Veinbergs Joels

Vecā Derība: Mīti, Fakti, Dogmas

Joels Veinbergs

Vecā Derība: Mīti, Fakti, Dogmas

1. DAŽAS PĀRDOMAS PAR SENO AUSTRUMU VĒSTURI UN VECO DERĪBU

Pāršķirstot jaunākos dabzinātniskos žurnālus, var ievērot visai raksturīgu parādību — dabzinātnieki pievērš arvien lielāku uzmanību savu zinātņu vēsturei, Savu priekšteču darbos mūsdienu pētnieki atrod interesantus minējumus un saistošus novērojumus, kuri spēj ierosināt jaunas domas un meklējumus. Atzīdami savu zinātņu vēstures nozīmīgumu, daži dabzinātnieki noniecina vēstures zinātni, pārmetot tai aktualitātes trūkumu, atrautību no mūsu gadsimta — fizikas un ķīmijas, bioloģijas un kibernētikas, atomtehnikas un kosmosa laikmeta — galvenajām problēmām un meklējumiem.

Vai šie pārmetumi vietā? Vai vēstures zinātne un it īpaši seno Austrumu vēsture var ierindoties mūsdienu zinātņu vidū? Jau 1845.—1846. gadā K. Markss un F. Engelss^1 uzsvēra: «Mēs zinām tikai vienu vienīgu zinātni — vēstures zinātni. Vēsturi var aplūkot no divām pusēm, to var sadalīt dabas vēsturē un cilvēku vēsturē. Tomēr abas šīs puses nav šķiramas...» Ar to K. Markss un F. Engelss noraidīja sadomāto dabzinātņu un vēstures pretstatījumu, atzina dabas vēstures un cilvēku vēstures vienotību. Bet dabas zinātnes taču ir eksaktās (nomotētiskās) zinātnes, kamēr vēsture ... Patiešām, vai vēsture ir eksakta vai aprakstoša zinātne? Raksturodams vēsturiskā materiālisma būtību, V. I. Ļeņins^1 uzsver, ka socioloģija un historiogrāfija «pirms Marksa labākajā gadījumā deva neapstrādātu, fragmentāri savāktu faktu sakopojumu un vēsturiskā procesa atsevišķu daļu attēlojumu», bet K. Markss «norādīja ceļu vēstures kā visā savā milzīgajā daudzpusībā un pretrunīgumā vienota likumsakarīga procesa zinātniskai pētīšanai». Marksistiski ļeņiniskā vēstures zinātne ir nomotētiska zinātne, bet vai tas nozīmē, ka vēsturnieks marksists var noliegt, ignorēt aprakstošo momentu? Ja faktu apraksts bez to izpratnes nav zinātne, tad vispārējo likumsakarību izklāsts bez faktu apraksta nav vēsture! Mēs varam noteikti pievienoties S, Utčenko^3 vārdiem: «... Es esmu par dzīvu, pilnasinīgu vēsturi ar faktiem un notikumiem, ar personībām un raksturojumiem, ar secinājumiem un pat «mācībām».»

Fiziķi runā par vēstures zinātnes atrautību no dzīves, turpretim grāmatu pārdevēji un sociologi norāda uz lasītāju augošo interesi par vēsturisko literatūru. Ko tad mūsdienu lasītājs meklē un atrod grāmatā par vēstures jautājumiem?

Mūsu laikmets ir cilvēces attīstībā visdziļākā un visradikālākā lūzuma laikmets, kad notiek un notiks pāreja uz komunistisko sabiedrību. Mūsdienu cilvēki, kuri ir komunistiskās sabiedrības veidotāji, tiecas izprast sabiedrības attīstību, tās nākotnes perspektīvas. Atbildi uz šiem jautājumiem dod vēstures zinātne. Komunisma celtniecība ir jauna cilvēka veidošana, bet vēstures zinātne spēj ieaudzināt tādas komunistiskās rītdienas cilvēka īpašības kā cieņu pret vispārcilvēciskajām vērtībām un nacionālajām tradīcijām, proletārisko internacionālismu un dziļi izprastu patriotismu, zinātniski ateistisku pasaules uzskatu.

Nē, vēsture nav pagātnes zinātne. Tā ir tagadnes un būs nākotnes zinātnei Teiktais attiecināms arī uz seno Austrumu vēsturi, kuras aktualitāti pierāda vēl daži papildapsvērumi. Mēs dzīvojam un darbojamies laikmetā, kad notiek pāreja uz bezšķiras sabiedrību. Tāpēc svarīgi izpētīt seno Austrumu sabiedrību — senāko šķiru sabiedrību cilvēces vēsturē. Senajos Austrumos jāmeklē daudzu mūsdienu civilizācijas sasniegumu asni, un tur radītās garīgās vērtības ir cilvēces kultūras neatņemama sastāvdaļa. Seno Austrumu teritorija šodien ir viens no nacionālās atbrīvošanās kustības epicentriem. Seno Austrumu dzīves, sabiedrības un kultūras elementi šajās zemēs vēl šodien ir dzīvi, tādēļ Indijas, Ķīnas un Irānas, kā arī arābu zemju sasniegumi un uzdevumi nav izprotami, neizpētot šo zemju tālo pagātni. Ja teiktajam vēl pievieno, ka seno Austrumu vēsture ir arēna, kurā norit asa, nesamierināma ideoloģiska cīņa starp buržuāziskajiem vēsturniekiem un vēsturniekiem marksistiem, tad tās aktualitāte un sabiedriskais nozīmīgums kļūst saprotams.

Katrai zinātnes nozarei ir savi avoti, ar kuru palīdzību zinātnieks pēta priekšmetu. Vēsturnieka avoti ir viss, ko cilvēku sabiedrība radījusi un kas saglabājies līdz mūsdienām kā materiālās kultūras, rakstības, ideoloģijas, sadzīves, paražu, valodas un citi pieminekļi. Vēstures avoti ir jebkura vēsturnieka pētnieciskā darba pamatu pamats, jo tajos mēs atrodam ziņas par tālās vai nesenās pagātnes cilvēku, viņu sabiedrības azivi un darbību, tajos mēs atrodam vēsturiskos faktus.

Vai mēs, 20. gadsimta cilvēki, vispār spējam izprast pagātnes vēsturiskos avotus un tajos ietvertos faktus? Daži mūsdienu Rietumu pētnieki uz šo jautājumu atbild noraidoši, norādīdami, ka mēs pārāk slikti zinām senas valodas, vēl sliktāk izprotam tālās pagātnes cilvēku domāšanas veidu un psihi. Ja šiem vēsturniekiem būtu taisnība, tad vēsture kā zinātne nevarētu pastāvēt, jo nevar būt zinātne, kas pēta principā neizpētāmo!

Tomēr jāatzīst, ka dažkārt seno vēstures avotu izpratne ir patiešām apgrūtināta. Ne vienmēr varam noteikt, kā tālās pagātnes cilvēki izprata kādu avotos sastopamu jēdzienu, kādu saturu viņi ielika vienā vai otrā vārdā. Tā, piemēram, Vecajā derībā atkārtoti sastopams vārds «ebed». Daudzās vietās ar šo jēdzienu apzīmēts cilvēks, kuru var pirkt un pārdot, tātad vergs (Gn. 12, 16; Lv. 25, 45 u. c.), bet citās rindkopās par «ebed» nosaukts augstmanis (II R. 22, 12) jeb karavadonis (Jes. 36, 9), kuri, saprotams, nav bijuši vergi. Vai tas nozīmē, ka mēs nespējam izzināt, kādā nozīmē vārds «ebed» tika pielietots Vecās derības dažādās rindkopās? Vai tas nozīmē, ka mēs nevaram izmantot Vecās derības materiālus par «ebed» kā vēsturisku avotu?

Ja mēs vārdu «ebed» aplūkosim izolēti, atrauti no konteksta, tad nekad neizpratīsim tā dažādo nozīmi. Bet, ja šo jēdzienu aplūkosim sakarībā ar kontekstu, ar citām sociālajām parādībām un kategorijām Vecajā derībā, noslēpumainība un neskaidrība izzudīs. Vēsturnieka priekšā nav principā neizzināmu avotu vai faktu, bet ir gan avoti un fakti, kuri šodien vēl nav izzināti, taču zinātnes tālākajā attīstībā tiks izzināti un izprasti.

Ceļš no neizzinātā uz izzināto ir jebkuras zinātnes, ari vēstures zinātnes attīstības ceļš.

Nemitīgi aug un bagātinās vēsturisko avotu skaits. Ik gadu vēsturnieku rīcībā nonāk jauni avoti, ko arheologa lāpsta atklājusi zemes dzīlēs vai arhīvu darbinieku vērīgās acis — dokumentu klāstos. Vēsturisko avotu skaits ir milzīgs, taču tie nevienādi atspoguļo cilvēku sabiedrības dažādos attīstības posmus. Vismazāk avotu saglabājušies no pirmatnējās kopienas sabiedrības, vairāk avotu ir par seno Austrumu un antīkajām sabiedrībām, plašs un daudzpusīgs avotu klāsts gaida vēsturnieku, kurš pēta viduslaiku, jauno un jaunāko laiku vēsturi.

Mainās ne vien avotu skaits, bet arī to raksturs. Pirmatnējās kopienas — bezrākstībās sabiedrības avoti ir galvenokārt lietišķie avoti — darba rīki un ieroči, mītnes, apbedījuma vietas utt. Seno Austrumu izpētē lietišķajiem avotiem gan vēl liela nozīme, tomēr pētniekam vissvarīgākie ir dažādi rakstītie avoti. Pēdējie iedalāmi divās lielās grupās. Pirmajā ietilpst uz māla plāksnītēm un papirusa slejām, trauku lauskām un akmens plāksnēm rakstītās liecības. Tās ir bezgala dažādas — saimnieciskās atskaites dokumenti un mīlas lirika, valdnieku rīkojumi un zemnieku sūdzības, starptautiski līgumi un skolēnu «burtnīcas». Bet šie daudzie un dažādie avoti vēsturniekiem kļuva pieietami tikai 19. gadsimta pirmajā pusē, kad sākās arheoloģiskie izrakumi Nīlas ielejā, Divupē, Mazāzijā, Sīrijā un citās Austrumu zemēs.4

Kad šie avoti tika atklāti, vēsturnieki tos vēl nevarēja izmantot, jo neprata lasīt hieroglifus un ķīļrakstu zīmes. Iekams arheologu atklātās seno Austrumu rakstītās lieli

cības varēja kļūt par vēstures avotu, bija jāatšifrē senās rakstības* Mēs diemžēl nevaram kavēties pie tik saistošās seno rakstību atšifrēšanas vēstures, bet lasītājs, kurš interesējas par šiem jautājumiem, var ielūkoties piezīmēs uzrādītajā literatūrā.5 Atgādināsim tikai to, ka hieroglifus sāka lasīt 1822. gadā, ķīļrakstus -1857. gadā, hetu rakstus — 1915. gadā, ugaritiešu rakstību —1930. gadā. Te nu izvirzās jautājums: kādi vēsturiskie avoti par senajiem Austrumiem bija to vēsturnieku rīcībā, kuri darbojās pirms minēto avotu atklāšanas un to rakstību atšifrēšanas?

Atbildi uz šo jautājumu gūsim, apskatot seno Austrumu vēstures rakstīto avotu otro grupu, kurā ietilpst materiāli neaizmirstajās un labi zināmajās senajās valodās (senebreju, grieķu, latīņu, ķīniešu u. c.). Šajā grupā, kuras materiāli jau sen bija pieietami pētniekiem, ietilpst «vēstures tēva» Herodota (5. gadsimts pirms mūsu ēras) un Ktesija (5. gadsimts p. m. ē.), ēģiptiešu priestera Manetona (4.—3. gadsimts p. m. ē.) un viņa laikabiedra babiloniešu priestera Beroša, kā arī Diodora (1* gadsimts p. m. ē.), Strabona (1. gadsimts p. m. ē. — 1. gadsimts m. ē.) un daudzu citu antīko autoru sacerējumi. Šajā avotu grupā ietilpst arī Vecā derība.

Sie sacerējumi kā vēsturiski avoti ir visai nepilnīgi. To autori, it īpaši antīkie rakstnieki, nav bijuši seno Austrumu sabiedrības laikabiedri. Tāpēc viņu sacerējumos mazāk vērtīgu ziņu par seno Austrumu vēstures agrīnajiem posmiem. Dažu minēto sacerējumu autoru — Herodota, Manetona, Beroša, bet it īpaši Vecās derības sastādītāju un redaktoru reliģiskais pasaules uzskats lika viņiem dažkārt sagrozīt faktus «dieva slavas labad». Tomēr šie sacerējumi un to skaitā arī Vecā

derība līdz pat 19. gs. vidum bija galvenie avoti seno Austrumu izpētē. Tie ir un paliek nozīmīgi vēstures avoti arī mūsdienu pētniekiem.

«Mana specialitāte bija jurisprudence, bet līdzās filozofijai un vēsturei es studēju to tikai kā pakļautu disciplīnu,» rakstīja K. Markss^6 1859. gadā. Visu savu mūžu K. Markss un F. Engelss dziļi pētīja vispasaules vēsturi no vissenākajiem laikiem, pievēršot lielu uzmanību seno Austrumu problēmām. Tādos darbos kā «Par Hēgeļa tiesību filozofiju. Ievads», «Vācu ideoloģija», «Pie politiskās ekonomijas kritikas», «Kapitāls» un citos viņi izvirzīja un atrisināja svarīgākās seno Austrumu vēstures problēmas., Kādus vēsturiskus avotus par senajiem Austrumiem K. Markss un F. Engelss izmantoja?

Atbildi rodam, ielūkojoties K. Marksa zinātniskajā «laboratorijā», vispirms viņa personīgajā bibliotēkā.7 Tajā atradās Herodota un Tukidīda, Ksenofonta un Apiana, Ariana un Tacita un citu antīko autoru sacerējumi (saprotams, oriģinālvalodās), kas pieder tai vēsturisko avotu grupai, kurā ierindojas arī Vecā derība. Pati Vecā derība nav minēta K. Marksa bibliotēkas inventārā, bet 1839. gadā jaunais Markss klausījās B. Bau-era lekcijas par Veco derību. K. Marksa rūpīgi nokomplektētajā vēsturisko grāmatu klāstā bija arī tādi pētījumi, kuru autori jo plaši izmantojuši Veco derību kā vēsturisku avotu, piemēram, Meisnera «Reliģiju vispārēja kritiska vēsture», Teilora «Pētījumi par cilvēces pirmvēsturi un civilizāciju attīstību» un citi. K. Markss konspektējis^8 daudzus tādus vēsturiskus pētījumus, kuru autori jo plaši izmantojuši Veco derību, piemēram, Hērena «Idejas par senās pasaules svarīgāko

tautu politiku, sakariem un tirdzniecību», Morgana «Senā sabiedrība» un citas.

Teiktais pierāda, ka K. Markss un F. Engelss pētījumos par seno laiku vēsturi izmantoja Veco derību kā vienu no vēsturiskajiem avotiem. Svarīgi noskaidrot, kā marksisma pamatlicēji vērtēja Veco derību un ko no tās izmantoja savos pētījumos. Vispirms jāuzsver, ka K, Markss un F. Engelss vienmēr prasīja un stingri ievēroja zinātnisku pieeju Vecajai derībai., 1883. gadā F. Engelss^9 rakstīja: «Bībeles vēsturiskā un lingvistiskā kritika, pētījumi jautājumā par dažādu Jaunajā un Vecajā derībā ietilpstošu rakstu laiku, izcelšanos un vēsturisko nozīmi — šī zinātne Anglijā gandrīz nevienam nav pazīstama...»

K. Markss un F. Engelss uzskatīja Veco derību par svarīgu kultūras un vēstures pieminekli, kurā atspoguļojas tālās pagātnes cilvēku dzīve, domas un ticējumi. Viņi izmantoja Veco derību kā vēsturisku avotu trijos aspektos.

Pirmais aspekts. Vecā derība satur daudzus mītus. Piezīmēs Teilora grāmatai K. Markss^10 rakstīja: «Ist Mythologie nicht selbst ein geschichtliches factum?» («Vai mitoloģija pati nav vēsturisks fakts?») Nerisinot pašreiz tālāk šo izcili nozīmīgo domu (sk. 84.—86. lpp.), atzīmēsim, ka marksisma pamatlicēji lielu uzmanību veltījuši mitoloģijai, bet Vecās derības mītu izpēte pārliecināja viņus, ka to «pamatsaturs bijis arābisks vai, pareizāk, vispārsemītisks .. .»n.

Otrais aspekts. Vecajā derībā var atrast daudzus faktus par tālās pagātnes cilvēku un viņu sabiedrības reālo dzīvi, un F. Engelss^12 uzsvēra, ka vācu strādniekiem jāpierod runāt par to, ar ko viņi nodarbojas dienā un

nakti, tikpat dabiski kā Homērs un Platons, Horācijs, Juvenāls un Vecā derība. Marksisma pamatlicēju darbos mēs atrodam daudzas atsauksmes uz faktiem Vecajā derībā — uz Pentateiha likumiem, teokrātisko valsts iekārtu un citiem.

Trešais aspekts. Konsekventi zinātniska un nesamierināmi ateistiska Vecās derības, kā arī jebkura cita reliģiskā sacerējuma dogmu un atzinumu kritika. «Es izaicinu uz cīņu visu ortodoksālo teoloģiju,» rakstīja jaunais F. Engelss^13, un šie vārdi ir marksistiski ļeņinis-kās Vecās derības izpētes credo.

Trīs aspekti izriet no Vecās derības satura, kura bagātību un daudzpusību var ietvert trijos lielos kompleksos: mīti (mīti, eposi, pasakas un cits folkloras materiāls), fakti (dokumenti, hronikas, autobiogrāfijas, annāles u. c.) un dogmas (jūdaisma pamatatzinumi, kas izteikti Vecās derības likumu krājumos, praviešu sacerējumos u. c.). Visu Vecās derības saturu, saprotams, nevar iespiest šo triju kompleksu Prokrusta gultā, tomēr «mīti», «fakti» un «dogmas» ir tie trīs savā starpā jo cieši saistītie «līmeņi», kuros vispilnīgāk izpaužas Vecās derības saturs.

II. «VAI MITOLOĢIJA PATI NAV VĒSTURISKS FAKTS?»

Vecās derības vēsturiskā kritika pierāda^1, ka Vecā derība sastāv no daudziem dažāda žanra un satura, sa-cerējumiem, kuri radušies pakāpeniski gadu simtu ri-tumārrBet savā pašreizējā veidolā Vecā derība, it īpaši tādas tās sastāvdaļas kā Pentateihs^1, deiteronomista un hronista «vēsturisko» sacerējumu cikli^1 un Ezras-Nehe-mijas grāmatas^1 veido veselumu ar vienotu sižetisku līniju. Sajās Vecās derības sastāvdaļās secīgi stāstīts par pasaules un cilvēka radīšanu, padzīšanu no_paia-dizes, Kainu un Ābelu, Noahu un pasaules plūdiem, patriarhiem Ābramu, Izāku un Jēkabu, ebrejiem Ēģiptē un iziešanu no Ēģiptes Mozus vadībā, Kanaanas iekarošanu un vienotās monarhijas rašanos, tās sašķelšanos divās valstīs un abu valstu bojā eju, trimdu un «pilsoniskās tempļa draudzes» nodibināšanu.

Šajā vienotajā sižetiskajā līnijā ir ne vien daudz atkāpju un atkārtojumu, pretrunu un izlaidumu, bet arī atšķirami ļoti dažādi izklāsta veidi, žanri. Stāstos par senebreju valstīm un to bojā eju, Babilonijas trimdu un repatriāciju dominē vēsturiski Ucami faktu materiāli (dokumenti, annāles, hronikas utt.), bet Kanaanas

«iekarošanas» aprakstā mīti un citi folkloras materiāli «noslāpē» vēsturiski ļtcamos-faktu&r turpretim pasaules un cilvēku radīšanas, paradīzes, Kaina un Ābela, Noaha un pasaules plūdu, patriarhu un citu «notikumu» aprakstos valda mīti un tiem radniecīgie folkloras žanri. Pat pavirss ieskats Vecajā deribā pārliecina mus par mītu lielo īpatsvaru tās saturā.

Mītiem ir liela nozīme ne vien Vecajā derībā un jūdaisma reliģijā, bet arī Jaunajā derībā un kristiānismā, Korānā un islamā, vārdu sakot, visās t. s. mūsdienu lielajās reliģijās, nemaz jau nerunājot par primitīvajām reliģijām un kultiem Āfrikā, Āzijā un Okeānijā., ļ Ja atceramies, ka «grieķu mitoloģija bija ne vien grieķu mākslas arsenāls, bet arī tās augsne»2, ja ievērojam mitoloģisko sižetu izcilo lomu pat mūsdienu tēlotājā mākslā un literatūrā, mūzikā un teātrī, tad, šķiet, lietderīgi un nepieciešami ir noskaidrot mīta būtību.

«Mithos» ir sengrieķu vārds, kurš nozīmē «nostāsts, .teika, teiksma, leģenda». Bet nupat teiktais taču neatklāj mīta būtību, ko pēta speciāla zinātnes disciplīna. Tā dzimusi jau senajā Grieķijā, bet sevišķi strauji attīstījusies 19. un 20. gadsimtā. Ja mūsu lasītāju interesē mitoloģijas zinātnes attīstība un sniegumi, ieteicam ielūkoties A. Loseva^3 rakstā «Mitoloģija» vai Dž. Kok-jaras^4 grāmatā «Folkloristikas vēsture Eiropā». Mēs toties mēģināsim atbildēt uz jautājumu: kas ir mīts?

V. I. Ļeņins^5 uzskatīja, ka mītā atspoguļojas «pirmatnējais ideālisms», kurā «... vispārīgais (jēdziens, ideja) ir atsevišķa būtne». Mīts ir īstenības vispārināts fantastisks atspoguļo j ums aazādū apgarotu būtņu veidolā. Pirmatnējais cilvēks, «instinktu cilvēks, mežonis, neizdala sevi no dabas» un tāpēc arī īstenības mitoloģiskā interpretācija ietver sevī ideju par veselā un daļas identitāti, atzinumu par cilvēka, kolektīva un dabas dziļo, organisko vienotību.

Mīts ir folkloras sastāvdaļa, viens no folkloras žanriem līdzās mīklai, sakāmvārdam, pasakai utt. Mītu dažkārt nepareizi identificē ar reliģiju, neievērojot K. Marksa norādījumu^6, ka jebkura mitoloģija pārvar, pakļauj un formē dabas spēkus iztēlē un ar iztēles palīdzību, kamēr reliģija dzimst cilvēka bezspēkā un bailēs neizzināto dabas un sabiedrības spēku un parādību priekšā., «Mītu, leģendu un teiksmu nerakstītā literatūra»7 atspoguļo tālās pagātnes cilvēka tieksmi izzināt apkārtējo pasauli.

Bet kā pirmatnējais cilvēks izprata šo pasauli? Pirmatnējās kopienas sabiedrībā, kuras pamatšūna bija uz kolektīvisma pamatotā asinsradinieku kopa — dzimta, cilvēks visu apkārtējo pasauli izprata un vērtēja no dzimtas, tās pieredzes viedokļa. Sā olvēka^Jzpratnē viņš pats, viņa dzīvie jun-mirušie asinsradinieki, teritorija, kurā-dzīvo \ajos un viņa dzimta, dzīvnieki un augi šajā teritorijā, debesis un zvaigznāji virstās veido vienu nedalāmu veselumu. No šā viedokļa pirmatnējais cilvēks tiecās izskaidrot apkārtējo pasauli, bet, tā kā viņa -domāšana bija konkrēta, tēlaina un viengabalaina, viņš savus atzinumus un priekšstatus~lzteica konkrētos veidolos — cilvēku uņ^dzlvnieku, augu un zvaigznāju tēlos, piedēvējot dabai cilvēciskas īpašības, bet sev — dabas īpašības.

Gaisma un tumsa, diena un nakts — kāpēc notiek to maiņa? Cilvēks naktī slēpjas savā mītnē, un to pašu dara saule. Vīrietis un sieviete kopdzīvē rada bērnu; vai mātei zemei, kura dzemdē visu augu valsti, nav vajadzīgs spēks, kas to apaugļotu? Mīts ir «neapzināti ; māksliniecisks» ^stāstījums, kurā pirmatnējais cilvēks t tiecas izskaidrot notikumus un procesus dabā un sabiedrībā, pamatojoties uz tiem priekšstatiem, kas iesakņoti viņa materiālajā esamībā. Atkarībā no tā, ko mīti , izskaidro, tie iedalāmi kosmogoniskajos (par visuma, zemes, debess, zvaigznāju), etioloģiskajos (pār cilvēkā, dzīvnieku un augu rašanos) un citos mītos.

~~Mīti ir konservatīvā parādība, kas attīstās un pārvei-doias loti lēni. Tomēr viena no nopietnajām buržuāzisko pētnieku kļūdām mītu izpētē ir tā, ka viņi neizprot un neatzīst mītu evolūciju, to attīstību sakarā ar pirmatnējās kopienas sabiedrības, pirmatnējā cil-' vēka domāšanas un pieredzes attīstību. Pētniekiem marksistiem ir raksturīga vēsturiska pieeja mītiem. ~ Pateicoties tai, viņi atšķir mītos vairākus noslāņojumus

V Senākais noslāņojums aptver pirmsreliģiskos., mītus, kurir'ēēhtrālais tēls ir t. s. «kultūras varonis»8 — mednieks vai kalējs, zemkopis vai lopkopis, kurš ir zemes un debess, dzīvnieku un augu valsts, gadalaiku un diennakts iekārtotājs, kurš iemāca cilvēkus apgūt uguni, apstrādāt zemi, veidot darba rīkus un dzīvot dzimtās.

Vēlākajā attīstībā mīti jo cieši saistās ar reliģiju, tās kultiem un ritiem. Šo reliģisko mītu radītāji ir priesteri, kas reliģiskās ideoloģijas garā pārstrādā senākos mītus vai rada jaunus, kuru varoņi ir dievi , vai pusdievi — būtnes ar pārdabiskām spējām un īpa-Bībām.

Šķiru sabiedrības rītausmā, kad cilvēks pakāpeniski kļuva neatkarīgs no dabas spēkiem, mitoloģija izzuda^9,

un tās vietā radās heroiskais jeb varoņu eposs, kuram seko vēsturiskais eposs. Par tiem sīkāk runāsim vēlāk, bet tagad . . .

1. Kosmogoniskie un etioloģiskie nuII

Vecajā derībā

Poļu rakstnieka Z. Kosidovska interesantajā grāmala «Bībeles teiksmas»10 atstāstīti Vecās derības mīti, ka «i11 izdarīts mēģinājums izlobīt tajos vēsturisko kodolu. Mēs toties mēģināsim noskaidrot, kā un kāpēc radušies mīti par pasaules un cilvēka radīšanu, par naidīgajiem brāļiem Kainu un Ābelu, kādas tālās pagātnes cilvēka domas un priekšstati caurstrāvo šos mītus. Tāpēc me* arī neaplūkosim visus Vecas derības mītus, bet izrau dzīsimies iztirzājumam dažus, savu apskatu sākot ai mītu par cilvēka radīšanu.

Pirmajā Mozus grāmatā atrodam divus atšķirīgus stāstus par cilvēka radīšanu. Senākais stāstījums (Gn. 2, 4—23) pieder Jahvista noslāņojumam (J.), kura pamata stumbrs radies 10.—9. gadsimtā p. m. ē., lai gan tas aptver arī daudz senākus materiālus.11 Vēlākais stāstījums (Gn. 1, 1 2, 3) pieder pie Priesteru noslāņojuma (P.), kura pamata stumbrs veidots 6.—5„ gadsimta p. m. ē., bet arī tajā iestrādāti senāki materiāli.11

Salīdzināsim augu, dzīvnieku un cilvēka radīšanas mītus abos noslāņojumos:

J.

Jahve Elohims radīja zemi un debesis, bet zemē vēl nebija koku un krumu, jo lielus vēl nebija lijis. Nebija arī cilvēka, kurš koptu zemi. Tad «Jahve Elohims taisīja cilvēku no zemes pīšļiem un iepūta viņa nāsīs dzīvības dvašu»[1]. Pēc tam Jahve Elohims iestādīja kokus, no zemes darinaja visus zvērus, bet no Ādama ribas veidoja sievieti.

P.

Radīšanas nedēļas trešajā dlt* nā Elohims radīja kokus, piektajā dienā jūras un sauszemi dzīvniekus un putnus. Sestajā dienā Elohims «radīja cilvēku pēc savas līdzības, pēc Elohima līdzības, viņš to radīja un radīja tos vīrieti un sievieti».

Abi miti ir visai atšķirīgi, jo J. noslāņojumā «radīšanas» secība ir vīrietis — augi dzīvnieki — sieviete, kamēr P. noslāņojumā tā ir augi dzīvnieki — cilvēki. Ir arī cita būtiska starpība: J. noslāņojumā Jahve Elohims darina vīrieti no zemes pīšļiem, bet sievieti — no vīrieša ribas, kamēr P. noslāņojumā Elohims rada («izejviela» nav norādīta) vīrieti un sievieti pēc savas līdzības. Jahvista stāstījums ir primitīvāks, naivāks, tāpēc tieši tam ir daudz analoģiju citu cilšu un tautu mīlos.

Ievērojamais angļu etnogrāfs Dž. Frēzers^12 pierādīja, ka priekšstats par cilvēka radīšanu no zemes pīšļiem vai citas «izejvielas», piemēram, dracēnas, sastopams pie Austrālijas aborigēniem un Jaunzēlandes maori, Okeānijas saliniekiem un Āfrikas ciltīm, Sibīrijas medniekiem un Gvatemalas kiče. Grieķu mītu «kultūras varonis» Prometejs veido cilvēku no māliem, bet senebreju valodā vārdiem Ādam (kā nosaukts pirmais vīrietis), adama (zeme) un edom (sarkans) ir kopīga sakne.

Vistuvaki Vecās derības mītam ir Divupes mīti par

cilvēka radīšanu. Senajā (3. gadu tūkstotis p. m. ē.) šumeru^2 mītā^13 norādīts, ka dieve Nammu — «māte, kura devusi dzīvību visiem dieviem», liek savam dēlam, ūdens dievam Enki, radīt cilvēku. Pēdējais kopa ar «izciliem un valdnieku meistariem» mīca mālus, veido rokas un kājas, bet māte zeme Ninmaha «atveido viņā [cilvēkā J. V.] dievu tēlu [?]. Tas cilvēks.» Atgādināsim frāzi no P. stāstījuma: Elohims «radīja cilvēku pēc savas līdzības». Izcilajā senās Div-upes tautas daiļrades piemineklī — eposā par Giļga-inešu^14 rakstīts, ka dieve Aruru «nomazgāja rokas, at-knieba mālu, meta uz zemi, izveidoja Enkidu, radīja varoni» (I, II, 34—35).

Vecās derības stāstam par sievietes veidošanu no vīrieša ribas arī ir analoģija seno šumeru mitoloģijā. Mīlā «Enki un Ninhursaga»13 dieve — māte Ninhursaga dziedē saslimušo ūdens dievu Enki. «Brālis mans, kas tev sāp? Man riba sāp. Priekš tevis es dzemdēju dievi Ninti,» lasām šajā mītā, bet vārds Ninti šumeru valodā taču sastāv no «ti» (riba) un «nin» (kundze). Dieviete, kura radīta, lai dziedētu Enki sāpes ribās, tātad saucas «Ribu kundze».

