiology. N. Y. 1979.

41

Плюснин Ю. М. Проблемы биосоциальной эволюции. Новосибирск: Наука, 1990.

42

Бытие 1: 26: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. Бытие 1: 28: И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

43

Бытие 2: 19: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей; 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

44

Как сказал русский биолог и селекционер И.В.Мичурин, «мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее – наша задача». Это своеобразный слоган наступления человека на природу в последние столетия.

45

26. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. 28. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. 29. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу; 30. а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так. 31. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.

46

19. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым.

47

Подробнее см.: Пиков Г.Г. Безмолвствующая культура киданей // ALTAICA. X. Сборник статей и материалов. М.: ИВИ РАН, 2005. С. 141–168.

48

Не менее любопытно было бы посмотреть, какие образы оседлых культур возникали в сознании тех или иных кочевых народов.

49

Этому понятию в нашей стране, естественно, посвящена обширнейшая литература: Арзаканьян А. Г. Культура и цивилизация: проблема теории и истории (к критике современной западной литературы) // Вестник истории мировой культуры. 1961. № 3; Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962; Штаерман Е. М. Проблемы культуры в западной социологии // Вопросы философии. 1967. № 1; Чесноков Г. Д. Современная буржуазная философия истории. Горький, 1972; Проблемы социально-экономической формации. Историко-типологическое исследование. М., 1975; Цивилизация и исторический процесс. М., 1983; Цивилизация как проблема исторического материализма. Ч. 1–3. М., 1983; Рейснер Л. «Цивилизация» и «формация» в обществах Востока и Запада // Азия и Африка сегодня. 1984. № 6; Карнаух В. Понятие цивилизации. А-т дисс. на соискание ученой степени канд. филос. Наук. Л., 1985; Илюшечкин В. Цивилизация: ступени развития и региональные типы // Азия и Африка сегодня. 1986. № 10; Давыдова Г., Левичев Н. Понятие цивилизации в социальной философии марксизма. М., 1986; Масон В. М. Первые цивилизации. Л., 1989; Сравнительная история цивилизаций. Теория. Методология. История. М., 1990; Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группа идей // Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 239–281; Шемякин Я. Г. Проблема цивилизации в советской научной литературе 60–80-х годов // История СССР. 1991. № 5; Современные теории цивилизаций. М., 1995; Яковец Ю. В. История цивилизаций. М., 1997; Ерасов Б. С. Цивилизация: смысл слова и определение термина // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 169–187; Следзевский И. В. Эвристические возможности и пределы цивилизационного подхода // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 7–19; Ионов И. Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания // Общественные науки и современность. 1997. № 6; Сравнительное изучение цивилизаций мира (междисциплинарный подход). Сб. ст., М., 2000; Крёбер А. Л., Клакхон К. Культура: критический обзор понятий и определений // Культурология. Дайджест. М., 2000. № 1. С. 105–183; Мелко М. Природа цивилизаций // Время мира. Альманах. Вып. 2. Структуры истории. Новосибирск, 2001; Хорд Д. Древо цивилизаций // Время мира. Альманах. Вып. 2. Новосибирск, 2001; Ионов И. Н., Хачатурян В. М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. СПб., 2002; Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004; Рашковский Е. Б. Средние века: становление цивилизационного лика Европы // Цивилизации. М., 2006. Вып. 7; Gong G. W. The Standard of «Civilization» in International Society. Oxford, 1984.

50

Осборн Р. Цивилизация. Новая история Западного мира. М., 2008. С. 6.

51

Амелина Е. М. Понятие «цивилизация» вчера и сегодня // Обществ. науки и современность. 1992. № 2.

52

См. русск. перевод: М., 2000. Это была практически первая теоретическая разработка периодизации по трем периодам как стадиям развития: дикость, варварство и цивилизация, что свидетельствовало и о возникновении определенной классификации социально-исторических организмов и их достаточно четкой типологии, причем как типологии стадиальной. Это можно назвать первой нововременной концепцией мировой истории.

53

Л.Г. Морган в своем «Древнем обществе» (1877) разработал лишь две первые стадии, разделив каждую из них на три ступени (низшую, среднюю и высшую) и выделив признаки, характеризующие эти ступени. Цивилизации он фактически не касался.

54

В его работе «Происхождение, семьи, частной собственности и государства» (1884) трехчленная периодизация истории человеческого общества превращается в двухчленную (дикость и варварство). Эта периодизация существует до сих пор: Равдоникас В. И. История первобытного общества. Ч. 1. Л., 1939; Ч. 2. Л., 1947; Маркович Д. Ж. Общая социология. М., 1998; Бор М. З. История мировой экономики. М., 1998.

55

Этих культур или, точнее, «органических» культурно-исторических типов восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, аполлоновская (греко-римская), магическая (византийско-арабская), фаустовская (западноевропейская) и майя. Девятая – культура будущего, русско-сибирская. По его мнению, умирая, культура перерождается в свою противоположность – цивилизацию и умирает. Появление такой трактовки понятия объясняется широко распространившимися в конце XIX в. пессимистическими настроениями в отношении будущего Европы. Достаточно вспомнить ленинское учение об империализме как стадии загнивания капитализма. На самом деле начинался невиданный доселе по своим масштабам процесс, получивший впоследствии название глобализации.

56

Начиная с издания труда Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора» (1859) эволюционизм фактически полностью сменяет креационизм и начинает играть его роль в развитии культуры, являясь методологической базой всех типов наук (Панин Д. М. Теория густот. Опыт христианской философии конца XX в. М., 1993. С. 94–104).

57

Цит. по: Ионов И. Н. Теория цивилизаций: этапы становления и развития // Новая и новейшая история. 1994. № 4–5. С. 39.

58

Он предложил, правда, тоже отталкиваясь от своей критики общечеловеческой культуры, концепцию культурно-исторического типа, состоящего из четырёх основ: религия, культура (наука, искусство, техника), политика, общественно-экономический уклад. А «ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» (Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к Романо-германскому. М., 1991, с. 92).

59

Н. Я. Бичурин, архимандрит Петр Каменский, М. Н. Суровцов.

60

Его 12-томный труд «Постижение истории» (A Study of History, 1934-61) посвящен анализу возникновения, развития и умирания мировых цивилизаций. Тойнби выделял 21 цивилизацию, для которых характерны уникальные универсальные религии, мировые государства и философии (впоследствии – 36 цивилизаций и 5 «живых» цивилизаций третьего поколения). Цивилизация для него – это группа стран и народов, связанных общей судьбой и мировоззрением и она противостоит примитивным обществам. Причинами роста и развития цивилизации являются «вызов» и наличие творческого меньшинства. См.: Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1990. О его философии истории см.: Косминский Е. А. Историософия Арнольда Тойнби // Вопросы истории. 1957. № 5; Чесноков Г. Д. Проблема цивилизации в философии истории Арнольда Тойнби // Вопросы философии. 1966. № 10; Переписка Н. И. Конрада с А. Тойнби // проблемы истории и теории мировой культуры. М., 1974; Рашковский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1976; Семенов Ю. Н. Социальная философия А. Тойнби (критический очерк). М., 1980.

61

«Вмещающий ландшафт», по определению Кульпина Э. С., – «жизненное пространство Человека хозяйствующего на уровне этноса и суперэтноса» (Кульпин – Губайдуллин Э. С. Золотая Орда. Проблемы генезиса Российского государства. М., 2006. С. 174).

62

Одним из последствий этого стал разнобой в понимании «цивилизации»: «Цивилизация представляет собой некую культурную сущность…наивысшего ранга… самый широкий уровень культурной идентичности людей» (Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 34). «Цивилизация – это совокупность материальных, политических и духовно-нравственных средств, которыми данное сообщество вооружает каждое поколение его членов, вступающих в состояние «взрослости», «дееспособности», «полноправия» (Барг М. Категория «цивилизация» как метод сравнительного исторического исследования (человеческое измерение) // История СССР. 1991. № 1. С. 72). «Цивилизация – мера развития общества, социума; культура – мера развития личности, а также системы ценностей и способа деятельности» (Ланда В. Г. Восток: цивилизация, формация, социум // Вопросы истории. 1995. № 4. С. 52). «Цивилизация – это сообщество людей, объединенных основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющие устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу» (Семеникова Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М., 1994. С. 37). «Цивилизация – это исторически устойчивая совокупность этносов, имеющих письменность, государственность, связанных общностью ядерных социальных отношений, культурных традиций и идей» (Розов Н. С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. Новосибирск, 1992. С. 88–89). Быть может, действительно все дело в том, что сама по себе «история человечества дает бесконечное разнообразие материала для формирования разнообразных классификационных схем цивилизаций» (Ахиезер А. С. Диахронность и синхронность цивилизаций: теория и методология исследования // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2).

63

Шпенглер О. Закат Европы. М., Пг., 1923. Т. I. С. 20.

64

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32.

65

Слово «гетерономия» (от греч. гетерос /иной/ и номос /закон/) в данном случае используется для обозначения такой ситуации, при которой один субъект вынужден следовать нормам, особенно религиозным и правовым, установленным другим субъектом. Это несамостоятельное поведение, так или иначе, механическое, в отличие от «автономии», допускающей и даже предписывающей обоим субъектам наличие имманентных собственных закономерностей существования и развития. В результате различные племена и народы, как правило, объединяются вокруг одного «титульного» этноса, что дает возможность маркировать «миры» и по этносу (арабский, китайский, франкский, индийский).

66

Язык имеет кардинальное значение для цивилизации. Стоит лишний раз напомнить, что цивилизация – это историографическая традиция, ибо «человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст», словесные тексты есть «первая данность… всего гуманитарно-филологического мышления» (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 285–286, 281).

67

Н. Бердяев был прав: феномен «революционной культуры» в принципе невозможен, ее идея – «противоречие в определении» (contradictio in adjecto), как круглый квадрат. «Революционная» идея, акцент на свободе и интерес к ней доминирует в «цивилизационном вакууме», т. е. «на стыке» культур, когда вместо иерархии культур наблюдается их столпотворение, потому революции и объявляются впоследствии «локомотивами истории» и «звездными часами человечества».

68

Не случайно термин Religio по одной версии, идущей от Цицерона, происходит от глаголов religare, eligare (связывать, соединять, выбирать). Ее великолепно дополняет вторая версия, по которой он происходит от глагола relegere (вновь собирать, достигать). Именно в начале той или иной цивилизации происходит переход от локальных культов, философских систем, этнических вариантов верований к единой, общеимперской религии и на этой основе появляется представление об универсальной, обязательной для всех системе религиозно – философских представлений.

69

Эта универсальная историософема провиденционализма впоследствии будет разветвляться и на ее основе возникнут и теория прогресса (регресса) и теория возрастов, что ярко выражено в философии Аврелия Августина (354–430) и Иоахима Флорского (1132–1202). Нужно отметить, однако, что здесь налицо определенного рода противоречие с базовым представлением, ибо смысл истории предполагает обязательно ее замкнутость во времени, тогда как признание бесконечного регресса или прогресса свидетельствует о ее бессмысленности.

70

Конфуцианство и христианство ярко демонстрирует возможность соединения в рамках одной конструкции и религиозных представлений и философских идей.

71

Пиков Г. Г. Представление об истории в Новом Завете // Сибирь на перекрестье мировых религий. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Новосибирск, 2002. С. 74–99.

72

См.: Пиков Г. Г. «Сакральное» и «секулярное» в «христианской» культуре // История и теория культуры в вузовском образовании. Новосибирск, 2004.

73

Барг М. А. Эпохи и идеи: становление историзма. М., 1987. С. 23.

74

Такое представление доминирует в современной европейской цивилизации и науке, резко выделяется на фоне остальных евразийских религиозных учений и традиций. Это спровоцировало два любопытных направления историософии. Помимо христианской «мировой» концепции, о которой прежде всего и идет речь, концепция линейного времени и связанное с ней понятие об однонаправленности истории в рамках иудейской религии резко отличали ее от сакральных учений других народов и давали основание евреям воспринимать себя как носителей уникального знания (концепция «избранного народа»).

75

На этом имени также акцентирует свое внимание Христос, ибо тетраграмматон («имя из четырех букв») Yhwh (jod, he, waw, he) представляет собой наложение друг на друга трех слов «был», «есть» и «будет» (Пятикнижие и гафтарот. М., Иерусалим, 2001. С. 15). Идея «превечного» Бога – одна из основных идей Торы и соответственно христианской европейской цивилизации.

76

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, в русском переводе, с прим. Ч. И. Скоуфилда. М: Всесоюзный совет евангельских христиан – баптистов. М., 1989. С. 13–14; Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999. С. 395–397; Библейская энциклопедия. М., 1996. С. 142–143.

77

Мень А. Сын человеческий. //Пуцыкович Ф. Ф. Жизнь господа нашего Иисуса Христа, спасителя мира. (СПб., 1900). Ставрополь, 1991. С. 178, 179.

78

Юлихер А. Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора //Раннее христианство. Т. 1. М., 2001. С. 207.

79

Грундманн В. Иисус из Назарета //Грундманн В. Иисус из Назарета. Эллерт Г. Мухаммед пророк Аллаха. Ростов н/Д, 1998. С. 78.

80

Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 118.

81

Оно является одной из крупнейших и существеннейших характеристик цивилизации и, безусловно, является плодом усложнения социального развития. Более подробно см.: Пиков Г. Г. Представление об истории в Новом Завете…; Новосибирск, 2002. Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время: в поисках утраченного. М., 1997; Уколова В. И. Исторические судьбы познания истории // Проблемы исторического познания. Материалы международной конференции. М., 1999. С. 178.

82

Неслучайно на обоих полюсах Евразии в качестве практического предлагается принцип «любви», основывающийся на «золотом правиле этики» («не делай другому того, что не хочешь себе»).

83

Утверждается мнение, что Писания нужны и «полезны для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим 3:16).

84

Подробнее см.: Пиков Г. Г. Представление об истории в Новом Завете…

85

См.: Пиков Г. Г. «Возрождение» как особенность развития европейской культуры // Пиков Г. Г. Из истории западноевропейского средневековья. Новосибирск, 2002. С. 84–120. Идея «возвращения – обращения» (conversion) присуща всей средиземноморской культуре. См.: Hadot P. Exercices spirituelles er philosophie antique. P., 1981. P. 175–182.

