Артур Шопенгауэр

О воле в природе

Τοιαῦτ’ ἐμοῦ λόγοισιν ἐξηγουμένου,

Οὐκ ἠξίωσαν οὐδὲ προσβλέψαι τὸ πᾶν·

‘Αλλ’ εκδιδάσκει πάνϑ’ ὁ γηράσκων χρόνος[1].

Αεσχυλυς

© ООО «Издательство АСТ», 2025

Предисловие ко второму изданию

Я дожил до радостной возможности по истечении 19 лет приложить исправляющую руку и к этому небольшому произведению; и радость моя была тем более велика, что последнее особенно важно для моей философии, ибо, отправляясь от чисто эмпирических данных, именно от замечаний беспристрастных естествоиспытателей, руководящихся нитью своих специальных наук, я непосредственно дохожу в нем до самого ядра моей метафизики, указываю точки соприкосновения ее с естественными науками и предлагаю таким образом как бы арифметическую поверку моего основного положения, которое через это, во‐первых, получает более точное и специальное обоснование, а во‐вторых, становится в высшей степени доступно, понятно и отчетливо.

Поправки, введенные мною в это новое издание, состоят почти исключительно из добавлений: из первого издания я не только не выпустил чего-либо достойного внимания, но еще и сделал в нем многочисленные и отчасти важные вставки.

Да и вообще это – хороший признак, что книжный рынок потребовал нового издания настоящей книги; ведь это доказывает существование интереса к серьезной философии вообще и свидетельствует о том, что потребность в действительном прогрессе ее становится в настоящее время более настоятельною, чем когда бы то ни было. Обусловливается же указанная потребность двумя обстоятельствами. Это, во‐первых, беспримерно ретивое занятие всеми отраслями естественных наук, которое, будучи руководимо почти исключительно людьми, ничему, кроме своего дела, не учившимися, угрожает привести к грубому и плоскому материализму, где прежде всего возмутительно не нравственное скотство конечных выводов, а невероятная бессмыслица основных принципов, так как эти господа руководители отрицают даже самую жизненную силу и принижают органическую природу на степень случайной игры химических сил^1. Подобным рыцарям тигеля и реторты не мешало бы внушить, что одна голая химия дает право на звание разве только аптекаря, а никак не философа; равным образом следовало бы внушить и другим, сродным с ними по духу естествоиспытателям, что можно быть совершеннейшим зоологом и уметь нацепить на одну бечевку все шестьдесят видов обезьян и все-таки, если ты не сведущ во всем остальном, кроме разве одного катехизиса, оставаться в общем невеждою и человеком толпы. В наше время это и встречается сплошь да рядом. В просветители мира навязываются люди, которые изучали свою химию, или физику, или минералогию, или зоологию, или физиологию, и больше ничего на свете; к науке прилагают они свое единственное знание из другой области – именно то, что еще от школьных лет держалось у них в памяти из катехизиса; и вот когда оба эти обрывка у них не совсем сходятся, тогда они начинают глумиться над религией и становятся пошлыми и плоскими материалистами^2. О существовании какого-то Платона и Аристотеля, какого-то Локка и особенно Канта они, пожалуй, и слышали некогда в школе, но не сочли этих людей достойными более близкого с ними знакомства, так как последние не возились ни с тигелем, ни с ретортою и не набивали обезьяньих чучел; и преспокойно вышвырнув за окно умственную работу двух тысячелетий, эти господа от собственных духовных щедрот горе-философствуют перед публикою – на основе катехизиса, с одной стороны, и тигеля и реторты или таблицы обезьяньих видов – с другой. Им следует безо всяких обиняков дать понять, что они – невежды, которым еще многому не мешает поучиться, покуда они приобретут себе право голоса. Вообще, всякий, кто с детски-наивным реализмом зря догматизирует о душе, о Боге, о начале Вселенной, об атомах и т. п., словно «Критика чистого разума» написана на Луне и ни один экземпляр ее не попал на Землю, – всякий такой человек принадлежит к толпе, и место ему в лакейской – пусть же в этой аудитории он и выкладывает свою мудрость^3.

Другим обстоятельством, обусловливающим действительный прогресс философии, является неверие. Вопреки лицемерному замалчиванию истины и искусственным мерам для оживления западной церкви оно все возрастает, потому что необходимо и неизменно идет рука об руку с неуклонным распространением опытных и исторических знаний всякого рода. Оно угрожает вместе с формою разрушить и дух, и смысл христианства (гораздо более глубокий, нежели оно само) и предоставить человечество моральному материализму, который еще опаснее вышеупомянутого материализма химического. И ничто в такой степени не играет на руку этому неверию, как обязательное тартюфство, которое в наши дни повсюду выступает с такой бессмысленной наглостью; его грубые апостолы, еще с подачкою на чай в руках, проповедуют столь елейно и в то же время столь назойливо, что их голоса проникают даже в ученые, издаваемые академиями и университетами, критические журналы и в физиологические и философские книги, где своей полной неуместностью они вредят делу самих проповедников, возбуждая у читателей одно только негодование^4. Вот при таких обстоятельствах и отрадно видеть, что публика выказывает участие к философии.

Тем не менее я должен сообщить профессорам философии печальную весть. Их Каспар Гаузер[2] (по Доргуту), которого они в течение почти сорока лет так тщательно загораживали от света и воздуха и так крепко замуровывали, что ни один звук не мог выдать миру его существования, – их Каспар Гаузер убежал. Убежал и бегает по свету; некоторые подумывают даже, не принц ли он. Или говоря прозою: то, чего они боялись больше всего на свете и что поэтому на протяжении целого века человеческой жизни умели соединенными силами и редкой настойчивостью счастливо предотвращать, прибегая к такому глубокому замалчиванию, к такой стачке пренебрежения и утаивания, каких еще никогда и не было, это несчастье все-таки произошло: меня начали читать – и теперь уже читать не перестанут. Legor et legar: ничего не поделаешь. Да, скверно и в высшей степени неприятно; в этом есть что-то роковое, прямо беда. Это ли награда за столь верный союз излюбленного молчания? За столь прочное единомыслие и дружное поведение? Бедные надворные советники! Где же обещание Горация:

Est et fideli tuta silentio

Merces?[3]

В “fidele silentium”, верном молчании, у них поистине недостатка не было; напротив, в нем-то и заключается их сила, и как только почуют они чьи-либо заслуги, они тотчас же хватаются за этот действительно тонкий прием: ведь о чем никто не знает, того все равно что и не существует. Что же касается “merces” (награды), то будет ли она для них совершенно “tuta” (обеспечена), это теперь как будто бы сомнительно – разве если толковать слово “merces” в дурном смысле, в смысле кары, – что́, конечно, находит себе оправдание и со стороны хороших классических авторитетов. Господа профессора совершенно правильно усмотрели, что единственное средство для борьбы с моими сочинениями – это сделать их тайной для публики, путем глубокого замалчивания и под громкий приветственный шум в честь рождения каждого из уродливых чад профессорской философии: так некогда корибанты громким шумом и кликом заглушили голос новорожденного Зевса. Но средство это исчерпано, и тайна разглашена: публика открыла меня. Злоба профессоров философии по этому поводу велика, но бессильна: после того как единственно-целесообразное и так долго с успехом применявшееся средство они исчерпали, никакое тявканье не в силах уже остановить моего влияния, и напрасно теперь они бросаются на меня то с одной, то с другой стороны. Правда, они добились того, что собственно-современное моей философии поколение сошло в могилу, ничего о ней не ведая. Но это было только отсрочкою: время, как и всегда, сдержало слово.

Оснований же, почему господам представителям «философского ремесла» (они сами в своей невероятной наивности так называют его^5), почему им столь ненавистна моя философия, таких оснований два. Первое – то, что мои произведения портят вкус у публики, вкус к пустому сплетению фраз, к нагромождению ничего не говорящих слов, к пустой, плоской и медлительно терзающей болтовне, к церковной догматике, замаскированно одетой в покровы скучнейшей метафизики, к систематизированному, площадно-плоскому филистерству, которое должно изображать собою этику и в виде приложений дает даже руководства к карточной игре и танцам, – словом, вкус ко всей этой методе бабьей философии, которая уже многих навсегда отпугнула от всякой философии вообще.

Второе основание – то, что представители «философского ремесла» безусловно не смеют дать дорогу моей философии, а потому не могут и обратить ее на пользу «цеха», о чем они даже душевно сожалеют, так как мое богатство при их горькой нищете пришлось бы им как раз ко двору. Но моя философия во веки веков не заслужит милости в их глазах, хотя бы она и заключала в себе величайшие из когда-либо открытых сокровищ человеческой мудрости. Ибо в ней нет никакой спекулятивной теологии, ниже́ рациональной психологии, – а как раз они-то и составляют для этих господ воздух, которым они дышат, conditio sine qua non[4] их существования. Пуще всего на свете любят они свои казенные оклады; а казенные оклады в Германии пуще всего на свете требуют спекулятивной теологии и рациональной психологии: extra haec non datur salus[5]. Теология поэтому должна быть и обязана быть; откуда хочешь, а вынь да положь ее; Моисей и пророки должны оказаться правыми: таков основной принцип философии; а при ней, по штату, должна состоять и рациональная психология. Между тем ничего подобного ни у Канта, ни у меня не найдешь. Об его критику всякой спекулятивной теологии, как известно, самые убедительные теологические аргументы разбиваются вдребезги, как стекло о стену, и под его руками не остается ни одного цельного лоскута от всей рациональной психологии! У меня же, как у смелого продолжателя его философии, ни теология, ни психология уж и совсем не является больше, что́ и последовательно, и честно^6. Наоборот, задача профессорской философии, в сущности, в том и заключается, чтобы под оболочкой весьма отвлеченных, запутанных, трудных и оттого мучительно-скучных формул и фраз изложить основные истины протестантского катехизиса; поэтому в конце концов именно они и оказываются ядром всякой профессорской философии, как бы вычурна, запутана, странна и причудлива ни казалась она на первый взгляд. Такой прием, быть может, и приносит свою пользу; но я не знаю ее. Я знаю только, что в философии, т. е. в искании истины, я хочу сказать – истины κατ’εξοχην[6], под которою разумеются ответы на высшие, самые важные, самые дорогие и заветные для человеческого рода запросы, – в искании этой истины с помощью описанных приемов нельзя подвинуться ни на шаг вперед: напротив, истине тогда преграждается дорога, и вот почему я давно уже признал в университетской философии антагониста философии настоящей. И вот, если при таком положении вещей появится вдруг, с честными намерениями и вполне серьезная, только истины и ничего, кроме истины, не ищущая философия, – не должны ли господа представители «философского ремесла» почувствовать то же, что почувствовали бы одетые в картонный панцирь театральные рыцари, если бы среди них вдруг оказался рыцарь, закованный в настоящие латы, под тяжелой поступью которого затрепетали бы тонкие подмостки сцены? Такая честная философия, следовательно, должна быть дурной и ложной и в силу этого возлагает на представителей «ремесла» трудную роль человека, который, чтобы слыть за то, чем он не есть, не может допустить другого слыть за то, что он есть. А из этого и получилось то веселое зрелище, которое теперь забавляет нас: эти господа – ввиду того, что замалчиванию моей философии, к их сожалению, пришел конец, – в настоящее время, спустя 40 лет, начинают измерять меня своей мерочкой и сверху вниз, с высоты своей мудрости, судят обо мне, как люди, по должности своей вполне компетентные; но всего забавнее они становятся тогда, когда стараются по отношению ко мне разыграть из себя джентльменов.

Немногим менее меня, хотя и более втихомолку, ненавистен им и Кант, собственно, за то, что он подкопался под глубочайшие основы спекулятивной теологии и рациональной психологии, gagne-pain[7] этих господ, и в глазах всех серьезно мыслящих людей навеки разрушил названные оплоты. Как же этим господам не ненавидеть его? Человека, который до того усложнил им их «философское ремесло», что они едва могут подобру-поздорову выбраться из затруднения? Вот почему мы оба никуда не годимся, и эти господа обоих нас не удостаивают своим вниманием. Меня они в течение почти сорока лет не подарили даже взглядом, а на Канта взирают с высоты своей мудрости, снисходительно улыбаясь над его заблуждениями. Политика мудрая и доходная. Ибо таким образом они могут безо всяких стеснений, как будто на свете и не существует «Критики чистого разума», разглагольствовать на протяжении целых томов о Боге и о душе, как об известных, а им особенно близких личностях, обстоятельно и учено обсуждать отношение первого к миру и второй – к телу. Бросьте только «Критику чистого разума» под лавку, а там уж все пойдет как по маслу! Ради этого они в течение многих лет стараются потихоньку и помаленьку отодвинуть Канта в сторону, обратить его в антикварную редкость и даже задрать перед ним нос и, ободряемые друг другом, становятся все более и более дерзки^7. Ведь из собственной среды им нечего бояться возражений – у них у всех одни и те же цели, одна и та же миссия, и они образуют многочисленное сообщничество, высокоодаренные члены которого coram populo[8] направо и налево отвешивают друг другу поклоны. И вот самые жалкие маратели компендиев так зарвались в своей заносчивости, что трактуют великие и бессмертные открытия Канта не более как устаревшие заблуждения и с прекомичной suffisance[9] голословно, хотя и в тоне аргументации, преспокойно устраняют их с дороги – в надежде на то, что имеют пред собою доверчивую публику, которая в этом деле ничего не смыслит^8. И такая участь постигла Канта от руки писак, полнейшая неспособность которых бьет в глаза на каждой странице, можно даже сказать, в каждой строке их оглушительного и бессмысленного словоизвержения. Если это так будет продолжаться, то Кант скоро доставит нам зрелище мертвого льва, которого лягают ослы. Даже во Франции наши профессора не имеют недостатка в соратниках, которые, будучи одушевлены одинаковой ортодоксией, стремятся к той же цели: вот, например, г. Бартелеми де С.-Илер в речи, произнесенной в апреле 1850 г. пред “Académie des sciences morales”, дерзнул судить о Канте свысока и говорить о нем самым непристойным образом – к счастью, впрочем, так, что каждый сразу же мог угадать его заднюю мысль^9.

Другие же представители немецкого «философского ремесла» в своем стремлении сбыть с плеч столь мешающего им Канта идут такой дорогой, что, не полемизируя непосредственно с его философией, стараются подкопать основы, на которых она зиждется; но при этом они до того покинуты всеми богами и всяким рассудком, что посягают на истины a priori, т. е. на истины, которые столь же стары, как и человеческий разум, даже составляют его, и которым, следовательно, нельзя противоречить, не объявив войны самому разуму. Но такова уж храбрость этих господ. К сожалению, трое^10 из них мне знакомы, и я боюсь, что найдется еще несколько господ, которые заняты такими подкопами и имеют невероятную дерзость допускать возникновение пространства a posteriori, как следствие, как простое отношение вещей в нем, утверждая, что пространство и время – происхождения эмпирического и принадлежат телам, так что лишь наше восприятие сосуществования тел создает пространство, точно так же как наше восприятие последовательности изменений создает время (Sancta simplicitas![10] как будто слова «подле» и «после друг друга» могут иметь для нас какой-либо смысл без предварительных, дающих им значение интуиций пространства и времени!), и что, следовательно, если бы не было тел, то не было бы и пространства, которое, таким образом, уничтожилось бы вместе с их исчезновением, точно так же, как при уничтожении всех изменений остановилось бы и время^11.

И такой вздор серьезно преподносится 50 лет спустя после смерти Канта. Но именно подкоп под кантовскую философию и служит здесь целью, и эта философия, если бы тезисы этих господ были верны, конечно, сразу рухнула бы. Но, к счастью, это – утверждения такого рода, которые вызывают не спор, а только презрительный смех: дело в том, что они представляют собою ересь не против кантовской философии, а прежде всего против здравого человеческого смысла, и нападение в данном случае делается не столько на известный философский догмат, сколько на истину a priori, которая как таковая составляет самый разум человека, и потому для всякого, кто находится в здравом уме, мгновенно выступает во всей своей очевидности как 2 × 2 = 4. Приведите ко мне мужика от сохи, растолкуйте ему, в чем дело, и он скажет вам, что исчезни все предметы на небе и на земле, пространство все-таки останется, и прекратись все изменения на небе и на земле, время не перестанет идти. Как достоин уважения в сравнении с этими немецкими горе-философами французский физик Пуилье, который, не печалясь о метафизике, не забывает, однако, включить в первую же главу своего общеизвестного, положенного во Франции в основу официального преподавания учебника физики два обстоятельных параграфа, один о пространстве (de l’space) и другой о времени (du temps), где он объясняет, что, если бы вся материя исчезла, пространство все-таки осталось бы, и что оно бесконечно, и что, если бы всякие изменения прекратились, время продолжало бы идти своим чередом без конца. При этом он не ссылается, как во всех других местах своей книги, на опыт, потому что в данном случае последний невозможен, – и тем не менее Пуилье говорит с аподиктической уверенностью. Ему, как физику, наука которого безусловно имманентна, т. е. ограничена эмпирически данною реальностью, – ему и в голову не приходит спросить, откуда он все это знает. Канту это пришло в голову, и как раз эта проблема, которую он облек в строгую форму вопроса о возможности синтетических суждений a priori, стала исходной точкой и краеугольным камнем его бессмертных открытий, т. е. трансцендентальной философии, которая, отвечая на данный вопрос и сродные ему, тем самым показывает, как обстоит дело с упомянутой эмпирической реальностью^12.

И семьдесят лет спустя после того, как появилась «Критика чистого разума», и после того, как слава ее наполнила собою мир, эти господа имеют дерзость предлагать такие давно устарелые и грубые нелепости и возвращаться к прежнему невежеству. Если бы Кант снова пришел и увидел такое бесчинство, то он, воистину, почувствовал бы то же, что Моисей, когда, сойдя с горы Синая, он узрел свой народ пляшущим вокруг золотого тельца и во гневе разбил свои скрижали. Но если бы и Кант отнесся к этому так же трагично, я утешил бы его словами Иисуса Сираха: «Говорящий с глупым говорит со спящим; когда ты кончишь говорить, он спрашивает: “Что ты сказал?”» Ибо для этих господ трансцендентальная эстетика, этот алмаз в короне Канта, совсем не существует: они молчком отодвигают ее, как non avenue[11], в сторону. Но к чему же, по их мнению, природа создает свое редчайшее творение, великий дух, единственный среди сотен миллионов, если от благовоззрения Их Заурядности зависит уничтожить важнейшие его учения простым утверждением противного или даже пустить их без дальних слов на ветер и сделать вид, будто ничего и не случилось?

Но переживаемое теперь одичание и грубость в философии, где всякий публикует все, что ни взбредет ему в голову о вещах, которыми занимались величайшие умы, – это состояние является результатом еще и того, что с помощью профессоров философии наглый и бессмысленный бумагомарака Гегель осмеливался нести на рынок самые чудовищные измышления и благодаря им в продолжение 30 лет слыл в Германии за величайшего из всех философов. Вот с тех пор каждый и воображает, что он может смело выкладывать всякий вздор, какой придет ему в его воробьиную голову.

Итак, прежде всего, как сказано выше, господа представители «философского ремесла» стараются предать философию Канта забвению для того, чтобы им можно было снова повернуть в заплесневевший канал старого догматизма и сочинять вздорные побасенки о препорученных им излюбленных материях, – как будто бы ничего не случилось и никогда на свете не было никакого Канта, никакой критической философии^13. Отсюда проистекает и замечаемое в последние годы аффектированное почитание и восхваление Лейбница, которого эти господа охотно ставят наряду с Кантом и даже превозносят над ним, – иногда достаточно наглые для того, чтобы называть Лейбница величайшим из всех немецких философов. Но Лейбниц в сравнении с Кантом – до жалости незначительное светило. Кант – великий дух, которому человечество обязано незабвенными истинами; и к заслугам его относится и то, что он навсегда избавил мир от Лейбница и от его хитроумных фокусов вроде предустановленных гармоний, монад и “identitas indiscernibilium”[12]. Кант ввел в философию серьезность, и я поддерживаю ее. Что эти господа думают иначе, легко объяснимо: на то у Лейбница и есть центральная монада, да еще и теодицея, для ее вящего подкрепления. Это моим представителям «философского ремесла» как раз на руку: при таких условиях человеку и прожить можно, и честно прокормиться. От вещей же, подобных кантовской «Критике всякой спекулятивной теологии», волосы дыбом становятся. Значит, Кант – упрямая голова, и церемониться с ним нечего. Да здравствует Лейбниц! Да здравствует философское ремесло! Да здравствует бабья философия! Эти господа в самом деле полагают, что в меру своих грошовых расчетов они могут затмить хорошее, принизить великое, предоставить кредит ложному. На время – несомненно; но уж наверное, не надолго и не безнаказанно. Ведь пробился же я в конце концов, несмотря на их хитроумные каверзы и их коварное сорокалетнее замалчивание, в течение которого я понял изречение Шамфора: «Союз дураков против умных не то же ли, что заговор лакеев для низвержения господ?»

Кого не любят, тем мало занимаются. Поэтому следствием антипатии к Канту является невероятное незнание его учений, образцы которого подчас попадаются мне, – и я не верю тогда собственным глазам. Вот несколько примеров. Прежде всего – штука прямо из кунсткамеры, хоть ей и минуло уже несколько лет от роду. В «Антропологии и психологии» профессора Михелета на стр. 444 категорический императив Канта приводится в следующем виде: «Ты должен, потому что ты можешь». Это не описка: в своей «Истории развития новейшей немецкой философии», изданной спустя три года, автор дает на стр. 38 точно такое же определение. Таким образом, не говоря уже о том, что Михелет, по-видимому, изучал кантовскую философию по эпиграммам Шиллера, он перевернул ее вверх ногами, выставил тезис, противоположный знаменитому кантовскому аргументу, и выказал полное отсутствие самого отдаленного понятия о том, что́ Кант хотел сказать постулатом свободы на почве своего категорического императива. Мне неизвестно, чтобы кто-либо из коллег Михелета уличил его в этом невежестве, – нет, hanc veniam damus, petimusque vicissim[13]. – А вот и еще совсем свежий факт. Указанный выше, в примечании, рецензент книги Эрштеда, заглавие которой заглавию моей книги, к сожалению, суждено было быть восприемником, наталкивается в ней на следующее положение: «Тела представляют собою наполненные силой пространства»; оно для рецензента ново, и не догадываясь, что он имеет пред собою известный всему миру тезис Канта, Рейхлин-Мельдегг принимает его за собственное парадоксальное мнение Эрштеда и потому храбро, упорно и многократно полемизирует с ним в обеих своих, разделенных промежутком в три года, рецензиях; аргументы он употребляет в таком роде: «Сила не может наполнять пространства без чего-нибудь вещественного, материи»; а тремя годами позднее он говорит: «Сила в пространстве не составляет еще вещи: необходимо существование вещества, материи, для того чтобы сила могла наполнить пространство… Это наполнение без вещества невозможно. Одна только сила никогда не наполнит пространства. Должна существовать материя, для того чтобы она наполнила пространство». – Браво! Мой сапожник аргументировал бы таким же точно образом^14. Когда я встретил подобные specimena eruditionis[14], мною овладело сомнение, не был ли я выше несправедлив к этому человеку, причислив его к тем, кто думает подкопаться под Канта, причем я, конечно, имел в виду следующие слова его: «Пространство являет собою только отношение сосуществования вещей»; I глава, стр. 899 и далее стр. 908: «Пространство являет собою отношение, в котором находятся между собою вещи, – сосуществование вещей. Это сосуществование перестает быть понятием, когда прекращается понятие материи». Но ведь я, пожалуй, неправ: мог же он, наконец, выставить эти положения и в совершенной невинности, одинаково не зная ни «трансцендентальной эстетики», ни «Метафизических основоначал естествознания». Правда, это было бы слишком сильно для профессора философии. Но в настоящее время надо быть готовым ко всему. Ибо знание критической философии вымерло, несмотря на то что она представляет собою последнюю по времени истинную философию и притом учение, создавшее революцию и мировую эпоху не только в области всяческих философских изысканий, но и в человеческом знании и мышлении вообще. Так как, следовательно, ею опрокинуты все прежние системы, то в настоящее время, когда знакомство с нею вымерло, философские исследования совершаются главным образом уже не на основе учений кого-либо из выдающихся умов, а являются простым переливанием из пустого в порожнее и в основе своей имеют заурядное образование и катехизис. Впрочем, спугнутые мною профессора, быть может, снова примутся за произведения Канта. Но, как замечает Лихтенберг: «Я полагаю, что в известные годы кантовской философии выучиться так же трудно, как ходить по канату».

Поистине, я не снизошел бы до перечисления грехов этих грешников, если бы не считал этого своим долгом: в интересах правды на земле я обязан указать на то состояние упадка, в котором, 50 лет спустя после смерти Канта, находится немецкая философия, приведенная к этому образом действий господ представителей «философского ремесла»; я должен указать, до чего дошло бы дело, если бы эти ничтожные, ничего, кроме личных целей, не ведающие умы могли беспрепятственно подавлять влияние великих гениев, озаряющих мир. Я не могу смотреть на это молча; положение вещей таково, что к нему применимо восклицание Гёте:

Ты, мощный, что тебе молчать,

Хоть все не смеют пикнуть:

Кто хочет черта испугать,

Тот должен громко крикнуть^15.

Так же думал и д-р Лютер.

Ненависть к Канту, ненависть ко мне, ненависть к истине – хотя все это in majorem Dei gloriam[15], – вот что воодушевляет этих нахлебников философии. Кто не видит, что университетская философия сделалась антагонистом философии истинной и добросовестной и что на обязанности первой лежит противодействие успехам последней? Ибо философия, заслуживающая своего имени, это чистое служение истине, это высшее стремление человечества, и как таково, оно непригодно для ремесла. Менее всего может философия найти себе убежище в университетах, где первую роль играет теологический факультет и где, следовательно, еще до прихода ее все дела решены раз навсегда. Иначе обстояло со схоластикой, от которой университетская философия ведет свое происхождение. Схоластика была заведомо ancilla theologiae[16], и слово здесь не расходилось с делом. Современная же университетская философия отпирается от этого служебного звания и приписывает себе независимость испытующей мысли; но в действительности она не что иное, как замаскированная ancilla, и, подобно схоластике, предназначена служить теологии. А вследствие этого серьезная и искренняя философия имеет в философии университетской на словах помощницу, а на деле – соперницу. Вот почему я давно уже^16 и сказал, что ничего не могло бы быть полезнее для философии, как если бы она перестала быть университетской наукой; и если я там допускал, что наряду с логикой, которая безусловно подлежит ведению университета, мог бы преподаваться разве еще только краткий, совершенно сжатый курс истории философии, то и от этой поспешной уступки я отказался после открытия, которое в «Геттингенских Ученых Известиях» от янв. 1853, стр. 8, сделал наш Ordinarius loci[17] (некий толстотомный историограф философии): «Нельзя было не признать, что учение Канта представляет собою обыкновенный теизм и дает очень мало или совсем ничего не дает для изменения распространенных мнений о Боге и Его отношении к миру».

Если дела обстоят таким образом, то, по моему мнению, университеты и для истории философии уже место не подходящее. Предвзятая цель господствует в них неограниченно. Конечно, я давно уже догадывался, что история философии будет преподаваться в университетах в том же духе и с тем же grano salis[18], как и самая философия: нужен был лишь известный толчок, чтобы моя догадка стала для меня вполне достоверной. Вот почему я и хотел бы видеть, чтобы философия вместе с ее историей исчезла из расписания лекций и была таким образом спасена от рук надворных советников. При этом, однако, я вовсе не намерен лишать профессоров философии их плодотворной деятельности в университетах. Напротив: я желал бы видеть их произведенными в высшие чины по табели о рангах и переведенными на высший факультет в качестве профессоров теологии. Ведь по существу они давно уже таковые и достаточно времени прослужили там в качестве добровольцев.

К юношам же я обращаю свой честный и благожелательный совет не терять времени на философию кафедр, а вместо нее заняться изучением произведений Канта, а также и моих. Я обещаю им, что из этих книг они научатся основательным вещам и в головах у них, по мере способностей каждого, воцарится свет и порядок. Неблагоразумно устремляться роями на жалкий ночной огарок, когда к услугам вашим лучезарные факелы; еще менее смысла в погоне за блуждающими огоньками. В особенности же, мои жаждущие истины юноши, не слушайте рассказов надворных советников о том, что́ написано в «Критике чистого разума», а прочтите ее сами. Там вы найдете совсем не то, что они считают для вас пригодным знать. Вообще, в наше время тратят слишком много внимания на изучение истории философии: ведь это изучение по самой природе своей приспособлено к тому, чтобы заменять мысль знанием; а в наши дни к тому же оно практикуется с прямою целью свести самую философию к ее истории. На самом деле вовсе не необходимо и даже не очень плодотворно приобретать поверхностное и половинное знакомство с учениями и мнениями всех философов за две с половиною тысячи лет, – а ведь больше этого не дает никакая история философии, даже и добросовестная. Философы познаются только из их собственных произведений, а не по тому искаженному образу, в котором рисуются их учения в какой-нибудь дюжинной голове^17. Зато весьма необходимо, чтобы при помощи той или другой философии был заведен в голове порядок и чтобы в то же время человек научился смотреть на мир действительно непредубежденными глазами. По времени же и по языку ни одна философия нам так не близка, как философия кантовская, и в то же время она такова, что в сравнении с нею все прочие поверхностны. В силу этого ее, несомненно, следует предпочесть другим.

Однако я замечаю, что известие о бегстве Каспара Гаузера уже распространилось между профессорами философии: я вижу, что некоторые из них в различных повременных изданиях уже облегчили свои сердца ругательствами против меня, преисполненными яда и желчи, причем недостаток остроумия восполняется у них ложью^18. Тем не менее я на это не жалуюсь, потому что меня радует причина, а действие забавляет – как иллюстрация к гётевским стихам:

Es will der Spitz aus unserm Stall

ns immerfort begleiten:

Doch seines Bellens lauter Schall

Beweist nur, dass wir reiten^19.

Примечания

1 И ослепление могло дойти до такой степени, что люди совершенно серьезно воображают, будто ключ к таинственной сущности и бытию изумительного и глубоко-загадочного мира найден в каких-то жалких химических сродствах! Поистине, безумие алхимиков, отыскивавших философский камень и только надеявшихся делать золото, было сущим пустяком в сравнении с сумасбродством наших физиологов-химиков.

Прибавление к 3-му изданию.

2 “Aut catechismus, aut materialismus”[19], – вот их лозунг.

Прибавление к 3-му изданию.

3 Он и там не преминет найти людей, которые любят перебрасываться схваченными на лету иностранными словами, не понимая их смысла. Точно так же поступает и он сам, когда охотно рассуждает, например, об «идеализме», не ведая, что это значит; оттого он по большей части и употребляет это слово вместо спиритуализма (который, как реализм, совершенно противоположен идеализму). Вы можете сто раз встретить это в книгах и критических ученых журналах, наряду с подобными же quid pro quo.

Прибавление к 3-му изданию.

4 Надо бы всюду показывать им, что в их веру не верит никто.

Прибавление к 3-му изданию.

5 См. “Göttingische gelehrte Anzeigen”[20], год 1853, стр. 1.

6 Ибо протестантские откровения в философии ничего не стоят; поэтому философ прежде всего должен быть неверующим.

Прибавление к 3-му изданию.

7 Один постоянно оправдывает другого, и простоватая публика в конце концов думает, что они действительно правы.

8 В данном случае я имел главным образом в виду «Систему метафизики» Эрнста Рейнгольда, 3-е изд., 1854 г. Каким образом возможно, чтобы умопомрачительные книги вроде этой выдерживали несколько изданий, это я объяснил в своих «Парергах», т. I, стр. 171.

Прибавление к 3-му изданию.

9 А, ей-богу, следовало бы внушить всем подобным господам как во Франции, так и в Германии, что философия – нечто совсем иное, чем уменье играть в руку французским и немецким попам. И прежде всего мы должны дать им ясно понять, что мы не верим в их веру, – откуда уже явствует, во что мы их ставим.

Прибавление к 3-му изданию.

10 Розенкранц: «Моя реформа Гегелевской философии», 1852, в особенности стр. 41; там в веском и авторитетном тоне говорится: «Я положительно высказался за то, что пространство и время не существовали бы вовсе, если бы не существовала материя. Лишь сосредоточенный в самом себе эфир являет действительное пространство; лишь движение его и, как результат движения, реальное становление всего отдельного и единичного являет действительное время».

Л. Ноак: «Теология как философия религии», 1853, стр. 8, 9.

Фон Рейхлин-Мельдегг, две рецензии «Духа в природе» Эрштеда в “Heidelberger Jahrbucher”[21] за ноябрь-декабрь 1850 и за май-июнь 1854 г.

11 Время – это условие возможности преемственного бытия, которое без него не могло бы ни существовать, ни быть доступным нашему пониманию и словесному выражению. Точно так же условие возможности сосуществования – это пространство, и доказательством того, что эти условия коренятся в естественном строе нашего ума, служит трансцендентальная эстетика.

Прибавление к 3-му изданию.

12 Уже Ньютон, в схолии к восьмому из определений, находящихся во главе его “Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica”[22], совершенно правильно отличает абсолютное, т. е. пустое, время от наполненного, или относительного, равно как и абсолютное пространство от относительного. Он говорит (стр. 11): «Я не даю определений времени, пространства, места, движения, потому что все это очень известно каждому. Следует заметить, однако, что в общежитии (vulgus, т. е. именно среди тех профессоров философии, о которых я говорю здесь. – А. Ш.) понимают эти количества не иначе, как в их отношении к вещам чувственного мира. Отсюда проистекают некоторые предрассудки, в видах уничтожения коих следовало бы разделить упомянутые количества на абсолютные и относительные, истинные и мнимые, математические и принятые в общежитии». К этому он добавляет (стр. 12):

I. «Абсолютное, истинное и математическое время, само в себе и по природе своей, вне отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется Продолжительностью; время относительное, мнимое и понимаемое в общежитейском смысле, чувственно и представляет в своем движении некоторую внешнюю меру Продолжительности (либо точную, либо неравномерную), которою пользуются в общежитии вместо истинного времени, – таковы, например, час, день, месяц, год».

II. «Абсолютное пространство по природе своей, вне отношения к чему-либо внешнему, всегда остается тождественным и неподвижным; относительное же пространство представляет собою меру или некоторое подвижное измерение пространства абсолютного; эта мера определяется нашими чувствами по своему положению относительно тел и в общежитии употребляется вместо пространства неподвижного; таково, например, измерение пространства подземного, воздушного или небесного, определяемое по своему положению относительно земли».

Однако и Ньютону не пришло в голову спросить, откуда нам известны эти две бесконечные сущности, пространство и время, коль скоро они – на чем он так настаивает – не подлежат чувственному восприятию и притом известны так основательно, что нам до мельчайших подробностей знакомы все их свойства и законы и мы в состоянии изложить до мельчайших подробностей все их свойства и законы.

Прибавление к 3-му изданию.

13 Ведь это именно Кант раскрыл ужасающую истину, что философия должна представлять собою нечто совсем отличное от иудейской мифологии.

Прибавление к 3-му изданию.

14 Тот же самый рецензент, в августовской книге “Heidelberger Jahrbüche”, 1855 г., стр. 579, излагая философские учения о Боге, говорит: «По Канту Бог – непознаваемая вещь в себе». В рецензии на «Письма» Фрауенштедта (“Heidelberger Jahrbücher”, 1855, май или июнь), он говорит, что не существует никакого познания a priori.

Прибавление к 3-му изданию.

15 Цит. по Гёте. «Кроткие ксении» [Zahme Xenien (Подношения)], I, строка 153 и далее. Пер. А. А. Фета.

16 «Парерги», т. I, стр. 185–187.

17 “Potius de rebus ipsis judicaro debemus, quam pro magno habere, de hominibus quid quisque senserit seire”[23] говорит Августин (de civ. Dei. L. 19, c. 13). При современном же положении дел философская аудитория превращается в ветошную лавку старых, давно заношенных и заброшенных мнений, которые каждое полугодие лишний раз выколачиваются.

18 Кстати, я раз навсегда прошу публику безусловно не верить сообщениям о том, что́ я будто бы сказал, – даже если они делаются в виде цитат из меня – необходимо предварительно заглянуть в мои сочинения; при этом будет выведена на свет не одна ложь. Но печать формального подлога она будет носить только в том случае, если будет заключена в кавычки.

Франкфурт-на-Майне, август, 1854.

19 Цит. по Гёте. «Ворчун. Иносказательно» (Klaf-fer. Parabolisch).

Шпиц из конюшни все бежит

За нами в увлеченьи.

Но громкий лай его гласит

О нашем лишь движеньи.

А. А. Фет

Введение

Я прерываю семнадцатилетнее молчание^1 для того, чтобы тем немногим лицам, которые, опережая свое время, подарили свое внимание моей философии, указать на некоторые подтверждения, полученные ею от беспристрастных, незнакомых с нею эмпириков: их путь, направленный к чисто опытному знанию, в своем конечном пункте привел их как раз к тому, что мое учение установило как начало метафизическое, из которого вообще надо объяснять опыт. Это обстоятельство тем более поощряет меня, что оно отличает мою систему от всех предшествующих, так как все они, не исключая даже новейшей кантовской, оставляют еще глубокую пропасть между своими выводами и опытом: они далеки от непосредственного соприкосновения и сближения с последним. В силу этого моя метафизика оказывается единственной, действительно имеющей точку соприкосновения с физическими науками, – точку, в которой последние сами собою встречаются с нею и, таким образом, действительно, к ней примыкают и с нею совпадают. Это совпадение достигается к тому же не механическим и насильственным приспособлением эмпирических наук к метафизике и не так, чтобы метафизика, заранее втихомолку отвлеченная от эмпирических наук, впоследствии по шеллинговской манере находила a priori то, что она узнала a posteriori: нет, сами собою и без предварительного соглашения сходятся обе стороны в одной и той же точке. Оттого моя система не парит, как все предыдущие, в воздухе, превыше всякой реальности и опыта: нет, она спускается до той твердой почвы действительного, где исследователя опять встречают науки физические.

Те чужие и эмпирические подтверждения, которые я хочу привести здесь, касаются в своей совокупности ядра и главного пункта моей системы – собственно метафизики ее, т. е. следовательно, той парадоксальной основной истины, которая гласит: то, что Кант противопоставлял, как вещь в себе, простому явлению, которое я более решительно называю представлением, то, что он считал совершенно непознаваемым, – эта вещь в себе, этот субстрат всех явлений и, значит, всей природы, представляет собою не что иное, как то непосредственно известное и очень близкое нам, что мы в сокровенной глубине своего «я» познаем как волю; эта воля, следовательно, вопреки мнению всех философов, далеко не является нераздельной от познания или даже простым результатом его, а, наоборот, от познания, имеющего крайне второстепенное значение и более позднего по своему происхождению, коренным образом отлична и совершенно независима, так что может существовать и обнаруживаться и помимо него, как это, действительно, и происходит в общем строе природы – в нисходящем от животных порядке; эта воля, как единственная вещь в себе, как единственная истинная реальность, единственное первоосновное и метафизическое начало в таком мире, где все остальное – только явление, т. е. не более как представление, – эта воля сообщает каждой вещи, какова бы она ни была, силу, благодаря которой последняя может существовать и действовать; поэтому не только произвольные движения животных существ, но и органическое строение их одушевленного тела, даже форма и свойства его, равно как и прозябание растений и, наконец, даже в неорганическом царстве, кристаллизация и вообще всякая изначальная сила, раскрывающаяся в физических и химических процессах, даже самое тяготение, – все это, само по себе и вне явления, т. е., собственно, вне нашей головы и ее представления, – все это совершенно тождественно с тем, что мы в самих себе познаем как волю, о которой в данном ее качестве мы имеем самое непосредственное и интимное знание, какое только вообще возможно; если далее отдельные проявления этой воли у познающих, т. е. у животных существ, приводятся в движение мотивами, то не в меньшей степени, в органической жизни животного и растения, приводятся они в движение раздражениями, наконец, в неорганическом мире – обыкновенными причинами в теснейшем смысле этого слова, причем это различие касается только явления; в противоположность воле, познание и его субстрат, интеллект, представляют собою вполне отличное от воли, второстепенное, только высшие степени объективации воли сопровождающее явление, не существенное для нее самой, зависящее от ее проявления в животном организме и поэтому, в противоположность ей самой, нечто физическое, а не метафизическое; отсюда следует, что от отсутствия познания никогда нельзя заключать к отсутствию воли, наоборот, последняя может быть указана во всех проявлениях бессознательной, как растительной, так и неорганической природы; значит, не воля, как то принимали до сих пор все без исключения, обусловливается познанием, а, напротив, познание обусловливается волей.