Divupes mīti par cilvēku radīšanu ir senāki par Vecās derības mītiem., Tāpēc arī tajos skaidrāk paradās cilvēka radīšanas mīta saknes. Priekšstats par cilvēka veidošanu no māliem sakņojas tajā ražošanas nozarē, kurā iezīmējās cilvēka pirmie soļi kundzībā pār dabu — pod-niecībā. Neatdalot sevi no apkārtējās dabas un sava darba rezultātus no sevis, senais cilvēks iedomājās cilvēka, augu un dzīvnieku «radīšanu» līdzīgi tam, kā viņš no māliem darina traukus. Zīmīgi, ka šumeru mītos cilvēku darina dieves, bet sieviešu pirkstu nospiedumi neolīta trauku lauskās pierāda, ka podniecības izgudrotāja bijusi sieviete.

Mīts par cilvēka radīšanu jo cieši saistīts ar kosmo-gonisko mītu par pasaules radīšanu. Būtu interesanti noskaidrot, ka un kāpēc radies šis mīts.

1965. gadā iznāca M. Bahtina grāmata^15 «Fransua Rablē daiļrade un viduslaiku un renesanses tautas kul

tūra», kura saista ne vien literatūras pētnieku, bet ari vēsturnieku uzmanību. Grāmatā risināto problēmu vidū ir arī jautājums par svētku nozīmi pagātnes sabiedrību dzīvē. M. Bahtins uzsver, ka «svētki... ir loti svarīga, primāra cilvēku kultūras forma.. . Svētkiem vienmēr piemita būtisks un nozīmīgs pasaules izziņas saturs.» Līdzīgas domas par svētku nozīmi savā laikā izteica L. Levi-Brīls^16, norādīdams, ka svētki «nav vienkārša atpūta, bet dvēseles iztaisnošana». Kā to izprast?

Mēs jau runājām par pirmatnējā cilvēka domāšanas viengabalainību, par cilvēka — dzimtas — dabas vienotības izpratni. Taču reālā ikdienas dzīve arvien vairāk ārdīja šo viengabalainību un vienotību. Pirmatnējais mednieks identificēja sevi ar dzīvniekiem, bet ikdienā viņš tos medīja, lai pats dzīvotu. Senais cilvēks uzskatīja sevi par dzimtas kolektīva neatdalāmu sastāvdaļu, bet reālajā ikdienā radās un auga pretrunas starp indivīdu un kolektīvu. Reālā dzīve sāka neatbilst senajiem, ierastajiem priekšstatiem, un svētki kalpoja tam, lai kaut uz laiku atjaunotu šo atbilstību. Mūs bieži pārsteidz afrikāņu vai indiāņu spēja aizmirsties dejā un mūzikā, pēc pārdzīvotajām bēdām un likstām iegrimt svētku virpulī. Tā nav vieglprātība jeb bezdo-mība, bet gan nepieciešamība kaut vai uz laiku, kaut vai iluzoriski atjaunot realitātes ārdīto cilvēka un dabas, indivīda un kolektīva vienotību un harmoniju.

Tagad mēs labāk izpratīsim svētku lielo nozīmi seno ēģiptiešu un grieķu, ebreju un babiloniešu dzīvē. 2, gadu tūkstotī p. m. ē. Babilonijā visnozīmīgākie bija Jaungada svētki pavasarī^17. Tie ilga vienpadsmit dienas, kurās visa saimnieciskā dzīve zemē pamira. Pirmajās trijās dienās tauta apraudāja dieva Marduka — Bābeles pilsētas un Babilonijas valsts galvenā dieva nāvi. Ceturtās dienas vakarā visos tempļos priesteri dziedāja himnu «Enuma eliš . . .[3], bet piektajā dienā Babilonijas valdnieks ieradās Marduka templī, kura virspriesteris simboliski atņēma viņam varu. Pēc tam kad valdnieks bija pazemīgi lūdzis piedošanu, pierādījis savu nevainību, virspriesteris atdeva valdniekam varas simbolus un solīja Marduka labvēlību visam nākamajam gadam., Sestajā dienā uz Bābeli pārveda valsts lielāko pilsētu dievu tēlus, bet septītajā dienā Marduks atdzima un sīvā cīņā pieveica nezvēru Tiamatu. Astotajā svētku dienā Marduka un Tiamatas divkauju parādīja dramatiskā uzvedumā, kura pamatā bija «Enuma eliš...» teksts, bet Marduka lomu izpildīja Babilonijas valdnieks. Atlikušās dienas pagāja svinīgos gājienos un dzīrēs, bet pēdējā svētku dienā «dievu sapulce» izlēma jaunā gada likteņus. Divpadsmitajā dienā sākās pavasara lauku darbi un cilvēki atsāka savas ikdienas gaitas.,

Šajos svētkos dabas nāve un atmoda, cilvēka un valsts likteņi — viss saplūda vienā veselumā, kura būtiska sastāvdaļa bija himna «Enuma eliš ...», kas vēsta par sākotnējo haosa laikmetu, kad valda nezvēri Apšu, Mummu un Tiamata. Dievi Anu, Ea un citi grib ievest kārtību haosā. Viņiem izdodas pieveikt nezvērus, atskaitot Tiamatu. Vienīgi jaunais Marduks uzdrošinās doties divkaujā ar Tiamatu. Nezvērs tiek pieveikts, un Marduks sašķeļ tā ķermeni. Tiamatas ķermeņa virsējo dalu Marduks paceļ ka debesis, bet no ķermeņa apakšējās daļas veido zemi. „.

Bet kāds tam sakars ar Vecās derības mītu? Vai Vecajā derībā atrodam tādu pasaules radīšanas aprakstu kā babiloniešu himnā? Pagaidām neatbildēsim uz šiem jautājumiem un pievērsīsimies citiem Divupes un Ēģiptes mītiem par pasaules radīšanu.

Šumeru poēmā «Gilgamešs, Enkidu un pazemes valstība» ir šāda rindkopa:

«Pēc tam kad debesis atdalijas no zemes,

Pēc tam kad zeme atdalījas no debesīm . . .

Pēc tam kad [debesu dievs] Anu pacēla debesis, Pēc tam kad [gaisa dievs] Enlils nolaida zemi.»18

Šajā rindkopā nav paskaidrots, kā un no kā tika radīta zeme un debesis, bet citos Divupes mītos norādīts, ka sākotnēji pastāvēja pasaules okeāns, kas dzemdēja «zemes un debesu kalnu», bet dievs Enlils «nolēma atdalīt debesis no zemes».18

Līdzīgi priekšstati valda arī seno ēģiptiešu mītos. Heliopoles priesteru kosmogoniskajā mācībā teikts, ka «nebija vēl debesis un nepastāvēja zeme ... Es [dievs Ra] radīju tos no Nuna [sākotnējā haosa], no neesamības», bet Herakleopoles priesteri mācīja, ka «Viņš [dievs Amons — Ra] radīja debesis un zemi..., viņš iznīcināja ūdens haosu .. ., viņš radīja augus, dzīvniekus, zivis un putnus».19

Senās Divupes un Ēģiptes kosmogoniskajos priekšstatos vērojam šādus atzinumus: sākumā pastāvēja neesamība jeb sākotnējais haoss, sākotnējais okeāns jeb nezvēri; tad dieve vai dievs radīja debesis un zemi jeb arī veidoja tās no nogalinātā nezvēra ķermeņa.

Līdzīgus priekšstatus sastopam arī Vecajā derībā. Tikai jānorāda, ka tur par pasaules radīšanu stāstīts ne vien pirmajā Mozus grāmatā (Gn. 1—2), bet arī Esaijas grāmatā (Jes., 27, 1; 51,9—10), Dziesmu grāmatā (Ps. 8; 74; 89; 104), ījaba grāmata (Hi. 26, 12 utt.; 38, 4—7) un Zālamana sakāmajos vārdos (Prov. 3, 19 utt.; 8, 22—31). Aplūkosim tagad dažādās Vecās derības kosmogonijas, lai atbildētu uz iepriekš uzstādītajiem jautājumiem.

Ps. 74, 13—17, kas radies 1. gadu tūkstoša pirmajā pusē p. m. ē.20, vēsta, ka dievs satriecis «taninim» galvas ūdenī, saskaldījis «livjatan» galvas, radījis avotus un strautus, dienu un nakti, ziemu un vasaru. Jes. 27, 1, kas sacerēts 8. gadsimtā p. m. ē.20, norādīts, ka Jahve vērsis savu lielo un smago zobenu pret «livjatan, ļau-numnesēju čūsku» un «livjatan, lunkāno čūsku», nogalinās «tanin, kurš jūrā». Šajās Vecās derības kosmo-gonijās pasaules radīšana notiek, Jahvem pieveicot dažādas jūras būtnes, nezvērus, kuri minēti arī Ugaritas (Ras-Šamras) tekstos:21

«Tā kā tu notrieci LTN, Jaunumnesēju čūsku,

Kā tu nobendēji lunkāno čūsku ... ar septiņām galvām.»

(I AB, I, 1—3.)

Šajās kosmogonijās tātad saglabājies priekšstats, kas visai tuvs, radniecīgs tam, ko pauda «Enuma eliš ...».

ījaba grāmatā toties norādīts, ka dievs ar savu saprātu sašķeļ «rahab» (Hi. 26, 12), kas senebreju valodā nozīmē «bezgalība», «bezrobežu jūra», līdzīgi «sākotnējam pasaules okeānam» senās Divupes mītos.

Jahvista stāstījumā (Gn. 2, 4) pasaules radīšanas aina attēlota visai lakoniski: «Tāda ir debesu un zemes radīšana, kad tās tika radītas dienā, kad Jahve Elohims darināja zemi un debesis.» Sarežģītāku pasaules radīšanas aprakstu sastopam P. noslāņojumā, kur teikts: «Sākumā Elohims radīja debesis un zemi. Un zeme bija tohu un vohu, un tumsa bija pār tehom, un Elohima dvaša lidinājās pār ūdeņiem. Un Elohims sacīja . . .» (Gn. 1,1—3.) Senebreju vārdi «tohu» un «vohu» nozīmē «tuksnesis», «tukšums», bet «tehom» jātulko kā «sākotnējais haoss», «bezdibeņa dzelme», «pasaules okeāns». Tas pierāda, ka šajā Vecās derības mītā atskan motīvi, kuri sastopami seno babiloniešu un ēģiptiešu kosmogonijas. Reizē ar to jāuzsver, ka P. noslāņojumā mītā ietvertas arī jaunas idejas par dieva dvašas un vārda izšķirošo lomu pasaules radīšanā.

Šīs idejas visspilgtāk izskan Zālamana sakāmajos vārdos (pēc 4. gadsimta p. m. ē.), kur norādīts, ka «Jahve ar hahma [gudrību] dibināja zemi, ar tewuna [saprātu] ierīkoja debesis» (3, 19), bet pati gudrība par sevi saka:

«Jahvem es biju viņa ceļa sākumā, pirms viņš ko citu radījis.

No mūžības esmu iecelta, no sākuma, pirms zemes.

Vēl nebija jūras dziļumi, bet es jau piedzimu.»

(8, 22—24.)

Cik tālu ceļu nostaigājuši cilvēku kosmogoniskie meklējumi no primitīvā priekšstata par pasaules radīšanu, no pieveiktā nezvēra ķermeņa līdz helēnisma laikmeta filozofiski reliģiskajām spekulācijām par gudrības un saprāta transcendento būtību un noteicošo lomu pasaules -— Visuma radīšanā! Kosmogonija Zālamana sakāmajos vārdos apliecina, ka jau 4.—2. gadsimtā p. m. ē. cilvēkus vairs neapmierināja Vecās derības senākie miti. Vai nav aplam, nejēdzīgi prasīt, lai 20. gadsimtā cilvēki atzītu šīs primitīvās kosmogonijas par pēdējo un augstāko patiesību?

Tagad pievērsīsimies mītam par Ēdenes dārzu un cilvēku padzīšanu no tā.

Aizsteidzās gadu simti, apritēja gadu tūkstoši. Pirmatnējās kopienas sabiedrība ar tās kolektīvismu, indivīda un kolektīva vienotību un cilvēka vienlīdzību izzuda. Topošajā šķiru sabiedrībā galvenās bagātības — zeme un ūdens koncentrējās vienas daļas cilvēku rokās. Zemnieki un amatnieki arvien asāk un sāpīgāk izjuta ekspluatācijas jūgu un sociālo netaisnību, bet viņu vidū vēl bija dzīvas neskaidras atmiņas par tālo pagātni, kad viss bija citādi. Šīs atmiņas, kā arī dzīves pierādītā nespēja atgriezt atpakaļ vēstures ratu bija augsne, kas dzemdēja utopiju — sapni par zelta laikmetu, atziņu par sabiedrības regresīvo gaitu. Šās atziņas spilgtu izpausmi atrodam 8. gadsimta p. m. ē. grieķu dzejnieka Hesioda poēmā «Darbi un dienas», kurā attēlota laikmetu regresīvā, lejupejošā mija: zelta laikmetu, kad cilvēks nepazina darbu un bēdas, nomaina grūtākais sudraba laikmets, kam seko skarbais vara un varoņu laikmets, cietsirdīgais un vardarbīgais dzelzs laikmets.

Līdzīgā sociālajā un idejiskajā augsnē arī dzima Vecās derības mīts par Ēdenes dārzu, paradīzi^4, kurā sapnim par bijušo zelta laikmetu pievienojās senā cilvēka pārdomas par dzīvību un nāvi, ilgas pēc nemirstības un protests pret nāves neizbēgamību.

Mīts par paradīzi un cilvēka padzīšanu no tās ir pasaules un cilvēka radīšanas mīta turpinājums. Atzīmēsim apskatāmā mīta galvenās idejas un domas:

1. Kaut kur austrumos Jahve Elohims iestāda košu dārzu, ko apūdeņo četras upes. Jahve Elohims novieto šai dārzā Ādamu, lai «to koptu un sargātu» (Gn. 2, 15).

2. Ēdenes dārzā aug divi koki — Dzīvības koks un Labā un ļaunā izziņas koks (Gn. 2, 9). Jahve Elohims aizliedz cilvēkam baudīt otrā koka augļus, jo «tai dienā, kad ēdīsi no tā, tu mirdams mirsi» (Gn. 2, 17). Čūska pierunā sievieti — Ievu (šeit iesprausts no P. noslā-ņojuma aizgūtais mīts par sievietes radīšanu, sk. 20. — 23. lpp.) iebaudīt koka augļus, norādīdama: «... Mirt nemirsat. Jo zina Elohims, ka tai dienā, kad ēdīsat no tā, pavērsies jūsu acis un būsat kā Elohims, labā un ļaunā zinātāji.» (Gn. 3, 3 5.)

3. Kad Ādams un Ieva iebauda augli, Jahve Elohims nolād čūsku. Ievai Jahve Elohims nosaka: «Es vairodams vairošu tavas sāpes un tavas grūtības mokas. Ar sāpēm tev būs bērnus dzemdēt, un tava iegriba būs pēc tava vīra [gribas], un viņš valdīs pār tevi.» (Gn. 3, 16.) Jahve Elohims soda arī Ādamu: «Tava vaiga sviedros tu ēdīsi maizi, kamēr tu atgriezīsies zemē, jo no tās tu esi ņemts, jo pīšļi tu esi un pie pīšļiem atgriezīsies.» (Gn. 3, 19.)

4. Tad Jahve Elohims paziņo: «Redzi, cilvēks ir kā viens no mums un zina labo un ļauno, un tagad, lai tas

neizstiepj savu roku un neņem ari no Dzīvības koka un neēd un nedzīvo mūžīgi.» (Gn. 3, 22.) Tāpēc Jahve Elo-hims padzen cilvēku no paradīzes.

Kad Jahve Elohims «soda» Ievu par pārkāpumu, kura būtību apskatīsim vēlāk, viņš nosaka tai pilnīgu pakļautību vīrieša gribai (Gn. 3, 16). Šī svarīgā liecība nepārprotami pierāda apskatāmā mīta sakarību ar pāreju no matriarhāta uz patriarhātu, kas bija «sieviešu dzimuma pasaulvēsturiska sakāve»22. Mīts par Ēdenes dārzu radies sabiedrībā un laikmetā, kad vēl bija dzīvas atmiņas par kādreiz pastāvošo matriarhātu un cilvēki izjuta nepieciešamību izskaidrot un attaisnot pāreju uz patriarhālo iekārtu.

Salīdzinot Ēdenes aprakstu ar Ādamam un Ievai uzliktajiem sodiem, rodas iespaids, ka mīta radītāju un klausītāju izpratnē dzīvi paradīzē raksturoja harmoniska dabas un cilvēka vienotība, ko nomainīja antagonisms starp dabu un cilvēku. Vai mūsu interpretācija nav sadomāta?

Nē, jo līdzīgi priekšstati caurstrāvo arī citu seno tautu mītus, it īpaši šumeru mitoloģiju, kur atrodam jūsmīgu un Ēdenes dārzam tuvu svētlaimīgās Dilmunas zemes aprakstu:

«Dilraunā neķērc vārna . .

Lauva nenokauj,

Vilks neplosa aitu . ..

Šeit nav atraitņu .. .

Nav tādu, kas teiktu: «Man sāp acis.» Nav tādu, kas teiktu: «Man sāp galva.» Nav vecenes, kas teiktu: «Esmu veca.» Nav veča, kas teiktu: «Esmu vecs . . .»»23

Ari šajā mītā akcentēta doma par Dilmunas zemē valdošo harmoniju dabā un cilvēkā, harmoniju starp dabu un cilvēku.

Abos mītos izvirzīta arī doma par dzīvību un nāvi, dievu nemirstību un cilvēku mirstību. Tas ir iemīļots un būtisks senās folkloras motīvs, kas caurstrāvo arī eposu par Gilgamešu, kura varonis saceļas un protestē pret dievu netaisnīgo lēmumu, saskaņā ar kuru

«Niknā nāve netaupa cilvēku:

Vai uz mūžīgiem laikiem mēs ceļam māju?

...........diženie dievi...

Viņi noteica nāvi un dzīvi.»

(X, VI, 25—26, 36—38.)

Veltīgi Gilgameša mēģinājumi nodrošināt cilvēkiem nemirstību: skaudīgie dievi sargā savu «privilēģiju». Līdzīgi atzinumi izskan arī Vecās derības mītā, kur tie saistās ar Dzīvības koku, Labā un ļaunā izziņas koku un čūsku.

Priekšstats par Dzīvības koku vai Dzīvības ziedu izplatīts visos senajos Austrumos. Senajā Ēģiptē to bieži identificēja ar dateļu palmu, bet eposā par Gilgamešu tas ir zieds okeāna dzelmē, kuru iebaudījis «Vecs cilvēks no tā kļūst jauns». Dzīvības koks tātad ir nemirstības devējs, ko apstiprina arī Gn. 3, 22.

Labā un ļaunā izziņas koka simbolika ir daudz sarežģītāka, un tās noskaidrošanai aicināsim talkā šumeru mitoloģiju. Ieradies Dilmunā, ūdens dievs Enki paziņo: «Es gribu noteikt šo stādu likteni, es gribu izzināt to sirdi.» Lai to panāktu, Enki apēd astoņus stādus, bet dieve Ninhursaga nolād viņu: «Iekams viņš [Enki] nenomirs, es viņa neraudzīšos dzīvības acīm.»24 Enki pārkāpums ir tas, ka viņš tiecies izzināt stādus.

Eposā par Gilgamešu otrais galvenais varonis Enkidu sākotnēji

«Nezināja ne ļaudis, ne pasauli. ..

Kopā ar gazelēm ēda viņš zāli,

Kopā ar zvēriem steidzās uz avotu»

(I, II, 38—40).

Tāpat kā Ādams Enkidu dzīvo dziļā vienotībā ar dabu, bet, iepazinis sievieti, «kļuva viņš gudrāks, saprašanā dziļāks» (I, IV, 29), lai gan šīs gudrības un saprašanas cena bija Enkidu nāve.,

Iekams turpinām iesākto domu, mums jāiepazīstas ar vēl vienu tēlu — čūsku. Dž. Frēzers^25 sakopojis ļoti interesantu folkloras materiālu, kas apliecina, ka daudzu cilšu un tautu priekšstatos čūska ir nemirstības iemiesojums, pie tam vairākos mītos čūskas nemirstība saistās ar cilvēka mirstīgumu. Tā, piemēram, Indoķīnas pussalā izplatīts mīts par Ngok-Huanu, kurš sūtījis uz zemi vēstnesi, lai brīdinātu cilvēkus, ka, vecumam iestājoties, viņiem jāmaina āda un tad viņi dzīvos mūžīgi. Bet, to uzzinājušas, čūskas piespieda vēstnesi sagrozīt Ngok-Huana rīkojumu, proti, ka čūskai jāmaina āda, bet cilvēks neizbēgami mirs.

Angļu etnogrāfs uzskata, ka līdzīga loma čūskai ir arī Vecās derības mītā, lai gan tā teksts nesatur nekādus norādījumus, kas padarītu šādu interpretāciju ticamu. Bet Vecajā derībā ir citas, visai īpatnējas asociācijas ar čūskas tēlu. Senebreju valodā lietvārds «na-haš» nozīmē ne vien «čūska», bet arī «orākuls» (Nu. 23, 23), bet darbības vārds «nahaš» — «dot orākulu»

(Lv. 19, 26; Dt. 18, 10). Arī senajā Grieķijā Atēnas Pal-ladas čūska bija gudrības simbols. Vai nebūtu pareizāk uzskatīt čūsku par dieva gribas paudēju? Šāda interpretācija kļūst jo ticama, ja atceramies 3. gada tūkstoša p. m. ē. nelielu statueti no Lagašas (Divupē). Tā atveido ceļos notupušos vīrieti, kurš gādīgi tur rokās čūskas, bet cilvēka mugurā izkalts uzraksts «Dudu, pils [vai tempļa] pārvaldnieks».26 Eposā par Gilgamešu toties teikts:

«Zieda smaržu saostījusi, čūska,

No alas izlīda, ziedu sagrāba»

(XI, 287—288),

izpildot ar to skaudīgo dievu gribu, kas liedza cilvēkiem nemirstību.

Bet tagad mēģināsim izsekot sastādītāju un klausītāju domām, kas atspoguļojas mītā par Ēdenes dārzu un cilvēka padzīšanu no tā. Tālajā un laimīgajā pagātnē cilvēks dzīvo Ēdenes dārzā, kur aug Dzīvības koks un Labā un ļaunā izziņas koks. Vispirms cilvēks iebauda Labā un ļaunā izziņas koka augli. Tas atver viņa acis, ļauj viņam izprast lietu būtību. Izpratis labo un ļauno, cilvēks jau «ir kā viens no mums» — dieviem, bet, ja viņš iebaudīs arī Dzīvības koka augļus un iemantos nemirstību, viņš būs dievs. Tāpēc arī Jahve Elohims padzen cilvēku no paradīzes.

Bet čūska taču pavedina cilvēku iebaudīt aizliegtos augļus? Ja tā ir Jahves Elohima gribas paudēja, tad taču dievs pats «izprovocē» cilvēku uz pārkāpumu? Pilnīgi pareizi — mīta sastādītāji un klausītāji labi apzinājās, ka viņi ir mirstīgi, ka viņi nav dievi. Mīta uzdevums taču bija paskaidrot, kāpēc viņi ir tādi, kāpēc beidzās svētlaimīgā dzīve Ēdenes dārzā. Atbilde bija skaidra — tā ir dieva griba, ko pauda čūska.

Literatūrā Ādama un Ievas pārkāpumu pieņemts apzīmēt par «grēkā krišanu». Tāds apzīmējums aizgūts no mīta vēlākās reliģiskās interpretācijas, kad Ādama un Ievas pārkāpumu atzina par grēku pret dievu, bet Ēdenes dārzu par paradīzi, kur ticīgie un dievbijīgie bauda pēcnāves «svētlaimi». Bet mīta sākotnējais saturs neietver sevī grēka izpratni. Tajā pat nav senebreju vārda «het», ar ko Vecajā derībā parasti apzīmē noziegumu pret dievu — grēku. Ādama un Ievas pārkāpums būtībā daudz tuvāks tam, ko senie grieķi apzīmēja ar vārdu «hibris».27 «Hibris» sengrieķu mitoloģijā un dramaturģijā nozīmē dievu, pusdievu un cilvēku tieksmi, centienus pārsniegt, pārkāpt to, ko liktenis viņiem nolēmis, aizsniegt neaizsniedzamo. «Hibris» ir Prometeja izaicinājums Zevam, Ikara tieksme tuvoties saulei, un «hibris» tiek vienmēr sodīta., Arī Ādams, iebaudījis Labā un ļaunā izziņas koka augļus, kļuva līdzīgs dievam. Tas bija «hibris», par ko viņš arī tika sodīts.

Mēs tik ilgi kavējāmies pie mīta par paradīzi, jo tajā cilātie jautājumi — laime, dzīvība un nāve ir vispārcilvēciski. Mīta atbildes uz šiem jautājumiem ir tā sastādītāju un klausītāju līmeņa, domu un interešu nosacītas., Tāpēc tās arī nespēja apmierināt nākamo gadsimtu cilvēkus. Bet mītā uzstādītie jautājumi turpināja dzīvot. Pierādījums tam ir 17. gadsimta lielā angļu dzejnieka Dž. Miltona poēma «Zaudētā paradīze».

Dž. Miltonu iedvesmoja mīts par paradīzi, turpretim cits angļu dzejnieks — Dž. Bairons — savu drāmu «Kains» veidoja pēc Vecās derības mīta par Kainu un Ābelu sižeta.

Seno ēģiptiešu reliģisko priekšstatu sistēmā izcila nozīme ir naidīgajiem brāļiem Ozirisam (un viņa dēlam Horam) un Setam, kuri abi ir zemes dieva Geba un debess dieves Nutas dēli. Oziriss valdījis Ēģiptē, iemācījis cilvēkus apstrādāt zemi, kopt dārzus un vīnogulājus. Jaunākais brālis, skaudīgais tuksnešu un postošo dienvidus vēju valdnieks Sets, nogalinājis Ozirisu. Ozirisa un Izīdas dēls Hors divkaujā pieveicis Setu un kļuvis par Ēģiptes valdnieku, kamēr augšāmcēlies Ozi* riss palicis valdīt mirušo valstībā. Ozirisa tēlā iemiesota gaisma un diena, pavasaris un dzīve, kamēr Sets ir tumsas un nakts, ziemas un nāves iemiesojums. Bet abos pretstatīgajos tēlos atspoguļojas vēl viena seno Austrumu dzīvē jo svarīga pretruna: tuksnesis un oāze, klejotājs lopkopis un nometnieks zemkopis.

Seno Austrumu attīstītās šķiru sabiedrības un galvenie kultūras centri radās un pastāvēja upju ielejās un oāzēs, ko no visām pusēm ielenca tuksneši vai pus-tuksneši. Upju ielejās vai oāzēs, piemēram, Nīlas ielejā vai Divupē, uzplauka zemkopība un amatniecība, radās lielas un greznas pilsētas, kamēr tuksnešos vai pustuk-snešos mita primitīvi klejotāji lopkopji, kuru dzīves līmenis bija nesalīdzināmi zemāks nekā zemkopjiem no-metniekiem. Saskare starp oāzi un tuksnesi senatnē bija nepieciešama, jo zemkopji, taupīdami katru zemes gabaliņu, parasti nenodarbojās ar lopkopību, bet tuksnešu klejotājiem bija vajadzīgi zemkopības un amatniecības izstrādājumi. Tomēr šie nepieciešamie sakari reti bija miermīlīgi, sūrā dzīvē norūdītie tuksnešu dēli nemitīgi iebruka oāzēs. Klejotājus, saprotams, vilināja oāžu bagātības, taču regulāros tuksnešu iemītnieku «izvirdumus» noteica arī citi cēloņi. Tuksnešu iedzīvotāju skaits, lai arī lēni, tomēr pieauga, bet ganību platības gadsimtu mijā ne tikai nepalielinājās, bet pat saruka. Noteiktā brīdī tuksnesis vairs nespēja uzturēt savus iedzīvotājus, un tuksneša «liekie ļaudis» devās iekarot tuvās un bagātās upju ielejas. Tāpēc arī akadieši un amoreji secīgi iebruka Divupē, aramieši — Sīrijā. Tāpēc notika arābu cilšu grandiozais «izvirdums» 7.—8. gadsimtā un mongoļu postošie iebrukumi 13.—15. gadsimtā.

Tagad saprotam, kāpēc ļaunā Seta tēlā seno Austrumu zemnieks iemiesoja tumsu un ziemu, nāvi un postu, tuksnesi un klejotāju. Tā šos spēkus vērtēja zemnieks, bet kādi bija tuksneša klejotāja atzinumi, priekšstati par šiem pretstatīgajiem spēkiem? Apriori var pieņemt, ka viņa acīs visa ļaunā iemiesojums bijis nometnieks zemkopis. Šā pieņēmuma pareizību apstiprina mīts par Kainu un Ābelu (Gn. 4, 1—16).

Ādama un Ievas vecākais dēls Kains bija «zemes kopējs», bet jaunākais — Ābels — «lopu gans» (Gn. 4, 1_—2). Reiz abi brāļi upurēja Jahvem, kurš pieņēma Ābela, lopkopja, upurus — lopu pirmdzimtos un taukus, bet noraidīja Kaina upurētos zemes augļus (Gn. 4, 3—5). Skaudīgais Kains nogalina savu brāli, un Jahve saka slepkavam: «Tava brāļa asiņu balss brēc uz mani no zemes.» Kains tiek bargi sodīts: «Nolādēts tu no zemes, kura savu muti atplētusi, lai uzņemtu tava brāļa asinis no tavām rokām. Kad tu zemi apstrādāsi, tā vairs tev neatdos savu spēku. Tekulis un bēgulis tu būsi virs zemes.» (Gn.. 4, 10—12.)

Mīta radītāji un klausītāji nepārprotami simpatizē lopu ganam Ābelam, kura upuri Jahve pieņēmis un nosoda skaudīgo slepkavu — zemkopi Kainu. Tas liecina, ka aplūkojamais mīts radies laikā, kad senebreju cilts (vai ciltis) vēl bija lopkopji klejotāji, t. i., pirms to iespiešanās Kanaanā 13. gadsimtā p. m. ē. Zīmīgi, ka priekšstats par labo, vēlāk dievbijīgo ganu saglabājies seno ebreju vidū. Vēl 7.—6. gadsimtu mijā p. m. ē. Jeremija sumināja rekabitus, kuri necēla mājas, nesēja labību, nestādīja vīnogulājus, bet dzīvoja teltīs. Pravietis izvirza lopkopjus rekabitus par priekšzīmi grēkos iestigušajiem zemkopjiem un pilsētniekiem (Jer. 35). Līdzīgi priekšstati piecsimt gadu vēlāk pamudināja «Jaunās derības» draudzes dibinātājus pamest ciematus un pilsētas un apmesties tuksnešainajā Nāves jūras piekrastē — Kumranā.,

Pēc brāļa noslepkavošanas pret Kainu sāk darboties paraža, kuras nozīmi dzimtas locekļu sadzīvē grūti pārvērtēt — asinsatriebība. «Indivīds,» raksta F. Engelss^28, «paļāvās, ka viņa drošību sargās ģints ... no ģints asinsradniecības saitēm radās asinsatriebības pienākums.» Bet, ja cilvēku noslepkavojis viņa asinsradinieks, kas būs atriebējs? Saprotams, totēms jeb dievība, kas sargā dzimtas vienotību un saliedētību. Zīmīgi, ka Vecās derības mītā Kaina noziegums skar nevis Jahvi, bet gan zemi. Senebreju oriģinālā teikums Gn. 4, 11 skan citādi nekā kristianizētajā latviešu tulkojumā: «Un nu esi nolādēts, nost no zemes.» Precīzs senebreju teksta tulkojums ir šāds: «Nolādēts tu no zemes ...» Tikai tad kļūst saprotams frāzes turpinājums: «... kura savu muti at-plētusi, lai uzņemtu tava brāļa asinis no tavām rokām.» Ievērojot dzimtas un tās zemes vienotību senā cilvēka priekšstatos, varam saprast, kāpēc viņa acīs asinsradinieka noslepkavošana, t. i., noziegums pret dzimtu, ir arī noziegums pret zemi.. Tāpēc arī zeme soda Kainu ne vien ar to, ka liedz viņam savu auglību, bet arī uzliek visbargāko sodu pirmatnējās kopienas sabiedrībā — padzīšanu no dzimtas un zemes.