86

Процесс формирования неизбежного множества понятий – терминов обязывает устанавливать их иерархию, соподчинять, а, следовательно, строить картину мира как расширяющуюся сумму признаков. Этот процесс и есть процесс развития культуры. Он неплохо наблюдаем в европейской культуре и несколько по иным причинам получил наименование «перехода от мифа к логосу». Христианскую культуру, действительно, можно обозначить как техногенную (от греч. слова «техне», которым уже ранние греческие мыслители обозначали фактически превращение слова в понятие, термин)., ибо она составляет эту самую иерархию понятий, логически, т. е. системно, ее упорядочивает и, десакрализуя миф, сакрализует и универсализирует понятие. Вера в созидательную мощь слова – одна из ярких особенностей и иудаизма. Мир сотворен десятью речениями Бога (Быт 1). Они соответствуют 10 заповедям Божьего закона (Исх 20: 2–17). Таким образом, мир создается и преображается не в результате рождения, брака, битвы или работы мастера, а является следствием «суверенного изрекания законов законодателем» (Аверинцев С. С. Иудаистическая мифология //Мифы народов мира. Т. 1. 1987. С. 587).

87

Слово происходит от греч. Παράδειγμα («пример, модель, образец») и получило широкое распространение в гуманитарной сфере, особенно с конца 60-х годов XX в. – в грамматике и в философии и социологии науки для обозначения исходной концептуальной схемы, совокупности ценностей, методов и средств в рамках устоявшейся научной традиции в определенный период времени… Общеупотребительно представление о том, что смена парадигм представляет собой научную революцию и эволюционный переход. Часто говорят о парадигме социального поведения, т. е. форме понимания поведения человека в виде ответной реакции на внешние раздражители.

88

Разумеется, эти идеи рано или поздно выходят за пределы цивилизационного круга, но и по происхождению, и по специфике понимания принадлежат только ему.

89

Любопытно, как сформулированы основные задачи Торы как Закона, т. е. базового текста цивилизации: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» – Втор 6: 24).

90

Даймонт М. Евреи, Бог и история. Иерусалим, 1989. С. 13. Действительно, там впервые появляется множество понятий, которыми мы пользуемся до сих пор (новый, индивидуальный, личность, история, свобода, дух, справедливость, время, вера) (Янси Ф. Библия, которую читал Иисус. М., 2001. С. 20).

91

См.: Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. 1966 (рус. пер.: М., 1977).

92

Если сравнить с некоторыми современными представлениями о человеке, то можно говорить о «физическом теле» цивилизации и «астральном».

93

См. подробнее: Пиков Г. Г. Исторические термины и историческая действительность (Империя как феномен европейской истории) // Гуманитарное образование в Сибири. Новосибирск, 2000. С. 103–121.

94

Турский Г. История франков. М., 1987. С. 229.

95

Возможно, эти термины были заимствованы греками у финикийцев: Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. С. 36.

96

Возможно, эти термины были заимствованы греками у финикийцев: Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. С. 36.

97

Тахтаджян С. А. ΑΜΑΧΟΙ ΣΚΤΘΑΙ Геродота и последующая идеализация скифов Эфором // Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья. СПб., 1992. С. 43–52.

98

Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. С. 36–37.

99

Томсон Дж. О. История древней географии. М., 1953, с. 124.

100

См.: Геродот. История в 9 кн. / Пер., предисл. и указатель Ф. Г. Мищенко. В 2 т. М., 1888. 2-е изд., испр. 1888 (переизд.: М.: Эксмо. 2008); Геродот. История. / Пер. и прим. Г. А. Стратановского. Статья В. Г. Боруховича. (Серия «Памятники исторической мысли».) Л.: Наука, 1972; Борухович В. Г. Историческая концепция египетского логоса Геродота. // Античный мир и археология. Вып. 1. Саратов, 1972; Кузнецова Т. И., Миллер Т. А. Античная эпическая историография: Геродот. Тит Ливий. М.: Наука, 1984.

101

Магидович В. И., Магидович И. П. Очерки по истории географических открытий. М., 1982. Т.1. С. 92–92.

102

См.: Страбон. География. М.: «Наука», 1964; Страбон. География / пер. с др. – греч. Г. А. Стратановского под ред. О. О. Крюгера, общ. ред. С. Л. Утченко М.: Ладомир 1994; Арский Ф. Н. Страбон. М.: Мысль, 1974.

103

Конрад Н. И. Востоковедение // Советская историческая энциклопедия. М., 1963. Т. 3. Стб. 722.

104

Бартольд В. В. Указ. соч. С. 47.

105

См.: Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Ч. 1–6. / Перевод И. А. Алексеева. СПб, 1774–1775; Отрывки из «Исторической библиотеки». // Античный способ производства в источниках. Л., 1933. С. 385–393, 395–402; Книга I, главы 1–8. / Строгецкий В. М. Введение к «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского и его историко-философское содержание. // Вестник древней истории. 1986. № 2; Книга I, главы 11–27. / Пер. О. А. Васильевой. // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории древнего мира ист. фак. МГУ. Вып.3. М., 2000. С. 106–123; Выдержки из книги I, гл. 43, 45, 46, 50, 51, 55, 61, 63, 64, 66. // Архитектура Античного мира. М., 1940. С. 7, 228–229, 235, 247, 480–482; Книга I, глава 79; книга II, главы 5–7, 12–14. / Пер. В. В. Вертоградовой. // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980. В 2 ч. Ч. 1. С. 128–129, 141–145; Книга II, главы 1–2, 43–47, книга III, главы 33–34, книга IX, глава 26, книга XIV, главы 27–30, книга XX, главы 22–26. / Перевод И. И. Прозорова с дополнениями В. В. Латышева. // Вестник древней истории. 1947. № 4. С. 248–254, 259–266; Книга II, главы 16–19, 35–42 / Пер. В. В. Вертоградовой, Г. А. Тароняна. // Древний Восток в античной и раннехристианской традиции (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия). М., Ладомир. 2007. С. 48–58; Трофимов М. П. Историческая концепция Диодора Сицилийского: Авт. дисс… к.и.н. Саратов. 2009.

106

Античные авторы делили Аравию на три части: Аравия каменистая (на северо-западе), Аравия благодатная (на юго-западе) и Аравия пустынная (в центре и на востоке). Каменистая Аравия простирается от Палестины до Красного моря. Благодатная Аравия охватывает всю южную часть полуострова – Неджд, Хеджаз, Йемен, Оман и другие провинции. Пустынная Аравия занимает всю территорию от границ Сирии и Месопотамии до Евфрата и Персидского залива. Это географическое деление не было известно восточным географам.

107

Томсон Дж. О. Указ. соч. С. 185.

108

Дитмар А.Б. От Птолемея до Колумба. М., 1989. С. 40.

109

Магидович В.И. Магидович И.П. Указ. соч. С. 119.

110

Бартольд В. В История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. С.44.

111

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. М., 1988. С. 46.

112

Бартольд В.В Указ. соч. С.44.

113

Тойнби А. Дж. Мир и Запад // Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1995.

114

Ольденбург С.Ф. «Связи Запада с Востоком старинные…» // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982. С. 6.

115

Бицилли П.М. «Восток» и «Запад» в истории Старого света // Метаморфозы Европы. М., 1993.

116

Конрад Н.И. Востоковедение // Советская историческая энциклопедия. М., 1963. Т. 3. Стб. 722.

117

Грюнебаум Г. Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981. С. 126.

118

Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 86.

119

Латинские переводы Платона и Аристотеля делались не с греческих оригиналов, а с арабских переводов, к ним добавлялись комментарии Аверроэса, Авиценны и др. Схоластика традиционно делилась на мусульманскую, иудейскую и христианскую. Мусульманская часто была истоком остальных.

120

Симптоматичен акцент на Танахе!

121

Более подробно см.: Габриэли Ф. Данте и ислам // Арабская средневековая культура и литература. М., 1978. С. 203–208; 89. Шахиди М. Абу Али Ибн Сина – обитатель Лимба // Дантовские чтения 1985. М., 1985. С. 151–174.

122

По мнению У.М. Уотта, западная мысль входила в мусульманскую культуру тремя волнами: первые две – освоение средневековым исламом античного наследия (IХ – Х вв. – эпоха переводов с греческого и расцвета фалсафа – мусульманской эллинизирующей философии, и ХI – ХII вв. – эпоха ал-Газали, связанная с освоением греческих интеллектуальных моделей каламом – мусульманской спекулятивной теологией). Третья волна – влияние Европы на ислам в ХIХ – ХХ вв. (см. Wat, W. M. Islamic Philosophy and Theology // Islamic Surveys I. Edinburgh, 1962. P. 181–182).

123

Аравия известна в Библии под двумя названиями: а) «земля восточная» (евр. Эрец-Кедем) (Быт. 25:6); «Восток» (евр. Кедем; русский перевод – восточный. Быт. 10:30; Чис. 23:7), и «земля сынов Востока» (Быт. 29:1). Ее народ называется «восточным», «сынами Востока» и т. п. (Суд. 7:12; Иез. 25:4). Библия традиционно производит название «Аравия» от слова араб, т. е. житель пустыни или степной житель (2 Пар. 9:14; Ис. 21:13; Иез. 27:21). Эти названия обозначали не всю Аравию, а лишь некоторые племена.

124

См.: Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олимпиадор, Малх, Петр Патриций, Менандр, Кандид, Ноннос и Феофан Византиец. Рязань, 2003; Большаков О.Г. История Халифата. Т. 2. Эпоха великих завоеваний, 633–656. М., 2002; Васильев А.А. Византия и арабы. Политические отношения за время Македонской династии. Спб., 1902; Васильев А.А. Византия и арабы. Политические отношения за время Аморейской династии. Спб., 1900; Дафтари, Фархад. Легенды об ассасинах. Мифы об исмаилитах. М., 2009; Дэниел, Норман. Ислам в христианской мысли на Западе: от начала до 1914 года. // Христиане и мусульмане: проблема диалога. М., 2000; Кривов М.В. Последние гассаниды между Византией и халифатом. // ВВ., 1981. С. 154–157; Кривов М.В. Отношение сирийских монофизитов к арабскому завоеванию // ВВ., 1994; Кривов Н.В. Откровение Псевдо-Мефодия Патарского как отражение народных взглядов на арабское нашествие // ВВ., 1983. С. 215–217; Кривов М.В. Феофан и Никифор о начале арабских завоеваний // ВВ., 1982. С. 218–225; Максимов Ю.В. Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии). М., 2006; Пигулевская Н.В. Арабы у границ Византии и Ирана в IV–VI вв. М.-Л., 1964; Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI–VII веков. М., 1946; Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография. Исследования и переводы. Спб.,2000; Саблуков Г. С. Противомусульманские сочинение епископа Феодора Абукара // Миссионер. 1879. Т. 6. С. 148–193; Хури, Адел-Теодор. Ислам в восточной христианской мысли в Средние века. // Христиане и мусульмане: проблема диалога. М., 2000.

125

Грюнебаум Г.Э. фон. Природа арабского единства //Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981. С. 11.

126

Большаков О.Г. История Халифата. Т. 2. Эпоха великих завоеваний, 633–656. М., 2002. С. 14.

127

Хури, Адел-Теодор. Ислам в восточной христианской мысли в Средние века. //Христиане и мусульмане: проблема диалога. М., 2000. С. 266.

128

Дафтари, Фархад. Легенды об ассасинах. Мифы об исмаилитах. М., 2009. С.52.

129

Дэниел Н. Ислам в христианской мысли на Западе: от начала до 1914 года. // Христиане и мусульмане: проблема диалога. М., 2000. С. 280.

130

«Три слова против порицающих иконы» (730 г.), где понимает иконоборчество как христологическую ересь; «Священные параллели» (цитаты из Священного писания на моральные темы); несколько полемических произведений направленных против монофизитов, манихеев и несториан; «Спор между сарацином и христианином»; «Церковные песнопения»; «Осьмигласник» (цикл служб на 8 последовательных недель).

131

В последнее время ряд исследователей подвергает сомнению его авторство этого сочинения (см. Ioannis Damasceni. Disputatio Saraceni et Christiani // Sahas D.J. John Damascus on Islam. Leiden, 1972).

132

Ioannis Damasceni. Disputatio Saraceni et Christiani // Sahas D.J. John Damascus on Islam. Leiden, 1972.

133

Само слово «ересь» он, правда, понимает очень широко: «Всех ересей матерей и первообразов четыре, именно: варварство, скифство, эллинство, иудейство. От них произошли все остальные ереси». Под ересями он подразумевает также язычество, эллинство, иудейство.

134

Соч.: Opera omnia: In 12 vol. / Ed. J. A. Giles. L., 1843–1844; PL. 90–95; Opera Historica: In 2 vol. / Ed. C. Plummer. Oxf., 1896, 1956p; CCSL. 118A-123C; Ecclesiastical History of the English People / Ed. B. Colgrave, R. A. B. Mynors. Oxf., 1969; в рус. пер.: Жизнь отцов-настоятелей Веармута и Ярроу (фрагм.) / Пер. М. Р. Ненароковой // ПСЛЛ, IV–IX вв. С. 444–451; Житие св. Катберта (фрагм.) // Там же. С. 451–457; Церковная история англов (фрагм.) // Там же. С. 458–468; Гомилия на праздник Благовещения Всеблаженной Богородицы Марии / Пер. М. Р. Ненароковой // Альфа и Омега. М., 1998. № 4 (18). С. 247–254; Церковная история англов / Пер., примеч., библиогр. и указ. В. В. Эрлихмана. СПб., 2001; Житие св. Григория Великого: (Церковная история англов. Кн. 2. Гл. 1) / Пер. М. Р. Ненароковой // Альфа и Омега. М., 2001. № 4 (30). С. 57–66; Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2001. См.: Bede: His Life, Times, and Writings / Ed. A. H. Thompson. Oxf., 1935; Carroll M. I. The Venerable Bede: His Spiritual Teachings. Wash., 1946; Blair P. H. The World of Bede. L., 1970, 1990; Famulus Christi: Essays in Commemoration of the 13th Centenary of the Birth of the Venerable Bede / Ed. G. Bonner. L., 1976; Bede and Anglo-Saxon England / Ed. R. T. Farrell. Oxf., 1978; Whitelock D. From Bede to Alfred: Studies in Early Anglo-Saxon Literature and History. L., 1980; Brown G. H. Bede the Venerable. Boston, 1987; Goffart W. A. The Narrators of Barbarian History (A. D. 550–800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede and Paul the Deacon. Princeton, 1988; Bede's Ecclesiastical History of the English People: A Historical Commentary / Ed. J. M. Wallace-Hadrill. Oxf., 1988; Ward B. The Venerable Bede. L., 1991; Bede and His World. Aldershot, 1994. Vol. 1: The Jarrow Lectures, 1958–1978; Vol. 2: The Jarrow Lectures, 1979–1993; Jones Ch. W. Bede, the Schools and the Computus. Aldershot, 1994; McCready W. D. Miracles and the Venerable Bede. Toronto, 1994; Higham N. J. An English Empire: Bede and the Early Anglo-Saxon Kings. Manchester, 1995; Ларионов В. Л. К вопросу об исторической концепции Беды Достопочтенного // Вопросы историографии зарубежной истории. Йошкар-Ола, 1991. С. 95–102; Пиков Г. Г. Библия и представления европейцев VIII–XII вв. об исламе и арабах // Традиции и инновации в истории культуры. Новосиб., 1995. С. 52–63; Гвоздецкая Н. Ю. Беда: монах, ученый, поэт // Интеллектуальная история в лицах. Иваново, 1996. С. 25–40; Лучинский Ю. В. Жанр видений в структуре «Церковной истории» Беды Достопочтенного // Филология. M., 1996. № 9. С. 40–45; Зверева В. В. Беда Достопочтенный: самосознание историка и теолога раннего средневековья: Автореф. дис. М., 1998; она же. Представления Беды Достопочтенного об устройстве мира // Наука о культуре: итоги и перспективы. М., 1998. Вып. 5. C. 3-22; она же. Беда Достопочтенный в историографической культуре XIX–XX вв.: Четыре интерпретации // Диалог со временем: Альманах. М., 1999. № 1. С. 232–249; она же. Формы и способы историописания в «Церковной истории англов» Беды Достопочтенного // Восточная Европа в древности и средневековье: Ист. память и формы ее воплощения: Мат-лы конф. М., 2000. С. 117–122; она же. «Новое солнце на Западе»: Образ Беды Достопочтенного в средневековых легендах // Казус. М., 2000. № 3. С. 299–318; Ненарокова М. Р. Смиренный монах и учитель // Альфа и Омега. М., 1998. № 4 (18). С. 238–246; она же. Беда – «редактор»: Житие св. Феликса и его источник // Атлантика: Зап. по ист. поэтике. М., 1999. Вып. 4. С. 155–165; она же. «Вино» и «мехи»: Диалог культур в агиографии Беды Досточтимого // АRBOR MUNDI: Мировое древо. М., 2000. Вып. 7. С. 107–128; она же. Святитель Григорий Великий и Древняя Англия // Альфа и Омега. 2001. № 4 (30). С. 82–95; Она же. Досточтимый Беда – ритор, агиограф, проповедник. М., ИМЛИ РАН, 2003.