Вот именно эта, еще и теперь столь парадоксально звучащая основная мысль моего учения во всех главных пунктах своих получила от эмпирических, по возможности избегающих всякой метафизики, наук столько же подтверждений, которые хотя и исторгнуты мощью истины, но как идущие с подобной стороны, в высшей степени поразительны; при этом они обнаружились только после выхода в свет моего произведения, но совершенно независимо от него, на протяжении многих лет. Что такие подтверждения получены именно для этого основного догмата моей философии, выгодно в двух отношениях: во‐первых, потому, что он является главною мыслью, обусловливающей все остальные части моего учения; во‐вторых, потому, что только он мог воспринять подтверждения со стороны чуждых философии и совершенно независимых от нее наук. Ибо хотя и остальным частям моей философии, этической, эстетической и дианойологической, семнадцать лет, которые я провел за постоянной работой над нею, доставили многочисленные подтверждения, однако последние по самой природе своей с почвы действительности, на которой они возникли, непосредственно переходят на почву собственно-философскую, в силу чего они и не могут иметь характера постороннего свидетельства и, как воспринятые мною лично, не могут быть столь же неопровержимы, недвусмысленны и убедительны, как те подтверждения, которые относятся собственно к метафизике и непосредственно доставляются коррелятом ее – физикой (понимая это слово в широком смысле древних). Ведь физика, т. е., значит, естествознание вообще, следуя своим собственным путем во всех его разветвлениях, должна наконец достигнуть точки, на которой оканчиваются ее объяснения. Этот пункт и есть метафизика, в которой физика усматривает свою границу, и не будучи в состоянии преступить ее, она останавливается у нее и затем предоставляет свой предмет метафизике. Вот почему Кант справедливо и заметил: «Очевидно, что первоосновные источники действий природы непременно должны служить укором метафизике» («[Мысли] об истинной оценке живых сил», § 51). Таким образом, все то для физики недоступное и неизвестное, на чем кончаются ее исследования и что ее объяснения предполагают как данное, она обыкновенно выражает словами вроде: «сила природы, жизненная сила, творческий инстинкт», которые говорят не более чем x, y, z. Когда же в отдельных счастливых случаях особенно проницательным и внимательным исследователям в сфере естествознания удается как бы украдкой бросить взгляд за ограничивающую ее завесу и не только почувствовать границу как таковую, но до некоторой степени и распознать ее свойства и, следовательно, заглянуть даже в лежащую за нею область метафизики; когда физика при этих счастливых обстоятельствах прямо и решительно заявляет, что исследованная таким образом граница представляет собою именно то самое, что́ одна метафизическая система, в то время ей совершенно неизвестная и берущая свои доводы совсем из иной области, установила как истинную и сокровенную сущность и конечный принцип всех вещей, которые, сверх того, она, физика, с своей стороны признает только явлениями, т. е. представлениями, тогда разнородные исследователи, каждый в своей сфере, воистину должны почувствовать то же, что чувствуют рудокопы, которые в недрах земли, доверяясь только одному компасу и ватерпасу, ведут друг к другу от двух далеко отстоящих пунктов две штольни и после продолжительной с обеих сторон работы в подземном мраке переживают, наконец, давно вожделенную радость – услышать с противоположной стороны удары молотков. Ибо упомянутые исследователи сознают тогда, что они достигли так долго и так напрасно чаемой точки соприкосновения между физикой и метафизикой, которые, как небо и земля, никогда не хотели сойтись вместе, и что положено начало примирению обеих наук и найдена точка их соединения. Философская же система, дожившая до такого триумфа, получает в нем настолько сильное и удовлетворяющее внешнее подтверждение своей истинности и правильности, что большего уже и быть не может. В сравнении с подобным подтверждением, которое можно считать как бы арифметической поверкой, сочувствие или несочувствие известной эпохи не имеет никакого значения, – в особенности, если присмотреться к тому, на что между тем это сочувствие направлялось, и убедиться, например, что оно выпало на долю произведений послекантовской эпохи. На эту игру, которая под именем философии происходит в Германии в течение последних сорока лет, публика уже начинает открывать глаза (и откроет их еще более); настало время подводить итоги, и теперь можно будет видеть, вышла ли на свет Божий хоть одна истина из тех бесконечных писаний и споров, которые не прекращаются со времени Канта. Это избавляет меня от необходимости касаться здесь предметов недостойных; тем более что в настоящем случае я могу достигнуть своей цели более коротким и приятным путем – путем анекдота. Когда Данте во время карнавала затерялся в толпе масок и герцог Медичи приказал его разыскать, то лица, получившие это поручение, усомнились в возможности его исполнить, так как Данте был тоже замаскирован; тогда герцог сообщил им вопрос, который они должны были предлагать всякой маске, хоть несколько похожей на Данте. Вопрос этот был следующий: «Кто познает хорошее?» Посланные получили на него много нелепых ответов, и только одна маска, наконец, ответила так: «Тот, кто познает дурное». По этому ответу они узнали Данте^2. Этим я хочу сказать, что я не находил причины падать духом от недостаточного сочувствия ко мне моих современников, так как я одновременно имел перед глазами то, на что оно было направлено. Что́ представляли собою эти отдельные авторы, потомство узнает по их сочинениям; а по приему, который был им оказан, оно узнает, что́ представляли собою их современники. На звание современной «философии», которое хотели было оспаривать у курьезных адептов гегельянской мистификации, мое учение совершенно не притязает; зато оно притязает на звание философии будущего – того будущего, когда перестанут довольствоваться набором бессмысленных слов, пустых фраз и ребяческих параллелизмов, а потребуют от философии реального содержания и серьезных выводов, но в то же время освободят ее от несправедливого и нелепого домогательства, чтобы она представляла собою парафразу данной государственной религии. «Очень бессмысленно ожидать от разума известных разъяснений и между тем заранее предписывать ему, в какую сторону он непременно должен склониться» (Кант, «Критика чистого разума», стр. 755, 5-е изд.).

Грустно жить в эпоху такого глубокого упадка, что даже столь самоочевидная истина, как эта, должна еще опираться на авторитет великого человека. С другой стороны, смешно, когда от философии, посаженной на цепь, ожидают чего-то великого, и совсем уже забавно глядеть, как она с торжественно-серьезным видом принимается за исполнение этих великих дел, между тем как всякий заранее знает, в чем длинной речи краткий смысл. Более же проницательные люди по большей части угадывают под мантией философии замаскированную теологию, которая держит речь и на свой лад поучает жаждущего истины ученика, – что́ напоминает хорошо известную сцену из великого поэта. А другие, взор которых проникает еще глубже, утверждают, что под этой мантией прячется не теология и не философия, а просто-напросто жалкий бедняга, который, с торжественным видом и глубокой важностью заявляя о своем стремлении к высокой и великой истине, на самом деле не ищет ничего другого, кроме куска хлеба для себя и для своей будущей юной семьи, – конечно, с меньшим трудом и с большей честью мог бы он достигнуть этого на каком-либо другом пути, тогда как здесь приходится за эту цену делать все, чего ни потребуют, даже, в случае надобности, a priori дедуцировать самого черта и его бабушку и, буде окажется нужно, интеллектуально лицезреть их. Хотя этот контраст между возвышенностью мнимой цели и низостью цели действительной и производит высококомичное впечатление, тем не менее надо пожелать, чтобы чистая и священная почва философии была очищена от подобных ремесленников, как некогда Иерусалимский храм – от торгашей и менял.

Итак, до наступления этого лучшего времени пусть философская публика расточает свое внимание и сочувствие по-прежнему. Пусть и впредь, как и до сих пор, наряду с Кантом – этим лишь однажды удавшимся природе великим духом, который осветил свою собственную глубину, пусть наряду с ним каждый раз непременно упоминают, как равного ему, Фихте – и ни один голос не воскликнет: Ήρακλης καἱ πἱϑηκος!3 Пусть и впредь, как и до сих пор, гегелевская философия абсолютной бессмыслицы (на 3⁄4 чистой и на 1⁄4 состоящей в пустых умствованиях) слывет за неизмеримую глубину премудрости, и пусть к сочинениям Гегеля не служат эпиграфом слова Шекспира: “Such stuff аs madmen tongue and brain not”4, а виньеткой-эмблемой – каракатица, распространяющая вокруг себя темное облако, для того чтобы нельзя было ее разглядеть, с надписью: “Mea caligine tutus”. [ «Меня охраняет моя темнота» (лат.).]

Наконец, пусть как и раньше, каждый день приносит на потребу университетов все новые и новые системы, сплетенные из одних только слов и фраз, с особым ученым жаргоном в придачу, на котором можно говорить целые дни, ничего не сказавши, и пусть эту забаву никогда не смущает арабская пословица: «Я слышу, как трещит мельница, но я не вижу муки».

Ибо все это свойственно нашему времени и должно следовать своему течению – как и во всякую эпоху можно найти какое-нибудь сходное явление, которое с большим или меньшим шумом занимает современников, а потом до такой степени замирает и бесследно исчезает, что́ ближайшее поколение уже не в состоянии сказать, что это было. Истина может ждать: перед ней – долгая жизнь. Настоящее и серьезное всегда медленно шествует по своему пути и достигает своей цели; правда, оно достигает ее как бы чудом, ибо все настоящее и серьезное при его появлении обыкновенно встречают холодно и недружелюбно, – совершенно по той же причине, по какой впоследствии, когда оно признано и дошло до потомства, неисчислимое большинство людей отдают ему должное исключительно потому, что доверяются чужому авторитету и не хотят себя компрометировать, между тем как число истинных ценителей все еще остается почти столь же мало, как и прежде. Тем не менее эти немногие лица властны внушить уважение к истине, потому что сами они пользуются уважением. Они передают друг другу истину из рук в руки и из столетия в столетие, через головы неспособной толпы. Да, трудно существовать лучшей доле человеческого наследия. Но если бы истина, для того чтобы быть истиной, нуждалась в соизволении людей, у которых на сердце лежат совсем другие заботы, то, действительно, можно было бы усомниться в успехе ее дела и ей часто приходилось бы выслушивать изречение ведьм: “Fair is foul, and foul is fair5”. К счастью, это не так: истина не зависит ни от чьей благосклонности или неблагосклонности и не нуждается ни в чьем соизволении: она стоит на собственных ногах, время – ее союзник, и сила ее неодолима, и жизнь ее нетленна.

Примечания

1 Так писал я в 1835 году, когда мною было составлено предлагаемое сочинение. Дело в том, что начиная с 1818 года, в конце которого появился «Мир как воля и представление», я ничего не издавал. Нельзя же считать перерывом этого молчания сделанную мною для иностранцев латинскую переработку моего уже в 1816 году вышедшего сочинения о зрения и цветах, которую я поместил в 1830 году в III томе книги “Scriptores ophtalmologici minores”, edente Justus Radio.

2 Baltazar Gracian, el Criticon[24], III, 9, который и должен отвечать за анахронизм.

3 Геркулес и обезьяна (греч.).

4 Такова безумных речь: в ней звуки есть, а мысли нет[25] (англ.).

5 Прекрасное безобразно, а безобразное прекрасно![26] (англ.)

Физиология и патология

Классифицируя вышеупомянутые эмпирические подтверждения моей теории по наукам, от которых они исходят, и пользуясь при этом в своих изысканиях как путеводной нитью, нисходящей постепенностью явлений природы, я должен прежде всего упомянуть о крайне замечательном подтверждении, которое получил мой основной тезис в последние годы со стороны физиологических и патологических воззрений ветерана медицины, датского лейб-медика И. Д. Брандиса, к сочинению которого «Опыт о жизненной силе» (1795) еще Рейль отнесся с особенной похвалой. В двух новейших его сочинениях: «Опыты применения холода к лечению болезней» (1833) и «Нозология и терапия худосочий» (1834) – он с поразительной настойчивостью выставляет бессознательную волю источником всех жизненных функций, выводит из нее все процессы в деятельности организма как больного, так и здорового, и указывает в ней primum mobile[27] жизни. Я вынужден подтвердить это дословными выписками из его сочинений, так как в подлиннике они могут быть под руками разве только у читателя, причастного к медицине.

На стр. VIII первого из названных двух сочинений говорится: «Сущность всякого живого организма состоит в том, что он по возможности старается отстоять свое существование против макрокосма». На стр. X: «В один момент времени в известном органе может быть только одно живое бытие, только одна воля; поэтому если в кожных органах находится больная, не гармонирующая с единством организма воля, то холод в состоянии подавлять ее, т. е. волю, до тех пор, пока не вызовет зарождения теплоты – т. е. воли нормальной».

На стр. 1: «Если мы вынуждены убедиться, что в каждом жизненном акте должно быть, во‐первых, нечто определяющее – воля, посредством которой осуществляется целесообразный для всего организма процесс образования и обусловливается всякое видоизменение органов в соответствии с данной цельной индивидуальностью, – и, во‐вторых, определяемое, или образуемое» и т. д.

На стр. 11: «По отношению к индивидуальной жизни определяющее начало, органическая воля должна получить со стороны определяемого удовлетворение, для того чтобы она, эта воля, потом, удовлетворенная, остановилась. Это происходит даже при повышенном жизненном процессе, в воспалении: образуется нечто новое, изгоняется вредное; до тех пор чрез артерии больше вводится образуемого начала и больше выводится крови, пока воспалительный процесс не окончится и органическая воля не получит удовлетворения. Но эта воля может быть возбуждена и до такой степени, что удовлетворить ее не окажется возможным. Эта возбуждающая причина (раздражение) в подобном случае действует или непосредственно на какой-нибудь отдельный орган (яд, зараза), или аффицирует всю жизнь, и тогда эта жизнь вскоре напрягает все силы, чтобы удалить вредные элементы или пересоздать органическую волю, и с этой целью возбуждает в отдельных органах критические жизнедеятельности, воспаления, или падает жертвой неудовлетворенной воли».

На стр. 12: «Неудовлетворимая аномальная воля действует таким образом на организм разрушительно, если только а) жизнь в ее целом, стремящаяся к единству (тенденция к целесообразности), не вызовет других удовлетворимых жизнедеятельностей (Crises et Lyses), которые подавят аномальную волю, – причем если они вполне успевают в этом, то получают название решительных кризисов (Crises completae), если же только отчасти отклоняют волю, то называются crises incompletae, или б) если какое-нибудь другое раздражение (лекарство) не вызовет другой воли, которая пересилит волю больную. Если мы подведем все это под одну и ту же категорию с волей, сознанной нами посредством представлений, и убережемся от того, чтобы здесь могла идти речь о более или менее близких или далеких сравнениях, то мы убедимся, что мы установили основное понятие единой, неделимой в силу своей неограниченности жизни, которая может и произращать волос на человеческом теле, и создавать самые возвышенные комбинации представлений, смотря по тому, в каких различных органах она проявляется – в более или в менее одаренных и развитых. Мы видим, что сильнейший аффект – неудовлетворенная воля – может быть подавлен возбуждением более или менее сильным» и т. д.

На стр. 18: «Внешняя температура является тем побуждением, в силу которого определяющее начало – эта тенденция к сохранению единства организма, эта органическая воля, лишенная представления, – видоизменяет свою деятельность то в одном и том же органе, то в каком-нибудь отдаленном. Всякое проявление жизни есть, однако, манифестация органической воли, как больное, так и здоровое: эта воля определяет растительную жизнь; в здоровом состоянии она определяет ее в согласии с единством целого; в больном же состоянии воля… принуждается хотеть не в согласии с единством целого».

На стр. 23: «Внезапное соприкосновение кожи с холодом подавляет функцию последней (простуда); холодное питье подавляет органическую волю органов пищеварения и этим усиливает волю в коже и вызывает испарину; то же следует сказать и относительно больной органической воли: холод уничтожает сыпи и т. д.».

На стр. 33: «Лихорадка – это совокупное участие всего жизненного процесса в некоторой больной воле; следовательно, лихорадка представляет собою в совокупности жизненного процесса то же, что́ воспаление в отдельных органах, – именно, напряженное стремление жизни образовать нечто определенное, чтобы удовлетворить больную волю и удалить вредное. Если это определенное образуется, то происходит так называемый кризис или лизис. Первоначальная перцепция вреда, пробуждающего больную волю, действует на индивидуальность совершенно так же, как вред, апперципируемый нами посредством органов чувств, прежде чем мы образовали себе представление о всем его отношении к нашей индивидуальности и о средствах его удаления. Оно, вредное, порождает испуг и его последствия, остановку жизненного процесса в паренхиме (и прежде всего – в тех частях ее, которые обращены ко внешнему миру), в коже и двигающих всю индивидуальность (т. е. внешнее тело) мускулах, порождает озноб, холод, дрожь, боль в членах и т. д. Различие между обоими этими видами вредного заключается в следующем: в последнем случае сознание вреда сразу или же мало-помалу достигает степени отчетливых представлений, потому что вредное равномерно распространяется через все чувства по данной индивидуальности и этим ясно определяет свое отношение к ней, так что средство охранить ее от вреда (пренебречь, уклониться, отразить) может быть доведено здесь до степени некоторой сознательной воли; в первом же случае наоборот: вред не достигает сознания, и жизнь одна (здесь – целительная сила природы) напрягает свои силы для того, чтобы удалить вредное и этим удовлетворить больную волю. Все сказанное не следует считать простой метафорой: нет, это соответствующее истине описание манифестации жизни»…

На стр. 58: «Следует, однако, всегда иметь в виду, что холод в данном случае действует как сильно возбуждающее средство для того, чтобы подавить или умерить больную волю и пробудить вместо нее какую-нибудь естественную волю всеобщего зарождения теплоты».

Выражения такого рода можно найти почти на каждой странице книги г. Брандиса. Во втором из его названных сочинений он уже не до такой степени сплошь вплетает в свои отдельные толкования теорию воли – вероятно, исходя из тех соображений, что она, эта теория, в сущности метафизична; однако он вполне ее удерживает и даже, в тех случаях, где на нее ссылается, высказывает ее тем определеннее и яснее. Так, в § 68 и след. он говорит о «бессознательной воле, которая неотделима от воли сознательной» и которая служит primum mobile всякой жизни, как растения, так и животного, поскольку у них определяющим началом всех жизненных процессов, выделений и т. п. являются обнаруживающиеся во всех органах влечение и отвращение. § 71: «Все судороги доказывают, что проявление воли может совершаться и помимо отчетливой способности представления». § 72: «Повсюду мы наталкиваемся на изначальную таинственную деятельность, которая, подчиняясь то возвышенной и гуманной свободной воле, то животному влечению и отвращению, то простым, скорее растительным, потребностям, пробуждает в единстве индивидуума различные виды деятельности, для того чтобы проявить себя». На стр. 96: «Какое-то творчество, какая-то изначальная таинственная деятельность сказывается в каждом проявлении жизни»… «Третьим фактором этого индивидуального творчества является воля, самая жизнь индивидуума»… Нервы служат проводниками такого индивидуального творчества: чрез их посредство изменяется форма и состав соков – сообразно с тем, что́ испытывается: влечение или отвращение. На стр. 97: «Ассимиляция поступающей извне материи… образует кровь… это не есть ни всасывание, ни просачивание органической материи… нет, повсюду единственным фактором явления оказывается творческая воля, жизнь, несводимая ни к какому роду известного нам движения».

Когда я писал это в 1835 году, я был достаточно простодушен для того, чтобы серьезно верить незнакомству г. Брандиса с моим сочинением: иначе я не стал бы упоминать здесь его писаний, потому что в таком случае они представляли бы собою не подтверждение, а только повторение, частное применение или развитие моего учения в данном пункте. Но я думал, что смело могу положиться на его незнакомство со мною: он нигде обо мне не упоминает – а если бы он меня знал, то литературная честность обязывала бы его не умалчивать о человеке, у которого он заимствовал свою главную и основную мысль, тем более что он видел тогда, как этот человек, вследствие огульного замалчивания его книги, терпел незаслуженное пренебрежение, которое легко могло быть истолковано как благоприятное для плагиата. К тому же ссылка на меня была бы в собственных литературных интересах г. Брандиса и делала бы честь его уму: ведь его основное положение до такой степени поражает своей парадоксальностью, что уже геттингенский рецензент г. Брандиса немало на него диву давался и недоумевал, как с ним быть; между тем г. Брандис, собственно, не подкрепил такого тезиса доказательствами или индукцией и не установил его отношения к совокупности наших знаний о природе, а просто-напросто догматически выставил его. Вот почему я и вообразил себе, что он дошел до своего научного положения тем своеобразным даром догадки, который позволяет замечательным врачам распознавать и схватывать истинное положение дела у постели больного, – пусть и не мог он дать строгого и методического отчета об основаниях этой, в своем существе метафизической истины; впрочем, должен же он был видеть, до какой степени шла она вразрез с установившимися воззрениями. Если бы, думал я, он был знаком с моей философией, которая устанавливает ту же самую истину в несравненно более широком объеме и распространяет ее значение на всю природу, обосновывает ее доказательствами и индукцией, в связи с кантовским учением, последовательным и конечным выводом которого она только и является, то как приятно и кстати было бы для него сослаться на эту мою философию и на нее опереться, для того чтобы не стоять одиноко со своим неслыханным утверждением, которое у него только утверждением и остается. Вот причины, в силу которых я считал в то время возможным безусловно допустить, что г. Брандис действительно не был знаком с моим произведением.

Но с тех пор я лучше узнал немецких ученых и копенгагенских академиков, к числу которых принадлежал господин Брандис, и пришел к убеждению, что он был очень хорошо знаком со мною. На чем основывается у меня это убеждение, я высказал уже в 1844 году во втором томе «Мира как воли и представления», гл. 20, стр. 263 (3-е изд., 295); и так как во всем этом приятности мало, то я и не буду здесь повторять своих доводов, а прибавлю только, что с тех пор я из весьма достоверного источника получил подтверждение того обстоятельства, что г. Брандис был несомненно знаком с главным моим сочинением и даже имел его лично, так как оно оказалось в оставшемся после него наследстве. Незаслуженное пребывание в тени, которое в течение долгого времени выпадает на долю такого писателя, как я, дает подобным людям смелость присваивать себе даже его основные мысли, не называя его имени.

Еще далее, чем г. Брандис, зашел в этом направлении другой медик, который не удовольствовался заимствованием одних только мыслей, а уж заодно воспользовался и словами. Именно, господин Антон Розас, ординарный профессор Венского университета, в первом томе своего «Руководства к офтальмологии», который появился в 1830 г., весь свой § 507 дословно списал из моего сочинения «О зрении и цветах», которое появилось в 1816 году, – именно со страниц 14–16, не упомянув при этом ни слова обо мне и даже ничем не отметив, что здесь говорит не он, а другое лицо. Уже одним этим достаточно объясняется, почему он в своих перечнях 21 сочинения о цветах и 40 сочинений по физиологии глаза, приводимых в § 542 и § 567, остерегся назвать мое сочинение; и это было с его стороны тем благоразумнее, что и сверх указанных выше страниц он присвоил себе из него еще много другого – без упоминания моего имени. Напр., в § 526 все, что он приписывает разным «говорят», относится только ко мне. Весь его § 527 только что не совершенно дословно списан с 59 и 60 страниц моего сочинения. То, что в § 535 он без дальних слов приводит как «очевидное» – именно, что желтый цвет представляет собою 3⁄4, а фиолетовый – 1⁄4 деятельности глаза, – никогда ни одному человеку не было «очевидно», пока я этого «очевидным» не сделал, и даже вплоть до нынешнего дня это остается мало кому известною и еще меньше кем признаваемой истиною; и для того, чтобы ей без дальних слов именоваться «очевидною», нужно еще многое – между прочим, и то, чтобы меня похоронили; до тех же пор необходимо отсрочить даже и серьезное исследование этого вопроса, так как подобное исследование, действительно, легко может сделать очевидным, что настоящая разница между ньютоновской теорией цветов и моею заключается в том, что его теория ложна, а моя истинна, а такой результат для моих современников мог бы показаться не иначе как обидой; чего ради по мудрому и древнему обычаю серьезное исследование вопроса откладывается еще на немногие остающиеся годы живота моего. Господин Розас не знал этой политики, но, подобно копенгагенскому академику Брандису, счел возможным, коль скоро о вещи нигде не упоминается, объявить ее своей добычей – de bonne prise[28]. Вы видите, что севернонемецкая и южнонемецкая честность еще недостаточно столковались между собою. Далее, все содержание § 538, 539, 540 в книге г. Розаса целиком заимствовано из моего § 13 и большею частью даже буквально с него списано. Только один раз г. Розас счел себя вынужденным процитировать мое сочинение – именно в § 531, где для факта ему нужен поручитель. Забавен прием, к которому он прибегает для того, чтобы привести даже те дроби, какими я, согласно своей теории, выражаю все цвета. Присвоить себе последние совершенно sans façon[29] – это, очевидно, показалось ему все-таки не совсем удобным; поэтому он и говорит на стр. 308: «Если бы мы захотели выразить упомянутое отношение цветов к белому в числах и приняли белый цвет за 1, то можно было бы между прочим (как то сделал уже Шопенгауэр) установить следующую пропорцию: желтый цвет = 3⁄4, оранжевый = 2⁄3, красный = 1⁄2, зеленый = 1⁄2, синий = 1⁄3, фиолетовый = 1⁄4, черный = 0». Хотел бы я знать, каким образом можно это сделать «между прочим», не додумавшись предварительно до всей моей физиологической теории цветов, к которой исключительно относятся приведенные цифры и помимо которой они – просто неименованные числа безо всякого значения? Далее, каким образом возможно это сделать, если, подобно господину Розасу, признавать ньютоновскую теорию цветов, с которой эти числа находятся в совершенном противоречии? Наконец, чем объяснить, что протекли тысячелетия, как люди думают и пишут, а применить как раз эти дроби для выражения цветов никому еще и в голову не приходило, кроме нас двоих – меня да господина Розаса? Ведь то, что г. Розас так же точно применил бы эти самые дроби, даже если бы я случайно «уже» не сделал этого 14 лет назад и совершенно излишним образом не предупредил его, – ведь это явствует из его приведенных слов, которые показывают, что все дело здесь в одном «хотении». Между тем именно в этих дробях заключается тайна цветов, и единственно посредством них возможно правильное заключение о сущности цветов и различии их друг от друга. Впрочем, я был бы еще рад, если бы плагиат являлся величайшим из бесчестий, пятнающих немецкую литературу; но нет, их есть еще много других, гораздо более глубоких и пагубных, к которым плагиат относится так, как грошовое карманное воровство (англ. pickpocketing) – к уголовным преступлениям. Я разумею царящий в литературе низкий и презренный дух, в силу которого личный интерес служит путеводной звездою там, где ею должна бы быть истина, и под личиною мысли говорит умысел. Гнуть спину и глядеть в глаза сильным мира сего – вошло в повседневный обиход; Тартюфиады разыгрываются без грима, и даже Капуцинады раздаются в стенах, посвященных науке. Великое слово «просвещение» сделалось чем-то вроде брани, величайшие мужи прошлого столетия: Вольтер, Руссо, Кант, Юм – подвергаются всяческому поношению, они, эти герои, эта краса и благодетели человечества, слава которых распространена по обоим полушариям и если может еще от чего-нибудь возрасти, то разве от того, что во все времена и повсюду, где только выступают обскуранты, последние оказываются их злейшими врагами – и не без основания. Заключаются литературные союзы и братства ради совместной хулы и хвалы, и вот все дурное венчают лаврами, о нем трубят на весь мир, а все хорошее клеймят или, как выражается Гёте, «держат в секрете и ненарушимом молчании, и в этом роде инквизиционной цензуры немцы дошли до совершенства» (Tag- und Jahreshefte, J. 1821). Мотивы же и соображения, в силу которых все это делается, слишком низменны для того, чтобы я занялся их перечислением. Какая глубокая пропасть разделяет, однако, “Edinburgh’ Review”[30], которое в интересах дела издают независимые gentlemen[31] и которое с честью^1 носит свой благородный, заимствованный у Публия Сира эпиграф: “Judex damnatur, cum nocens absolvitur”, и полные задних мыслей, осмотрительные, робкие, бесчестные литературные журналы немцев, эти издания, которые по большей части фабрикуются наемниками ради денег и должны бы иметь своим эпиграфом слова: “Accedas socius, laudes, lauderis ut absens”[32]. Теперь, по прошествии 21 года, я постигаю смысл того, что́ сказал мне Гете в 1814 году в Берке, где я застал его за книгою г-жи Сталь “De l’Allemagne”[33]. В разговоре об этой писательнице я выразил мнение, что она дает преувеличенное изображение честности немцев, вследствие чего может ввести иностранцев в заблуждение. Гете рассмеялся и сказал: «Да, в самом деле, они вообразят, что можно не привязывать чемодана к экипажу, и чемодан у них отрежут». Но потом он прибавил уже серьезно: «А кто хочет узнать немецкую бесчестность во всем ее объеме, тот пусть ознакомится с немецкой литературой». Вот уж правда так правда! Но что особенно возмущает в бесчестной немецкой литературе, так это служение современности, в котором упражняются мнимые философы, действительные обскуранты. «Служение современности»! Выражение это, хоть я и составляю его по английскому образцу, не нуждается в объяснении, как и самый факт не нуждается в доказательстве: если кто-нибудь возымеет дерзость отрицать его, то этим самым он только даст вящее подтверждение моему тезису. Кант учил, что на человека надо смотреть только как на цель и ни в каком случае нельзя смотреть на него как на средство; что и на философию надо смотреть как на цель, а не как на средство, – этого он даже не считал нужным говорить. Служение современности в крайнем случае простительно во всяком одеянии: и в рясе, и в горностаях – но только не в трибонии, плаще философа; кто облачился в него, тот присягнул под знаменем истины, а где надо служить истине, там всякое другое соображение, с чем бы оно ни считалось, является постыдной изменой. Вот почему Сократ не уклонился от цикуты, а Бруно – от костра. А наших мнимых философов стоить поманить куском хлеба, и они сейчас же увильнут в сторону. Или они настолько близоруки, что не видят, как вот уже совсем, совсем близко, в рядах потомства, сидит история философии и неумолимо бронзовым стилем в недрогнувшей руке записывает в свою нетленную книгу несколько горьких строк осуждения? Или их это мало печалит? Оно, конечно, “après moi le déluge” в крайнем случае можно еще сказать; но “après moi le mépris”[34] как-то нейдет с языка. Я думаю поэтому, что пред судом истории и потомства они поведут такую речь: «Ах, милое потомство и история философии! Вы очень ошибаетесь, если принимаете нас всерьез! Какие мы философы?! Боже нас упаси! Мы не более как профессора философии, мы – горе-философы, мы – чиновники; нельзя же в самом деле вызывать на действительный турнир театральных рыцарей в картонных латах». Конечно, судьи примут все это в соображение, вычеркнут из своей книги все эти имена и даруют им beneficium perpetui silentii[35].

От этого отступления, в которое 18 лет назад вовлекло меня зрелище служения современности и тартюфианства – впрочем, тогда еще не достигших такого расцвета, как ныне, – я возвращаюсь к той части своего учения, которая была хоть и не самостоятельно продумана, но все-таки подтверждена г. Брандисом, для того чтобы сделать к ней несколько пояснений, к которым впоследствии я присоединю еще несколько других подтверждений, полученных ею со стороны физиологии.

Три допущения, которые Кант в своей трансцендентальной диалектике подверг разбору под именем идей разума и которые он на основании этого разбора устранил из теоретической философии, вплоть до совершенного этим великим человеком полного преобразования философии, постоянно мешали более глубокому проникновению в природу. Для предмета настоящего нашего исследования таким препятствием служила одна из так называемых идей разума – идея души, этого метафизического существа, в абсолютной простоте которого познание и воля навеки сочетались и сливались в неразрывное единство. Никакая философская физиология не могла возникнуть, покуда царила эта идея, тем более что одновременно с нею необходимо было допустить и коррелят ее, реально существующую и чисто пассивную материю, как вещество тела^2. Вот почему эта идея разума, идея души, и была виновницей того, что в начале прошлого столетия знаменитый химик и физиолог Георг Эрнст Шталь не напал на истину, к которой он подошел было крайне близко и которой совсем достиг бы, если бы мог поставить на место “anima rationalis”[36] голую, еще бессознательную волю, которая одна метафизична. Но под влиянием названной идеи он не мог учить ничему иному, кроме того, что простая, разумная душа и есть то начало, которое создает себе тело и направляет и исполняет в нем все внутренние органические функции, причем, однако – хотя познание и есть основное назначение и как бы субстанция ее существа, – ничего об этом не знает и не ведает. Такое учение скрывало в себе некоторую бессмыслицу, что́ и делало его несостоятельным. Оно было вытеснено учением Галлера о раздражительности и чувствительности, которые, хотя понятие о них и было найдено чисто эмпирическим путем, все-таки представляли собою две “qualitates occultae”[37], где всякое объяснение кончается. Движение сердца и внутренностей Галлер приписал раздражительности. Anima же rationalis, как ни в чем не бывало, не потерпела урона в своей чести и достоинстве и осталась чуждой гостьей в доме тела^3. «Истина запрятана глубоко в колодце», – сказал Демокрит[38], и люди целые тысячелетия со вздохом повторяли то же самое: но что же в этом удивительного, если ее бьют по пальцам, как только она вздумает выйти оттуда?

Основной чертой моего учения, противополагающей его всем прежним, является полное отделение воли от познания, которые все предшествовавшие мне философы считали нераздельными; они признавали даже, что воля обусловлена познанием, которое является де основным элементом нашего духовного существа и, мало того, служит просто-напросто функцией познания. Мое же разделение, мною сделанное разложение столь долго пребывавшего в неделимости «я», или души, на две разнородные составные части, является для философии тем же, чем было для химии разложение воды, – хоть и призна́ют это лишь потом. Вечный и неразрушимый элемент в человеке, то, что составляет его жизненное начало, это у меня не душа, а, выражаясь химически, радикал души, что́ и есть воля. Так называемая душа – уже нечто составное: она являет собою соединение воли с νους, интеллектом. Этот интеллект – нечто второстепенное, posterius организма и, как простая мозговая функция, им обусловливается. Воля, напротив, первична, она – prius организма, и последний обусловливается ею. Ибо воля – та внутренняя сущность, которая только в представлении (указанной простой функции мозга) является в виде нашего органического тела; только в силу форм познания (или мозговых функций), только в представлении, тело каждого человека дано ему, как нечто протяженное, расчлененное и органическое, а не таково оно вне этих форм, непосредственно в самосознании. Подобно тому как движения тела – это только отражающиеся в представлении отдельные акты воли, так и субстрат этих движений, форма тела, это образ воли в ее целом; и потому во всех органических функциях тела, точно также как и во внешних его движениях, agens – воля. Истинная физиология, достигнув своей вершины, показывает, что духовное начало в человеке (познание) является продуктом его физического начала, и это лучше всех сделал Кабанис; но истинная метафизика учит нас, что это физическое начало само не что иное, как продукт, или, скорее, проявление какого-то начала духовного (воли); она учит даже, что самая материя обусловлена представлением, в котором она только и существует. Наглядное созерцание и мышление все более и более станут объяснять из организма, воление же – никогда; наоборот, из воли будут объяснять организм, как я доказываю это под следующей рубрикою. Итак, я устанавливаю, во‐первых, волю как вещь в себе, как начало, совершенно первичное; во‐вторых, ее простую видимость, объективацию – тело, и, в‐третьих – познание, как простую функцию одной из частей этого тела. Эта часть сама – объективированное (обратившееся в представление) желание знать, так как воля для своих целей нуждается в познании. Однако эта функция в свою очередь обусловливает весь мир как представление, а значит, и самое тело, поскольку оно является наглядным объектом; она обусловливает даже материю вообще, которая существует ведь только в представлении. Ибо объективный мир, без субъекта, в сознании которого он существует, является по зрелом обсуждении чем-то положительно немыслимым. Познание и материя (субъект и объект) существуют, следовательно, друг для друга только относительно и вместе составляют явление. Таким образом, благодаря коренной перемене точек зрения, которую я произвел, дело обстоит ныне так, как оно никогда не обстояло раньше.

Когда воля, обращенная на какой-нибудь познаваемый предмет, пробивается вовне, действует вовне, когда она, следовательно, проходит чрез среду познания, тогда все узнают в действующем здесь начале волю и отсюда получает она свое имя. Но не в меньшей степени проявляет она свою деятельность и в тех внутренних процессах, которые предшествуют, как условие, упомянутым внешним движениям и которые создают и поддерживают органическую жизнь и ее субстрат; кровообращение, выделение и пищеварение, все это тоже дело воли. Но именно потому, что волю признавали только там, где она, покидая индивидуум, из которого исходит, обращается на внешний мир, который как раз для этого и становится предметом созерцания, то познавание и сочли существенным условием воли, ее единственным элементом и даже материалом, из которого она будто бы состоит, и тем совершили величайшее из всех бывших когда-нибудь ὑστερον προτερον[39].

Прежде всего необходимо, однако, отличить волю от произвола и понять, что первая может существовать без последнего, – и это, конечно, служит предпосылкой всей моей философии. Произволом воля называется тогда, когда ее освещает познание и когда, следовательно, ее движущими причинами являются мотивы, представления; это значит, выражаясь объективно, что воля называется произволом тогда, когда воздействие, извне обусловливающее данный акт, посредствуется каким-нибудь мозгом. Мотив можно определить как внешнее раздражение, вслед за которым в мозгу возникает образ, при посредстве какого воля совершает действие в собственном смысле этого слова, – какой-нибудь внешний телесный акт. Но у человека роль подобного образа может играть то или другое понятие, которое сложилось из прежних образов подобного рода посредством опущения их различий и которое, следовательно, уже не имеет наглядного характера, а только отмечается и фиксируется словами. Так как поэтому воздействие мотивов вообще не связано с прикосновением, то они могут мериться друг с другом силою своего воздействия на волю, т. е. допускают известный выбор; у животного этот выбор ограничен тесным кругозором того, что наглядно лежит пред ним, а у человека он имеет своей ареной широкую область всего, что мыслимо для него, т. е. его понятий. Вот почему произвольными называют такие движения, которые следуют не за причинами, в тесном смысле этого слова, как у неорганических тел, и не за простыми раздражениями, как у растений, а по мотивам^4. Последние же предполагают познание, представляющее собою среду мотивов, через которую действует в данном случае причинность, совсем не нарушая, однако, в других отношениях своего необходимого характера. Физиологически различие между раздражением и мотивом можно определить также и следующим образом: раздражение вызывает реакцию непосредственно, так как последняя исходит из того же органа, на который подействовало раздражение; мотив же представляет собою такое раздражение, которое должно пройти окольным путем через мозг, где вслед за воздействием его на последний возникает образ, который от себя уже вызывает наступающую реакцию, – и ее в этом случае называют волевым актом и произвольной. Таким образом, разница между произвольными и непроизвольными движениями касается не их существенного и основного начала, которым и в тех, и в других служит воля, а только момента второстепенного, – именно касается проявлений воли; другими словами, разница сводится здесь к тому, как происходят эти движения – по руководящей ли нити причин в собственном смысле слова, в силу ли раздражений, или по мотивам, т. е. от причин, прошедших чрез познание. В человеческом сознании, которое отличается от животного сознания тем, что оно содержит не одни наглядные представления, но и отвлеченные понятия, независимые от различий времени, действующие, следовательно, зараз и совместно, и допускающие вследствие этого обсуждение, т. е. конфликт мотивов, – в человеческом сознании произвол выступает в теснейшем смысле этого слова, произвол, который я назвал способностью решать по выбору, но который заключается только в том, что мотив, наиболее сильный для данного индивидуального характера, подавляет другие мотивы и определяет поступок – подобно тому как удар преодолевается более сильным отражением, – причем, значит, действие еще наступает здесь с такою же необходимостью, как и движение камня, получившего толчок. В этом единогласно и решительно сходятся все великие мыслители всех времен; и это так же несомненно, как и то, что масса во веки веков этого не поймет и не постигнет той великой истины, что свободы человека следует искать не в отдельных его поступках, а в самом нашем бытии и существе. Я изложил эту истину со всею возможною ясностью в своем конкурсном сочинении о свободе воли. Таким образом, мнимое liberum arbitrium indifferentiae[40], как отличительный признак движений, исходящих от воли, решительно недопустимо: оно представляет собою утверждение о возможности действий без причин.

Как скоро мы созна́ем различие воли от произвола и убедимся, что последний представляет собою некоторую разновидность или проявление первой, то мы уже не встретим никакого затруднения в том, чтобы признать волю и в процессах бессознательных. То, что все движения нашего тела, даже и растительные и органические, вытекают из воли, еще ничего не говорит в пользу их произвольности: ведь последняя означала бы, что они вызываются мотивами, а мотивы не что иное, как представления, и седалищем их является мозг; только органы, к которым идут нервы от мозга, могут быть приводимы в движение им, т. е. силой мотивов, и только это движение называется произвольным. Движения же во внутренней экономии организма управляются раздражениями, как у растений; разница здесь лишь в том, что та самая сложность животного организма, которая привела к необходимости известного сенсория для восприятия внешнего мира и реакций на него со стороны воли, потребовала также и Cerebrum abdominale, симпатической нервной системы, чтобы точно таким же образом направлять реакции воли и на внутренние раздражения. Первый можно сравнить с министерством иностранных, а последнее – с министерством внутренних дел: воля же остается самодержавной властительницей, которая присутствует всюду.

Успехи физиологии со времен Галлера поставили вне сомнения тот факт, что не только внешние движения, сопровождаемые сознанием (functiones animales), но и совершенно бессознательно протекающие жизненные процессы (functiones vitales et naturales) находятся, все без исключения, в зависимости от нервной системы, и вся разница между ними по отношению к их опознанию зиждется лишь на том, что первые управляются нервами, которые исходят из мозга, а последние – нервами, которые сообщаются не непосредственно с этим главным центром нервной системы, обращенным преимущественно вовне, а с подчиненными, малыми центрами, нервными узлами, ганглиями и их сплетениями, которые, подобно наместникам, управляют различными провинциями нервной системы и определяют внутренние процессы по внутренним раздражениям, как мозг определяет внешние действия по внешним мотивам, и которые, следовательно, воспринимают впечатления изнутри организма и соответствующим образом на них реагируют, как мозг получает представления и по ним умозаключает – с тою лишь разницей, что каждый из этих центров ограничен более тесным кругом действия. На этом зиждется vita propria[41] каждой системы – та жизнь, относительно которой уже Ван Гельмонт сказал, что каждый орган как бы имеет свое собственное «я». Этим объясняется также и тот факт, что отрезанные части у насекомых, пресмыкающихся и у других низших животных, мозг которых не имеет значительного преобладания над ганглиями отдельных частей, продолжают жить; объясняется равным образом и тот факт, что некоторые пресмыкающиеся могут жить целые недели, даже месяцы с вынутым мозгом. Так вот, если мы на основании самого достоверного опыта знаем, что в движениях, сопровождаемых сознанием и управляемых главным центром нервной системы, истинной agens является известная нам в самом непосредственном сознании и совершенно иначе, нежели внешний мир, воля – то мы не можем уклониться от заключения, что движения, исходящие из той же самой нервной системы, но находящиеся в зависимости от ее подчиненных центров, – движения, которые неизменно поддерживают ход жизненного процесса, – равным образом представляют собою проявления воли, тем более что причина, по которой они в противоположность первым не сопровождаются сознанием, нам вполне известна: именно, сознание имеет свое седалище в мозгу и потому ограничено теми органами, нервы которых идут к мозгу, хотя и для этих органов оно исчезает, если перерезать нервы; этим разница сознательного от бессознательного, а с нею и произвольного от непроизвольного в движениях тела, вполне выясняется, и не остается никакого основания к тому, чтобы принимать два совершенно различные первоисточника движения, тем более что principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda[42]. Все это так ясно, что при беспристрастном обсуждении с этой точки зрения представляется почти нелепостью, когда заставляют тело служить двум господам, т. е. выводят его движения из двух совершенно различных первоисточников и, например, движения рук и ног, глаз, губ, горла, языка и легких, лицевых и брюшных мускулов приписывают воле, а движения сердца, жил, перистальтическое движение кишок, всасывание кишечных ворсинок и желез, а также все движения, служащие целям выделения, выводят из совсем другого, неизвестного нам и вовеки непостижимого начала, которое обозначают именами: vitalitas, архей, spiritus animalis, жизненная сила, творческий инстинкт; и все эти имена говорят не более, чем X^5.

Достойно внимания и поучительно проследить, как выдающийся ученый Тревиранус в своей книге «Явления и законы органической жизни»[43], ч. I, стр. 178–185, старается выяснить относительно низших животных, инфузорий и зоофитов, какие из их движений произвольны и какие из них, по его выражению, чисто автоматичны и механичны, т. е. относятся просто к категории жизненных процессов. В основании его анализа лежит предположение, что он имеет дело с двумя изначально различными источниками движения; тогда как в действительности и те и другие движения исходят из воли, и все различие между ними заключается в том, чем они вызываются раздражениями или мотивами, т. е. совершаются ли они при посредстве какого-нибудь мозга или нет; причем такое раздражение опять-таки может быть или чисто внутренним, или внешним. У некоторых, уже довольно высоко стоящих животных – черепокожных и даже рыб – он находит произвольные движения и движения жизни, вполне сливающимися в одно, – например, движения, совершаемые при перемене места, сливаются с дыханием: явное доказательство того, что их существо и источник тождественны. Тревиранус говорит на стр. 188: «В семействе актиний, морских звезд, морских ежей и голотурий (Echinodermata pedata Cuv.) ясно видать, как движение соков зависит от их воли и служит средством к местному движению». На стр. 288 сказано: «У глотки млекопитающих на верхнем конце ее есть кадык; он выдвигается и вдвигается мускулами, которые в своем образовании сходны с произвольными, несмотря на то что они не состоят под властью воли». Из этого видно, как сливаются в своих границах движения, исходящие из воли, и мнимо чуждые ей. Там же, на стр. 293: «Так, в отделах желудка у жвачных происходят движения, совсем имеющие вид произвола. Но они не находятся, однако, в неизменной связи исключительно с процессом жвачки. И простой желудок человека и многих животных тоже дает пропуск чрез свое внутреннее отверстие только удобоваримым веществам и посредством рвоты выбрасывает назад все несваримое».