Tuksnesis un auglīgā zeme, lopkopis un zemkopis, labais un ļaunais, noziegums un sods — šie tik nopietnie, tik svarīgie jautājumi atspoguļojas mītā, kura drūmā, dramatiskā sasprindzinātība tuvina mūs mītam par Noahu un pasaules plūdiem.

1872. gadā angļu asiriologs Dž. Smits paziņoja, ka Britu muzejā viņš atradis un atšifrējis plāksnīti ar fragmentu no mīta par pasaules plūdiem, kas saturā radniecīgs Vecās derības mītam. Dž. Smita atklājums atspēkoja teologu mācību par Vecas derības vienreizigumu un ievadīja tās salīdzinošo izpēti.

Nākamie gadu desmiti pierādīja, ka mītu par pasaules plūdiem pazina senie ēģiptieši un grieķi, indieši un ķīnieši, ģermāņi un Birmas kareni, kamčadali un Su-matras salas bataki, Austrālijas aborigēni un Taiti salinieki, Amazones baseina indiāņi un acteki, basuto cilts Āfrikā un daudzas citas ciltis un tautas. Šis apstāklis saista mūsdienu pētnieku uzmanību.

Pēdējā laikā izvirzītas vairākas hipotēzes, kuras atzīst pasaules plūdu realitāti. Daži pētnieki runā par drausmīgu katastrofu — Mēness vai zemestrīces izraisītajiem plūdiem, kas aptvēruši visu zemeslodi un palikuši cilvēku atmiņā. Bet šīs hipotēzes, lai cik vilinošas tās arī būtu, jāpierāda, un izšķirošais «jā» vai «nē» jāsaka ģeologiem un okeanologiem, seismologiem un astronomiem. Pagaidām mums jāsamierinās ar atsevišķiem. pārbaudītiem faktiem.

Nav ne mazākā pamata pieņēmumam par visu pasaules plūdu mītu rašanos vienā vietā un to vēlāko izplatīšanos pa kontinentiem. Dažādi mīti atšķiras viens no otra plūdu cēloņu raksturojumā, plūdu norises aprakstā un nozīmes izpratnē. Vērojot mītu ģeogrāfisko izplatījumu, var konstatēt, ka tie visbiežāk sastopami rajonos, kur plūdi vai cunami ir reāla parādība, kā arī šo rajonu apkaimē. Tāpēc arī mīti par plūdiem, kuri radušies plūdu vai cunami apdraudētajos rajonos, satur atmiņas par reālajiem notikumiem, reālajām katastrofām.

Izrakumos Tel-el-Mukajarā Eifratas upes lejastecē, kur senatnē atradās Uras pilsēta, arheologs L. Vulijs^29 1929gadā starp diviem atšķirīgiem kultūras slāņiem^5 atklāja trīsarpus metru biezu tīru upes nogulu slāni. Pārbaude pierādīja, ka šis slānis sastāv no Eifratas vidusteces rajona augsnes un radies plūdu laikā, kad ūdens līmenis Eifratā un Tigrā cēlies vismaz par septiņ-arpus metriem un ūdens noklājis milzu platību — 500 km garumā un ap 150 km platumā, t. i.f Divupes lielu daļu. Šai katastrofā gāja bojā daudzas apdzīvotas vietas, un var pievienoties angļu arheologa atzinumam, ka šī katastrofa 4. gadu tūkstotī p. m. ē. bija pamats mītiem par plūdiem Divupē un kaimiņu zemēs. Saprotams, katastrofa Divupē nebija «pasaules plūdi», bet šā rajona iedzīvotājiem pārplūdinātā ieleja taču bija visa pasaule.

Mīti par plūdiem nav «atskaites» par kādreiz notikušo. Vēl vairāk, paši plūdi gan ir poētiskais, dramatiskais elements šajos mītos, bet nebūt ne galvenais. Kas tad ir galvenais, būtiskais mītos par plūdiem?

«Itin kā rudeņa dienā no debesīm uzmācas zemei Mākoņi tumši un biezi, kad Krona dēls lietu gāž straumēm īgnums tam sakrājies sirdī par mirstīgo netaisno dabu,

Tāpēc, ka, tiesājot tautu, tie likumus groza, kā tīkas;

Taisnību aizdzen no zemes un nebīstas mūžīgo sodu.

Tāpēc jau arī to upes it visas plūst pāri pār malām .......izpostot civēku darbus,»

lasām «Iliādas» XVI dziedājumā (r. 384—392). Nav grūti pārliecināties, ka šajā eposā plūdi uzskatīti kā taisnīgs sods par cilvēku noziegumiem, viņu ļaunumu.

Vecajā derībā mītu par pasaules plūdiem ievada stāsts, ka «milži bija virs zemes ... varoņi, kuri no iesākuma bija slaveni vīri» (Gn. 6, 4)M Jahve redzēja, ka «vairojas cilvēka ļaunums virs zemes un visa viņa sirds, prāts un domas cauru dienu ļaunas» (Gn. 6, 5), un nolēma pazudināt zemes iemītniekus. Vecās derības mītā tātad izskan tā pati doma — plūdi ir sods par cilvēku jeb milžu ļaunumu. Vecajā derībā milži (nepilim) minēti tikai vēl reizi. Mozus sūtīto izlūku stāstījumā par Kanaanas zemi (Nu. 13, 27—33) milžu spēks un varenība bija tāda, ka «mēs savās acīs bijām kā siseņi un tādi mēs bijām viņu acīs» (Nu. 13, 33).

Pašu plūdu apraksts Vecās derības mītā ir tuvs, radniecīgs ne vien stāstam par plūdiem eposā par Gilga-mešu, kura fragmentu bija atklājis Dž. Smits, bet arī vēl senākajam šumeru mītam^30. Tā sākums nav saglabājies, bet tālākās rindkopas stāsta par cilvēka, dzīvnieku un augu radīšanu, par pirmo pilsētu un tempļu celtniecību. Šīm rindkopām seko izlaide, un iespējams, ka iztrūkstošās vārsmas paskaidroja plūdu cēloņus. Kad teksts atkal kļūst lasāms, tajā teikts:

«Plūdi ...

Tā bija lemts .. .

Lai iznicinātu cilvēka dzimtas sēklu.»

Bet dievi Anu, Enlils, Enki un Ninhursaga žēlo dievbijīgo un tikumīgo valdnieku Ziusudru, kurš uzceļ «milzīgu [kuģi]», un tad

«Visi vēji ar nedzirdētu spēku sāka vienlaicīgi plosīties.

Un vienā mirkli tika pārplūdinātas galvenās svētnīcas.

Septiņas dienas un septiņas naktis

Plūdi klāja zemi

Un vēji dzina milzīgo kuģi pa bangojošiem viļņiem.»

raksturojumu, pie tam ne vienu, bet veselus divus un visai atšķirīgus raksturojumus. Lieta tāda, ka mīts par plūdiem Vecajā derībā saglabājies divos variantos — J. un P. noslāņojumā. Tāpēc būs lietderīgi aplūkot abus atšķirīgos plūdu «seku» aprakstus paralēli:

J.

«Saostījis Noaha upura tīkamo smaržu, Jahve nolemj: «Es vairāk nenolādēšu zemi cilvēka dēļ, jo cilvēka sirds tieksme no bērnības dienām ir ļauna . .. kamēr būs dienas virs zemes nemitēsies sēšana un pļaušana, aukstums un karstums, vasara un ziema, diena un nakts.»»

(Gn. 8, 21 —22.)

P.

«Un svētīja Elohims Noahu un viņa dēlus un sacīja tiem: «Augļojaties un vairojaties un piepildiet zemi . .. viss, kas kust un ir dzīvs, lai jums ir par barību ...» Elohims tad ceļ «savu derību ar jums un jūsu dzimumu pēc jums», un varavīksne «būs tā derības zīme».»

(Gn. 9, 1 17.)

Starpība ir acīm redzama un būtiska. P. noslāņojumā plūdu «seku» izpratni nosaka ideja par «derību» (berit), kas radusies vēlajā Vecās derības un jūdaisma attīstības stadijā.32 J., noslāņojumā plūdu «seku» izpratne pilnīgi citāda: atzinums par darba un gadalaiku rituma ne-izbēgamību un cilvēka iedzimto ļauno sirds tieksmi, ko pat Jahve nespēj pārvarēt.

Tagad mēģināsim iesēsties «laika mašīnā» un iejusties mīta radītāju un klausītāju domu un priekšstatu pasaulē. «Zelta laikmets» Ēdenes dārzā, sūrā dzīve pēc padzīšanas no paradīzes, Kaina noziegums, milžu ļaunums — cilvēki kļūst arvien sliktāki un ļaunāki. Bet, ja cilvēku lejupslīdēšana turpinātos, tad viņiem, mīta radītājiem un klausītājiem, jābūt īstiem izdzimteņiem. Taču viņi ir cilvēki, kuri pielūdz dievus, bet dažkārt pārkāpj to noteikumus, viņi strādā un vairojas, bet ari strīdas un pat slepkavo. Viņi ir tikai cilvēki, kurus dziļa plaisa šķir no lepnajiem un iedomīgajiem milžiem. Dumpīgā un pārdrošā, spītīgā un iedomīgā cilvēku un pusdievu paaudze tika pazudināta. Karā vai badā, slimībās vai meža zvēru nagos var iet bojā daudzi, bet dieviem jāpazudina viss cilvēku dzimums. To spēj tikai plūdi. Atmiņas par tiem bija dzīvas Divupē un tās apkaimē, kur mīta radītāji noklausījās stāstu par «pasaules» plūdiem.

Izjuzdami būtisku atšķirību starp sevi un saviem spītīgajiem «senčiem», mītu radītāji un stāstītāji reizē uzskata sevi par to pēctečiem. Tātad kāds plūdos izglābās. Tas ir dievu izraudzītais cilvēks, kurš atšķiras no laikabiedriem ar savu tikumību un taisnīgumu, pieticību un paklausību. Viņš arī kļūst par dzimtstēvu jaunajai paaudzei un nodod tai savas labās īpašības. Bet dumpīgo un spītīgo «senču» mantojums nenozūd bez pēdām. Tas izpaužas cilvēkiem iedzimtajā ļaunajā sirds-tieksmē, kas arī noved pie Bābeles torņa celtniecības un valodu sajaukuma.

Kādā valodā runājuši Ādams un Ieva, Kains un Ābels? Šis absurdais jautājums labi iederējās teologu sholastiskajos strīdos, bet pilnīgi neinteresēja mīta radītājus un klausītājus, kuriem pats par sevi bija saprotams, ka viņu mītu varoņi runa viņu valodā. Pirmatnējās kopienas sabiedrības ietvaros cilvēks šā vārda pilnajā nozīmē bija tikai katras dzimtas un cilts piederīgais. Ja Vecās derības mītu radītājiem un klausītājiem jēdziens «cilvēks» neizbēgami asociējās ar dzimtas, cilts kolektīva locekļiem, tad varoņu etniskā specifikācija bija lieka., Šādā sociāli ideoloģiskajā vidē jautājums par to, kā un kāpēc radušās citas ciltis un to valodas, pat nevarēja rasties, jo tas mitu radītājiem un klausītājiem bija dziļi vienaldzīgs.

Pirmatnējās kopienas sairuma stadijā, «militārās demokrātijas» laikmetā, kad miermīlīgā saskare, bet jo biežāk naidīgās sadursmes cilšu savienību starpā kļuva biežas un neizbēgamas, iepriekšējo vienaldzību nomainīja dziļa interese par kaimiņiem, draugiem un nedrau-giem. Topošajā šķiru sabiedrībā, kad kopīgā etniskā piederība apvienoja sociāli diferencētos ļaudis vienā kopā, kad vienas valsts ietvaros dažkārt dzīvoja dažādas tautas, no kurām viena valdīja pār citām, interese par cilšu, tautu un valodu izcelšanos manāmi pieauga. Tās spilgts izpaudums ir aplūkojamais Vecās derības mīts.

«Un visai zemei bija viena mēle un vienādi vārdi», kad cilvēki sasniedza Šinearas zemi (Gn. 11, 1—3), kur viņi nolēma: «Celsim sev pilsētu un torni, kura virsotne debesīs, un radīsim sev vārdu, lai neizklīstam par visu zemes virsu.» (Gn. 11, 3—4.) Jau mīta pirmajos teikumos iezīmējas kaut kas jauns, iepriekšējos Vecās derības mītos nesastapts: pirmo reizi (atskaitot Ararata kalnu) minēta konkrēta, reāla ģeogrāfiskā vieta — Šinearas zeme, kas, pēc hetu ķīļrakstiem spriežot, bija Divupes dienviddaļas nosaukums. Tieši šeit 3.—1. gadu tūkstotī p. m. ē. pilsētu siluetu neatņemams elements bija augstās pakāpju piramīdas — zikurati, kuri, it īpaši 90 metrus augstai^ Etemenanki Bābelē, vēl 5. gs. pirms m. ē. sajūsmināja Herodotu (I, 180). Varam iedomāties, kādu iespaidu šī grandiozā celtne vai nostāsti par to atstāja uz Palestīnas ganiem un zemkopjiem, kuru sasniegumi arhitektūrā un celtniecībā bija visai pieti-clgi. Pētnieki atzīst^33, ka Etemenanki vai kāds cits zikurats ir Vecās derības mītā minētā torņa paraugs.

To apstiprina Jozefs Flāvijs, kurš (Ant. I, 4) pasvītro, ka torņa celtniecību Bābelē ierosinājis Noaha mazdēls Nebrods (Nimrods). Pēdējais mācījis, ka cilvēku laime esot nevis dieva dāvana, bet viņu pašu centības un neatlaidības iznākums. Cilvēkiem esot jāpaļaujas tikai uz

saviem spēkiem, un tāpēc viņiem jāceļot tornis, lai tajā rastu patvērumu, ja dievs atkal nolemtu sodīt zemi un ļaudis ar plūdiem.

Mūsu ēras pirmā gadsimta rakstnieka atstāstījumā sevišķi pasvītrots «hibris» moments, kas nepārprotami izskan arī Vecās derības mītā. Ieraudzījis celtniecību, Jahve nolemj, ka tur, kur «ir viena tauta un viena valoda visiem... neatlaidīsies no visa tā, ko iecerējuši darīt» (Gn. 11, 5—6), t. i., neatlaidīsies no torņa celtniecības, kas ir izaicinājums dievam. Tāpēc Jahve sajauc «tur viņu (cilvēku. — J. V.) valodas, lai neviens nesaprot sava drauga valodu. Un Jahve viņus izklīdināja no turienes pa visu zemes virsu» (Gn. 11, 7—8), bet pilsēta tika nosaukta par Bābeli, jo tur «Jahve sajauca visas zemes valodas» (r. 9).

Atkal konkrēta, vēsturiski patiesa norāde: Bābeles pilsēta jau 2. gadu tūkstotī p. m. ē., bet it īpaši 7.—6. gadsimtā p. m. ē. bija viena no lielākajām seno Austrumu pilsētām ar raibu iedzīvotāju sastāvu, kas runāja daudzās valodās. Tas arī pamudināja mīta radītājus lokalizēt «valodas sajaukumu» tieši Bābelē, jo vairāk tādēļ, ka pilsētas nosaukums Bab-ili bija tuvskanīgs senebreju darbības vārdam «balal» — «sajaukt».

Mīts par Bābeles torni un valodu sajaukumu «paskaidroja» tautu un valodu rašanos, bet klausītājus taču visvairāk interesēja savas tautas izcelšanās, tās attieksmes ar kaimiņu tautām. Lai gan «militārās demokrātijas» un topošajā šķiru sabiedrībā patriarhālā dzimta pakāpeniski saira, tās normas un priekšstati vēl valdīja cilvēku dzīvē un prātos. Viens no šādiem priekšstatiem bija atzinums par kopīgo senci visiem dzimtas locekļiem vai pat cilts locekļiem. Tā kā šajā attīstības stadijā lielās tēva ģimenes dzimtā un dzimtas ciltī vairs nebija vienlīdzīgas, šo atšķirību bieži «izskaidroja», atzīstot bagātākās lielās tēva ģimenes dzimtā vai varenākās dzimtas ciltī par teiksmainā senča vecākā dēla atvasēm, kamēr citas atvasināja no jaunākajiem dēliem.

Šis princips arī ievērots aplūkotā mīta papildinājumā, kur uzskaitītas Noaha triju dēlu «atvases». Ar šo sarakstu (Gn. 10, 2—32) mēs jau daļēji atstājam mītu pasauli un nokļūstam konkrēto vēsturisko un ģeogrāfisko faktu pasaulē. Sarakstu ievada Noaha jaunākā dēla Ja-feta «atvases» (Gn. 10, 2—5), kuru vidū ir minētas daudzas reālas tautas vai zemes. Tā, piemēram, gomeri, jādomā, bija varenā kimeriešu cilšu grupa, kas 7. gs. p. m. ē. iebruka Tuvējos Austrumos, bet madai ir mī-dieši, kuri tajā pašā laikā piedalījās Asīrijas sagrāvē; javani ir Mazāzijas jonieši, kuru valdnieki 8. gs. p. m. ē. asīriešu dokumentos dēvēti «ķēniņi no jūras vidus... no Javan», bet Taršiša ir senais spāņu kultūras centrs Tartesa Pireneju pussalas dienvidrietumos. Arī pārējās Jafeta «atvases» var identificēt ar konkrētām zemēm vai tautām Vidusjūras baseinā.

Konkrētus ģeogrāfiskus datus atrodam arī Noaha otrā dēla Hama «atvašu» sarakstā (Gn. 10, 6—20), kur minēta Kuša, kas Vecajā derībā vienmēr (II R. 19, 9 u. c.,) ir Nīlas ielejas dienviddaļas nosaukums, un Micraima, t. i., Ēģipte; Saba, Dedana un citas pilsētas un valstis Arābijas pussalā, bet Šineara, Akada, Bābele, Ereha (Uruka), Ašura un Ninevija ir novadi un pilsētas Div-upē; Kanaana ir Palestīnas senais nosaukums, bet sarakstā minētie heti un hiviti, jebusiti un amo-rieši — Kanaanā dzīvojošās etniskās grupas; Sidona un

Arvada ir slavenās feniķiešu pilsētas Vidusjūras piekrastē.

Jafeta un Hama «atvašu» saraksti nav mīti, jo tajos uzskaitītas 1. gadu tūkstotī p. m. ē. reāli eksistējušās tautas, valstis, novadi un pilsētas. Pārsteidz šo sarakstu sastādītāju plašais ģeogrāfisko zināšanu apvārsnis, kas sniedzas no Dienvidarābijas līdz Pireneju pussalai un no Mazāzijas līdz Nīlas ielejas dienviddaļai. Tik plašas ģeogrāfiskās zināšanas senajiem ebrejiem varēja rasties pēc tam, kad klejotāji jau bija apmetušies Pales-tīnā, apvienojušies valstī un nodibinājuši tirdzniecības sakarus ar tuvām un tālām zemēm un tautām. Reizē ar to šie saraksti varēja rasties tad, kad vēl bija dzīvas ziņas par jebusitiem un hivitiem, amoriešiem un citām tautībām senajā Kanaanā. Abiem šiem priekšnoteikumiem vislabāk atbilst 10. gadsimts p. m. ē., Zālamana valdīšanas laiks, kad pastāvēja cieši sakari ar Ēģipti (I R. 3, 1 u. c.,), Feniķiju (I R. 5, 15 u. c.) un Sabu (I R. 10), tika sūtītas ekspedīcijas uz Tartesu (I R. 10, 22). Zālamana galmā bija daudz kanaaniešu augstmaņu, bet tieši par viņu teikts, ka viņš piespiedis «pārējo tautu no amoriešiem un hetiem un . . . hi vitiem un jebusitiem .. . strādāt spaidu darbus» (I R. 9, 20—21). Tas sasaucas ar epizodi, kurā Noahs nolād savu «mazdēlu» Kanaanu: «Kanaans būs saviem brāļiem vergs starp vergiem» (Gn. 9, 20—26).

Pazīstamais angļu marksists vēsturnieks Dž. Tom-sons^34, kurš lielu uzmanību veltī sengrieķu mītu izpētei, norāda, ka katra no grieķu ciltīm, daudzas dzimtas ciltīs uzskatīja sevi par savas cilts vai dzimtas radītāja pēctečiem pa vecāko dēlu līniju, ar to uzsverot savu pārākumu par radniecīgām ciltīm un dzimtām. Tā, piemēram, Ahileja vectēvs Eaks bija dieva Zeva dēls, bet Ahileja tēvs Pēlējs bija Eaka vecākais dēls, kamēr Ahileja vienīgo dēlu Neoptolemu uzskatīja par Dodonas iedzīvotāju ciltstēvu. Arī romieši atzina par savas pilsētas dibinātāju Romulu — Rejas Silvijas un Marsa vecāko dēlu. Līdzīgi priekšstati caurstrāvo arī Gn. 11, 10—26, kur uzskaitīti Noaha vecākā dēla Šema pēcteči pa vecāko dēlu līniju, bet šā saraksta beigās minēts Ābrams — ebreju tautas teiksmainais radītājs.

Aplūkotie mīti vēsta par pasaules un cilvēka radīšanu, «paskaidro», kāpēc beigusies laimīgā dzīve Ēdenes dārzā, stāsta par «hibris» apmātās cilvēces bojā eju, norāda, kā un kāpēc radušās tautas, un noslēdzas ar stāstu par ebreju tautas izcelšanos. Mūsu priekšā ir mītu cikli ar vienotu sižetisku līniju, kas izvēršas vairākos secīgos «cēlienos».

Tagad izvirzās jautājums par šo ciklu «vietu dzīvē», t. i., par to saknēm un funkcijām sabiedriskajā un personīgajā, laicīgajā un reliģiskajā dzīvē. Kāpēc sākotnēji savā starpā nesaistītie mīti tika savirknēti ciklos? Kāpēc sižetiskā līnija risināta secīgos «cēlienos»? Atbildi meklējot, atmiņā nāk minētie babiloniešu Jaungada svētki.

Vecās derības izcilais pētnieks Z. Mūvinkels^35 norādīja, ka 1. gadu tūkstoša pirmajā pusē p. m. ē. ebreju Jaungada svētki tika svinēti līdzīgi babiloniešu Jaungada svētkiem. Šajos svētkos ik gadu esot notikusi Jah-ves «kronēšana», viņa kundzības atjaunošana. Tas bijis dominējošais elements ritā, kura uzdevums aizdzīt dabai un cilvēkiem naidīgos spēkus un nodrošināt tautas laimi nākamajam gadam. Ja «Enuma eliš. ..» bijis babiloniešu Jaungada svētku kodols, tad senebreju Jaungada svētkos sevišķi nozīmīgs ir «radīšanas mīts». Lai gan ievērojami Vecās derības pētnieki — O. Eisfelts, N, Snaits un citi^36 apšauba Z. Mūvinkela hipotēzes 'pareizību, tā ir ne vien vilinoša, bet arī nopietni argumentēta.

Jau atkārtoti atzīmēta seno ebreju reliģisko priekšstatu, kulta un literatūras neapšaubāmā radniecība ar senās Divupes reliģiju un literatūru. Vecās derības Dziesmu grāmatā ir daudzi seni psalmi par pasaules un cilvēka radīšanu (Ps. 8; 24; 95 u. c.), cilvēku dzimtas sodīšanu (Ps. 29; 124 u. c.) un citiem mītos minētajiem «notikumiem». Šie un citi argumenti ļauj pieņemt, ka aplūkoto mītu «vieta dzīvē» bija Jaungada svētku rits, kad šie mīti tika lasīti vai varbūt pat uzvesti.

Pārskatot vēlreiz iztirzātos mītus, ievērosim zināmu evolūciju to saturā un izklāstā. Pirmajos mītos vēsturiski patiesais faktu materiāls nav sastopams, turpretim pēdējos mēs jau vērojam šāda materiāla apzinātu ieau-šanu mīta fantastiskajā audumā. Bet tas liecina, ka mūsu priekšā . ..

2. Varoņu eposi un teikas

J. Meletinskis^37 norāda, ka pirmatnējās kopienas sabiedrības sairšanas un šķiru sabiedrības tapšanas laikmetā mītu centrālais tēls — kultūras varonis — var pārvērsties par dievu vai arī kļūt par episko varoni. Lai gan mītu elementi saglabājas varoņu eposā, pēdējais būtiski atšķiras no mīta, jo eposa centrālā tēma ir savas tautas vai valsts pagātne. Varoņu eposu caurstrāvo ne vien patriotisks lepnums, bet arī savdabīgs vēsturiskums, kas jo spilgti izpaužas episkajā fonā.,

Episkais fons bieži vien satur īstenībai atbilstošu ģeogrāfiskās, etniskās un vēsturiskās vides attēlojumu. To apliecina ne vien senāko Divupes valstu pārvaldes formu pareizais apraksts eposā par Gilgamešu^38, bet arī Homēra eposi, kuros attēlotās vides atbilstību īstenībai pierādīja izrakumi Trojā, Mikēnās un Tirintā, kā arī Pīlas arhīva atbilstošie materiāli.39 Lai gan episkā fona īpatsvars varoņu eposā ir visai liels, tā kodols ir pats varonis. Eposos akcentēta varoņu aktivitāte un drosme, varonība un enerģija, lepnums un spītīgā neatlaidība. Bet šīs individuālās īpašības organiski sakļaujas ar galveno varoņu dzīvi un darbību — ar kalpošanu tautai, cīņu par tās brīvību un laimi. Individuālo un kolektīvo pamatu vienotība nosaka ne vien eposa varoņu iekšējo harmoniju, bet arī pašu eposu daili, kam pierādījums ir Vecās derības teika par patriarhiem (Gn. 12—36).

Mūsdienu Rietumu folkloristikā visai populārā ir t. s. «Vēsturiskā teorija», kuras pamatlicēji K. un M. Čed-viki atzīst eposa hronikālo raksturu, vēsturisko ticamību un eposa varoņu atbilstību reālajiem vēsturiskajiem prototipiem. Pētnieki nešaubās par to, ka eposi var noderēt ne vien ģeogrāfiskās, etniskās un sabiedriskās vides raksturošanai, bet arī Gilgameša un Ābrama, Odiseja un Jēkaba kā reālu personību izpratnei. «Vēsturiskās teorijas» ietekmē T. Jakobsens un citi^40 uzskata Gilgamešu par vēsturisku personu — Urukas valdnieku 29. gadsimtā p. m. ē., bet V. Olbraits^41 uzsver: «Es aizstāvu atzinumu, ka [Vecās derības] tradīcija par patriarhiem ir vēsturiski pareiza.,» Bet kas ir «vēsturiski pareizs» — fons teikās par patriarhiem vai arī pašu patriarhu personības?

Mūsu nodoms nav «bagātināt» bezgala plašo literatūru, kas veltīta Vecās derības patriarhiem, ar vēl dažām lappusēm par jautājumu, bija vai nebija Ābrams, Izāks un Jēkabs. Teikā par patriarhiem mūsu uzmanību saista galvenokārt tās radītāju un klausītāju dzīves, domu un jūtu atspoguļojums teikas vēsturiski patiesajā, kā arī fantastiskajā materiālā, episkajā fonā un varoņu tēlos.

Ja tomēr seno Austrumu vēsturniekam paveras kaut mazākā iespēja atklāt bieži vien anonīmajā tālās pagātnes vēsturē vēl kādu reālu vēsturisku personību, tad šī iespēja ir jāizmanto. Tāpēc īsumā jāpakavējas pie jautājuma par triju patriarhu vēsturisko realitāti jeb nerealitāti.

Pirmatnējās kopienas, kā arī seno Austrumu sabiedrībā vārda došana jaunpiedzimušajam bija svarīgs un atbildīgs pienākums, jo valdīja uzskats, ka vārds jo cieši saistīts ar cilvēka dzīves gaitu. Vārda izvēlei piegāja ļoti nopietni, vadoties no vairākiem priekšnoteikumiem. Vispirms katrai dzimtai vai lielajai tēva ģimenei bija savi tās iecienītie vārdi, kuri bieži vien pārgāja no vectēva uz mazdēlu. Bez tam jaunpiedzimušā vārdā vecāki izteica savu pateicību dievam vai dieviem vai arī lūdza dieva vai dievu aizsardzību un palīdzību bērnam. Vārda došanu noteica ne vien sabiedrības struktūra, bet arī cilvēku reliģiskie un politiskie uzskati katrā noteiktā laikmetā.42 Tāpēc arī īpašvārdu (onomastikas) analīze ir ļoti svarīgs palīglīdzeklis, kas ļauj mums ielūkoties pagātnes cilvēku sabiedriskajā esamībā, domu un pat jūtu pasaulē.

1. gadu tūkstotī p. m. ē. senebreju onomastikā dominē t. s. teoforie vārdi, kuru obligātā sastāvdaļa ir dieva nosaukums «el» vai «jahu», piemēram, praviešu vārdos Jehezkiel (Ezekiels) un Jermijahu (Jeremija), bet otrā sastāvdaļa darbības vai lietas vārds.42 Zīmīgi, ka teikās par patriarhiem teoforie vārdi sastopami ļoti reti. Vēl svarīgāk ir tas, ka patriarhu vai citu teiku personāžu vārdi līdz 5., gadsimtam p. m. ē. reti sastopami seno ebreju onomastikā. No tā var secināt, ka teikas varoņu vārdi radušies sociāli reliģiskajā vidē, kura būtiski atšķīrās no seno ebreju sociāli reliģiskās vides 1. gadu tūkstoša pirmajā pusē p. m. ē.

Ja patriarhu un viņu līdzgaitnieku vārdi bija sveši senebreju onomastikai, tad tie bieži sastopami Divupes un it īpaši Māri^6 valsts onomastikā.43 Māri valsts galvaspilsētā (mūsdienu Tel-Hariri) franču arheologs A. Pāro atklāja bagātu ķīļrakstu plāksnīšu arhīvu. Tajās minēto īpašvārdu vidū sastopam arī Ja(h)kub-ili, kas identisks Vecās derības Jēkabam, Banu-Jamin(a) — Benjamiņam, Jagad-lim — Gadam, Jadinum — Danam un citus vārdus, kas atkārtojas Vecās derības teikā par patriarhiem. Ja vēl ievērojam, ka Ābrama brāļa vārds Harans (Gn., 11, 27) atbilsj Haranas pilsētas nosaukumam Māri valstī, bet cits Ābrama brālis nosaukts tāpat kā Nahuras pilsēta Māri valstī — Nahors (Gn. 11, 27), tad patriarhu teikas un Māri arhīva onomastikas radniecība ir acīm redzama. Bet vai tas nepierāda patriarhu vēsturisko realitāti?