135

Southern R.W. Western Views of Islam in the Middle Age. Cambridge, 1962.

136

В данном параграфе использована статья: Пиков Г. Г., Портных В. Л. Религиозное обоснование идеи крестового похода в хронике «Деяния франков» (Gesta Francorum et aliorum hierosolyminatorum) // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы Второй межрегиональной конференции. Новосибирск, 2005. С. 45–54.

137

Бартольд В.В. Ислам. Арабский халифат. Сочинения в 9 томах. Т. 6. М., 1966. С. 227–228.

138

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке… С. 11–12.

139

В конце прошлого столетия достаточно широко распространилось и представление о том, что крестовые походы являются первой пробой сил западного империализма: Луис Б. Ислам и Запад. М., 2003. С. 27.

140

Для ее анализа использовано следующее издание: Gesta Francorum et aliorum hierosolyminatorum. Ėd. L. Hill. L., 1962 (Далее: Gesta Francorum.). Этот текст до сих пор не был переведен на русский язык. В настоящее время перевод осуществлен и издан: «Деяния франков и прочих иерусалимцев». Перевод на русский язык и комментарий: учеб. – метод. пособие / Т. Г. Мякин, Г. Г. Пиков, В. Л. Портных. Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2010. 251 с. (Тр. гуманит. фак. НГУ. Сер. VI: Учебно-методические пособия).

141

Заборов М. А. Крестовые походы в документах и материалах. М., 1977. С. 6.

142

Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1953. С. 325.

143

Его сочинение относится к числу небольших хроник, написанных беспристрастно и «большей частью осторожно» (Куглер Б. История крестовых походов. Ростов н/Д: Феникс, 1995. С. 42), при этом является одной из тех четырех хроник Первого крестового похода, которые были написаны очевидцами и участниками событий (Фульхерий Шартрский, Раймунд Ажильский, Аноним и Петр Тудебод Сиврейский), остальные авторы писали по рассказам крестоносцев (соответствующую библиографию см.: Лучицкая С. Моральный портрет мусульман в хрониках Крестовых походов // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. С. 377). Эти четыре хроники очень близки по содержанию и было высказано предположение об общем их источнике: Лучицкая С. И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. СПБ, 2001. С. 28. Прошла даже своеобразная полемика по этому поводу: Там же; Sybel H. von. Geshichte des ersten Kreuzzüges. Düsseldorf, 1841; Histoire anonyme de la Première croisade / Ėd. L. Bréhier. P., 1924; Wintzel H. J. Le problėme de l’auteur des “Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum” // Moyen âge. 1955. T. LXI. N 3–4. P. 319–322.

144

Лучицкая С. И. Образ другого… С. 27.; Gesta Francorum. P. XI. Это означает, что «Деяния франков» – единственная хроника, написанная светским автором, а не клириком: Заборов М. А. Крестовые походы в документах…С. 6; Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1953. С. 326.

145

Заборов М. А. Крестовые походы в документах… С. 6.

146

Он сочиняет легенду о том, что византийский император тайно пожаловал Боэмунду земли: Лучицкая С. И. Образ другого…С. 27; Krey A. A neglected passage in the Gesta // The Crusades and the other historical studies presented to D. C. Munro. Ed. P. J. Paetow. N. Y., 1928.

147

Заборов М. А. Крестовые походы в документах… С. 6 (мнение М. А. Заборова).

148

Gesta Francorum. P. IX. Так считает автор английского перевода Розалинд Хилл, аргументируя это тем, что именно с этого момента ее начинают упоминать авторы других современных хроник. С. И. Лучицкая без объяснений датирует ее 1106 г.: Лучицкая С. И. Образ другого… С. 27.

149

Имеется в виду состоявшийся в ноябре 1095 г. в Клермоне (Франция, Оверни) собор, после которого папа Урбан II призвал к организации первого крестового похода. Он подробно описан в хрониках Роберта Монаха (Роберта Реймсского), Фульхерия Шартрского, Бальдерика Дольского и Гвиберта Ножанского.

150

Лучицкая С. И. Образ другого…С. 28; Wolf K. B. Crusade and narrative, Bohemond and the Gesta Francorum // Journal of medieval history. Amsterdam, 1991. Vol. 17. N 3. P. 207–217.

151

Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1953. С. 325–326.

152

Заборов М. А. Крестовые походы в документах… С. 7.

153

Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке… С. 19–20.

154

Каэн К. Кочевники и оседлые в средневековом мусульманском мире // Мусульманский мир. 950–1150. М., 1981. С. 118.

155

Босворт К. Э. Нашествия варваров: появление тюрок в мусульманском мире // Мусульманский мир. 950–1150. М., 1981. С. 32.

156

Сельджуки получили к тому же контроль над султанатом в Багдаде и создали тем самым благоприятные политические условия для «реанимации» суннитского ислама и, таким образом, усиливали раскол среди мусульман: Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600–1258). М.: Наука, 1986. С. 145–146.

157

Как выразился один хронист, вторжение тюрок – это «наковальня, которая должна была тяготеть над всею землею» (Куглер Б. История крестовых походов. Ростов н/Д: Феникс, 1995. С. 11).

158

Историки XVIII–XIX вв. именно это обстоятельство станут считать основной причиной крестовых походов.

159

Не случайно призыв к походу прозвучал не на самом Клермонском соборе, где был рассмотрен ряд других вопросов, а на следующий день после формального завершения заседаний и внешне выражал как бы лишь личное видение проблемы папой. К тому же первым выступил не папа, а Петр Пустынник. Хронисты прямо указывают, что данная проблема не относилась к разряду церковных дел: «устроив предварительно церковные дела, владыка папа выступил» (Роберт Реймсский или Роберт Монах «Иерусалимская история», цит. по: Стасюлевич М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых. Т. III. СПб., 1913. С. 79). Правда, одно из 32 постановлений собора все же касается похода («Всякому, кто единственно ради обета, а не ради приобретения денег и почета отправится в Иерусалим для освобождения церкви божией, этот путь будет засчитан за полное покаяние» – цит. по: Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1953. С. 325–326), но и здесь четко оговаривается исключительно духовная цель предприятия. Остается неясным и как скоро после непосредственного произнесения речи она была воспроизведена хронистами в письменном виде. См. Somerville R. The council of Clermont (1095), and latin Christian society // Archivum Historiae Pontificiae. Romae, 1974. P. 231; Перну Р. Крестоносцы. СПБ, 2001. С. 28–29.

160

Эрдман К. Возникновение идеи крестовых походов. Реф. // Идеология феодального общества в Западной Европе: проблемы культуры и социально-культурных представлений средневековья в современной зарубежной историографии. Реф. сб. М., 1980. С. 194.

161

«Внутренние области Романии захвачены у христиан турками и подвергаются опасным и опустошительным нападениям» (Фульхерий Шартрский «Деяния франков, совершивших паломничество в Иерусалим» Цит. по: Заборов М. А. Крестовые походы в документах… С. 48).

162

Виппер Р. Ю. История средних веков. Курс лекций. Киев, 1996. С. 234.

163

На них как на «варваров» и «дикарей» в равной степени одинаково смотрели и «арабские» мусульмане и европейские христиане.

164

Захват Гроба Господня мусульманами европейскими христианами в целом воспринимался как захват самой законной («Святой земли») христианской территории, что само по себе, в соответствии с нормами канонического права, давало католикам (остальные христиане, как считала западная церковь, смирились с этим святотатством) право не только вести «справедливую войну» (justissimum bellum) против мусульман как оборонную, но и вести ее без пощады. См.: Дэниел Н. Ислам в христианской мысли на Западе: от начала до 1914 г. // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. С. 274.

165

Эпоха крестовых походов. Под ред. Э. Лависса и А. Рембо. М., 1914; Куглер Б. История крестовых походов. Ростов н/Д: Феникс, 1995. С. 44.; Виппер Р. Ю. История средних веков…С. 233; Мишо Г. История крестовых походов. М.: Алетейа, 1999. С. 14; Добиаш – Рождественская О. А. Эпоха крестовых походов. Запад в крестоносном движении. Общий очерк. Изд. 2-е. М.: УРСС, 2003. С. 2.

166

Пропаганде, анализу и опровержению содержащей эту информацию легенды о посольстве франков на Восток посвящена достаточно обширная литература: Левандовский А. Белый слон Карла Великого // Прометей. № 9; Левандовский А. П. Карл Великий. Через империю к Европе. М., 1999; Васильев А. Карл Великий и Харун ар-Рашид // Византийский временник. Т. XX. 1913; См. обзор соответствующей полемики: Бартольд В. В. Карл Великий и Харун ар-Рашид // Бартольд В. В. Сочинения. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. М.: Наука, 1966. С. 342–364; Он же. К вопросу о франко-мусульманских отношениях // Там же. С. 432–461.

167

Фульхерий Шартрский «Деяния франкских пилигримов, отправившихся на завоевание Иерусалима». Цит. по: Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1953. С. 324. Однако, то, что сами европейцы воспринимали себя братьями можно считать одновременно признаком зарождающегося, несмотря на языковые, этнические и др. отличия, общего западноевропейского самосознания (История Европы. Т. 2. Средневековая Европа. М.: Наука, 1992. С. 532).

168

Игра слов в латинском языке: Urbanus – городской, образованный, искусный (Лучицкая С. И. Образ другого…С. 28).

169

Заборов М. А. Крестовые походы в документах… С. 39.

170

Крестовые походы для средневековой историографии в целом стали «деяниями Бога через франков» (Gesta Dei per Francos): Лучицкая С. И. Иконография крестовых походов // Одиссей. Человек в истории. 2002. М.: Наука, 2002. С. 101. Кроме того, Урбан был французом, поэтому и обращался именно к франкам. Кроме того и юг Франции был выбран не случайно. Именно здесь были широко распространены клюнийские монастыри. Так называемая клюнийская реформа (монастырь в Клюни был основан в 910 г.) состояла в установлении независимости монастырей от местных светской и церковной властей, прямого подчинения папе и борьбе с обмирщением церкви и симонией. Католическая церковь именно клюнийцам обязана возвышением папства. В клюнийских монастырях провозглашался бенедиктинский устав. Непрерывные молитвы за мирян и отказ от всего мирского повысил рейтинг клюнийцев накануне разрешения «проблемы-1000», а после чудесного избавления от конца света это избавление стали считать заслугой клюнийцев. Заслуги клюнийцев были оценены многими, от последнего нищего до императора Священной Римской империи (Доманин А.А. Крестовые походы. Под сенью креста. М., 2003. С. 25). В XI в. это движение создает мощную организацию, распространившуюся на Испанию, Италию и другие страны (См. Чайковская О.Г. Раскопки в Клюни и характер клюнийского искусства // СА. 1963, № 1). У монастырей появляются обширные земли и крестьяне. Аббаты Клюни становятся активными участниками политической жизни Европы. Клюнийцы занимались пропагандой паломничеств и обустраивали дороги и гостиницы для пилигримов.

171

Добиаш-Рождественская О. А. Эпоха крестовых походов… С. 24.

172

Фульхерий Шартрский «Деяния франков» Цит. по: Заборов М. А. Крестовые походы в документах… С. 49–50. Завоевание земного Иерусалима мыслилось как обретение Иерусалима небесного.

173

Из хроники Роберта Реймского «Иерусалимская история». Цит. по: Заборов М. А. Крестовые походы в документах… С. 52.

174

Роберт Реймсский или Роберт Монах «Иерусалимская история», цит. по: Стасюлевич М. История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых. Т. III. СПб., 1913. С. 81.

175

Там же. Иерусалим воспринимался как отражение града небесного (Перну Р. Крестоносцы. СПБ, 2001. С. 17). В то время Эдем искали именно на Ближнем Востоке (Лучицкая С.И. Образ другого… С. 189). На большинстве средневековых карт картина земного рая помещена в восточной части (Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. М., 1988. С. 235–236). В то же время Иерусалим был центром ойкумены и всей земли, как и небесные тела вращаются вокруг земли, внутри которой расположен civitas diaboli (Rohr C. Man and nature in the Middle Ages // История и социология государства. Новосибирск, 2003. С. 176; Райт Дж. К. Указ. соч. С. 233). Еще в древности многие народы помещали самое святое место в центре мира, но Иерусалим еще и библейский центр священной истории.

176

За неполные 100 лет (с 1000 г.) население Европы выросло на 30–40 % и к 1095 г. достигло, по-видимому, 35 млн чел. См.: Доманин А. А. Указ. соч. С. 18. Нужно учитывать, что излишек населения скопился именно в классе феодалов (Виппер Р. Ю. История средних веков…С. 233).