Существуют еще и некоторые особые подтверждения тому, что движения по раздражениям (непроизвольные), точно так же, как и движения по мотивам (произвольные), исходят из воли: сюда относятся те случаи, когда одно и то же движение совершается в результате то раздражения, то мотива, – например, суже́ние зрачка: при увеличении света оно происходит в силу раздражения; а когда мы усиливаемся тщательно рассмотреть какой-нибудь очень близкий и маленький предмет, то здесь сужение зрачка следует мотиву, так как оно позволяет отчетливо видеть на очень близком расстоянии, причем эту отчетливость можно еще больше увеличить, если смотреть на данный предмет в дырочку на карте, проколотую иглой; наоборот, мы расширяем зрачок, когда приходится смотреть вдаль. А ведь несомненно, что одинаковое движение одного и того же органа не может вытекать попеременно из двух совершенно различных источников. – Э. Г. Вебер в своей программе “Additamenta ad E. Н. Weberi tractatum de motu iridis”[44]. Lips., 1823, рассказывает, что он открыл у себя способность произвольно расширять и суживать зрачок одного глаза, обращенного на один и тот же предмет, в то время как другой глаз закрыт, – до такой степени, что данный предмет виднеется ему то ясно, то неясно. – Так же и Иоанн Мюллер, «Руководство к физиологии», стр. 764, старается доказать, что воля действует на зрачок.

Далее, воззрение, по которому бессознательно происходящие жизненные и растительные функции имеют своей сокровенной двигательницей волю, подтверждается также и тем соображением, что даже явно произвольное движение известного члена представляет собою только конечный результат множества предшествовавших ему изменений внутри этого члена; а ведь эти изменения так же не достигают сознания, как и упомянутые органические функции, и тем не менее, очевидно, являют собою именно то, на что́ прежде всего действует воля, за чем движение члена идет лишь в качестве результата и что́ все-таки остается настолько чуждо нашему сознанию, что физиологи стараются найти его путем разных гипотез – вроде той, что сухожилия и мускульные волокна сокращаются вследствие изменения в клеточной ткани мускула, которое обусловливается осаждением заключающегося в ней кровяного испарения в кровяную сыворотку, что изменение это в свою очередь происходит в силу воздействия нерва, а это воздействие, наконец, совершается волей. Следовательно, и в данном случае проникает в сознание не то изменение, которое первоначально исходит из воли, а только его отдаленный результат – да и тот лишь через пространственную интуицию мозга, в которой он, этот результат, является нашему сознанию вместе со всем телом. Но что при этом в указанной восходящей цепи причинности последним звеном является воля – этого физиологи никогда не открыли бы путем своих экспериментальных исследований и гипотез; нет, об этом узнают они совершенно иначе: слово разгадки нашептывается им вне пределов их исследования, благодаря тому счастливому обстоятельству, что сам исследователь является в данном случае и предметом исследования и оттого постигает на этот раз тайну внутреннего процесса; не будь этого, объяснение его, подобно объяснениям всякого другого феномена, должно было бы и в данном случае остановиться перед какой-то неисповедимой силой. И наоборот, если бы с каждым феноменом природы мы находились в таком же внутреннем соотношении, в каком находимся с собственным нашим организмом, то объяснение всякого феномена природы и всех свойств каждого тела в конце концов точно так же сводилось бы к некоторой проявляющейся в них воле. Различие лежит здесь не в самой вещи, а в нашем отношении к ней. Всюду, где кончается объяснение физического момента, оно наталкивается на метафизическое, и всюду, где метафизический момент доступен непосредственному познанию, он оказывается, как и в приведенном случае, волей. Что те части организма, которые приводятся в движение не мозгом, не по мотивам и не произвольно, все-таки животворятся и направляются волей, это доказывает также их сочувственное участие во всех необыкновенно сильных движениях воли, т. е. в аффектах и страстях: вспомните учащенное сердцебиение при радости или ужасе, краску стыда, бледность в состоянии испуга и затаенного гнева, плач при огорчении^6, затрудненное дыхание и ускоренную кишечную деятельность при сильном страхе, слюни во рту при возбуждении аппетита, тошноту при виде отвратительных предметов, в высшей степени ускоренное кровообращение и даже изменение свойств желчи при гневе и слюны – в состоянии лютого бешенства, причем это последнее изменение достигает такой степени, что крайне раздраженная собака может своим укушением привить водобоязнь, не будучи сама бешеной и не приходя в бешенство после этого; это утверждают также и о кошках и даже о раздраженных петухах. Далее, продолжительная тоска подрывает организм в самом основании, а испуг, как и внезапная радость, действует иногда смертельно. Напротив, все внутренние процессы и изменения, касающиеся только познания и оставляющие волю в стороне, как бы велики и важны они ни были, не имеют влияния на жизнь организма, за исключением того, что слишком напряженная и продолжительная умственная деятельность, утомляя мозг, постепенно истощает и, наконец, подрывает организм, – и это опять-таки подтверждает, что познание по своей природе вторично и представляет собою лишь органическую функцию одной части тела, продукт жизни, а не внутреннее ядро нашего существа; оно не вещь в себе, не метафизично, не бестелесно и не вечно как воля: последняя никогда не устает, не стареет, ничему не учится, не совершенствуется от упражнения, та же в ребенке, что и в старике, постоянно одна и та же, и характер ее в каждом существе неизменен. Равным образом как начало существенное, воля есть и начало пребывающее, и оттого присуща как нам, так и животному: ведь она, в противоположность интеллекту, не зависит от степени совершенства организации, а по существу во всех животных одна и та же, нам столь близко знакомая. Вот почему у животного есть все аффекты человека: радость, печаль, страх, гнев, любовь, ненависть, тоска, зависть и т. д.; великое различие между человеком и животным основывается исключительно на степени совершенства их интеллекта. Впрочем, это заводит нас слишком далеко, и я отсылаю читателя ко II тому «Мира как воли и представления», гл. 19, sub. 2.

После изложенных убедительных доводов в пользу того, что изначальным агентом во внутренней жизни организма является та самая воля, которая руководит и внешними движениями тела, и только потому, что в последнем случае она нуждается в посредничестве обращенного вовне познания, она при этом своем прохождении чрез сознание дает себя познать как волю, нас не удивит то обстоятельство, что и кроме Брандиса некоторые другие физиологи более или менее ясно постигли эту истину на чисто эмпирическом пути своих исследований. Меккель в своем «Архиве физиологии» (т. 5, стр. 195–198) совершенно эмпирически и непредвзято приходит к тому выводу, что растительную жизнь, происхождение эмбриона, ассимиляцию пищи, жизнь растений – все это можно рассматривать, собственно, как проявление воли, и что даже стремление магнита имеет такой же характер. «Допущение, – говорит он, – известной свободной воли при всяком движении жизни может быть, пожалуй, оправдано». «Растение, по-видимому, свободно тянется к свету», и т. д. Этот том появился в 1819 году, когда мое произведение только что вышло в свет, и по меньшей мере не достоверно, чтобы оно имело на Меккеля влияние или хоть было ему известно; вот почему и эти вышеприведенные слова я отношу к самостоятельным эмпирическим подтверждениям моей теории. Также и Бурдах в своей большой «Физиологии», т. 1, § 259, стр. 388, совершенно эмпирически приходит к тому выводу, что «себялюбие представляет силу, присущую всем вещам без различия»; он констатирует ее сначала в животных, затем в растениях и, наконец, в неодушевленных телах. Но что такое себялюбие, как не желание поддержать свое бытие, как не воля к жизни? Еще более решительное подтверждение моей теории находится у Бурдаха в другом месте, которое я приведу под рубрикой «Сравнительная анатомия». Что учение о воле, как принципе жизни, начинает распространяться и в более широком кругу медицины и находит себе доступ к младшим ее представителям – это я заключаю с особенным удовольствием из тезисов, которые выставил г. д-р фон Сириц при защите своей диссертации в Мюнхене в августе 1835 г.; они начинаются следующим образом: «1. Sanguis est determinans formam organismi se evolventis. 2. Evolutio organica determinatur vitae internae actione et voluntate»[45].

Наконец, следует упомянуть еще об одном замечательном и неожиданном подтверждении этой части моей теории – подтверждении, о котором в новейшее время поведал Кольбрук из древней индостанской философии. В изложении индусских философских школ, которое он дает в первом томе “Transactions of the Asiatic Society of Great-Britain”[46], 1824 г., он на стр. 110 приводит следующее учение школы Hiara^7: «Воля (volition, Yatna), напряжение или проявление воли, представляет собою самоопределение к действию, доставляющее удовлетворение. Желание – повод к этому самоопределению, восприятие – его мотив. Различают два вида восприемлемого напряжения воли: то, которое проистекает из желания, стремящегося к приятному, и то, которое проистекает из отвращения, бегущего от неприятного. Есть еще и третий род напряжения воли, который ускользает от ощущения и восприятия, но к существованию которого заключают от аналогии с произвольными действиями; он обнимает животные функции, имеющие своей причиной невидимую жизненную силу» (англ. Another species, which escapes sensation or perception, but is inferred from analogy of spontaneous acts, comprises animal functions, having for a cause the vital unseen power). Очевидно, «животные функции» надо понимать здесь не в физиологическом, а в популярном смысле слова, т. е. органическая жизнь бесспорно выводится здесь из воли. Подобное же указание Кольбрука мы находим в его докладах о Ведах (“Asiatic researches”[47], т. 8, стр. 426), где говорится: «Азу – бессознательное желание, которое осуществляет всякий акт, необходимый для сохранения жизни, каково, например, дыхание» и т. д. (англ. “Asu is unconscious volition, which occasions an act necessary to the support of life, as breathing etc”).

Впрочем, то, что я свожу жизненную силу к воле, нисколько не противоречит старому разделению функций этой силы на репродуктивность, раздражительность и чувствительность. Это разделение остается глубоким и дает повод к интересным соображениям.

Репродуктивная сила, объективированная в клеточной ткани, представляет собою главный отличительный признак растения и является растительным началом в человеке. Когда она получает в каком-нибудь человеке преобладающее значение, мы предполагаем в нем флегму, медлительность, косность, тупоумие (беотийцы) – хотя это предположение и не всегда подтверждается. Раздражительность, объективированная в мускульных волокнах, представляет собою главный отличительный признак животного и является животным началом в человеке. Когда она получает в каком-нибудь человеке преобладающее значение, то обыкновенно в нем замечаются проворство, сила и храбрость, т. е. пригодность к телесным напряжениям и к войне (спартанцы). Почти все теплокровные животные и даже насекомые далеко превосходят человека раздражительностью. Животное наиболее живо сознает свое бытие в раздражительности, почему ее проявления оно и выражает прыжками; следы этого сказываются еще и у человека – в танцах. Чувствительность, объективированная в нервах, представляет собою главный отличительный признак человека и является собственно человеческим началом в человеке. Ни одно животное не может в этом отношении даже отдаленно сравниться с ним. Если она получает особенное преобладание, возникает гений (афиняне). Поэтому гениальный человек – это человек в высшей степени. Отсюда становится понятным, отчего некоторые гении не хотели признавать людьми остальных людей с их однообразными физиономиями и сплошным отпечатком обыденности: они не признавали их себе подобными и впадали в естественное заблуждение, что их собственный тип нормален. В этом смысле Диоген с фонарем искал людей; гениальный Экклезиаст говорит: «Среди тысяч людей я нашел одного человека, но ни одной женщины не нашел я между всеми ими»[48]; а Грациан в своем «Критиконе», быть может, величайшей и прекраснейшей аллегории, когда-либо написанной, говорит: «Но самое удивительное было то, что в целой стране, даже в населеннейших городах, не встречали они человека; вся страна была населена львами, тиграми, леопардами, волками, лисицами, обезьянами, быками, ослами, свиньями – и нигде не было человека! Только позднее узнали они, что немногие существовавшие люди, чтобы скрыться и не видеть того, что́ происходит на свете, удалились в пустыни, которые по-настоящему должны были быть жилищем диких зверей» (соединено из 5 и 6 «кризисов» I отдела). И в действительности, на той же основе зиждется присущая гениальным людям склонность к одиночеству; оно столько же привлекательно для них, потому что они различаются от остальных людей, сколько и незаметно для них, потому что они сами внутренне богаты: ибо между людьми, как и между бриллиантами, только необыкновенно крупные годятся в солитеры; обыкновенные же должны держаться вместе и действовать в большом количестве.

С указанными тремя физиологическими основными силами совпадают и три «Гуны», или основные свойства индусов. Тамас-Гуна, тупоумие, глупость, соответствует репродуктивной силе; Райас-Гуна, страстность, соответствует раздражительности; Саттва-Гуна, мудрость и добродетель, – чувствительности. Но когда к этому добавляют, что Тамас-Гуна – удел животных, Райас-Гуна – людей, и Саттва-Гуна – богов, то в этом больше мифологии, чем физиологии.

Рассматриваемое под настоящею рубрикой служит предметом также и 20-й главы II тома «Мира как воли и представления», озаглавленной «Объективация воли в животном организме»; поэтому я и отсылаю к ней, как дополняющей сказанное здесь. В «Парергах» сюда же относится § 94 II тома.

Здесь не мешает еще заметить, что цитированные выше места из моего сочинения о цветах относятся к первому изданию его; в ближайшем будущем выйдет второе издание, в котором будет другая пагинация.

Примечания

1 Это я писал в 1830 году, но с тех пор “Edinburgh’ Review” «упало», и в настоящее время оно совсем не то, что прежде: мне приходилось встречать в нем даже поповские выходки, рассчитанные просто на толпу.

Прибавление к 3-му изданию.

2 Как сам по себе существующий предмет, как вещь в себе.

Прибавление к 3-му изданию.

3 В котором она занимает самую верхнюю каморку.

Прибавление к 3-му изданию.

4 Разницу между причинами в тесном смысле, раздражением и мотивом я подробно выяснил в своих «Основных проблемах этики», стр. 30 и сл. (2-е изд., стр. 29 и сл.).

5 Особенно не следует упускать из виду существования при различных выделительных процессах известного подбора – смотря по тому, что́ для каждого из них пригодно; нельзя, следовательно, отрицать произвола у органов, выполняющих эти процессы, – произвола, который должен даже опираться на известное глухое ощущение и при помощи которого всякий выделяющий орган из одной и той же крови выбирает лишь соответственное ему выделение и ничего более; так что печень из приливающей крови всасывает только желчь, отсылая прочь остальную кровь, слюнная железа и поджелудочная (pancreas) всасывает только слюни, почки – только мочу, половые органы – только семя и т. д. Можно поэтому уподобить выделяющие органы разнородному скоту, который, пасясь на одном и том же лугу, срывает каждый травку лишь по собственному вкусу.

Прибавление к 3-му изданию.

6 Эрекцию при сладострастных представлениях.

Прибавление к 3-му изданию.

7 Всюду, где я привожу места из книг, написанных на живом языке, я предлагаю их в переводе, но цитирую по оригиналу; самый же оригинал присоединяю только в тех случаях, когда перевод мой может возбуждать какие-нибудь сомнения.

Сравнительная анатомия

Из своего положения, что «вещь в себе» Канта, или последний субстрат всякого явления, – это воля, я вывел не только то, что воля оказывается действующим началом и во всех внутренних бессознательных функциях организма, но также и то, что это органическое тело само не что иное, как воля, перешедшая в представление, – сама воля, созерцаемая в познавательной форме пространства. Вот почему я и сказал, что, как всякий отдельный мгновенный волевой акт тотчас же, непосредственно и неизбежно, является во внешней интуиции тела, как функция последнего, так и воля каждого животного, взятая в целом, совокупность всех его влечений, должна иметь свой верный отпечаток на всем его теле, на свойствах его организма, и между целями, которые ставит себе воля данного животного вообще и средствами к их осуществлению, которые предоставляет ему его организация, должно существовать самое точное соотношение. Или короче: общий характер волений известного животного должен находиться в таком же отношении к форме и свойствам его тела, в каком отдельный волевой акт находится к отдельному выполняющему его движению тела. И этот мой тезис мыслящие зоотомы и физиологи, с своей стороны и независимо от моего учения, тоже признали за факт и, значит, подтвердили его a posteriori; то, что они говорят по этому поводу, представляет собою и в данном случае свидетельство природы в пользу моего учения.

В превосходном атласе Пандера и Д’Альтона: «О скелетах хищных животных», 1822, говорится на стр. 7: «Как характеристичные особенности строения костей вытекают из характера животных, так этот последний развивается из их склонностей и влечений… Эти склонности и влечения животных, которые так жизненно выражаются во всей их организации и по отношению к которым организация является лишь чем-то посредствующим, не могут быть объясняемы из особых основных сил, потому что внутреннее основание их надо выводить только из общей жизни природы». Последним оборотом автор выражает собственно то, что он, как и всякий естествоиспытатель, дошел здесь до точки, на которой он вынужден остановиться, так как в ней он наталкивается на нечто метафизическое, но что в этой точке последний момент, который доступен познанию и дальше которого природа ускользает от его исследования, это склонности и влечения, т. е. воля. «Животное таково, потому что оно так хочет», – вот как можно было бы вкратце формулировать конечный вывод автора.

Не менее решительно подтверждение, которое дает моей теории ученый и мыслитель Бурдах в своей большой «Физиологии», том II, § 474, где он трактует о конечной причине образования зародыша. К сожалению, я не могу обойти молчанием того обстоятельства, что этот вообще очень выдающийся человек как раз в данном случае, в минуту слабости, вздумал – бог весть почему – привести из общеизвестной совершенно ничтожной и насильно навязанной лжефилософии несколько фраз о «мысли», которая будто бы первее всего (на деле она именно самое последнее и обусловленное), но которая в то же время «не есть представление» (значит, нечто вроде деревянного железа). Однако непосредственно затем, снова отдаваясь влиянию своего собственного лучшего «я», он высказывает чистую истину (стр. 710): «Мозг переходит в сетчатую плеву глаза, потому что центр эмбриона хочет воспринимать в себя впечатления мировой деятельности; слизистая оболочка кишечного канала развивается в легкое, потому что органическое тело хочет вступать в общение с элементарными веществами мира; из системы кровеносных сосудов образуются органы деторождения, потому что особь живет только в роде и начавшаяся в ней жизнь хочет размножения». Эти слова Бурдаха, столь подходящие к моему учению, напоминают мне одно место из древней Магабараты, в котором, с этой точки зрения, нельзя не признать мифического выражения той же самой истины. Оно находится в третьей песне эпизода о Зунде и Упазунде в Бопповском «Путешествии Арджуны на небо Индры, вместе с другими эпизодами Магабараты» 1824 г. Место это повествует о том, как Брама сотворил Тилоттаму, прекраснейшую из женщин; и вот она обходит собрание богов; Шива до такой степени жаждет смотреть на нее, что, по мере того как она последовательно обходит круг, у него появляются четыре лица – сообразно месту, где она стоит, и соответственно четырем сторонам света. Быть может, сюда приурочены изображения Шивы с пятью головами, как Панш Мукти Шивы. Подобным же образом и по тому же поводу возникают у Индры бесчисленные глаза по всему телу^1. И воистину, на каждый орган следует смотреть, как на выражение некоторого универсального, т. е. раз навсегда данного проявления воли, как на выражение некоторого фиксированного стремления, некоторого волевого акта, происходящего не в особи, а в виде. Каждая животная форма представляет собою вызванное известными обстоятельствами стремление воли к жизни. Например: волей овладело стремление жить на деревьях, висеть на их ветвях, пожирать их листья, не вступая в борьбу с другими животными и никогда не касаясь земли; и вот, это стремление на бесконечные времена выражается в форме (платоновой идее) ленивца. Ходить он почти совсем не умеет, так как предназначен исключительно для лазания; беспомощный на земле, он ловок на деревьях и сам имеет вид покрытого мхом сука для того, чтобы ни один преследователь не мог его заметить. Однако посмотрим теперь на дело прозаичнее и более методично.

Очевидное, простирающееся до мельчайших подробностей соответствие каждого животного тому образу жизни, который оно ведет, и тем внешним средствам, которыми оно поддерживает себя, и чрезвычайное, можно сказать, художественное совершенство его организации – все это представляет собою богатейший материал для телеологических соображений, которым искони охотно предавался человеческий дух и которые затем, распространяясь и на природу неодушевленную, стали аргументом физико-теологического доказательства. Безусловная целесообразность, очевидная преднамеренность во всех частях животного организма слишком ясно указывает на то, что здесь творили не силы природы, действующие случайно и без плана, а некая воля, – а едва ли это когда-нибудь всерьез отвергали. Но, согласно эмпирическому знанию и взглядам, действие воли не могли мыслить иначе, как руководимое познанием. До меня, как я это выяснил под предыдущей рубрикой, считали волю и познание совершенно нераздельными и волю принимали даже за простую операцию познания, этой мнимой основы всего духовного. Согласно такому взгляду, там, где действовала воля, ею должно было руководить познание – следовательно, оно руководило ею и в данном случае. Среда же познания, которое как таковое по существу своему обращено вовне, обусловливает собою, как думали, то, что такая, действующая через него, воля может влиять только вовне, т. е. только с одного существа на другое. Вот почему, наталкиваясь на явные следы воли, искали ее, однако, не там, где находили эти следы, а перемещали ее вовне и превращали животное в продукт какой-то воли, чуждой ему, руководимой познанием, причем такое познание должно было представлять собою весьма отчетливое и продуманное понятие цели, которое должно было предшествовать бытию животного и вместе с волей, чьим продуктом животное является, находиться вне его. Согласно такому взгляду животное ранее существовало в представлении, чем в действительности, или в себе. Таков базис того хода мыслей, на котором зиждется физико-теологическое доказательство. Однако это доказательство представляет собою не простой школьный софизм, наподобие доказательства онтологического; оно не носит также в самом себе такого неутомимого и естественного противника, каким для космологического доказательства является тот самый закон причинности, которому оно обязано своим существованием, – нет, для образованного человека физико-теологическое доказательство является, действительно, тем же, чем доказательство кераунологическое^2 для народа^3, и притом оно обладает такой большой, такой могучей внешней силой, что даже наиболее выдающиеся и в то же время наиболее независимые умы глубоко увлекались им, – например, Вольтер, который, после всевозможных сомнений иного рода, к этому доказательству все возвращался, не видел возможности опровергнуть его и даже приравнивал его очевидность почти к математической. Даже Пристли (“Disquisitions relating to Matter and Spirit”[49], sect. 16, p. 188) объявляет его неопровержимым. Только рассудительность и проницательность Юма устояли и здесь: этот истинный предшественник Канта в своих примечательных “Dialogues Concerning Natural Religion ”[50] (part. 7 и в других местах) обращает внимание на то, как мало, в сущности, сходства между творениями природы и произведениями искусства, действующего с преднамеренной целью. Тем блистательнее в данном отношении заслуга Канта, который и в «Критике способности суждения», и в «Критике чистого разума» перерезывает nervum probandi[51] не только первым двум, но также и этому столь соблазнительному доказательству. Очень краткое résumé этого кантовского опровержения физико-теологического доказательства находится в главном моем произведении, т. I, стр. 597 (в 3-м изд., т. I, стр. 631). Это опровержение представляет великую заслугу Канта, ибо ничто так не мешает правильному воззрению на природу и на сущность вещей, как такое понимание этих вещей, будто они выполнены по какому-то умному расчету. Если поэтому какой-нибудь герцог Bridgewater назначил большие премии за укрепление и увековечение их фундаментальных заблуждений, то мы, не ожидая себе никакой другой награды, кроме той, которая заключается в самой истине, станем вослед Юму и Канту бесстрашно работать над их разрушением.

Достойна уважения истина, а не то, что стоит ей на пути. Кант, однако, и в этом случае ограничился только отрицательной работой; последняя же оказывает свое полное действие лишь тогда, когда ее восполняет правильная положительная работа, которая одна дает полное удовлетворение и сама собою вытесняет заблуждение, согласно афоризму Спинозы: sicut lux se ipsa et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est (лат. «Подобно тому, как свет обнаруживает и себя, и тьму, так и истина является мерилом и самой себя, и лжи», схолия к теореме 43 части второй «Этики» Спинозы). Итак, прежде всего скажем: мир создан не с помощью познания – стало быть, не извне, а изнутри; а затем постараемся указать punctum saliens[52] мирового яйца. Как ни убедительна для грубого рассудка физико-теологическая мысль, что дать природе строй и форму должен был какой-то интеллект – она все-таки ложна в самом основании. Ибо интеллект известен нам только из одушевленной природы, т. е. как совершенно второстепенный и подчиненный момент в мире, как продукт самого позднего происхождения; поэтому он ни в каком случае не мог быть условием бытия мира^4. Не то воля: все собою наполняя, в каждой вещи непосредственно открываясь и этим каждую вещь отмечая как свое проявление, она повсюду выступает, как начало первоосновное. Вот почему все телеологические факты поддаются объяснению из воли именно того существа, в котором они наблюдены.

Впрочем, физико-теологическое доказательство обессиливается уже тем эмпирическим наблюдением, что произведения творческих инстинктов у животных – сеть паука, строение пчелиных сотов, постройки термитов и т. д. – все имеют совершенно такой характер, как если бы они представляли собою результат целесообразного понимания, дальновидной осторожности и разумного обсуждения, тогда как на самом деле они, очевидно, являются делом слепого инстинкта, т. е. воли, не руководимой познанием, – из чего следует, что заключение от подобного характера вещи к ее будто бы целемерному происхождению недостоверно, как и вообще заключение от следствия к причине. Обстоятельно рассматривает творческие инстинкты животных 27-я глава II тома моего основного произведения; эта глава вместе с предшествующей главою о телеологии должна служить дополнением ко всем тем соображениям, которые занимают нас под настоящей рубрикой.

Вникая в упомянутое соответствие организации каждого животного с его образом жизни и с теми средствами, которыми оно поддерживает свое существование, мы прежде всего натолкнемся на вопрос, что́ к чему приспособилось: образ ли жизни к организации или организация к образу жизни. На первый взгляд кажется более вероятным первое предположение, так как по времени организация предшествует образу жизни, почему и думают, что всякое животное избрало тот образ жизни, к которому наиболее подходило его строение, и наилучшим образом использовало те органы, которые оно нашло у себя: птица летает потому, что у нее есть крылья, бык бодает потому, что у него есть рога, а не наоборот. Этого мнения держится и Лукреций (что́, во всяком случае, сомнительный признак для каждого мнения):

Nil ideo quoniam natura est in corpore, ut uti

Possemus; sed, quod natum est, id procreat usum[53].

Он развивает это в стихах IV, 825–843. Но при такой гипотезе остается необъяснимым, как это, если допустить, что только главные органы определяют тот образ жизни, который действительно ведет животное, – как это совершенно различные части в организме данного животного все точно соответствуют его образу жизни, ни один орган не мешает другому, а наоборот, все поддерживают друг друга, ни один не остается без употребления и ни один подчиненный орган не был бы лучше пригоден для другого образа жизни. Можно ли принять указанную гипотезу, когда в действительности каждая часть животного самым точным образом соответствует как всякой другой части, так и его образу жизни, – например, когти всегда приспособлены к схватыванию добычи, которую терзать и дробить пригодны зубы, которую варить пригоден кишечный канал, а члены, служащие для передвижения, приспособлены к тому, чтобы переносить животное туда, где находится эта добыча, так что ни один орган никогда не остается без употребления? Так, например, муравьед не только снабжен на передних лапах длинными когтями, чтобы разрывать постройку термитов, но и кроме того, для проникновения в нее обладает длинным цилиндрической формы рылом с небольшим ртом и длинным нитеобразным, покрытым липкою слизью языком, который он глубоко запускает в гнезда термитов и затем вытягивает назад облепленным этими насекомыми; зато у него нет зубов, так как он в них не нуждается. Кто не видит, что форма муравьеда относится к термитам так же, как волевой акт – к своему мотиву? При этом между сильными лапами муравьеда, которые снабжены крепкими длинными изогнутыми когтями, и совершенным отсутствием зубов существует такое беспримерное противоречие, что когда земля подвергнется еще одному преобразованию, то для нового поколения разумных существ ископаемый муравьед будет служить неразрешимою загадкой, если только оно не будет знать термитов. Шея у птиц, как и у четвероногих, обыкновенно равняется длине их ног, для того чтобы они могли доставать свой корм с земли; у водяных же птиц она часто бывает гораздо длиннее, потому что, плавая, они извлекают свою пищу из-под воды^5. Болотные птицы имеют несоразмерно длинные ноги, чтобы, бродя по воде, не утонуть и не замочиться; и сообразно с этим, шея и клюв у них очень длинны; последний же силен или слаб в зависимости от того, что́ приходится ему раздроблять: пресмыкающихся ли, рыб или червяков, и этому всегда соответствуют также и внутренности; зато у болотных птиц нет ни когтей, как у хищных, ни плавательной перепонки, как у уток, потому что lex parsimoniae naturae[54] не допускает никакого лишнего органа. Именно этот закон, в связи с тем, что с другой стороны, ни одно животное никогда не бывает лишено органа, которого требует избранный им образ жизни, и все органы, даже наиболее разнородные, соответствуют друг другу и как бы рассчитаны на известный, вполне определенный образ жизни, на стихию, в которой пребывает добыча животного, на преследование этой добычи, на ее одоление, на ее раздробление и переваривание, – этот закон доказывает, что определяющим началом для организации животного послужил тот образ жизни, который оно пожелало вести для того, чтобы поддерживать свое существование, а не наоборот; и что вышло именно так, как будто знание образа жизни и его внешних условий предшествовало строению животного, и каждое животное, значит, выбрало себе свои вооружения прежде, чем оно воплотилось, подобно тому как охотник, прежде чем отправиться на охоту, выбирает все свои снаряды, ружье, дробь, порох, ягдташ, охотничий нож и одежду – сообразно с дичью, на которую он рассчитывает: не потому стреляет он в кабана, что в руках у него винтовка, а потому он взял винтовку, а не легкое ружье, что пошел охотиться на кабанов; и бык не потому бодается, что имеет рога, а потому он имеет рога, что хочет бодаться. Далее в виде дополнения к изложенному аргументу следует прибавить, что у многих животных, когда они находятся еще в периоде роста, стремление воли, которому должен служить известный член тела, проявляется еще ранее, нежели возникнет самый этот член, так что его употребление предшествует его существованию. Так, молодые козлы, бараны, телята бодаются до появления рогов голым лбом; молодой кабан рубит направо и налево, хотя у него и нет еще клыков, которые соответствовали бы его намерению и действию; мало того, он совершенно не пользуется мелкими зубами, которые у него уже выросли и которыми он действительно мог бы кусаться. Таким образом, это не способ обороны применяется к наличному оружию, а наоборот. Это заметил уже Гален (“De usu partium animale”[55], I, 1), а до него – Лукреций (V, 1032–39). Все это вполне убеждает нас в том, что орудиями, которые воля находит уже у какого-нибудь животного, она пользуется не в качестве начала привходящего – например, такого, которое имело бы свой источник в познании, и употребляет данные органы не потому, что у нее есть налицо как раз эти, а не другие, а что, наоборот, первичным и искомым началом является здесь стремление жить известным образом, бороться известным способом; и стремление это проявляется не только в употреблении, но уже и в самой наличности данного оружия – так что первое часто предшествует даже последнему и тем доказывает, что в силу наличности стремления является и оружие, а не наоборот; так же обстоит дело и с каждым органом вообще. Уже Аристотель высказал это, говоря о насекомых, вооруженных жалом: «Так как у них сердитый нрав, то они и снабжены оружием» (“De partibus animal”[56], IV, 6); и далее (гл. 12), вообще «природа приспособляет орудия к действию, а не действие к орудиям». Вывод следующий: сообразно воле каждого животного складывалось его строение.

Эта истина напрашивается ко всякому мыслящему зоологу и зоотому с такою очевидностью, что если мысль его не просветлена в то же время более глубокой философией, то он может впасть через это в своеобразные заблуждения. Так это действительно и случилось с одним из первоклассных зоологов, именно – с незабвенным де Ламарком, с тем самым, который своей глубокой классификацией животных на Vertebrata и Nonvertebrata[57] стяжал себе бессмертную славу. Именно, в своей “Philosophie zoologique”[58], т. I, гл. 7, и в своей “Histoire naturelle des animaux sans vertèbres”[59], vol. I, introd., стр. 180–212, он вполне серьезно утверждает и старается обстоятельно доказать, что у каждого животного вида форма, специфическое орудие и всякого рода органы, действующие вовне, ни в каком случае не были уже налицо при его происхождении, а лишь возникали мало-помалу, с течением времени и в продолжение ряда последующих генераций, возникали в результате волевых стремлений животного, вызывавшихся особенностями его положения и окружающей среды, благодаря повторению его собственных усилий и зародившимся отсюда привычкам. Так, он утверждает, что водяные птицы и млекопитающие мало-помалу приобрели плавательные перепонки лишь потому, что при плавании они растопыривали свои пальцы; болотные птицы приобрели длинные ноги и шеи благодаря своему обыкновению бродить в воде; рогатый скот лишь постепенно приобрел себе рога, так как, не имея годных на то зубов, он отбивался только головою и эта жажда битвы мало-помалу образовала рога, как обыкновенные, так и ветвистые рога оленя; улитка сначала, подобно другим моллюскам, не имела щупальцев: они возникли у нее постепенно, из потребности в ощупывании окружающих предметов; вся кошачья порода только со временем приобрела когти, в силу потребности растерзывать добычу; в силу потребности беречь их при ходьбе и в то же время не встречать в них препятствия, она приобрела себе углубления для втягивания когтей и их подвижность; жираф, который в сухой и лишенной травы Африке обречен на питание листвою высоких деревьев, так долго вытягивал передние ноги и шею, пока не получил своей странной фигуры, в двадцать футов высоты спереди. Таким образом, Ламарк перебирает множество животных пород и доказывает, что все они в своем происхождении следовали тому же принципу, – причем он не обращает внимания на то естественное возражение, что ведь при таких усилиях, прежде чем каждый животный вид, в продолжение бесчисленного ряда поколений, постепенно создал бы себе необходимые для самосохранения органы, он тем временем должен был бы погибнуть и вымереть от их отсутствия. До такой степени ослепляет предвзятая гипотеза. Впрочем, гипотеза Ламарка зародилась из очень правильного и глубокого воззрения на природу; она – гениальная ошибка, которая, несмотря на всю таящуюся в ней нелепость, все-таки делает честь своему автору. То, что есть в ней истинного, принадлежит Ламарку как естествоиспытателю: он верно понял, что воля животного – начало первичное и что она определила организацию последнего. То же, что есть в ней ложного, падает на отсталость метафизики во Франции, где, в сущности, до сих пор еще царят Локк и его слабый последователь Кондильяк; а потому в ней тела – вещи в себе, время и пространство – свойства вещей в себе, и еще не проникло в нее великое и столь плодотворное учение об идеальности пространства и времени, а следовательно, и всего, что в них является. В силу этого де Ламарк и не мог иначе представлять себе конструкцию живых существ, как во времени и в преемственной смене. Из Германии глубокое влияние Канта навеки изгнало все подобные заблуждения, как и грубую, абсурдную атомистику и назидательные физико-теологические рассуждения англичан. Так благодетельно и долговечно действие великого ума даже на такую нацию, которая могла его отвергнуть для того, чтобы бежать за ветрогонами и шарлатанами. Но де Ламарк никогда не мог напасть на мысль, что воля животного как вещь в себе может находиться вне времени и в этом смысле быть изначальнее, чем само животное. Вследствие этого он представляет себе животное сначала без определенных органов и даже без определенных стремлений, одаренное одним только восприятием; последнее научает животное распознавать те обстоятельства, при которых ему приходится жить, и отсюда возникают присущие животному стремления, т. е. его воля; отсюда, наконец, его органы или определенное строение тела, и все это создается, притом с помощью ряда поколений и, следовательно, в течение неизмеримо долгого времени. Если бы у де Ламарка достало мужества провести свою мысль до конца и быть последовательным, то он должен был бы допустить существование некоего «первоживотного», которое не должно было бы иметь никакой формы и органов, а впоследствии, по климатическим и местным условиям и в силу ознакомления с ними, должно было бы претворяться в мириады животных форм всякого рода – от комара до слона. В действительности же такое «первоживотное» – это воля к жизни; но как таковая, она – начало метафизическое, а не физическое. Конечно, всякий животный вид определил свою форму и организацию через собственную свою волю и применяясь к обстоятельствам, среди которых он хотел жить; но определил он себя не как нечто физическое во времени, а как метафизическое вне времени. Воля не произошла из познания, и познание не существовало вместе с животным, прежде чем явилась, будто бы как простая акциденция познания, как нечто второстепенное, даже третьестепенное, воля: нет, воля – начало первое, внутренняя сущность; ее проявление (т. е. не что иное, как представление в познающем интеллекте и в его формах – пространстве и времени) – это животное, снабженное всеми органами, которые представляют собою стремление жить при данных специальных условиях. К этим органам относится также и интеллект, само познание, и, подобно всякому другому органу, он точно соответствует образу жизни каждого данного животного; между тем по Ламарку воля возникает лишь из интеллекта.

Обратите внимание на бесчисленные формы животных. До какой степени каждое из них сплошь представляет собой только отпечаток присущего ему воления, зримый образ стремлений воли, составляющих его характер. И различие форм является только отображением этого различия характеров. Хищные, к борьбе и нападению предназначенные животные стоят пред нами в ужасающем вооружении зубов, когтей и крепких мускулов; их взоры проникают вдаль – особенно когда подобно орлу или кондору им приходится высматривать добычу с головокружительной высоты. Животные робкие, имеющие склонность искать своего благополучия не в борьбе, а в бегстве, вместо всякого оружия предстают нам с легкими быстрыми ногами и чутким слухом, что́ у самого робкого из них, зайца, потребовало даже разительного удлинения наружного уха. Внешним органам соответствуют и внутренние: у плотоядных кишки короче, у травоядных длиннее – ввиду более продолжительного процесса ассимиляции; к значительной мускульной силе и раздражительности присоединяются, как необходимые условия, сильное дыхание и усиленное кровообращение, представляемые соответствующими органами; и противоречие в этом отношении невозможно нигде. Каждое особое стремление воли выражается в особой модификации внешнего облика. Поэтому местопребывание добычи определило облик преследователя: если добыча прячется в труднодостижимые стихии, в потаенные закоулки, в ночь и мрак, то преследователь принимает соответствующую форму, и тогда ни одна из форм не оказывается настолько причудливой, чтобы воля к жизни не облекалась в нее для достижения своей цели. Чтобы вытаскивать семена из чешуек еловой шишки, является клест-еловик (Loxia curvirostra) с непомерной формой своего клюва. Чтобы разыскивать пресмыкающихся по их болотам, являются болотные птицы с непомерно длинными ногами, с непомерно длинными шеями, с непомерно длинными клювами – птицы самых причудливых форм. Чтобы отрывать термитов, является четырехфутовый муравьед на коротких лапах, с сильными когтями и с длинным узким беззубым рылом, которое снабжено, однако, нитеобразным и липким языком. На рыбную ловлю пеликан отправляется с чудовищным кошельком под клювом, чтобы наложить туда побольше рыбы. Для того чтобы ночью нападать на спящих, вылетают совы с необыкновенно большими зрачками, которые позволяют им видеть впотьмах, и с совершенно мягкими перьями, которые делают полет их бесшумным и не будят спящих. Silurus, Gymnotus и Torpedo[60] принесли с собою на свет даже целый электрический аппарат, чтобы оглушать свою добычу, прежде чем она будет застигнута, а равно и для того, чтобы защищаться от своих преследователей. Ибо всюду, где только дышит живое существо, тотчас же является другое, для того чтобы поглотить его^6, и каждое животное, даже вплоть до мельчайших подробностей, как бы приноровлено и рассчитано на истребление другого. Например, между насекомыми наездники (Ichneumones) ради будущего прокормления своих личинок кладут свои яйца в тело некоторых гусениц и подобных им личинок, которых они с этою целью надсверливают своим жалом. При этом те из них, наездников, которым предназначены в жертву свободно ползающие личинки, обладают очень коротким жалом, приблизительно в 1⁄3 дюйма; напротив, у Pimpla manifestator, имеющего дело с Chelostoma maxiliosa, личинка которой глубоко сокрыта в дереве, куда manifestator не может проникнуть, жало отличается длиною в 2 дюйма; почти такой же длины достигает оно у Ichneumon strobillae, который кладет свои яйца в личинки, живущие в еловых шишках: этим жалом он проникает до личинки, прокалывает ее и кладет в рану яйцо, продукт которого впоследствии пожрет эту личинку (Kirby and Spence. “An Introduction to Entomology: or, Elements of the Natural History of Insects”[61], Vol. I, p. 355). Так же явно выступает у преследуемых стремление избежать врага – в орудиях оборонительных. Ежи и дикобразы поднимают вверх целый лес копий. От головы до ног в броне, недоступной зубам, клюву и когтям, выступают броненосцы, ящеры-чешуйники, черепахи, а также, в миниатюре, весь класс черепокожих (Crustacea). Другие животные искали себе защиты не в физическом сопротивлении, а в обмане своего преследователя; так, каракатица запаслась материалом для темного облака, которое она распространяет вокруг себя в минуту опасности; ленивец до иллюзии похож на покрытый мхом сук; древесная лягушка похожа на лист, и равным образом бесконечное число насекомых походит на место своего пребывания; вошь негров черна^7; правда, и наша блоха черна, но она полагалась на свои захватывающие большое расстояние неправильные скачки, когда приготовляла для них такой беспримерно сильный аппарат. Антиципация, проявляющаяся во всех этих приспособлениях, может стать для нас вполне ясной на примере антиципации, сказывающейся в творческих инстинктах. Молодой паук и муравьиный лев еще не знают о той добыче, которой они впервые ставят свою ловушку. То же самое следует сказать и по отношению к защите: насекомое Bembex (песочная оса), по свидетельству Latreille’я, убивает своим жалом Parnope (осу-блестянку), хотя оно и не пожирает ее и не подвергается с ее стороны нападению, а только потому, что впоследствии Parnope положит свои яйца в его гнездо и этим задержит развитие его яиц, чего, однако, Bembex не знает. В подобных антиципациях опять-таки сказывается идеальность времени, которая вообще появляется на сцену всякий раз, когда заходит речь о воле как о вещи в себе. Творческие инстинкты животных и физиологические функции здесь, как и в некоторых других отношениях, проливают свет одни на другие, потому что и в том, и в другом случае воля действует бессознательно.