Iekams atbildam uz šo jautājumu, jānorāda uz vēl

vienu būtisku momentu. Māri tekstos Banu-Jamin(a) ir kolektīva — cilts nosaukums, bet Harana, Nahura — pilsētu nosaukumi. Turpretim Vecajā derībā tie visi ir cilvēku, indivīdu īpašvārdi. Tomēr izšķirošais ir cits apsvērums: ja divos dažādos avotos minēts viens un tas pats vārds, tad izlemt, vai šajā vārdā nosaukta viena persona, var tikai tad, ja abos avotos sakrīt, atbilst arī pārējie dati, kas saistās ar šo vārdu, — hronoloģiskie rāmji, dzīve un darbība utt. Minēsim piemēru: asīriešu valdnieka Tiglatpalasara (8. gadsimts p. m. ē.,) annālēs minēts «ķēniņš Ja-u-hazi Jaudai», ko pētnieki identificē ar Jūdejas valdnieku Ahazu (II R. 16), jo asī-riešu annālēs un Vecajā derībā minētajos vārdos nosaukts Jūdejas ķēniņš — Tiglatpalasara laikabiedrs, kura darbība abos avotos raksturota vienādi. Ja pielietojam šo zinātniskās identifikācijas kritēriju attiecībā uz Vecās derības patriarhu un Māri arhīva kopīgajiem vārdiem, tad pašreiz nevaram pierādīt, ka šo vārdu nesēji ir vienas un tās pašas personas. Mums nav pierādījumu, ka Māri arhīvos minētie ļaudis ir identiski ar Vecās derības varoņiem. Tas nozīmē, ka mūsu zināšanu pašreizējā līmenī mēs nevaram, mums nav pamata atzīt patriarhu vēsturisko realitāti.

Reizē ar to Vecās derības patriarhu teikās un Māri arhīvos minēto vārdu identitāte nav nejaušība. Tā ir svarīga liecība, kas pierāda, ka 2. gadu tūkstoša sākumā p. m. ē. Māri valstī un tās apkaimē dzīvoja kolektīvi, kuru vidū bija izplatīti īpašvārdi Jēkabs, Benjamiņš, Dans un citi, un varbūt šo kolektīvu «vēsture» atspoguļojas Vecās derības teikā.

Šā pieņēmuma pareizību apstiprina pārskats par zemēm un pilsētām, ar^ kurām teikā saistīta patriarhu «dzīve un darbība». Ābrama «darbība» sākas_Ur-Kaš-dimā (Gn. 11, 28), kas neapšaubāmi ir slavenā Uras pilsēta Dienviddivupē. Tālākie klejojumi aizved viņu uz Haranu (Gn. 11, 31) Māri valstī. Pašā Palestīnā Ābrama klejojumu maršruts saistīts ar Sihemu un Beitelu ziemeļos (Gn.. 12, 6, 8 u. c.), Kadešu, Hebronu, Beeršebu un citām vietām dienvidos (Gn. 13, 18; 21, 31 u. c.). Ēģiptiešu papirusu liecības, kā arī pēdējo gadu arheoloģiskie izrakumi Sihemā, Beitelā, Hebronā un citās teikā minētajās pilsētās pierāda, ka tās pastāvējušas vai radušās 2. gadu tūkstotī p. m. ē.

Izāka «dzīve un darbība» saistās galvenokārt ar Pa-lestīnas dienvidiem, it īpaši ar Beeršebas apkaimi (Gn. 26, 33), kamēr Jēkaba klejojumi aizved viņu uz Beitelu, Sihemu, Dotanu (Gn. 28, 19; 34; 37, 17) Palestīnas ziemeļos. Sekojot patriarhu klejojumu maršrutam, atklājas parādība, ko rūpīgi izpētījis VDR vēsturnieks H. Klengelis^44.

Pamatodamies uz Māri arhīva materiāliem, vācu pētnieks pierāda, ka 2. gadu tūkstotī p. m. ē. Māri valsts apkaimē dzīvoja lopkopji, kuri audzēja galvenokārt kazas un aitas. Aitkopība noteica šo lopkopju īpatnējo dzīves un migrācijas veidu. Pavasarī viņi ar saviem aitu bariem devās uz pustuksnešu vai tuksnešu nomalēm, bet nekad neiedziļinājās bezūdens tālēs., Pārējos gada laikos viņi dzīvoja auglīgo zemju apkaimē, dažkārt nodarbojās pat ar zemkopību. Patiesībā viņi bija puskle-jotāji, kuri visu mūžu pavadīja zemkopības rajonu un to pilsētu tuvumā. Vai šis raksturojums nav attiecināms arī uz Vecās derības teikas varoņiem?

Patriarhu klejojumu apraksts apliecina ne vien viņu uzturēšanos Māri valsts apkaimē, bet arī to, ka viņi savos klejojumos vienmēr palika auglīgās zonas un tās pilsētu apkaimē. Vai teiktais varbūt pierāda patriarhu vēsturisko realitāti? Saprotams, nē! Bet tas apstiprina iepriekš izvirzīto domu, ka teikās atspoguļojas reāla vēsturiska un sociāla vide.

Pēdējā laikā pētnieki^45 arvien lielāku uzmanību pievērš tam faktam, ka Māri ķīļrakstu tekstos atklāti daudzi sociāli ekonomiski jēdzieni, kas sastopami ari Vecajā derībā. Vai šī terminoloģijas radniecība neliecina arī par ekonomikas un sociālo institūtu līdzību pie Māri valsts lopkopjiem un teiku radītāju sabiedrībā?

Vienā Māri ķīļrakstu tekstā, kur minēts Banu-Ja-min(a), sastopams jēdziens «hacaru», kas nozīmē «aploks aitām», bet Vecajā derībā vārds «hacer» raksturo tādu saimniecības formu, kas apvieno pusklejotāju lopkopību ar zemkopību.46 Vecajā derībā jēdziens «heber» apzīmē asinsradinieku kolektīvu (Jdc. 4, 11, 17), bet Māri dokumentos tāda pati nozīme ir vārdam «hibrum». Šādu analoģiju uzskaiti varētu turpināt un turpināt, bet jau teiktais pierāda, ka teikā par patriarhiem aprakstītā vide, tās ekonomika un sociālā struktūra ir visai tuva, radniecīga 2. gadu tūkstoša p. m. ē. pusklejotāju aitkopju dzīvei un sabiedrībai.

Ābrama sievai Sārai bērnu nav, un viņa dod savam vīram verdzeni Hagaru par sievu, lai tā dzemdētu dēlu (Gn. 16, 1 u. c.). Tāpat rīkojas arī Rahela (Gn. 30, 1 u. c.,), bet Babilonijas valdnieka Hamurapi likumos (18. gadsimts p. m. ē.) lasām: «Ja cilvēks ņēma [par sievu] na-ditum^7 un viņa deva savam vīram verdzeni un tā dzemdēja bērnus, bet pēc tam šī verdzene sāka pielīdzināt sevi savai kundzei, [tad], par cik viņa dzemdējusi bērnus, viņas kundze nevar viņu pārdot par sudrabu, bet var uzspiest vergu zīmi un pieskaitīt pie verdzenēm.» (§ 146.) Gandrīz tas pats atkārtojas teikā, kur Hagara ar nicināšanu raudzījās savā kundzē (Gn. 16, 4). Vecās derības teikā Jēkabs maksā Lābanam izpirkuma maksu par līgavu (Gn. 31, 15 u. c.)f un arī Hamurapi likumi paredz, ka līgavainim jādod līgavas tēvam izpirkums (§ 139).

Juridiskiem kazusiem patriarhu teikas ir ne mazums analoģiju Hamurapi likumos, bet padomju pētnieki J. Amusins un I., Šifmans^47 savukārt pierādījuši, ka stāstā par Ābrama zemes pirkumu (Gn. 23, 4—20) atspoguļojas agrārās attiecības, kādas pastāvēja Pales-tīnā 2. gadu tūkstoša otrajā pusē p. m. ē.

Mēs varam secināt, ka Vecās derības teikās par patriarhiem episkais fons ietver sevī reālistisku, īstenībai atbilstošu 2. gadu tūkstoša p. m. ē. Palestīnā un tās apkaimē dzīvojošo lopkopju pusklejotāju dzīves attēlojumu. Bet kas tad ir paši patriarhi? Sīkāk precizēt šo tēlu būtību palīdz pētījumi par patriarhu reliģiju, ko tik sekmīgi veicis A. Alts.48

Vecās derības pašreizējā tekstā patriarhi attēloti kā vienīgā dieva Jahves pielūdzēji. Atbrīvojot teikas kodolu no vēlākajiem papildinājumiem un pārstrādājumiem, izrādās, ka teiku sākotnēji caurstrāvoja pilnīgi citi reliģiskie priekšstati. Mēs tur sastopam gan dievu ar nosaukumu «Jēkaba varenais» (Gn. 49, 24), gan «Ābrama dievs un Nahora un viņu tēvu dievs ... tas, ko viņa tēvs Izāks bijās» (Gn. 31, 53—54), t. i., dievus, kurus A. Alts trāpīgi nosaucis par «senču dieviem». Tie saistīti ar noteiktu asinsradinieku kolektīvu un nosaukti šā kolektīva vārdā. Ja šie dievi nosaukti Ābrama, Izāka un Jēkaba vārdā, tad varam secināt, ka patriarhi un ari daži citi personāži teikā nebija nekas cits kā atsevišķu asinsradinieku kopu, dzimtu un cilšu eponīmi, t. i., reālu kolektīvu sadomātie personificējumi vai leģendārie dibinātāji.

Varoņu eposa centrā ir varonis, kura raksturojumam pievērsta sevišķi liela uzmanība. Runādams par Gilga-meša tēlu, J. Meletinskis^49 norāda, ka, lai gan eposa varonī saskatāmi pirmatnējās folkloras «kultūras varoņa» elementi, būtībā viņš «ir augstākas formācijas kultūras varonis — pilsētas dibinātājs un arī augstākās patiesības meklētājs». Šis raksturojums pilnā mērā attiecināms arī uz Vecās derības teikas varoņiem.

Ābrams nemāca cilvēkus apstrādāt zemi vai pieradināt lopus, lietot uguni vai izgatavot traukus, tomēr viņš teikā parādīts kā dibinātājs, jaunradītājs. Ābrams ir daudzu tautu «radītājs» (Gn. 25), un ar viņa vārdu saistās senā apgraizīšanas paraža (Gn. 17). Ja ievērojam, ka Ābrams parādīts arī kā vairāku svētnīcu «dibinātājs» (Gn. 13, 4; 21, 33 u. c.), tad secinājums, ka mūsu priekšā ir pārveidots «kultūras varonis», šķiet, pamatots.

«Kultūras varoņa» pazīmes vēl spilgtāk atspoguļojas Izāka un Ismaela, Jēkaba un Esava tēlos, kuros var saskatīt senajā folklorā tik iemīļoto «kultūras varoņu» — brāļu vai dvīņu elementus. Neizteiksmīgajam un bālajam Izākam pretim nostādīts pilnasinīgais un spilgtais Ismaels, par kuru teikts, ka viņš «būs cilvēks kā meža ēzelis, viņa roka būs pret ikkatru un ikkatra roka būs pret viņu» (Gn. 16, 12). Divu brāļu pretstatījums vēl krasāk izpaužas teikā par Jēkabu, kur abu dvīņu antagonisms sākas mātes klēpī (Gn. 25, 22—25) un izpaužas pat viņu ārējā izskatā. Jēkabam ir gluda āda, bet Esavs piedzimis «pasarkans viscauri kā spalvaina drēbe» (Gn. 25, 25), kas gandrīz pilnīgi atbilst Enkidu izskata aprakstam eposā par Gilgamešu: «Ar spalvu klāts viss viņa ķermenis.» (I, II, 36.) _

Lasot par Ādamu un Ievu, Kainu un Ābelu, Noahu un citiem mītu varoņiem, mēs uzzinām par viņu darbību un rīcību, bet šās darbības un rīcības cēloņi vienmēr atrodas ārpus viņiem. Dievu griba vai «hibris» nosaka viņu rīcību. Paši viņi ir tikai dievu gribas vai «hibris» ieroči, nevis indivīdi ar savu gribu un domām, ar saviem apsvērumiem un meklējumiem., Mītu pasaulē nav vietas indivīdam, jo tas vēl nav izdalījies no kolektīva. Pievēršoties eposa varoņiem, mēs tūdaļ manām viņu individualitāti. Arī viņi pilda dievu gribu, bet vairs nav akli ieroči, jo viņiem ir savas domas un savas jūtas. Tāpēc arī teikas varoņi ir tik dažādi, ko pierāda Ābrama un Jēkaba tēlu salīdzinājums.

Ābrama uzvedību un darbību nosaka dzimtas priekšstati un normas: viņš ir drosmīgs cīnītājs, kad jāaizstāv asinsradinieks (Gn. 14, 14—17); viņš ir viesmīlīgs (Gn. 18), jo to prasa dzimtas ētika. Reizē ar to viņa tēlā iezīmējas kaut kas jauns — Ābrama taisnīgums, ko neierobežo dzimtas vai cilts šaurie ietvari. Ābrams «kaulējas» ar Jahvi par Sodomas iedzīvotājiem, kuri nebūt nebija viņa asinsradinieki, jo nedrīkst vienādi sodīt «taisnīgo ar ļaundari» (Gn. 18, 23).

Jaunā iezīmes vēl pilnīgāk izpaužas Jēkaba tēlā — šajā Vecās derības Odisejā. Raksturodams Homēra «viltīgo» varoni, A. Bonārs^50 pasvītro, ka katra Odiseja viltība ir vienkāršākais un asprātīgākais kārtējā uzdevuma atrisinājums. Šis raksturojums attiecināms arī uz Jēkabu, kurš ar viltību iegūst vecākā dēla tiesības (Gn. 25, 29—34), ar viltību piesavinās Lābana lopus (Gn. 30). Lielais viltnieks pats iekrīt lamatās, kad piesolītās skaistās Raheles vietā Lābans izdod viņam neglīto Leu (Gn. 29, 16 u. c.). Jēkabs ir ne vien viltīgs, bet arī piesardzīgs un nedomā veltīgi riskēt. Tāpēc viņš bēg no saniknotā Esava (Gn. 27) un sper visādus piesardzības soļus, vēlāk tiekoties ar savu brāli (Gn. 32). Viltība un piesardzība ir Jēkaba ieroči, bet šim saprātīgajam viltniekam ir savs «Ahileja papēdis» — mīla pret Jāzepu.

Folkloras sacerējumu nemirstības viens izpaudums ir to spēja iedvesmot vēlāko laikmetu mākslinieku daiļradi. Šī spēja piemīt arī teikai par Jāzepu un viņa brāļiem (Gn. 37—50), kuras motīvi 20. gadsimtā vien saistījuši triju lielu vārda meistaru uzmanību: J. Raiņa (traģēdija «Jāzeps un viņa brāļi»), T. Manna (romānu cikls tetraloģija «Jāzeps un viņa brāļi») un N. Hikmeta (luga «Jāzeps Skaistais»). V. Hausmanis^51 savā interesantajā apcerējumā par Raiņa traģēdiju pamatoti norāda, ka «katrs no rakstniekiem Jāzepa leģendu izmantojis savā īpašā pavērsienā noteiktu daiļrades un ideoloģisko principu realizēšanai». N. Hikmets Jāzepa tēlā iemieso tipisku tautas nodevēju, bet J. Raiņa skatījumā Jāzeps ir taisnības meklētājs:

«Es eju meklēt lielo taisnību,

Kas vieno visumu un viņā mani,

To taisnibu, kas salauž pasaulbalstus.»

Divi rakstnieki un divi diametrāli pretēji Jāzepa tēli, lai gan abu pirmavots — Vecās derības Jāzeps. Šinī sakarībā rodas jautājums par rakstnieka un mākslinieka attieksmi pret aizgūto sižetu vai tēlu, par mākslinieka vai rakstnieka tiesībām to interpretēt un šās interpretācijas robežām*

Recenzijā par vācu dramaturga K. Guckova lugu «Ķēniņš Sauls» F. Engelss^52 atzinīgi izsakās par autora atteikšanos no veltīgā mēģinājuma atveidot Vecās derības Saula tēlu, atzīst par pareizu dramaturga tieksmi atraisīties no avota pārāk lielas ietekmes. Bet tai pašālaikā F. Engelss uzsver, ka «diegi, no kuriem noausti viņa [K. Guckova] raksturi, visi atrodas pirmavotā».

Quod licet Jovi, non licet bovi![8] Kas atļauts dzejniekam vai rakstniekam, nav atļauts vēsturniekam. Ja dzejnieks vai rakstnieks var izmantot senā avota diegus jauna auduma noaušanai, tad vēsturnieks drīkst izmantot senā avota diegus vienīgi senā auduma atjaunošanai, restaurācijai. Vēsturnieks nedrīkst pārvērst Vecās derības Jāzepu par Nodevēju vai Taisnības meklētāju. Viņa uzdevums ir izmantot seno teiku, tās varoņa tēlu mēģinājumam izprast tālās pagātnes sabiedrību, tās locekļu dzīvi un domas.

Vecajā derībā teika par Jāzepu sākas ar sapni, kas sola Jēkaba mīļākajam dēlam pārākumu par pārējiem vienpadsmit brāļiem (Gn. 37). Vecās derības tradīcija uzskatīja Jēkaba dēlus par senebreju divpadsmit cilšu ciltstēviem (Gn. 49, 1—27; Nu. 26 u. c.), bet, ja salīdzinām Jēkaba dēlu sarakstu ar senāko autentisko^53 senebreju cilšu sarakstu Deboras dziesmā (Jdc. 5), kas sacerēta 12. gadsimtā p. m. ē., tad manāma būtiska atšķirība. Deboras dziesmas sarakstā nav minēti pieci Jēkaba «dēli», toties uzskaitītas trīs ciltis — Efraima, Ma-hira un Gileada, kuru ciltstēvi savukārt nav minēti Jēkaba dēlu sarakstā. Tas nozīmē, ka Jēkaba «dēlu» saraksts radies pēc 12. gadsimta p. m. ē. Bet kur un kad?

Lai gan daži mūsdienu pētnieki^54 apšauba M. Nota^55 domu par senebreju cilšu amfiktioniju, bibleistikas pašreizējā attīstības stadijā šī hipotēze ir pati pieņemamākā. M. Nots atzīst, ka 13.—11. gadsimtā p. m., ē.

senebreju ciltis veidoja nestabilu reliģiski politisku savienību, kuras centri bija Jahves svētnīcas. Šajā amfik-tionijā tad arī radusies tradīcija par divpadsmit ciltīm. Teiktais ļauj mums aptuveni nosacīt teikā par Jāzepu atveidoto vēsturisko vidi. Tas ir 2. gadu tūkstoša otrā puse p. m. ē.f kad senebreju ciltis klejoja gan Pales-tīnā, gan tās apkaimē, pie tam dažas ciltis savos klejojumos pat tuvojās Nīlas ielejas pievārtei.

Vecajā derībā lasām, ka skaudīgie brāļi pārdevuši Jāzepu tirgotājiem, kuri aizveduši viņu uz Ēģipti. Ēģiptiešu augstmaņa Potivara namā Jāzepu apmeloja saimnieka sieva, un jaunekli ieslodzīja cietumā. Sapņu tulkotāja spējas atvēra Jāzepa priekšā ne vien cietuma režģus, bet pavēra ceļu arī uz faraona pili. Kļuvis par ievērojamu augstmani, Jāzeps izglāba ēģiptiešus no bada kaulainās rokas. Kad, bada dzīti, Nīlas ielejā ieradās viņa brāļi, Jāzeps viņus nometināja Gošenas zemē Ēģiptes ziemeļaustrumos. Kas šajā stāstījumā vēsturiski ir patiess, un kas poētiskās iztēles auglis?

Cieši sakari starp Nīlas ieleju un Palestīnu-Sīriju pastāvēja jau Ēģiptes Senās valsts laikā (28.—23. gadsimtā p„ m. ē.), kad ēģiptiešu pulki atkārtoti devās karagājienos «pret aziātiem». Šie sakari kļuva vēl ciešāki Ēģiptes Vidus valsts periodā (21.—18. gadsimtā p. m. ē.). Par to liecina ne vien brīnišķīgā reālistiskā novele «Si-nuheta piedzīvojumi», kas vēsta par ēģiptiešu augstmaņa piedzīvojumiem un dzīvi «Rečenu zemē» (Pales-tīnā), bet arī slavenās sienu gleznas Bēni Hasanas ciemā. Tur atrakta ēģiptiešu augstmaņa Hnumhotepa kapene (19. gadsimts p. m. ē.) ar fresku, kas attēlo Ēģiptē ieradušos cilvēku grupu (37 personas). Šo ļaužu izskats un tērpi, kā arī freskā atzīmētais grupas vadītāja vārds

Abiša vai Abisars liecina, ka atnācēji bijuši lopkopji, semīti no Palestīnas-Sīrijas. Daži pētnieki saista šo fresku ar Vecās derības stāstu, lai gan nav ne mazākā pierādījuma tam, ka Bēni Hasanas sienu gleznā attēloti Jāzepa brāļi. Izdarāms tikai viens zinātniski pamatots secinājums — Ēģiptes Vidus valsts laikā bija gadījums vai gadījumi, kad klejotāji lopkopji no ziemeļaustrumiem ieradās Nīlas ielejā.

Sakari starp Nīlas ieleju un Palestīnu-Sīriju kļuva vēl ciešāki, kad Jaunās valsts (1570.—1070. g. p. m. ē.) faraoni iekaroja kaimiņu zemes ziemeļaustrumos un nodibināja tur provinces Amurru, Upi un Hanaanu. Iekaroto zemju pārvaldīšanai faraoni organizēja «Valdnieka korespondences biroju», kura arhīvu^9 arheologi Pendl-berijs un Flinders Petrijs atrada Ahetatonā — faraona reformatora Ehnatona jaunajā galvaspilsētā^56. Šā arhīva ārkārtīgi interesantie materiāli, kā arī izrakumu rezultāti Nīlas ielejā un Palestīnā-Sīrijā liecina, cik cieši bija šo zemju un to iedzīvotāju sakari. Ēģiptiešu garnizoni un tempļi, ierēdņi un tirgotāji iepazīstināja Palestīnas-Sīrijas iedzīvotājus ar Nīlas ielejas kultūru. Ēģiptiešu tēlotājas mākslas elementu un motīvu esamība Palestīnas-Sīrijas arhitektūrā, skulptūrās un amatniecības izstrādājumos liecina, ka Nīlas ieleja un tās kultūra kanaaniešiem, amoriešiem un citām tautām bija labi pazīstama.

Tai pašā laikā ēģiptieši jo labi iepazinās ar savu provinču iedzīvotāju kultūru, jo no Palestīnas-Sīrijas uz Ēģipti izveda ne vien labību, vīnu, lopus un sudrabu, bet arī amatniecības izstrādājumus un vergus. Tā, piemēram, faraons Tutmoss III pēc viena karagājiena Pa-lestlnā-STrijā pārveda uz Ēģipti 2503 karagūstekņūs, bet par Amenhotepu III Memfidas uzrakstā teikts, ka viņš esot no turienes pārvedis pat 101 218 karagūstekņu!

Lai gan ēģiptologi pamatoti atzīst Memfidas uzraksta skaitļus par pārspīlējumu, nav tomēr šaubu, ka Jaunās valsts laikā Nīlas ielejā atradās daudz Palestīnas-Sīrijas iedzīvotāju. Viņi dzīvoja īpašos ciematos un tika nodarbināti celtniecības darbos (sk. Ex. 1). Tā, piemēram, Ramzess II paziņo, ka viņš nometināja «Šasu klejotājus ... aizpildīja uzceltos cietokšņus ar mana varenā zobeņa gūstekņiem».

«Aziātus» faraonu valstī nodarbināja ne tikai grūtajos celtniecības darbos. Mēs viņus sastopam arī Jaunās valsts faraonu galmā^57. Tā, piemēram, Tutmosa III ieroču nesēja Meri-Re tēva vārds bijis Pa-Emeri, t. s. Amorie-tis, bet vārds Tutu, kurā nosaukts viens no faraona Eh-natona tuvākajiem līdzgaitniekiem, liecina par šā cilvēka «aziātisko» izcelsmi. Tutu kapenē ir uzraksts, kurā par mirušo teikts: «Visu svešo un valstu sūtņu vārdus es aiznesu uz pili, jo tajā biju katru dienu.» Tutu kapenes sienu gleznā attēlots, kā faraons viņu ieceļ par «faraona pirmo kalpu Ahetatonā». Pazīstamais ēģipto-logs A. Ermans^57 apgalvo, ka šo fresku var uzskatīt par Jāzepa godināšanas (Gn. 41) attēlojumu. Bet, atskaitot to, ka Tutu un Jāzeps abi ir «aziāti», nekādu citu pierādījumu šai hipotēzei nav, un tā paliek nepierādīta.

Nīlas ielejā nometināto karagūstekņu vidū atkārtoti minēti noslēpumainie «hapiru», un divos 13. gadsimta p. m. ē. papirusos rakstīts par labības sadali starp «hapiru», kuri nodarbināti akmeņu sagādē tempļa celtniecībai. Urusalimas (Jeruzalemes) valdnieka Abdi-Hibas

un Biblas valdnieka Rib-Addi vēstulēs faraonam (14. gadsimts p. m., ē.) atkārtoti minēti «hapiru», kuri «nopostīja visas faraona zemes» un atbalstīja antiēģip-tiešu kustību Palestīnā-Sīrijā.

Vārds «hapiru-aperu» visai tuvs vārdam «ibri», kā Vecajā derībā dēvēti Ābrams (Gn. 14, 13 u. c.) un Jāzeps (Gn. 40, 15 u. c.). Vēlāk «ibri» kļuvis par ebreju pašnosaukumu. Tāpēc arī daudzi pētnieki uzskatīja, ka Amarnas arhīvā minētie hapiru bija senebreju ciltis. Bet jēdziens «hapiru» sastopams jau 3.—2. gadu tūkstoša p. m. ē. dokumentos no Māri, Nuzi un Alalahas^10, pie tam visur tas apzīmē nevis etnisku, bet sociālu grupu — bēgļus, ko izmantoja kā kalpus (Nuzi dokumentos), karavīrus-algotņus (dokumentos no Alalahas). Pamatojoties uz daudzām liecībām, 1954. gadā notikušā asiriologu konference par hapiru problēmu^58 secināja, ka «hapiru» ir sociāla kategorija, jēdziens, kas apzīmē «svešzemnieku, kurš atstājis savu zemi», «bēglis bez dzimtas», «izstumtais, kuram nav atriebēja un kurš meklē iztiku svešumā» utt.

Bet vārdu «hapiru-ibri» radniecība nav nejauša. Nevar būt nejaušība ari tā, ka Ābrams, Jāzeps un citi Vecās derības varoņi nosaukti par «ibri». Kāpēc senie ebreji sevi sāka dēvēt par «ibrim»? Ābrams nosaukts par «hapiru-ibri», jo viņš bija «hapiru», t. i., svešzemnieks tajās valstīs, kuru robežās viņš mājoja (Gn. 23, 4 u. c.); Jāzeps nosaukts par «hapiru-ibri» tāpēc, ka viņš bija svešzemnieks Ēģiptē. Citiem vārdiem runājot, Vecās derības varoņi nosaukti par «hapiru-ibri» tāpēc, ka 3.—2. gadu tūkstotī p. m. ē. ļaudis ar līdzīgu sociālu

stāvokli patiešām bija «hapiru», t. i.f svešzemnieki. J. Stučevskis^59 savukārt norāda, ka 13. gadsimtā p. m., ē., kad senebreju ciltis apmetās Kanaanā, vietējie iedzīvotāji tās nosauca par «svešzemniekiem» — «hapiru-ib-rim». Tā kā ciltīm kopīgā pašnosaukuma nebija, šī iesauka palika. Bet Vecās derības autori mēģināja citādi izskaidrot vārda «ibrim» izcelsmi, atvasinot to no «eber», kas senebreju valodā nozīmē «viņpus», tātad «ibrim» ir no viņpus Jordāna nākušie (I Sam. 13, 7).

Pazīstamajā papirusā Anastasi VI, 4, 14 (no 13. gadsimta p. m. ē.) robežsargu ierēdnis ziņo faraonam Seti II, ka «mēs atļāvām klejotāju ciltīm no Edomas^11 iet caur Merneptaha cietoksni, no Tku-Sukkot uz Merneptaha ezeriem, lai viņi apgādātu sevi un ganītu savus lopus faraona plašajās ganībās» Nīlas deltas austrumu daļā, kur tiek lokalizēta Vecās derības Gošenas zeme (Gn. 46, 29 u. c.). Daudzi pētnieki atzīst, ka tieši Anastasi papirusā atrodam visnoteiktāko liecību par kādas senebreju cilts ierašanos Nīlas ielejā. Pēc akadēmiķa V. Strūves domām, pētnieku rīcībā esošie avoti ļauj secināt, ka nelielās senebreju klejotāju grupas apmešanās Nīlas ielejas apkaimē ir pilnīgi iespējama.

Viss iepriekš teiktais — Ēģiptes un Palestīnas-Sīrijas ciešie sakari gadu simtu ritumā, klejotāju lopkopju epizodiskās ierajanās Nīlas ielejā, hapiru-ibrim sakari un atrašanās Ēģiptē un Palestīnā-Sīrijā — padara iespējamu hipotēzi par kādas senebreju cilts vai tās daļas ierašanos Ēģiptē. Bet iespējamība vēl tālu nav īstenībai Ēģiptiešu avotos, kā arī arheoloģiskajā materiālā no Nīlas ielejas līdz šim nav atrasta neviena tieša liecība

par senebreju atrašanos Ēģiptē. Varbūt mēs atradīsim tādus pierādījumus teikā par Jāzepu un viņa brāļiem?

Lasot Vecās derības teiku, ievērojam, cik reālistiski tajā attēlota senās Ēģiptes ģeogrāfiskā un vēsturiskā vide. Palu laikā Nīlas ūdeņi patiešām kļūst iesarkani (Ex. 7, 19), bet tuksnešu vēja hamsina saceltie putekļu mākoņi aizēno sauli (Ex. 10, 22). Jaunās valsts galminieku vidū bija galvenais maiznieks un dzērienu pasniedzējs (Gn. 40), bet Onā (Heliopolisā) atradās dieva Hora templis (Gn. 41, 45). Senie ēģiptieši lielu uzmanību veltīja sapņu iztulkošanai (Gn. 41 u. c.), kā arī balzamēja savus miroņus (Gn. 50, 26), bet viņu onomastikā sastopami īpašvārdi Asnate, Capnat-Paneahs un citi (Gn. 41, 45). Piemēru par senās Ēģiptes un ēģiptiešu dzīves reālistisku attēlojumu Vecās derības teikā ir daudz. Tāpēc atgādināsim tikai to, ka epizode par Potivara sievu un Jāzepu ne vien sižetiski, bet arī detaļās ļoti tuva seno ēģiptiešu daiļdarbam «Pasaka par diviem brāļiem»60. Ēģiptiešu «kolorīta» esamību Vecās derības teikā nevar noliegt, bet tas nav pierādījums, ka senie ebreji bijuši Nīlas ielejā, jo ziņas, visai precīzas ziņas, par Nīlas ieleju un tās iedzīvotājiem teikas autori taču varēja gūt no ēģiptiešu priesteriem, tirgotājiem, ierēdņiem un karavīriem Palestīnā.

Kāds tad ir mūsu secinājums? Avotu materiāli liecina, ka ebreju cilts vai cilts daļas īslaicīga atrašanās Nīlas deltas austrumu daļā bijusi iespējama. Lai gan nav nekādu tiešu pierādījumu, nedrīkst ignorēt to, ka Vecās derības tradīcija neatlaidīgi uzsver ebreju atrašanos Ēģiptē kā faktu. Kāpēc? Lai atbildētu uz šo jautājumu, mēģināsim noteikt teikas par Jāzepu un viņa brāļiem «vietu dzīvē».