177

К тому же уже в то время в исламской теологии существовало представление о том, что противостояние христиан и мусульман является одним из признаков приближения конца света: Кулиев Э. Пророчества о приближении конца света. Согласно Корану и Сунне. М.: Имман, 2002. С. 78–82.

178

Любопытно, что такое восприятие крестоносного движения просуществовало практически до недавнего времени: «Крестовые походы являются огромных размеров паломничеством, расширившим русло тех потоков, которые задолго до XI века катились на Восток» (Добиаш-Рождественская О. А. Эпоха крестовых походов… С. 2). Традиции военного паломничества возможно существовали и на Руси. Речь идет о так называемых «каликах перехожих». В толковом словаре В. И. Даля «калика» определяется двояко: паломник, странник и «богатырь во смирении, в убожестве и богоугодных делах» (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. М.: Терра, 1994. С. 78).

179

Мнение одного из исследователей. Цит. по: Заборов М. А. Крестоносцы на Востоке… С. 20.

180

Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 192.

181

Профетические высказывания Священного писания, предвосхищающие и оправдывающие крестовый поход, активно используются всеми хронистами. Хроника Гвиберта Ножанского прямо начинается словами: «Приступая к этому сочинению, мы приведем некоторые примеры из Писания, которые, как мы считаем, согласовываются с военными походами, нами предпринятыми» (цит. по: Лучицкая С. И. Библейские цитаты в хрониках крестовых походов // Одиссей. Человек в истории. 2003. М.: Наука, 2003. С. 65).

182

Может быть, стоит заметить, что данный метод так или иначе до сих пор используется во внешнеполитической экспансии европейской цивилизации, когда, например, демократические ценности могут распространяться и с помощью превентивных войн (войны в Афганистане и Ираке).

183

Об образе ислама в средневековой литературе в целом см.: Southern R. N. Western Wiews of Islam in the Middle Ages. Cambridge-Mass., 1962; Журавский А. В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. М.: Наука, 1990 (Глава I).

184

Лучицкая С. И. Образ другого…С. 152, 158.

185

Лучицкая С. И. Образ другого…С. 212.

186

Пиков Г. Г. О восприятии Нового света европейцами в XVI–XVII вв. // История мировой культуры и методы ее преподавания. Тезисы докладов международной конференции. Новосибирск, 1995. С. 89–92.

187

Лучицкая С. И. Образ другого…С. 28.

188

Цит. по: Лучицкая С. И. Образ другого… С. 82. Gesta Francorum… P.52. В этом плане взгляды Анонима не отличаются от взглядов средневековых авторов, которые подчеркивали вероломство (perfidia) и хитрость (calliditas) косных (bruti) мусульман, которых именуют «нечестивым» (nefaria gens), «отвратительнейшим» (spurcissima gens) и «вероломным» (perfida gens) народом, «рыцарством всякого зла» (militia totius malitiae). См. также: Лучицкая С. И. Мусульмане в иллюстрациях к хроникам Гийома Тирского: визуальный код инаковости //Одиссей. Человек в истории. 1999. М.: Наука, 1999. В целом перед нами достаточно типичное антиномическое противопоставление «своих» и «чужих» как одна из форм восприятия чужой культуры. См. подробнее: Аджалов А. М. Этноконфессиональное содержание оппозиции «свои» и «чужие» в огузовском эпосе // Труды по знаковым системам. Тарту, 1986. С. 156–162. Естественно, что Восток казался Западу «своим миропониманием каким-то младенцем или недоучкой» (Ольденбург С. Ф. «Связи Запада с Востоком старинные…» // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1982. С. 7).

189

Лучицкая С. И. Образ другого…С. 100; Лучицкая С. Моральный портрет мусульман…С. 382; Лучицкая С. И. Идея обращения иноверцев в хрониках первого крестового похода // Одиссей. Человек в истории. 1997. М.: Наука, 1998. С. 123–124, 140–141; Histoire anonyme de la Première croisade / Ėd. L. Bréhier. P., 1924. P. VI; Gesta Francorum…P. XIV.

190

Пиков Г. Г. Из истории западноевропейского средневековья. Новосибирск, 2003. С. 46.

191

Считалось, что именно деятельность Мухаммеда привела к первому серьезному расколу в христианском мире: Журавский А. В. Христианство и ислам… С. 26. Мусульмане же наоборот предсказывали, что его появление было предсказано в Библии: Абдуль-Ахад Даууд (Давид Бенджамин Кельдани). Мухаммед в Библии. М.: Умма, 2005; Фрилинг Р. Христианство и ислам. Духовные борения человечества на пути к самопознанию. М.: Энигма, 1997. С. 57 и сл.

192

Подробнее см.: Daniel N. Islam and the West. The Making of an Image. Edinbourgh, 1960; Лучицкая С.И. Образ другого…; Лучицкая С.И. Араб глазами франка // Одиссей. Человек в истории. 1993. М., 1994. В последующие столетия однако образ ислама будет становиться более полным и четким: Лучицкая С. И. Образ Мухаммеда в зеркале латинской хронистики // Одиссей. Человек в истории. 1994. М.: Наука, 1994. С. 192.

193

Если в раннее средневековье господствовала фигура грозного Бога – вседержителя, то именно с XI в. происходит своеобразная «гуманизация» христианства (Уколова В. И., Бородин О. Р. Византия и Запад: культурные отношения в VII–XII вв. // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. СПб.: Алетейя, 2001. С. 133) и на первый план выходит фигура Христа. Тогда же в степень догмата была возведена и поправка испанских епископов к Символу веры «и от Сына» (Filioque), что является одним из существенных отличий католицизма от православия.

194

Cum jam appropinquasset ille terminus quem dominus Jesus cotidie suis demonstrate fidelibus, specialiter in euangelio dicens: “Si quis vult post me venire, abneget semetipsum et tollat crucem suam et sequatur me” facta est igitur motio valida per universas Galliarum regiones… (Gesta Francorum. P. 1).

195

Куглер Б. История крестовых походов. Ростов н/Д: Феникс, 1995. С. 10.

196

Фульхерий Шартрский «Деяния франкских пилигримов, отправившихся на завоевание Иерусалима». Цит. по: Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1953. С. 324.

197

См. также Мк: 8, 34 и Лк: 9, 23.

198

Марк – ученикам и народу, Лука – всем.

199

Словарь библейского богословия. Под ред. К. Леон-Дюфура. Киев, М., 1998. С. 503. См. также: Толковая Библия или комментарий на все книги св. писания Ветхого и Нового Завета. Т. 3. Новый Завет. СПб., 1913 (переиздание 1987 г.). С. 281–282.

200

Так понимает это место и современная теология. См.: Ринекер Ф., Майер Г. Библейская Энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999. С. 513.

201

Нюстрем Э. Библейский словарь. СПб., 1995. С. 223.

202

Ср.: «И кто не берет креста своего и следует за мною, тот не достоин меня» (Мф: 10, 38).

203

…esto acer in adjutorium Dei Sanctique Sepulchri. Et revera scias quia hoc bellum carnale non est, sed spirituale. Esto igitur fortissimus Christi athleta. (Gesta Francorum. P.9).

204

Культура Византии. Вторая половина XIII – первая половина XV в. М., 1991. С. 7.

205

Haldon J. “Blood and Ink”: some Observations on Byzantine Attitudes towards Warfare and Diplomacy // Byxantine Diplomacy. Verona, 1992. P. 281–294.

206

Аноним все же не любит византийцев и называет их «вероломные» (perfidi).

207

Эти надежды практически не оправдались. На востоке крестоносцев поддержали только армяне и марониты. Крестоносцы нанесли удар по мелькитам, сирийским последователям византийской ортодоксии (Хасан бин Талал. Христианство в арабском мире. М., 2003. С. 69). Иерусалимские патриархи мелькитов переселились за Иордан на территорию Каменистой Аравии (нынешняя Иордания) (Шевченко А. Г. Ислам и христианство: исторический опыт и перспективы сотрудничества. М.: Наука, 2004. С. 21). Мусульманский правитель Египта султан Салах-ад-Дин Айюби (Саладин) после захвата в 1187 г. Иерусалима подтвердил право иерусалимского патриарха Досифея распоряжаться христианскими святынями Палестины и начал активно поддерживать восточных христиан. Впоследствии это делали все наиболее дальновидные государственные деятели ислама (Родионов М. А. Марониты. Из этноконфессиональной истории Восточного Средиземноморья. М., 1982).

208

…injustum fore, contra Christianos pugnare (Gesta Francorum. P.13).

209

Frater, vos oportet multa pati pro nomine Christi, videlicet miseries, pauperitates, nuditates, persecutionеs, egestates, infirmitates, fames, sites et alia hujusmodi… (Gesta Francorum. P. 1.)

210

Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1953. С. 326. Gesta Francorum. P. 2.: “Oportet vos pati multa pro nomine meo” et “Nolite erubescere ante facies hominem; ego vero dabo vobis os et eloquium” ac deinceps “Persequetur vos larga retributio”.

211

Начало этому процессу было положено на рубеже X–XI вв., когда было преодолено прежнее противопоставление понятий «воинство Христово» и «мирское воинство». По мнению К. Эрдмана, значительную роль в этом сыграл институт фогтства, когда церковные фогты выступали военными защитниками монастырей и епископств: Эрдман К. Возникновение идеи крестовых походов…С. 189.

212

Куглер Б. История крестовых походов…С. 15.

213

Более подробно см.: Словарь библейского богословия…С. 612–614.

214

Это представление впоследствии достаточно широко распространится. Рыцарь как христианин должен стремиться в своей жертвенности уподобиться жертвенности Христа, который после распятия победил в аду инфернальные силы и освободил томящиеся там души людей. Его подвиг будет осмысливаться как рыцарский. В иконографии распространится сюжет Христа-Рыцаря, который изображался в воинских доспехах, восседающим на собственном распятии и попирающим побежденный ад.

215

…quibus de manu erant redempti tartarea (Gesta Francorum. P. 2).

216

Isti primo felix acceperunt martirium pro nomine Domini Jesu. (Gesta Francorum. P. 4).

217

Fueruntque in illa die martyrizati ex nostris militibus seu peditibus plus quam mille, qui ut credimus in caelum ascenderunt, et candidati stolam martyrii receperunt. (Gesta Francorum. P. 40).

218

Perseqetur vos larga retributio (Gesta Francorum. P. 2).

219

…ut si quis animam suam saluam facere vellet, non dubitaret humiliter viam incipere Domini, ac si denariorum et deesset copia, divina et satis daret misericordia. (Gesta Francorum. P. 1). Стоит обратить внимание на тот факт, что Клермонская речь пересказывается очень кратко, но эта тема выделена особо. Эту же мысль проводит Фульхерий Шартрский («Деяния франкских пилигримов, отправившихся на завоевание Иерусалима»): «кто здесь горестен и беден, там будет богат, кто здесь недруг богу, там станет другом ему». Цит. по: Хрестоматия по истории средних веков. Т. I. М., 1953. С. 325.

220

Сumque iam hic sermo paulatim per universas regions ac Galliarum patrias coepisset crebrescere, Franci audentes talia protinus in dextra crucem suere scapula… (Gesta Francorum. P. 2).

221

…sonum vero “Deus vult, Deus vult, Deus vult!” una voce conclamant. (Gesta Francorum. P. 7).

222

Factus est itaque sermo secretus inter nos laudantes et consulentes atque dicentes: «Estote omnimodo unanimes in fide Christi et Sanctae Crucis victoria, quia hodie omnes divites si Deo placet effecti eritis». (Gesta Francorum. P. 19–20).

223

…ut versus ignis in Turcos quosdam eorum concremavit, sed ab illo incendio Deus nostros tunc liberavit (Gesta Francorum. P. 5).

224

Sed si Deo plecet nunquam tantum valebunt, quantum nostri (Gesta Francorum. P. 21).

225

Латинское слово «iniquus» также может быть переведено как «враждебный, недоброжелательный, негодующий, вредный».

226

…iniquus imperator Alexius imperavit Turcopolis et Pinzinacis invadere illos et occidere (Gesta Francorum. P. 6).

227

…eosque invasit forti animo, ac Deo juvante superavit eos (Ibid).

228

Sero autem facto infelix imperator jussit suis exercitibus invadere ducem cum Christi gente (Ibid).

229

Quare miseri occiditis gentem Christi et meam? (Gesta Francorum. P. 9).

230

Tunc imperator auxians et bulliens ira cogitabat quemadmodum callide fraudulenterque comprehenderet hos Christi milites (Gesta Francorum. P. 11).

231

Добиаш – Рождественская О. А. Эпоха крестовых походов…С. 116.

232

Kritzeck J. Peter the Venerable and Islam. Princeton, 1964. P. 51–55.

233

Как бы ни был несовершенен перевод Корана Роберта Кеттонского, он до середины ХVII в. считался наиболее авторитетным. Переводы Корана Марка Толедского (конец ХIII в.) и Иоанна из Сеговии (середина ХV в.) не получили широкого распространения и не сохранились. Первый итальянский перевод Корана А. Арривабене (1547 г.), как и ранние голландские и немецкие переводы, был сделан на основе латинской версии Роберта Кеттонского. Лишь в 1649 г. консул Франции в Александрии Дю Рие осуществил первый французский перевод Корана (и то в значительной степени опираясь на клюнийский текст). Первый же английский перевод был сделан Дж. Сейлем в 1734 г.

234

Oppert Gr. Der Presbyter Johannes in Sage und Geschichte. В., 1870; Zarncke. Der Priester Johannes. Lpz., 1876; Брун. Странствования царя – пресвитера Иоанна // Записки Новороссийского университета. Т. V; Брун. Путешествие генуэзцев вокруг Африки в царство попа Ивана // Вестник Императорского Русского Географического Общества. СПб., 1859. Кн. 5; Баталин Н.Н. Сказание об Индейском царстве // Филологические записки, Воронеж, 1874; Веселовский А.Н. Южнорусские былины. Т. VI. СПб., 1881. С. 173–254; Истрин В. М. Сказание об Индейском царстве // Древности: Тр. слав. комиссии имп. Моск. археол. об-ва. М., 1895. Т. 1. С. 12–17; Бар– тольд В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период // Записки Восточного Отделения Императорского Русского Археологического Общества. Т. VIII вып. 1; Сказание об Индийском царстве / Подг. текста, перевод и примеч. Прохоров Г. М. // Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М„1981. С. 466–473, 612–613; Прохоров Г. М. Сказание об Индийском царстве // Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь / Под ред. О. В. Творогова. М., 1996; Иоанн пресвитер // Мень А. Библиологический словарь. СПб., 2002; Гумилёв Л.Н. Поиски вымышленного царства. Легенда о «государстве пресвитера Иоанна». М.: Айрис-Пресс, 2003.

235

Hourani A. Europe and the Middle East. L., 1980. P. 11.