Как в оборонительных и наступательных целях, воля в каждом животном виде снабдила себя известными органами и известным орудием, так вооружилась она и интеллектом как средством к сохранению особи и рода: вот почему древние и называли интеллект – ἡγεμονικον, т. е. путеводителем и проводником. Вследствие этого интеллект предназначен исключительно для служения воле и всюду самым точным образом с нею соразмерен. Хищные животные, очевидно, нуждались в интеллекте и имеют его больше, чем травоядные. Слон и до известной степени лошадь составляют исключение из этого правила; но изумительный ум слона был необходим потому, что при двухсотлетней продолжительности жизни и весьма ограниченной плодовитости слон должен был заботиться о дольшем и вернейшем сохранении индивидуума, и притом в странах, где во множестве обитают самые жадные, сильные и проворные хищные животные. И лошадь имеет более продолжительный век и более умеренную плодовитость, чем жвачные; к тому же без рогов, клыков, хобота, не вооруженная ничем, кроме разве своего копыта, она нуждалась в большей интеллигенции и большей резвости, для того чтобы уклоняться от преследователя. Необыкновенный ум обезьян был необходим отчасти потому, что при такой продолжительности жизни, которая даже в среднем доходит до пятидесяти лет, они наделены ограниченной плодовитостью – именно, производят единовременно лишь одного детеныша; отчасти же потому, что они снабжены руками, которыми должен управлять целесообразно применяющий их рассудок и пользование которыми предуказано им как при самозащите, осуществляемой внешним оружием вроде камней и палки, так и для забот о пропитании, требующем разного рода искусственных средств и вообще вызывающем необходимость в дружной и искусной системе кражи, с передачей украденных плодов из рук в руки, снаряжением часовых и т. д. К сказанному следует еще добавить, что такой рассудок свойствен обезьянам преимущественно в юном возрасте, когда мускульная сила их еще недостаточно развита; например, молодой понго или орангутанг в молодости отличается сравнительным преобладанием мозга и значительно бо́льшей интеллигенцией, нежели в зрелом возрасте, когда мускульная сила достигает большого развития и возмещает интеллект, который соответственно этому сильно падает. То же самое относится и ко всем обезьянам: интеллект играет у них роль временного наместника будущей мускульной силы. Подробный анализ этого факта можно найти в «Résumé des observations de Fr. Cuvier sur l’instinct et l’intelligence des animaux»[62], P. Flourens, 1841; все относящееся сюда место я уже привел оттуда во II томе моего основного произведения в конце 31 главы; только поэтому я не повторяю его здесь. Вообще, у млекопитающих интеллигенция возрастает постепенно, восходя от грызунов^8 к жвачным, далее к Pachydermata[63], к хищным животным и, наконец, к четвероруким; в соответствие с этим выводом внешнего наблюдения и анатомия свидетельствует о постепенном развитии мозга в том же порядке (по Флурансу и Кювье)9. Из пресмыкающихся умнее всех змеи: они поддаются даже дрессировке; это потому, что они – хищные и распложаются, в особенности ядовитые, медленнее остальных. Как по отношению к физическому оружию, так и в данном случае мы повсюду встречаем волю как prius, а ее орудие, интеллект, – как posterius. Хищные животные отправляются на охоту, а лисицы на воровство не потому, что у них больше ума: нет, потому что они хотели жить охотою и воровством, они имеют как более крепкие зубы и когти, так и больше ума. Лисица даже непосредственно возместила выдающейся изворотливостью ума то, чего недостает ей в силе мускулов и в крепости зубов. Своеобразной иллюстрацией к нашему положению является судьба птицы дуду, также дронта, Didus ineptus – на острове Маврикия; род ее, как известно, вымер, и, как показывает уже ее латинское наименование, она была необыкновенно глупа, чем и объясняется самый факт ее гибели; по-видимому, значит, природа на этот раз слишком далеко зашла в соблюдении своего legis parsimoniae[64] и потому в данном случае произвела на свет до известной степени урода, но уже не отдельную особь, как она это часто делает, а целый вид, который, именно в силу своего уродства, и не мог продержаться. Если бы кто-нибудь по этому поводу спросил, не должна ли была природа уделить и насекомым хоть столько ума, чтобы они не кидались в пламя свечки, то ответом будет: конечно да; но только природа не знала, что люди будут отливать и жечь свечи, а – natura nihil agit frustra[65]. Следовательно, насекомым недостает ума только для окружающей их неестественной обстановки^10.

Конечно, интеллигенция везде зависит прежде всего от мозговой системы, а последняя стоит в необходимом отношении к остальному организму; вот почему холоднокровные животные далеко отстают от животных теплокровных и беспозвоночные – от позвоночных. Но организм представляет собою не что иное, как обнаружившуюся волю, к которой как к чему-то абсолютно первому всегда сводится все: потребности и цели этой воли в каждом ее проявлении служат мерой для средств, и последние должны согласоваться между собою. У растения нет апперцепции, потому что оно лишено способности передвижения: и в самом деле, к чему послужила бы растению апперцепция, коль скоро оно в результате последней не может искать полезного и бежать вредного? И с другой стороны, способность передвижения не могла бы растению пригодиться, так как у него нет апперцепции, которая бы управляла ею. Оттого у растения и не выступает еще нераздельная двоица чувствительности и раздражительности: они дремлют еще в своей основе, репродуктивной силе, в которой одной объективируется здесь воля. Подсолнечник, как и всякое растение, ищет света; но его движение к свету еще нераздельно от его восприятия света, и оба, т. е. движение и восприятие, совпадают с его произрастанием. Ум человека, столь превышающий умы всех других животных и поддерживаемый сверх того разумом (способностью к неинтуитивным представлениям, т. е. к понятиям: рефлексия, мыслительная сила), находится, однако, лишь в прямо пропорциональном отношении отчасти к его потребностям, которые далеко превышают потребности животных и возрастают до бесконечности, отчасти ко всей его скудости в природном вооружении и природном одеянии и к его сравнительно слабейшей мускулатуре, которая значительно уступает мускулатуре равных ему по росту обезьян^11; наконец, к его медленному распложению, долгому детству и долгой жизни, требующим надежной охраны для индивидуума. Все эти высокие требования должны были быть удовлетворены интеллектуальными силами; вот почему они здесь и имеют столь значительное преобладание. Но повсюду мы находим интеллект в качестве начала вторичного, подчиненного, предназначенного служить исключительно целям воли. Верный этому назначению, он по большей части и находится все время на службе у воли. Каким образом, однако, в отдельных случаях благодаря непомерному перевесу мозговой жизни он освобождается от своей службы и как возникает чистое объективное познание, которое возвышается до гениальности, – это я подробно показал в третьей, эстетической части своего главного произведения и впоследствии разъяснил в «Парергах», т. 2, § 50–57, также § 206.

Если мы после всех этих соображений о точном соотношении между волей и организацией каждого животного и с этой точки зрения станем осматривать благоустроенный остеологический кабинет, то нам, право, покажется, что мы видим, как одно и то же существо (упомянутое «первоживотное» де Ламарка, вернее говоря, воля к жизни) сообразно с обстоятельствами меняет свой облик и из одного и того же числа и порядка своих костей посредством удлинения и сокращения, посредством утолщения и утончения их, создает все разнообразие животных форм. Те число и порядок костей, которые Жоффруа Сент-Илер (“Principes de philosophie zoologique”[66], 1830) назвал анатомическим элементом, остаются, как он это основательно доказывает, во всем ряде позвоночных животных в существенных чертах неизменными и являют собою некую постоянную величину, нечто безусловно данное наперед, нечто бесповоротно установленное какой-то непостижимой необходимостью, неизменность чего я сравнил бы с постоянством материи при всех ее физических и химических изменениях (я скоро возвращусь к этому). Наряду с этим, однако, наблюдается чрезвычайная изменчивость, пластичность и уступчивость этих самых костей по отношению к величине, форме и цели употребления – и все это определяется волей – с изначальной силой и свободой, сообразно целям, которые предписали ей внешние обстоятельства: она делает из этого материала то, что в каждом данном случае указывает ей потребность. Если она хочет в виде обезьяны карабкаться по деревьям, то она сейчас же хватается четырьмя руками за ветви и чрезмерно вытягивает при этом локтевую и лучевую кости (ulna и radius) и вместе с тем удлиняет копчик (os coccygis) в аршинный хвост, свивающийся и развивающийся для того, чтобы можно было виснуть им на ветвях и с одного сука перебрасываться на другой. Напротив, те же самые ручные кости до неузнаваемости укорачиваются, когда воля хочет ползти по илу в виде крокодила, или плавать в виде тюленя, или рыться в виде крота, причем в последнем случае она увеличивает пястные и перстные кости (metacarpus et phalanges) в несоразмерно большие лопатообразные лапы – на счет всех остальных костей. Если же она хочет пересекать воздух по всем направлениям в виде летучей мыши, то неслыханным образом не только плечевая, лучистая и локтевая кости (os humeri, radius, ulna) удлиняются, но и обычно столь небольшие и подчиненные запястье, пястные и перстные кости (carpus, metacaprus, phalanges digitorum) вытягиваются, как в видении св. Антония, до необычайной, превосходящей тело животного, длины, чтобы в промежутках могла растянуться летательная перепонка. Когда воля для того, чтобы в качестве жирафа глодать верхушки высоких деревьев Африки, ставит себя на беспримерно высокие передние ноги, то те же самые, числом всегда неизменные семь позвонков, которые у крота сжаты до неузнаваемости, теперь до такой степени удлиняются, что и в данном случае, как и всегда, длина шеи сравнивается с длиною передних ног для того, чтобы голова могла доставать и до питьевой воды. Если же воля проявляется в виде слона и длинная шея не может поэтому выдерживать тяжести огромной, массивной и вдобавок еще обремененной чуть не саженными зубами головы, то в виде исключения шея остается короткою, и в помощь ей до земли спускается хобот, который с одной стороны поднимает вверх пищу и воду, а с другой стороны достает и до верхушек дерев. При всех этих изменениях и соответственно с ними и череп, вместилище интеллигенции, тоже растягивается, развивается, округляется – сообразно тому, большей или меньшей интеллигенции требует более или менее трудный способ добывать средства к существованию; и для опытного глаза различные степени рассудка ясно проступают наружу из выпуклостей черепа.

Конечно, упомянутый, в качестве незыблемого и неизменного, анатомический элемент продолжает оставаться при этом загадкою – в том смысле, что он не подлежит телеологическому объяснению, которое начинается лишь после того, как мы предположим существование этого элемента: во многих случаях намеченный орган мог бы осуществиться так же целесообразно и при ином числе и порядке костей. Мы, например, хорошо понимаем, почему череп человека составлен из 8 костей, – именно для того, чтобы они с помощью родничков могли при акте рождения сдвигаться; но почему у цыпленка, который свое яйцо пробивает, должно быть то же самое количество черепных костей – это понять невозможно. Мы вынуждены поэтому допустить, что упомянутый анатомический элемент основывается отчасти на единстве и тождестве воли к жизни вообще, отчасти же на том, что первичные формы животных произошли одна из другой («Парерги», т. II, § 91) и потому сохранился основной тип всего рода. Анатомический элемент – это и есть то, что́ Аристотель разумеет под своею αναγκαια φυσις[67]; изменчивость же форм последней, находящуюся в зависимости от той или другой цели, он называет την κατα λογον φυσιν[68] (см. Arist. “De partibus animalium”[69], III, с. 2, sub finem: πως δε της αναγκαιας ψυσεως κ. τ. λ.); отсюда объясняет Аристотель то обстоятельство, что у рогатого скота материал верхних резцов истрачен на рога: совершенно верно, так как только у нерогатых жвачных, т. е. у верблюда и выхухоля, имеются верхние резцы, тогда как ни у одного животного из рогатых их не имеется.

Как поясненное здесь на примере костного остова точное соответствие между строением животного и его целями и внешними жизненными отношениями, так и столь изумительная целесообразность и гармония в его внутренней структуре ни от какого объяснения или гипотезы не получат даже отдаленно такого освещения, как от раньше уже установленной истины, что тело животного это, в сущности говоря, самая воля его, созерцаемая как представление, т. е. в мозгу, в формах пространства, времени и причинности, иначе говоря, – не более как видимость, объектность воли. Ибо при таком предположении все в этом теле находящееся и все к нему принадлежащее должно совместно участвовать в общем стремлении к последней цели, к жизни данного животного. При таком предположении в теле не может быть ничего бесполезного, ничего излишнего, никакого изъяна, ничего нецелесообразного, ничего скудного или для данного рода животных несовершенного; все же необходимое должно быть налицо – именно поскольку это необходимо, но не более того. Ибо в данном случае мастер, произведение и материал – одно и то же. Поэтому всякий организм представляет собою бесконечно совершенное мастерское произведение. Здесь было не так, чтобы воля сперва возымела только известное намерение, затем познала цель, наконец, приспособила к ней средства и одолела материал. Нет, ее воление является непосредственно и целью, непосредственно и достижением; здесь не было нужды в посторонних средствах, которые нужно было бы еще предварительно одолеть: здесь воление, действие и достижение было одно и то же. Вот почему организм и стоит перед нами как некое чудо, и не может сравниться с ним ни одно из тех человеческих произведений, которые высижены при ламповом свете познания^12.

Наше удивление перед бесконечным совершенством и целесообразностью в творениях природы объясняется, в сущности, тем, что мы рассматриваем их в смысле наших собственных произведений. В последних, раньше всего, потребность в произведении и самое произведение – две различные вещи; далее, между ними лежат еще две другие вещи: во‐первых, чуждая воле, взятой самой по себе, среда представления, чрез которую воля должна пройти, прежде чем она здесь осуществится; и, во‐вторых, чуждый действующей здесь воле материал, которому должна быть навязана чуждая ему форма, встречающая с его стороны сопротивление, так как он принадлежит уже другой воле, именно – своим природным свойствам, своей formae substantiali[70], своей выражающейся в нем (платоновой) идее; следовательно, этот материал должно сначала покорить волей, но и потом он никогда не прекратит своего внутреннего сопротивления, как глубоко ни проникнет в него искусственная форма. Совершенно иначе обстоит дело с творениями природы, которые, в противоположность человеческим произведениям, являются не косвенной, а непосредственной манифестацией воли. В них воля действует в своей первозданности – значит, бессознательно; воля и вещь не отделены здесь между собою никаким посредствующим представлением – они составляют одно. И даже материал составляет с ними одно, потому что материя – это лишь зримость воли. Вот почему материя и форма здесь вполне проникают одна в другую, или, лучше сказать, они имеют совершенно одинаковое происхождение, соотносительно существуют только одна для другой и в этом смысле – одно. Если мы и здесь, как и в произведениях искусства, разделяем их, то это – простое отвлечение. Чистая, абсолютно-бесформенная и бескачественная материя, какою мы представляем себе материал в произведениях природы, не что иное, как ens rationis[71] и не встречается ни в одном опыте. В произведениях же искусства, напротив, материалом является эмпирическая, т. е. уже оформленная материя. Тождество формы и материи составляет основной признак произведения природы; разность их – основной признак произведения искусства^13. Так как в произведении природы материя является простою зримостью формы, то мы и видим, что и эмпирически форма выступает как простое порождение материи, пробиваясь из недр ее – в кристаллизации, в растительной и животной generatione aequivoca[72], которой, по крайней мере, у чужеядных (epizoa) нельзя оспаривать^14. На этом же основании можно предположить и то, что нигде, ни на какой планете или спутнике, материя не может перейти в состояние бесконечного покоя: нет, присущие ей силы (т. е. воля, простою зримостью которой является материя) неизменно будут вновь и вновь прерывать наступивший было покой, и они будут снова и снова пробуждаться от сна, чтобы в виде механических, физических, химических или органических сил опять начинать свою игру, так как они всегда ждут лишь повода.

Но если мы хотим понять, как творит природа, то мы должны отрешиться от сравнений с делами наших собственных рук. Истинная сущность каждой животной формы – это вне представления, следовательно, и вне его форм, пространства и времени лежащий акт воли, который именно поэтому и не знает никакого «после» и «подле», а хранит в себе нераздельное единство. Когда же наша мозговая интуиция овладевает такою животной формой и даже внутренность ее рассекает анатомический нож, то на свет познания выступает нечто такое, что изначально и само по себе чуждо познанию и его законам, но, появляясь в познании, должно и подчиняться его формам и законам. Изначальное единство и нераздельность основного волевого акта, этой поистине метафизической сущности, в явлении раздроблены на совместность частей и преемственность функций, которые тем не менее кажутся строго соединенными между собою в теснейшем соотношении для взаимной помощи и поддержки – попеременно, как средство и цель. Рассудок, воспринимающий это таким образом, приходит в изумление перед глубоко обдуманным расположением частей и комбинацией функций, ибо происхождению известной животной формы он непроизвольно приписывает тот же способ, каким он подмечает вновь возникающее из множества (которое само-то создано лишь свойственной ему формою познания) первоначальное единство.

В этом – смысл того великого учения Канта, что целесообразность вносит в природу рассудок от себя, а затем как на чудо дивится тому, что он сам же и сделал^15. Если только позволительно иллюстрировать тривиальным сравнением такой возвышенный предмет, это все равно, как если бы он стал дивиться тому, что всякое число, помноженное на 9, дает в произведении такое число, сумма цифр которого равна опять или девяти, или числу, кратному девяти, – хотя сам же рассудок и приуготовил себе это чудо в десятичной системе. Физико-теологическое доказательство заставляет бытие мира предшествовать в том или другом рассудке его, мира, реальному бытию, и говорить: если мир целесообразен, то, прежде чем он возник, он должен был существовать в качестве представления. Я же утверждаю в духе Канта: если мир – представление, то он должен казаться нам как нечто целесообразное – а это только в нашем интеллекте и становится возможно.

Из моего учения, несомненно, вытекает то следствие, что каждое существо представляет собою дело своих собственных рук. Природа, никогда не умеющая лгать и наивная, как гений, непосредственно подтверждает то же самое; ведь каждое существо от другого, ему совершенно подобного, возжигает лишь искру жизни и затем на наших глазах делает само себя, заимствуя для этого материал извне, а форму и движение – из самого себя, что́ и зовется ростом и развитием. Таким образом, и эмпирически каждое существо стоит перед нами как свое собственное произведение. Но мы не понимаем языка природы, так как он слишком прост.

Примечания

1 Матсья Пурана (Matsya Purana) описывает происхождение четырех лиц у Брамы подобным же образом; именно, влюбившись в свою дочь Сатаруну, он пристально смотрел на нее, а она, отступая в сторону, избегала его взора; тогда из чувства стыда он не захотел следить за ее движением, вследствие чего у него выросло лицо, направленное в ее сторону; она вновь стала двигаться, и так это продолжалось до тех пор, пока у него не сделалось четыре лица (Asiat. researches, т. 6, стр. 473).

Прибавление к 3-му изданию.

2 Под таким названием я предложил бы присоединить к трем приведенным у Канта доказательствам четвертое – именно, a terrore[73]; на него указывает древнее изречение Петрония: “Primus in orbe Deos fecit timor”[74], критику которого следует видеть в несравненной “Natural history of religion” [75]Юма. Понимаемая в смысле этого доказательства, имеет, пожалуй, свою долю истины и попытка теолога Шлейермахера, выводящая религию из чувства зависимости, – хотя и не ту именно долю, какую представлял себе автор.

3 Уже Сократ подробно излагает его у Ксенофонта (“Memorabilia”[76] I, 4.)

Прибавление к 3-му изданию.

4 Точно так же и mundus intelligibilis не может предшествовать mundo sensibili[77], так как первый только из последнего и получает свой материал. Не какой-либо интеллект создал природу, а природа создала интеллект.

Прибавление к 3-му изданию.

5 Я видел (в зоологическом кабинете, 1860) колибри, у которого клюв по длине равнялся всей птице с головой и хвостом. Нет сомнения, что этот колибри должен был доставать себе пищу из какой-то глубины, хотя бы то была лишь глубокая чашечка цветка (Cuvier, «Leçons d’anatomie comparés»[78], vol. IV, р. 374): без нужды он не стал бы заводиться таким клювом и брать на себя его тяжесть.

Прибавление к 3-му изданию.

6 В предчувствии этой истины Р. Оуэн, рассматривая много экземпляров, частью весьма больших, по величине равных носорогу, ископаемых двуутробных (marsupialia) Австралии, уже в 1842 г. пришел к тому правильному заключению, что одновременно с ними должно было существовать и большое хищное животное; предположение это впоследствии оправдалось; именно, в 1846 г. Оуэн приобрел часть ископаемого черепа какого-то хищного животного величиною со льва, и это животное он назвал “Thylacoleo”, т. е. «двуутробный лев», так как оно в то же время было и двуутробным (marsupiale). (См. Owen: “Lecture at the Government school of mines” в статье “Palaeontology” в “Times”[79] 1860 г., 19 мая).

Прибавление к 3-му изданию.

7 Blumenbach; “De Generis Humani Varietate Nativa”[80]., p. 50. – Земмеринг о негре, стр. 8.

8 Впрочем, низшее место, кажется, присуждено грызунам более из соображений a priori, чем a posteriori, – именно на том основании, что мозговые извилины у них незначительны и выражены слабо, – чему было придано слишком большое значение. У овец и телят извилины многочисленны и глубоки, но что представляет собою их ум? Между тем бобр для своих творческих инстинктов находит в своей интеллигенции большую поддержку; даже кролики обнаруживают значительную степень умственного развития, о чем подробности можно найти в прекрасной книге Леруа “Lettres philosophiques sur l’intelligence des animaux”[81], lettre 3, pag. 49. Мало того: и крысы представляют доказательства совершенно необычной интеллигенции; замечательные примеры этого собраны в “Quarterly review”, № 201, январь-март 1857 г., в специальной статье под заглавием “Rats”[82].

Прибавление к 3-му изданию.

9 И между птицами наиболее умны хищные; вот почему иные из них, именно соколы, в высокой степени поддаются дрессировке.

Прибавление к 3-му изданию.

10 Если негры по преимуществу и в большом числе попали в рабство, то это очевидно является результатом того, что они сравнительно с другими человеческими расами отстали в умственном развитии; это, однако, совсем не оправдывает самого факта.

Прибавление к 3-му изданию.

11 Равным образом и к его неуменью бегать – ведь в беге его превосходят все четвероногие млекопитающие.

Прибавление к 3-му изданию.

12 Вот почему всякая животная форма представляет в наших глазах цельность, единство, совершенство и строго соблюденную во всех частях гармонию, которая до такой степени зиждется на единой основной мысли, что, видя животное даже самой причудливой формы, глубокий наблюдатель в конце концов приходит к убеждению, что оно-то и есть в данном случае единственно правильная и даже возможная и что никакой другой формы, кроме именно этой, здесь и быть не может. В этом и таится глубочайший корень выражения «естественно», когда мы им обозначаем, что нечто само собою разумеется и иначе быть не может. Это единство поразило и Гёте, когда вид морских улиток и крабов в Венеции исторг у него такое восклицание: «Как драгоценно, как дивно все живое! Как соответствует оно своему положению, как много в нем истины, как много в нем бытия!» («Жизнь», т. 4, стр. 223). Поэтому ни один художник не может правильно воспроизвести известную форму, если он в течение многих лет не делал ее предметом своего изучения и не проник в ее дух и смысл; в противном случае его произведение будет иметь такой вид, точно оно склеено из кусочков – будут все отдельные части, но не достанет им соединяющей и скрепляющей связи, души вещи, идеи, которая представляет собою объектность изначального акта воли, проявляющегося в данном виде существ.

Прибавление к 3-му изданию.

13 Великую истину высказал Бруно (“De innumerabilibus, immenso, et infigurabili”, 8, 10). «Для искусства материя – чужое; для природы материя – свое. Искусство – вне материи; природа – внутри самой материи». Еще более подробно обсуждает он этот вопрос в “De la causa, principio et uno”[83], Dial. 3, р. 252 seqq. – На стр. 255 он рассматривает formae substantiali как форму всякого произведения природы: это то же, что душа.

Прибавление к 3-му изданию.

14 Таким образом оправдывается dictum схоластики: Materia appetit formam[84]. (Сравн. «Мир как воля и представление», 3-е изд., т. II, стр. 352.)

Прибавление к 3-му изданию.

15 Сравн.: «Мир как воля и представление». 3-е изд., т. II, стр. 375.

Физиология растений

Подтверждения, которые я могу привести относительно проявления воли в растениях, исходят преимущественно от французов; эта нация решительно придерживается эмпирического направления и неохотно выступает за пределы непосредственно данного. К тому же в данном случае подтверждения идут со стороны Кювье, который своей настойчивой приверженностью чисто эмпирическому знанию дал повод к знаменитому разногласию между ним и Жоффруа Сент-Илером. Поэтому мы не должны удивляться, если не услышим здесь такого же решительного языка, каким говорили названные выше немецкие свидетели, и если каждое подтверждение обставляется здесь с крайней осторожностью.

Кювье говорит в своей “Histoire des progrès des sciences naturelles depuis 1789 jusqu’à ce jour”[85], Vol. I. 1826, стр. 245: «У растений существуют некоторые, на вид сами собою возникающие (spontanés) движения, которые они обнаруживают при известных обстоятельствах и которые иногда до того сходны с движениями животных, что можно бы ради них приписать растениям нечто вроде ощущения и воли; в особенности могли бы это сделать те, которые хотят видеть нечто сходное в движениях внутренних частей животных. Так, верхушки дерев всегда принимают перпендикулярное направление – разве когда они поворачиваются к свету. Корни дерев ищут хорошей почвы и влаги и в поисках за ними уклоняются от прямого пути. Но эти различные направления не объясняются влиянием внешних причин, и надо принять еще и внутреннее предрасположение, которое способно пробуждаться и помимо простой силы, действующей в органических телах… Декандоль произвел замечательные опыты, показавшие ему, что у растений существует своего рода привычка, которую можно преодолеть искусственным освещением лишь по истечении известного времени. Растения, заключенные в постоянно освещаемый лампами погреб, не переставали из-за этого в первые дни свертываться по наступлении ночи и раскрываться поутру. Существуют также и другие привычки, которые растения могут усваивать себе и от которых могут отрешаться. Цветы, закрывающиеся в сырую погоду, остаются под конец, если она продолжается слишком долго, открытыми. Когда Дефонтен однажды возил с собою в экипаже «желтую недотрогу», то сначала от тряски она сжималась, но под конец снова распустилась, как если бы она была совершенно неподвижна. Следовательно, и в данном случае свет, влага и т. д. действуют исключительно в силу известного внутреннего предрасположения, которое самым отправлением такой деятельности может быть уничтожено или изменено, и жизненная сила растений, как и жизненная сила животных, подвержена утомлению и истощению. Hedysarum gyrans своеобразно выделяется движениями, которые оно день и ночь производит своими листьями, не нуждаясь для этого ни в каком поводе. Если в мире растений существует какое-либо явление, способное ввести в заблуждение и напомнить самопроизвольные движения животного, так это бесспорно – Hedysarum gyrans. Бруссоне, Сильвестр, Цельз и Галле[86] обстоятельно описали это явление и указали на то, что движения обусловливаются здесь единственно хорошим состоянием растения».

В 3-м томе того же сочинения (1828), стр. 166, Кювье говорит: «Г-н Дютроше присоединяет сюда физиологические соображения как результат опытов, которые он сам произвел и которые доказывают, по его мнению, что движения растений самопроизвольны (spontan), т. е. зависят от некоего внутреннего начала, непосредственно воспринимающего влияние внешних воздействий. Но так как он затрудняется приписать растениям чувствительность, то вместо данного слова он употребляет выражение «нервоподвижность» (Nervimotilitat). При этом я должен заметить, что мыслимое нами в понятии самопроизвольности при ближайшем исследовании непременно сводится к проявлению воли; так что оба эти выражения можно считать синонимами. Единственное различие между ними заключается в том, что понятие самопроизвольности почерпнуто из внешней интуиции, понятие же проявления воли – из собственного нашего сознания. О силе влечения этой самопроизвольности даже у растений “Cheltenham Examiner” (см. также “Times” от 2 июня 1841 г.) сообщает нам следующий замечательный факт: «В последний четверг на одной из многолюднейших наших улиц три или четыре больших гриба совершили неслыханный геройский подвиг – именно, в своем усердном рвении пробиться на свет Божий, они положительно выперли большой камень из мостовой».

В “Mémoires de l’Académie royale des sciences”, 1821, Vol. 5, Par. 1826, стр. 171, Кювье говорит: «В течение столетий ботаники допытываются, почему прорастающее зерно, в какое бы положение его ни привести, неизменно посылает корни вниз, а стебель – кверху. Приписывали это влажности, воздуху, свету, но ни одна из этих причин не объясняет дела. Г. Дютроше сажал семенные ядра в дырочки, просверленные в донышке сосуда, который был наполнен влажною землею, и привешивал его к потолку комнаты. Следовало, по-видимому, ожидать, что при таких условиях стебель станет расти книзу, – ничуть не бывало. Коренья спускались вниз, на воздух, а стебли тянулись сквозь мокрую землю, пока не проникали до ее поверхности. По г. Дютроше, растения принимают свое направление в силу некоторого внутреннего принципа, а ни в каком случае не через притяжение тел, к которым они склоняются. На острие иглы, вполне свободно вращающейся на стержне, утверждено было зерно омелы, в котором вызван был процесс роста, а вблизи укрепили дощечку. И что же? Зерно вскоре обратило свои корни к дощечке, и в пять дней они достигли ее, причем игла не сделала ни малейшего движения. Перья репчатого лука и лука-порея со своими луковицами, уложенные боком на землю в темных местах, выпрямляются, хотя и медленнее, чем в светлых; они выпрямляются даже в том случае, если их положить набок в воде, – это достаточно свидетельствует о том, что не от воздуха и не от влажности получают они свое направление». К. Г. Шульц в своем увенчанном Acad. des sciences (Академией наук) в 1839 г. конкурсном сочинении “Sur la circulation dans les plantes” («Перенос воды в растениях») рассказывает, однако, что он проращивал семенные ядра в темном ящике с отверстиями на дне и с помощью прилаженного под ящиком отражавшего солнечные лучи зеркала добился того, что растения произрастали в обратном направлении, т. е. венчиком вниз, а корнем кверху.

В “Dictionnaire des sciences naturelles” («Словаре естествознания» Кювье, Ламарка и Жюссье, 1816–1845) в статье “Animal” («Животные») говорится: «Если животные в приискании пищи обнаруживают волевое стремление, а в выборе этой пищи – способность различения, то корни растений выбирают себе направление в ту сторону, где почва наиболее изобилует соками, и даже в скалах отыскивают малейшие трещины, где можно найти что-либо для питания; листья и ветви тщательно поворачиваются в ту сторону, где можно найти побольше воздуха и света. Если согнуть ветвь таким образом, чтобы верхняя сторона ее листьев пришлась книзу, то листья переворачивают даже свои стебли, лишь бы только снова принять то положение, которое наиболее благоприятно для их функций (т. е. гладкой стороной кверху). Знаем ли мы наверное, что это происходит бессознательно?»

Ф. И. Э. Мейен в 3-м томе своей «Новой системы физиологии растений» (1839), посвятивший предмету настоящего рассуждения весьма обширную главу, названную «О движениях и ощущении растений», говорит в ней на стр. 585 следующее: «Нередко наблюдают, что картофель в глубоких и темных погребах к лету пускает ростки, неизменно обращающиеся к тем отверстиям, через которые проникает свет в погреб, и продолжает расти до тех пор, пока не достигнет непосредственно освещенного места. Такого рода побеги картофеля наблюдали в 20 футов длины, тогда как обычно это растение, даже при наиболее благоприятных условиях, пускает ростки, едва достигающие 3–4 футов длины. Интересно подробнее рассмотреть путь, который принимает побег такого прорастающего впотьмах картофеля, чтобы наконец достигнуть светлого отверстия. Побег этот старается приблизиться к свету кратчайшим путем, но так как он недостаточно тверд, чтобы без опоры расти прямо в воздух, то он припадает к земле и таким образом стелется до ближайшей стены, по которой затем и поднимается вверх». И этого ботаника (цит. соч., стр. 576) факты заставляют высказать следующее: «Если мы станем наблюдать свободные движения осциллярий и других низших растений, то нам не останется иного выхода, как признать за этими созданиями нечто вроде воли».

Хорошую иллюстрацию к вопросу о проявлении воли в растениях представляют вьюнковые растения, которые, не имея вблизи опоры, за какую можно бы уцепиться, в поисках за нею направляют свой рост к наиболее тенистому месту, даже к лоскуту темноокрашенной бумаги, куда бы его ни положили; напротив, они избегают стекла, потому что оно блестит. Очень любопытные опыты над этим явлением, в особенности с Ampelopsis quinquefolia, приводит Томас Эндрю Найт в “Philosophical transactions of the Royal Society of London, 1812” (перевод этой статьи можно найти в Bibliothèque Britannique, section “Sciences et arts”[87], Vol. 52); правда, сам автор, с своей стороны, пытается объяснить дело чисто механическим образом и не хочет признать, что мы имеем здесь проявление воли. Я ссылаюсь на его эксперименты, а не на его суждение. Следовало бы посадить несколько вьюнковых растений без подпорок вокруг какого-нибудь ствола и посмотреть, не поползут ли они все по нему центростремительно. По данному вопросу Дютроше 6 ноября 1843 г. сделал в Académie des sciences доклад “Sur les mouvements révolutifs spontanés chez les végétaux”; несмотря на свою широковещательность, этот доклад, напечатанный в ноябрьском выпуске “Compte rendu des séances de l’acad. d. Sc.”[88] за 1843 г., очень интересен. В результате своего исследования автор получил то, что у Pisam sativum (зеленый горох), у Bryonia alba (белый переступай) и у Cucumis sativus (огурец) побеги, держащие усик (la vrille), совершают в воздухе очень медленное круговращательное движение, которое, в зависимости от температуры, в течение 1–3 часов описывает эллипсис и с помощью которого они наугад ищут твердых тел; вокруг последних, если побеги найдут их, обвивается усик и отныне поддерживает растение, которое само по себе, без подпорки, держаться не может. Следовательно, они, только более медленным образом, делают то же, что и лишенные глаз гусеницы, которые в поисках за листом описывают верхнею половиною тела круги в воздухе. И о других движениях у растений приводит Дютроше в упомянутом докладе некоторые факты; например, он сообщает, что Stylidium graminifolium в Новой Голландии имеет в средине венчика держащий пыльники и рыльце столбик, который попеременно то сгибается, то снова выпрямляется. С этим явлением сродно то, о котором сообщает Тревиранус в своей книге «Явления и законы органической жизни», т. I, стр. 173: «Так у болотного белозора (Parnassia palustris) и пахучей руты (Ruta graveolens) тычинки наклоняются одна к другой; у триперстной камнеломки (Saxifraga tribactylites) они наклоняются попарно к рыльцу и в таком же порядке опять выпрямляются». Там же по данному вопросу, несколько выше, мы читаем: «Самые обычные из растительных движений, кажущиеся самопроизвольными, – это стремление ветвей и верхней стороны листьев к свету и влажной теплоте; и обвивание ползучих растений вокруг той или другой подпорки. Особенно в последнем явлении сказывается нечто подобное движениям животных. Правда, вьюнковое растение, предоставленное самому себе, во время роста описывает концами ветвей круги и путем такого рода произрастания достигает находящегося поблизости предмета. Но не одна чисто механическая причина побуждает его приспособлять свой рост к форме того предмета, которого оно достигает. Павилика (Cuscuta) обвивается не вокруг всяких подпорок – она не любит частей животного тела, мертвых растительных тел, металлов и других неорганических материй: она обвивается исключительно вокруг живых растений, и к тому же растений не всяких, – например, она не любит мхов и обвивается лишь вокруг таких растений, из которых она, с помощью своих бородавчатых присосков (papilia), может извлекать свойственную ей пищу; такие растения привлекают ее уже на известном расстоянии^1». Особенно же подходит сюда следующее специальное наблюдение, сообщенное в “Farmer’s Magazine” и перепечатанное под заглавием “Vegetable instinct”[89] в “Times” от 8 июля 1848: «Если с какой-либо стороны побега молодой тыквы или большого садового гороха не далее как на расстоянии 6 дюймов поставить чашку с водою, то в течение ночи побег приблизится к ней, и поутру один из его листьев найден будет плавающим в воде. Опыт этот можно повторять каждую ночь, пока растение не начнет завязывать плода. Если в 6-дюймовом расстоянии от молодого полевого вьюнка (convolvulus) воткнуть подпорку, то он отыщет ее, хотя бы каждый день меняли место подпорки. Если вьюнок до известной высоты навернулся уже на подпорку и его отвернут, для того чтобы опять навернуть на нее же в противоположном направлении, то он вернется к своему первоначальному положению или же в стремлении к нему погибнет. Тем не менее, когда два таких растения без подпорки, вокруг которой они могли бы обвиться, растут близко друг от друга, то одно из них изменяет направление своей спирали, и они обвиваются друг около друга. Дюгамель положил турецких бобов в наполненный влажной землею цилиндр; спустя некоторое время они начали прорастать и, естественно, пустили перышко (plumula) вверх, к свету, а корешок (radicula) вниз, в почву. Несколько дней спустя цилиндр был наклонен на четверть своего объема, и наклонять его продолжали до тех пор, пока таким образом он не перевернулся совершенно. Тогда бобы были вынуты из земли; при этом оказалось, что и перышко и корешок при каждом наклонении выгибались, для того чтобы приспособиться к нему; перышко как бы старалось подняться вертикально, а корешок опуститься книзу, в силу чего они образовали совершенную спираль. Но хотя естественное стремление корней идет книзу, они все-таки, если почва внизу суха и какая-либо влажная субстанция находится выше, они, с целью достигнуть ее, будут подниматься кверху».

В «Заметках» Фроринса 1833 г., № 832 помещена небольшая статья о подвижности растений; прорастая на дурной почве вблизи от почвы хорошей, многие растения пускают побег на последнюю; а тогда первоначальное растение засыхает, побег же развивается и в свою очередь сам становится растением. Посредством такого приема одно растение сползло со стены.

В той же газете за 1835 г., № 981, помещен перевод одного сообщения оксфордского профессора Добени (из “Edinburgh New Philosophical Journal”, апрель-июль). Автор путем новых и очень тщательных опытов делает бесспорным тот факт, что корни растений, по крайней мере, до известной степени обладают способностью производить выбор из предоставляемых их поверхности земляных веществ^2.

Наконец, я не премину заметить, что уже Платон приписывает растениям известные вожделения, επιϑυμιας, т. е. волю (Timaeus[90], р. 403). Но учение древних по этому вопросу я выяснил уже в своем основном произведении, т. 2, гл. 23; этой главой вообще следует пользоваться как дополнением к настоящей.

Нерешительность и сдержанность, с которою, как мы видели, приступают названные писатели к тому, чтобы признать за растениями волю, несмотря на всю ее эмпирическую очевидность, происходят от того, что и они придерживаются старого мнения, будто требованием и условием воли является сознание, – последнее же, очевидно, у растений отсутствует. Что воля представляет собою начало первичное и, следовательно, независимое от познания, с которым, как началом второстепенным, только и наступает сознание, – это им и в голову не приходит. Вместо познания, или представления, у растений имеется лишь некоторое подобие его, суррогат; волею же они действительно обладают и притом вполне непосредственно, ибо она, как вещь в себе, представляет собою субстрат их явления, как и всякого другого. Можно, оставаясь на реальной почве и исходя поэтому из объективных данных, сказать: когда то начало, которое живет и действует в растительной природе и животном организме, постепенно возвышается по лестнице существ до такой высоты, где на него непосредственно падает свет познания, оно выступает в возникающем тогда сознании как воля и познается здесь непосредственнее, а следовательно, и лучше, чем где бы то ни было; и оттого это познание должно служить ключом к уразумению всех ниже стоящих существ, ибо в нем вещь в себе уже не прикрыта никакой другою формой, кроме формы самого непосредственного восприятия. Это непосредственное восприятие собственного воления представляет собою то, что называют внутренним чувством. Воля в себе самой лишена восприятия и такою остается в неорганическом и растительном мире. Как мир, несмотря на солнце, был бы погружен во мрак, если бы не было тел, которые отражали бы солнечные лучи, или подобно тому как вибрация струны, для того чтобы превратиться в звук, нуждается в воздухе и даже в какой-либо гармонической доске, так воля начинает сознавать самое себя лишь тогда, когда к ней привходит познание: оно, это познание, представляет собою как бы гармоническую доску воли, а звук – возникающее через это сознание. Это самопознание воли приписали так называемому внутреннему чувству, потому что оно, это самопознание, является нашим первым и непосредственным познанием. Объектом этого внутреннего чувства могут служить исключительно разнородные движения собственной воли, так как представление не может быть в свою очередь воспринимаемо само; разве лишь в рефлексии разума, этой второй потенции представляющей способности, значит, in abstracto, может оно вторично достигнуть нашего сознания. Поэтому и простое представление (интуиция) так же относится к мышлению в собственном смысле, т. е. к познаванию в отвлеченных понятиях, как воление само по себе относится к опознанию этого воления, т. е. к сознанию. Поэтому вполне ясное и отчетливое сознание как собственного, так и чужого бытия наступает только с разумом (способностью понятий), который так же высоко возносит человека над животным, как способность чисто интуитивных представлений возносит животное над растением. То же, что подобно растению, лишено представлений, это мы называем бессознательным и признаем его мало отличающимся от несуществующего, так как оно существует, собственно говоря, только в чужом сознании как его представление. Тем не менее оно, это бессознательное, лишено не первичного начала бытия, воли, а лишь начала вторичного; но только нам кажется, будто без последнего начало первичное, которое, однако, и есть самая суть вещи в себе, – будто это первичное начало переходит в ничто. Бессознательное бытие мы непосредственно не умеем ясно отличать от небытия, хотя глубокий сон и дает нам в этом отношении личный опыт.