Dāvida-Zālamana apvienotajā valstī (11.—10. gadsimtā p. m. ē.) ziemeļu ciltis ar Efraimas cilti priekšgalā bija neapmierinātas ar dienvidnieku, it īpaši Jūdas cilts privileģēto stāvokli. Neapmierināto priekšgalā nostājās dižciltīgs efraimietis Jarabeams, kuru Zālamans bija iecēlis par «visiem Jāzepa nama spaidu darbiem» (I R. 11, 28). Jarabeama vadīto sazvērestību atklāja, un viņš aizbēga pie Ēģiptes faraona Šišaka (Šešonka), ar kura palīdzību ziemeļu ciltis pēc Zālamana nāves atdalījās un nodibināja savu valsti ar Jarabeamu kā ķēniņu (I R. 12).

Jaunradītaja ziemeļu valstī galvenais spēks bija Efraimas cilts. Tās eponīms pēc Vecās derības tradīcijas bijis Efraims, Jāzepa jaunākais dēls (Gn. 41, 50—52), kuru Jēkabs svētīja kā vecāko, uzsvērdams: «... Arī viņš [vecākais dēls Menaše] būs par tautu ... bet viņa jaunākais brālis [Efraims] būs par viņu lielāks.» (Gn. 48, 19.) Valsts dibinātājs Jarabeams, tāpat kā Jāzeps, atradis patvērumu Ēģiptē, bet teika par Jāzepu un viņa brāļiem visplašāk atstāstīta E. noslāņojumā, kurš, kā zinām, radies ziemeļu valstī. Var pieņemt, ka Efraimas ciltī pastāvēja sena tradīcija par šīs cilts vai tās daļas īslaicīgo atrašanos Ēģiptē, kas saistījās ar eponīma Jāzepa tēlu. Kad politiskā situācija pēc 925. gada p. m. ē. prasīja, lai ziemeļu valsts dibināšana tiktu ideoloģiski nopamatota, šo seno tradīciju atjaunoja, pārstrādāja un vēlāk teiku par Jāzepu un viņa brāļiem ietilpināja E. noslāņojumā.

Raiņa traģēdijā Jāzeps ir taisnības meklētājs; Hik-meta lugā viņš ir Nodevējs. Bet kāds ir Vecās derības Jāzeps?

Teikas sākumā mēs redzam tēva mīluli un lutekli,

kuru vecākie brāļi, izjuzdami Jāzepa pārākumu, apskauž un ienīst (Gn. 37, 3—4)., Jūda ir stiprs kā lauva un Benjamiņš kā plēsīgs vilks, bet Jāzepa pārākums sakņojas dieva dotajā spējā sapņos dzirdēt dieva vārdus un izprast dieva gribu. Šī Jāzepam piemītošā spēja ir viņa liktenis, tā nosaka viņa personīgās bēdas un priekus, kā arī ietekmē citu ļaužu dzīvi.

Jāzeps, dieva ieredzētais sapņu tulkotājs, izglābj faraona zemi no bada kaulainās rokas (Gn. 41). Zīmīgi, ka Jāzeps to veic nevis ar brīnumdarbiem, bet reorganizējot valsts pārvaldi. Šeit tieši izpaužas «augstākās formācijas kultūras varoņa» būtiskā pazīme — būt kaut kā jauna un svarīga ievadītājam. Jāzeps veic to, ko neviens no Vecās derības varoņiem pirms viņa nebija veicis, — viņš nodibina racionālu, bet neapšaubāmi eks-pluatatorisku valsts pārvaldes sistēmu.

Līdz šai vietai teikā Jāzeps — sapņu tulkotājs un Jāzeps — reformators aizēno Jāzepu — cilvēku. Tikšanās ar brāļiem izvirza priekšplānā Jāzepu — cilvēku, kurš, ieraudzījis brāļus, tūdaļ atceras viņam nodarīto ļaunumu (Gn. 42, 6—9). Ko darīt, kā rīkoties? Ābramam un Jēkabam šis jautājums pat neizvirzītos, jo atbilde bija viena: atriebties. Tieši tā domā Rubens, kurš instinktīvi izjūt Jāzepa naidīgumu un izskaidro to vienkārši: «Viņa [Jāzepa] asinis tiek prasītas.» (Gn. 42, 22.)

Jāzepam atriebības alkas nav svešas, bet viņš cenšas tās noslāpēt, lai pāraudzinātu, «civilizētu» pusme-žonīgos klejotājus, pārvērstu viņus par valstiskai kopdzīvei sagatavotiem ļaudīm. Tāpēc Jāzeps uzliek saviem brāļiem «pārbaudījumus», kuru ietekmē brāļi mainās. Cietsirdīgais un skarbais Jūda kļūst cilvēcīgāks, bet ari Jāzeps ar katru «pārbaudījumu» atbrīvojas no «dabis-

kājām» atriebības alkām, līdz viņš var nostāties brāļu priekšā un paziņot: «Un nebēdājieties un nenožēlojiet, ka mani šurp pārdevuši, jo jūsu dzīves dēļ Elohimsmani pirms jums šurp sūtījis.» (Gn. 45, 5.)

Šajā frāzē ietverta centrālā doma — varonis kalpo savam kolektīvam; tas caurstrāvo ne vien teiku par Jāzepu un viņa brāļiem, bet arī teiku par Mozu un iziešanu no Ēģiptes.

Teika par Mozu un iziešanu no Ēģiptes Vecajā derībā saglabājusies sliktāk nekā iepriekš aplūkotie mīti un teikas, jo tā pārvērsta par stāstu ietvaru, kurā vēlākie sastādītāji un redaktori iesprauduši viņiem svarīgāko — likumu krājumus.

Apskatāmajā teikā mūs vispirms interesē episkais fons, kurā akcentēti divi «notikumi»: ebreju verdzība Ēģiptē un iziešana no tās un klejojumi tuksnesī. Abiem jautājumiem veltīta nepārskatāma literatūra, un gadu desmitiem ilgst diskusija par šo «notikumu» vēsturiskumu vai nevēsturiskumu.

Ja nelielās senebreju grupas īslaicīgu atrašanos Nīlas ielejas nomalē var atzīt par iespējamu, tad mūsu rīcībā nav neviena fakta, kas pierādītu veselas tautas ilgstošu atrašanos Ēģiptē. Vecā derība taču vēsta, ka vesela tauta, 600 000 vīriešu vien (Ex. 12, 37), vairāk nekā četrsimt gadus nodzīvojusi Ēģiptē un tad to atstājusi. Mēs jau redzējām, cik rūpīgi senie ēģiptieši atzīmēja jebkuru svešzemnieku ierašanos Nīlas ielejā. Tāpēc maz ticams, ka nevienā no tūkstošiem papirusu un uzrakstu nebūtu pat minēts tik izcili svarīgs notikums senās Ēģiptes dzīvē kā svešas tautas ilgstoša atrašanās Nīlas ielejā. «Bet hiksosi»? Var iebilst tie, kuri aizstāv Vecās derības stāsta vēsturiskumu.

Ēģiptes Vidus valsts beigu posmā (18. gadsimtā p. m. ē.) Nīlas ielejā no Palestīnas-Sīrijas iebruka cilšu koalīcija. 4.—3. gadsimta p. m. ē. ēģiptiešu vēsturnieks Ma-netons iebrucējus nosauca par «hiksosi». Šā vārda nozīme nav skaidra, taču iespējams, ka tas bija iebrucēju pašnosaukuma «svešzemju uzkalnu valdnieki» tulkojums. Hiksosi iekaroja Ēģipti. Kādā 16. gadsimta p. m. ē. dokumentā teikts: «Skaties „.. aziāti līdz Kušai, viņi kopā rāda mums savas mēles.» Hiksosi, kuru etniskais sastāvs bija raibs, valdīja Nīlas ielejā veselu gadsimtu. Viņu galvaspilsēta Avarisa atradās Deltas austrumu nomalē, kur tiek lokalizēta arī Gošena. Šis fakts, kā arī tas, ka hiksosu vidū neapšaubāmi bija semīti no Palestīnas-Sīrijas, pamudina pētniekus saistīt ebreju atrašanos Ēģiptē ar hiksosu kundzību.

Šai hipotēzei par labu it kā liecinot arī antīkās historiogrāfijas tradīcija. Diodors no Sicīlijas (1. gadsimts p. m. ē.) ar atsauksmi uz grieķu vēsturnieku Hekateju no Abderas, kurš 4.—3. gadsimtā p. m„ē. dzīvoja Ēģiptē, norāda, ka Nīlas ielejā atradušies daudzi svešzemnieki, kuri pielūguši dievus citādi nekā ēģiptieši (B. H.,_XL). Ēģiptiešu dievi sadusmojušies un uzsūtījuši mēri. Ēģiptieši tad padzinuši svešzemniekus, un daļa no viņiem Mozus vadībā ieradusies Jūdejā, kur uzcēluši Jeruzalemi.

Citu tradīciju atstāsta Manetons, kura darba izvilkums saglabājies Jozefa Flāvija pamfletā «Pret Apionu» (I, 26). Manetons stāsta, ka faraons Amenofiss^12 pavēlējis salasīt visus Ēģiptes spitālīgos un nometināt viņus hiksosu bijušajā galvaspilsētā Avarisā. Šeit par viņu barvedi kļuvis ēģiptiešu priesteris Osarsifs, kurš pieņēmis vārdu Mozus. Pēdējais izdevis likumus, kas aizliedza spitālīgajiem saskarties ar citiem ļaudīm un pielūgt svešus dievus. Savienībā ar hiksosiem spitālīgie uzkundzējušies Ēģiptei, bet faraons Ramzess viņus padzinis.

Seno laiku vēstures izpēte liecina, ka mūsdienu vēsturnieks nedrīkst ignorēt vai bez pārbaudes noraidīt senu, izplatītu un stabilu tradīciju. Bet pārbaude ir nepieciešama, un tās uzdevums noskaidrot šās tradīcijas saknes un izcelsmi.

Šo pārbaudi izdarot, pārliecināmies, ka Hekateja un Diodora versija būtībā atkārto Vecās derības stāstījumu, kamēr Manetona versijā tendenciozi, naidīgi interpretēts Vecās derības materiāls apvienots ar miglainām ziņām par hiksosu kundzību Ēģiptē. Tradīcijas abas versijas radušās Ēģiptē (Hekatejs un Manetons), kur 4.—3. gadsimtā p., m. ē. dzīvoja liela ebreju draudze. Lai gan Vecā derība nebija vēl pārtulkota grieķu valodā^60 un tāpēc nebija pieietama abiem autoriem, tās saturs ēģiptiešiem nebija gluži svešs. Ebreji Nīlas ielejā dzīvoja jau kopš 6. gadsimta p. m. ē. un gadsimtu ritumā jo cieši saskārušies ar ēģiptiešiem. Elefantīnas ebreju algotņu arhīvs liecina, ka šajā cietoksnī līdzās ebrejiem kalpoja arī ēģiptieši, ka bieži gadījās arī jauktas laulības. Tā kā Elefantīnas ebreji svinēja lieldienu svētkus (Cowl. 21), tad arī ēģiptiešiem cietoksnī un apkaimē Vecās derības stāsts par iziešanu no Ēģiptes vairs nebija noslēpums.

Ja antīkās tradīcijas saknes meklējamas Vecajā derībā, tad tā, saprotams, nevar apstiprināt vai apstrīdēt Vecās derības teikas vēsturiskumu. Kas attiecas uz

hiksosiem, tad mūsu rīcībā nav neviena fakta, kas norādītu uz seno ebreju līdzdalību hiksosu iebrukumā. Ebreju masveida un ilgstoša atrašanās Nīlas ielejā nav pierādīta un pašrejz nav pierādāma, bet veselas tautas iziešana no Ēģiptes Jaunās valsts ziedu laikā 16.—13. gadsimtā p.. m. ē. nav iespējama. Bet kāpēc Vecā derība tik noteikti uzsver šā «notikuma» realitāti?

Atbildi gūsim, aplūkojot teikas episkā fona otro «notikumu» — cilšu klejojumus tuksnesī. Ielūkojoties Sina-jas pussalas kartē un izsekojot cilšu klejojumu «maršrutam» (Ex. 15; Nu. 33 u. c.), viegli var pārliecināties, ka teikas «ģeogrāfija» ir absurda un nejēdzīga, ja notic Vecās derības apgalvojumam, ka šo klejojumu mērķis bijusi Kanaanas zeme. Bet, kad mēs ignorējam mērķi — Kanaanu, tad pārliecināmies, ka cilšu maršruts nebūt nav nejēdzīgs. Teikā norādītais klejojumu maršruts saistās ar akām, strautiem un oāzēm teritorijā, ko norobežo Ēģiptes austrumu nomale, lielā oāze Kadeša (mūsdienu Aim el Kudeirata) ziemeļos un Ecion-gebera (mūsdienu Tel el Keleifa) dienvidos. Tas ir ierastais šā rajona lopkopju klejotāju migrāciju maršruts ar centru Kadešā, kurai teikā par Mozu ir izcila nozīme.

Kadeša atkārtoti minēta kā cilšu uzturēšanās vieta tuksnesī (Nu. 20, 1; Dt. 1, 46 u. c.), tās tuvumā arī atradies Horeba kalns (Ex. 17, 6 u. c.). Kadešā mirusi un tikusi apglabāta Mozus māsa Mirjama (Nu. 20, 1). Kadešā Mozus rādīja savu kārtējo brīnumu — izsita ūdeni no klints (Nu. 20, 11), un no turienes viņš sūtīja izlūkus uz Kanaanu (Nu. 32, 8). Pēc Jahvista noslāņo-juma teikas varianta Arons mira Kadešas tuvumā (Nu.

20, 22—29). Bibleisti arvien noteiktāk norāda uz Kadešu kā vienu no senākajiem Jahves kulta centriem. Tā apkaimē dzīvoja keniti, ar kuriem Vecās derības tradīcija saistīja Mozu (Jdc. 1, 16; 4, ll).61

Vai teiktais neļauj pieņemt, ka 2. gadu tūkstoša otrajā pusē p. m. ē. Dienvidpalestīnā — Sinajas pussalā dzīvoja kāda cilts, kas pielūdza Jahvi un kuras tradīcijas varonis bija Mozus? Šī cilts (varbūt Levi cilts?) pēc tam pārcēlusies uz Palestīnu, bet tās Jahves kults izplatījies starp citām senebreju ciltīm. Tādā gadījumā viegli iedomāties, kā šīs cilts nostāsti par saviem klejojumiem tuksnesī un Mozu kļuva par pamatu Vecās derības teikai. Šādas hipotēzes pareizību apstiprina vispirms bibleistu atzinumi par jahvisma izplatīšanos Pa-lestīnā no dienvidiem. Otrs apstiprinājums ir Mozus ciešā saistība ar midianiešiem (Ex. 2, 15—3, 1), reālu tautu, kas 2.—1. gadu tūkstotī p., m. ē. dzīvoja Akabas jūras līča abos krastos. Trešais apstiprinājums — eliptiskais «kolorīts» teikā.

Teikas galvenā varoņa vārds «Moše» nesakņojas senebreju valodā, bet ir ļoti radniecīgs senēģiptiešu valodas vārdam «msj» (dzemdēt), kas kā komponents sastopams izplatītajos seno ēģiptiešu īpašvārdos Tutmoss Jahmoss un citos. Pētnieki^62 norāda, ka senēģiptiešu valodā sakņojas arī tādi teikas personāžu vārdi kā Mir-jama, Pinhass un citi, apliecinot teikas kodola rašanos vidē, kas bija cieši saistīta ar Ēģipti.

Uz šādu saistību ar Ēģipti norāda arī Mozus «brīnumdarbu» apraksts, kas radniecīgs ēģiptiešu pasaku ciklam pazīstamajā Vestkara papirusā^63. Tieši šajā papirusā mēs atrodam pasaku, kas tuva Vecās derības teikas ievadam par Mozus piedzimšanu. Vestkara papirusā gudrais Džedi pareģo faraonam Hufu viņa dinastijas bojā eju un priestera Radžedeta dēlu valdīšanu. Lai novērstu šā pareģojuma piepildīšanos, Hufu pavēl nogalināt visus jaunpiedzimušos. Bet veltīgi, jo Radžedeta dēli brīnumainā kārtā izglābjas un pareģojums piepildās. Vecajā derībā savukārt stāstīts par faraona pavēli nogalināt visus ebreju vīriešu kārtas jaunpiedzimušos, bet Mozus tiek izglābts (Ex. 1, 15—2, 4). Mozus brīnumainās izglābšanas aprakstā izskan ēģiptiešu mīta motīvi: dzemdējusi dēlu Horu, Izīda noslēpj jaunpiedzi-mušo no jaunā Seta, bet Deltu purvu dieve saka: «Nebaidies, nebaidies, dēls Hors! Nebēdājies, nebēdājies, dieva māte! Bērns savam pretiniekam neaizsniedzams, meldrājs necaurejams, nāve tam nevar izlauzties cauri.» Arī jaunpiedzimušo Mozu māte noslēpj upes meldrā-jos (Ex. 2, 3), kur viņu atrod faraona meita. Jāpiezīmē, ka līdzīgi motīvi izskan arī teikā par Romas leģendāro dibinātāju — Romula un Rema bērnību, nostāstos par Akadas* valdnieka Sargona, Persijas lielvalsts radītāja Ķīra II un citu bērnību.

Teiktais patiesībā jau atbild uz jautājumu: vai Mozus bija vēsturiska persona? Mums pašreiz nav faktu, kas pierādītu Mozus vēsturisko realitāti. Pat ja Mozus būtu reāla persona, tā maz līdzinātos tam Mozus tēlam, ko sastopam dažu bibleistu darbos., Bieži vien Mozus parādīts kā tālredzīgs un mērķtiecīgs, neatlaidīgs un nepiekāpīgs reliģijas reformators, līdzīgs Luteram vai Kalvinam. Par šādu tēlu var teikt, ka tas pat nav jauns audums, noausts no senā avotā atrastajiem diegiem, bet ir jauns audums no jauniem diegiem. Vecās

* Valsts Divupes dienvidos 24.—22. gadsimtā p. m. ē.

derības teikas Mozus ir traģiska figūra, un nosaukums šai traģēdijai ir «Tautas neizprastais varonis».

Mozus traģēdijas avots ir dziļā plaisa, bezdibenis starp varoni un cilvēkiem, kuriem viņš sevi veltī, bet kuri šo velti negrib un nevar pieņemt, jo viņiem nav saprotami un ir tāli varoņa mērķi un ideāli. Vai mēs nemodernizējam senās teikas varoni, nepadarām tā tēlu sarežģītāku un dziļāku nekā tas patiesībā ir?

Faraona galma audzēknis atstāj pili un ierauga uzraugu sitam ebreju. Mozus nosit ļaundari (Ex. 2, 11—12), bet, kad nākamajā dienā viņš grib izšķirt divu ebreju strīdu, viens no viņiem saka: «Kurš iecēlis tevi par priekšnieku vai tiesnesi pār mums?» (Ex. 2, 13—14.) Šis konflikts ir brīdinājums Mozum, kurš atstāj Ēģipti un atrod «mierīgu ostu» midianiešu priestera ģimenē (Ex. 2, 18—22). Taču cilvēks nevarot izvairīties no tā, ko dievs vai liktenis viņam lēmis. Jahve Mozum paredz nevis mieru, bet cīņu, nevis ģimenes idili, bet traģēdiju. Kad tuksnesī no degošā krūma atskan Jahves pavēle nostāties tautas priekšgalā, Mozus mēģina izvairīties, atsaukdamies uz savu nenozīmīgumu, kā arī uz to, ka tauta «man neticēs un manai balsij neklausīs» (Ex. 3, 11—4, 1).

Kad Mozus paziņo tautai Jahves lēmumu — «Es jūs izvedīšu no ēģiptiešu jūga ... uz zemi, kur piens un medus tek» (Ex. 3, 17), visi viņu labprāt uzklausa, viņam seko, jo kurš vergs nesapņo par labāku dzīvi, par brīvību., Bet cilvēki negrib saprast, ka brīvība un labāka dzīve sasniedzama, pārvarot grūtības, izturot pārbaudījumus. Lai gan Mozus atbrīvo tautu no verdzības un pazudina faraonu jūras dzelmē, cilvēki negrib samierināties ar dzīves grūtībām tuksnesī: «.. . Kaut mēs no

Jahves rokas mirtu Ēģiptē, kad sēdējām pie gaļas podiem un maize bija papilnam ko ēst.» (Ex. 16, 3.) Brīvība vai pilni gaļas podi? Mozus pat neizprot šādu jautājumu, bet cilvēkiem ap viņu tā ir dilemma.

Ar katru soli tuksnesī, ar katru jaunu pārbaudi plaisa starp Mozu un tautu padziļinās, un Mozus izmisīgi iesaucas: «Ko lai es daru ar šo tautu? Daudz netrūkst, tad viņi mani ar akmeņiem nomētās.» (Ex. 17, 4.) Ir izeja — pamest tautu un atgriezties savā «mierīgajā ostā», bet Mozum šī izeja nav pieņemama, jo viņa dzīves jēga un mūža uzdevums, ko nospraudis Jahve, ir kalpot tautai. Tāpēc viņš ne vien paliek tautas priekšgalā, bet pat aizstāv to, kad saniknotais Jahve grib dumpīgo tautu iznīcināt (Ex. 32, 9—13). Arī tas netuvina Mozu tautai, lai gan viņa vadībā tiek izcīnītas uzvaras, lai gan viņa vadībā tauta nonāk Kanaanas pievārtē.

Kanaana ir mērķis, bet kurš no diviem pretstatīgiem spēkiem teikā — Mozus vai tauta — to aizsniegs? Atbilde teikā ir vienīgi iespējamais traģēdijas fināls. Jahve no kalna virsotnes rāda Mozum mērķi, bet tūdaļ piebilst: «Esmu to tev parādījis tavām acīm, bet turp tu nepāriesi.» (Dt. 34, 4.) Varonis, kurš sevi upurējis cilvēku labā, ticis viņu apkarots un palicis neizprasts, noved cilvēkus pie mērķa, ko aizsniegt viņam pašam liegts.,

Pārskatot teiku par Mozu, neviļus nak atmiņa pravietis Jeremija (7.—6. gadsimta mija p. m. ē.) un viņa traģiskais liktenis. Tāpat kā Mozum, arī Jeremijam dzīves jēga un saturs ir kalpošana Jahvem: tāpat kā Mozus, arī Jeremija domā dziļāk, redz tālāk un tiecas pēc augstāka nekā viņa laikabiedri; tāpēc arī Jeremija ir savu laikabiedru un līdzcilvēku neizprasts un vajāts; tāpat kā Mozus, Jeremija mirst svešumā.

Mozus un Jeremijas tēlu radniecība varbūt nav nejauša, jo tieši Jeremijas darbības laikā mēs atrodam teikas «vietu dzīvē». Teikas pašreizējā veidolā iziešana no Ēģiptes un Mozus tēls tiek atkārtoti saistīti ar lieldienu svētku (pesah) svinēšanu (Ex. 12; 13, 3; Nu. 28 u. c.). Šo svētku izcelsmes vēsture ir visai sarežģīta, jo tajos apvienojušies divi sākotnēji dažādi svētki: klejotāju lopkopju senie pesah svētki (Ex. 12, 21—23 u. c.) un zemkopju «neraudzētās maizes» (mācot) svētki (Ex. 23, 14—16)64., Neviens no šiem svētkiem sākotnēji nebija saistīts ar teiku par Mozu un iziešanu no Ēģiptes. Pēc akadēmiķa N. Nikoļska domām, tikai 7. gadsimtā p. m. ē. abi šie svētki tika apvienoti lieldienas svētkos. Tad arī šos svētkus sāka svinēt Jeruzalemes templī^65, kur svētku_ dienās varbūt lasīja teiku par Mozu un iziešanu no Ēģiptes. Katrā ziņā vēlākā jūdaisma lieldienu svētku rituāla obligāta sastāvdaļa ir lasīt priekšā teiku par iziešanu no Ēģiptes. Varbūt tieši Jeremijas vadītajā praviešu asociācijā, kas aizstāvēja 622. gada p. m. ē. reformas, arī tika pārstrādāts senais Mozus tēls? Tā ir hipotēze, ko tālākie pētījumi apstiprinās vai noraidīs.

Mūsu ieilgušie klejojumi Vecās derības mītu un teiku pasaulē ar to beigušies. Tas nenozīmē, ka esam apskatījuši visu folkloras bagātību Vecajā derībā. Tas arī nav mūsu mērķis. Šās nodaļas ietvaros gribam iepazīstināt lasītājus ar sabiedrisko vidi un garīgo atmosfēru, kurā radās Vecās derības mīti, teikas un citi folkloras materiāli, kā arī ar tālās pagātnes cilvēku domām un atziņām, kas atspoguļotas šajos mītos un teikās. Tieši tādā nozīmē arī jāizprot K. Marksa piezīme Teilora grāmatā: «Vai mitoloģija pati nav vēsturisks fakts? Bet ne priekš tiem meklējumiem un uzdevumiem, ko nosprauž filistrs.» Ko tad meklē filistrs?

Gadu simtiem ilgi jūdaisma, kristietības un islama baznīcas piespieda cilvēkus ticēt katram Vecas derības mītu un teiku vārdam un burtam. Lāsti un inkvizīcijas sārti, aizliegto grāmatu indeksi un cietuma režģi stāvēja šo mītu un teiku absolūtās pareizības atzīšanas sardzē. Bet pienāca 19. un it īpaši 20. gadsimts ar zinātnes un tehnikas, izglītības un sociālo revolūciju triumfu, kad pat ticīgos cilvēkus nevar piespiest ticēt Visuma radīšanai sešās dienās, Ievas radīšanai no Ādama ribas utt.

To atzīst arī baznīcas ideologi, tiekdamies «celt tiltus» starp Vecās derības mītu pasauli un mūsdienu zinātnes un sociālo revolūciju laikmetu. 19. gadsimtā šo uzdevumu mēģināja īstenot tā saucamā racionālistiskā pieeja Vecajai derībai. Šī pieeja katrā mītā vai teikā lūkoja atklāt racionālu, zinātnes pierādītu vai zinātnei pieņemamu kodolu vai pamatu. Jahve nav pārdalījis jūru, bet mīta aprakstītā «notikuma» pamatā ir reāla ģeoloģiska-seismiska parādība. Mūsdienās lielāku popularitāti iegūst bībeles mītu simboliskā jeb alegoriskā interpretācija, kas aicina tos neizprast burtiski, bet meklēt mītos apslēpto dziļāko jēgu.

Lai kādu interpretācijas veidu reliģijas ideologi neiz-raudzītos, mēģinājums pielāgot, tuvināt Vecās derības mītus mūsdienu cilvēku pasaulei ir ne vien veltīgs un bezcerīgs, bet arī rupja Vecās derības falsifikācija. Nevienu senu mītu un teiku nevar interpretēt nedz racio-nālistiski, nedz alegoriski, jo tajās nav citas jēgas kā vien tā, ko katrā mītā vai teikā ietvēruši tās radītāji

un klausītāji tālajā pagatnē. Ja mītā teikts, ka dievs radījis cilvēku no māliem, tad veltīgi mēģināt to izskaidrot racionālistiski, jo tā un tikai tā tālās pagātnes ļaudis izprata cilvēku rašanos. Ja teikā sacīts, ka Jahve ir pārdalījis jūru, tad veltīgi meklēt tur apslēptu jēgu, jo pagātnes cilvēki bija pārliecināti, ka Jahve to var darīt un ir izdarījis.

Pasaku «Galdiņ, klājies» nevar pārvērst par mūsdienu pašapkalpošanas automātu un «lidojošais paklājs» nav marsiešu kosmiskais kuģis. Šīs pasakas mums ļauj ieskatīties tālās pagātnes cilvēku dzīvē un domās. Tādā un tikai tāda aspektā Vecās derības mīti un teikas mūs var interesēt, tādā un tikai tādā aspektā mitoloģija ir vēsturisks fakts.,

III. «ĪSTENI reliģiska valsts IR TEOKRATISKA valsts».

Pētnieku nostāja jautājumā par Vecajā derībā ietvertā materiāla ticamību pēdējos gadsimtos pārdzīvojusi būtiskas izmaiņas. Uzskatu par visa Vecajā derībā ietvertā materiāla absolūto ticamību nomainīja atzinums, ka Vecajā derībā ir loti maz patiesi vēsturisku faktu. Pēdējā laikā zinātnieku vidū arvien vairāk nostiprinās pārliecība, ka Vecajā derībā ir bagāts un nozīmīgs faktu klāsts.

Mūsdienu pētnieku atzinumi par Vecās derības faktu materiāla nozīmīgumu pamatojas uz pēdējo gadu desmitu arheoloģiskajiem un epigrāfiskajiem atradumiem. Tie pierāda, ka vēsturiski ticamo materiālu īpatsvars Vecajā derībā pieaug, tās stāstījumam tuvojoties 1. gadu tūkstoša p. m. ē. slieksnim. Mītos un teikās, kas vēsta par cilšu dzīvi pirms to apmešanās Palestīnā, grūti izlobīt pareizus vēsturiskus faktus. Teikās par cilšu dzīvi un cīņām Palestīnā līdz monarhijas nodibināšanai 11.—10. gadsimtā p. m. ē. vēsturiski fakti vēl savijušies ar iztēles augļiem., Bet, sākot ar Dāvida valdīšanas laiku un beidzot ar Jeruzalemes krišanas aprakstu, abos vēsturisko sacerējumu koncentriskajos ciklos^1 (I Sam. — II R. un I II Chr.) dominē patiess faktu materiāls.

Teiktais, protams, nenozīmē, ka absolūti viss, kas aprakstīts «vēsturisko» sacerējumu ciklos ir pareizs. Mēs nedrīkstam aizmirst, ka Vecās derības «vēsturisko» sacerējumu galvenais varonis ir Jahve, kura darbība, labvēlīga vai nelabvēlīga nostāja pret tautu veido šo sacerējumu galveno saturu. Tāpēc vēsturisko sacerējumu veidotāji ne vien necentās kritiski vērtēt savus avotus, izlobīt tajos patiesību, bet Jahves «slavas labad» dažkārt pat falsificēja pareizus faktus vai iekļāva savā stāstījumā mītu, teiku, pasaku vai citus folkloras elementus. Tā, piemēram, Vecajā derībā visumā pareizi un precīzi aprakstīti asīriešu valdnieka Sinaheriba (8.—7. gadsimts p. m. ē.) karagājieni Palestīnā, bet, lūk, stāstot par 690. gada p. m. ē. karagājienu, galma rakstveži, kuri sastādīja «Jūdejas valdnieku hronikas», nevarēja atturēties no kārdinājuma izskaidrot asīriešu valdnieka pēkšņo atkāpšanos ar to, ka «Jahves sūtnis tajā naktī... nokāva asīriešu nometnē simt astoņdesmit piecus tūkstošus» (II R. 19, 35; Jes. 37, 36). Pašreiz nav svarīgi, kādi patiesie cēloņi pamudinājuši Sinaheribu pēkšņi atkāpties. Varbūt epidēmija vai ziņas par jukām Divupē. Zīmīga ir autora tieksme izcelt un pierādīt Jahves varenību, falsificējot šim nolūkam vēsturiskos faktus.