236

Аквинский Фома. Сумма против язычников. Книга первая. Долгопрудный, 2000.

237

Хотя западное владычество окончилось, память о нем осталась многие сёла и области сохранили названия франкского происхождения до наших дней: Анжуль (Анжу), Дуэйхи (Дуэ), Декиз (де Гиз), Даблиз (де Близ), Шанбур (Шамбор), Шанфур (Шамфор), Франджех (Франк).

238

Анонимные атеистические трактаты. М., 1969.

239

Southern R.W. Western Views of Islam in the Middle Age. Cambridge, 1962. P. 79.

240

Этот обзор отчасти составлен по книге: Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 97–110.

241

Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 99–103.

242

Трудно здесь, однако, не привести провидческие слова В.О.Ключевского по этому поводу: «Сначала Восток просветил Европу, за это Европа покорила Восток; сейчас Европа просвещает Восток – не сделает ли за это Восток с Европой то, что ранее она сделала с ним?»

243

Известный мусульманский историк Ибн аль-Асир писал в своей «Всеобщей истории» о нашествии монголов: «События, о которых я намерен рассказать, столь ужасны, что на протяжении нескольких лет я избегал даже намёка на них. Тяжело говорить о том, что на ислам и на мусульман обрушилась смерть. Увы! Я бы хотел, чтобы моя мать не произвела меня на свет или чтобы я умер, не успев стать свидетелем всех этих бед. Если вам однажды скажут, что Земля никогда не знала подобного несчастья с тех пор, как Аллах создал Адама, поверьте этому без промедления, ибо это сущая правда! Среди самых известных трагедий Истории обычно упоминают избиение сынов Израилевых Навуходоносором и разрушение Иерусалима. Но это ничто в сравнении с тем, что нам предстоит. Нет сомнения, что до конца света никто и никогда не увидит столь великую катастрофу».

244

«Вашингтон пост» в декабре 2005 г. назвала Чингисхана «самым важным человеком последнего тысячелетия», ибо «самое знаменательное событие прошлого тысячелетия – это то, что один-единственный род сумел распространить свою полную власть на всю землю». «Мистер Хан» стал легендарной фигурой (Мэн Д. Чингисхан. М., 2006. С. 14, 15). Был открыт даже «ген Чингис-хана», который находят у 16 млн жителей Азии (Zerjal T., Yali Xue, Bertorelle G. The Genetic Legacy of the Mongols // American Journal of Human Genetics, Vol.72, 2003. P. 717–721). О монголах много написано в последние десятилетия: Die Mongolen. Beiträge zu ihren Geschichte und Kultur. Hrsg. M.Weiers u.a. Darmstadt, 1986; Die Mongolen und ihre Weltreich. Hrsg. A.Eggebrecht. Mainz, 1989; Empires beyond the Great Wall: The Heritage of Genghis Khan. Ed. by A.Kessler. Los Angeles, 1993; Marshall R. Storm from the east: from Genghis Khan to Khubilai Khan. London, 1993; Die Mongolen in Asien und Europa. Hrsg. S.Conermann und J.Kubster. Frankfurt am Main, 1997; Kwanten L. Imperial nomads: A History of Central Asia, 500-1500. Philadelphia, 1979; The Cambridge History of China, Volume 6, Alien Regimes and Border States, 907-1368. Ed. by H.Franke and D.Twitchett. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Roux J.-P. L’Asie Centrale. Histoire et Civilizations. Paris, 1997; Christian D. A history of Russia, Central Asia and Mongolia, vol. 1. Inner Eurasia from prehistory to the Mongol empire. Oxford, 1998; Weiers M. Geschichte der Mongolen. Stuttgart, 2004; Dschingis Khan und seine Erben: Das Weltreich der Mongolen. Hrsg. C. Müller. München, 2005; Buell P. Historical Dictionary of the Mongolian World Empire. Lanham and Oxford, 2003; The Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire. Ed. by C.Atwood. New York, 2004; Morgan D. The Mongols. New York, 1986; 2nd ed. Malden, 2007. О Чингис-хане: Ratchnevsky P. Cinggis-khan: Sein Leben und Wirken. Wiesbaden, 1983; Ibid. Genghis Khan, His Life and Legacy. Oxford and Cambridge, 1991; Biran M. Chinggis Khan. Oxford, 2007; Weatherford J. Genghis Khan and the Making of the Modern World. New York, 2004; Уэзерфорд Дж. Чингисхан и рождение современного мира. М., 2005.

245

Чингиз-хану приписываются слова: «Нужно стереть с лица земли все города, чтобы весь мир снова превратился в огромную степь, где монгольские матери будут вскармливать свободных и счастливых детей».

246

Он нашел первоначальное отражение в монгольских исторических сочинениях. См.: The Secret History of the Mongols. Transl. By F.Cleaves. Cambridge, Mass., 1982; The Secret History of the Mongols. The Life and Times of Chinggis Khan. Translated by U.Onon. Curzon, 2001; de Rachewiltz I. The Secret History of the Mongols. A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century. Translated with a historical and philological commentary by I. de Rachewiltz. Vol. 1–2. Leiden and Boston: Brill, 2004; Haenisch E., Yao Ts'ung-wu, Olbricht P., Pinks E. Meng-ta pei-lu und Hei-ta shih-lüeh: chinesische Gesandten-berichte über die frhen Mongolen 1221 and 1237 (Asiatische Forschungen 56). Wiesbaden, 1980; Пэн Да-я, Сюй Тин. Краткие сведения о черных татарах // Проблемы востоковедения, 1960, № 5 (перевод Линь Кюн-и и Н. Ц. Мункуева); Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар»). Пер., комм. Н.Ц. Мункуева. М., 1975.

247

См.: The Successors of Genghiz Khan. Translated from the Persian of Rashid al-Din by J.A. Boyle. New York, 1971; Rashid al-Din. Jami'u't-tawarikh (Compendium of Chronicles). Trans. W.M. Thackston. Vol. 1–3. Cambridge, Mass, 1998–1999; Genghis Khan. The history of the World-Conqueror by 'Ala ad-Din 'Ata-Malik Juvaini. Transl. by J.A. Boyle. Manchester, 1997.

248

de Rachewiltz I. Papal Envoys to the Great Khanes. Stanford, 1972. Bezzola A.G. Die Mongolen in abendländischer Sicht (1220–1270). Ein Beitrag zur Frage der Völkerbegegungen. Bern und Bunchen, 1974; Klopprogge A. Ursprung und Ausprägung des abendländischen Mongolenbildes im 13. Jahrhundert. Ein Versuch zur Ideengeschichte des Mittelalters. Wiesbaden, 1993; Ruotsala A. The Crusaders and the Mongols. The Case of the First Crusade of Louis IX (1248–1254) // Medieval History Writing and Crusading Ideology. Helsinki, 2005; Jackson P. The Mongols and the West. Harlow, 2005; Kennedy H. Mongols, Huns and Vikings. Nomads at War. New York, 2002; Chambers J. The devil's horsemen: The Mongol invasion of Europe. 2nd ed. London, 1988.

249

Дебс Г. Г. Военное соприкосновение между римлянами и китайцами // Вестник древней истории. 1946. № 2. С. 45–50.

250

Это название пути дал в конце XIX в. немецкий географ Фердинанд фон Рихтхофен.

251

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху Крестовых походов. Исследование средневековой науки и традиции в Западной Европе. М., 1988. С. 243.

252

Речь идет о трактате «Город света» (The City of Light), который, сразу надо отметить, ни в каких других средневековых текстах больше не упоминается. По словам самого Селбурна, ему предложили эту рукопись в 1990 г. Это были 280 листов, переплетённых в пергамент и представлявших древний перевод на итальянский язык с иврита. Селбурн перевёл рукопись на английский язык и издал. Гебраисты (Хилель Халкин) и китаисты (Джонатан Спенс, Т. Х. Баррет) отметили многочисленные фактические ошибки, неправильные транскрипции, отсутствие подлинника, что делает невозможным палеографический анализ. См., в частности: Halkin H. The Strange Adventures of Jacob d’Ancona: Is a memoir of China purportedly written by a 13th-century Jewish merchant authentic? And if not, what then? // Commentary Magazine. 2001. April.

253

Хотя слов «энциклопедия» (новолат. encyclopaedia; от др. – греч. ἐγκύκλιος παιδεία – «обучение в полном круге», κύκλος – круг и παιδεία – обучение / иногда cyclopaedia – циклопе́дия от др. – греч. κύκλιος παιδεία – «круговое обучение») стало широко употребляться в Европе с XVI в. для обозначения систематического обозрения всех отраслей человеческого знания («Естественная история» Плиния Старшего как прообраз и образец), на самом деле подобного рода сочинения обязательно основаны на того или иного рода методологии (наприм., европоцентризм) или идеологии (марксизм, христианство) и, проводя редукцию «ненужного» знания, отражают не знание «вообще», а то, что «надо знать».

254

История монгалов, именуемых нами татарами / Пер. А. И. Малеина. СПб., 1911; Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М.: Географгиз, 1957; Sinica Franciscana. L., 1930. T. 1. P. 27–130; Viaggio ai Tartari. A cura di G. Pulle. Mila, 1956; Христианский мир и «Великая монгольская империя». СПб., 2002; Plassmann T. Giovanni da Pianô Carpine // The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. – New York: Robert Appleton Company, 1912; Кудрявцев О. Карпини Иоанн де Плано // Католическая энциклопедия. М., 2005. Т. II. С. 853–854; Кореняко В. Путешествие Плано Карпини // Истина и жизнь. 1993. № 11–12; Хенниг Р. Неведомые земли / Пер. с нем. А. В. Лисовской. М.: Издательство иностранной литературы, 1962. Т. 3. С. 43–49; Jackson P. The Mongols and the West, 1221–1410. Pearson Education, 2005; Rachewiltz I. Papal envoys to the great khans. Stanford University Press, 1971; Рамм Б. Я. Папство и Русь в XI–XV веках. М., Л.: 1959. Plano Carpini G. The story of the Mongols whom we call the Tartars. Transl. by by E. Hildinger. Boston, 1996.

255

Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М.: Географгиз, 1957; Джованни дель Плано Карпини. История монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествия в восточные страны. Книга Марко Поло. Перев. И. М. Минаев. М., 1997; The Mission of Friar William of Rubruck: His Journey to the Court of the Great Khan Mongke, 1253–1255. Tr. by P. Jackson. Aldershot: Ashgate, 1990. Рубруку посвящена поэма Николая Заболоцкого «Рубрук в Монголии».

256

Бэкон Р. Избранное. М.: Издательство Францисканцев, 2005; Бэкон Р. Зеркало алхимии // Вестник Ленинградского госуд. университета им. А. С. Пушкина. Cерия философия. 2009. № 4. Т.2. СПб., 2009. С. 74–76; Бэкон Р. Введение к трактату псевдо-Аристотеля «Тайное тайных»/ Пер. А. Г. Вашестова // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII–XIX вв. М., 1999. С. 44–69; Бэкон Р. Большое сочинение. Часть первая, в которой устраняются четыре общие причины человеческого невежества // Антология мировой философии. Т. 1. Ч.2. М., 1969. С. 862–877; Брэм Э. Роль Роджера Бэкона в истории алхимии // Вестник Ленинградского госуд. университета им. А. С. Пушкина. Cерия философия. 2009. № 4. Т.2. СПб., 2009. С. 66–73; Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии, М., 1957; Волков В. А., Вонский Е. В., Кузнецова Г. И. Выдающиеся химики мира. М.: ВШ, 1991; Морозов В. Н. История одного подлога: «Зеркало алхимии» Роджера Бэкона из «Химической коллекции» Уильяма Купера // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сборник материалов Второй международной научной конференции / Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2009. С. 250–256; Морозов В. Н. Легендарный алхимик: судьба герметического наследия Роджера Бэкона // Вестник Ленинградского госуд. университета им. А. С. Пушкина. Cерия философия. 2009. № 4. Т. 2. СПб., 2009. С. 56–65; Рабинович В. Л. Теоретическое предвидение и его интерпретация по алхимическим трактатам Роджера Бэкона // Научное открытие и его восприятие. М., 1971; Roger Bacon. Commemoration Essays / Ed. By A. G. Little. Oxford, 1914; The Opus Majus of Roger Bacon / Ed. by J. H. Bridges. Oxford; London, 1897–1900. Vol. I–II; The Opus Majus of Roger Bacon / Transl. R. B. Burke. Philadelphia, 1928. Vol. 1–2; Adamson R. Roger Bacon: The Philosophy of Science in the Middle Ages, Manchester, 1876; Little A. G. Roger Bacon’s life and works, Oxf., 1914; Easton S. C. Roger Bacon and his search for a universal science, Oxf., 1952; Heck E. Roger Bacon, Bonn, 1957; Lindberg D. C., Roger Bacon’s Theory of the Rainbow: Progress or Regress // Isis, № 57. 1966. P. 235–249; Lindberg D. C. Lines of Influence in Thirteenth Century Optics: Bacon, Witelo, and Pecham // Speculum, 46 (January 1971). 1971. P. 66–83; Clegg B. The First Scientist: A Life of Roger Bacon. Constable & Robinson. 2003.

257

«Книга» Марко Поло изучается давно и основательно. Известная библиография 1986 г. содержит более 2300 работ только на европейских языках (Jackson P. Marco Polo and his «Travels» // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1998. № 61(1). P. 82–101. Книга Марко Поло, пер. со старофранц. текста, вступ. ст. И. П. Магидовича, М., 1955 (Алма-Ата, 1990); После Марко Поло: Путешествия западных чужеземцев в страны Трех Индий / Пер. с лат. и староитал. яз., вступит. статья и прим. Я. М. Света. М., 1968; Котрелев Н. В. Восток в записках европейского путешественника («Миллион») // Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974; Джованни дель Плано Карпини. История монгалов., Гильом де Рубрук. Путешествия в восточные страны. Книга Марко Поло. М. Мысль. 1997; Гольман М. Изучение истории Монголии на Западе. М., 1988; Харт Г. Венецианец Марко Поло. М., 1956; Магидович И. П., Магидович В. И. Очерки по истории географических открытий. М., 1982. Т. 1. С. 231–235; Дитмар А. Б. От Птолемея до Колумба. М., 1989; Кадырбаев А. Ш. Путешественники Запада и Востока в Центральной Азии XIII–XIV вв. // Altaica. М., 2002. Вып. VII; Фишман О. Л. Китай в Европе: миф и реальность (XIII–XVIII вв.). СПб., 2003; Ямашита М. Весь мир по дорогам Марко Поло. М., 2003; Мозер У. Марко Поло: четверть века в странствиях // Гео. 2004. № 4; Дреж Ж.-П. Марко Поло и шёлковый путь. М., 2006; Фридман М. А. Путешествие Марко Поло: между вымыслом и реальностью // Диалог цивилизаций: Восток – Запад. М., 2006; Дубровская Д. В. Марко Поло: презумпция невиновности // Вокруг Света. 2007. № 3; Юрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. СПб., 2007; The book of sir Marco Polo, the Venetian. L., 1921. V. 1–2; Moule A. C. Christians in China before the year 1500. London; New York, 1930; Marco Polo. The Description of the World / ed. A. C. Moule and P. Pelliot. London, 1938. 2 vols; Wittkower R. Marco Polo and the Pictorial Tradition of the Marvels of the East // Oriente Poliano. ed. Is. M. E. O. Roma, 1957; Pelliot P. Notes on Marco Polo. Paris, 1959, vol. 1; 1963, vol. 2; Boyle J. A. Marco Polo and his Description of the World // History Today XXI/11. 1971. Р. 759–769; Watanabe H. Marco Polo bibliography 1477–1983, Tokyo, 1986; Wood F. Did Marco Polo go to China? L., 1995; de Rachewiltz I. Marco Polo Went to China. // Zentralasiatische Studien. 1997. № 27. S. 34–92; Marco Polo. The Travels. Vol. 1–2. Ed. and trans. H.Yule and H. Cordier. Reprinted, New York, 1992; The Travels of Marco Polo. Transl. of M. Komroff. New York, 2001; The Vinland Map and the Tartar Relation. Ed. by G. Painter et al. New haven and London, 1995.