Если мы припомним из предыдущего отдела, что познавательная способность животных, как и всякий другой орган, возникла исключительно в целях сохранения их жизни и вследствие того находится в точном и допускающем бесчисленные градации отношении к потребностям каждого рода животных, то мы поймем, что растение, имея гораздо меньше потребностей, чем животное, не нуждается поэтому в конце концов ни в каком познании. Вот почему, как я уже часто говорил, познавание, обусловливая движение по мотивам, представляет собою истинный и отмечающий существенную границу признак животности. Там, где оканчивается последняя, исчезает и познание в собственном смысле слова – познание, сущность которого нам так хорошо известна по собственному опыту; и, начиная с этого пункта, мы можем только путем аналогии уяснять себе то начало, которое посредствует собою влияния внешнего мира на движения существ. Напротив, воля, в которой мы признали основание и ядро каждого существа, остается всюду и всегда одной и той же. На более низких ступенях растительного царства, как и растительной жизни в животном организме, место познания заступает раздражение, как начало, определяющее отдельные проявления этой вездесущей воли и посредствующее между внешним миром и изменениями подобного существа; в неорганическом же мире, наконец, место познания занимает физическое воздействие вообще, и это заменяющее начало, если рассматривать его, как в данном случае, сверху вниз, представляет собою суррогат познания, не более как аналогию его. Мы не можем сказать, что растения воспринимают в собственном смысле этого слова свет и солнце; однако мы видим, что они по-разному чувствуют их присутствие и отсутствие, устремляются и поворачиваются к ним и, хотя, правда, движение это по большей части совпадает с движением их роста, как кругообращение Луны совпадает с ее вращением вокруг Земли, тем не менее оно существует так же несомненно, как и движение роста; направление же роста определяется и целесообразно изменяется светом, точно так же как действие – мотивом; подобно этому у вьюнковых ползучих растений оно обусловливается встреченной подпоркой, ее местом и формою. Так как, следовательно, растение, вообще говоря, все-таки имеет потребности, хотя и не такие, которые требовали бы затрат, связанных с устройством какого-нибудь сенсория и интеллекта, то последние должно заместить нечто аналогичное, для того чтобы воля получила возможность, по крайней мере, пользоваться встречающимся ей удовлетворением, если уж не искать его. Это и есть восприимчивость к раздражению, отличие которой от познания, мне кажется, можно выразить таким образом: при познании мотив, выступающий в качестве представления, и следующий за ним акт воли остаются явственно отделенными друг от друга, и к тому же тем явственнее, чем совершеннее интеллект; при простой же восприимчивости к раздражению ощущение раздражения уже невозможно отличить от вызванного им воления, и оба сливаются в одно. Наконец, в неорганической природе прекращается и восприимчивость к раздражению, аналогии которой с познанием нельзя не признать; но все-таки здесь остается еще разнородная реакция каждого тела на разнородное воздействие; и эта реакция с точки зрения нашего нисходящего анализа и здесь еще представляется как суррогат познания. Если тело реагирует различным образом, то и воздействие должно быть различно и вызывать в нем разное состояние, которое при всей своей смутности все-таки сохраняет еще некоторую отдаленную аналогию с познанием. Если, например, замкнутая в каком-нибудь пространстве вода находит наконец брешь, которой она жадно пользуется, с шумом устремляясь в нее, то конечно, вода не сознает ее, как не сознает кислота вступающей в соединение щелочи, ради которой она освобождает металл, или как не сознает клочок бумаги натертого янтаря, к которому он липнет; тем не менее мы должны признать, что начало, вызывающее во всех этих телах такие внезапные изменения, все еще должно иметь известное сходство с тем, что происходит в нас, когда мы отдаемся какому-нибудь неожиданному мотиву. Прежде соображения такого рода служили мне к тому, чтобы доказать присутствие воли во всех вещах; теперь же я привожу их для того, чтобы показать, к какой сфере относится познание, если рассматривать его не изнутри, как это обычно делают, а реалистически, т. е. с точки зрения, лежащей вне его самого, рассматривать как нечто чуждое, – другими словами, с объективной точки зрения, чрезвычайно важной как дополнение к точке зрения субъективной^3. Мы видим, что познание в таком случае представляется нам как среда мотивов, т. е. причинности в применении к познающим существам, – следовательно, как то, что воспринимает изменение извне, за которым должно следовать изменение внутреннее, посредствующее между ними обоими. Вот на этой узкой линии и висит мир как представление, т. е. весь распростертый в пространстве и времени, телесный мир, который как таковой не может существовать нигде, кроме как в мозгах, как не могут существовать нигде в другом месте и сновидения, пока они длятся. Чем для животного и человека служит познание как среда мотивов, тем же самым служит для растений восприимчивость к раздражениям, а для неорганических тел – восприимчивость ко всякого рода причинам и, строго говоря, все это различается между собою только по степени. Ибо исключительно вследствие того, что у животного, в меру его потребностей, восприимчивость ко внешним впечатлениям достигла той степени, на которой к ее услугам должны развиться та или другая нервная система и мозг, – исключительно вследствие этого возникает, как функция этого мозга, сознание, а в нем – объективный мир, формы которого (время, пространство, причинность) являют собою тот способ, каким отправляется названная функция. Мы находим, таким образом, что познание изначала вполне рассчитано на субъективное применение, предназначено для служения воле, следовательно, имеет совершенно производное и подчиненное значение и даже привходит к ней как бы только per accidens[91], в качестве условия для воздействия чистых мотивов, вместо раздражений – воздействия, сделавшегося на данной ступени животности необходимым. Возникающий при этом образ мира в пространстве и времени является только планом, на котором мотивы выступают как цели; он обусловливает также и взаимную пространственную и причинную связь наглядных объектов и тем не менее представляет собою только посредствующее звено между мотивом и волевым актом. Какой получится скачок, если этот образ мира, который возникает, значит, как акциденция, в интеллекте, т. е. в мозговой функции животных существ, для того, чтобы они могли найти средства для своих целей и чтобы эфемерида животного существа могла разглядеть свой путь на своей планете, – если этот образ, говорю я, этот простой мозговой феномен, признать за истинную конечную сущность вещей (вещь в себе), а сцепление его частей – за абсолютный миропорядок (соотношения вещей в себе) и допустить, что все это может существовать и независимо от мозга! Такое допущение должно казаться нам теперь в высшей степени скороспелым и дерзновенным; и тем не менее оно было той основой и почвой, на которой зиждились все системы докантовского догматизма; оно служило молчаливой предпосылкой всей их онтологии, космологии и теологии, как и всех aeternarum veritatum[92], на которые они при этом ссылаются. Скачок, о котором я только что говорил, всегда делался втихомолку и бессознательно; то, что он доведен до нашего сознания, в этом – бессмертная заслуга Канта.

Таким образом, настоящий реалистический способ исследования здесь неожиданно приводит нас к объективной точке зрения на великие открытия Канта, и на этом пути эмпирико-физиологического обсуждения мы приходим туда, откуда исходит его трансцендентально-критическое обсуждение. Именно отправной точкой для последнего является субъективная сторона, и оно рассматривает сознание как данное; но из него самого и из его a priori данной закономерности оно приходит к тому результату, что все происходящее в нем не может быть ничем иным, кроме простого явления. Мы же, с нашей реалистической, внешней точки зрения, которая принимает объективное, существа природы, как нечто безусловно данное, – мы видим, что́ такое интеллект по своей цели и происхождению и к какому классу феноменов он принадлежит; отсюда мы узнаем (в этом смысле a priori), что он должен быть ограничен одними явлениями и что все в нем представляющееся может быть непременно только чем-то по преимуществу субъективно обусловленным, т. е. mundus phaenomenon[93], наряду с тоже субъективно обусловленным порядком в связи частей этого мира между собою; но ни в каком случае не может то, что представляется в интеллекте, быть познанием вещей в смысле того, что они такое сами по себе и как они сами по себе между собою связаны. В общем строе природы мы ведь нашли познавательную способность как нечто обусловленное, и потому ее показания не могут иметь безусловного значения. После изучения «Критики чистого разума», которой наша точка зрения по существу своему чужда, даже тому, кто понял Канта, все-таки должно еще казаться, будто природа намеренно сделала интеллект каким-то фокусническим зеркалом для того, чтобы играть с нами в прятки. Мы же в настоящее время, на своем реалистически-объективном пути, т. е. исходя из объективного мира как данного, пришли к тому самому результату, которого Кант достиг путем идеалистически-субъективным, т. е. путем изучения самого интеллекта и того, как он строит сознание; и вот мы нашли, что мир как представление парит на узкой полосе между внешней причиной (мотивом) и вызванным действием (актом воли) – у познающих (животных) существ, у которых только впервые и начинается ясное различение между той и другим. Ita res accendent lumina rebus^4. Только благодаря этому подтверждению с двух совершенно противоположных сторон великий результат, достигнутый Кантом, получает свою полную очевидность, и становится ясен весь его смысл, получающий таким образом двухстороннее освещение. Наша объективная точка зрения – реалистическая и потому условная, так как она, принимая существа природы за данные, упускает из виду, что их объективное существование предполагает некий интеллект, в котором они находятся, прежде всего как его представление; равным образом условны и субъективная, и идеалистическая точка зрения Канта, так как они исходят от интеллигенции, – последняя же сама предполагает природу, вследствие развития которой до животных существ она только и могла возникнуть.

Придерживаясь этой нашей реалистически-объективной точки зрения, можно учение Канта охарактеризовать и таким образом: после того как Локк, для того чтобы познать вещи в себе, отвлек от вещей, как они являются нам, долю чувственных функций, под именем вторичных свойств, Кант с бесконечно бо́льшим глубокомыслием отвлек несравненно более значительную долю мозговой функции, обнимающую именно первичные свойства Локка. Я же только показал еще здесь, почему все это должно обстоять именно так, определив то место, которое займет интеллект в общем строе природы, если, оставаясь на реалистической почве, исходить из объективного как данного и избрать при этом волю, которая одна только познается вполне непосредственно и представляет собою истинную που στῳ[94] метафизики, – избрать ее точкою опоры, как нечто изначально реальное, по отношению к которому все остальное – только явление. Дополнением к сказанному послужит еще следующее.

Выше я упомянул, что там, где есть сознание, мотив, выступающий в качестве представления, и следующий за ним волевой акт тем явственнее остаются отделенными друг от друга, чем совершеннее данный интеллект, т. е., значит, чем выше мы поднялись по лестнице мировых существ. Это нуждается в разъяснении. Где деятельность воли возбуждается еще простым раздражением и дело не доходит еще до представления – следовательно, у растений, – там восприятие впечатления еще совершенно не отделено от полного порабощения этим самым впечатлением. На низших ступенях животной интеллигенции, у лучистых, акалефов, пластинчатожаберных моллюсков и т. п. наблюдается почти то же самое: чувство голода, возбуждаемое им приноровление к поискам за добычей, восприятие ее и хватание – это составляет здесь еще все содержание сознания; и тем не менее это уже первые проблески мира как представления, фон которого, т. е. все, кроме действующего в каждый данный момент мотива, на этой ступени еще вполне покрыт мраком.

В соответствие с этим и органы чувств тоже в высшей степени несовершенны и не закончены, так как им приходится доставлять эмбрионально неразвитому рассудку лишь очень скудные данные для наглядного восприятия. Однако всюду, где есть чувствительность, ее сопровождает уже какой-нибудь рассудок, т. е. способность относит испытанное впечатление к той или другой внешней причине; без этого чувствительность была бы излишня и служила бы только источником бесцельных страданий. Чем выше мы поднимаемся по ска́ле[95] животного царства, тем больше мы находим внешних чувств, и тем совершеннее они, пока их не оказывается все пять, – именно, у немногих беспозвоночных. Мозг и его функция, рассудок, развиваются равномерно: объект выступает все отчетливее и полнее, даже уже в связи с другими объектами, потому что для служения воле необходимо уже воспринимать и отношения объектов; через это мир как представление получает некоторую ширь и перспективу. Но все-таки сознательное восприятие идет еще не далее того, чего требует служение воле: восприятие и производимое им возбуждение неотделимы вполне друг от друга: объект воспринимается лишь настолько, насколько он является мотивом. Даже более умные животные видят в объектах только то, что касается их, т. е. что́ имеет отношение к их волению или, в крайнем случае, что́ может иметь его в будущем; так, в последнем отношении, кошки, например, стараются приобрести точное знакомство с данным помещением, а лисица разыскивает скрытые места для будущей добычи. Ко всему же остальному животные невосприимчивы: вероятно, никогда еще ни одно животное не смотрело на звездное небо; моя собака испуганно вскочила с места, когда она в первый раз случайно увидела солнце. У животных, самых умных и к тому же еще дрессированных, иногда замечается первый слабый след бескорыстного восприятия окружающей среды; собаки доходят даже до глазения: можно наблюдать, как они садятся у окна и внимательно сопровождают взглядом все, что ни проходит мимо; обезьяны иногда озираются кругом, как бы стараясь осмыслить окружающее. Только в человеке мотив и поступок, представление и воля впервые отчетливо различаются между собой. Но это еще нисколько не уничтожает подчиненности интеллекта воле. Обыкновенный человек все-таки совершенно ясно воспринимает в предметах только то, что, непосредственно или косвенно, имеет какое-нибудь отношение к нему (интересно для него); для всего прочего его интеллект становится непреоборимо косным, и вот почему это прочее остается на заднем плане и не доходит до сознания с полной, сверкающей ясностью. Философское изумление и художественное потрясение перед явлениями остаются ему вечно чужды, что бы он ни делал; ему, в сущности, кажется, что все понятно само собою. Полное отрешение и отделение интеллекта от воли и служения ей – вот что составляет преимущество гения, как я это обстоятельно выяснил в эстетической части моего сочинения. Гениальность – это объективность. Чистая объективность и отчетливость, с которыми вещи представляются в интуиции (этом основном и наиболее содержательном виде познания), поистине, находится в каждое мгновение в обратном отношении к тому участию, которое принимает в этих же самых вещах воля, и безвольное познание является условием, даже сущностью всякого эстетического восприятия. Почему посредственный живописец, невзирая на все старание, так скверно изображает данный ландшафт? Потому что он и видит его не более красивым. А почему он не видит его более красивым? Потому что его интеллект недостаточно обособлен от воли. Степень этого обособления полагает великие интеллектуальные различия между людьми: ибо познание тем чище и, следовательно, тем объективнее и правильнее, чем более оно отрешилось от воли, – как наилучшим плодом является тот, который не имеет привкуса почвы, взрастившей его.

Указанное соотношение между интеллектом и волей, столь же важное, как и интересное, вполне заслуживает того, чтобы мы, бросив ретроспективный взгляд на всю ска́лу мировых существ, сделали его для себя более ясным и усвоили себе постепенный переход от безусловно-субъективного к высшим степеням объективности интеллекта. Именно, безусловно субъективна неорганическая природа, у которой не заметно еще решительно никаких следов сознания внешней природы. Камни, колоды дерева, глыбы льда, даже если они падают друг на друга или друг друга толкают и трут, нисколько не сознают ни друг друга, ни внешнего мира. Но и они уже испытывают внешние воздействия, сообразно которым меняется их положение и движение и на которые поэтому можно смотреть, как на первый шаг к сознанию. Хотя и растения еще не обладают сознанием внешнего мира и замечаемую у них простую аналогию некоторого сознания надо понимать как смутную самоудовлетворенность, мы все-таки видим, что все они ищут света, а многие из них с наступлением каждого дня поворачивают цветы и листья к солнцу; мы видим далее, что вьюнковые растения подползают к не соприкасающейся с ними подпорке и что, наконец, отдельные виды обнаруживают нечто вроде раздражимости; таким образом, бесспорно, что существует уже связь и отношение между их средой, непосредственно их не касающейся, и их движениями, – отношение, которое мы поэтому должны признать слабой аналогией перцепции. Только на ступени животности возникает безусловная перцепция, т. е. сознание других вещей как противоположность отчетливому самосознанию, которое только через это здесь и наступает. В этом именно и состоит характерный признак животного царства в противоположность растительному. В низших классах животных это создание внешнего мира крайне ограничено и смутно; оно становится отчетливее и шире с возрастанием интеллигенции, которая, в свою очередь, соразмеряется со степенью потребностей животного; и так это идет все дальше и дальше, вверх по длинной скале животного царства, вплоть до человека, в котором сознание внешнего мира достигает своей вершины и мир поэтому отражается яснее и полнее, чем где бы то ни было. Но даже и здесь отчетливость сознания имеет еще бесчисленные степени – начиная тупицей и кончая гением. Даже у нормальных умов объективная перцепция внешних предметов все еще сохраняет заметный оттенок субъективности: познание еще сплошь носит такой характер, который показывает, что оно существует исключительно к услугам воли. Чем замечательнее ум, тем более слабеет этот характер и тем чище и объективнее представляется человеку внешний мир, пока, наконец, в гении он не достигает совершенной объективности, в силу которой из отдельных вещей проступают их платоновы идеи, ибо то, что их воспринимает, возвышается до степени чистого субъекта познания. Так как интуиция служит базисом всякого познания, то влияние такого коренного различия в ее качестве сказывается на всем мышлении и всем познавании, откуда и возникает глубокая разница во всем мыслительном складе дюжинной и выдающейся головы, – разница, которая замечается на каждом шагу, отсюда же, следовательно, вытекает и свойственная заурядным головам, познающим исключительно в угоду воления, тупая, близкая к животности серьезность, противоположная той непрестанной игре с избыточным познанием, которая озаряет сознание избранных. Эти две крайние ступени охарактеризованной мною великой ска́лы интеллекта, по-видимому, и вызвали гиперболическое выражение «чурбан» в применении к людям, – по-немецки: “Klotz”, по-английски: “blockhead”[96].

Иного рода следствием присущего только человеку явственного различения интеллекта от воли, а следовательно, и мотива от поступка, служит обманчивый призрак некоторой свободы в отдельных поступках. Там, где в неорганическом царстве действие вызывают причины, в растительном – раздражения, там, в силу простоты причинной связи, нет ни малейшей видимости свободы. Но уже в животной жизни, где то, что́ было до сих пор причиною или раздражением, выступает как мотив, и, следовательно, возникает второй мир – мир как представление, и причина и действие оказываются лежащими в разных областях, – там каузальная связь между ними, а с нею и необходимость, становятся уже не так очевидны, как это было в низших царствах. Между тем у животного, чисто интуитивные представления которого занимают средину между органическими функциями, протекающими вслед за раздражением, и обдуманной деятельностью человека, необходимость все же является несомненной: поступок животного, при наличности наглядного мотива, совершается неизбежно во всех тех случаях, когда ему не противодействует такой же наглядный мотив или влияние дрессировки; тем не менее представление животного уже обособлено от волевого акта и входит в сознание отдельно, само по себе. Что же касается человека, у которого представление возвысилось даже до понятия и которому целый невидимый мир мыслей, живущий в его голове, доставляет мотивы и противомотивы для его поступков, делая его независимым от текущего момента и окружающей среды, – то у него причинная связь уже совершенно исчезает для внешнего наблюдения, да и для внутреннего становится доступною лишь путем отвлеченного и зрелого размышления. Ибо для внешнего наблюдения упомянутая мотивация, осуществляемая понятиями, налагает на все движения человека отпечаток преднамеренности, отчего они получают вид независимости, внешним образом отличающий их от движений животного, в сущности же свидетельствующий только о том, что на человека действует такая категория представлений, которой животное непричастно; в самосознании же опять-таки волевой акт познается самым непосредственным образом, мотив же, по большей части, – весьма косвенно, и даже часто, вопреки самопознанию, на последний намеренно набрасывают щадящее покрывало. Вот этот психологический процесс в связи с сознанием той истинной свободы, которая свойственна воле, как вещи в себе и вне явления, и порождает, следовательно, обманчивую иллюзию, будто даже и отдельный волевой акт ни от чего не зависит и свободен, т. е. безосновен; тогда как в действительности, коль скоро даны известный характер и познанный мотив, отдельный волевой акт следует с такою же строгой необходимостью, с какою происходят изменения, законам которых учит механика, так что, употребляя выражение Канта, можно сказать, что если бы характер и мотив были нам точно известны, то всякий волевой акт можно было бы заранее вычислить с такою же достоверностью, как и лунное затмение, или, прибегая к авторитету совсем иного рода, каким является в данном случае Данте, который старше Буридана, – можно сказать:

Intra duo cibi distanti e moventi

D’un modo, prima si morria di fame,

Che liber’uomo l’un recasse a’denti^5.

Paradize, IV, 1.

Примечания

1 Брандис: «О жизни и полярности», 1836, стр. 88, говорит: «Корни растений, живущих в скалах, ищут питательного чернозема в мельчайших расщелинах камней. Корни растений плотною массой обвиваются вокруг питательной кости. Я видел один корень, которому дальнейшему врастанию в землю препятствовала старая подошва; он разделился на столько нитей, сколько было в подошве дырок, посредством которых она была прежде сшита; но как только эти нити одолели препятствие и проросли сквозь дырки, они снова соединились в один корень». На стр. 87 он говорит: «Если правильны наблюдения Шпренгеля, то (растениями) воспринимаются даже отношения, посредствующие тому, чтобы достигнуть этой цели (оплодотворения); именно пыльники дикой чернушки нагибаются книзу, чтобы стряхнуть свою пыльцу на спину пчелы; затем сгибается таким же образом пестик, чтобы принять ее со спины пчелы».

Прибавление к 3-му изданию.

2 Наконец, сюда же относится и очень своеобразное толкование, предлагаемое французским академиком Бабине в статье о временах года на планетах (“Revue des deux Mondes”[97] от 15 января 1856 г.); суть этой статьи я сейчас изложу в переводе. Цель автора, собственно, заключается в указании ближайших причин того известного факта, что хлебные растения родятся только в умеренных климатах. «Если бы рожь не должна была непременно отмирать на зиму, а была растением зимующим, то она не стала бы давать колоса и, следовательно, не давала бы жатвы. В жарких странах Африки, Азии и Америки, где зима не убивает хлебов, их растение произрастает так же, как у нас трава: оно размножается ростками, всегда зелеными, и не дает ни колосьев, ни семян. В холодном же климате организм растений, каким-то непостижимым чудом, по-видимому, предчувствует необходимость пройти чрез состояние семян, для того чтобы в холодное время года не погибнуть совсем. (L’organisme de la plante, par un inconcerable miracle, semble présentir la nécessité de passer par l’état de graine, pour ne pas périr complètement pendant la saison rigoureuse.) Аналогичным образом в тропических странах, например на Ямайке, хлебные растения доставляют те области, в которых бывает «сухое время года», т. е. время, когда все растения засыхают, так как здесь растение в силу того же самого органического предчувствия (par le même présentiment organique), при приближении времени года, в которое оно должно засохнуть, спешит высемениться, чтобы продолжать распложаться». В изложенном факте, который автор считает непостижимым чудом, мы узнаем проявление воли растения в ее высшей потенции, так как в данном случае она выступает как воля рода и по аналогии с инстинктами некоторых животных принимает меры на будущее время, не руководясь в то же время сознанием этого будущего. Мы видим, что растение в приведенном примере прибегает в жарком климате к таким сложным мероприятиям, на которые вынуждал его климат только холодный; то же в аналогичных случаях делают и животные, именно, пчелы, о которых Леруа в своей превосходной книге “Lettres philosophiques sur l’intelligence des animaux” (в 3-м письме, стр. 231) сообщает, что привезенные в Южную Африку, они в первый год, как и у себя на родине, собирали мед и строили свои соты; но когда они мало-помалу узнали, что в этой стране растения цветут круглый год, они бросили свою работу. Изменение способа размножения у хлебных растений имеет себе аналогии и в мире животных – именно в травяных вшах, давно знаменитых своим анормальным распложением. Известно, что они распложаются без оплодотворения на протяжении 10–12 поколений – именно путем особого рода ововивипарного процесса. Так это продолжается целое лето, но осенью являются самцы, начинается оплодотворение и кладутся яйца, как зимние квартиры для всего вида, потому что только в такой форме он может переносить зиму.

Прибавление к 3-му изданию.

3 Ср. «Мир как воля и представление», т. 2, глав. XXII: «Объективное рассмотрение интеллекта».

4 Так одни вещи проливают свет на другие.

5 «Меж двух равно манящих яств, свободный // В их выборе, к зубам бы не поднес // Ни одного и умер бы голодный» (Данте. «Рай», песнь IV, 1–3; пер. М. Лозинского).

Физическая астрономия

Ни для одной из частей моего учения я не мог меньше надеяться на подтверждение со стороны эмпирических наук, чем для той, которая основную истину, что кантовская вещь в себе – воля, применяет и к неорганической природе и действующее во всех основных ее силах начало изображает как нечто безусловно-тождественное с тем, что мы познаем в себе как волю. Тем более обрадовался я, когда один из выдающихся эмпириков, на моих глазах побежденный силою истины, пришел к тому, что в общем контексте своей науки высказал и этот парадоксальный тезис. Я имею в виду сэра Джона Гершеля в его “Treatise on Astronomy”, который появился в 1833 г. и дожил в 1849 г. до второго дополненного издания, под заглавием “Оutlines of Astronomy”[98]. Итак, в качестве астронома зная тяготение не только в той односторонней и, правду сказать, грубой роли, которую оно играет на земле, но и в том более благородном проявлении, которое выпало ему на долю в мировом пространстве, где мировые тела играют друг с другом, показывают взаимную симпатию и как бы ласкают друг друга глазами, но не доводят этой игры до грубого соприкосновения, а, сохраняя надлежащую дистанцию, под музыку сфер благопристойно танцуют свой плавный менуэт, – сэр Джон Гершель в 7-й главе, в § 371 первого издания, приступая к изложению закона тяготения, говорит следующее: «Все известные нам тела, если их поднять на воздух и потом тихонько опустить, падают на поверхность земли по линии к ней перпендикулярной. Следовательно, их побуждает к этому какая-то сила или напряжение силы, являющееся непосредственным или косвенным результатом какого-то сознания и какой-то воли, которая где-нибудь да существует, хоть мы и не можем найти ее следов; эту силу мы называем тяготением». (“All bodies with which we air acquainted, when raised into the air and quietly abandonned, descend to the earth’s surface in lines perpendicular to it. They are therefore urged thereto by a force or effort, the direct or indirect result of a consciousness and a will existing somewhere, though beyond or power to trace, which force we term gravity”1.)

Рецензент Гершеля в Edinburgh’ Review, октябрь 1833 г., в качестве англичанина озабоченный паче всего тем, чтобы не пострадал рассказ Моисея^2, приходит от этого места в большое смущение, справедливо замечает, что здесь очевидно говорится не о воле Всемогущего Бога, воззвавшего к бытию материю со всеми ее свойствами, ни за что не хочет признать самого тезиса и не находит, чтобы он вытекал из предыдущего параграфа, которым Гершель его обосновывает. Я, положим, держусь того мнения, что оспариваемый тезис несомненно вытекает из предыдущего параграфа (ибо происхождение известного понятия определяет его содержание), но сам-то этот параграф ложен. Именно, он представляет собою утверждение того, что источником понятия причинности является опыт, – в частности, тот опыт, который мы производим, воздействуя напряжением собственных сил на тела внешнего мира. Только там, где, как в Англии, еще не занялась заря кантовской философии, можно думать о происхождении понятия причинности из опыта (оставляя в стороне профессоров философии, презирающих учения Канта и ни во что не ценящих меня); всего же менее можно объяснять таким образом причинность, если знать мое, совершенное отличное от кантовского, доказательство в пользу априорности названного понятия. Доказательство это основывается на том, что незнание причинности само представляет собою необходимо предшествующее условие интуиции внешнего мира, который осуществляется единственно благодаря тому, что рассудок совершает переход от ощущения в том или другом органе чувства к его причине, и она вследствие этого сейчас же и является, в равным образом a priori интуируемом пространстве, как объект. Ввиду же того, что интуиция объектов должна предшествовать нашему сознательному воздействию на них, – опыт о последнем не может быть лишь самым источником понятия причинности: ведь прежде чем я воздействую на вещи, они должны воздействовать на меня как мотивы. Все относящееся сюда я подробно выяснил во II томе своего основного произведения, гл. 4, стр. 38–42 (в 3-м изд. стр. 41–46) и во втором издании трактата о законе достаточного основания, § 21, где на стр. 74-й нашла себе специальное опровержение и предложенная Гершелем гипотеза; оттого мне и не нужно здесь возвращаться к этому вопросу. Но даже и эмпирически можно было бы подобную гипотезу опровергнуть, так как из нее вытекает, что безрукий и безногий от рождения человек не может иметь никаких сведений о причинности, а следовательно, не может иметь и никакой интуиции внешнего мира; между тем природа фактически опровергла такое предположение, создав один несчастный случай в этом роде, о котором я сообщил из первоисточника в только что указанной главе моего основного произведения, стр. 40 (в 3-м изд. стр. 44). В том мнении Гершеля, о котором идет речь, мы таким образом опять натолкнулись на то, как выводят правильное заключение из неверных посылок, – что́ происходит всякий раз, когда путем верного apperçu[99] мы непосредственно усматриваем какую-нибудь истину, но терпим неудачу в изыскании и разъяснении ее логических оснований, потому что не можем вполне довести их до своего сознания. Во всяком первичном акте познавания убеждение предшествует доказательству; последнее лишь потом примышляется к убеждению.

Жидкая материя, вследствие совершенной подвижности всех своих частей, делает непосредственное выражение тяготения в каждой из последних очевиднее, чем это может делать материя твердая. Поэтому, чтобы усвоить себе то apperçu, которое является истинным источником мнения Гершеля, надо внимательно присмотреться к могучему падению потока, низвергающегося с громадных скал, и спросить себя, возможно ли, чтобы такое необузданное стремление, такое неистовое бушевание возникло без напряжения силы, само собою, и мыслимо ли напряжение силы помимо воли. Точно так же и всюду, где только мы заметим что-либо изначально подвижное, какую-нибудь непосредственную, первичную силу, мы вынуждены мыслить ее внутреннюю сущность как волю. Несомненно только то, что Гершель в данном случае, как и все названные мною эмпирики разных специальностей, в своих взысканиях дошел до той границы, где физическое начало соприкасается уже только с началом метафизическим, которое и преграждает ему дальнейший путь, и что он, как и все другие ученые, мог видеть по ту сторону границы еще только одну волю.

Впрочем, Гершель, как и большинство названных эмпириков, еще придерживается здесь того мнения, что воля нераздельна от сознания. Так как выше я достаточно высказался уже об этом заблуждении и о том, как можно исправить его моей теорией, то в данном месте я не имею нужды к нему возвращаться.

С начала нашего столетия не раз пытались приписать некую жизнь неорганическому царству – взгляд совершенно ложный. Живое и органическое – понятия тождественные; умирая, органическое перестает быть органическим. Но во всей природе ни одна граница не проведена так резко, как граница между органическим и неорганическим, т. е. между тем, где форма является существенным и пребывающим началом, а материя – случайным и изменчивым признаком, и тем, где дело обстоит как раз наоборот. Здесь граница не колеблется так, как она колеблется порою между животным и растением, между твердым и жидким, между газом и паром; следовательно, желать уничтожить ее – это все равно что преднамеренно вносить смуту в наши понятия. А то, что всему безжизненному, неорганическому следует приписать некоторую волю, – это впервые сказал именно я. В самом деле, у меня, в противоположность существовавшему до сих пор мнению, не воля является акциденцией познавания и жизни, а самая жизнь представляет собою проявление воли. Познание же, действительно, является акциденцией жизни, а жизнь – акциденцией материи. Самая же материя – не что иное как восприемлемость проявлений воли. Поэтому в каждом стремлении, которое исходит из природы какого-нибудь материального существа и собственно эту природу и составляет или которое через эту природу раскрывается в своих проявлениях, – в каждом таком стремлении надо видеть некое воление, и вот почему, значит, не существует материи, в которой бы не проявлялась воля. Самое низменное и потому самое общее проявление воли – это тяготение; вот почему его и назвали основною силой, присущей материи.

Обычное воззрение на природу допускает, что существуют два в корне различных принципа движения, что, следовательно, движение тела может иметь двоякое происхождение: именно, оно может исходить либо изнутри, причем тогда его приписывают воле, или же оно может исходить извне, причем тогда оно вытекает из причин. Это основное воззрение по большей части предполагается и подразумевается само собою и лишь при случае высказывают его категорически; впрочем, для полной достоверности я приведу некоторые места из древнейших и новейших писателей, где это воззрение облекается в решительную форму. Уже Платон в «Федре» (стр. 319) устанавливает противоположность между тем, что движется изнутри (душа), и тем, что получает свое движение только извне (тела) – το ὑψ’ έαυτου κινουμενον·και το, ᾡ εξωϑεν το κινεισϑαι; в 10-й книге “De legibus”[100] (стр. 85) мы снова встречаем эту же антитезу^3. Точно так же и Аристотель «Physica, or Naturales Auscultationes» VII, 2, устанавливает следующий основной закон: ἁπαν το φερομενον η ὑφ’ έαυτου κινειται, η ὑπ’ αλλου («все, что движется, движется или само собою, или от чего-нибудь другого»). В следующей книге, стр. 4 и 5, он возвращается к этому противоположению и в связи с ним пускается в обширные рассуждения, которые именно в силу неправильности этой антитезы вводят его в большие затруднения^4. И еще в новейшее время Ж. Ж. Руссо очень наивно и непринужденно выступил с тем же противоположением в своей знаменитой “Profession de foi du vicaire Savoyard” (“Emile”[101], VI, p. 27): «Я замечаю в телах два рода движения, именно: движение сообщенное и движение самопроизвольное, или добровольное; в первом движущая причина является внешней по отношению к движущемуся телу; во втором эта причина находится в самом теле». Но даже и в наши дни еще Бурдах («О физиологии как о практической науке»[102], т. 4, стр. 323) в характерном для него высокопарном и напыщенном стиле выражается следующим образом: «Определяющее основание известного движения лежит либо внутри, либо вне того, что движется. Материя представляет собою внешнее бытие, она обладает движущими силами, но приводит их в действие лишь при известных пространственных отношениях и внешних противоположениях; только душа являет собою беспрестанно действенное внутреннее начало, и только одушевленное тело находит в самом себе, независимо от внешних механических отношений, повод к движениям и движется собственно-мощно».

Я же должен в данном случае, как некогда Абеляр, сказать: “Si omnes patres sic, at ego non sic”5. В противоположность упомянутому принципу, как бы он ни был стар и общепризнан, мое учение приходит к тому, что не существует двух совершенно различных источников движения, что оно не исходит либо изнутри, когда его приписывают воле, либо извне, когда оно возникает из причин: нет, я утверждаю, что тот и другой момент нераздельны и при каждом движении какого-нибудь тела одновременно находятся налицо. Ибо с одной стороны, заведомо из воли вытекающее движение тоже всегда предполагает какую-нибудь причину; ею у познающих существ является тот или другой мотив; без нее же и у последних движение невозможно. И с другой стороны, движение тела, заведомо произведенное какою-нибудь внешнею причиной, само по себе служит все-таки проявлением его воли, которая причиной только вызывается. Поэтому существует один, единообразный, всеобщий и не допускающий исключений принцип всякого движения: внутренним условием последнего является воля, внешним его поводом – причина, которая, смотря по свойствам движимого предмета, может выступать также и в виде раздражения или мотива.

Все то в вещах, что познается лишь эмпирически, a posteriori, само по себе является волей; насколько же вещи определимы a priori, они принадлежат одному только представлению, одному только явлению. Оттого понятность явлений природы уменьшается в той мере, в какой воля проявляется в них все явственнее и явственнее, т. е. чем выше стоят они на лестнице мировых существ; напротив, они тем более понятны, чем незначительнее их эмпирическое содержание, так как в последнем случае они тем более остаются на почве одного только представления, которого a priori известные нам формы являются принципом понятности. Вот отчего мы способны к совершенному, безусловному пониманию лишь до тех пор, покуда мы всецело пребываем в этой области, т. е. покуда имеем пред собою одно только представление, без эмпирического содержания, чистую форму, – следовательно, в науках априорных, в арифметике, геометрии, форономии и логике: здесь все в высшей степени понятно, доказательства вполне ясны, убедительны и не оставляют желать ничего лучшего, так как мы не можем себе даже и представить, чтобы здесь могло что-нибудь обстоять иначе. Все это происходит от того, что мы здесь имеем дело исключительно с формами нашего собственного интеллекта. Таким образом, чем более доступно пониманию какое-нибудь отношение, тем более состоит оно в простом явлении и тем менее касается существа дела. Прикладная математика, т. е. механика, гидравлика и т. д., рассматривает самые низкие ступени объективации воли, где большая часть лежит еще в области чистого представления, но имеет уже и известный эмпирический элемент, от которого совершенная ясность и прозрачность понимания начинает тускнеть и с которым наступает необъяснимое. По той же причине лишь некоторые отделы физики и химии допускают еще математическую обработку; на высших ступенях мировой лестницы она совершенно отпадает именно потому, что содержание явления перевешивает здесь форму. Это содержание – воля, a posteriori, вещь в себе, начало свободное, безосновное. Под рубрикою «Физиология растений» я показал, как у живых и познающих существ мотив и волевой акт, представление и хотение все явственнее и явственнее различаются и расходятся между собой, по мере того как мы поднимаемся по ска́ле мировых существ. Совершенно таким же образом и по тому же масштабу, и в неорганическом царстве природы причина все более и более отделяется от действия, и в той же мере все явственнее выступает чисто эмпирическое начало, которое именно и есть проявление воли; но одновременно с этим уменьшается и понятность явлений. Это заслуживает более подробного рассмотрения, которому я и прошу своего читателя подарить все свое нераздельное внимание: дело в том, что такое рассмотрение может лучше всего другого пролить особенно яркий свет на основную мысль моего учения, как в отношении ее понятности, так и в отношении ее доказательности. Но к этому сводится все, что в моих силах; сделать же так, чтобы моим современникам больше нравились мысли, чем словоизвержение, уже не в моей власти; я могу только находить себе утешение в том, что я человек не своего времени.

На низшей ступени природы причина и действие вполне однородны и вполне одномерны – вот почему здесь мы и понимаем причинную связь лучше всего; например, причиной движения оттолкнутого шара является движение другого шара, который теряет столько же движения, сколько первый получает его. В данном случае мы имеем пред собою наивысшую возможную степень понятности причинной связи. Таинственное же начало, которое тем не менее существует и здесь, сводится к возможности того, чтобы движение, нечто бестелесное, переходило из одного тела в другое. Восприимчивость тел в этой области так незначительна, что действие, которое надлежит произвести, должно целиком перейти из причины. То же самое относится и ко всем чисто механическим действиям, и если мы не все из них постигаем так же мгновенно, то причина этого заключается лишь в том, что их скрывают от нас побочные обстоятельства или нас смущает сложное сочетание множества причин и действий; сама же по себе механическая причинность всюду равно понятна, именно – понятна в высшей степени, так как причина и действие здесь качественно не различаются, там же, где они различаются количественно, – как, например, в рычаге, – там дело выясняется из чисто пространственных и временных отношений. Но как скоро в действие приходят и тяжести, сейчас присоединяется второе таинственное начало – тяготение; а если действуют тела эластические, то и упругость.

Уже иначе обстоит дело, когда мы хоть несколько поднимемся по лестнице явлений. Нагревание, как причина, и расширение, разжижение, испарение или кристаллизация, как действие, не однородны; поэтому их причинная связь непонятна. Понятность причинности уменьшилась: что при меньшей теплоте становилось жидким, при большей – испаряется; что при меньшей теплоте кристаллизируется, при большей – плавится. Теплота делает воск мягким, а глину – твердой; от света воск делается белым, хлористое серебро – черным. Хотя бы только две соли разлагали одна другую и возникали две новые – химическое сродство их является для нас глубокою тайной, и свойства двух новых тел не есть сумма свойств их отдельных элементов. Тем не менее здесь мы можем еще проследить химический состав и показать, из чего возникли новые тела; мы можем также и снова разложить получившееся соединение, восстановив при этом и прежнее количество. Итак, между причиною и действием обнаружилась в данном случае заметная разнородность и несоизмеримость; причинность стала более таинственной. Оба эти явления заметны еще в большей степени при сравнении действий электричества или вольтова столба с их причинами – трением стекла или наслоением и окислением пластинок. Здесь исчезает уже всякое сходство между причиною и действием; причинность скрывается под густое покрывало, которое с величайшим усилием старались хоть несколько приподнять люди вроде Дэви, Ампера, Фарадея. Здесь можно подметить еще только законы того порядка, в котором действует причинность, и выразить их какой-нибудь схемой, например, +E и – E, сообщение, разобщение, удар, воспламенение, разложение, заряжение, изоляция, разряжение, электрический ток и т. п.; к такой схеме мы можем сводить действие, а также и произвольно руководить им, – но самый процесс остается неизвестным, X. Здесь, таким образом, причина и действие совершенно разнородны, связь их непонятна, и тела обнаруживают большую восприимчивость к такому каузальному влиянию, сущность которого остается для нас тайной. Равным образом, по мере того как мы поднимаемся вверх по мировой лестнице, нам кажется, что действие играет все бо́льшую роль, а причина – все меньшую. Оттого мы еще более встречаемся со всеми этими явлениями, когда восходим до органических царств, где проявляется феномен жизни. Если, как это делают в Китае, наполнить яму гниющим лесом, накрыть его листьями с того же дерева и все это полить несколько раз раствором селитры, то возникнет богатое произрастание съедобных грибов. Клочок сена, политый водою, порождает целый мир быстро движущихся инфузорий. Как разнородно здесь действие с причиною и насколько, по-видимому, больше заключается в первом, нежели в последней! Между семенем, которое насчитывает иногда столетия и даже тысячелетия, и деревом; между почвою и специфическим, столь многообразным соком бесчисленных растений, то целебных, то ядовитых, то питательных, которые растит одна и та же почва, освещает одно и то же солнце, поливает один и тот же дождь, – не существует более никакого сходства, и оттого мы перестаем здесь понимать. Ибо причинность выступает здесь уже в более высоком качестве – именно как раздражение и восприимчивость к нему. У нас остается лишь схема причины и действия: одно мы познаем как причину, другое – как действие, но ничего мы не знаем о самом характере и сути причинности. И не существует здесь не только качественного сходства между причиной и действием, но и количественного соотношения. Все больше и больше кажется, что действие более значительно, чем причина; и действие раздражения возрастает также не в меру усиления последнего, а часто – наоборот. Когда же, наконец, мы вступаем в царство познающих существ, то между действием и предметом, который как представление вызывает его, совершенно исчезает всякое сходство и всякое соотношение. При этом у животного, ограниченного наглядными представлениями, необходима еще наличность объекта, который действовал бы как мотив; последний действует мгновенно и неизбежно (оставляя в стороне дрессировку, т. е. привитую страхом привычку), так как животное не в состоянии вынашивать в себе ни одного понятия, которое делало бы его независимым от впечатлений настоящего, давало бы ему возможность суждения и сообщало ему способность к преднамеренным поступкам. Всем этим обладает человек. Таким образом, у совершенно разумных существ мотивом является даже не что-либо наличное, наглядное, непосредственно данное, реальное, а только чистое понятие, существующее в данный момент исключительно в мозгу действующего лица, но отвлеченное из многих разнородных интуиций, из опыта минувших лет, или же переданное словесно. Раздельность причины и действия стала здесь до того велика и действие сравнительно с причиной так сильно возросло, что грубому уму кажется даже, будто здесь не существует уже никакой причины и будто волевой акт не зависит решительно ни от чего, – безосновен, т. е. свободен. Потому-то и движения нашего тела, когда мы, рефлектируя, смотрим на них со стороны, представляются нам как нечто, происходящее без причины, т. е., собственно, как некое чудо. Только опыт и размышление научают нас тому, что движения эти, подобно всем другим, возможны лишь в силу известной причины, которая в данном случае называется мотивом, и что в прослеженной нами мировой градации причина только по своей материальной реальности отстала от действия, по реальности же динамической, по энергии, она продолжала идти с ним рядом. Таким образом, на этой ступени, самой высокой в природе, понимание каузальности покинуло нас более, чем где бы то ни было. Осталась одна только голая схема, взятая в самом общем виде, и необходима зрелая рефлексия, для того чтобы и в данном случае сознать ту пригодность и необходимость, которые эта схема повсюду влечет за собою.