Var minēt daudzus līdzīgus piemērus. Tomēr jāuzsver, ka šāda veida stāsti nenosaka vēsturisko sacerējumu būtību. Jaunākie arheoloģiskie un epigrāfiskie materiāli ne vien apstiprina Vecās derības stāstus par Zālamana vara raktuvēm un kausētavām (I R. 7, 45— 46)2, par cietokšņiem Megido, Azorā, Gezerā un citur,

bet bieži vien iepazīstina mūs ar Vecajā derībā minētām personām un kolektīviem, kuru vēsturiskā realitāte šķita apšaubāma. Tā, piemēram, Vecajā derībā norādīts, ka Jūdejas valdniekiem kalpojuši karavīri svešzemnieki (II Sam. 8, 18 u. c.), bet 1964. gadā izrakumos Aradā (Dienvidpalestīnā) atrasti 7. gadsimta p. m. ē. ostrakoni^13, kuros ir runa par vīna un citu produktu izsniegšanu algotņiem ēģiptiešiem un kipriotiem^3 Jūdejas karaspēkā. Vai arī jaunākais piemērs: Vecajā derībā atkārtoti minēts tempļa dziedātāju kolektīvs — Koraha dēli (Gn. 36, 5; Ex. 6, 21; Ps.. 42; 44—49 u. c.), kura vēsturisko realitāti apšaubīja, kamēr 1967. gada izrakumos Aradā atrada trauka fragmentu ar uzrakstu «Koraha dēli».4

Vecajā derībā minēto un arheoloģisko materiālu apstiprināto faktu uzskaiti varētu turpināt. Bet vai mūsdienu vēsturnieks var izpētīt kādu laikmetu, posmu Pa-lestīnas vēsturē, ja viņa rīcībā ir gandrīz vienīgi Vecās derības materiāli?

Palestīnas vēsturē ir laikmets, ko zinātniskajā literatūrā mēdz dēvēt pat «tumšo laikmetu». Šis apzīmējums visumā precīzs, jo 6.—4. gadsimts p. m. ē., kad Pa-lestīna atradās Persijas valdnieku ahemenīdu varā, patiešām ir ne vien maz izpētīts, bet, galvenais, grūti izpētāms. Daudzi pētnieki^5 pat atzīst, ka «tumšais laikmets» tā arī paliks neapgaismots, jo avoti esot pārāk trūcīgi un maz ticami.

Tik negatīvu, hiperkritisku vērtējumu daži pētnieki dod Vecās derības sacerējumiem — Ezras, Nehemijas un Laiku grāmatām, Otrajai un Trešajai Esaijas (Jes.

40—55 un 56—66), Ezekiela un Joela, Obadjas un Ha-gaja, Zaharijas un Malahi grāmatām, Rutes grāmatai un Jeremijas raudu dziesmām^6, atsevišķiem psalmiem, apokrifiskajai* Judites grāmatai, kā ari Jozefa Flāvija sacerējumam «Ebreju senatne» un citiem. Avotu klāsts par «tumšo laikmetu» patiešām ir vienpusīgs, jo ļoti bagātais un daudzpusīgais Elefantīnas (Ēģiptē) ebreju algotņu draudzes papirusu arhīvs, kā arī 5. gadsimta p. m. ē. Divupes tirgotāju nama Murašu arhīvs satur galvenokārt ziņas par ebreju dzīvi ārpus Palestīnas. Lai gan pēdējā laikā gūti svarīgi arheoloģiski un epigrā-fiski materiāli par «tumšo laikmetu», Vecā derība joprojām ir un paliek galvenais, pat vienīgais vairāku gadsimtu liecinieks.

Būs nepareizi apgalvot, ka pie «tumšā laikmeta» mūs pamudina kavēties vienīgi centieni parādīt Vecās derības kā vēstures avota nozīmīgumu. Cēloņi tam ir nopietnāki un nozīmīgāki.

«īsteni reliģiska valsts ir teokrātiska valsts. Šādu valstu galvam jābūt vai nu — kā jūdu valstī — reliģijas dievam, pašam Jehovam, vai arī — kā Tibetā — dieva vietniekam dalai-lamam...» rakstīja K. Markss^7, norādot uz teokrātiju kā īpatnēju, savdabīgu valsts formu. Padomju pētniece A. Perihanjana^8 atklājusi īpatnēju teokrātijas formu Mazāzijas un Armēnijas «tempļu savienībās» no 4. gadsimta p. m. ē. līdz mūsu ēras 3. gadsimtam, bet G. Sarkisjans^9 norāda uz pilsonisko tempļu draudžu esamību Divupē 4.—2. gadsimtā p. m. ē. Tomēr visspilgtāk teokrātija izpaudās Palestīnā. J. Amusins^10 pirmais nosauca savdabīgo sociāli politisko organismu

* Grieķu vārds «apokrifos» nozīmē «noslēptā grāmata».

9t

6.—4. gadsimtā p. m. ē. Palestlnā par «pilsonisko tempļa draudzi», sīkāk nekavēdamies pie tās būtības un izcelsmes izpētes.

Pilsoniskā tempļa draudze kā savdabīgs sociāli politisks organisms jau pati par sevi spēj piesaistīt vēsturnieka marksista uzmanību, jo tā galvenais uzdevums ir izpētīt būtiskos, sociālos fenomenus cilvēces vēsturē. 6.—4. gadsimta p. m. ē. pilsoniskā tempļa draudze saista mūsu uzmanību jo sevišķi tāpēc, ka tieši tās dzīlēs sāka veidoties Vecās derības kanons^11, kā arī noformējās jū-daisma reliģijas pamatprincipi. Tāpēc arī iepazīšanās ar pilsonisko tempļa draudzi ir nepieciešams priekšnoteikums, lai izprastu Vecās derības dogmas, jūdaisma reliģijas būtību, par ko būs runa grāmatas ceturtajā nodaļā.

1. Vēsturēs krustceļos

«No trimdas atgriezās nevis tauta, bet reliģiska sekta,» rakstīja 19. gadsimta ievērojamākais buržuāziskais bib-leists J. Velhauzens^12, raksturodams izmaiņas ebreju tautas vēsturē 1. gadu tūkstoša vidū p. m. ē. Bet tas nav paskaidrojums, jo neizbēgami rodas otrs jautājums: kāpēc tauta pārvērtās reliģiskā sektā? Nemaz jau nerunājot par vācu bibleista nepareizo pretnostatījumu «tauta-sekta», jautājums par pilsoniskās tempļa draudzes rašanos ir pārāk sarežģīts, lai uz to atbildētu ar aforismu.

11.—10. gadsimtā p. m. ē. Palestīnas teritorijā pastāvēja senebreju valsts, kura savu augstāko plaukumu bija sasniegusi Zālamana laikā^13. Ķēniņa plašā celtniecība, greznais galms un biežie karagājieni prasīja arvien lielākus līdzekļus, bet smagais nodevu jūgs un spaidu darbi izraisīja tautas neapmierinātību. It īpaši kurnēja ziemeļu ciltis, kuras pēc Zālamana nāves 925. gadā p. m. ē. atdalījās un veidoja savu valstiņu (I R. 12, 1—20).

Divu nelielu un savā starpā naidīgu valstiņu pastāvēšana Palestīnā bija iespējama, pateicoties reti labvēlīgajai situācijai 11.—8. gadsimtā p. m. ē., kad Tuvajos Austrumos nebija nevienas spēcīgas lielvalsts. Bet 8. gadsimtā p. m. ē. starptautiskā situācija šai pasaules daļā krasi izmainījās — atjaunojās Asīrijas lielvalsts, un ap Palestīnas-Sīrijas valstiņām savilkās tumši draudu mākoņi. 722. gadā p. m.. ē. Asīrijas valdnieks Sargons II sagrāva ziemeļu valsti — Izraēlu. «... Aplencu Samariju [ziemeļu valsts galvaspilsētu] un iekaroju . 27 290 iedzīvotājus aizvedu ... ļaudis no citām iekarotām zemēm tur nometināju,» lasām Sinaheriba ķīļrakstu annā-lēs, kas apstiprina Vecās derības stāstījumu (II R, 17, 6, 24).

Jūdejas ķēniņiem, kuri bija palīdzējuši asīriešu iekarotājiem sagraut ziemeļu valsti (II R. 16, 7), izdevās saglabāt savas valsts «neatkarību». Tā bija neatkarības ēna, jo asīrieši ne vien pārvērta Jūdejas daļu par savu provinci, bet atkārtoti izlaupīja zemi, kā arī aizveda tās iedzīvotājus trimdā. Iekaroto zemju iedzīvotāju masveida deportācija bija asīriešu politikas būtiska sastāvdaļa., Tās mērķis bija salauzt pakļauto zemju pretošanās gribu, kā arī nodrošināt Asīriju ar nepieciešamo darbaspēku. Asīriešu valdnieki piekopa krusteniskās deportācijas, t. i., vienas iekarotās zemes iedzīvotājus pārvietoja uz svešu zemi, kuras iedzīvotājus savukārt novietoja citur. Līdzīgs liktenis gaidīja arī Jūdejas

iedzīvotājus, bet 612. gadā p. m. ē. krita Ninevija, saira Asīrijas lielvalsts.,

Asīrijas verdzinātām tautām ausa cerības atgūt vai nostiprināt savu neatkarību. Taču šīs cerības bija mānīgas, jo Asīrijai bija radušies mantinieki — Ēģipte un Jaunbabilonija, kuras nedomāja dalīties mantojumā ar kādu citu zemi. Par to dabūja pārliecināties Jūdejas valdnieks Josija, kad viņš mēģināja pretoties faraonam Neho, kurš tiecās pakļaut sev bijušās asīriešu provinces Palestīnā un Sīrijā. Kauja pie Megido (609. gadā p. m. ē.), kurā krita Josija (II R. 23, 29), bija Jūdejas agonijas sākums.

Par Jūdejas valsts agoniju stāsta ne vien Vecā derība (II R. 24—25; II Chr. 36 un Jer.), bet arī trīsdesmitajos gados atrastās Lahišas (mūsdienu Tel ed-Duveiras) vēstules^14. Tās ievada mūs drūmajā, asu sociāli politisko pretrunu pārsātinātajā atmosfērā, kas 6. gadsimta sākumā p. m. ē. valdīja Jeruzalemē un visā valstī. Šā laika dramatiskie notikumi, paši aktuālākie sabiedriski politiskie jautājumi un to vidū pats galvenais — par Jūdejas attieksmi pret Jaunbabiloniju un Ēģipti atspoguļoti Jeremijas pravietojumos. Ārpolitikas jautājumos pravietis ieņēma noteiktu probabilonisku nostāju, uzskatīdams, ka Jūdejas ķēniņam jāpakļaujas Jaunbabilonijas yaldniekam Nebukadnecaram, jo jebkura sadarbība ar Ēģiptes faraonu, jebkurš mēģinājums pretoties babiloniešiem neizbēgami beigsies ar to, ka Jūdeja un tās iedzīvotāji tiks nodoti «Nebukadnecara, Bābeles ķēniņa, rokās un viņu ienaidnieku rokās», kuri «tos sitīs ar zobena asmeni, tos nesaudzēs un netaupīs, un nežēlos» (Jer. 21, 7).

Jeremija nebija vientuļš savā probabiloniskajā nostājā un drūmajās nojautās par valsts un tautas nākotni. Līdzīgus uzskatus pauda ne vien galma ietekmīgā Ša-pana dzimta (Jer. 36, 10—11 u.c.)fbet arī daudzi priesteri un ietekmīgi ļaudis Jūdejas ziemeļu daļā.15 Rajonu ziemeļos no Jeruzalemes šķērsoja svarīgi starptautiski tirdzniecības ceļi^16. Šeit arī atradās Gibeonas pilsēta (mūsdienu El-Džiba)r kur Dž. Pričards^16 atraka lielas vīna darītavas un daudzus trauku rokturus ar uzrakstu «valdniekam». Ir pamats pieņemt, ka šajos traukos transportēja vīnu no valdnieka dārziem, bet trauku rokturi ar stereotipu uzrakstu «Gibeona [kāda cilvēka vārds] vīna dārzs» liecina, ka Gibeonā bija arī daudzi privāto dārzu īpašnieki, kuri ražoja vīnu pārdošanai.17 Šie ļaudis bija ieinteresēti miera pastāvēšanā, un viņu uzskatus pauda Jeremija, kura dzimtā pilsēta Anatota atradās tieši šajā rajonā.

Jeruzalemes templī un galmā bija arī cita ārpolitiskā kursa piekritēji. Viņu uzskatus pauda pravietis Hananja, paziņodams: «Tā runā Jahve Cebaots...: es Bābeles ķēniņa jūgu esmu salauzis.» (Jer. 28, 2.) Antibabiloniskā kursa paudēji bija daudzi Jeruzalemes priesteri un galma aristokrāti, bet it īpaši ļoti ietekmīgā Ahbora dzimta (Jer. 26, 22 u. c.), kuras pārstāvji gadu desmitiem ilgi ieņēma vadošus amatus armijā. Šās dzimtas nosaukums atvasināts no senebreju lietas vārda «ahbar» (pele). Dž. Grejs^18 pierādīja, ka no dzīvnieku nosaukumiem atvasinātie īpašvārdi 1. gadu tūkstoša pirmajā pusē p. m. ē. bija sevišķi izplatīti Palestīnas dienvidos, kur zemkopju un lopkopju saimniecības bija jo cieši saistītas ar Ēģipti. Tas arī ietekmēja Ahbora dzimtas un tās piekritēju antibabilonisko un proēģiptisko kursu.

Valdnieka troņa zālē, tempļa pagalmā un Jeruzalemes ielās izvērtās asa cīņa starp abu pretējo kursu piekritējiem. Šās cīņas nesamierināmo asumu ne reizi vien izbaudīja Jeremija (Jer. 37, 21 u., c.), bet viņa piekritējs pravietis Urija pat tika sodīts ar nāvi (Jer. 26, 20—23). Tieši par šo traģisko epizodi stāsta trešā un sestā vēstule no Lahišas. Trešās vēstules autors Hošajahu ziņo savam korespondentam Jaošam, kurš varbūt bijis Lahišas komandants, ka viņš nav izpaudis slepenās vēstules saturu, kurā teikts, ka «armijas pavēlnieks Jikbar-jahu, Elnatana dēls, devies uz Ēģipti, lai pārvestu», kā domā H. Torciners^19, aizbēgušo pravieti Uriju (sk. Jer. 26, 22). Sestajā vēstulē Hošajahu atkal taisnojas, ka viņš nav lasījis valdnieka vēstuli, kurā teikts, ka «pravieša] vārdi nav labi, tie var atraisīt rokas, [var likt nolaisties valļsts un] pilsētas [rokām]» (r. 5—7). Zīmīgi, ka Jeremijas pretinieki arī prasīja no ķēniņa: «Lai mirst šis vīrs, jo viņš dara gurdenas rokas tiem karavīriem, kuri vēl palikuši pilsētā, un rokas visai tautai...» (Jer. 38, 4.)

Praviešu brīdinājumi nelīdzēja. 598. gada p. m. ē. sākās karš pret Jaunbabiloniju, bet jau nākamajā gadā Jūdejas ķēniņš Jehojahins bija spiests padoties. Nebu-kadnecars izlaupīja tempļa bagātības, aizveda trimdā Jehojahinu, viņa māti un vergus, «visu Jeruzalemi un visus virsniekus un visus kara varoņus desmit tūkstošus un visus celtniekus un kalējus, atstājot tikai zemes tautas nabadzīgos» (II R. 24, 13—16). Par valdnieku tika iecelts Cedekija, kurš pēc vienpadsmit gadiem atkal sacēlās. Babiloniešu karaspēks iebruka Palestīnā, ieņēma visas pilsētas, atskaitot Jeruzalemi un Lahišu, kuras komandantam Jaošam Hošajahu satraukti raksta: «Mēs vērojam Lahišas signālstaciju saskaņā ar signāliem, kurus mans kungs ir noteicis, jo neredzam vairs Azeku.» (I Lach. IV, 10—13.) Azeka jau bija kritusi, drīz krita Lahiša, bet 586. gadā p. m. ē. babilonieši ielauzās Jeruzalemē, nopostīja templi, nogalināja Cedekiju, bet «atlikušos ļaudis, kas pilsētā bija palikuši, un tos bēgļus, kuri bija aizbēguši pie Bābeles ķēniņa, un pārējo pūli... aizveda trimdā» (II R. 25, 3—11; Jer. 52, 6—15). Tā beidzās Jūdejas valsts pastāvēšana.

Nevar piekrist pētniekiem^20, kuri 722. un 586. gada p. m. ē. notikumus uzskata par maznozīmīgām epizodēm, ko Vecās derības vēlākie autori un redaktori teoloģisko apsvērumu dēļ iztēlojuši kā lūzuma punktus tautas, tās kultūras un reliģijas vēsturē. Nevar arī pievienoties tiem, kuri apgalvo, ka pēc 586. gada p. m. ē. tautas dzīve turpinājās vienīgi Babilonijas trimdā^21. Šos jautājumus nevar atrisināt vispārēju spriedelējumu ceļā, bet gan noskaidrojot, kādu iedzīvotāju daļu deportēja un kāda palika Jūdejā, kādu šķiru un slāņu pārstāvjus aizveda trimdā un kas palika zemē?

Lai atbildētu uz šiem jautājumiem, nepieciešamas statistiskas ziņas, ar kurām tik pārbagāta jaunāko laiku un tik trūcīga seno laiku vēsture. Vecās derības sastādītāji un redaktori labprāt pieved «statistiskus» datus. Tajos minētie skaitļi dažkārt pārspīlēti «dieva slavas labad», bet II R. 15, 19—20 mēs atrodam tādu statistisku materiālu, kura ticamību neapšauba pat viskritiskāk noskaņotie bibleisti* Šajā izvilkumā ir runa par kontribūciju 1000 kikaru apmērā, kas ziemeļu valsts ķēniņam Menahemam bija jānomaksā Asīrijai. Ķēniņš aplika katru «kara varoni» ar nodokli 50 šekelu jeb 1 minas apmērā* Ja vienā kikarā ir 60 minas, tad viegli aprēķināt, ka «kara varoņu» skaits ziemeļu valstī bija 60 000.

J. Amusins^22 pierāda, ka «kara varoņi» bija «zemes tauta», t. i.f pilntiesīgie pilsoņi, kuri kalpoja armijā, jo viņiem bija sava zeme. Ja ievērojam, ka katrā «kara varoņa» ģimenē bija 4—6 locekļi, ka valstī dzīvoja diezgan daudz nepilntiesīgo iedzīvotāju un zināms skaits vergu, tad var atzīt, ka 8. gadsimtā p. m. ē. ziemeļu valstī bija apmēram 500 līdz 800 tūkstošu iedzīvotāju.

Jūdejas teritorija bija ne vien mazāka, bet tā aptvēra arī mazapdzīvotus tuksnešu un pustuksnešu rajonus. Tāpēc var pieņemt, ka 7.—6. gadsimtu mijā p. m., ē. Jūdejas iedzīvotāju skaits bija apmēram 200 000. To apstiprina asīriešu annāles, stāstot, ka Jūdejā Sinaheribam esot padevušies «200 150 cilvēki, jauni un veci, vīrieši un sievietes».

Vecās derības ziņas par deportēto cilvēku skaitu ir visai juceklīgas, bet Jeremijas grāmatā (52, 28—30) minētas trīs secīgas deportācijas (597., 586. un 582. gadā p. m. ē.), kurās kopā aizvestas 4600 «dvēseles». Atbilstoši Vecās derības «statistikas» principiem (Nu. 1, 3, 20 u. c.) uzskaitīti tikai vīrieši. Tādā gadījumā deportēto skaits bija 13 000—15 000 jeb 7—8 procenti no iedzīvotāju kopskaita..

Tas jau ir konkrēts rezultāts, kas pierāda, ka pēc 586. gada p. m. ē. ebreju tautas dzīve risinājās divās arēnās — Palestīnā un Divupē. Katrā no tām tautas dzīvei bija savas īpatnības, kas dziļi ietekmēja tālāko attīstību, uzskatus un reliģiskos priekšstatus.

Seno Austrumu vēstures avotu īpatnība ir tā, ka tie bieži vien ļauj mums ielūkoties valdnieku un tautu uzvarētāju darbībā un domās, bet ļoti reti iepazīstina mūs ar uzvarēto tautu dzīvi un domām. Vecās derības daži sacerējumi un to fragmenti, piemēram, Jer. 40—44 un

1

50—51; Ob.f Thr. un citi, ir patīkams izņēmums, jo, kā pierāda E. Jansens^23, tie vēsta par ļaužu dzīvi, izmisumu, domām un cerībām babiloniešu okupētajā zemē.

«Viņš [Jahve] nopostījis tās [Jūdejas] skaistos namus, noārdījis tās cietokšņus,» saka Jeremijas raudu dziesmu (Thr. 2, 5—6) autori par postažu Jūdejā. Tur plosās bads un «bērniņi un zīdaiņi mirst pilsētas ielās» (Thr. 2, 11). Lielas nodevas jāmaksā Babilonijas valdniekam, un «savu ūdeni mēs dzeram par naudu, savu malku pērkam par maksu» (Thr. 5, 4).. Tā tas bija, un tomēr Jeremijas raudu dziesmu autori pārāk sabiezina krāsas.

Arheoloģiskie izrakumi Lahišā, Aradā, Eingedi, Adu-lamā un citās Jūdejas dienviddaļas pilsētās pierāda, ka dienvidos no Jeruzalemes 597.—586. gadā p. m. ē. nopostītas gandrīz visas pilsētas. Citu ainu arheologu lāpsta atklāj ziemeļos no Jeruzalemes. Tur nav vērojama tāda vispārēja postaža, un Gibeona, Micpa, Beitela un citas pilsētas nebija cietušas^24. Dienvidjūdejas un Zie-meļjūdejas atšķirīgie likteņi gūst izskaidrojumu iepriekš teiktajā (sk. 94.—96. lpp.); babilonieši nopostīja Dienvidjūdejas pilsētas un aizveda trimdā to iedzīvotājus, jo tiem bija stipra proēģiptiska un antibabiloniska nostāja, bet babilonieši saudzēja ziemeļu rajonus, kur probabiloniskajai orientācijai bija daudz piekritēju.

Ar nupat teikto saistīts kāds babiloniešu pasākums, par kuru Vecā derība vēsta lakoniski, bet pietiekami izsmeļoši: 586. gadā p. m., ē. babiloniešu ierēdnis Nebu-zaradans daļu «no zemes tautas nabadzīgajiem ... atstāja Jūdejas zemē un tai dienā deva viņiem vīnogulājus un tīrumus» (Jer. 39, 10; 52, 16; II R. 25, 11—12). Tālredzīgākie iekarotāji saprot, cik nedroša un nestabila ir kundzība, kas balstās tikai uz zobenu asmeņiem vailielgabalu stobriem. Tāpēc viņi iekārotājās zemēs cenšas radīt sev sociālu balstu. Tā nesenā pagātnē rīkojās angļu kolonizatori, tālākā pagātnē — romieši, bet pirms divarpus tūkstošiem gadu — babiloniešu valdnieki.

J. Amusins^25 pierāda, ka par «zemes tautas nabadzīgajiem» Vecajā derībā nosaukta «zemes tautas» daļa, kas 8.—7. gadsimtā p. m. ē. bija iegrimusi nabadzībā un zaudējusi savu zemi., Dabiski, šie ļaudis bija naidīgi noskaņoti pret lielajiem zemes īpašniekiem un bagātajiem priesteriem, kuri «pievieno māju mājai, tīrumu tīrumam, kamēr nepaliek vietas» (Jes. 5, 8). Tā kā Jūdejas un Jeruzalemes aristokrātu un priesteru vidū bija daudz Babilonijas pretinieku, iekarotāji, vēlēdamies radīt sociālu balstu savai kundzībai, izdalīja viņu «vīnogulājus un tīrumus» deportētās virsotnes ienaidniekiem — «zemes tautas nabadzīgajiem».

586. gadā p. m. ē. notikusī zemes — tā laika galvenās bagātības pārdalīšana nepalika bez sekām. Iekarotājiem radās sociāls balsts un «pār tautu, kas palika Jūdejas zemē ... Nebukadnecars ... iecēla Gedaljahu, Ahi-kama dēlu, Šapana dēlu» (II R. 25, 22; Jer. 39, 14), tātad ebreju augstmani. Ar ko viņš bija izpelnījies tādu uzticību? Atbildi gūsim, vēlreiz uzmanīgi pārlasot šā cilvēka vārdu; Gedaljahu, Ahikama dēls, Šapana dēls., Mums izdevies pierādīt^26, ka senebreju onomastikā brīvā cilvēka oficiālajā, pilnīgajā apzīmējumā ietilpa viņa vārds, tēva vārds un dzimtas nosaukums. Tātad «Šapan» ir dzimtas nosaukums, bet šapanidu dzimta bija proba-biloniskās politikas aizstāve (sk. 95. lpp.). Dabiski, iekarotāji iecēla par vietvaldi cilvēku, kura simpātijas Babilonijai bija zināmas un pārbaudītas.

Jaunais vietvaldis par savu rezidenci izraudzījās nenopostīto Micpu (mūsdienu Tel en-Nacbe), kur atradās sena svētnīca (Jdc. 20, 1 u. c.), kas darbojās pat pēc 586. gada p. m. ē. (Jer. 41, 5). No Micpas Gedaljahu aicināja zemē palikušos: «Nebaidāties kalpot halde-jiem^14, paliekiet zemē un kalpojiet Bābeles valdniekam, un tad jums klāsies labi.., krājiet vīnu un labību un eļļu un liekat savos traukos un dzīvojat savās pilsētās, ko esat sagrābuši,» (Jer. 40, 9—10.) Zīmīgs izteiciens: «dzīvojiet savās pilsētās, ko esat sagrābuši». Tas vēlreiz apstiprina 586. gadā p. m. ē. notikušās zemes pārdalīšanas realitāti.

Daudzi sekoja vietvalža aicinājumam (Jer. 40, 12), bet zemē bija arī tādi cilvēki, kuri noraidīja «kolaboracionismu» un tāpēc nogalināja Gedaljahu (II R. 25, 25; Jer. 41, 1—2), Babilonieši, saprotams, neatstāja sava vietvalža noslepkavošanu nesodītu: Jūdeju pievienoja Samarijas provincei^27, notika jauna deportācija (Jer. 52, 30). Daudzi Jūdejas iedzīvotāji bailēs aizbēga uz Ēģipti, aizvedot sev līdz Jeremiju (Jer. 42—43). Gedaljahu noslepkavošana ir pēdējais mums zināmais notikums, kam seko piecdesmitgade, kad Palestīnas vēsturi klāj necaurskatāms avotu klusēšanas plīvurs.

Var pievienoties E. Jansena^28 atzinumam, ka 586. gadā p. m. ē. tika «ne vien iznīcināta valsts, bet nāves triecienu saņēma arī viena jahvisma forma». Drupās gulēja Jeruzalemes templis, kas bija Jahves varenības iemiesojums (Dt. 12, 5; Jer. 21, 13 u. c.), Bija likvidēta Davīda «nama» kundzība, lai gan Jahve tam bija solījis mūžīgu valdīšanu (II Sam. 7, 14—16; Ps. 89 u. c.). Jahves

vārdu paudēji — priesteri un pravieši — bija nogalināti (II R. 25, 18; Thr. 4, 16) vai aizvesti trimdā. Vai tad jābrlnas, ja cilvēkus mocīja viens jautājums: kāpēc tas tā notika?

Lai gan Vecās derības kanona sastādītāji un redaktori centās izskaust visu, kas pauda šaubas par Jahves taisnību un neticību Jahves varenībai, šādu noskaņojumu pēdas saglabājušās sacerējumos, kas radušies babiloniešu iekarotajā zemē. «Kad sagroza cilvēka tiesu, vai Adonai to neredzēja .. Es sacīju: zaudēta mana drošība un mana cerība uz Juhvi» (Thr., 3, 36, 18), raksta nepazīstams autors. Ja Jahve nav varējis vai gribējis izglābt savu «izredzēto tautu» (sk. 163. lpp.), kāpēc tad nepielūgt citus dievus? Palestīnā atjaunojās senie kanaaniešu kulti, un daudzi cilvēki atklāti paziņoja, ka «mēs kvēpināsim debesu valdniecei un upurēsim viņai dzeramus upurus . . .» (Jer. 44, 17.)

Jūdejā tomēr bija arī cilvēki, kuri uzskatīja katastrofu kā taisnīgu sodu par tautas (Thr. 5, 7), valdnieku un augstmaņu, priesteru un praviešu grēkiem un noziegumiem. Ļaudis, kuri sevi dēvēja par «tautas atlikumu» (Jer. 40, 11), atzina, ka tautai jālabojas, lai atgūtu Jahves labvēlību (Thr. 3, 21 u. c.). Šie cilvēki bija dziļi pārliecināti, ka viņi un tikai viņi ir ķīla laimīgajai nākotnei, kad Jahves žēlastība pievērsīsies «tautas atlikumam».

«Trimdas bērni», kā sevi dēvēja Jūdejas un Jeruzalemes deportētie aristokrāti un priesteri, «zemes tautas» pārstāvji un amatnieki (II R, 24, 14, 16), deva pilnīgi citu atbildi uz jautājumu par nākotnes perspektīvām. Trimdinieki tika izvietoti Divupes dienvidos netālu no Nipuras pilsētas, kur atklāja Murašu ģimenes arhīvu,

kas kopā ar Ezekiela grāmatu iepazīstina mūs ar «trimdas bērnu» dzīvi un domām.

Trimdinieki dzīvoja vienkopus ciematos, kur nodarbojās ar lauksaimniecību, audzēja labību, stādīja vīnogulājus (Jer. 29, 5—6) un cēla mājas. Katra ciema priekšgalā atradās vecajie (Ez. 8, 1 u. c.), kuri raudzījās, lai trimdinieki laikā nomaksātu Jaunbabilonijas valdniekam nodevas, izpildītu spaidu darbus kanālu un damu bju, piļu un tempļu celtniecībā.

Visi trimdinieki bija beztiesiski; tas tomēr neizslēdza krasu mantas un sociālu nevienlīdzību viņu vidū. Līdzās vergiem un nabadzīgajiem zemniekiem, amatniekiem un zvejniekiem bija arī turīgi zemes un vergu īpašnieki, bagāti tirgotāji, ar kuriem Murašu nams slēdza daudzus darījumus^29. Daži trimdinieki bija tik bagāti un ietekmīgi, ka viņu vārdā nosaukti ciemati, piemēram, bitm Ab-di-ia (BE IX, 79) ir ciemats, kas nosaukts trimdinieka Abdijas vārdā.

Jeruzalemes krišana, Jahves tempļa nopostīšana un trimda bija iedragājušas daudzu trimdinieku ticību Jah-vem. Ja Jahve nav varējis pat aizstāvēt savu templi, vai nav lietderīgāk pielūgt Marduku, Ištari vai citus dievus, kuru «vadībā» babilonieši izcīnījuši uzvaras? Trimdinieku onomastikā parādās babiloniešu teoforie īpašvārdi Ardi-Gula, Ardi-Ninibs, Zerubabels un citi, kuri sastāda 41 procentu no visiem Murašu arhīvā minētajiem ebreju īpašvārdiem.30

Trimdinieku asimilācijas process noritēja strauji. Tomēr tas neaptvēra visus trimdiniekus, jo, kā pierāda Murašu arhīvā pieminēto ebreju īpašvārdu analīze, 38 vārdi no 64 (59 procenti) ir ebreju teoforie īpašvārdi. Sevišķi izplatīti īpašvārdi ar teoforo komponentu — jahu

(Jahve), piemēram, Benajahu, kā ari īpašvārdi, kas saistīti ar jūdaisma rītiem, piemēram, Šabtai un citi.30

Jahvem uzticīgo atzinumu paudēji bija priesteri, kuri tiecās ne vien saglabāt, bet pat dziļāk iesakņot Jahves kultu, pielāgojot to jaunajiem apstākļiem, ietverot tajā no seno persiešu reliģijas — zoroastrisma aizgūto duā-listisko atziņu par dievam Jahvem pretstatā esošo ļaunā iemiesojumu — satan (Zach. 3, 2; Hi. 1, 6—8, 12 u. d). Šai atziņai bija liela nozīme vēlākajā laikā, it īpaši Kumranas draudzes reliģiskajos priekšstatos, kā ari kristiānismā.