258

Wood F. Did Marco Polo go to China? London, 1995. Против активно выступил известный исследователь: de Rachewiltz I. Marco Polo Went to China // Zentralasiatische Studien. 1997. № 27. S. 34–92.

259

Матузова В. И. Английские средневековые источники IX–XII в. Тексты. Перевод. Комментарий. М.: Наука, 1979. С. 98.

260

«Племя нечестивое, называемое тартаринс, которое, недавно нахлынув с островов, наводнило [собою] поверхность земли, опустошило Венгрию с прилежащими к ней областями» Цит. по: Матузова В. И. Английские средневековые источники … С.101.

261

Матузова В. И. Английские средневековые источники… С.106.

262

Полное собрание русских летописей. Т. II. Спб.,1908. Стб.740. «По грехом нашим придоша языци незнаеми, их же добре ни кто не весть кто суть, и отколь изыдаша, и язык их, и которого племени суть, и что вера их. А зовутьcя Татары, а инии глаголют: Таурмени (Туркмены, Тавромены?) а другии Печенези… Бог един весть кто суть, и отколь изыдоша». В Ипатьевской летописи о татарах сказано, что они безбожники: «Приде неслыхана рать, безбожнии Моавитане, рекомыи Татареве, придоша на землю Половецкую…» (Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. II. СПб. 1998. С. 740–741). См. также: Полевой Н. История русского народа. М., 1997. Т.2, С. 161.

263

Первый Лионский собор (28 июня – 17 июля 1245) – вселенский собор римско-католической церкви, созванный в главном храме Лиона (Cathedral Saint-Jean-Baptiste de Lyon) бежавшим из Рима от Фридриха II Штауфена папой Иннокентием IV (1243–1254) для того, чтобы отлучить от церкви этого своего врага а также португальского короля Саншу II. На собор съехались около 150 епископов, а также некоторые светские лица (французский король Людовик IX, латинский император Балдуин II, правители ряда немецких княжеств, Генуи, Венеции, аббатов Клюни, Сито и Клерво). Епископы объявили императора Фридриха II низложенным за вероломство, нарушение мира, святотатство и еретичество, после чего Германским императором был избран Генрих Распетюрингенский (1246–1247). Папа, пропев «Veni creator» («Приди, Создатель!»), произнес речь, содержанием которой были пять скорбей, которыми он был терзаем, уподобленные пяти язвам Спасителя мира, распятого на кресте. Первой скорбью было вторжение татар, второй – раскол в Греции, третьей – нашествие хорезмийцев на Святую землю; четвертой – успех еретических учений, пятой, наконец, – преследование со стороны Фридриха. Были выслушаны доклады о политической обстановке на Востоке и в Восточной Европе латинских патриархов Иерусалима и Константинополя и русского архиепископа Петра Акеровича, привезшего в Рим ценные сведения о татаро-монгольской армии. Незадолго до собора ухудшилось положение христиан на Востоке: в 1244 г. турки осадили Иерусалим и разбили крестоносцев у Газы; войска короля Венгрии и Польши Белы IV были разбиты армией хана Огедая, возникла серьезная необходимость объединения духовных и военных сил Европы. Собор призвал все страны поддержать седьмой крестовый поход, подготовкой которого занимался Людовик. На этом Лионском соборе в первый раз кардиналы облеклись в красную одежду – символ их крови, готовой излиться ради торжества истины. Собор сыграл важную роль в преодолении кризиса духовной и политической власти в Европе и во взаимоотношениях между Восточной и Западной церквами. Среди важнейших документов собора – постановления о юридических правах Церкви, об осуждении клятвопреступлений и кощунств, об осуждении наемных убийств, о равных правах латинского и греческого патриархатов в Константинополе, о юридических полномочиях папы низлагать германского императора.

264

Пашуто В.Т. Киевская летопись 1238 года // Исторические записки. 1948. 26. С. 299.

265

Матузова В. И. Английские средневековые источники… С.181.

266

Библейская энциклопедия. М.,1991. С.445, 479.

267

Джувейни. История завоевателя мира // Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. М.: 1941; Храпачевский Р. П. Военная держава Чингис-хана. М., 2004; Иакинф (Бичурин Н. Я.). История первых четырёх ханов из дома Чингисова // История монголов. М., 2005. С. 7—234; Козин С. А. Сокровенное сказание монголов. М., 2002; Рашид ад-Дин. Сборник летописей. М., Л., 1960. Т. 2; Вернадский Г. В. Монголы и Русь. Тверь, М., 1997; Почекаев Р. Ю. Батый. Хан, который не был ханом. М., СПб., 2007.

268

Жарко С. Б. Хронист Фома из Сплита о вторжении монголов на Русь и в Венгрию // Российские и славянские исследования. 2009. Т. 4; Фома Сплитский. История архиепископов Салоны и Сплита / Фома Сплитский. М.: Индрик, 1997; Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров XIII века о татарах Восточной Европе // Исторический архив. Т. 3. М.; Л., 1940; Ледерер Э. Венгерско-русские отношения и татаро-монгольское нашествие // Международные связи России до XVII в. М.: Изд-во АН СССР, 1961.

269

Соловьёв С. М. История России с древнейших времён. М., 1993. Т. III. Гл. 2; Пашуто В. Т. Монгольский поход в глубь Европы // Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977. С. 219.

270

Мельвиль М. История ордена Тамплиеров. СПб., 2003. С. 194.

271

Матузова В. И. Английские средневековые источники… С. 104.

272

Матузова В. И. Английские средневековые источники… С. 12.

273

Там же. С. 185.

274

Цит. по: Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII–XIV вв. Элиста, 1991. С. 167.

275

Европейцам вторили мусульманские авторы: «Не было от сотворения мира катастрофы более ужасной для человечества, и не будет ничего подобного до скончания веков и до страшного суда» (средневековый арабский историк Ибн аль-Асир). Сохранилась гравюра XIII в. под названием «Зверства монголов», написанная, видимо, китайским или арабским художником. На ней изображены монгольские воины, несущие отрубленные человеческие ноги и руки. Над костром, на вертеле – человеческое тело.

276

См.: Bezzola A.G. Die Mongolen in abendländischer Sicht (1220–1270). Ein Beitrag zur Frage der Völkerbegegungen. Bern und Bunchen, 1974; Klopprogge A. Ursprung und Ausprägung des abendländischen Mongolenbildes im 13. Jahrhundert. Ein Versuch zur Ideengeschichte des Mittelalters. Wiesbaden, 1993; Ruotsala A. The Crusaders and the Mongols. The Case of the First Crusade of Louis IX (1248–1254) // Medieval History Writing and Crusading Ideology. Helsinki, 2005; Jackson P. The Mongols and the West. Harlow, 2005.

277

Доманин А. А. Монгольская империя Чингизидов. Чингисхан и его преемники. М., 2005. С. 266.

278

Население Монголии того времени насчитывало по различным оценкам от 1 до 2,5 млн ч.

279

Так они действовали в борьбе с тангутами, чжурчжэнями, Южной Сун, Хорезмом, при вторжении Субудая и Джэбе на Кавказ и в Восточную Европу в 1222–1223 гг. При вторжении в Западную Европу в 1241–1242 гг. монголы изолировали Венгрию и использовали противоречия между императором и папой. В борьбе с Румским султанатом и походе Хулагу на Багдад монголы привлекали на свою сторону христианские княжества Грузии, Армении и Ближнего Востока.

280

При вторжении в империю Цзинь на сторону Чингис-хана перешли жившие у Великой Китайской стены «белые татары» (онгуты), восставшие против чжурчженей племена киданей (1212 г.), и китайцы Южной Сун. Завоевание Южного Китая сопровождалось переходом на сторону монголов горных племен Юннани и Сычуани (1254–1255 гг.) и массовыми изменами китайских генералов. Нашествия монголов на Вьетнам происходили при поддержке южновьетнамского государства Чампа. В Средней Азии и на Ближнем Востоке монголы искусно использовали противоречия между кыпчакскими и туркменскими ханами в государстве Хорезмшахов, а затем между афганцами и тюрками, иранцами и хорезмийскими воинами Джелаль-эд-Дина, мусульманами и христианскими княжествами Грузии и Киликийской Армении, багдадским халифом и несторианами Месопотамии. Они пытались привлечь на свою сторону крестоносцев. В Венгрии монголы разожгли вражду между католиками-мадьярами и половцами, часть которых перешла на сторону Бату. Как писал выдающийся русский военный теоретик начала XX века генерал А.А.Свечин, ставка на «пятую колонну» вытекала из самой сущности стратегии Чингисхана: «Азиатская стратегия, при огромном масштабе расстояний, в эпоху господства преимущественно вьючного транспорта была не в силах организовать правильный подвоз с тыла; идея о переносе базирования в области, лежащие впереди, лишь отрывочно мелькающая в европейской стратегии, являлась основной для Чингисхана. База впереди может быть создана лишь путем политического разложения неприятеля; широкое использование средств, находящихся за фронтом неприятеля, возможно лишь в том случае, если мы найдем себе в его тылу единомышленников. Отсюда азиатская стратегия требовала дальновидной и коварной политики; все средства были хороши для обеспечения военного успеха. Войне предшествовала обширная политическая разведка; не скупились ни на подкуп, ни на обещания; все возможности противопоставления одних династических интересов другим, одних групп против других использовались. По-видимому, крупный поход предпринимался только тогда, когда появлялось убеждение в наличии глубоких трещин в государственном организме соседа».

281

Гумилев Л. Н. В поисках вымышленного царства. М., 1970. См. также: Рыбаков Б. А. О преодолении самообмана // Вопросы истории. 1971. № 3.

282

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. 1. М., 1993. С. 365. «Без «татарщины» не было бы России» (П. Савицкий): Лавров С. Лев Гумилев. Судьба и идеи. М., 2000. С. 285.

283

Сулейменов О. АЗ и Я. Книга благонамеренного читателя. Алма-Ата, 1975. С. 165.

284

Лавров С. Лев Гумилев… С. 269.

285

Даже в XIX в. это оправдывалось: «бороться с турками с такими союзниками варварами то же, что изгонять беса силою Вельзевула». По словам Астольфа фон Кюстина, «и под внешним лоском европейской элегантности большинство этих выскочек цивилизации сохраняет медвежью шкуру – они лишь надели ее мехом внутрь». Романо-германская католическая Европа православные страны объявила своими противниками еще в XIII в.

286

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989. С. 112.

287

Чичуров И. С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М.: Наука, 1991. С. 15.

288

Успенский Ф. И. История Византийской империи. Период Македонской династии (867–1057).М., 1997. С.523.

289

Одним из библейских оснований этой формулы стали слова Христа о том, что «отнимется» от евреев «Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). Другой основой станет сформировавшийся в Византии в Х и XI веке подход, получивший наименование «церковного византизма», для которого характерны определенный традиционализм и буквализм, сочетание местных культурно-религиозных традиций с общехристианскими представлениями и идеями.

290

По словам С. С. Аверинцев, в этот идеал вмещается «и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина» (Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 216.).

291

На деле Русь не продолжает, а заменяет «Второй Рим». См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 11.

292

Антилатинские настроения на Руси были сильны уже после раскола 1054 г. Сюзюмов М. Я. «Разделение церквей» в 1054 г. // Вопросы истории. 1956. № 8. С. 44–57; Лебедев А. П. История разделения церквей в IX–XI вв. // Лебедев А. П. Собрание церковно-исторических сочинений. Т. V. СПб., 1905.

293

Цит. по: Лавров С. Лев Гумилев… С. 172.

294

Маркс К. Разоблачение дипломатической истории XVIII века // Вопросы истории. 1989. № 4. С. 5–7, 10.

295

Полевой Н. История русского народа. М., 1997. Т. 2. С. 241.

296

Ключевский В. О. Курс русской истории. Соч. в 8 т. Т. 2. М., 1957. С. 51–62.

297

В «Сказании о нашествии Едигея» сказано: «Горестно было смотреть, как чудные церкви, созидаемые веками и своим возвышенным положением придававшие красоту и величие городу, в одно мгновение исчезали в пламени… Если где-либо появится хотя бы один татарин, то многие наши не смеют ему противиться, а если двое или трое, то многие русские, бросая жен и детей, обращаются в бегство. Так, казня нас, Господь смирил гордыню нашу» (Сказание о нашествии Едигея // Памятники литературы древней Руси. XIV – середина XV в. Кн. 4. М., 1981. С. 253).

298

Рудаков В. Н. «Иго» монголо-татар: что стоит за историографическим термином? // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2011. № 3 (45). С. 99–100; Селезнев Ю. В. Происхождение понятия «монголо-татарское иго» (терминологическая заметка) // Российская история. 2012. № 4. С. 107–110; Halperin Ch. Omissions of national memory: Russian historiography on the Golden Horde as Politics of Inclusion and Exclusion // Ab Imperio, 2004, № 3.

299

Dewey H.W. Russia's debt to the Mongols in suretyship and collective responsibility // Comparative studies in society and history, 1988, Vol. 30, № 2; de Hartog L. Russia and the Mongol yoke 1221–1502. L., 1996; Ostrowski D. Muscovy and the Mongols: cross-cultural influences on the steppe frontier, 1304–1589. Cambridge, 1998.