Но как, идя по гроту Позилиппо, попадаешь все в бо́льшую темноту, пока на полдороге дневной свет не начнет освещать пути с другого конца, – так точно и в данном случае: когда свет рассудка, обращенного со своей формой причинности на внешний мир, все более и более побеждаемый тьмою, дает уже под конец одно слабое и неверное мерцание, тогда навстречу ему идет озарение совершенно иного рода, совсем с другой стороны, именно из нашего собственного внутреннего мира, – в силу того случайного обстоятельства, что мы, рассуждающие, в данном случае как раз сами являемся и объектом своего рассуждения. Для внешней интуиции и действующего в ней рассудка все увеличивающаяся затруднительность первоначально столь ясного понимания причинной связи мало-помалу настолько возросла, что в действиях животного характера последняя сделалась уже почти сомнительной, отчего и позволяла видеть в них какое-то чудо, но именно в этот момент с совершенно другой стороны, из собственного «я» наблюдателя является непосредственное понимание того, что в действиях животного характера действующим началом служит воля, та самая воля, которая для наблюдателя известнее и ближе всего того, что может доставить ему какая бы то ни было внешняя интуиция. Это сознание одно должно сделаться для философа ключом к проникновению во внутреннюю сущность всех тех процессов бессознательной природы, по отношению к которым причинное объяснение хотя и оказалось удовлетворительнее, чем по отношению к процессам, рассмотренным нами под конец (причем было оно тем понятнее, чем далее эти бессознательные процессы отстояли от последних), но все-таки оставляло после себя еще и там некоторое неизвестное X и никогда не могло вполне осветить внутреннюю суть процесса – даже и в телах, приведенных в движение толчком или притянутых книзу тяготением. Это X разрасталось все более и наконец на высших ступенях совершенно оттеснило причинное объяснение; но затем в тот самый момент, как последнее выказало себя беспомощнее, чем когда-либо, X сбросило с себя пелену и оказалось волей – подобно Мефистофелю, который, повинуясь ученому натиску, выступает из колоссально разросшегося пуделя, которого он был зерном. И вот, признать это X тождественным себе повсюду: даже и на низших ступенях, где оно проступало еще слабо, на более высоких, где оно все более и более распространяло свою темноту, на высших, где оно все покрывало своей тенью, и, наконец, в том пункте, где, как в нашем собственном явлении, оно открывается самосознанию в качестве воли, – признать эту тождественность оказывается в результате предложенных соображений необходимым. Два изначала различных источника нашего познания, внешний и внутренний, в этом пункте должны быть рефлексией слиты в одно. Исключительно из этого слияния возникает понимание природы и собственного «я»: но зато пред нашим интеллектом, который сам по себе никогда не может пойти дальше внешнего мира, раскрывается тогда внутренняя сущность природы, и тайна, к разоблачению которой так долго стремилась философия, становится явной. Тогда только делается ясным, что́ такое в сущности представляет собою реальное и что – идеальное начало (вещь в себе и явление), чем упраздняется главный вопрос, около которого философия вертится со времен Картезия, – вопрос о взаимном соотношении упомянутых начал, полное различие которых Кант выяснил самым основательным образом и с беспримерным глубокомыслием, и абсолютное тождество которых непосредственно вслед за ним утверждали, в кредит интеллектуальному воззрению, люди, не имевшие царя в голове. Напротив, если уклониться от этого проникновения в наш собственный внутренний мир, которое действительно является единственной и узкой дверью к истине, то мы никогда не придем к пониманию внутренней сущности природы, ибо никакого другого пути к этому безусловно не существует, и можно только впасть в неразрешимое большее заблуждение. Именно тогда останутся во всей силе, как сказано выше, два основных, по существу своему различных принципа движения, между которыми воздвигнута крепкая преграда: движение по причинам и движение по воле. При этом движение первого рода останется по внутренней сущности своей вечно непонятным, так как все его объяснения оставляют в силе то неразрешимое X, которое заключает в себе тем более содержания, чем выше стоит объект наблюдения; движение же второго рода, по воле, окажется совершенно изъятым из принципа причинности, как начало безосновное, как свобода отдельных поступков, т. е., значит, как нечто совершенно природе противоположное и абсолютно необъяснимое. Если же мы совершим потребованное выше объединение внешнего познания с внутренним – в том пункте, где они соприкасаются, – то мы позна́ем, несмотря на всякие побочные различия, два тождества: тождество причинности с самою собой на всех ступенях мира и тождество первоначально неизвестного X (т. е. сил природы и жизненных явлений) с волею в нас самих. Мы позна́ем, говорю я, во‐первых, тождественную самой себе сущность причинности в тех различных формах, которые она должна принимать на различных ступенях мира, чтобы проявиться затем в виде механической, химической, физической причины, как раздражение, как наглядный мотив, как мотив отвлеченный, мыслимый; мы позна́ем все это как одно и то же – там ли, где толкающее тело теряет столько же движения, сколько и сообщает, там ли, где мысли борются с мыслями и мысль, одерживающая верх, как наиболее сильный мотив, приводит человека в движение, причем движение это уже следует с такою же необходимостью, как движение шара, получившего толчок. Вместо того, чтобы там, где мы сами являемся движущимся и где вследствие этого внутренняя сущность данного процесса нам известна близко и в совершенстве, вместо того, чтобы в ослеплении этим внутренним светом дать сбить себя с толку и тем самым отчудить себя от остальной, предлежащей нам во всей природе, каузальной связи и навсегда запереть для себя доступ к ее пониманию, вместо этого мы свое новое познание, полученное изнутри, присоединяем к внешнему познанию, в виде ключа к нему, и познаем второе тождество, – тождество нашей воли с тем дотоле неизвестным X, которое получается в остатке всякого причинного объяснения. Вот отчего мы и говорим тогда: даже и там, где действие обусловливается осязательнейшей причиной, то загадочное, что все-таки остается при этом, упомянутое выше X, или подлинная внутренняя сущность данного процесса, истинный двигатель «в себе» этого явления, которое в конце концов дано нам все-таки лишь в качестве представления и по формам и законам представления, – это X в сущности не что иное, как то начало, которое при движениях нашего тоже как интуиция и представление данного нам тела, интимно и непосредственно известно нам как воля. В этом (противьтесь сколько угодно!) фундамент истинной философии; и если этого не понимает наше столетие, то поймут многие следующие. Tempo è galant uomo! (se nessun’altro)[103]. Следовательно, как мы, с одной стороны, существо причинности, приобретающее наибольшую отчетливость лишь на самых низких ступенях объективации воли (т. е. природы), узнаем на всех ступенях, даже на высших, – так узнаем мы, с другой стороны, и существо воли на всех ступенях, даже на низших, хотя непосредственно мы получаем это познание лишь на самой высокой из этих ступеней. Старинное заблуждение учит: где воля, там нет более причинности, и где причинность, там нет воли. Мы же утверждаем: всюду, где есть причинность, есть и воля; и никакая воля не действует без причинности. Punctum controversiae[104], следовательно, заключается в следующем: возможна ли и необходима ли одновременная и совокупная наличность воли и причинности в одном и том же процессе? Уразумению того, что это действительно так, мешает то обстоятельство, что причинность и воля познаются двумя совершенно различными способами: причинность – всецело извне, всецело косвенно, всецело рассудком; воля же – всецело изнутри, всецело непосредственно, – почему в каждом отдельном случае познание одного начала тем яснее, чем более смутно познание другого. Вследствие этого там, где всего более понятна причинность, мы меньше всего познаем сущность воли; а где неоспоримо дает знать о себе воля, там причинность до того тускнеет, что грубый рассудок решается даже ее отрицать. Но причинность, как показал нам Кант, не что иное, как познаваемая a priori форма самого рассудка, т. е. сущность представления как такового, составляющего одну сторону мира; другая сторона – это воля; она – вещь в себе. Находящиеся между собою, как я указал выше, в обратном отношении степени отчетливости в понимании причинности и воли и поочередное их выступление вперед и отступление назад обусловливаются, следовательно, тем, что чем более какая-нибудь вещь дается нам в виде чистого явления, т. е. в виде представления, тем явственнее оказывается априорная форма представления, т. е. причинность; так обстоит дело в неодушевленной природе. Наоборот, чем непосредственнее сознаем мы волю, тем более отодвигается на задний план форма представления, причинность; так обстоит дело в нас самих. Следовательно, чем ближе подступает к нам одна сторона мира, тем более теряем мы из виду другую.

Примечания

1 То же самое сказал уже Коперник: «Я, с своей стороны, полагаю, что тяготение не что иное, как некоторое природное влечение, врожденное разным частям божественной премудростью творца вселенной, чтобы они стремились к единству и целостности, соединяясь в форму шара. Следует думать, что свойство это присуще даже солнцу, луне, а также и прочим блестящим звездам из числа планет, для того чтобы в силу его влияния они пребывали в своем круговидном движении; тем не яснее они различным образом совершают свое круговращение» (“Nicolai Copernici Torinensis De revolutionibus orbium coelestium”[105]. Lib. I, Сар. IX. – Ср. “Exposition des Découvertes de M. le Chevalier Newton”[106], par m. Maclaurin, traduit de l’Angleis par m. Lavirotte (Paris, 1749, стр. 45).

Гершель, очевидно, убедился, что если мы не станем, подобно Картезию, объяснять тяготение толчком извне, то неизбежно должны будем признать некую присущую телам волю. Non datur tertium[107].

Прибавление к 3-му изданию.

2 Который ближе его сердцу, чем любое знание или истина на свете.

Прибавление к 3-му изданию.

3 Вслед за ним повторил ее и Цицерон в двух последних главах своего “Somnium Scipionis”[108].

Прибавление к 3-му изданию.

4 Также Maclaurin в своем “An Account of Sir Isaac Newton’s Philosophical Discoveries, in Four Books”[109], p. 102, делает этот принцип своей исходной точкой.

Прибавление к 3-му изданию.

5 «Что же из того, что все отцы Церкви говорят так, – а я говорю иначе» (лат.).

Языковедение

Под этой рубрикою я хочу поделиться только одним наблюдением, которое я сам сделал в последние годы и которое до сих пор, кажется, ускользало от общего внимания. А что оно тем не менее заслуживает последнего, это доказывает изречение Сенеки: Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quaedam efficacissimis notis signat (L. Annaei Senecae. “Epistulae morales ad Lucilium”, Epist. 81[110])1. И Лихтенберг говорит: «Кто сам много думает, тот постигает, что много мудрости внесено в язык. И невероятно даже, чтобы мы все его вносили туда сами: нет, в самом языке, действительно, таится много мудрости».

Во многих, а быть может, и во всех языках, действие бессознательных, даже безжизненных тел выражается с помощью глагола «хотеть»; им, следовательно, наперед приписывается известная воля, но никогда не приписывается им познание, представление, восприятие, мышление: я не знаю ни одного выражения, которое заключало бы в себе последний смысл.

Так, Сенека (“Naturales Quaestiones”[111], II, 24) о низвергающемся огне молнии говорит: «В данном случае с огнем происходит то же, что с деревьями: верхушки тонких деревьев можно до такой степени пригнуть книзу, что они даже коснутся земли; но стоит выпустить их, как они сейчас же выпрямятся и отпрянут на свое место. Не следует поэтому принимать в расчет такое положение вещи, которое придано ей помимо ее воли. Если дать огню волю, он устремится в небо». В более широком смысле говорит Плиний (“Naturalis historia”[112], 37, 15): «Во всяком отделе природы следует искать не разума, а воли». Не менее свидетельств дает нам греческий язык. Аристотель, объясняя тяготение, говорит (“De coelo”[113], II, с. 13): «Маленькая частица земля, поднятая и пущенная в пространство, несется и не хочет остановиться на месте». А в следующей главе: «Каждую вещь следует определять по тому, чем она хочет быть и что она представляет по своей природе, а не по тому, чем она бывает насильно и вопреки своей природе». Крайне важно, и уже не с одной только лингвистической стороны, то обстоятельство, что в “Ethica magna”[114], I, с. 14, где речь ясно идет как о неодушевленных предметах (об огне, тяготеющем кверху, и о земле, тяготеющей книзу), так и о животных, – Аристотель говорит следующее: «Их можно принудить к действиям, идущим вразрез с их природой или с их волей», – παρα φυσιν τι η παρ’ἀ βουλονται ποιειν; вы видите, что как парафразу παρα φυσιν он совершенно правильно употребляет παρ’ἀ βουλονται. Анакреон в 29-й оде, εις Βαϑυλλον[115], заказывая портрет своей возлюбленной, говорит о волосах: «Пряди волос пусть лежат в беспорядке и свободно, как им захочется». По-немецки Бюргер говорит: “Hinab will der Bach, nicht hinan”2. И в обыденной жизни мы ежедневно употребляем такие выражения: “Das Wasser siedet, es will überlaufen” (вода кипит, она уйдет); “Das Gefäss will bersten” (стакан треснет); “Die Leiter will nicht stehn” (лестница не устоит); “Le feu ne veut pas brûler” (огонь не хочет гореть); “La corde, une fois tordue, veut toujours se retorder” (однажды скрученная веревка постоянно норовит раскрутиться). В английском языке глагол «хотеть» превратился даже в глагол вспомогательный к будущему времени всех остальных глаголов – этим выражается, что в основании всякого действия лежит хотение. Впрочем, стремление бессознательных и неодушевленных вещей прямо выражается еще словом “to want”, которое употребляют для обозначения всякого человеческого вожделения и стремления: “The water wants to get out” (вода уйдет); “The steam wants to make itself way through…” (пар стремится сам проложить себе дорогу…). В итальянском языке дело обстоит так же: “Vuol piovere” (собирается дождь); “Quest’orologio non vuol andare” (эти часы не хотят идти). Кроме того, понятие хотения столь глубоко проникло в этот язык, что оно применяется для обозначения всякого требования и необходимости: “Vi vuol un contrapeso” (необходимо уравновесить); “Vi vuol pazienza” (здесь нужно терпение).

Даже в китайском языке, существенно отличающемся от всех языков санскритского корня, мы находим весьма выразительный пример этого рода: именно в комментарии к «И-кингу»[116], по точному переводу патера Региса, сказано: «Янг (Yang), или небесная материя, хочет вернуться назад или (пользуясь словами ученого Чинг-Тзе) хочет снова быть в более высоком месте; т. е. того требует основание ее природы, или врожденный закон» (“Y-king, antiquissimus Sinarum liber quem ex latina interpretationep”, ed. J. Mohl, vol. I, р. 341).

Несомненно больше, чем лингвистическое значение, имеет следующая фраза Либиха на стр. 394-й его «Химии в ее приложении к земледелию»: «…возникает альдегид, который с такою же жадностью, как серная кислота, непосредственно соединяется с кислородом в уксусную кислоту». Это выражение показывает, что Либих глубоко понял и прочувствовал самую суть данного химического процесса. Также и в своей «Химии в приложении к физиологии» он говорит: «Альдегид, который с великою жадностью притягивает из воздуха кислород». Если, говоря об одном и том же явлении, он дважды употребляет названный термин, то делает он это, очевидно, не случайно, а потому, что только последний и соответствует предмету^3.

Таким образом язык, этот наиболее непосредственный отпечаток наших мыслей, показывает, что мы принуждены мыслить всякое внутреннее побуждение как некоторое хотение; но никогда не приписывает он вещам также и познания. Такое, быть может, безусловное единогласие языков в данном пункте свидетельствует, что это не простая метафора, а что здесь находит себе выражение некоторое глубокое предчувствие сущности вещей.

Примечания

1 Изумителен в некоторых случаях смысл слов, и строй древней речи отмечает иное крайне выразительными знаками.

2 Ручей стремится вниз, а не вверх (нем.).

3 Точно так же выражаются и французские химики, например: «Очевидно, что металлы не все одинаково жадны к кислороду…» – «Трудность восстановления металлических окислов должна непременно соответствовать чрезвычайной жадности чистого металла к кислороду» (См. Paul de Remusat. “La chimie à l’Exposition. L’Aluminium”[117]. В „Revue des deux Mondes“, 1855, стр. 649).

Уже Vaninus (“De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis”[118], pag. 170) говорит: «Ртуть скатывается шариками и в воде, подобно тому как скатывается она даже в опилках свинца; причем она не только не отскакивает от опилок (это против приведенного мнения Кардануса), но даже вбирает их, сколько может; то же, чего оно не в состоянии (подр. вобрать), она, как я думаю, оставляет против воли: по природе же своей она тяготеет к ним и поглощает их». Это, очевидно, более чем простой оборот речи: Ванинус самым решительным образом приписывает ртути некоторую волю. И так обстоит дело всюду: когда в физике и химии мы восходим к основным силам и к первым, дальше ни откуда уже не выводимым свойствам тел, то эти силы и свойства обозначаются выражениями, которые относятся к воле и ее проявлениям.

Прибавление к 3-му изданию.

Животный магнетизм и магия

В 1818 году, когда появилось главное мое произведение, животный магнетизм еще только что завоевал себе право на существование. Что же касается до объяснений его, то хотя и был пролит некоторый свет на пассивную его сторону, т. е. на состояние, испытываемое пациентом, причем принципом объяснения послужила выставленная Рейлем противоположность между церебральной и ганглиенозной системами, но активная сторона его, действующее начало в собственном смысле этого слова, то, чем магнетизер вызывает подобные феномены, – эта сторона была еще совсем покрыта мраком неизвестности. Все еще бродили ощупью между всевозможными материальными принципами объяснения, вроде Месмерова всепроникающего мирового эфира, или, с другой стороны, предложенного Штиглицем испарения кожи магнетизера и т. п. В крайнем случае поднимались до гипотезы какого-то «нервного духа»; но это было только слово, а самая вещь оставалась неизвестной. Истина просвечивала лишь для немногих людей, глубже посвященных в дело на практике. Я же был еще далек от надежды получить со стороны магнетизма прямое подтверждение своей теории.

Но dies diem docet [119]– и с тех пор великий наставник-опыт выяснил следующее: глубоко деятельное начало, которое, исходя от магнетизера, вызывает действия, по-видимому, настолько противоречащие закономерному течению природы, что становятся вполне простительны долгое в них сомнение, упорное недоверие, осуждение комиссией, между членами которой были Франклин и Лавуазье, одним словом, все, что противостало данному явлению как в первом, так и во втором периоде (только не господствовавшее в Англии до последнего времени грубое и тупое немотивированное осуждение), – это начало представляет собою не что иное, как волю магнетизирующего. Не думаю, чтобы в настоящее время могло зародиться какое-либо сомнение в этом среди людей, соединяющих практику магнетизма с пониманием его теории; поэтому я считаю излишним приводить те многочисленные подтверждения моего взгляда, которые находятся в собственных признаниях магнетизеров^1. Так, лозунг Пюисегюра и более ранних французских магнетизеров “Veuillez et croyez!”, т. е. «Желай и верь!», не только оправдало время, но он и развился до более правильного проникновения в сущность самого процесса^2. Из Кизерова «Теллуризма», который, пожалуй, все еще представляет собою наиболее основательный и подробный учебник животного магнетизма, достаточно явствует, что никакой магнетический акт не действителен без воли, между тем как одна только воля без помощи внешнего акта может произвести любое магнетическое действие. Манипуляция, по-видимому, является лишь средством фиксировать акт воли и его направление и как бы воплотить его. Кизер говорит в этом смысле («Теллуризм», том I, стр. 379): «Так как руки человека – в качестве органов, которые наиболее явным образом выражают деятельность человека, сказывающуюся в поступках (т. е. его волю), – так как они служат действующими органами при магнетизировании, то и возникает магнетическая манипуляция». Еще точнее выражается по этому поводу де Лозан (de Lausanne), французский магнетизер, в “Annales du magnétisme animal”[120], 1814–1816, выпуск 4. Он говорит: «Действие магнетизма зависит исключительно от воли – это правда; но так как человек облечен внешней и чувственной формою, то и все, что существует ему на потребу, все, что должно на него действовать, непременно должно иметь такую же форму, и для того чтобы воля воздействовала, ей необходимо употребить какой-нибудь внешний способ действия». Так как согласно моему учению организм представляет собою простое явление, зримость, объектность воли, даже собственно только самую волю, созерцаемую в мозгу, как представление, то внешний акт манипуляции и внутренний волевой акт совпадают между собою. В тех же случаях, когда магнетическое действие совершается помимо первого, оно до известной степени происходит искусственно, окольным путем, причем фантазия возмещает внешний акт и даже иногда – личное присутствие магнетизера; поэтому магнетическое действие сопряжено в данном случае с более значительными трудностями и удается реже. В согласие с этим Кизер указывает на то явление, что громко произнесенные слова «Спи!» или «Ты должен!» сильнее действует на сомнамбула, чем одно внутреннее хотение магнетизера. Манипуляция же и внешний акт вообще представляют, собственно, безошибочное средство для фиксирования и деятельности воли магнетизера – просто потому, что внешние акты, которые не сопровождались бы никакой волей, совершенно невозможны, так как самое тело и его органы не что иное, как зримость воли. Этим объясняется, почему магнетизеры иногда магнетизируют без сознательного усилия воли и почти не думая – и тем не менее надлежащий эффект получается. Вообще, магнетически действует не сознание известного воления, не рефлексия о последнем, а чистое хотение само по себе, по возможности обособленное от всякого представления. Поэтому в наставлениях, даваемых магнетизеру Кизером («Теллуризм», том I, стр. 400 и след.), последний положительно запрещает как пациенту, так и врачу всякое размышление относительно их взаимных действий и состояний, запрещает все внешние впечатления, порождающие представления, все разговоры между собою, всякое постороннее присутствие, даже солнечный свет и т. д.; и он рекомендует, чтобы все совершалось по возможности бессознательно, как этого требует и симпатическое лечение. Истинное основание всего этого заключается в том, что воля действует здесь в своей изначальности как вещь в себе, а это требует, чтобы по возможности исключено было представление, как область, от воли отличная, и начало второстепенное. Фактические подтверждения той истины, что настоящим деятелем при магнетизировании является воля, всякий же внешний акт представляет собою только ее носителя, можно найти во всех новейших лучших сочинениях о магнетизме, и повторять их здесь было бы излишнее многословие; тем не менее одно из них я приведу – не потому, чтобы оно было особенно поразительно, а потому, что оно сделано выдающимся человеком и, как свидетельство такового, имеет своеобразный интерес. Я разумею Жан Поля. В одном письме (напечатанном в «Правде из жизни Жан Поля», том VIII, стр. 120) он говорит: «В одном большом обществе я исключительно тем, что незаметно ни для кого устремлял на госпожу фон-К. упорные взгляды, исполненные мощного желания, дважды почти усыпил ее, а предварительно довел ее до сердцебиения и внезапной бледности, так что С. должен был подать ей помощь». Да и в настоящее время обыкновенная манипуляция с величайшим успехом заменяется тем, что, глядя в упор на пациента, берут и держат его за руку: объясняется это тем, что и этот внешний акт способен фиксировать волю в известном направлении. Но об этой непосредственной власти, которую воля может иметь над другими, лучше всего свидетельствуют изумительные опыты г. Дюпоте и его учеников; с этими опытами он даже публично выступает в Париже и на своих сеансах, с помощью одной воли, подкрепляемой немногими жестами, по своему усмотрению склоняет и располагает посторонних людей к тому или иному поступку и даже вызывает у них неслыханнейшие судороги. Краткие сведения об этом сообщает, по-видимому, вполне добросовестно написанная брошюра «Первый взгляд в мир магнетических чудес» Карла Шолля, 1853^3.

Другого рода подтверждением истины, о которой идет речь, может служить также и то, что́ в «Сообщениях о сомнамбуле Августе К., в Дрездене», 1843 г., говорит о себе на стр. 53 сама Августа К.: «Я находилась в полусне; брат мой собирался сыграть одну известную ему пьесу. Я попросила его не играть этой пьесы, так как она не нравилась мне. Однако он стал ее играть; но настойчиво противодействуя ему своей волей, я довела его до того, что, несмотря на все свои усилия, он не мог припомнить продолжения пьесы». Но своего кульминационного пункта это явление достигает в тех случаях, когда эта непосредственная мощь воли распространяется даже на неодушевленные тела. Как ни мало кажется это вероятным, однако у нас есть об этом два, идущие с совершенно различных сторон свидетельства. Именно, в только что названной книге, стр. 115, 116 и 318, рассказывается, с перечислением бывших при том свидетелей, как эта сомнамбула, совсем без помощи рук, одной своею волей, устремляя взор на стрелку компаса, сдвинула ее один раз на 7°, а другой – на 4°, и повторила этот опыт четыре раза. Далее, “Galignani’s Messenger”[121] от 23 октября 1851 г. приводит из английского журнала “Brittania” известие, что сомнамбула Пруденция Бернар из Парижа на публичном заседании в Лондоне простым движением головы из стороны в сторону заставляла стрелку компаса следовать за этим движением, причем г. Брюстер (Brewster), сын физика, и два других господина из публики выступали в качестве членов жюри (acted as jurors).

Итак, если мы видим, что та самая воля, которую я установил, как вещь в себе, как единственно реальное начало во всем бытии, как зерно природы, – что эта воля, исходя из человеческого индивидуума, в животном магнетизме и за его пределами, совершает действия, которые необъяснимы с точки зрения причинной связи, т. е. с точки зрения законов природы, – мало того, даже упраздняет до известной степени этот закон и производит настоящее “actio in distans”, обнаруживая этим сверхъестественное, т. е. метафизическое владычество над природою, – то я не знаю, какого еще более фактического подтверждения можно бы требовать для моего учения. Пришел же граф Szapary, этот, вне всякого сомнения, незнакомый даже с моею философией магнетизер, на основании собственных опытов к тому, что счел нужным добавить в пояснение к заглавию своей книги «Несколько слов о животном магнетизме, душевном теле и жизненной эссенции», 1840 г., следующие замечательные слова: «Или физические доказательства того, что животно-магнитный ток представляет собою элемент, а воля – принцип всей духовной и телесной жизни». Таким образом, животный магнетизм является как раз той практической метафизикой, за которую признал магию уже Бэкон Веруламский в своей классификации наук (“Instauratio Magna Scientiarum”[122], L. III): он, магнетизм, представляет собою эмпирическую или экспериментальную метафизику. Далее, так как в животном магнетизме воля выступает как вещь в себе, то мы и видим, что присущее исключительно явлению principium individuationis (пространство и время) в нем тотчас же исчезает; пространственные и временные границы, которыми индивидуумы обособлены друг от друга, расторгаются; между магнетизером и сомнамбулою пространство не составляет уже более никакой преграды, возникает общность мыслей и волевых движений; состояние ясновидения переносит человека за присущие исключительно явлению, обусловленные пространством и временем, отношения близости и отдаленности, настоящего и будущего.

В силу такого положения вещей мало-помалу сложилось и почти перешло в уверенность, наперекор столь многочисленным доводам и предрассудкам противоположного характера, то мнение, что животный магнетизм и его феномены тождественны с одним из отделов старой магии, – того ославленного тайного искусства, в реальности которого были убеждены не только христианские столетия, преследовавшие его с такою жестокостью, но точно так же и все народы земного шара без исключения, даже и дикие, и притом во все времена, и за вредное применение которого уже двенадцать римских таблиц^4, книги Моисея и даже одиннадцатая книга Платона «О законах» полагают наказанием смертную казнь. С какою серьезностью относились к магии даже в просвещеннейший римский век, при Антонинах, – это доказывает превосходная судебная речь Апулея в защиту против возведенного на него и угрожавшего его жизни обвинения в колдовстве (“Oratio de magia”, р. 104), – речь, в которой он заботится исключительно о том, чтобы оградить себя от нареканий, нисколько не отрицая, однако, самой возможности существования магии и пускаясь в такие же вздорные подробности об этом, какие фигурируют в средневековых процессах о ведьмах. Только XVIII столетие в Европе представляет собою исключение по отношению к этому верованию, потому что Бальтазар Беккер, Фомазий и некоторые другие, в добром намерении навсегда запереть двери жестоким процессам о ведьмах, высказались о невозможности какой бы то ни было магии. Мнение это, пользуясь покровительством философии того же века, одержало в свое время верх – хотя исключительно в среде ученых и образованных людей. Народ же никогда не переставал верить в магию – даже в Англии, где образованные классы, напротив, умеют соединять унизительную для них слепую веру в дела обрядности с непоколебимым неверием Фомы или Фомазия ко всем таким фактам, которые выходят за пределы законов толчка и отражения или кислот и щелочей, и не внемлют словам своего великого соотечественника, что на небе и на земле есть больше вещей, чем снится их философии. Одна из ветвей старой магии даже открыто сохранилась у народа в повседневном употреблении, к чему дает ей право ее благая цель, – я разумею симпатическое лечение, в реальности которого едва ли можно сомневаться. Обычнее всего – симпатическое лечение бородавок, действительность которого подтверждает, на основании собственного опыта, уже осторожный и эмпирический Бэкон Веруламский (“Silva silvarum”[123], § 997); далее, заговор рожи на лице, и притом успешный, встречается настолько часто, что в действительности его легко убедиться; часто также удается и заговор лихорадки и мн. т. п. 5.

Что истинно действующим началом являются во всех этих случаях не бессмысленные слова и приемы, а, как и при магнетизировании, воля исцеляющего – это после сказанного выше о магнетизме не требует новых доказательств. Примеры симпатического лечения еще незнакомые с ним лица могут найти в «Архиве животного магнетизма» Кизера, том 5, выпуск 3, стр. 106; том 8, выпуск 3, стр. 145; том 9, выпуск 2, стр. 172 и том 9, выпуск 1, стр, 128. Пригодна также для предварительного ознакомления с этим предметом и книга д-ра Моста «О симпатических средствах и лечениях», 1842 г.6 Таким образом, эти два факта, животный магнетизм и симпатическое лечение, эмпирически подтверждают возможность противоположного физическому воздействию воздействия магического, которое столь неумолимо отвергали в прошлом веке, потому что он упорно не хотел допускать возможности какого-либо иного действия, кроме физического, как одного из звеньев совершенно понятной причинной связи.

Весьма благоприятно то обстоятельство, что наступившее в наши дни оправдание такого взгляда на магию исходит со стороны медицины; это одновременно служит и порукой того, что, с другой стороны, импульс общественного мнения не получит слишком сильного толчка в противоположном направлении и мы не будем возвращены к суевериям прежних грубых времен. Да и кроме того, как я уже сказал, животный магнетизм и симпатическое лечение спасают реальность одной только части магии; между тем она обнимала несравненно больший круг явлений, значительную часть которых следует до времени оставить под прежним запретом или сомнением; другую же часть этих явлений, вследствие их аналогии с животным магнетизмом, должно мыслить, по крайней мере, как возможную. Дело в том, что животный магнетизм и симпатическое лечение имеют одно только благотворное и целительное действие, подобное тем влияниям, которые в истории магии приписывают испанским “saludadores”[124] (Delrio, “Disquisitionum magicarum libri sex…”[125], L. III. P. 2. q. 4. s. 7. – и Bodinus, “Mag. Daemon”[126]: III. 2) и которые тем не менее тоже подверглись церковному осуждению; что же касается магии, то ее гораздо чаще применяли для целей губительных. Однако по аналогии более чем вероятно, что та прирожденная сила, которая, непосредственно воздействуя на чужой организм, в состоянии иметь на него целебное влияние, будет по крайней мере столь же способна действовать на него и вредно и разрушительно. Если поэтому какой-нибудь отдел древней магии, кроме того, который сводится к животному магнетизму и симпатическому лечению, имел известную реальность, то это, наверное, был тот отдел, который известен под именем Maleficium и Fascinatio[127] и как раз давал повод большинству процессов о ведьмах. В указанной выше книге Моста тоже встречаются несколько фактов, которые решительно следует отнести к “maleficium” (именно, стр. 40, 41 и № 89, 91 и 97); также и в «Истории болезней» Бенде Бензена, занимающей 9–12 тома «Архива» Кизера, мы находим случаи наговора болезней, в особенности на собак, отчего последние даже околевали. Что “fascinatio” была известна уже Демокриту, который старался объяснить ее, как факт, – это мы усматриваем из “Symposiacis quaestionibus” Плутарха, qu.[128] V, 7, 6. Если признать эти рассказы за правду, то мы получим ключ к разгадке преступлений ведовства, ревностное преследование которых таким образом оказывается не лишенным некоторого основания. Хотя это преследование и зиждилось в большинстве случаев на заблуждении и злоупотреблении, тем не менее мы не имеем права считать наших предков ослепленными до такой степени, чтобы они в течение многих столетий могли преследовать с самой неумолимой строгостью такое преступление, которое совсем и возможно не было. Нам становятся понятным с этой точки зрения и то, почему народ во всех странах, вплоть до наших дней, упорно продолжает приписывать некоторые болезненные случаи какому-то “maleficio” и разубедить его в этом нет возможности. Если таким образом успехи нашего времени принуждают нас считать один из отделов этого ославленного искусства более содержательным, нежели это думало прошлое столетие, то все-таки нигде не требуется большей осмотрительности для того, чтобы из целой кучи лжи, обмана и нелепицы, образцы которых мы находим в сочинениях Агриппы Неттесгеймского, Вируса, Бодинуса, Дельрио, Биндсфельдта и др., выудить отдельные истины. Ибо ложь и обман, повсюду обычные для мира, нигде не получают более свободной арены, нежели там, где открыто признается приостановка или даже уничтожение законов природы. Вот почему на узком фундаменте того немногого, что в магии могло быть истиной, воздвигнуто было чуть не до самого неба здание причудливейших небылиц и самых диких извращений, в результате которых на протяжении целых столетий совершались кровавые ужасы, и зрелище это вызывает у нас больше всего психологическую рефлексию о восприимчивости человеческого интеллекта к самой невероятной, безграничной нелепице и о готовности человеческого сердца запечатлевать эту нелепицу печатью жестоких дел.

Однако не исключительно животный магнетизм изменил в наше время суждения германских ученых о магии: нет, причины этой перемены лежат несравненно глубже – она подготовлена тем переворотом, который произвел в философии Кант и который как в этом, так и в других отношениях составляет коренное различие между германским образованием и образованием остальной Европы. Для того чтобы огулом высмеивать все тайные сочувствия вещей или даже магические влияния, необходимо считать мир вполне и дотла понятным. Но думать так возможно лишь для того, кто смотрит на мир с очень плоской точки зрения, не допускающей никакого предчувствия той истины, что мы погружены в целое море загадок и непостижимостей и непосредственно лишены исчерпывающего знания и понимания как вещей, так и самих себя. Мировоззрение, противоположное этому, именно и является причиною того, что все великие люди, независимо от времени и страны, обнаруживали некоторую склонность к суеверию. Если бы присущий нам от природы способ познания был таков, что он непосредственно раскрывал бы перед нами вещи в себе, а следовательно, и абсолютно истинные соотношения и связи вещей между собою, то мы, конечно, были бы вправе a priori и потому безусловно отвергать всякое предвидение будущего, всякое появление отсутствующих, умирающих или тем более умерших, и всякие магические действия. Но так как по учению Канта то, что мы познаем, – лишь явления, формы и законы которых не распространяются на вещи в себе, то подобное отрицание, очевидно, преждевременно, потому что оно опирается на такие законы, априорность которых оно ограничивает как раз явлениями и которых не распространяет на вещи в себе, – а к ним должно принадлежать и наше собственное внутреннее «я». Между тем как раз вещи в себе могут иметь к нам такие отношения, из которых, пожалуй, проистекают упомянутые выше явления; вот почему относительно них следует выжидать решения a posteriori, а не забегать с ним вперед. Если англичане и французы упорствуют в априорном отрицании подобных явлений, то это объясняется тем, что, в сущности, они все еще находятся под влиянием философии Локка, согласно которой мы только по отвлечении чувственных ощущений познаем вещи в себе; в силу этого они и считают законы материального мира безусловными и не признают иного воздействия, кроме influxus physicus[129]. Оттого они еще верят в некоторую физику, но не в метафизику, и не допускают ничего другого, кроме «естественной магии», – хотя это выражение содержит в себе такую же contradictionem in adjecto[130], как и «сверхъестественная физика»; разница только в том, что первое выражение употребляли серьезно и бесчисленное множество раз, тогда как последнее употребил лишь однажды и в шутку Лихтенберг. Народ же, со своей постоянной готовностью верить в сверхъестественные силы вообще, высказывает в данном случае на свой лад то свое убеждение (правда, не выходящее из области чувства), что все нами воспринимаемое и сознаваемое представляет собою только явления, а не вещи в себе. Что я не преувеличил, это может подтвердить следующая цитата из кантовского «Основоположения метафизики нравов»: «Для того чтобы сделать это замечание, вовсе не требуется изощренного размышления; можно допустить, что на него способен и самый обычный здравый рассудок, правда на свой лад, – именно, путем смутного различения, которое совершает его способность суждения, слывущая у него под именем чувства. Это замечание гласит, что все представления, приходящие к нам непроизвольно (таковы доставляемые органами чувств), позволяют нам познавать вещи не иначе как в том виде, в котором они нас аффицируют, причем нам остается неизвестным, что́ они такое сами по себе; что, следовательно, в этой категории представлений мы посредством них, даже при самом напряженном внимании и самой большой отчетливости, какие только в состоянии придать им рассудок, можем достигнуть только познания явлений и ни в каком случае не можем достигнуть познания вещей самих в себе. Как только это различие установлено, само собою вытекает следствие, что надо признать и принять за пределами явлений еще нечто другое, что не есть явление, именно – вещи в себе» (3-е изд., стр. 105).

Читая «Историю магии» Д. Тидемана, под заглавием “Disputatio de quaestione, quae fuerit artium magicarum origo”[131], Марбург, 1787 – конкурсное сочинение, увенчанное Гёттингенским обществом, изумляешься той настойчивости, с какою человечество, несмотря на многочисленные неудачи, везде и всегда занималось идей магии; и мы заключаем отсюда, что эта идея должна иметь глубокое основание, по крайней мере, в природе человека, если не в природе вещей вообще, а вовсе не представляет собою выдумки и блажи. Хотя определения магии у разных авторов, писавших о ней, разнятся между собой, однако основная мысль у них ясна. Именно, во все времена и во всех странах держались того мнения, что кроме закономерного способа производить в мире изменения с помощью причинной связи тел должен существовать еще и другой способ, совершенно отличный от предыдущего, – способ, который вовсе не зиждется на причинной связи. Отсюда ясно, что и средства, употребляемые при этом последнем способе, не могли не казаться нелепыми, когда на них смотрели с точки зрения способа первого, так как бросалась в глаза несоизмеримость примененной причины с предположенным действием и нельзя было связать их каузальной связью. А предположение, которое при этом делали, состояло в том, что кроме внешней, обусловливающей nexum physicum связи между явлениями этого мира, должна существовать еще и другая, проходящая через внутреннюю сущность всех вещей, как бы подземная связь, благодаря которой с одного пункта явления можно непосредственно воздействовать на всякий другой, в силу какого-то nexus metaphysici[132]; что, следовательно, должно быть возможно воздействие на предметы изнутри, вместо обычного воздействия извне – именно воздействие явления на явление силой внутренней сущности его, которая во всех явлениях одна и та же; что, как в причинной связи мы действуем в качестве naturae naturatae, так мы способны, по-видимому, действовать и в качестве naturae naturantis[133] и на данное мгновение придавать микрокосму силу макрокосма; что перегородки индивидуации и обособления, как бы прочны они ни были, все-таки могут при благоприятных условиях допускать и общение – так сказать, за кулисами или наподобие скрытой игры под столом; и что подобно тому как при сомнамбулистическом ясновидении наблюдается прекращение индивидуального обособления познания, так может быть и прекращение индивидуального обособления воли. Подобная мысль не могла возникнуть эмпирическим путем, и не опытное подтверждение могло поддерживать ее на протяжении всех истекших времен и во всех странах: ведь в большинстве случаев опыт должен был идти ей прямо наперерез. Я поэтому держусь того мнения, что источника этой, столь общей всему человечеству и даже, несмотря на все противоречие опыта и наперекор здравому человеческому смыслу, неискоренимой мысли следует искать весьма глубоко, именно – во внутреннем чувстве всемогущества воли самой по себе, той воли, которая составляет внутреннюю сущность человека и в то же время всей природы, и в примыкающем к этому чувству предположении, что такое всемогущество хоть изредка каким-то образом может осуществляться и силами индивидуума. Люди неспособны были исследовать и отграничить, что может быть под силу этой воле как вещи в себе и что под силу ей в ее отдельном проявлении; без дальних слов допускали они поэтому, что она, при известных обстоятельствах, в состоянии разрушать границы индивидуации: ибо упомянутое внутреннее чувство упорно противилось навязанному опытом сознанию, что

Тот бог, что сердцу говорит, —

И все внутри меня тревожит,

Как он над силами моими ни царит,

На внешнее воздействовать не может^7.

Согласно изложенной основной мысли мы находим, что при всех попытках магического воздействия применявшееся физическое средство избиралось лишь как внешний носитель средства метафизического; иначе оно, очевидно, не могло бы иметь никакого отношения к предположенному эффекту; к средствам подобного рода следует отнести чужие слова, символические действия, начерченные фигуры, восковые изображения и т. п. И мы видим, что сообразно упомянутому внутреннему чувству то метафизическое, носителем чего было средство физическое, в конце концов неизменно признавали актом воли, который с ним и связывали. Весьма естественным поводом к этому служило то обстоятельство, что в движениях собственного тела ежеминутно наблюдали совершенно необъяснимое – следовательно, очевидно-метафизическое влияние воли; и вот являлась мысль: почему же влиянию этому не распространяться и на другие тела? Найти путь к этому, уничтожить обособление, в котором находится воля во всяком индивидууме, достигнуть расширения непосредственной сферы воли за пределы собственного тела волящего – такова была задача магии.