Tieši no priesteru vidus nāca trimdā sacerēto Vecās derības sastāvdaļu autori, piemēram, Ezekiels, Buzi dēls (Ez. 1,3). Iespējams, ka priesteru darbības centrs Div-upē bija Kasipja, kur atradās ne vien Jahves svētnīca, bet ari garīdznieku skola (Esr.,8, 17—18).31

Trimdinieku radītos sacerējumus caurstrāvo pārliecība, ka Jahves noteikumu stingra izpilde un visu ritu ievērošana (Ez. 20, 12; 11, 20 u. c.) mainīs Jahves attieksmi pret «trimdas bērniem», kuriem atausīs cerības rīts (Ez. 11, 17—19).

Nākotnes ķīla ir «tautas atlikums» Jūdejā; nākotnes ķīla ir «trimdas bērni» Divupē. Šī principiālā būtiskā domstarpība nebija akūta, kamēr vieni atradās Pales-tīnā, bet otri — Divupē. Bet kas notiks, ja situācija mainīsies?

«Trimdas bērni» un «tautas atlikums», tapat kā visas babiloniešu verdzinātās tautas, dzīvoja gaidās, ka «Bābele, diženākā valstu vidū, haldeju lepnums, būs kā Sodoma un Gomora...» (Jes. 13, 19.) Šīs cerības kļuva reālas, kad Jaunbabilonijas robežām tuvojās Persijas valdnieks Kīrs II. Visur aktivizējās Jaunbabilonijas

naidīgie spēki, rosīgi sāka darboties Persijas piekritēji, kuru domu biedrs — Otrās Esaijas grāmatas autors^32 — jūsmīgi sumināja Ķīru II kā Jahves sūtīto mesiju, kurš sagraus ienīsto Bābeli un atbrīvos «trimdas bērnus» no jūga (Jes. 45, 1—5 u. c.).

539., gadā p. m. ē. Kīrs II ieņēma Bābeli un publicēja savu slaveno manifestu: «Es — Kīrs, pasaules valdnieks ... Kad es mierīgi iegāju Bābelē ... Marduks pievērsa man Bābeles iedzīvotāju cildenās sirdis . .. Gādība par Bābeles iekšējām lietām un visām tās svētnīcām

mani nodarbina... [Pilsētas], kas nodibinātas tālajā senatnē, dievus, kuri mājo tanīs, es atgriezu to vietās.... Visu to [pilsētu] iedzīvotājus es savācu un atjaunoju to mītnes,.. Visi dievi, kurus atgriezu viņu pilsētās,, lai ikdienu lūdz par mana mūža ilgumu.»

Tas ir unikāls dokuments seno Austrumu diplomātijas vēsturē. Gudrais un tālredzīgais Kīrs II lieliski saprata, ka iekarot daudzas zemes ir vieglāk nekā tās pārvaldīt. Asīriešu un jaunbabiloniešu pieredze pierādīja, ka masveida iznīcināšana vai deportācijas nespēj nodrošināt stabilu kundzību pār pakļautajām tautām. Varbūt to panāks iecietība pret tautu reliģijām, atbalsts kultiem, sadarbība ar priesteriem un virsotni? M. Dandamajevs^33 atzīst, ka šāda politika bija raksturīga pirmajiem ahe-menīdiem, un tās spilgts izpaudums ir 538. gada p. m. ē. edikts par ebreju trimdiniekiem.

Ezras grāmatā citēti Ķīra edikta divi varianti.

Esr. 1,2—4 (senebreju vai.) «Tā saka Kīrs . .. Jahve, debesu dievs.. . pavēlējis man uzcelt viņam namu Jeruzalemē .. . Kurš no jums, no viņa tautas, grib, lai viņa dievs ar viņu un lai dodas uz Jeruzalemi ... un lai uzceļ namu Jahvem...»

Esr. 6, 3—5 (aramiešu vai.) «... Ķēniņš Kīrs pavēlēja uzcelt dieva namu Jeruzalemē, tai vietā, kur upurē... Dieva nama zelta un sudraba traukus, ko Ne-bukadnecars bija paņēmis ... atdot un nogādāt uz templi Jeruzalemē ...»

Edikta abi varianti ir saturā atšķirīgi, jo otrais paredz tikai tempļa atjaunošanu un tā inventāra atdošanu, kamēr pirmajā ir runa par tempļa atjaunošanu un trimdinieku repatriāciju. Sī būtiskā pretruna pamudināja Č. Toriju vispār noliegt Ķīra II edikta vēsturisko realitāti^34, bet edikta analīze apliecina, ka mūsu rīcībā ir autentisks dokuments^35. Atšķirības abu variantu saturā izskaidrojamas ar to, ka aramiešu variants bija oficiāls priekšraksts persiešu fiskālām iestādēm par izdevumiem tempļa celtniecībai, kamēr senebreju variants bija mutvārdu aicinājums trimdiniekiem atgriezties Jūdejā un atjaunot templi. Mēs saprotam arī to, kas pamudināja Persijas valdnieku tā rīkoties: Ēģipte vēl nebija iekarota, tāpēc viņš bija ieinteresēts radīt Jūdejā drošu un, galvenais, uzticamu aizmuguri.

Vai repatriācija vispār notika? M. Vernjē, V. Kos-terss, Č. Torijs un citi hiperkritiski noskaņoti pētnieki apgalvo, ka trimdinieku repatriācija esot izdomājums «dieva slavas labad». Bet, ja atzīstam Ķīra II edikta autentitāti, nav ne mazākā pamata apšaubīt Vecās derības nepārprotamās liecības par vairākām secīgām re-patriācijām, kas notika laikā no 538. līdz 458. gadam p. m. ē. (Esr. 1, 5—11; Esr. 2, 2 = Neh. 7, 7; Esr. 8, 1—36; Zach. 6, 10—15). Nav neviena nopietna argumenta, kas liktu apšaubīt repatriāciju vēsturisko realitāti. To apliecina arī Jozefs Flāvijs (Ant. XI, 1, 3; 3, 10 u. c.). Šā autora darbā mēs atrodam svarīgo norādi, ka «daudzi [trimdinieki] tomēr palika Babilonijā, jo negribēja pamest savu īpašumu» (Ant. XI, 1,3).

Atsaucoties uz Jozefa Flāvija piezīmi, J. Ben-Šems^36 secina, ka repatriējušies galvenokārt «tautas masu nabadzīgākie slāņi». Šis secinājums ir maldīgs un pārsteidzīgs, jo vēsturnieks nedrīkst uzticēties viena avota ziņām un ignorēt citus, ja tie viņa rīcībā. Seno Austrumu izpētē vēsturnieks bieži atrodas kļūmīgā stāvoklī, kad pieietams tikai viens avots, kurā ietverto ziņu pareizību grūti pārbaudīt. Bet šinī gadījumā mēs varam pārbaudīt Jozefa Flāvija teikto ar ziņām «repatriantu sarakstā» (Neh. 7 = Esr. 2).

Šis saraksts ir unikāls ne vien Vecajā derībā, bet tam līdzīgu dokumentu nav daudz pat seno Austrumu avotu plašajā klāstā. Mūsu rīcībā ir daudzas ķīļrakstu plāksnītes, kurās minēts karagūstekņu un vergu skaits, kā arī tempļu un valdnieku saimniecībās nodarbināto ļaužu skaits. Ir papirusi, kas vēsta par dažādām amatnieku vai zemnieku kategorijām. Bet visai reti ir dokumenti, kas saturā un struktūrā būtu tik tuvi mūsdienu tautas skaitīšanas rezultātu pārskatiem kā «repatriantu saraksts».

Jautājumā par šā saraksta būtību sarakstīta plaša literatūra. Pētnieku vairākums nešaubās par saraksta au-tentitāti, bet izsaka dažādas domas par tā izcelsmi un nozīmi. E. Meiers, E. Zellins un citi^37 domā, ka saraksts aptver pirmos repatriantus no Divupes, bet V. Olbraits^38 uzskata, ka tajā uzskaitīti visi draudzes locekļi 5. gadsimta vidū p. m. ē. Pēc Z. Muvinkela^39 domām, mūsu priekšā ir atskaite par tautas skaitīšanas rezultātiem Jūdejā ap 400. gadu p. m. ē., bet mums šķiet^40, ka «repatriantu sarakstā» uzskaitīti repatrianti, kuri laikā no 538. gada līdz 458. gadam p. m. ē. vairākās repatriācijās atgriezušies Jūdejā, kā arī tie vietējie, nedeportētie Jūdejas iedzīvotāji, kuri bija pievienojušies repatriantiem.

Šādu saraksta izcelsmes un satura izpratni apstiprina arī tā struktūra, ar kuru mūsu lasītāju iepazīstina 1. tabula (sk. tabulu 109. lpp.).

Nav jāšaubās, ka viduslaiku vai pat Eiropas 17.—18. gadsimta vēstures pētnieks izjūt «zilu skaudību» par tik izsmeļošu statistisku materiālu. Bet nav rožu bez ērkšķiem, un arī šis saraksts nav izmantojams, nenoskaidrojot dažas tā īpatnības.

Iekams pievēršamies šīm īpatnībām, daži vārdi jāsaka par saraksta vēl vienu «aili», kas mūsu tabulā nav

minēta. Neh. 7, 67 = Esr. 2, 65 īpaši norādīts, ka 42 360 cilvēku kopskaitā nav ieskaitīti «viņu vergi un verdzenes, to bija 7337, un viņiem bija dziedātāji un dziedātājas 245 [pēc Esr. 2—200]». Vergi un verdzenes sastāda apmēram 18 procentus no sarakstā minēto ļaužu skaita. Tas nozīmē, ka J. Ben-Šema secinājums ir nepareizs, jo 6.,—5. gadsimtā p. m. ē. «tautas masu nabadzīgajiem slāņiem» nebija un nevarēja būt tik daudz vergu.

«Repatriantu sarakstā» nav teikts, vai tajā minētais cilvēku skaits aptver tikai vīriešus vai arī vīriešus, sievietes un bērnus. Bet citā 5. gadsimta p. m. ē. sarakstā

* Šinī^ilē norādīts katras grupas īpatsvars attiecībā pret sarakstā minēto ļaužu kopskaitu.

** Pēdiņās doti grupu nosaukumi Vecajā derībā, bet nosaukums otrai grupai ir aprakstošs.

pielietotā formula: «... un ar viņu [skaits] vīriešu» (Esr. 8, 3 u. c.)f kā arī Vecās derības «statistikas» vispārējais princips — uzskaitīt tikai vīriešus (Nu. 1,2 u. c.) ļauj secināt, ka arī mūsu sarakstā norādīti tikai vīrieši. Tādā gadījumā rodas jautājums, kāpēc Vecajā derībā minētais «repatriantu» kopskaits (42 360) tik krasi atšķiras no kopskaita, ko gūstam, summējot ļaužu daudzumu dažādās grupās (31 080/29 818).[15] J. Ben-Šems domā, ka šie 11 000/12 000 bija sievietes un bērni, kuri nav uzskaitīti grupu sastāvā, bet figurē kopsavilkumā. Pētnieks izdara vērā ņemamu secinājumu par neprecēto vīriešu lielo procentu repatriantu vidū. Šo hipotēzi var apstiprināt ar šādu faktu: Neh. 7, 66 = Esr. 2, 64, kur minēts kopskaits, ļaužu kopa sarakstā nosaukta par «kahal», bet citā vietā lasām, ka sapulcējās «ļoti liela draudze [kahal], vīrieši, sievietes un bērni» (Esr. 10, 1). Lielais neprecēto vīriešu procents paskaidro jaukto laulību (sk. 132.—133. Ipp.) rašanos. Mēs varam labi iedomāties, ka iedzīvotās mājas un mantas Divupē atstāja galvenokārt jaunākie, neprecētie dēli, kuri trimdā varēja cerēt tikai uz mantojuma tiesu, kamēr Jūdejā viņi domāja iegūt to, kas bija repatriācijas īstais dzinējspēks. Bet par to vēlāk!

Noskaidrojuši «repatriantu saraksta» īpatnības, vēlreiz aplūkosim 1. tabulu, it īpaši aili ar atsevišķu grupu nosaukumiem. Mēs ievērosim, ka sarakstā cilvēki sakārtoti pēc sociāli profesionāla principa. Tāpēc mūsu turpmākais uzdevums iepazīties ar katru no šīm grupām un noteikt tās būtību.

Pirmā grupa Vecajā derībā nosaukta «Izraēla tautas vīri». Vecās derības terminoloģijas analīze^41 pierāda, ka ar šo apzīmējumu bieži vien nosaukti negarīdznieki, laicīgie. Šāda atzinuma pareizību apliecina «repatriantu saraksts», kurā laicīgie stingri norobežoti no dažādām garīdznieku kategorijām — priesteriem, levitiem un citiem. «Repatriantu sarakstā» 1. grupā uzskaitīti 17 kolektīvi, bet vēlākajos sarakstos (Esr. 8; Neh. 3 u. c.) minēti vēl 11 kolektīvi. Tas nozīmē, ka 6.—5. gadsimtā p. m. ē. Jūdejā dzīvoja 28 pirmās grupas kolektīvi. Kolektīvi, kuri uzskaitīti pirmās grupas ietvaros, nav apzīmēti ar speciālu terminu. Bet saraksta beigās atrodam ļoti svarīgu piebildi: «Un šie repatrianti no Tel Mela-has, Tel Haršas, Kerubas, Adonas un Imeras^16 un nevarēja pateikt savu beit abot. . .» (Neh. 7. 61 = Esr. 2, 59.) Ja tiek speciāli pasvītrots, ka vairāki kolektīvi nav varējuši pierādīt savu beit abot, tad loģiski ir secināt, ka pārējie kolektīvi to varējuši izdarīt.

Latviešu valodā jēdziens beit abot un tam radniecīgais haabot nozīmē «tēva māja» un «tēvi». Vieni zinātnieki uzskata tēvu māju par dzimtu, citi atzīst, ka tā ir lielā ģimene jeb radniecīgu ģimeņu kopa, bet trešie domā, ka tā ir neliela teritoriāla vienība. 1966. gadā Tbilisi notikušajā II Vissavienības semitologu konferencē šo rindu autors izteica domu, ka 6.—4. gadsimtā p. m. ē. tēvu māja ir reāla sabiedriska parādība, kurai ļoti liela loma pēctrimdas draudzes dzīvē un darbībā. Tēvu māju

raksturo virkne būtisku pazīmju, kuru apskatam tagad pievērsīsimies.

«Repatriantu sarakstā» minētās laicīgās tēvu mājas pārsteidz ar savu locekļu lielo skaitu. Tēvu māju vairums (44,6 procenti) ir kolektīvi ar 400—1000 vīriešiem katrā, bet ir arī tēvu mājas (27,7 procenti) ar vairāk nekā tūkstoš vīriešu. Ja vidējā tēvu mājā bija ap 600— 700 vīriešu, tad tas nozīmē, ka visu locekļu skaits tajā svārstījās no viena līdz vairākiem tūkstošiem. Šā atzinuma pareizību apstiprina 1965. gadā atklātā celtne Eingedi (mūsdienu Tel el-Džurna) Jordānas ielejā^42. Tā bija plaša, vietām divstāvu dzīvojamā ēka, kuras 22—23 telpās (kopējā platība 550 m^2) dzīvoja liels kolektīvs, t. i., tēvu māja.

Katrai tēvu mājai obligāti bija savi radu raksti, ģenealoģijas, ko ierakstīja speciālās hronikās (Neh. 12, 22, 23 u. c.). Ģenealoģiju uzdevums bija pierādīt to reālo vai fiktīvo radniecību, kas bija tēvu mājas pamatā un kas saliedēja, apvienoja tēvu mājā daudzas mazās mo-nogamās ģimenes. Pēdējās sastāvēja no vecākiem un neprecētiem bērniem un pakļāvās tēvu māju vadītājiem, kuri Vecajā derībā nosaukti par «galvām». Tāpēc arī jaukto laulību šķiršanu 458. gadā p. m. ē. izdarīja Ezra kopā «ar tēvu galvām no katras tēvu mājas» (Esr. 10, 16).

6.—5. gadsimtā p. m. ē. bija 28 laicīgas tēvu mājas. Būtu interesanti un svarīgi noskaidrot šo lielo un spēcīgo kolektīvu izcelsmi. Talkā nāks onomastika un tās izpētes rezultātu statistiskā analīze. Mums ir zināmi 28 tēvu māju nosaukumi un 90 to locekļu vārdi. Pārbaudot šo nosaukumu un vārdu atkārtojamību senebreju ono-mastikā, konstatējam, ka 18 tēvu mājas (64,2 procenti) sakņojas Jūdejas pirmstrimdas sabiedrībā, ir cieši saistītas ar davidīdiem, Jeruzalemes un Jūdejas dienviddaļas aristokrātiem. Nedrīkst ignorēt to, ka 10 tēvu mājām (35,8 procentiem) nav sakņu Jūdejas pirmstrimdas sabiedrībā. Šīs tēvu mājas izveidojušās trimdas apstākļos, pie tam tieši šo kolektīvu vidū ir vairāki, kas cēlušies no ziemeļu valsts deportētajiem.

Lielās un spēcīgās laicīgo tēvu mājas veido «repatriantu sarakstā» minēto ļaužu kodolu, kam pieslejas «pēc vietām nosauktie kolektīvi». E. Meiers, G. Helšers un citi^43 uzskata, ka šie kolektīvi sastāvēja no deportēto bezzemnieku pēctečiem, kuri pēc repatriācijas apvienojās «viltus dzimtās», lai gūtu tiesības uz zemi. Šīs «viltus dzimtas» sevi sauca to pilsētu un ciematu vārdos,

kuros pirms deportācijas dzīvojuši viņu senči. Z. Muvin-kels^44 neredz nekādu atšķirību starp tēvu mājām un šiem kolektīviem, bet mums^45 liekas, ka laicīgie kolektīvi, kas nosaukti pēc vietu vārdiem, apvienoja tos vietējos nedeportētos Jūdejas iedzīvotājus, kuri piebiedrojās repatriantiem. Kādi mūsu pierādījumi?

«Repatriantu sarakstā» pēc vietu vārdiem nosauktie kolektīvi uzskaitīti vienkopus (Neh. 7, 25—38 = Esr. 2, 20—35) starp laicīgajām tēvu mājām un priesteriem. Tas pierāda, ka saraksta sastādītāju acīs tie veidoja īpašu sociālu grupu. Apskatāmie 11/12 kolektīvi atšķiras no tēvu mājām ne vien ar to, ka saukti pilsētu — Gibeonas, Beitlehemas, Netopas, Anatotas un citu vārdā, bet arī ar daudz mazāku locekļu skaitu nekā tēvu mājās.

Mūsdienu valodu bagātais un izkoptais vārdu krājums ļauj izvēlēties viena jēdziena apzīmēšanai dažādus sinonīmus. Tas neapšaubāmi bagātina runātās un rakstītās valodas izteiksmību, bet rada arī terminoloģisku nenoteiktību. Seno Austrumu cilvēku attieksme pret runāto un it īpaši rakstīto vārdu bija nopietnāka un precīzāka. Tāpēc pat radniecīgu vārdu esamība tekstā bieži vien liek domāt, ka ar tiem izteikti atšķirīgi jēdzieni, apzīmētas dažādas parādības. Ja Ezras un Nehemijas grāmatās tēvu mājas loceklis tiek vienmēr apzīmēts ar senebreju vārdu «ben» (dēls), bet piederība pēc vietu vārdiem nosauktajiem kolektīviem izteikta ar vārdu «iš» (cilvēks, vīrs), tad apriori var pieņemt, ka mūsu priekšā atšķirīgi kolektīvu tipi ar dažādu locekļu saistību tajos.

Vecās derības terminoloģijas izpēte pierāda, ka jēdziens «dēls» galvenokārt tiek lietots, lai apzīmētu cilvēka piederību asinsradinieku kopai, kamēr vārds «vīrs» ar sekojošu vietas nosaukumu visbiežāk izsaka piederību kādai teritoriālajai vienībai — pilsētai vai ciemam (Dt. 21, 21; Jos. 8, 20). Tas ļauj domāt, ka pēc vietu vārdiem nosauktie kolektīvi bija kādas teritoriālas vienības — pilsētas vai ciema iedzīvotāji vai iedzīvotāju daļa. Lielākā daļa (83,3 procenti) pilsētu, kuru vārdos nosaukti kolektīvi, atrodas Jūdejas ziemeļos, ko babilonieši nebija izpostījuši to iedzīvotāju probabilo-niskās nostājas dēļ. Mēs varam secināt, ka vietu vārdos nosauktie kolektīvi sastāvēja no Ziemeļjūdejas nenopostīto pilsētu iedzīvotājiem, kuri bija pievienojušies repatriantiem. Kāpēc?

Atstāsim šo jautājumu pagaidām bez atbildes un pievērsīsimies «repatriantu saraksta» 3.—6. grupām, kur uzskaitītas dažādas garīdzniecības kategorijas. Jautājums par garīdzniecības lomu pēctrimdas draudzē, ievērojot K. Marksa atzinumu par teokrātisko valsti Jūdejā, ir ļoti svarīgs. Seno Austrumu pētniekam diemžēl dažkārt jāaprobežojas ar konstatējumu par «bagātajiem tempļiem» un «ietekmīgajiem priesteriem», neatklājot šo raksturojumu būtību. Vecās derības materiāli ļauj mums sīkāk ielūkoties 6.—5. gadsimta p. m. ē. garīdzniecības struktūrā un nozīmē.

«Repatriantu sarakstā» minēti četri priesteru kolektīvi (Neh. 7, 39—42 = Esr. 2, 36—39) ar lielu skaitu (no 973—1247) vīriešu tajās. Priesteru kolektīvu skaitliskais sastāvs liek domāt, ka arī viņi bija organizēti tēvu mājās. Šā pieņēmuma pareizību apstiprina Neh. 7, 63 = Esr. 2, 61, kur norādīts, ka «no priesteriem Habajas dēli, Hakoca dēli un Barzilaja dēli. . . meklēja savas radu rakstu piezīmes un neatradās un tika izslēgti no garīdzniecības». Ja trīs priesteru kolektīvi tika izslēgti no garīdzniecības tāpēc, ka nav varējuši pierādīt savas ģenealoģijas, tad jāsecina, ka sarakstā minētie četri kolektīvi to varējuši pierādīt, tātad bija tēvu mājas.

Aplūkojot priesteru tēvu māju nosaukumus un to locekļu vārdus, pārliecināmies, ka visas četras tēvu mājas cēlušās no pirmstrimdas Jeruzalemes tempļa garīdzniecības vai no Dienvidjūdejas pilsētu — Aradas, Eingedi un citu vietējās garīdzniecības. Tā, piemēram, nav nekādu šaubu, ka priesteru tēvu māja ar nosaukumu «Jeda-jas dēli no Ješuas nama» (Neh. 7, 39 = Esr. 2, 36) cēlušies no cadokidiem, kuri 10.—9. un 7.—6. gadsimtā p. m. ē. bija Jeruzalemes tempļa virspriesteri^46. Ar Pašhura vārdā nosaukto priesteru kolektīvu mēs jau sastopamies trauksmainajā 7.—6. gadsimtu mijā p. m. ē., kad vairāki šā kolektīva locekļi bija nikni pravieša Jeremijas ienaidnieki (Jer. 21, 1; 38, 1) un dedzīgi proēģiptiskās politikas aizstāvji. Varbūt tieši ar to arī izskaidrojams, ka kolektīvs nosaukts ēģiptiskajā vārdā «Pašhur»47. Ja teiktajam vēl pievieno to, ka Aradā (Dienvidjūdejā) nesen atrasts ostrakons ar vārdu «Pašhur»48, tad varam noteikti secināt, ka šī tēvu māja sakņojas pirmstrimdas Dienvidjūdejas antibabiloniski noskaņotajā garīdzniecībā.

«Repatriantu sarakstā» nosauktās priesteru tēvu mājas cēlušās galvenokārt no pirmstrimdas laikmeta Jeruzalemes tempļa garīdzniecības. Tās repatriācijā piedalījās cerībā atgūt jaunbūvējamā templī savu senču privileģēto stāvokli. Šis apstāklis arī noteica zemāko garīdznieku — levitu (5. grupa), dziedātāju (6. grupa) un vārtsargu (7. grupa) niecīgo līdzdalību repatriācijā. Taču vēl 458. gadā p. m. ē. Ezra bija spiests atzīt: «... Es pārbaudīju tautu un priesterus un no levitu dēliem neatradu.» (Esr. 8, 15.) Kāpēc leviti un citi zemākie garīdznieki tik negribīgi piedalījās repatriācijā?

Jautājums par levitu būtību ir viens no sarežģītākajiem Vecajā derībā, jo tās liecības par šo garīdzniecības kategoriju ir ne vien neskaidras, bet arī pretrunīgas. Tomēr var secināt^49, ka 1. gadu tūkstoša pirmajā pusē p. m. ē. leviti bija galvenokārt vietējo svētnīcu un altāru priesteri, kuru eksistences pamatus apdraudēja 622. gada p. m. ē. reforma un tajā paredzētā Jahves kulta centralizācija Jeruzalemes templī. Tāpēc leviti atradās opozīcijā pret pēdējiem Jūdejas valdniekiem un viņu piekopto antibabilonisko politiku. Tā kā levitu liela daļa dzīvoja Ziemeļjūdejā, deportācija 6. gadsimta sākumā p. m. ē. viņus maz skāra, bet deportētie leviti nealka atgriezties Jūdejā, labi zinādami priesteru naidīgo nostāju pret viņiem.

Apskatot «repatriantu saraksta» datus par zemāko garīdzniecību, jāievēro ne vien tās nelielais īpatsvars draudzē, bet arī tās kolektīvu mazais skaitliskais sastāvs. Priesteru tēvu mājās bija caurmērā 1072 vīru katrā, turpretim levitu kolektīvos tikai 18 līdz 37, bet vārtsargu — 23 vīrieši. Tas nozīmē, ka zemākā garīdzniecība bija organizēta nevis tēvu mājās, bet gan ģimenēs vai lielās ģimenēs, kuras apvienoja viena tēva pēcteču trīs četras paaudzes. Viens arguments par labu teiktajam ir tas, ka līdz 5. gadsimta beigām p. m. ē. zemākās garīdzniecības kolektīvi nekad nav dēvēti par tēvu mājām.

Vēsturniekam dažkārt jāpielieto argumentum ex si-lentio^17, lai gan tā pierādījuma spēks ir visai ierobežots. Avotu klusēšana var būt par argumentu tikai savienībā ar argumentiem, kuri «runā». Ja mūsu atzinums, ka

zemākās garīdzniecības kolektīvi nebija tēvu mājas, pamatotos vienīgi uz faktu, ka šie kolektīvi avotos nav nosaukti par tēvu mājām, tad to nekādi nevarētu atzīt par pierādītu. Bet mūsu rīcībā ir arī «runājoši» argumenti. 458. gadā p. m. ē. Ezra centās panākt jaukto laulību izšķiršanu. Gan laicīgajās, gan ari priesteru tēvu mājās bija ģimenes, kurās sievas bija svešzemnieces. Arī vārtsargu vidū (Esr. 10, 24) četri vīrieši bija apprecējuši svešzemnieces, bet trim no viņiem bija vārdi, kas atbilst vārtsargu kolektīvu nosaukumiem. Tas nozīmē, ka šie kolektīvi bija ģimenes, kas saucās ģimeņu galvu vārdos.

Mēs minējām šo piemēru, lai ļautu lasītājam ielūkoties seno Austrumu izpētes «laboratorijā», kur avotu ierobežotība un īpatnējais raksturs liek vēsturniekam tvert katru pat tikko jaušamu faktu pavedienu, izmantot un kombinēt visus faktus un argumentus. Tāda pieeja liek mums arī pārskatīt atzinumu par «netinimu un Zālamana vergu dēlu» (7. grupa) piederību pie tempļa personāla.

Jau kopš 19. gadsimta beigām pētnieki atzīst, ka «repatriantu sarakstā» (Neh. 7, 46—60 = Esr. 2, 43—58 u. c.) nosauktie «netinimi un Zālamana vergu dēli» cēlušies no karagūstekņiem vai pakļautajiem kanaanie-šiem, kurus Zālamans esot uzdāvinājis Jeruzalemes templim^50. Kopš tā laika šās grupas piederīgie esot kalpojuši templī. 1923. gadā šis atzinums, kā šķita, guva jaunu apstiprinājumu R. Dauherti^51 pētījumā par babiloniešu širkutu. Jaunbabilonijas valsts (7.—6. gadsimts p. m., ē.) tempļu arhīvos pētnieks atrada atkārtotas norādes par īpašas tempļu vergu kategorijas — širku esamību. Šķita, ka babiloniešu širku un Vecās derības netinimu starpā ir daudz kopīgu pazīmju: kā vieni, tā otri dzīvoja speciālos namos uzraugu vadībā un bija saistīti ar tempļiem.

Kāda tad galu galā nozīme tam, vai 392 vīrieši bija tempļa vergi vai ne? Vēsturniekam marksistam šis jautājums nevar būt vienaldzīgs, jo tas saistās ar katras sabiedrības centrālo problēmu — par materiālo vērtību ražotājiem. Ja «netinimi un Zālamana vergu dēli» bijuši Jeruzalemes tempļa vergi, tad tas nozīmē, ka šim templim 538.,—458. gadā. p. m. ē. bija sava liela saimniecība. Taču Talmuda un Jāzepa Flāvija sacerējuma, Vecās derības un Ugaritas materiālu pārbaude pārliecina mūs, ka «netinimi un Zālamana vergu dēli» nebija tempļa vergi, pat nepiederēja pie tempļa personāla, bet ir saistāmi ar Jeruzalemes amatniekiem un tirgotājiem, kurus 6. gadsimta sākumā p. m. ē. babilonieši aizveda trimdā (II R. 24, 14, 16).

Tomēr negribētos, lai lasītājs vienkārši paļautos uz mūsu vārdiem. Vēsturē, tāpat kā jebkurā citā zinātnē, jēdzieni «paļauties» un «pierādīt» ir nedalāmi saistīti, jo paļauties var tikai uz pierādīto. Nav iespējams minēt visus argumentus, uz kuriem pamatojas mūsu atzinums. Tāpēc aprobežosimies ar vienu — netinimu onomasti-kas analīzi. Teoforie īpašvārdi, saprotams, bija sevišķi populāri garīdzniecībā. Priesteru vidū šie vārdi sastāda 63 procentus, bet levitu vidū pat 83,4 procentus no visiem vārdiem. Ja «netinimi un Zālamana vergu dēli» piederētu pie tempļa personāla, tad arī viņu onomastikā teoforiem īpašvārdiem būtu tikpat liels īpatsvars, Taču netinimu vidū teoforie īpašvārdi sastāda tikai 25,7 procentus, bet Zālamana vergu dēlu vidū vēl mazāk — tikai 20 procentus. «Repatriantu sarakstā» 7. grupas locekļi tātad nepiederēja pie tempļa personāla.