300

По словам Н. Карамзина, «забыв гордость народную, мы выучились низким хитростям рабства, заменяющим силу в слабых; обманывая татар, более обманывали и друг друга; откупаясь деньгами от насилия варваров, стали корыстолюбивее и бесчувственнее к обидам, к стыду, подверженные наглостям иноплеменных тиранов. От времен Василия Ярославича до Иоанна Калиты (период самый несчастнейший!) Отечество наше походило более на темный лес, нежели на государство: сила казалась правом; кто мог, грабил; не только чужие, но и свои; не было безопасности ни в пути, ни дома; татьбы сделались общею язвою собственности» (Карамзин Н. М. История государства Российского: В 12 т. Т. 5. СПб., 1892. С. 227–230). А. И. Герцен считал, что «у преследуемого, разоренного, всегда запуганного народа появились черты хитрости и угодливости, присущие всем угнетенным: общество пало духом» (Герцен А. И. О развитии революционных идей в России. Собр. соч. в 30 т. Т. 7. М., 1956. С. 158–160).

301

«Для соединения рассеянных, разобщенных сил нужна была власть, стоящая над ними, от них независимая; она явилась в лице московских государей. Ее восстановлению значительно содействовало татарское владычество, которое, подчиняя народ внешнему игу, приучало его к покорности… Едва ли без татарского ига государственное подданство могло развиться в форме холопства. На Западе подданические отношения строились по типу Римской империи… В России образцом служила восточная деспотия… Владычество татар… способствовало установлению единой, сильной, центральной власти… которая сделала Россию тем, чем она есть» (Чичерин Б. О народном представительстве. М., 1866. С. 360–361).

302

Пушкин А.С. О ничтожестве литературы русской. ПСС в 16 т. Т. 11. М., 1949. С. 268. И все же «России определено было высокое предназначение. Её необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы: варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Россию и возвратились на степи своего Востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией…» (А. С. Пушкин. Цит. по: Сурат И. Пушкин о назначении России // «Новый Мир» 2005, № 6).

303

Герцен А. И. О развитии революционных идей в России. Собр. соч. в 30 т. Т. 7. М., 1956. С. 158–160.

304

Кочевников тоже можно воспринимать как цивилизацию: Пи– ков Г. Г. О «кочевой цивилизации» и «кочевой империи». Статья первая: «Кочевая цивилизация» // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2009. Т. 8. Вып. 1. С. 4–10; Пиков Г. Г. О «кочевой цивилизации» и «кочевой империи». Статья вторая: «Кочевая империя» // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2009. Т. 8. Вып. 1. С. 19–32.

305

Одиссей 1993. М., 1994. С. 5.

306

Идея «падения» во много идет от итальянских гуманистов, которые таким образом объясняли исчезновение великой античной культуры. Бельгийский историк А. Пиренн считал, что окончательное падение античного мира произошло не в результате варварских расселений, а в ходе арабских завоеваний, когда арабы захватили три из четырех берегов Средиземного моря и тем самым заставили Европу ориентироваться на Север. Вместо широтного варианта развития Европа переходит на меридиональный.

307

Саид Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006. С. 627.

308

Они считали, что номады – это варвары, «с конями мчащимися, огнем пышущими, искры копытами высекающими», несущие чаще всего смерть и разрушение. Как писал Климент Александрийский, «взяв коня и сев на него, скиф несется куда хочет». По словам Овидия, «враг, сильный конем и далеко летящей стрелой, широко опустошает соседнюю землю». Ему «вторит» Евсевий Иероним: «Они всюду являлись нежданными и, своею быстротою предупреждая слух, не щадили ни религии, ни достоинств, ни возраста»; «из самых далеких скал Кавказа… северные волки в короткое время обрыскали столь обширные провинции». Китайские авторы подчеркивали, что «они бушуют как буря и молния и не знают устойчивого боевого порядка». В средневековой Европе их именовали «бичом Божьим».

309

Цит. по: Ермолова И. Е. Восточные кочевники в представлении греко-латинских авторов IV–VI вв. // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. 1. Улан-Удэ, 2000. С. 186.

310

Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир. СПб., 2008. С. 7.

311

Матузова В. И. Английские средневековые источники… С. 182.

312

Андре из Лонжюмо (André de Longjumeau; ум. ок. 1253) – французский доминиканский монах. Впервые упоминается как один из миссионеров, направленных на Восток генералом доминиканского ордена Йорданом Саксонским в 1228 г. В 1245 году Андре был направлен папой Иннокентием IV на Ближний Восток к патриархам восточных церквей для переговоров об унии с католической церковью. В декабре 1248 г. к Людовику IX Французскому, находившемуся в Никосии на Кипре прибыли Давид (Сейф ад-Дин Дауд) и Марк, послы монгольского наместника Эдьджигидея. Они передали королю через Андре де Лонжюмо письмо, в котором было сказано, что великий хан Гуюк и сам Эльджигидей перешли в христианскую веру. С помощью этой дезинформации Эльджигидей хотел уверить Людовика, что монголы не собираются вторгаться во владения франков, хотя наместник в действительности собирался атаковать Багдад и опасался противодействия Египта. В ответ король направил Андре, вместе с его братом-монахом и семью спутниками, с посланием ко двору Гуюка. Оказалось, однако, что Гуюк к тому времени умер, а всеми делами ведала вдова хана Огуль-Гаймыш, которая грубо ответила на французское предложение союза. В рассказах Лонжюмо реалии перемешаны с неподтвержденными фактами вроде известий о войнах Чингисхана с пресвитером Иоанном. Рубрук сообщает, что лично беседовал с Лонжюмо и что его наблюдения о нравах и обычаях монголов нашли полное подтверждение во время его собственного путешествия в ставку хана.

313

Блаженный Джованни из Монтекорвино (Иоанн Монтекорвинский, 1246–1328) – францисканский миссионер, первый в истории архиепископ пекинский. В 1272 г. был направлен Михаилом VIII Палеологом к папе Григорию X для ведения переговоров о воссоединении церквей, с 1272 по 1289 гг. по поручению папы вел миссионерскую деятельность на Ближнем Востоке. В 1289 г. папа Николай IV снабдил его письмами к Кубла-хану, к ильхану, татарским мурзам, армянскому царю и патриарху иаковитов и отправил его в Китай. Несмотря на противодействие пекинских несториан, тот развернул бурную миссионерскую деятельность и построил первую католическую церковь в Китае (1299). За 12 лет жизни в Китае он изучил язык, перевёл на него Новый Завет и Псалтырь. Католическая церковь сохраняла присутствие в Китае до восстания Красных повязок.

314

Кадырбаев А. Ш. «Во имя веры Христовой!» Христианские конфессии в Монголии и Китае в XIII–XIV веках // Международный конгресс востоковедов. Труды. Т. 2. М., 2007. С. 553.

315

Матузова В. И. Английские средневековые источники… С. 216.

316

Там же. С. 220.

317

Там же. С. 216.

318

Матузова В. И. Английские средневековые источники… С. 218.

319

Пиков Г. Г. Кидани и Сибирь // Из прошлого Сибири. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 2. Ч. 1. Новосибирск, 1996. С. 7–8.

320

Матузова В. И. Английские средневековые источники… С. 216.

321

Дмитриев С. В. К вопросу о сути конфликта между Чингис-ханом и Теб-Тенгрием // Третья Дальневосточная конференция молодых историков. Тезисы докладов. Владивосток, 1994. С. 29.

322

Пиков Г. Г. Западные кидани. Новосибирск, 1989. C. 128.

323

Пиков Г. Г. Solo fidae пророка Аввакума // Теория и история культуры в вузовском образовании. Вып. 4. Новосибирск, 2008. С. 44–62.

324

Магог появляется в книге Бытие (10:2) как один из сыновей Иафета (Вот родословие сынов Ноевых: Сима, Хама и Иафета. После потопа родились у них дети. / 2. Сыны Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Фувал, Мешех и Фирас). В Книге пророка Иезекииля (Иез. 38:2–3; 39) Гог, «князь Роша, Мешеха и Тувала», и «земля Магог» будут среди «великого сборища полчищ», которые вторгнутся под предводительством Гога в Землю Израиля «в последние дни… как буря… от пределов севера», чтобы грабить и опустошать, и падут в ней от руки Господней. Магога, внука Ноя. В Талмуде Гог и Магог – это жестокие народы, последние битвы которых с другими народами мира произойдут перед приходом Мессии. Иосиф Флавий отождествил их в свое время со скифами. В Апокалипсисе Иоанна (20:7) говорится, что они появятся после тысячелетнего царства в конце времен, чтобы предстать перед Страшным Судом, но будут поражены огнём с небес. По Корану (18:93–99; 21:96) Зуль-Карнайн (Александр Македонский Двурогий) по приказу Аллаха доходит до народа между двумя горами, который обратился к нему с просьбой спасти их от притеснения народов Яджудж и Маджудж, которых было четыреста тысяч. Он воздвигает мощную стену из бронзы, смолы и серы, за которой он запер эти дикие народы до той поры, пока они не вырвутся на волю в день Страшного суда. Пока же они пытаются прорвать ее ежедневно с наступлением утра и до вечера. Райт Дж. К. Географические представления в эпоху Крестовых походов. Исследование средневековой науки и традиции в Западной Европе. М.: Наука, 1988. С. 74.

325

Райт Дж. К. Географические представления… С. 257.

326

Там же. С. 240.

327

Там же. С. 240–241.

328

Там же. С. 256–257.

329

История трех великих империй (Ляо, Цзинь, Юань) по новому поставила проблему роли личности в истории и для Запада, и для Востока. Если идеалом классического Китая был конфуциански образованный император, получающий мандат на управление от Неба, то он явно оказался «посрамлен» «невежественными» предводителями «диких» племен. Первым из них оказался основатель киданьского государства Абаоцзи, потом чжурчженьский Агуда, но их со временем, естественно, затмит «дикий» и «необузданный» Чингиз-хан. А причину успехов «героя Чингиса», как и его предшественников, напуганный оседлый мир увидит в том, что он «ни Бога… не знал, ни человеков правил / Едину силу лишь в закон всего поставил» (Каменский П. Мысль к стихам, почерпнутым из дел Мунгальского Героя Чингис хана: Где сравниваются дела великих Героев: Древнего Александра, Юлия Кесаря, Чингиса и Петра Великого // Архив востоковедов СПБФ ИВ РАН. Ф. 24. Оп. 1. Ед. хр. 25. Л. 356).

330

Biran M. The Mongol Transformation: From the Steppe to Eurasian Empire // Eurasian Transformations, Tenth to Thirteenth Centuries. Leiden, 2004. P. 354–355.

331

Если «Сокровенное сказание» в некотором смысле отражало «программу» развития кочевников, то «Книга» Марко Поло была своего рода программой отношения к кочевникам, если можно так выразиться «кочевой энциклопедией», где были собраны все те знания о них, которыми должны обладать христиане. А. Г. Юрченко (Книга Марко Поло. Записки путешественника, или Имперская космография. СПб., 2007) считает, что это сочинение является имперской космографией, а не записками путешественника, о чем свидетельствует систематизированный характер описаний и полнота охвата материала (около пятисот городов и провинций мира).

332

Юрченко А. Г. Книга Марко Поло… «Экспозиция»).

333

См.: Пиков Г. Г. О восприятии Нового Света европейцами в XVI–XVII вв. // История мировой культуры и методы ее преподавания. Тезисы докладов международной конференции, посвященной 60-летию НГПУ. 30 октября – 1 ноября 1995 г. Новосибирск. Новосибирск, 1995. С. 89–92.

334

Акцент практически всегда делался на многочисленности монголов, на самом деле кочевников было не больше, чем оседлых, а скорее даже меньше. Просто у кочевников все мужчины были воинами, а в оседлых обществах существовали профессиональные военные дружины. Менталитету центральноазиатских кочевников часто приписывали особую страсть к убийствам. Кочевые завоевания всегда, начиная с глубокой древности, воспринимались как крупномасштабные катастрофы и в прошедшем столетии стали считаться одним из факторов, обусловившим так называемое «отставание» Востока от Запада. Не стоит однако забывать, что историческая наука как инструмент идеологии или, наоборот, как максимально деидеологизированная номенклатура понятий и методов, сформировалась в оседлом мире и принять до конца видение кочевников на исторические события и процессы все еще не способна. Бандитизм же явление в некотором роде нововременное и есть смысл отличать его от средневекового разбоя. В средние века разбой и грабеж были нормальным явлением во внешней сфере, но внутри государства это рассматривалось как незаконное деяние. Бандитами считались лишь те, кто нарушал юридическую договоренность или традиции. Только в новое время, когда наблюдается своеобразное противостояние власти, бизнеса и криминала, возникает само понятие бандитизма как универсальное, не связанное ни с какими этническими или политическими границами. И именно тогда под него, прежде всего, подпадают кочевники, но отнюдь не представители иных цивилизаций.

335

Слово «цивилизация», появившееся в XVIII в., происходит от лат. Civilis (гражданский, государственный) и связано, по сути, с той стадией развития общества, для которой характерен акцент на торговле, промышленности, науке. В Европе это капитализм.

336

Приход людей с иной ментальностью всегда имел универсальные и глобальные последствия, достаточно вспомнить, как менялась ситуация в глубочайшей древности с появлением homo sapiens, ариев, евреев в «Земле Обетованной», персов, римлян в Средиземноморье, русских на Кавказе, в Средней Азии, Сибири, европейцев в Америке и Африке.

337

Достаточно вспомнить расхожие фразы о «загадочной душе» восточного человека, «Восток – дело тонкое».

338

См. подробнее: Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима». М., 1965; Игнатенко А. А. Ибн – Хальдун. М., 1980; Коротаев А. В. Долгосрочная политико-демографическая динамика Египта: циклы и тенденции. М., 2006. С. 67–78 (Приложение 1. Теория политико-демографических циклов Абд ар-Рахмана Ибн Халдуна в его собственном изложении).

339

Эти наблюдения Ибн-Хальдуна до сих пор используются при анализе истории кочевых государственных образований в целом (Коротаев А. В. Долгосрочная политико-демографическая динамика Египта: циклы и тенденции. М., 2006. С. 67–78 (Приложение 1. Теория политико-демографических циклов Абд ар-Рахмана Ибн Халдуна в его собственном изложении) и до определенной степени схожи с рассуждениями восточноазиатских авторов (Е Лун-ли. История государства киданей. / Пер. с кит., введение, комментарий и приложения В. С. Таскина. М., 1979).