Однако далеко было до того, чтобы эта основная мысль, из которой, по-видимому, и возникла магия в собственном смысле, непосредственно вошла в полное сознание людей и была признана in abstracto – чтобы магия, таким образом, сейчас же поняла самое себя. Только у некоторых мыслящих и ученых писателей прошлых веков мы находим, как это я сейчас подтвержу цитатами, – находим ясную мысль о том, что в самой воле таится магическая сила и что странные знаки и действия, сопровождаемые бессмысленными словами, в которых видели заклинательные и подчиняющие средства против демонов, представляют собою не что иное, как орудия и фиксационные средства воли, в силу которых волевой акт, долженствующий иметь магическое действие, перестает быть простым желанием и переходит в дело – получает (как говорит Парацельс) некое corpus, и в которых, с другой стороны, до известной степени сказывается и прямое заявление индивидуальной воли о том, что в данном случае она приобретает общее значение – значение воли самой по себе. Ибо при всяком магическом акте, при симпатическом лечении и тому подобных процессах, внешнее действие (подчиняющее средство) является именно тем, чем при магнетизировании служат пассы, т. е., значит, не чем-либо существенным, а только орудием, – тем, посредством чего воля, которая одна представляет собою деятельное начало в собственном смысле, получает свое направление и фиксацию в телесном мире и переходит в реальность; вот почему без него в большинстве случаев и нельзя обойтись. У прочих писателей тех времен, в соответствии с указанной основной идеей магии, твердо установленной является только ее цель, именно – по собственному произволу осуществлять абсолютное владычество над природой. Но возвыситься до мысли, что подобное владычество должно быть непосредственным, они не могли, почему и представляли его себе как владычество косвенное. Ведь народные религии повсюду ставили природу под господство богов и демонов. Руководить ими согласно своей воле, побудить их на служение себе, даже принудить их к этому – вот что сделалось целью магика, и все, что бы ему ни удавалось, он приписывал им; точно так же как Месмер вначале приписывал успех своего магнетизирования магнитным палочкам, которые он держал в руке, вместо того чтобы приписывать его своей воле, которая и была здесь истинным действующим началом. Так понимали дело все политеистические народы, так понимают магию и Плотин^8 и, в особенности, Ямвлих – именно как теургию; выражение это впервые употребил Порфирий. К такому объяснению был благосклонен политеизм, эта божественная аристократия, потому что он разделил владычество над различными силами природы между столькими же богами и демонами, которые по крайней мере в большинстве представляли собою не что иное, как олицетворенные силы природы, и из которых магик привлекал к себе и заставлял служить то одного, то другого. Но в божественной монархии, где вся природа покорствует Единому, было бы слишком дерзновенно думать о вступлении с Ним в какой-нибудь частный союз или тем более о проявлении над Ним какой-нибудь власти. Поэтому там, где царили иудейство, христианство или ислам, такому пониманию магии преграждало путь всемогущество всеединого Бога, на которое магик не смел дерзать. Тогда ему не оставалось ничего другого, как прибегнуть к дьяволу, и он заключал союз с этим мятежником или даже непосредственным наследником Аримана – с дьяволом, который все-таки обладал еще известной властью над природой и тем обеспечивал себе его помощь; это и было «черной магией». Противоположность ее, магия белая, была такою потому, что ведун дружился не с дьяволом, а для умилостивления ангелов просил дозволения или даже содействия самого Всеединого Бога; чаще же прибегал он к произнесению Его редких еврейских имен и прозваний, как-то: Адонай и т. п., или призывал бесов и принуждал их к повиновению, ничего не обещая им с своей стороны: это так называемое адово принуждение^9. Все эти простые истолкования и оболочки дела до такой степени слыли, однако, за самую сущность его и за объективные процессы, что все писатели, знакомые с магией не по собственному опыту, а только из вторых рук, как, например, Бодинус, Дельрио, Биндсфельдт и т. д., определяли сущность ее так, что она представляет собою действия, осуществляемые не силами природы и не естественным путем, а с помощью дьявола. И это мнение было общее, оно царило всегда и всюду и только подвергалось некоторым модификациям – в соответствие с той религией, которая господствовала в данной стране. Оно же было основой для законов против колдовства и для процессов о ведьмах; точно так же против него, обыкновенно, направляли и возражения относительно возможности магии. Такое объективное понимание и толкование дела необходимо должно было возникнуть уже в силу решительного реализма, который как в древности, так и в средние века безусловно преобладал в Европе и потрясен был только Картезием. До тех пор человек еще не умел обращать своего умозрения на таинственные глубины своего собственного внутреннего мира, и всего искал он вне себя. А к тому же делать владычицей природы ту самую волю, которую он находил в самом себе, – это была мысль до того смелая, что люди испугались бы ее; вот почему волю сделали владычицей над вымышленными существами, которым царившее суеверие приписывало власть над природою, чтобы таким образом, по крайней мере – косвенно, сделать ее владычицей природы. Впрочем, всякого рода демоны и боги – это все-таки ипостаси, с помощью которых верующие всех оттенков и сект уясняют себе то метафизическое начало, какое лежит за пределами природы, то, что дает ей бытие и устойчивость и потому царит над нею. Если, таким образом, говорят, что магия действует с помощью демонов, то смысл этого заключается только в том, что она представляет собою действенность, осуществляемую не физическим, а метафизическим путем, – действенность не естественную, а сверхъестественную. Если же мы признаем в тех немногих фактах, которые говорят в пользу реальности магии, именно – в животном магнетизме и симпатическом лечении, не что иное, как непосредственную деятельность воли, которая раскрывает здесь свою непосредственную силу вне волящего индивидуума, – подобно тому как при иных условиях она раскрывает ее только внутри последнего; если мы увидим, как я сейчас покажу и подкреплю это прямыми и недвусмысленными свидетельствами, что люди, глубоко посвященные в старую магию, выводят все аффекты ее исключительно из воли колдующего, – то это, конечно, будет сильным эмпирическим подтверждением того моего учения, что метафизическое начало вообще единственное, что́ существует еще вне представления себе мира – не что иное, как то, что мы познаем в самих вещь в себе в качестве воли.

То обстоятельство, что упомянутые магики считали непосредственное владычество, которое воля иногда обнаруживает над природою, только косвенным и осуществляемым с помощью демонов, не могло быть препоной к их деятельности, когда бы и где бы она ни происходила. Ибо как раз потому, что в подобного рода вещах воля действует сама по себе, в своей изначальности и, следовательно, отрешенная от представления, ложные понятия интеллекта не могут уничтожить ее действия, и теория и практика в данном случае далеко расходятся между собою: ошибочность первой не мешает второй, и с другой стороны, правильная теория не способствует практике. Месмер вначале эффект своих действий приписывал магнитным палочкам, которые он держал в руках, а потом объяснял чудеса животного магнетизма материалистической теорией о некотором тонком и всепроникающем флюиде – и тем не менее он действовал с изумительной силой. Я знал одного помещика, крестьяне которого исстари привыкли к тому, что их лихорадочные припадки изгонялись заговором барина; и вот, хотя и убежденный в невозможности подобного рода вещей, он из добродушия исполнял по традиции желание крестьян и часто – с благоприятным исходом; последний он приписывал непоколебимому доверию крестьян, не принимая в расчет того факта, что оно должно было бы сообщать целительную силу и другим, часто совершенно бесполезным лекарствам, которые употребляли многие доверчивые больные.

Если таким образом теургия и демономагия были только внешним выражением и оболочкой дела, его скорлупою, дальше которой, однако, большинство не заходило, то все-таки не было недостатка и в людях, которые, проникая в суть вещей, очень хорошо понимали, что начало, действующее при мнимых или реальных магических влияниях, представляет собою не что иное, как волю. Этих проницательных людей не следует, однако, искать среди тех, кто приступал к магии чуждо и даже враждебно ей, – между тем большинство книг о ней принадлежит именно таким людям: они знакомы с магией исключительно из судебных зал и по свидетельским показаниям; поэтому они описывают только внешнюю сторону ее, осторожно умалчивая даже о сопровождающих ее процедурах, с которыми они могли знакомиться из чужих признаний, – для того чтобы не распространять ужасного порока колдовства; таковы Бодинус, Дельрио, Биндсфельдт и мн. др. Нет, философы и естествоиспытатели тех времен суеверия – вот у кого надо искать ключа к настоящей сути дела. А из того, что они говорили по этому поводу, самым явственным образом следует, что в магии совершенно так же, как и в животном магнетизме, истинно действующим началом является не что иное, как воля. В подтверждение этого я должен привести несколько цитат. Уже Роджер Бэкон в XIII столетии сказал: «Если чья-либо недоброжелательная душа сильно помышляет о погибели другого человека, страстно желает этого, с уверенностью стремится к этому и усиленно думает, что она в состоянии ему повредить, то несомненно, что природа будет повиноваться помышлениям этой души» (S. Rogeri Bacon Opus Majus Londini 1733[134], pag. 252). В особенности же Теофраст Парацельс, более чем кто-либо другой, дает нам откровения о внутренней сущности магии, и он даже не опасается подробно описывать все ее процедуры – см. именно (по страсбургскому изданию его сочинений в двух томах in folio, 1603), т. 1, стр. 91, 353 и след. и 789; 2, стр. 362, 496. Он говорит в т. I, на стр. 19: «Заметим о восковых изображениях следующее: если я питаю в сердце своем вражду к кому-либо другому, то вражда моя должна перейти в действие через посредство какого-нибудь medium’a, т. е. corpus’а. Следовательно, возможно, что мой дух без помощи моего тела, т. е. без посредства моего меча, проколет или ранит другого человека силой моего пламеннейшего желания. Следовательно, возможно также, что посредством моей воли я воплощу дух моего врага в его изображение и затем искривлю его, искалечу – по своему произволу. Вам должно быть ведомо, что действие воли представляет собою великий пункт в деле целения. Ибо если человек не желает другому добра и ненавидит его, то возможно, что с этим другим сбудется то, чем он его проклинает. Ибо проклятие исходит из решения духа. Возможно, следовательно, что изображения прокляты будут болезнями и т. д. Подобное же действие наблюдается и на скоте, и притом несравненно легче, чем на человеке, так как дух человека более сопротивляется, чем дух скота».

Стр. 375: «Из этого следует, что одно изображение колдует над другим не силой начертанных знаков или чего-либо подобного, не через посредство ярого воска; нет, воображение здесь настолько побеждает собственную констелляцию, что становится средством к исполнению воли своего неба, т. е. своего человека».

Стр. 334: «Всякое воображение человека исходит из сердца: сердце – солнце в микрокосме. И всякое воображение человека из малого солнца микрокосма идет в солнце большого мира, в сердце макрокосма. Таким образом, воображение микрокосма является семенем, которое становится материальным и т. д.».

Стр. 364: «Вам достаточно ведомо, что́ совершает строгое воображение, которое есть начало всяких магических дел».

Стр. 789: «Следовательно, и моя мысль является усмотрением известной цели. Но я не должен обращать на нее глаз своей рукою; воображение же мое обращает их туда, куда я пожелаю. Так следует думать и о ходьбе: я желаю, я питаю намерение, и вот мое тело движется, и чем тверже моя мысль, тем тверже то, что я бегу. Следовательно, только воображение является двигателем моего бега».

Стр. 837: «Направляемое против меня воображение может быть направлено с такою силой, что я через чужое воображение могу быть убит».

Т. 2, стр. 274: «Воображение – от хотения и вожделения: хотение производит зависть, ненависть, ибо они не возникнут, буде ты этого не хочешь. Коль скоро же ты захочешь, сейчас следует за этим дело воображения. Хотение это должно быть так быстро, алчно и стремительно, как у беременной женщины и т. д. Простое проклятие обычно сбывается; почему? Оно исходит из сердца, а в исхождении из сердца таится и рождается семя. Так что и отцовские и материнские проклятия тоже исходят из сердца. Проклятие бедняков – тоже воображение и т. д. Проклятие заточенных – тоже лишь воображение, идет из сердца. Точно так же, следовательно, если кто-либо желает посредством своего воображения кого-либо заколоть, искалечить и т. д., то сначала он должен как бы вовлечь в себя и самую вещь, и орудие, а потом уже направить их, ибо что входит, пусть и выходит через мысли, как если бы это делалось руками. Женщины в таком деле воображения превосходят мужчин: <…> так как они более пылки во мщении».

Стр. 298: «Магика – великая тайная мудрость, так как разум – явная великая глупость… От чар не защищает никакой панцирь: ибо они поражают внутреннего человека, дух жизни. Некоторые ведуны делают изображение в виде человека, о котором они мнят, и забивают гвоздь в его подошву; и вот этот человек невидимо поражен и хром, покуда гвоздь не будет выдернут».

Стр. 307: «Нам должно знать, что мы одной только верой и нашим могучим воображением можем воплощать дух всякого человека в то или другое изображение… Нет нужды ни в каких заговорах, и церемонии, кружения, окуривания, печати и т. д. – все это одно обезьянство и обман. Homunculi и изображения делаются и т. д. … в них совершаются все операции, силы и воля человека… Великое дело – человеческий дух, до того великое, что никто этого не в состоянии выразить; как сам Бог вечен и непреходящ, так же точно и дух человека. Если бы мы, люди, хорошо познали собственный дух свой, то для нас ничего не было бы невозможного на земле… Совершеннейшее воображение, исходящее из astris[135], зарождается в духе».

Стр. 513: «Воображение утверждается и завершается верою, что это, действительно, сбудется: ибо всякое сомнение разрушает дело. Вера должна подтвердить воображение, так как вера укрепляет волю… Но так как человек не всегда в совершенстве воображает, не в совершенстве верует, то отсюда и выходит, что магические ухищрения неизбежно слывут ненадежными, хотя по существу они могут быть вполне благонадежными».

К разъяснению последней мысли может служить одно место из Кампанеллы, в книге “De sensu rerum et magia”:

«Некоторые люди достигают того, что человек не может совокупиться, если только он верит в их силу: ибо он не может сделать того, в чем не уверен, что может это сделать» (L. IV, с. 18)[136].

В том же духе говорит Агриппа Неттесгеймский “De occulta philosophia”, Lib. I, с. 66[137]: «Тело подчиняется влиянию чужой души не менее, чем влиянию чужого тела»; с. 67: «Что бы ни предписывал дух сильно ненавидящего человека, все имеет силу вредоносного и пагубного действия. То же следует сказать и обо всем остальном, к чему стремится душа с сильнейшим вожделением. Ибо все, что совершает и предписывает она с помощью начертанных знаков, фигур, слов, жестов и т. п., все это служит для стремлений души вспомогательным средством и приобретает некоторые удивительные свойства – как от души человека, действующего в ту минуту, когда в душу сильнейшим образом вторгается подобное влечение, так и от небесного влияния, которое подобным образом движет тогда душу». С. 68: «Человеческой душе присуще некоторое свойство изменения и объединения обстоятельств и людей для достижения цели, которой домогаешься, и все обстоятельства повинуются такому человеку, когда он настолько одержим могучим порывом какой-либо страсти или душевной силы, что превосходит тех людей, которых сплачивает воедино. Корнем такого рода сплочения людей воедино служит именно сильнейшее и исключительное душевное волнение».

Подобным образом говорит и Jul. Caes. Vanninus, “De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis”. L. IV. dial. 5[138]. Стр. 434: «Сильное воображение, которому повинуются и дух и плоть, обладает свойством осуществлять мыслимое намерение в действительности, т. е. не только внутри, в воображении, но и вовне»10. Точно так же говорит и Иог. Бапт. фон Гельмонт, прилагающий много усилий к тому, чтобы возможно больше отнять в магии влияния у дьявола и приписать отнятое воле. Из большого собрания его сочинений “Ortus medicinae”, я выпишу некоторые места с указанием отдельных сочинений.

“Recepta injecta”[139] § 12. «Так как враг природы (дьявол) не в состоянии сам по себе осуществить свое желание, то он возбуждает в ведьме представление сильного желания и ненависти, чтобы, воспользовавшись такими чисто мыслимыми и ничем не ограниченными средствами, перенести в нее свое воление, с помощью которого он намеревается что-либо совершить^11. Посему он также и заклинания в связи с представлениями вожделения и страха внушает отвратительнейшим ведьмам своим». § 13. «Так как подобное желание, какова страсть воображающего человека, порождает таким образом тоже представление, но не пустое какое-нибудь, а осуществимое и обладающее чародейственной силой». § 19. «…так как я уже объяснил, что самая могущественная сила чародейства зависит от представления ведьмы».

“De injectis materialibus”. § 15. «Ведьма, по природе своей, способна создавать в воображении ничем не ограниченное, самопроизвольное и вредоносное представление… Ведьмы действуют с помощью врожденной способности… Человек упускает также и другое средство, осуществимое, проистекающее из души и властное околдовать человека; средство это – представление сильного желания. Ибо с желанием неразрывно связано непрестанная дума о предмете желания».

“De sympatheticis mediis”. § 2. «Представления желаний переносятся, без сомнения, в силу влияния небесных светил, на соответственный объект, как бы удален он ни был по месту. Именно, они направляются желанием, которое сосредоточивается на известном объекте».

“De magnetica vulnerum curatione”. § 76. «Итак, в крови существует некая экстатическая сила, которая, возбуждаемая пылким стремлением даже к какому-нибудь отсутствующему предмету, должна быть выведена из духа какого-либо постороннего человека; сила эта в постороннем человеке находится в скрытом состоянии, как бы в потенции; и не переходит она в действие, если ее не возбудить, разгорячив воображение пылким стремлением или каким-либо равносильным искусственным приемом». § 98. «Душа, вообще – дух, ни в каком случае не может двигать или возбуждать жизненный (а следовательно, и телесный) дух, а тем менее плоть и кости, если какая-либо естественная для нее и тем не менее магическая и духовная сила не выйдет из души в дух и тело. Скажи, каким образом мог бы повиноваться приказанию души телесный дух, если бы приказание это не служило двигателем сначала духа, а затем и тела? Пожалуй, сейчас же возразят против этой магической движущей силы, что она такова потому, что пребывает в своем естественном прирожденном седалище, так что если мы называем ее магической, то это извращение смысла слова и злоупотребление им, так как истинная и прорицательная магия имеет свое основание не в душе, – иначе она ничего не была бы в состоянии двигать, изменять или возбуждать вне своего тела. Отвечаю, что эти сила и естественная магия души, которая свойством образа Божия действует вовне, в смутном виде таится уже в человеке и как бы, бездействуя, спит и ждет возбуждения; тем не менее она каждодневно пребывает в нас, как бы в спячке или пьяная, и все-таки ее достаточно для отправления обычных дел в ее организме; таким образом, и знание магическое и магическая сила дремлют и становятся в человеке деятельными лишь по мановению воли». § 102. «Итак, сатана возбуждает в подвластных себе людях эту магическую силу (в противном случае дремлющую и как бы связанную сознанием постороннего человека) и снабжает их ею наподобие меча в руке сильного, т. е. снабжает его ведьму. Вообще, сатана не пользуется ничем иным для человекоубийства, кроме возбуждения указанной дремлющей мощи». § 106. «Ведьма умерщвляет в отдаленной конюшне лошадь: некоторая естественная сила исходит из духа ведьмы, но не из духа сатаны, – сила, которая способна удавить или задушить жизненный дух лошади». § 139. «Духами я называю гениев магнетизма, которые исходят не с неба; тем менее идет здесь речь о духах преисподней: я разумею тех, которые возникают в самом человеке, как огонь из кремня. Именно из воли человека зарождается значительное количество жизненного влияющего духа, и оно-то дает идеальную сущность, как бы форму для заполнения. Когда это совершится, дух избирает среднее положение между телами и не-телами. Он направляется туда, куда направляет его воля; следовательно, идеальная сущность… не стесняется никакими границами места, времени или измерения; она ни демон, ниже какое-либо влияние его, а некоторое его духовное действие, очевидно естественное и нам прирожденное». § 168. «До сих пор я старался разоблачить и сделать ясной ту великую тайну, что у человека всегда под рукой имеется энергия, которая по одному его мановению и воображению может действовать вовне и порождать некоторую силу, а затем и непреоборимое влияние, способное к воздействию на наиболее отдаленный объект».

Также и Р. Pomponatius (De incantationibus. Opera Basil. 1567[140], р. 44) говорит: «Таким образом, бывают люди, которые наделены в потенции силами подобного рода и силой своего воображения и вожделения претворяют ее в действие, и она воздействует на кровь и дух, которые через испарение стремятся вовне и производят подобные эффекты».

Замечательные откровения в этом роде дает Jane Leade, ученица Pordage, мистическая теософка и визионерка времен Кромвеля в Англии. Она приходит к магии совершенно своеобразным путем. Как основной характерной чертой всех мистиков является учение о слиянии собственного их «я» с Богом их религии, так этому учит и Jane Leade. Но у нее, вследствие слияния человеческой воли с божественной, первая становится сопричастной и ко всемогуществу последней и тем приобретает магическую силу. Таким образом, то, чем другие ведуны считают себя обязанными союзу с дьяволом, она приписывает слиянию со своим Богом; ее магия поэтому в высшем смысле – «белая». Впрочем, в конце концов и на практике это не составляет разницы. Jane Leade сдержанна и таинственна, как то и было необходимо в ее время; но видать, что у нее все это не один только теоретический королларий, а возникло из совершенно иного рода сведений или опытов. Главное место находится у нее в «Откровении откровений», немецкий перевод, Амстердам, 1695, стр. с 126 по 151, особенно на страницах, носящих заголовок «Мощь спокойной воли». Из этой книги Горст в своей Библиотеке ведовства т. 1, стр. 235 приводит следующее место, которое, однако, представляет собою скорее résumé, чем буквальную цитату, и заимствовано, по преимуществу, со стр. 119, § 87 и 88: «Магическая сила дает возможность тому, кто ею обладает, покорять себе и обновлять творение, т. е. мир растений, животных и минералов; так что если бы многие совместно действовали в одной магической силе, то природа могла бы быть пересоздана в рай… Как же можем мы достигнуть такой магической силы? В новом рождении силою веры, т. е. через согласование нашей воли с волей Бога. Ибо вера покоряет нам мир, так как согласование нашей воли с божественной имеет следствием то, что все, как говорит Павел, становится нашим и должно нам повиноваться». До сих пор это – слова Горста. На стр. 131 упомянутого сочинения сама Jane Leade объясняет, что Христос совершал свои чудеса силою своей воли, когда, например, говорил прокаженному: «Я xoчу, будь очищен». «Временами, однако, Он полагался на волю тех людей, в которых замечал веру к Себе, и Он говорил им: “Что вы хотите, чтобы я для вас сделал?” И затем во благо им свершалось именно то, чего они просили у Господа, во исполнение их воли. Приведенные слова Спасителя должны остановить на себе наше внимание, ибо высшая магия заключается в воле, поскольку она находится в единении с волей Всевышнего; когда эти два колеса захватывают друг друга и становятся как бы одним, то они…» и т. д. На стр. 132 она говорит: «…ибо что может противиться такой воле, которая соединена с волею Бога? Подобная воля обладает столь великой силой, что она всюду осуществляет свое намерение. Она – не нагая воля, лишенная своей одежды – силы: она в себе носит непреоборимое всемогущество, благодаря которому она может полоть и сажать, убивать и животворить, вязать и решать, исцелять и губить, – каковое могущество будет совокупно сконцентрировано и связано в царственной свободно рожденной воле, и мы сподобимся познать ее, когда будем одно со Святым Духом или будем соединены в единый дух и в единое существо». На стр. 133 говорится: «Мы должны испарить и утопить много различных воль, порожденных из смешанной эссенции душ, и погрузиться в бездонную глубину, откуда затем восстанет и поднимется девственная воля, которая никогда не была рабыней какой-либо вещи, принадлежащей выродившемуся человеку, а вполне свободна и чиста, и находится в союзе со всемогущею силой, и непогрешимо производит подобные ей самой плоды и следствия, а посему горючее масло Святого Духа воспылает в испускающей из себя искры магии».

И Яков Бёме в своем «Объяснении в шести пунктах»[141], под пунктом V, выражается о магии в совершенно таком же духе. Он говорит между прочим: «Магия – мать существа всех существ, так как она сама творит себя самое; и постигается она в вожделении. Истинная магия – это не существо, а вожделеющий дух существа. В итоге: магия – это действенность в духе воли».

В подтверждение или, во всяком случае, в объяснение изложенного взгляда на волю как на истинное действующее начало магий можно привести здесь оригинальный и милый анекдот, который Campanella в “De sensu rerum et magia”[142], l. IV., c. 18, передает вослед Авиценне: «Несколько женщин уговорились пойти для развлечения в парк. Одна из них не пошла. Остальные шутки ради поймали паука и искололи его острыми иголками, приговаривая: «Так колем мы ту женщину, которая отказалась идти с нами»; и, бросив паука в воду, они ушли. По возвращении они нашли эту женщину больной: с того момента, как они искололи паука, она почувствовала себя так, точно ее пронзили острыми иглами; и она чрезвычайно мучилась, пока женщины не вынули из паука игл с пожеланиями ей всяких благ и здоровья».

Весьма замечательное, точное описание смертоносного колдовства, которое, по-видимому, с успехом применяют жрецы диких на острове Нукагиве и процедура которого вполне аналогична с нашими симпатическими лечениями, делает Крузенштерн в своем «Кругосветном путешествии», изд. in 120, 1812, часть I, стр. 249 и след. 12 Оно особенно достойно внимания потому, что дело здесь, хотя и далекое от всех европейских традиций, тем не менее обстоит точно так же. Сравните, например, с тем, что Бенде Бендзен в Кизеровом «Архиве животного магнетизма», т. 9, статья I, в примечании на стр. 128–132, рассказывает о головной боли, которую он сам наколдовал другому лицу через посредство отрезанных у того волос; примечание это он заканчивает следующими словами: «Так называемое колдовство, насколько я мог о нем узнать, состоит не в чем ином, как в изготовлении и употреблении вредно действующих магнетических средств, связанных с некоторым злым воздействием воли: это и есть гнусный союз с сатаной».

Как солидарность всех этих писателей между собою и согласие их с теми убеждениями, к которым в позднейшее время привел животный магнетизм, и с тем, что́ в этом отношении можно вывести из моего умозрительного учения, представляет собою поистине замечательное явление. Несомненно одно: в основании всех бывших попыток магии, как успешных, так и безуспешных, лежит предвосхищение моей метафизики, так как в них сказалось сознание, что закон причинности представляет собою только связь явлений, между тем как внутренняя сущность вещей остается от него независимой, и что если только, исходя из него, т. е. изнутри, возможно непосредственное воздействие на природу, то оно может осуществляться исключительно самой волей. Если же, по классификации Бэкона, рассматривать магию как практическую метафизику, то несомненно, что стоящая к ней в правильном соотношении теоретическая метафизика не могла бы быть иною, чем мое разрешение мира на волю и представление.

Жестокое рвение, с которым церковь во все века преследовала магию и которого папский Malleus maleficarum[143] являет страшное свидетельство, по-видимому, объясняется не только преступными замыслами, которые часто связывались с нею, и не предполагаемой ролью дьявола в ней, а проистекает отчасти из смутной догадки и опасения, что магия относит изначальную силу назад к ее действительному источнику, тогда как западная церковь указала ей место вне природы^13. Это предположение находит себе подтверждение в ненависти столь предусмотрительного английского духовенства к животному магнетизму^14, как и в его живейшем негодовании против невинного, во всяком случае, столоверчения, которому по той же причине не преминуло изречь анафему и духовенство Франции и даже Германии^15.

Примечания

1 Я укажу лишь на одно новейшее сочинение, которое имеет своей положительной целью доказать, что собственно действующим началом в магнетизме является воля магнетизера: “Qu’est-ce que le Magnétisme?” par E. Gromier, Lyon[144], 1850.

Прибавление к 3-му изданию.

2 Но уже сам Пюисегюр в 1784 г. сказал: «Когда вы магнетизировали больного, вашею целью было усыпить его, и вы успели в этом единственно актом своей воли, точно так же как другим актом воли вы пробудите его». (Puységur, “Du magnétisme animal, considéré dans ses rapports avec diverses branches de la physique générale”. 2 édit. 1820, “Catéchisme magnétique”, p. 150–171[145].)

3 В 1854 году я имел счастье видеть здесь [под «здесь» Шопенгауэр разумеет Франкфурт-на-Майне. – Прим. пер.] необыкновенные действия в этом роде со стороны г. Регаццони из Бергамо; в них, несомненно, сказалась непосредственная, т. е., значит, магическая власть его воли над другими, и в подлинности их не могло оставаться сомнения ни у кого, за исключением разве тех лиц, которым природа совершенно отказала во всякой способности к восприятию патологических состояний: такие субъекты в самом деле бывают, – но из них нужно готовить юристов, духовных, купцов или солдат, только, ради Бога, не медиков: последствия были бы убийственны, так как в медицине диагноз составляет главное. Регаццони мог находившуюся с ним в магнетическом контакте сомнамбулу произвольно повергать в полную каталепсию, и даже, когда она шла, а он стоял сзади нее, он одною волею, без жеста, опрокидывал ее навзничь. Он мог ее парализовать, ввергать в столбняк – с расширенными зрачками, полною бесчувственностью и несомненнейшими признаками вполне каталептического состояния. Одну даму из публики он заставил играть на фортепиано и затем, стоя в 15 шагах сзади нее, парализовал ее волей, сопровождаемой жестом, так что она не в состоянии была продолжать игру. Затем он поставил ее к колонне и приколдовал к ней, так что, несмотря на величайшие усилия, дама не могла тронуться с места. По моему наблюдению, почти все его фокусы можно объяснить тем, что он изолирует спинной мозг от головного – или совершенно, причем тогда парализуются все чувствительные и двигательные нервы и наступает полная каталепсия, или же паралич поражает одни только двигательные нервы, – и тогда чувствительность остается и голова сохраняет свое сознание, хотя тело имеет совершенно летаргический вид. Таким же точно образом действует и стрихнин: он поражает до полного столбняка, ведущего за собою смерть от апоплексии, одни двигательные нервы; чувствительные же нервы, а следовательно, и сознание он оставляет нетронутыми. Регаццони достигает того же магическим влиянием своей воли. Момент упомянутой изоляции ясно заметен по некоторому своеобразному сотрясению, которое происходит в пациенте. Для ознакомления с опытами Регаццони и убеждения в их неоспоримой подлинности для каждого, кто не совсем лишен понимания органической природы, я рекомендую небольшое французское сочинение Л. А. Ф. Дюбура: “Antoine Regazzoni de Bergame à Francfort sur Mein”[146]. Франкфурт, ноябрь 1854 г., 31 стр. 8.

В “Journal du Magnétisme”, ed. Dupotet, от 25 августа 1856 г. в рецензии на сочинение “De la Catalepsie, mémoire couronné”[147], 1856, 4°, рецензент Морэн (Merin) говорит: «Большая часть характеристических признаков, отличающих каталепсию, может быть получена искусственно, и притом без всякой опасности, на магнетических субъектах, что́ и служит одним из наиболее обыкновенных опытов на магнетических сеансах».

Прибавление к 3-му изданию.

4 Плиний, “Naturalis historia”. L. 30, c. 3.

Прибавление к 3-му изданию.

5 В “Times”, 1855, от 12 июня, на стр. 10, напечатан следующий рассказ:

Знахарь-коновал

«На пути в Англию, в Бискайском заливе, корабль Симла подвергся сильному шторму, от которого жестоко пострадали лошади, и несколько из них, в том числе и боевая лошадь генерала Скарлета, стали никуда не годными. Этой очень дорогой кобыле приходилось настолько плохо, что мучения ее уже хотели прекратить пистолетным выстрелом, когда какой-то русский офицер посоветовал послать за одним из пленных казаков, утверждая, что последний – «знахарь» и колдовством умеет лечить лошадей от всяких болезней. Послали за казаком, и тот сейчас же заявил, что он может сразу вылечить лошадь. За ним тщательно наблюдали, но могли только заметить, что он снял с себя пояс и завязал на нем три узелка в различных местах. Как бы то ни было, кобыла через несколько минут поднялась, стала на ноги, усердно принялась за еду и быстро поправилась».

Прибавление к 3-му изданию.

6 Уже Плиний в 28 книге, с 6-й до 17 глав., приводит множество примеров симпатического лечения.

Прибавление к 3-му изданию.

7 Четверостишие из I части «Фауста» Гёте (строки 1566–1569), пер. А. А. Фета.

8 Плотин местами высказывает более правильное воззрение, напр.: Enneade II, lib. III, с. 7[148]. – Enn. IV, lib. III, с. 12. – et lib. IV, с. 40, 43. – et lib. IX, с. 3.

9 Delrio, “Disquisitionum magicarum libri sex…”, L. II, q. 2. – Agrippa a Nettesheym, “De incertitudine et vanitate scientiarum”. c. 45[149].

10 Там же, стр. 440: к этому прибавляют изречение Авиценны: «От сильного чьего-либо воображения издыхает верблюд». Там же, стр. 478, повествует он о заговоре, чтобы кто-либо не совокупился с женщиной, и говорит: «Я лично разговаривал в Германии со многими людьми, которые носят в общежитии прозвище “некромантистов”: они откровенно сознавались в своей совершенно твердой уверенности в том, что поверья, распространенные в народе о демонах, – сплошные побасенки, но что они сами в состоянии кое-чего достигнуть, отчасти силою трав, возбуждающих фантазию, отчасти силою воображения и твердой веры; ее исповедуют невежественные женщины, пользуясь нелепейшими заклинаниями, которые придумали сами некромантисты; этим женщинам внушают, что если они произнесут с большою набожностью известные молитвословия, то сейчас же будут в состоянии произвести заговор; в силу чего легковерные женщины из самой глубины сердца изливают свои заклинания и, таким образом, заговаривают ближних не силою слов или начертанных знаков, как сами думают, но испаряемыми духами (подр. жизненными и животными), которые проникнуты страстным желанием навести заговор. Отсюда проистекает то обстоятельство, что когда некромантики в собственном или чужом деле действуют на собственный страх, они никогда не достигают ничего поразительного, так как они лишены веры, с помощью которой все свершается».

11 «Хоть черт наставил их уму,

А сам-то сделать черт не может».

(«Фауст». Пер. А. А. Фета)

Прибавление к 3-му изданию.

12 Именно Крузенштерн говорит: «Всеобщая вера в колдовство, которое всеми островитянами почитается как весьма важное дело, имеет, по-моему, известное отношение к их религии, потому что только жрецы, по их словам, обладают этою колдовскою силой, хотя и некоторые лица из народа выдают себя за обладателей этого секрета, – вероятно, для того, чтобы казаться страшными в чужих глазах и вымогать подарки. Колдовство это, носящее у них название “Kaha”, заключается в том, чтобы убить медленной смертью человека, на которого они питают злобу; двадцать дней, впрочем, служат здесь определенным сроком. К делу приступают следующим образом. Желающий отомстить путем колдовства старается каким-либо способом раздобыть слюны, мочи или экскрементов своего врага. Их смешивает он с известным порошком, кладет смесь в кошель, сплетенный особым образом, и закапывает все это в землю. Самый важный секрет состоит здесь в искусстве надлежащим образом сплести кошель и приготовить порошок. Как скоро кошель зарыт – чары колдовства начинают сказываться на том, против кого оно направлено. Он становится больным, слабеет с каждым днем, теряет, наконец, все свои силы и истечении 20 дней непременно умирает. Если же он захочет отклонить месть врага и выкупить свою жизнь свиньею или каким-либо другим значительным подарком, то его можно спасти даже еще на девятнадцатый день; и как только выроют кошель, болезненные припадки сейчас же превращаются. Человек мало-помалу оправляется, и через несколько дней он совершенно здоров».

Прибавление к 3-му изданию.

13 Они чуют нечто вроде:

Nos habitat, non tartara sed nec sidera coeli:

‎Spiritus in nobis qui viget, illa facit.

(В нас обитает, не в преисподней и не в созвездиях неба

‎Дух, процветающий в нас, делает то.)

Ср. Иоганн Бомон: Историко-физиологический и теологический трактат о духах, видениях, колдовствах и других чародейных делах. Галле в Магдебургской области, 1721, стр. 21).

Прибавление к 3-му изданию.

14 Ср. «Парерги». Т. I, стр. 257.

15 4 августа 1856 г. римская инквизиция разослала всем епископам циркулярное предписание, в котором она во имя Церкви требует от них посильного противодействия упражнениям в животном магнетизме. Основания к этому изложены с поразительной неясностью и неопределенностью; местами проскальзывает даже ложь, и вы замечаете, что Sancto officio[150] не очень-то хотелось выкладывать свои действительные мотивы. (Циркуляр этот был напечатан в декабре 1856 г. в Туринской газете, затем во французской газете “Univers” и из нее перепечатан в “Journal des Débats”, Jan. 3, 1857.)

Прибавление к 3-му изданию.

Синология

Пожалуй, ничто так непосредственно не говорит в пользу высокого состояния цивилизации Китая, как почти невероятная численность его населения, которое, по показанию Гюцлаффа, определяется ныне в 367 миллионов жителей^1. Ибо во все времена и во всех странах, говоря вообще, цивилизация и прирост населения идут нога в ногу.

Назойливое рвение, с каким иезуитские миссионерства XVII и XVIII столетий внушали этому древнейшему народу свои собственные, сравнительно новые вероучения, и суетное стремление отыскать у него ранние зачатки последних – все это не позволило миссионерам основательно изучить господствующее в стране вероисповедание. Бог почему Европа только в наши дни приобрела некоторое знакомство с религиозным положением Китая. Именно, мы знаем, что там существует прежде всего национальный культ природы, которому преданы все и который восходит к древнейшим временам, – по-видимому, к тем временам, когда еще не был известен огонь, почему животные и приносились в жертву сырыми. К этому культу относятся жертвы, публично приносимые императором и важными сановниками в известные периоды времени или же после великих событий. Они преимущественно посвящаются голубому небу и земле, первому – в зимнее, а последней – в летнее солнцестояние; а кроме того – всевозможным силам природы: морю, горам, рекам, ветрам, грому, дождю, огню и т. д., причем каждая из этих стихий представлена известным гением, который имеет многочисленные храмы. Такие храмы, с другой стороны, есть и у гения всякой провинции, города, деревни, улицы, даже семейного склепа – иной раз даже и у гения-покровителя торговой лавки; конечно, на долю последних гениев приходится лишь частный культ. Культ же государственный, кроме указанных категорий, воздается еще великим прежним царям, основателям династий, затем героям, т. е. всем тем, кто своим словом или своим делом оказал благодеяние человечеству (китайскому). И у них имеются храмы; у одного Конфуция их 1650. Вот отчего, значит, мы встречаем по всему Китаю множество небольших капищ. С культом героев находится в связи частный культ, который всякая знатная фамилия воздает своим предкам на их могилах. Кроме этого всеобщего культа природы и героев существует в Китае, и притом более в догматических целях, три других вероучения. Во-первых, учение Таосси, основанное Лаотзе, одним из старших современников Конфуция. Оно представляет собою учение о разуме, как о внутреннем миропорядке вселенной, или врожденном начале всех вещей, как о великом единстве, кровельном венце (Таики), поддерживающем все стропила и все-таки находящемся выше их (собственно, это – всепроникающая мировая душа) и о Тао, т. е. о пути, подразумевается, к спасению, т. е. к искуплению от мира и его скорбей. Характеристику этого учения, по его первоисточнику, дал нам в 1842 г. Станислав Жюлиен в своем переводе Laotseu Taoteking; из него мы видим, что смысл и дух учения Тао вполне совпадает с буддизмом. Тем не менее секта эта, по-видимому, отступила на задний план, и учителя ее, «таосси», совсем потеряли свое влияние. Во-вторых, мы находим в Китае мудрость Конфуция, которой особенно преданы ученые и государственные люди; судя по переводам, это пространная, богатая общими местами и по преимуществу государственная мораль, которая не опирается ни на какую метафизику и в которой есть что-то специфически-плоское и скучное. Наконец, для большой массы народа существует возвышенное и любвеобильное учение Будды, имя которого или, скорее, прозвище, выговаривается в Китае, как Фо или Фу (Fuh), тогда как в Татарии «победоносно совершенный» чаще слывет под своим фамильным именем Шакиа Муни или также Буркхан-Бакши; у бирманцев же и на Цейлоне, чаще всего называется он Го́тама, также Татха́гата, первоначальное же имя его – принц Сиддха́рта^2. Эта религия, которая как по своему внутреннему совершенству и истинности, так и по наибольшему числу своих исповедников, должна считаться первенствующей на земле, господствует в большей части Азии и насчитывает, согласно новейшему исследователю Spence Hardy, 369 миллионов верующих, т. е. несравненно более, чем всякая другая религия. Названные три религии Китая, из которых самая распространенная, буддизм, существует – что́ весьма говорит в его пользу – безо всякой поддержки со стороны государства, исключительно собственной силой, – далеко не враждебны одна другой и спокойно уживаются между собою; быть может, даже, влияя одна на другую, они сохраняют между собою известное согласие, так что в Китае сложилось даже нечто вроде поговорки, что «три религии – это одна религия». Император, по званию своему, исповедует все три; однако многие императоры вплоть до новейшего времени были специально преданы буддизму; об этом свидетельствует уже их глубокое почтение перед Далай-Ламой и даже перед Тешу-Ламой, которому они беспрекословно уступают первенство. Все эта три религии не имеют ни монотеистического, ни политеистического характера, и, по крайней мере, буддизм не сроден в то же время и пантеизму, так как Будда не признавал теофанией такого мира, который погряз в грехах и страданиях и существо которого, всецело обреченное смерти, держится на краткий срок лишь в силу того, что одно пожирает в нем другое. Вообще слово «пантеизм» заключает в себе, собственно говоря, противоречие, означая понятие, которое само себя уничтожает и которое людьми серьезными никогда ни за что другое и не принималось, как за вежливый оборот речи; вот почему и даровитым проницательным философам прошлого столетия никогда не приходило на ум не считать Спинозу атеистом из-за того только, что он именует мир словом “Deus”; открытие же того, что он будто бы не был атеистом, выпало на долю ничего, кроме пустых слов, не знающим балаганным философам нашего времени, которые немало гордятся этим и потому толкуют об акосмизме, – забавный народец! Я же позволяю себе дать совет: сохраняйте за словами их значение и там, где вы разумеете что-либо иное, употребляйте и другое слово, и потому называйте мир – миром, а богов – богами.

Европейцы, старавшиеся изучить религиозное положение Китая, как это обыкновенно бывает и как в аналогичных случаях это делали уже греки и римляне, прежде всего обращали внимание на точки соприкосновения с вероучением их собственной отчизны. А так как в их мировоззрении понятие религии почти совпадает с понятием теизма, по крайней мере, столь тесно срастается с ним, что отделить их было бы нелегко; так как, помимо того, в Европе до ближайшего знакомства с Азией ради аргумента e consensu gentium[151], распространено было весьма ложное мнение, будто все народы, населяющие землю, чтут единого, или по крайней мере, высшего Бога и Творца мира^3, и так как, наконец, они находились в стране, где видели храмы, жрецов, множество молелен и частое исполнение религиозных обрядов, – то они и выработали себе предвзятое убеждение, что и здесь надо во что бы то ни стало найти теизм, хотя бы и в очень своеобразной форме. Когда же они увидели себя обманутыми в своих ожиданиях и нашли, что в стране не имеют ни малейшего понятия о подобных вещах и не имеют даже слов для их выражения, то духу, которым проникнуты были их исследования, вполне соответствовало, что их первые известия об упомянутых религиях сводились к указанию больше на то, чего они не заключают в себе, чем на их положительное содержание, в котором, сверх того, европейским умам и разобраться было бы трудно по многим причинам – например, уже потому, что они воспитаны в оптимизме, в Китае же, напротив, на самое бытие смотрят как на зло и в мире видят поприще, на которое лучше было бы совсем не выступать; или потому, что как буддизму, так и индуизму свойствен глубокий идеализм, – мировоззрение, которое в Европе известно лишь в качестве едва ли серьезного парадокса некоторых ненормальных философов, в Азии же воплощено даже в народном веровании – в Индостане оно повсюду распространено в виде учения о Майе, а в Тибете, резиденции буддийской религии, проповедуется даже вполне всенародно: дело в том, что при больших торжествах там исполняют еще религиозную комедию, представляющую Далай-Ламу в препирательстве с верховным дьяволом: первый защищает идеализм, второй – реализм, причем дьявол, между прочим, говорит: «Что воспринимается пятью источниками всякого познания (чувствами) – не обман, а то, чему вы учите, – ложь»; после продолжительного диспута дело, наконец, решается игральными костями; реалист, т. е. дьявол, проигрывает и изгоняется при общих насмешках^4. Если не упускать из виду всех этих коренных различий в самом мировоззрении Европы и Азии, то простительным и даже естественным покажется то обстоятельство, что европейцы при изучении азийских религий останавливались прежде всего на отрицательной, в сущности, далекой от самого предмета точке зрения, отчего мы и находим в этой области множество мнений, которые, однако, совсем не способствуют положительному изучению вопроса; и все они сводятся к тому, что буддистам и китайцам монотеизм – это исключительно иудейское, бесспорно, вероучение – вообще чужд. Например, в “Lettres édifiantes” (édit. de 1819, Vol. 8, p. 46)[152] говорится: «Буддистов, мнение которых о переселении душ было повсюду принято, обвиняют в атеизме» и в “Asiatic Researches”, Vol. 6, p. 255: «Религия бирманцев (т. е. буддизм) рисует их нам как нацию, уже значительно вышедшую из грубости дикого состояния и подвластную во всех делах жизни сильному влиянию религиозных мнений; но при этом они не имеют никакого понятия о Высшем Существе, Творце и Вседержителе вселенной. Несмотря на это, моральная система, выраженная в их мифологии, быть может, не менее хороша, чем любая из тех, которые исповедуют господствующие в человечестве религиозные учения». Там же, на стр. 258: «Последователи Готамы (т. е. Будды), точно говоря, атеисты». Там же, на стр. 180: «Секта Готамы считает веру в некое божественное Существо, сотворившее мир, в высшей степени нечестивой (impious)». Там же, на стр. 268, Буханан сообщает, что Царадо, или верховный жрец Буддистов в Аве, Атули, в рассуждении о своей религии, которое он вручил одному католическому епископу, к шести пагубным ересям причислял и то учение, будто «есть Существо, которое сотворило мир и все вещи в мире и которое одно достойно поклонения». Совершенно то же самое рассказывает Sangermano в своем “Description of the Burmese empire”, Rome 1833[153], p. 81; и он заканчивает перечисление шести тяжких ересей словами: «Последний из этих обманщиков учил, что есть какое-то Высшее Существо, Творец мира и всех вещей в нем, и что только Он один достоин поклонения» (“The last of these impostors taught that there exists a Supreme Being, the Creator of the World and all things in it, and that he alone is worthly of adoration”). И Кольбрук в своем “Essays on the religion and philosophy of the Hindus”, помещенном в “Transactions of the Royal Asiatic society”, Vol. 1, и перепечатанном также в его “Miscellaneous essays”[154], говорит на стр. 236: «Секты Йаины и Будды, действительно, атеистичны, так как они не признают Творца мира, или высшего правящего Провидения». Равным образом И. И. Шмит[155] в своих «Исследованиях о монголах и тибетянах» на стр. 180 говорит: «Система буддизма не знает вечного, несотворенного, единого божественного Существа, которое было до века и сотворило все видимое и невидимое; эта идея совершенно чужда ей, и в буддистских книгах мы не находим ни малейшего следа ее». Мы видим также, что ученый синолог Мориссон в своем “Chinese Dictionary”, Macao, 1815 и сл. г., Vol. 1, на стр. 217 старается найти в китайских догматах следы какого-нибудь бога и готов истолковать в возможно благоприятном для себя смысле все, что, по-видимому, указывает на это; но в конце концов он признается, что ничего определенного в этом отношении найти нельзя. Там же, на стр. 268, при объяснении слов Thung и Tsing, т. е. покоя и движения, на которых зиждется китайская космогония, он возобновляет свою попытку и заключает ее словами: «Вероятно, невозможно оправдать эту систему от обвинения в атеизме». Еще в недавнее время Upham в своей “History and Doctrine of Buddhism”, Lond. 1829, на стр. 102 сказал: «Буддизм рисует нам такой мир, в котором нет морального владыки, правителя или Творца». И немецкий синолог Нейманн в своем трактате, подробное заглавие которого приведено ниже, на стр. 10, 11 говорит: «Китай, в языке которого ни магометане, ни христиане не нашли слова, которым можно было бы выразить теологическое понятие божества…» «Слова: Бог, душа, дух, как что-то независимое от материи и по своему произволению властвующее над нею, китайскому языку совсем не знакомы…» «Так тесно сросся этот круг идей с самым языком, что первый стих из “Бытия”, без пространных описательных оборотов, невозможно перевести по-китайски так, чтобы он звучал действительно по-китайски». Вот почему сэр Джордж Стаунтон издал в 1848 г. книгу под заглавием: «Исследование о надлежащем способе, как при переводе Св. Писания на китайский язык обозначать слово Бог» (“An inquiry into the proper mode of rendering the word God in translating the Sacred Scriptures into the Chinese language”)5.