340

Abu-Lughod J. Before European hegemony: The World-System A. D. 1250–1350. N. Y., 1989; Мак-Нил У. Восхождение Запада: История человеческого сообщества. Киев, М., 2004; Hall T. The Role of Nomads in Core/Periphery Relations // Core/Periphery Relations In Precapitalist Worlds. Boulder, 1991; Он же. Mongols in World-System History // Social Evolution & History, Vol. 4, 2005, № 2; Он же. Монголы в мир-системной истории // Монгольская империя и кочевой мир. Вып. 1. Улан-Удэ, 2004; Chase-Dunn Ch., Hall T. Rise and Demise: Comparing World-Systems Boulder, 1997. Подробнее о мир-системном подходе см.: Валлерстайн И. Миросистемный анализ // Время мира. Вып. 1. Новосибирск, 1998; он же. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб., 2001; он же. Миросистемный анализ: Введение. М., 2006.

341

Allsen T. Culture and Conquest in Mongol Eurasia. Cambridge, 2001; Allsen T. Commodity and Exchange in the Mongol Empire: a Cultural History of Islamic Textiles. Cambridge, 1997; Carswell J. Blue and White: Chinese Porcelain around the World, Chicago, 2000; Allsen T. The circulation of military technology in the Mongolian Empire // Warfare in Inner Asian History (500-1800). Leiden, 2002; Rall J. Die vier grossen Medizinschulen der Mongolenzeit. Wiesbaden, 1970; Anderson E.N. Food and Health at the Mongol Court // Opuscula Altaica. Essays Presented in Honor of H.Schwarz. Bellingham, Wash., 1994.

342

Одним из последствий монгольских завоеваний было создание евразийской коммуникационной сети. По ней перемещались не только гонцы и торговцы, но и болезни. В 1252 г. монголы впервые столкнулись с чумой, которая с 1331 г. стала стремительно распространяться в разные концы ойкумены. Из Дешт-и-Кыпчака и Причерноморья она попала в Венецию, Геную, Константинополь. Многие центры международной торговли за несколько лет потеряли до 50 % населения, по международной торговле Среднего Востока был нанесен смертельный удар. См.: McNeill W. Plagues and Peoples. N. Y., 1976; Ell S.R. Immunity as a Factor in the Epidemiology of Medieval Plague // Reviews of Infectious Diseases. Vol. 6. 1984. № 6; Gottfried R.S. The Black Death, Natural and Human Disaster in Medieval Europe. N. Y., 1983; McEvedy C. The Bubonic Plague // Scientific American. Vol. 258. 1988. № 2; Scott S., Duncan Ch.J. Biology of Plagues: Evidence from Historical Populations. Cambridge, 2001; Абу-Луход Ж. Переструктурируя миросистему, предшествующую новому времени // Время мира, Вып. 2. Новосибирск, 2001.

343

Осипян А. Л. Роль Киликийской Армении в латино-монгольских отношениях и проект совместного крестового похода (1247–1307 гг.) // Средние века. М., 2007. Вып. 68 (1). С. 136.

344

Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972.

345

Когда общество попадает в ситуацию выбора, трансформации, «стресса», неопределенности, интервенций любого рода и т. п., оно обращается в поисках ответа на возникающие вопросы, прежде всего к своему прошлому («античности»). Подробнее см.: Пиков Г. Г. «Возрождение» как особенность развития евразийской культуры // История и теория культуры в вузовском образовании. Новосибирск: НГУ, 2003. С. 59 77.

346

Не случайно выделяются в качестве достаточно развитых и оригинальных уйгурская, киданьская, чжурчжэньская или монгольская культуры.

347

Allsen T. The circulation of military technology in the Mongolian Empire // Warfare in Inner Asian History (500-1800). Leiden, 2002.

348

Rall J. Die vier grossen Medizinschulen der Mongolenzeit. Wiesbaden, 1970; Medizine im mittelalterlichen Abendland. Hrsg. G.Baader, G.Keil. Darmstadt, 1982; Approaches to Traditional Chinese Medical Literature, Proceedings of an International Symposium. London etc., 1989; Anderson E.N. Food and Health at the Mongol Court // Opuscula Altaica. Essays Presented in Honor of H.Schwarz. Bellingham, Wash., 1994.

349

Larner J. Marco Polo and the Discovery of the World. New Haven, 1999; Biran M. The Mongol Transformation: From the Steppe to Eurasian Empire // Eurasian Transformations, Tenth to Thirteenth Centuries. Leiden, 2004.

350

McNeill W. Plagues and Peoples. New York, 1976; Ell S.R. Immunity as a Factor in the Epidemiology of Medieval Plague // Reviews of Infectious Diseases, Vol. 6, 1984, № 6; Ibid. Plague and Leprosy in the Middle Ages: A Paradoxical Cross-Immunity // International Journal of Leprosy and other Mycobacterial Diseases, Vol. 55, 1987, № 2; Gottfried R.S. The Black Death, Natural and Human Disaster in Medieval Europe. New York, 1983; McEvedy C. The Bubonic Plague // Scientific American, Vol. 258, 1988, № 2; Scott S., Duncan Ch.J. Biology of Plagues: Evidence from Historical Populations. Cambridge, 2001.

351

Abu-Lughod J. Restructing the Premodern World-System // Rewiev, Vol. XIII, 1990, № 2; Абу-Луход Ж. Переструктурируя миросистему, предшествующую новому времени // Время мира, Вып. 2. Новосибирск, 2001.

352

Гольман М.И. Изучение истории Монголии на Западе (XIII – середина ХХ в.). М., 1988; он же. Монголоведение на Западе (центры, кафедры, общества). 50-е – середина 90-х годов ХХ века). М., 2004.

353

McNeil W. The Rise of the West. Chicago, 1963 (рус. пер. Мак-Нил У. Восхождение Запада: История человеческого сообщества. Киев, М., 2004); Abu-Lughod J. Before European hegemony: The World-System A. D. 1250–1350. New York, 1989; Hall T. The Role of Nomads in Core/Periphery Relations // Core/Periphery Relations In Precapitalist Worlds. Boulder, 1991; Chase-Dunn Ch., Hall T. Rise and Demise: Comparing World-Systems Boulder, 1997; Hall T. Mongols in World-System History // Social Evolution & History, Vol. 4, 2005, № 2 (Холл Т. Монголы в мир-системной истории // Монгольская империя и кочевой мир. Вып. 1. Улан-Удэ, 2004); Россаби М. Золотой век империи монголов. СПб., 2009.

354

Таскин В. С. Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху. М., 1984. С. 155, 163.

355

Сайшал. Чингис-ханы товчоо. Хух-хот. 1987.

356

Zerjal T., Yali Xue, Bertorelle G. et al. The Genetic Legacy of the Mongols // American Journal of Human Genetics, Vol. 72, 2003. P. 717–721.

357

Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. М.; Л., 1964; Касьянов Э. И. К вопросу о всемирно-исторической концепции Оттона Фрейзингенского // Методологические и историогра-фические вопросы исторической науки. Томск, 1964; Косминский Е. А. Историография средних веков. М., 1963; Люблинская А. Д. Источниковедение истории средних веков. Л., 1955; Семиколенных М. В. Оттон Фрейзингенский в традиции отрицательной теологии // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. № 3. Т. 2. СПб., 2010; Mierow, Charles Christopher. Bishop Otto of Freising: Historian and Man, Transactions and Proceedings of the American Philological Association. Vol. 80. 1949. PP. 393–402.

358

Ottonis episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus. VII 33 // MGH. Script. Rer. Germ. T. 45. P. 363–367.

359

Послания из вымышленного царства. СПб.: Азбука-Классика, 2004. С. 36.

360

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. М., 1988. С. 244.

361

Johannes presbyter, divina gracia Dominus dominacium omnium, quae sub coelo sunt ab ortu solis usque ad paradisum terrestrem (Пресвитер Иоанн, Божьей милостью Господин всех господ, которые только есть под небом от Восхода солнца до земного рая).

362

Jacobi de Vitriaco Libri duo quorum prior orientalis sive Hierosolymitanes, alter occidentalis historiae nominee inscribitur. Douai, 1597. Cesta Deis per Francos sive orientalium expeditionum regni Francorum Hierosolymitani historia a variis sed illius aevi scriptoribus litteris commendata. Ed. Bongars. T. I–II. Hanau, 1611; Lettres de Jacques de Vitry. Ed. R. B. C. Huygens. Leiden, 1960; Горелов Н. С. Царствие небесное. Легенды крестоносцев XII–XIV веков. СПб, 2006.

363

Вильгельм де Рубрук. Путешествие в восточные страны // Введение, перевод и примечания А. И. Малеина. – СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1911; Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны / Перевод А. И. Малеина; Отдел рукописей, редких и старопечатных книг. – М.: Государственное издательство географической литературы, 1957; Джованни дель Плано Карпини. История монгалов. Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны. Книга Марко Поло. / Пер. А. И. Малеина, И. П. Минаева. Вступ. ст. и комментарии М. Б. Горнунга. М.: Мысль, 1997; The Mission of Friar William of Rubruck: His Journey to the Court of the Great Khan Mongke, 1253–1255. Tr. by P. Jackson. Aldershot: Ashgate, 1990; Itinerarium fratris Willielmi de Rubruquis de ordine fratrum Minorum, Galli, Anno gratia 1253. ad partes Orientales. // The principal navigations, voyages, traffiques, and discoveries of the English nation / collected by Richard Hakluyt, and edited by Edmund Goldsmid. – Edinburgh: E. & G. Goldsmid, 1885–1890. – Vol. VIII.

364

По утверждению Л. Н. Гумилева, это «степь севернее Ордоса».

365

После Марко Поло. Путешествия западных чужеземцев в страны Трех Индий. М.: Наука, 1968. С. 21.

366

Бобров А. Г. «Сказание об Индийском царстве» в версии Ефросина Белозерского // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2009. Т. 59. С. 284.

367

Средневековый роман и повесть. М., 1974. С. 576–577.

368

Легенда о трех святых царях. М., 1998. С. 111–113, 177–178.

369

Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. С. 192–193.

370

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. М., 1988. С. 241.

371

Поло Марко. Книга Марко Поло. М., 2012. С. 72.

372

Киракос Гандзакеци. История Армении. М., 1976. Гл. 62.

373

Эту идею поддержали впоследствии и многие известные ученые, например, Д’ Эрбло.

374

Нечаев С. Ю. Марко Поло. М.: Молодая гвардия, 2013. С. 23.

375

Райт Дж. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. М., 1988. С. 254.

376

Бартольд В. В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период // Записки восточного отделения Имп. Р. Археол. Общества. Т. VIII. Вып. I–II. С. 1–32, Спб. 1893; Он же. История изучения Востока в Европе и России. Лекции, читанные в университете и в Ленинградском институте живых восточных языков. Изд. 2-е. Л.: Ленингр. ин-т изучения живых вост. яз., 1925. 318 с.

377

Oppert G. D. Ргеsbyter Johannes in Sage u. Gesgichte u. Gesshichte 1864, 2-е испр. изд. 1870.

378

Матузова В. И. Английские средневековые источники IX–XIII вв. М. 1979. С. 232.

379

Возчиков Д. В. Царство Пресвитера Иоанна или оплот еретиков? Христианская Африка глазами венецианских интеллектуалов // Уральское востоковедение: международный альманах. Екатеринбург, 2015. Вып. 6. С. 208.

380

Silverberg Robert. The Realm of Prester John, Ohio University Press, 1996. P. 188–189.

381

Там же. С. 208–210.

382

Брун Ф. О странствованиях царя – пресвитера Иоанна // Записки императорского Новороссийского Университета. Т. V. Одесса, 1870. С. 113–159.

383

Брун Ф. О странствованиях царя – пресвитера Иоанна // Записки императорского Новороссийского Университета. Т. V. Одесса, 1870. С. 116.

384

Там же. С. 117.

385

Матузова В. И. Английские средневековые источники IX–XIII вв. М. 1979. С. 232.

386

Полевой Н. Предания в России о царе-священнике Иоанне // Московский телеграф. 1825. № 10. Май. С. 96–105; Баталин Н. И. Сказание об индейском царстве. Воронеж: тип. Н. Д. Гольдштейна, 1876; Истрин В. М. Сказание об Индейском царстве. М.: тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1893; Сперанский М. Н. Сказание об Индийском царстве // Известия по русскому языку и словесности АН СССР. 1930. Т. 3. Кн. 2. С. 282–283; Гумилёв Л. Н. Поиски вымышленного царства. М., 1972; Послания из вымышленного царства. М., 2004; Жуанвиль Ж., де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего св. кор. Людовика / Подгот.: Г. Ф. Цыбулько, Ю. П. Малинин, А. Ю. Карачинский. СПб., 2007; Oppert G. Der Presbyter Johannes in Sage und Geschichte. Berlin, 1870; Zarncke F. R. Th. Der Priester Johannes // ASGW. 1879. Bd. 7. S. 827-1030; 1883. Bd. 8. S. 1-186; Nowell Ch. E. The Historical Prester John // Speculum. Camb. (Mass.), 1953. Vol. 28. P. 435–445.

387

Саид В. Эдвард. Ориентализм. Западные концепции Востока. Русский мир, 2006. С. 100–101

Content

Геннадий Пиков
Запад знакомится с Востоком (Представления средневековых европейцев о восточных народах)

Предисловие

Глава I Некоторые методологические аспекты темы

§ 1. Европа и Восток: специфика взаимовосприятия

§ 2. Цивилизационная модель как основа для различения «своих» и «чужих»

Глава II Представления о Востоке в античности и закладывание фундамента средневекового востокознания

§ 1. Народы Восточного Средиземноморья о Востоке

§ 2. «Восток» в библейской картине мира

§ 3. Представления о Востоке в культуре Древней Греции

§ 4. Представления о Востоке в римской культуре

Глава III Место христианства в представлениях средневековых европейцев об исламе

§ 1. Средневековая Европа и ислам – характер взаимоотношений

§ 2. Зарождение традиций. Представления о арабах и исламе в «период невежества» (VIII–XI вв.). Библия как «ключ» к тайне сарацин

§ 3. Представления европейцев о мусульманском мире в период Крестовых походов. Религиозное обоснование идеи крестового похода в хронике «Деяния франков» (Gesta Francorum et aliorum hierosolyminatorum)

§ 4. Захват монголами Азии и воздействие этого фактора на отношение европейцев к исламу и арабам

§ 5. Западноевропейская философия XIII–XV вв. и ислам

§ 6. «Проблема ислама» в XIV–XV вв. (Джон Виклеф, Николай Кузанский)

Заключение

Глава IV Христианское представление о монголах XIII в.

§ 1. Основные источники информации

§ 2. Монголы в Европе

§ 3. Восприятие монголов на Руси

§ 4. Христианско-латинский взгляд на монголов

Глава V Легенда о государстве пресвитера Иоанна

Глава VI Методические материалы

§ 1. История европейских представлений о Востоке. (Программа курса)

§ 2. Образ ислама и арабов в средневековом европейском сознании (Программа спецкурса)

§ 3. План работы спецсеминара «Средневековая Европа и Восток»

Об авторе

Примечания