Все эти указания и ссылки должны только подготовить читателя к нижеследующему высокозамечательному месту, сообщение которого и является целью настоящей рубрики; до сих же пор я старался выяснить точку зрения, с которой производились упомянутые исследования восточных религий и таким образом показать их отношение к самому существу дела. Когда европейцы производили в Китае свои исследования указанным выше путем и в разъясненном выше направлении, постоянно обращая свои вопросы на высший принцип всех вещей, на силу, правящую миром, и т. д., то их часто отсылали к тому понятию, которое выражается словом «Тьэн» (по-английски T’hёen). Ближайшее значение этого слова – «небо», как определяет и Моррисон в своем словаре. Но достаточно известно, что его употребляют и в метафорическом смысле, и тогда оно получает некоторый метафизический смысл. Уже в “Lettres édifiantes” (édit. de 1819, Vol. 11, p. 461) мы находим относительно этого такое объяснение: «Hing-tien – материальное и видимое небо; Chin-tien – духовное, невидимое». И Зоннерат в своем «Путешествии в Ост-Индию и Китай»; книга 4, гл. 1, говорит: «Когда иезуиты заспорили с другими миссионерами, означает ли слово “Тьен” небо или Бога, китайцы решили, что пришельцы – народ беспокойный, и прогнали их в Макао». Во всяком случае, европейцы могли надеяться, что только с этим словом откроется для них след той аналогии между китайской метафизикой и их собственной верою, которую они столь упорно разыскивали; без сомнения, именно такого рода исследования и привели к результату, о котором мы читаем в статье, озаглавленной «Китайская теория творения» и помещенной в “Asiatic Journal”, Vol. 22, 1826. По поводу упоминаемого в ней Чу-фу-тзе, прозываемого также Чу-хи (Tschu-hi), замечу, что он жил в XII столетии нашей эры и пользовался среди китайских ученых наибольшей славой; так, он собрал и привел в систему всю мудрость своих предшественников. Произведение его легло в основу современного китайского преподавания, и авторитет его пользуется величайшим значением.

Итак, в упомянутом месте сказано, на стр. 41 и 42: «Казалось бы, что слово “Тьен” означает высшее между великими или “превыше всего, что есть великого на земле”; однако в повседневной речи неопределенность его смысла несравненно превосходит неопределенность слова “небо” в европейских языках…»

«Чу-фу-тзе говорит: “Что́ на небе находится некий человек (т. е. некое разумное существо), который там судит о преступлениях и вершит, – это такая вещь, о которой совсем бы не следовало говорить; но, с другой стороны, не следует утверждать и того, что вовсе нет ничего такого, что контролировало бы свыше подобные вещи”».

«Тот же писатель, спрошенный о сердце неба – сознательно оно или нет – дал следующий ответ: “Не следует говорить, что дух природы лишен интеллекта; но он не имеет сходства с мышлением человека…”»

«Согласно одному из их авторитетов, Тьен называется владыкою или правителем (Чу), сообразно понятию высшей власти; другой же выражается об этом так: “Если бы небо (Тьен) не обладало целесообразным духом, то возможно было бы, чтобы лошадь рождалась от коровы и персиковое дерево давало цвет груши”. С другой стороны, говорится, что дух неба должно выводить из того, что́ есть воля в человечестве!» (Знаком восклицания английский переводчик хотел выразить свое изумление.) Привожу и текст:

“The word Teen would seem to denote ‘the highest of the great’ or ‘above all what is great on earth’: but in practise its vagueness of signification is beyond all comparison greater, than that of the term Heaven in European languages… Choo-foo-tze tells us that ‘to affirm, that heaven has a man (i. e. a sapient being) there to judge and determine crimes, should not by any means be said; nor, on the other hand, must it be affirmed, that there is nothing at all to exercise a supreme control оver these things’.

The same author being ask’d about the heart of heaven, whether it was intelligent or not, answer’d: it must not be said that the mind of nature is unintelligent, but it does not resemble the cogitations of man…

According to one of their authorities, Teen is call’d ruler or sovereign (choo), from the idea of the supreme control, and another expresses himself thus: ‘had heaven (Teen) no designing mind, then is must happen, that the cow might bring forth a horse, and on the peach-tree be produced the blossom of the pear’. On the other hand it is said, that the mind of Heaven is deducible from what is the Will of mankind!”

Совпадение этого последнего вывода с моим учением до того бросается в глаза, до того поразительно, что если бы это место не было напечатано спустя целых восемь лет после появления моего произведения, то многие не преминули бы сказать, что я почерпнул основную свою мысль из него. Ибо, как известно, против новых мыслей существуют три главных оружия: пренебрежение, отвержение и, наконец, утверждение, что это было уже давно сказано. Но независимость моей основной мысли от упомянутого китайского авторитета в силу приведенных оснований несомненна: надеюсь, мне поверят, что я не знаю китайского языка и, следовательно, не имею возможности для собственного пользования черпать мысли из неизвестных другим китайских оригиналов. Дальнейшие справки указали мне, что приведенное место очень вероятно, или почти наверное, взято из китайского словаря Моррисона, где его можно отыскать под знаком Тьен, – у меня только нет возможности проверить это^6.

В «Журнале исторической теологии» Ильгена, т. 7, 1837 г., помещена статья Неймана «Натурфилософия и философия религии китайцев по произведению Чу-хи»; в ней, с 60 по 63 стр., встречаются места, которые имеют, очевидно, общий источник с местом, приведенным выше из “Asiatic journal”. Но изложены они с обычной для Германии неопределенностью, которая исключает возможность ясного понимания. Кроме того, заметно, что переводчик Чу-хи не вполне понимал свой текст; впрочем, этого не следует ставить ему в упрек – ввиду огромных трудностей, представляемых этим языком для европейцев, и недостатка в пособиях. Во всяком случае, эта статья не дает нам желательных разъяснений. Мы должны поэтому утешать себя надеждой, что при теперешнем более свободном общении с Китаем кто-либо из англичан даст нам когда-нибудь более точные и основательные сведения о приведенном догмате, который дошел до нас с такой достойной сожаления краткостью.

Примечания

1 По официальной китайской переписи, сведения о которой, напечатанные в Пекине в 1857 г., нашли проникнувшие в Кантон и во дворец китайского губернатора англичане, в Китае в 1852 г. было 396 миллионов жителей; в настоящее время, ввиду непрестанного прироста населения, его можно принять в 400 миллионов. Это сообщает “Moniteur de la floife” в конце мая 1857 г.

По сведениям русской духовной миссии в Пекине, официальная перепись в 1842 г. дала цифру народонаселения Китая в 414687000.

По обнародованным русским посольством в Пекине официальным таблицам, в 1840 г. народонаселение Китая равнялось 415 миллионам. (“Postzeitung”, 1858 г.)

Прибавление к 3-му изданию.

2 В интересах лиц, желающих ближе познакомиться с буддизмом, я перечислю здесь из его литературы на европейских языках те сочинения, которые я действительно могу рекомендовать, потому что они у меня есть и я с ними близко знаком; несколько других, напр. Годжона и А. Ремюза́, я намеренно опускаю.

1. «Дзанглун, или мудрый или глупый», по-тибетски и по-немецки, И. И. Шмита, Петерб. 1843, 2 тома, in‐4; эта книга в предпосланном первому, т. е. тибетскому, тому в предисловии содержит на стр. XXXI–XXXVII очень краткий, но прекрасный очерк всего учения, весьма пригодный для первого с ним ознакомления; да и все это произведение, как часть «Кандшур» (канонических книг), заслуживает внимания. 2. Несколько немецких докладов о буддизме – того же превосходного автора, прочитанные им в петербургской академии в 1829–1832 годах и еще позднее; напечатаны они в соответствующих томах мемуаров академии. Так как они чрезвычайно важны для знакомства с этой религией, то было бы весьма желательно собрать и издать их в Германии. 3. Его же: «Исследования о тибетянах и монголах», Петерб. 1824. 4. Его же: «О родстве гностико-теософических учений с буддизмом». 1828. 5. Его же: «История восточных монголов», Петерб. 1829, 4 (весьма поучительная книга, особенно в своих примечаниях и в приложении, предлагающих значительные выписки из религиозных сочинений; многие из этих выписок дают ясное понятие о глубоком смысле буддизма и дышат подлинным духом его). 6. Две немецкие статьи Шифнера в “Mélanges asiatiques tirés du Bulletin historico-philologique de l’Académie impériale des sciences de St. Pétersbourg”[156]. Tom. I. 1851. 7. Самуил Tуpнер: «Путешествие кo двору Тешоо Лама», 1801. 8. Bochinger: “La vie contemplative, ascétique et monastique chez les indous et chez les peuples bouddhistes”, Strasb[157]. 1831. 9. Чрезвычайно хорошая биография Будды, написанная Deshauterayes, в 7 томе “Journal Asiatique”, 1825. 10. Burnouf, “Introduction á l’histoire du buddhisme indien”[158], Vol. 1, 1843, 4. 11. “Rgya Tsher Rolpa”, trad. du Tibétain p. Foucaux. 1848, 4. Это – «Лалитавистара», т. е. жизнеописание Будды, евангелие буддистов. 12. “Foe Koue Ki”, relation des royaumes Buddhiques, trad. du Chinols par Abel Rémusat. 1836. 4. 13. Description du Tubet, trad. du Chinois en Russe p. Bitchourin[159], et du Russe en Français p. Klaproth. 1831. 14. Klaproth, fragments Bouddhiques[160], из “Nouveau journal Asiatique”, март 1831 г. – отдельный оттиск. 15. Friedrich von Spiegel: “De officiis sacerdotum Buddhicorum, Palice et latine”, 1841. 16. Его же: “Anecdota Palica”, 1845. 17. Dhammapadam, palice edidit et latine vertit Fansböll. Havniae 1855. 18. “Asiatic researches”, vol. 6. Buchanan, “On the religion of the Burmas”, и Vol. 20, “Calcutta”, 1839, part 2, содержит три весьма важных статьи (Csoma Körösi, содержащих в себе анализ книг Кандшур. 19. Sangermano, “The Burmese Empire”; Rome 1833. 20. Turneur, “The Mahawanzo”, Ceylon, 1836. 21. Upham, “The Mahavansi, Raja Ratnacari et Rajavali”, 3 vol. 1838. 22. Ejusd. “Doctrine of Buddhism”, 1829. fol. 23. Spence Hardy, “Eastern monachism”, 1850. 24. Ejusd. “Manual of Buddhism”, 1853. Эти две превосходные книги, написанные после 20-летнего пребывания автора на Цейлоне, где он пользовался изустными объяснениями тамошних жрецов, позволили мне более всех других вникнуть в самую глубь буддийской догмы. Они заслуживают перевода на немецкий язык, но без сокращений, так как при этом легко можно опустить самое ценное. 25. «Жизнь Будды», с китайск. перевел Палладий в «Архиве научных знаний о России», изд. Эрмана, т. 15, вып. 1, 1856. 26. C. F. Köppen: «Религия Будды», 1857 – полный компендий буддизма, содержащий все существенное; он, с большою эрудицией, умом и пониманием, составлен из всех только что названных и некоторых других сочинений.

3 Это то же самое, что уверение китайцев, будто все земные цари – данники их императора.

4 “Déscription du Tubet”, trad. du Chinois en Russe p. Bitchourin et du Russe en Français p. Klaproth, Paris 1831, p. 65. Также из “Asiatic Journal”, new series, Vol. 1, p. 15 – Кеннен: «Ламайская иерархия», стр. 315.

5 Забавно по своей наивности следующее мнение одного американского моряка, который, очевидно, полагает, что все человечество должно сплошь состоять из одних евреев. Именно, “Times” от 18 октября 1854 г., уведомляя о прибытии одного американского судна под командой капитана Бёрра в Йеддо-Бэй в Японии, передает рассказ этого капитана об оказанном ему радушном приеме. В конце говорится:

«Он утверждает также, что японцы – нация атеистов, которая отрицает бытие Божье и избирает объектом почитания духовного владыку в Meaco или какого-нибудь другого японца. Переводчики говорили ему, что религия их прежде была тождественна с религией Китая, но что вера в Высшее Существо в последнее время совсем исчезла (это – ошибка) и сознались, что их очень шокировало заявление Deejunoskee (очевидно, какой-то американизированный японец) об его вере в Бога».

6 Согласно письмам Досса от 26 февраля и 8 июля 1857 г. в “Chinese Dictionary” Моррисона, Macao, 1815, Vol. 1, pag. 576, под “Тьен” приведено цитированное место в несколько ином порядке, хотя и в тех же почти словах. Только важное место в конце разногласит и читается следующим образом: “Heaven makes the mind of mankind its mind; in most ancient discussions respecting Heaven its mind, or will, was divined (а не derived) from what was the will of mankind”. Нейман перевел это место для Досса независимо от Моррисона, и конец у него гласит следующее: «Сердцем народа обыкновенно открывается небо».

(Это место, согласно указаниям издателей Фрауенштедта и Гризебаха, не было окончательно проредактировано Шопенгауэром и, вероятно, представляло собою не что иное, как заметку в рукописном экземпляре его сочинений. – Прим. пер.)

Ссылка на этику

Подтверждение остальных частей моей теории не входит в задачу настоящего сочинения – по причинам, которые я указал в предисловии. Тем не менее да будет мне позволено в конце моей работы сделать некоторые, совсем общие, указания на этику.

Издревле все народы признавали, что мир, помимо своего физического смысла, имеет еще и смысл нравственный. Но нигде не шли далее неясного сознания этой истины, и оно, ища себе выражения, облекалось во всевозможные образы и мифы. Это и есть религии. Философы, с своей стороны, во все времена старались достигнуть ясного понимания дела, и все их системы, исключая строго материалистические, при всем различии в иных отношениях согласны между собою в том, что самое важное, даже единственно существенное во всем бытии, то, на чем все зиждется, его подлинный смысл, центральный пункт и его (sit venia verbo[161]) острие, – все это заключается в нравственной ценности человеческого поведения. Но относительно смысла последнего, относительно самого характера и возможности морали все эти системы опять-таки очень разногласят между собою, и пред нами разверзается целая бездна темноты. И вот оказывается, что проповедовать мораль легко, обосновывать мораль – трудно. Именно потому, что означенный пункт твердо установлен совестью, он делается пробным камнем систем, так как от метафизики справедливо требуют, чтобы она служила опорою этики; и таким образом возникает трудная проблема – доказать, наперекор повседневному опыту, зависимость физического миропорядка от морального, найти связь между силою, которая, действуя по вечным законам природы, сообщает миру устойчивость, и нравственным законом, который живет в человеческой груди. Немудрено, что и лучшие умы потерпели здесь крушение: Спиноза с помощью софизмов иногда приклеивает учение о добродетели к своему фаталистическому пантеизму, но еще чаще он покидает мораль на произвол судьбы. Кант, покончив с теоретическим разумом, выдвигает, как Deum ex machina[162], свой, категорический императив, выколупленный им^1 из одних чистых понятий, в сопровождении некоего абсолютного долга, ошибочность которого стала окончательно ясной после того, как Фихте, всегда воображавший, что переусердствовать – значит превзойти, с Христиано-Вольфовской плоскостью и скукой развил его в своей «Системе нравственного учения» в законченную систему морального фатализма, а впоследствии изложил короче в своем последнем памфлете «Наукословие в общем очерке», 1810 г.

С данной точки зрения несомненно, что система, полагающая реальность всего бытия и корень всей природы в воле и считающая волю сердцевиной мира, по крайней мере сильно предрасполагает в свою пользу: ибо, прежде чем дойти до этики, она прямым и простым путем обретает и даже имеет уже в руках то, чего другие системы только стараются достигнуть дальними и всегда неверными окольными путями. И поистине, этого результата никогда нельзя получить иначе, кроме как путем убеждения, что та сила, зиждущая и действующая в природе, которая являет нашему интеллекту этот наглядный мир, тождественна с волею в нас самих. Только та метафизика представляет собою действительную и непосредственную опору этики, которая уже сама изначала этична, построена из материала этики – воли; и потому я с несравненно бо́льшим правом, чем Спиноза, мог бы озаглавить свою метафизику «Этикой»: у него это заглавие звучит почти иронией, и можно утверждать, что оно выведено подобно lucus a non lucendo[163], так как он только с помощью софизмов мог пристегнуть мораль к такой системе, из которой она логически никогда бы не проистекла; да он, по большей части, прямо и отвергает мораль с возмутительной дерзостью (напр.: “Eth.”, IV, prop. 37, Schol. 2[164]). Вообще, я смело могу утверждать, что никогда еще философская система не была в такой мере выкроена из одного куска, безо всяких вставок и заплат, как моя. Она, как я заметил в предисловии к ней, представляет собою развитие единой мысли, чем еще раз подтверждается старинное изречение: ἁπλους ὁ μυϑος της αληϑειας εφυ[165]. Кроме того, следует еще принять здесь в соображение, что свободу и ответственность, эти краеугольные камни всякой этики, без предпосылки самочинности (aseitas) воли можно только утверждать на словах, но на в каком случае не мыслить. Кто вздумал бы оспаривать это положение, тот должен предварительно опровергнуть установленную уже схоластиками аксиому: operari sequitur esse, т. е. действие каждого существа вытекает из его свойств, или доказать неправильность выводимого из нее следствия: unde esse, inde operari[166]. Ответственность обусловливается свободою, свобода же – изначальностью. Ибо я хочу сообразно с тем, что я есть; поэтому я должен быть сообразно с тем, что я хочу. Таким образом, самочинная изначальность воли является первым условием серьезной этики, и Спиноза справедливо утверждает (“Eth.”, I, def. 7): «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою». Зависимость по отношению к бытию и сущности, связанная со свободою по отношению к поступкам, – это противоречие. Если бы Прометей вздумал призвать свои создания к ответу за их поступки, то они с полным правом ответили бы ему: «Мы могли поступать лишь сообразно с тем, что мы были, ибо из свойства вытекает действие. Если наши поступки были дурны, то это зависело от наших свойств; они – твое произведение: взыскивай с себя самого»2. Не иначе обстоит дело и с неразрушимостью для смерти нашего истинного существа, так как бессмертия нельзя серьезно мыслить помимо самочинности этого существа, как, вероятно, и помимо коренного различения воли от интеллекта. Этот последний пункт – достояние моей философии; первый же основательно изложил уже Аристотель (“De Coelo”, I, 12), подробно указав, что только не возникшее может быть непреходяще и что оба понятия обусловливают друг друга: «То и другое взаимно обусловливается, и то, что не произошло, не преходит; то, что не преходит, не произошло… Происходящее и преходящее обусловливают друг друга… Что происходит, то необходимым образом и преходит». Так думали об этом и все те древние философы, которые учили о бессмертии души, и никому из них не приходило на ум приписывать происшедшему каким бы то ни было образом существу бесконечное существование. О затруднениях, к которым ведет противоположное допущение, свидетельствует спор, возникший в среде Церкви между преэксистеанцами, креатианцами и традуцианами.

Далее, есть родственный этике пункт – оптимизм всех философских систем; как обязательный, он должен быть налицо в каждой из них: мир желает слышать, что он достохвален и прекрасен, а философы желают нравиться миру. Со мной дело обстоит иначе: я видел, что́ нравится миру, и оттого в угоду ему ни на шаг не сверну с тропы истины. Таким образом, и в данном пункте моя система уклоняется от прочих и стоит одиноко. Но как только все эти системы закончат свои доводы и споют свою песню о наилучшем из миров, в конце, в закоулке системы, как поздний мститель бесчинства, как дух из могил, как каменный гость к Дон Жуану, является вопрос о происхождении зла, необъятного, неизреченного зла, страшного, раздирающего душу мирового горя, – и системы умолкают или же не находят ничего, кроме слов, кроме пустых и звонких слов для уплаты по такому тяжелому счету. Если же в самой основе какой-нибудь системы бытие зла сплетено с бытием вселенной, тогда ей нечего бояться этого призрака, как ребенку нечего бояться оспы, если она уже привита ему. А такое сплетение возможно там, где свобода полагается не в operari, а в esse, и таким образом несчастье, зло и мир вытекают уже из нее.

Впрочем, справедливо предоставить мне, как человеку серьезному, говорить только о тех вещах, которые я действительно знаю, и употреблять только те слова, с которыми я соединяю совершенно определенный смысл, потому что лишь такого рода смысл можно с уверенностью передавать другим, и Вовенарг вполне прав, говоря: “La clarté est la bonne foi des philosophes[167]”. Следовательно, когда я говорю: «Воля, воля к жизни», то это не какое-либо ens rationis[168], не мною самим изобретенная ипостась, и не слово с неопределенным, шатким значением: нет, если кто-нибудь спросит меня, что такое «воля», того я отошлю к его собственному внутреннему миру, где он найдет ее сполна, как истинное ens realissimum[169], – и даже в колоссальных размерах. Я таким образом не объяснял мира из неизвестного; я скорее объяснил его из самого известного начала, какое только существует и какое известно нам совершенно на иной лад, нежели все остальное. Наконец, что касается той парадоксальности, за какую упрекают аскетические выводы моей этики, которые смутили даже Жан Поля, в других отношениях ко мне столь благосклонного, которые побудили г-на Рэтце (не знавшего, что по отношению ко мне пригоден один только метод замалчивания) в 1820 году написать против меня добросовестную книгу и которые с тех пор сделались постоянной темой для осуждения моей философии, то я прошу принять в соображение, что подобные выводы только в этом, северо-западном углу старого континента, да и в нем – только в протестантских странах, могут прослыть за парадоксальные, между тем как по всей обширной Азии, всюду, где отвратительный ислам еще не подавил огнем и мечом древние глубокомысленные религии человечества, – скорее надо опасаться получить за них упрек в тривиальности^3. Поэтому я и утешаюсь тем, что моя этика вполне ортодоксальна как по отношению к Упанишаду священных Вед, так и по отношению к мировой религии Будды; мало того – даже с древним, истинным христианством не стоит она в противоречии. А против всех остальных ересей я закован в панцирь и ношу тройную броню на груди.

Примечания

1 См. мое конкурсное сочинение «Об основах морали», § 6.

2 Ср. «Парерги», I, стр. 155 и след.

3 Кто желает приобрести по данному вопросу краткие, но основательные сведения, пусть прочтет прекрасное сочинение покойного пастора Бохингера “La vie contemplative, ascétique et monastique chez les Indous et chez les peuples Bouddhistes”. Strasb. 1831.

Заключение

К перечисленным в этом сочинении, бесспорно, разительным подтверждениям, которые дали моей теории со времени ее появления, но независимо от нее эмпирические науки, примыкают, без сомнения, многие другие, не дошедшие до моего сведения: как ничтожна, в самом деле, та часть деятельно культивируемой на всех языках естественнонаучной литературы, на изучение которой достает времени, досуга и терпения у отдельной личности! Но уже и приведенное выше дает мне уверенность в том, что время для моей философии созрело; и сердце мое наполняется радостью, когда я вижу, как с течением лет эмпирические науки мало-помалу выступают достоверными свидетельницами в пользу учения, о котором «профессиональные философы» (это характерное прозвище и даже звание «философского ремесла» некоторые из них наивно присваивают себе сами) – о котором, говорю я, они в продолжение семнадцати лет хранили государственно-мудрое, ненарушимое молчание и о котором писать они предоставляли непосвященному в их политику Жан Полю^1. Ибо хвалить его казалось им опасным, порицать же, по зрелом обсуждении, не вполне удобным, а разоблачать перед публикой, непричастной к «профессии и ремеслу», что можно весьма серьезно философствовать, не будучи ни непонятным, ни скучным, – этого они тоже не считали особенно нужным; чего же ради стали бы они компрометировать себя моим учением, когда молчание позволяет карт не раскрывать? Излюбленный же метод замалчивания, это испытанное средство против заслуг, был у них как раз под руками. Вот они и порешили между собою, что по обстоятельствам данного времени моя философия не особенно пригодна для преподавания с кафедры, а это, конечно, по их глубокому убеждению, является бесспорно-истинной и последней целью всякой философии; так что если бы с высот Олимпа снизошла сама истина, сверкающая наготою, но принесла бы с собою такие дары, которые найдены были бы несоответствующими требованиям времени и видам высшего начальства, то господа представители «профессии и ремесла», право, не стали бы терять времени с этой бесстыжей нимфой и, наговорив ей кучу комплиментов, с возможной поспешностью спровадили бы ее обратно на родной Олимп и затем, наложив на свои уста персты молчания, как ни в чем не бывало продолжали бы сидеть за своими компендиями. Ибо действительно, кто вступает в любовную связь с этою нагою красотою, с этой обольстительной сиреной, с этой невестой-бесприданницей, тот должен отказаться от счастья быть государственным философом, философом кафедры. Он будет, если далеко зайдет, философом – чердака. Но зато вместо публики из студентов, чающих заработка и куска хлеба, у него будет публика из редких, избранных, мыслящих людей, которые, скудно рассеянные среди бесчисленной толпы, разрозненные между собою потоком времени, кажутся почти игрой природы. А из дали времен приветствует его благодарное потомство. И люди, воображающие, что тому, кто однажды созерцал лик истины, возможно ее покинуть, от нее отречься, ее исказить ради их растленной похвалы, ради их чиновничьих мест или денег, ради их чина надворного советника, – эти люди, вероятно, даже не подозревают, как прекрасна и желанна истина, как радостно идти вослед за нею, какое наслаждение кроется в обладании ею. Нет, лучше шлифовать очки, как Спиноза, или носить воду, как Клеанф! Пусть же они и впредь держат себя, как им заблагорассудится: в угоду «ремеслу» истина не станет другой. Это верно, что серьезная философия переросла университеты, в которых науки находятся под опекою государства. Но быть может, дело дойдет до того, что философию причислят к тайным наукам, а в это самое время ее карикатура, прославленная ancilla theologiae[170] университетов, скверная копия со схоластики, для которой высшим критерием философской истины служит катехизис государственного вероисповедания, тем громче будет звучать в аудиториях. “You, that way; we, this way”2. Shakesp. L[ove’s] L[abour’s] L[ost]. The end.

Примечания

1 “Nachschule zur ästhetischen Vorschule”. – Предыдущее относится к 1835 году, времени первого издания данного сочинения.

2 Вам – туда, а нам – сюда. Шекспир. Т[щетные] У[силия] Л[юбви]. Акт V, сц. 2]. Конец (англ.).

Примечания

1

Цитаты из трагедии Эсхила «Прометей прикованный», пер. С. Апта:

«Но тщетно убеждал я и доказывал,

Меня тогда и слушать не хотел никто».

«…Что ж, время, старясь, может научить всему».

2

Каспар Гаузер (1812–1833) – таинственный найденыш, обнаруженный в 16-летнем возрасте в Нюрнберге, а до этого где-то в подвале росший без какого-либо воспитания и знания жизни.

3

Est et fideli tuta silentio merces – «Есть и верным молчанию вознаграждение» – изречение поэта Симонида, которое часто повторял император Август (Гораций. «Римские оды», кн. III, ода 2 в пер. А. А. Фета).

4

Необходимое условие (лат.).

5

Без этого благополучию не бывать (лат.).

6

Зд.: самую главную (др. – греч.).

7

Источник пропитания (фр.).

8

На глазах всего народа (лат.).

9

Самодовольностью (фр.).

10

Святая простота! (лат.)

11

Зд.: недействительное (фр.).

12

Identitas indiscernibilium – принцип, который встречается в философской системе Лейбница: два объекта никогда не могут быть полностью идентичными.

13

«Мы и сами не прочь от подобной свободы, // И другому готовы дозволить ее» (лат., Гораций. Наука поэзии, 11 // Полн. собр. соч. М., 1936. С. 341).

14

Образцы эрудиции (лат.).

15

Ироническое упоминание формулы из постановлений инквизиционных трибуналов «К вящей славе Божьей» (лат.).

16

Служанка богословия (лат.).

17

Главенствующий деятель (лат.).

18

Крупица соли (лат.) – т. е. не в буквальном смысле.

19

Или катехизис, или материализм (лат.).

20

«Геттингенские ученые объявления» – старейший немецкий обзорный и литературный журнал.

21

«Гейдельбергский ежегодник литературы», литературный и культурный журнал (с 1808 по 1872 год).

22

«Математические начала натуральной философии» (лат.).

23

Нам вернее будет судить [прямо] о самих вещах, нежели полагаться на мнения разных людей (лат.).

24

Бальтазар Грациан. «Критикон». Кн. III, гл. 9 (исп.).

25

Цит. по Шекспир. «Цимбелин», акт 5, сцена 4.

26

Цит. по Шекспир. «Макбет», акт 1, сц. 1. В пер. А. Радловой «Зло в добре, добро во зле!» (Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1936. Т. 5. С. 344).

27

«Первое движущееся» (лат). – главный двигатель, первооснова.

28

Хороший улов (фр.).

29

Не церемонясь (фр.).

30

«Эдинбургское обозрение» (англ.).

31

Джентльмены (англ.).

32

Оправдание преступника – это приговор судье (лат.). Слова Публия Сира в «Сентенциях» (Publius Syrus. Sententiae, 257).

33

«О Германии» (фр.).

34

После меня – хоть потоп (фр., слова Людовика XV); после меня – хоть мне позор (фр.).

35

Благодеяние вечного забвения (лат.).

36

Разумной души (лат.).

37

Скрытые качества (лат.).

38

«Истина в глубинах»; см.: Диоген Лаэртский. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», XI, 72.

39

[Смешение] самого позднего с самым ранним (др. – греч.).

40

Зд.: свобода безразличного выбора (лат.).

41

Особенный образ жизни (лат.).

42

Не следует умножать принципы сверх необходимости (лат.). – правило У. Оккама, указывающее не на принципы, но на «сущности» (entia).

43

Готтфрид Рейнхольд Тревиранус. “Die Erkheinungen und Gesetze des organischen Lebens”, 1831–1833.

44

Дополнения к трактату Э. Г. Вебера о движении зрачка (лат.).

45

1. Кровь определяет форму развивающегося организма. 2. Органическая эволюция определяется деятельностью внутренней жизни и воли (лат., курсив А. Ш.).

46

«Труды Азиатского общества Великобритании» (англ.).

47

«Азиатские исследования» (англ.).

48

Еккл. 7,28.

49

«Рассуждения, касающиеся материи и духа» (англ.).

50

«Диалоги о естественной религии» (англ.).

51

[Главный] нерв доказательства (лат.).

52

Жизненная (букв.: пульсирующая) точка (лат.).

53

Для применения нам ничего не рождается в теле, То, что родится, само порождает себе примененье (лат., Лукреций. «О природе вещей», пер. Ф. А. Петровского).

54

Закон бережливости природы (лат.).

55

«Об употреблении органов животных» (лат.).

56

Аристотель. О частях животных. М., 1937. С. 166.

57

Животные с внутренним скелетом, включающим позвоночник, и беспозвоночные.

58

«Философия зоологии» (фр.).

59

«Естественная история позвоночных животных» (фр.).

60

Электрические сом, угорь, скат (лат.).

61

Уильям Кирби и Уильям Спенс. «Введение в энтомологию, или Элементы естественной истории насекомых» (англ.).

62

Пьер Флуранс. «Аналитическое резюме наблюдений Фредерика Кювье за инстинктами и интеллектом животных» (фр.).

63

Толстокожие (лат.) – искусственная, а потому забытая группа классификации Кювье: все копытные, кроме жвачных.

64

Закона бережливости (лат.).

65

Природа ничего не совершает напрасно (лат.).

66

Этьен Жоффруа Сент-Илер. «Принципы зоологической философии» (фр.).

67

Непреложная природа (др. – греч.).

68

Естественным (др. – греч.).

69

Аристотель. «О частях животных».

70

Досл. форма по существу (лат.) – согласно Аристотелю и Платону, внутренний принцип комплекса всех свойств у каждого существа в природе.

71

Рациональная сущность (лат.).

72

Самозарождении (лат.).

73

Страх (итал.).

74

Богов первым на земле создал страх (лат., Стаций, «Фиваида», III, 661.).

75

Дэвид Юм. «Естественная история религии» (англ.), 1757.

76

Ксенофонт. «Достойные упоминания вещи»: беседы Сократа с разными людьми.

77

Умопостигаемый мир, чувственный мир (лат.).

78

Жорж Кювье. «Уроки сравнительной анатомии» (фр.), 1805.

79

Роберт Оуэн. «Лекция в правительственной школе горнорудного дела»; «Палеонтология»; «Таймс» (англ).

80

Иоганн Фридрих Блюменбах. «О происхождении естественного разнообразия человечества» (лат.), 1775.

81

Шарль-Жорж Леруа. «Философские письма об уме животных» (фр.), 1762.

82

«Ежеквартальный обзор»; «Крысы» (англ.).

83

Джордано Бруно. «О безмерном, неисчислимых и неизобразимых» (1591); «О причине, начале и едином» (итал., 1584).

84

Слово; материя стремится к форме (лат.).

85

«История развития естественных наук с 1789 года по сегодняшний день» (фр.).

86

Пьер-Мари-Огюст Бруссонэ (1761–1801) – французский врач и натуралист; Альбрехт фон Халле (1708–1777) – швейцарский ботаник и физиолог; Аулус Корнелиус Цельсий (Celse) – знаменитый римский врач I в. до н. э.

87

Британская библиотека, секция «Науки и искусство» (англ.).

88

«О спонтанных революционных движениях растений»; «Протоколы заседаний Академии наук» (фр.).

89

«Фермерский журнал»; «Растительный инстинкт» (англ.).

90

Платон. «Тимей» (англ.).

91

Случайно (лат.).

92

Вечных истин (лат.).

93

Мировым явлением (лат.).

94

Точку опоры (др. – греч.). Из известного высказывания Архимеда о великой силе рычага.

95

Шкале (арх.).

96

Чурбан (англ., досл. «квадратная голова»).

97

«Обозрение двух миров» (фр.).

98

«Трактат по астрономии»; «Астрономические очерки» (англ.).

99

Воззрение, мнение (фр.).

100

«Законы» (лат.).

101

«Исповедание веры савойского викария»; «Эмиль» (фр.).

102

Карл Фридрих Бурдах. “Über Psychologie als Erfahrungswissenschaft”, 1826–1832.

103

Время – существо благородное! (если не что-то иное) (итал. пословица).

104

Зд.: опорный пункт (лат.).

105

«Об обращении небесных сфер» (лат.) – основной труд Коперника (1543).

106

Колин Маклорен. «Изложение философских открытий кавалера Ньютона», пер. с англ. г-на Лавиро (фр.).

107

Третьего не дано (лат.).

108

«Сна Сципиона» (лат.).

109

«Изложение философских открытий сэра Исаака Ньютона в четырех книгах» (англ.).

110

«Нравственные письма к Луцилию». Письмо 81 (лат).

111

«Естественнонаучные вопросы» (лат.).

112

«Естественная история» (лат.).

113

«О небе» (лат.).

114

«Большая этика» (лат.), или “Magna moralia”.

115

«К Вафиллу» (др. – греч.).

116

Так у переводчика. На деле это «И цзин» (Yì Jīng, букв. кит. «Канон перемен»).

117

Поль де Ремюза. «Химия на выставке. Алюминий» (фр.).

118

Джулио Чезаре Ванини. «Об удивительных тайнах природы, царицы и богини смертных» (лат.), 1616.

119

[Прошлый] день научает день [следующий] (лат. пословица).

120

«Летопись животного магнетизма» (фр.).

121

«Вестник Галиньяни» (англ.).

122

«Великое восстановление наук» (лат.).

123

«Леса лесов» (лат.). Так в средние века и позднее называли сборники рассуждений.

124

Знахарям (исп.).

125

Мартин Антонио Дельрио. «Большое рассуждение о магии…» (лат.), 1599–1600.

126

Бодинус. «Демоническая магия» (лат.).

127

Колдовство и Заговор (лат.).

128

«О вопросах на застольных беседах», вопр. (лат.).

129

Физическое влияние (лат.).

130

[Формально логическое] противоречие в определении (лат.).

131

«Обсуждение вопросов, возникающих в связи с магическим искусством» (лат.).

132

Метафизическое сцепление (лат.).

133

Природы порожденной… природы порождающей (лат.).

134

Полностью “Opus Majus fratris Rogeri Bacon ordinisminorum” – «Большое сочинение брата ордена францисканцев (ордена миноритов) Роджера Бэкона», Лондон, 1733 (лат.).

135

Звезды (лат.).

136

«О смысле вещей и о магии». Том IV, гл. 18 (лат.). Франкфурт, 1633.

137

«Об оккультной философии», кн. I, гл. 65, далее гл. 67, 68 (лат.).

138

Юл [ий] Цез [арь] Ванниний (Джулио Чезаре Ваннино). «Об удивительных тайнах природы, царицы и богини смертных». Кн. IV, диалог 5 (лат.), 1616.

139

Опосредованные внушения (лат.).

140

Пьетро Помпонацци. «О волшебствах. Сочинения» в Базельском [издании], 1567 (лат.).

141

Jakob Böhme. “Erklarung in sechs Punkten”.

142

Томмазо Кампанелла. «О способности вещей к ощущениям и магии» (лат.).

143

«Молот ведьм» (лат.). 1486.

144

«Что такое магнетизм?» автора Э. Громье, Лион (фр.).

145

Аман-Мари-Жак де Шастене, маркиз де Пюисегюр. «О животном магнетизме, рассматриваемом в его связи с различными отраслями общей физики», Ред. 2, 1820, «Катехизис магнетизма», стр. 150–171 (фр.).

146

«Антуан Регаццони из Бергамо во Франкфурте-на-Майне» (фр.).

147

«Журнал магнетизма» под ред. Дюпоте; «Каталепсия, мемуары заболевшего» (фр.).

148

Плотин, Эннеада II, кн. III, стих 7 и т. д. (лат.).

149

Агриппа Неттесгеймский (Генрих Корнелиc Неттесгеймский). «О ненадежности и тщете мирских искусств и наук». 1527. Гл. 45 (лат.).

150

Священная канцелярия (исп.), сокр. от «Верховная Священная Конгрегация доктрины веры», более известная как Инквизиция.

151

От общего согласия (лат.).

152

«Назидательные письма», издание 1819 г. Т. 8, стр. 46 (фр.).

153

«Описание Бирманской империи», Рим, 1833 (англ.).

154

Генри Томас Кольбрук. «Очерки о религии и философии индусов» и «Сборник эссе»; «Труды Королевского азиатского общества» (англ.).

155

Яков Иванович Шмидт (при рождении Исаак Якоб Шмидт).

156

«Азиатские заметки, взятые из Вестника Императорской Академии наук в Санкт-Петербурге» (фр.).

157

Иоганн Яков Бохингер. «Созерцательная, аскетическая и монашеская жизнь у индийцев и буддийских народов», Страсбург (фр.).

158

Эжен Бюрнуф. «Введение в историю индийского буддизма» (фр.).

159

Русское издание: Лу Хуа-чжу. Описание Тибета в нынешнем его состоянии. С картою дороги из Чен-Ду до Хлассы. Перевод с китайского Иакинфа (Никиты Яковлевича) Бичурина. Санкт-Петербург, 1828. Пер. с русск. на фр. Юлиуса Клапрота.

160

Юлиус Клапрот. «Фрагменты буддийских текстов» (фр.).

161

Если так можно сказать (лат.).

162

Бог из [театральной] машины (лат.).

163

Шуточное объяснение слова lucus (лат. «лес») римским писателем Сервием при разборе «Энеиды» (1, 22) Вергилия: лес называют так потому, что он не светел («свет» – lux).

164

«Этика» IV, теорема 37, схолия 2 (лат.).

165

Кому надо высказать истину, выражается просто (др. – греч.). Слова из трагедии Эврипида «Финикиянки» (в лат. перев. Phoenisse), строка 469.

166

Каково бытие [вещи], таково ее действие (лат.).

167

«Ясный слог – знак честности философа» (фр., Люк де Клапье де Вовенарг (1745–1747) в «Введении к познанию человеческого ума» (1746).

168

[Чисто] мыслительная сущность (лат.).

169

Наиреальнейшая сущность (лат.).

170

Служанка богословия (лат.).

Content

Артур Шопенгауэр
О воле в природе

Предисловие ко второму изданию

Введение

Физиология и патология

Сравнительная анатомия

Физиология растений

Физическая астрономия

Языковедение

Животный магнетизм и магия

Синология

Ссылка на этику

Заключение

Примечания