Ko mums dod «repatriantu sarakstā» uzskaitīto sociāli profesionālo grupu apskats? Tas, vispirms, atspēko dažu bibleistu apgalvojumu par pēctrimdas draudzes vienotību un saliedētību un pierāda dažādu un atšķirīgu grupu esamību tajā. Otrkārt, apskats apliecina, ka 538.—458. gadā p. m. ē. draudzē izšķirošā nozīme bija diviem grupējumiem, proti, laicīgajām un priesteru tēvu mājām un vietu vārdos nosauktajiem kolektīviem. Šo grupējumu intereses un uzskati bija dažādi, kas arī atspoguļojās to pieejā pēctrimdas draudzes galvenajām problēmām — jautājumam par draudzes organizāciju un attieksmi pret «zemes tautu».,

Repatrianti atgriezās apdzīvotā zemē, jo pēc 586. gada p. m. ē. katastrofas Jūdejā bija palikusi valsts iedzīvotāju lielākā daļa, bet zemes dienvidos bija apmetušies edomiti, moabiti un citas kaimiņu tautas. Administratīvajā ziņā Jūdeja tika pievienota Samarijas provincei Palestīnas ziemeļos. Tas bija izdevīgi vietējai jauktajai virsotnei, kura radusies no ziemeļu valsts ne-deportētajiem ebrejiem un pārvietotajiem Divupes iedzīvotājiem. J. Amusins^52 pārliecinoši pierāda, ka pēctrimdas laikā Jūdejas nedeportētos ebrejus, kā arī Samarijas jauktos iedzīvotājus sāka dēvēt par «zemes tautu», un senais jēdziens guva pilnīgi citu nozīmi.

Trimdinieku atgriešanās nevarēja iepriecināt «zemes tautu». Zemnieki, kuriem babiloniešu iekarotāji bija izdalījuši deportēto aristokrātu un priesteru zemi, baidījās, ka repatrianti atprasīs savus īpašumus. Jūdejas vietējo svētnīcu priesteri bažījās, ka Jeruzalemes tempļa atjaunošana laupīs viņiem ienākumus. Samarijas valdošās aprindas baidījās, ka Jūdejā tiks izveidota īpaša province un tas samazinās šās virsotnes ienākumus.

Repatriantu tēvu mājām bija jānosaka sava attieksme pret «zemes tautu», kā arī jāpadomā par draudzes organizācijas formu Persijas valsts ietvaros. Ahemenīdu valdnieki dažām pakļautām zemēm un tautām piešķīra tiesības uz pašpārvaldi un zināmu autonomiju. Tās ietvaros bija jāorganizē arī ebreju draudzes pārvalde. Kā repatriantu vidū dominējošās laicīgās un priesteru tēvu mājas atrisinās šos abus uzdevumus?

Seno laiku pētnieka rīcībā ne pārāk bieži ir tik interesanti un nozīmīgi avoti kā Ez. 40.,—48., ko bibleisti dēvē par «Ezekiela teokrātisko programmu». Tā patiešām ir rūpīgi izstrādāta un vispusīga programma par pēctrimdas draudzes sabiedrības un pārvaldes, garīdzniecības un kulta organizāciju. H. Geze norāda^53, ka Ez. 40—48 jāizdala divi noslāņojumi. Pirmais, ko pētnieks nosauca par nāsi^18 noslāņojumu, radies pirms 515. gada p. m. ē. un aptver galvenokārt Ez. 46, 1—12; 48, 1—29 un citus. Otrais, t. s. cadokidu noslāņojums radies pēc 515. gada p. m. ē.„ un tā kodols ir Ez. 44, 6—16; 45, 13—15 un citi.

Porgramma, kura izklāstīta nāsi noslāņojumā, paredz visas Jūdejas zemes sadali starp divpadsmit ciltīm, t. i., repatriantiem. Jūdejas vidū jāizdala četrstūrains zemes gabals templim, no kura divas daļas jāpiešķir priesteriem un levitiem. Tempļa zemes kaimiņos atradīsies Jeruzalemes pilsētas un nāsi zemes gabali (Ez. 48, 1—35).

Draudzes priekšgalā atradīsies nāsi, t. i., valdītājs no

davididu dzimtas. Nāsi ne vien pārzinās tautas laicīgo dzīvi, bet viņam arī būs tiesības upurēt Jahvem (Ez. 46, 2—18). Salīdzinot ar pirmstrimdas ķēniņu tiesībām, nāsi pilnvaras ir ierobežotas tai ziņā, ka viņš nedrīkstēs izdalīt tautas zemi saviem kalpiem un dēliem (Ez. 46, 16—18).

Programmas autoru nodarbina arī jautājums par attieksmi pret «zemes tautu». Atzinis to par «gerim», t., i.f «svešiniekiem, kuri jūsu vidū dzīvo», viņš paredz arī viņiem izdalīt zemi katras «cilts» teritorijā (Ez. 47, 22—23). Tas nozīmē, ka programma paredz «zemes tautas» īpašumu konfiskāciju ar tai sekojošu zemes gabaliņu piešķiršanu «gerim» kā žēlastības izpausmi.

Nāsi noslāņojuma programma satur daudzus utopiskus elementus, piemēram, visas Jūdejas teritorijas sadali starp repatriantiem, izdalāmo zemes gabalu ideāli ģeometrisku konfigurāciju un citus. Bet jebkura sociāli politiska utopija veidojas no īstenības ķieģeļiem un pauž noteiktu sociālu spēku, aprindu intereses un domas. Teiktais pilnībā attiecināms arī uz apskatāmo programmu, kuras iecere atjaunot neatkarīgu valsti ar davididu priekšgalā, izdalīt zemi repatriantiem un nodrošināt Jeruzalemes tempļa kundzību nepārprotami norada uz tās «vietu dzīvē». Programma radusies repatriantu, it īpaši laicīgo tēvu māju vidū, kuras mēģināja īstenot savu ieceri. Bet utopija tieši tāpēc ir utopija, ka tā nav īstenojama!

538. gadā p. m. ē. Jūdejā ieradās neliela repatriantu grupa Sešbacara vadībā, kas «lika pamatus dieva namam Jeruzalemē» (Esr. 5, 16), bet drīz pēc tam celtniecība tika pārtraukta. 520. gadā p. m. ē. to atsāka davi-dida Zerubabela un cadokida Ješuas vadībā (Esr. 3, 8; Hag. 1). Tikko celtniecības darbi bija atsākti, pie

Zerubabela, kurš visos tā laika avotos vienmēr minēts pirmajā vietā, un tēvu māju vecajiem griezās «zemes tauta» ar lūgumu: «Mēs celsim kopā ar jums, jo, tāpat kā jūs, mēs pielūgsim jūsu dievu, kuram mēs upurējam ...» (Esr. 4, 2.) Bet Zerubabels un vecajie noteikti noraidīja šo lūgumu: «Ne jums un mums kopīgi celt namu mūsu dievam, jo mēs vieni paši uzcelsim ... kā pavēlējis mums Kīrs Persijas valdnieks.» (Esr. 4, 3.) Kāpēc «zemes tauta» lūdza atļauju piedalīties tempļa celtniecībā, un kāpēc trimdinieki to noraidīja?

Sava nozīme bija reliģiskajiem apsvērumiem. Ķīra II edikts un atsāktā tempļa celtniecība «zemes tautas» izpratnē bija pierādījums tam, ka Jahve atkal izrāda savu labvēlību «izredzētajai tautai». Tieksme gūt tiesu no «Jahves labvēlības» pamudināja «zemes tautu» piedalīties tempļa celtniecībā, kamēr nevēlēšanās dalīties «Jahves labvēlībā» ar citiem bija cēlonis atteikumam. Tomēr, lai cik nozīmīgi tā laika cilvēku domās un rīcībā arī bija reliģiskie motīvi, to pamatā bija materiālās dzīves reālās īstenības nosacītie apsvērumi un intereses.

Jozefs Flāvijs norāda, ka « ... valdnieks [Dārijs I] izdeva dekrētu, kas ... aizliedza vietvalžiem un satrapiem ievākt no ebrejiem nodevas ... un atbrīvoja visas zemes, ko ebreji gribēja apstrādāt, no jebkurām nodevām» (Ant. XI, 3, 8). Tagad viss skaidrs: «zemes tauta» gribēja piedalīties tempļa celtniecībā, lai ar to pievienotos draudzei, un iegūt privilēģijas, kas bija piešķirtas «trimdas bērniem».

Bet bija vēl viens un pat svarīgāks cēlonis — zeme. Pētījumi^54 pierāda, ka 1. gadu tūkstoša pirmajā pusē p. m. ē. dzimtām bija sava zeme, ko dēvēja par ahuza jeb nahala (Lv. 25). Tā bija dzimtas īpašums, kas atradās tās

locekļu lietošanā. Šo zemi nedrīkstēja pārdot svešiniekiem (Jer. 32, 7—10), bet 586. gadā p. m. ē. babilonieši bija izdalījuši deportēto dzimtu zemi «zemes tautas nabadzīgajiem» (sk. 99.-100. lpp.). Tagad, 6. gadsimta sākumā p. m. ē., laicīgās un priesteru tēvu majas tiecas atgūt senču ahuza — nahala, bet «zemes tauta» cerēja, ka, piedaloties tempļa celtniecībā un pievienojoties «trimdas bērniem», viņiem izdosies saglabāt babiloniešu piešķirtās zemes. Tā reliģisko domstarpību pamatā atklājas pavisam nereliģiski apsvērumi par privilēģijām uz zemi.

Saņēmusi noraidošu atbildi, «zemes tauta» meģinaja aizkavēt tempļa celtniecību un sūtīja uz Persijas valdnieka galmu vēstules ar brīdinājumu, ka, ja «šī pilsēta [Jeruzaleme] tiks uzcelta un mūri atjaunoti, tad viņi [«trimdas bērni»] nodevas, meslus un nodokļus nemaksās un valdniekam radīsies zaudējums» (Esr. 4, 13). Brīdinājums nebija gluži bez pamata!

Nasi noslāņojuma programma taču nebija vientuļnieka sapņu vai pārdomu auglis. Tā bija darbības programma tām tēvu mājām, kas tiecās atjaunot neatkarīgu valsti ar davididu priekšgalā. Izdevīgs brīdis šās ieceres īstenošanai šķita pienācis 522.—520. gadā p. m. ē., kad Persij as lielvalsti aptvēra juku, dumpju un sacelšanas vilnis.55 Tad arī Jeruzalemē atskanēja pravieša Hagaja aicinājums: «Saki, Zerubabelam, Jūdejas peham^19 ... Es tevi ņemšu, Zerubabel, Šealtiela dēlu, kā savu kalpu ... un tevi turēšu kā zīmoggredzenu, jo tevi esmu izraudzījis ...» (Hag. 2,21, 23.) Šajos un līdzīgos izteicienos (Zach. 4, 6—9) visai miglaini atspoguļojas vētrainie notikumi, kuru pamatā bija mēģinājums atbrīvoties no Pērsi jas virskundzības un radīt neatkarīgu valsti davi-dida Zerubabela vadībā.56

Notikumu norise nav zināma, bet, kad 515. gadā p. m. ē.57 pabeidza tempļa celtniecību (Esr. 6, 15), celtniecības organizētājs un vadītājs Zerubabels iesvētīšanas ceremonijā nepiedalījās. Lieki minēt, kas notika ar godkārīgo davididu, bet viņa neveiksme pārvilka krustu visiem sapņiem par neatkarību, pierādīja, ka nāsi no-slāņojuma programma bija tikai utopija.

Mēģinājums radīt Jūdejā neatkarīgu valsti beidzās neveiksmīgi. Reizē ar to atkal izvirzījās tā laika centrālais jautājums par draudzes organizāciju. Jaunu atbildi uz šo jautājumu atrodam cadokidu noslāņojuma programmā, ko raksturo ne vien lielāks reālisms un konkrētība agrārā jautājuma risināšanā (Ez. 45, 1—8), bet arī asi uzbrukumi laicīgajiem valdītājiem (Ez. 45, 9). Tas liecina, ka draudzē guva virsroku citi spēki, kuri izprata, cik nereāli bijuši sapņi par neatkarīgu valsti. Šīs programmas neiecietība pret levitiem un atzinums, ka priesteri templī var būt tikai cadokidi — Jeruzalemes virspriesteru pēcteči (Ez. 44, 10—15), pierāda, ka jaunā programma radusies cadokidiem tuvajās priesteru tēvu mājās. Tām, kā arī vietu vārdos nosauktajiem kolektīviem bija arvien lielāka loma draudzes dzīvē pēc 515. gada p. m. ē.

Tempļa būves pabeigšana 515. gadā p. m. ē. ir pēdējais mums pašreiz zināmais konkrētais fakts, kam seko «tumšs laikmets» šā vārda burtiskajā nozīmē, jo Vecajā derībā nav nekādu liecību par nākamo sešdesmit gadu notikumiem. Frāze «Un pēc šiem notikumiem...» (Esr. 7, 1), kura aizpilda sešdesmit gadu ilgo klusumu, vilina vēsturniekus pacelt šo klusēšanas plīvuru. Dažādo hipotēžu vidū pati saistošākā ir J. Morgenšterna^58 hipotēze par sacelšanos Palestīnā 485. gadā p. m. ē.

Ar apbrīnojamu neatlaidību zinātnieks gadiem ilgi izstrādāja un pilnveidoja savu hipotēzi, kas tomēr nav atradusi piekritējus mūsdienu bibleistu vidū. Kāpēc? Atbilde uz šo jautājumu neizbēgami saistās ar problēmu par zinātniskās hipotēzes būtību un robežām. Hipotēze ir zinātniskās izpētes ierocis, kas palīdz izvirzīt jaunas domas un ierosinājumus. Tā ietver sevī nepierādītā un nenoteiktā elementus, bet tai jābalstās uz zinātniski pierādīto faktu un secinājumu bāzes. Ja hipotēzei nav šīs bāzes, tad tā nespēj pildīt savu zinātnes veicinātājas uzdevumu.

Pie pēdējā tipa hipotēzēm diemžēl pieskaitāma arī J. Morgenšterna doma par Jūdejas otro sacelšanos, kuras nolūks bija nokratīt persiešu virskundzību. Lai gan pētnieka argumentācija ir plaša un daudzpusīga, taja trūkst pierādījumu ķēdes galvenā locekļa, proti, liecības par šādas sacelšanās realitāti. Iespējams, ka arheologa lāpsta atklās papirusu vai trauku lausku ar šo pierādījumu ķēdes galveno locekli, un tad apstiprināsies J. Morgenšterna hipotēze.

Tieši arheologu lāpsta, no kuras tik atkarīga seno Austrumu izpēte, ir atklājusi faktu, kas mazliet paceļ sešdesmit gadu klusēšanas plīvuru. Arheoloģiskie izrakumi Palestīnā pierāda, ka 6. gadsimta beigās un 5. gadsimta pirmajā pusē p. m. ē. pilsētas Jūdejas dienvidos joprojām gulēja drupās, kamēr Ziemeļjūdejas pilsētas manāmi atspirga. Bet šajās pilsētās taču dzīvoja vietu

vārdos nosauktie kolektīvi! Tas jau ir fakts, ar kuru nevaram nerēķināties.

Mēģināsim iedomāties noskaņojumu «trimdas bērnu» vidū pēc Zerubabela neveiksmes. Pravieši atkārtoti bija solījuši «trimdas bērniem» neatkarīgu valsti davidida vadībā, bet pēc Zerubabela neveiksmes šīm cerībām bija pārvilkts krusts. Bija uzcelts templis, bet «daudzi no priesteriem un levitiem un tēvu [māju] galvām, kuri veci bija un to pirmo templi redzējuši», raudāja, salīdzinājuši to ar jaunceļamo templi (Esr. 3, 12). Trimdinieku tēvu mājas atgriezās Jūdejā cerībā atgūt savu senču zemi un pakļaut sev «zemes tautu». Tieši tāpēc Zerubabels tik skarbi noraidīja «zemes tautas» lūgumu. Bet arī šīs cerības nepiepildījās, jo tēvu mājām sākumā neizdevās atgūt savas zemes. Jau kuro reizi Jahve nebija izpildījis savu solījumu! Kāpēc tad to pielūgt? Ma-lahi grāmata, kas sacerēta pēc 515. gada p. m. ē.59, satur asus pārmetumus priesteriem, kuri «nogriezušies no ceļa» (2, 8), un tautai, jo no «savu tēvu laikiem jūs esat atkāpušies no maniem likumiem un neesat tos turējuši» (3, 7).

Reliģiskā vienaldzība bija viena raksturīga pazīme, otra — atziņa par to, ka nav nozīmes norobežoties no «zemes tautas». Tieši šajā laikā sākās vietu vārdos nosaukto kolektīvu uzņemšana draudzē, kā arī jauktās laulības. Ne vien laicīgo tēvu māju locekļi, bet arī priesteri un leviti no «zemes tautām ... no viņu meitām tie ņēmuši [sievas] sev un saviem dēliem» (Esr. 9, 1—2). Sākās intensīvs un straujš «trimdas bērnu» un «zemes tautas» tuvināšanas process, ko sekmēja vietu vārdos nosaukto kolektīvu lielā ietekme tā laika draudzes dzīvē. Bet kas tad pamudināja «zemes tautas» vienu daļu

pievienoties repatriantiem? Neapšaubāmi, ka «trimdas bērnu» draudzei piešķirtās privilēģijas.

Intensīvais asimilācijas process, ko tik kvēli attaisno moabietes Rutes pašaizliedzības suminājums^59, varēja novest pie «trimdas bērnu» un «zemes tautas», vismaz to virsotņu pilnīgas saplūšanas. Tad Jūdejā sāka darboties spēki, kuri sekmīgi pretojās šim procesam un izveidoja pilsonisko tempļa draudzi.

2. Pilsoniska tempļa draudze

458. gadā p„ m. ē. beidzās avotu klusēšana, un mūsu rīcībā ir dokuments, par kuru sapņo katrs seno laiku pētnieks. Nevis stāsts jeb autobiogrāfija, kas ietver sevī daudz subjektīva, bet gan autentisks persiešu valdnieka Artakserksa I edikts.

Vecajā derībā (Esr. 7, 12—26) šis edikts citēts aramiešu valodā, kas bija Persijas administrācijas oficiālā valoda, it īpaši lielvalsts rietumu provincēs. Edikts atļauj Divupē palikušajiem ebrejiem aizvest uz Jūdeju trimdinieku veltes un Persijas valdnieka dāvanas Jah-ves templim Jeruzalemē (r. 16, 15). Edikts nosaka, ka Abar-Naharas (Sīrijas, Her. III, 91) satrapijas mantzinim — gizabrajam jāizdala no valsts mantnīcas 100 ki-karus^20 sudraba, kviešus, vīnu, eļļu un sāli Jahves tempļa vajadzībām, lai «[dieva] dusmas nenāk pār ķēniņa valsti un viņa bērniem» (r. 21—23). Edikta svarīgākais noteikums ietverts 24. rindā: «Un mēs jums darām

zināmu, ka visiem priesteriem un levitiem, dziedātājiem, vārtsargiem, netinimiem un dieva nama kalpotājiem nebūs uzlikt nekādus meslus, nodevas un muitas.» Noslēgumā edikts uzdod Ezram, Serajas dēlam, «iecelt tiesnešus un soģus tiesāt visus ļaudis Abar-Naharā, visus, kuri tava dieva likumus zina, un kuri to nezina, tiem to mācīt. Un par ikvienu, kurš tava dieva likumus un ķēniņa noteikumus neievēros, lai tiek spriesta tiesa vai uz nāvi, vai uz padzīšanu, vai uz mantas sodu, vai ieslodzīšanu cietumā.» (r. 25—26.)

Ediktu lasot, rodas daudz jautājumu: par piešķirto privilēģiju būtību; par to, kam šīs privilēģijas domātas, un cēloņiem, kas pamudināja Persijas valdnieku publicēt šādu ediktu. Visvienkāršāk atbildēt uz pēdējo jautājumu: 5. gadsimta vidū p., m. ē. Ēģipti aptvēra pret persiešiem vērsta sacelšanās, un cīņā pret to Artakser-ksam I bija jānodrošina sev aizmugure Jūdejā.

No teiktā jau daļēji izriet atbilde uz jautājumu: kam šīs privilēģijas piešķirtas? Edikta 24. rindā uzskaitītas dažādas ļaužu grupas, kas tika atbrīvotas no maksājumiem Persijas valdniekam. Interesanti salīdzināt šai ediktā minētās grupas ar grupām «repatriantu sarakstā» (sk. 108.—109. lpp.):

Esr. 7, 24

1. Priesteri.

2. Leviti.

3. Dziedātāji.

4. Vārtsargi.

5. Netinimi.

6. Dieva nama kalpotāji.

Neh. 7 = Esr. 2

1. Laicīgās tēvu mājas.

2. Vietu vārdos nosauktie kolektīvi.

3. Priesteri.

4. Leviti.

5. Dziedātāji.

6. Vārtsargi.

7. Netinimi un Zālamana vergu dēli.

Atšķirība ir acīm redzama un būtiska. Bet, iekams to pienācīgi novērtējam, jānoskaidro, kas bija «Dieva nama kalpotāji». Bibleistikā valda uzskats, ka tas ir tikai cits nosaukums «Zālamana vergu dēliem» un ka šie ļaudis patiešām bijuši tempļa kalpotāji. Ja pieņemam šo paskaidrojumu, tad visas ediktā paredzētās privilēģijas piešķirtas tikai un vienīgi tempļa personālam. Tas ir apšaubāmi. Edikta aramiešu oriģinālā stāv divdabis «palhei», bet darbības vārds «palah» nozīmē «kalpot», «pielūgt». Tas ne vienmēr izsaka dieva pielūgšanu vai kalpošanu dievam (sk. Dan. 7, 14, 27). Papirusā no Elefantīnas brīvlaistā verdzene apņēmās «kalpot» savam bijušajam saimniekam (Br. 5, 11), bet citā aramiešu uzrakstā ar apskatāmo divdabi apzīmēts karavīrs (CIS II, 3944). Tāpēc arī mums šķiet, ka ar jēdzienu «dieva nama pielūdzēji vai kalpotāji» apzīmētas draudzes laicīgās tēvu mājas. Tādā gadījumā jāsecina, ka Artakserkss I piešķīra privilēģijas visai draudzei. Tas ir loģiski, ievērojot šā pasākuma mērķi — radīt drošu aizmuguri Jūdejā.

1968. gada pavasarī notikušajā konferencē par antīkās pasaules problēmām S. Utčenko^60 norādīja, ka, runājot par seno laiku sabiedrības struktūru, pareizāk būs lietot jēdzienu «šķira-kārta». Tas nozīmē, ka seno laiku sabiedrībā likums vai tradīcija nostiprināja cilvēka šķi-risko piederību (vergs, brīvais sīkražotājs, vergturis) ar kārtu sistēmas stingrajiem noteikumiem. Tāpēc arī seno laiku sabiedrībā pastāvēja noteikta šķiru-kārtu secība sociālajā piramīdā. Ja izmainījās kādas šķiras-kārtas vieta šajā secībā, tad tas nozīmēja, ka būtiski izmainījies tās stāvoklis sabiedrībā.

Tagad salīdzināsim grupu uzskaites secību abos sarakstos: «repatriantu saraksta» pirmajā vieta minētās laicīgās grupas, bet Artakserksa I ediktā pirmo vietu ieņem garīdzniecība. Šī vietu izmaiņa nav nekāda nejaušība. Tā liecina par Persijas valdnieka tieksmi izvirzīt priekšplānā garīdzniecību, kas atbilda reālajam procesam draudzē — garīdzniecības ietekmes pieaugumam (sk. 137.140. lpp.)

Artakserksa I piešķirtās privilēģijas bija visai plašas — finansiālā palīdzība templim un draudzes locekļu atbrīvošana no nodevām, sava jurisdikcija draudzei un atļauja spriest tiesu pēc «jūsu dieva likumiem», kuru ieviešana dzīvē bija uzdota Ezram, Serajas dēlam.

Nav vārdam vietas, Ezras memuāri vai darbības apraksts Vecajā derībā nav brīvs no pretrunām un ne-skaidrībām. Bet tas vēl nav pamats, lai noliegtu Ezras vēsturisko realitāti. Avoti iepazīstina ne vien ar viņa darbību, bet ļauj ielūkoties arī šā cilvēka raksturā.,

Ezra, Serajas dēls, cēlies no cadokidu, t. i., Jeruzalemes virspriesteru dzimtas. Viņš bija ne vien priesteris, bet arī «rakstvedis, mācīts debesu dieva likumos» (Esr. 7, 12). Šī piezīme liecina par Ezras piederību pie tām trimdinieku aprindām, kas sakopoja senos likumus, papildināja un pārstrādāja tos, vadoties no atziņas, ka vienīgi jo stingra reliģisko likumu un ritu izpilde nodrošinās tautai Jahves labvēlību. Avoti raksturo Ezru kā fanātiķi, kura neiecietība reliģijas jautājumos bija diametrāli pretēja reliģiskajai vienaldzībai, kas valdīja Jūdejā.

Vadoties no Artakserksa I edikta, Ezra organizēja jaunu repatriantu grupu. Viņam pievienojās ļaudis no tām laicīgajām tēvu mājām, kuru kodols jau agrāk bija atstājis Divupi. Bet Ezras pavadoņu vidū mēs redzam

arī jaunus kolektīvus, it īpaši no priesteriem un levi-tiem. Tādi bija abi priesteru kolektīvi — pinhasidi un itamaridi (Esr. 8, 2), kuru onomastikas analīze pierāda, ka to saknes meklējamas nevis Jeruzalemes vai Jūdejas, bet gan ziemeļu valsts garīdzniecībā. Ieskatoties šo kolektīvu vēsturē, vērojam jo ciešu to saistību ar tradīciju par Mozu. Tāda pati saistība ar Mozus tradīciju pastāv arī levitu kolektīvos, kurus Ezra speciāli ataicināja no Kasipjas (Esr. 8, 15—19). Visai pārliecinoša ir J. Lebrama doma, ka Kasipjā darbojās levitu skola^61, kuras sienās varbūt notika Jahves likumu sakopošana, papildināšana un redakcija.

Ezram bija dotas pilnvaras ievest «jūsu dievu likumus». Šādas pilnvaras neiecietīga fanātiķa rokās varēja kļūt par draudīgu spēku, jo sevišķi tāpēc, ka viņu atbalstīja tikpat fanātiski noskaņotie jauno priesteru un levitu kolektīvi, kuri tiecās nostiprināt savas pozīcijas Jūdejas garīdzniecībā.

«...Tad tie priekšnieki pienāca pie manis un sacīja: tauta... un priesteri un leviti nav atdalījušies no zemes tautām,.. joņo viņu meitām tie ņēmuši [sievas] sev un saviem dēliem,» lasām Ezras memuāros (Esr. 9, 1). Ezra nolemj uzsākt cīņu pret draudzē valdošo asimilācijas tendenci un reliģisko vienaldzību un uzspiež tautas sapulcei lēmumu: «Lai mūsu priekšnieki [paziņo] visai draudzei un visiem, kuri mūsu pilsētās ņēmuši svešas sievas, lai noteiktā laikā» no tām šķiras (Esr. 10, 14), un «trimdas bērni» tā izdarīja (Esr. 10, 16). Kāda jēga šim nejēdzīgajam lēmumam? Kas ir tā pamatā?

Reliģiskais fanātisms? Daļēji arī tas, bet tikai sadarbībā ar skaudru aprēķinu un visai reālistiskiem apsvērumiem. Tie motīvi, kuri pirms septiņpadsmit gadiem pamudināja Zerubabelu noraidīt «zemes tautas» lūgumu par līdzdalību tempļa celtniecībā, tagad izraisīja jaukto laulību šķiršanu. Mēs labāk izpratīsim to ļaužu domas, kas atbalstīja Ezras priekšlikumu, ja atcerēsimies notikumus Romā 122. gadā p. m. ē., kad tribūns Gajs Grakhs iesniedza likumprojektu piešķirt Romas sabiedrotajiem pilsoņu tiesības, bet viņa pretinieks konsuls Gajs Fan-nijs tautas sapulcē romiešu pilsoņiem pateica: «Vai jūs cerat, ka, piešķīruši sabiedrotajiem pilsoņu tiesības, jūs arī turpmāk tāpat stāvēsit tautas sapulcē kā tagad? Vai jūs domājat, ka arī turpmāk ieņemsit līdzšinējās vietas teātros un spēlēs? Vai jūs nesaprotat, ka šie ļaudis [sabiedrotie] aizņems visas vietas?» Tādi egoistiski apsvērumi virzīja tos, kuri ierosināja laulību šķiršanu: nevēlēšanās dalīties Persijas valdnieka piešķirtajās privilēģijās ar «zemes tautu» un bažas, ka šīs privilēģijas kļūs par tukšu skaņu, ja draudzē ieplūdīs daudzi no «zemes tautas». Ezras pasāktās jaukto laulību šķiršanas mērķis bija norobežot draudzi, pārvērst to par noslēgtu kopu, lai nosargātu tās zemi, privilēģijas un tiesības.

Avoti klusē par Ezras pasāktās laulību šķiršanas sekām, bet mēs varam labi iedomāties, cik augsti uzbangoja kaislību viļņi Jeruzalemē, pilsētās un ciematos. Ezras pasākumam bija ne vien piekritēji, bet arī vareni un ietekmīgi pretinieki. Laulības šķiršanai sīksti pretojās ģimenes, kurām tā bija traģēdija, kā arī tie sociālie spēki, kas tiecās panākt draudzes apvienošanu, saplūšanu ar «zemes tautu». Cīņa bija spraiga un asa. Mēs nezinām tās norisi, bet iznākums nebija labvēligs Ezram, jo tūlīt pēc laulību šķiršanas ierosinājuma neiecietīgais fanātiķis nozūd no vēstures skatuves.

Tomēr jautājums «asimilācija jeb izolācija» bija izvirzīts, un cīņu turpināja tie sociālie spēki, kuri aizstāvēja vienu no diviem iespējamiem tālākās attīstības ceļiem. Kas tie par spēkiem? Vai mēs šodien, pēc divarpus tūkstošiem gadu, varam atbildēt uz jautājumiem, kas sagādā grūtības pat nesenās pagātnes pētniekam?

Vecās derības materiāli nedod tiešu atbildi uz uzstādīto jautājumu, taču tajā atrodam daudz netiešu liecību, kuras varam sekmīgi izmantot. Nehemijas grāmatā ir trīs saraksti — jau pazīstamais «repatriantu saraksts» no 538.—458. gada p. m. ē.„ autentiskais Jeruzalemes mūru celtnieku saraksts (Neh. 3, 1 -32) no 445. gada p. m. ē. un saraksts (Neh. 11, 25—36) no 5. gadsimta otrās puses p. m. ē., kur noradītas draudzes locekļu apdzīvotās pilsētas. Salīdzinot šajos trijos sarakstos minēto pilsētu skaitu un to izvietojumu Jūdejas teritorijā, gūstam ziņas, ko lietderīgi sakopot tabulā (Nr. 2):

Šīs tabulas skaitļi pierāda, ka 538.—458. gadā p., m. ē. dominēja nenopostītās pilsētas Ziemeļjūdejā un tajās dzīvojošie kolektīvi, kamēr «trimdas bērni» galvenokārt dzīvoja Jeruzalemē un tās apkaimē. 5. gadsimta otrajā pusē p. m. ē. strauji pieauga Dienvidjudejas pilsētu īpatsvars, un arheoloģiskie izrakumi liecina, ka tieši šajā laikā sākās nopostīto pilsētu atjaunošana. Ar ko tas izskaidrojams? Ja atcerēsimies, ka babiloniešu

10. Zīmogs un ostrakoni no Aradas.

izdarīta deportācijā galvenokārt skāra Dienvidjūdeju, tad atbilde var būt tikai viena — 5. gadsimta otrajā pusē p. m. ē. repatriantu tēvu mājām izdevās atgriezties pilsētās, kur atradās viņu zemes.62

Šā secinājuma pareizību apstiprina arī novērojums par izmaiņām garīdzniecības dzīves vietās. 538.—458. gadā p.,m.ē. nedaudzie garīdznieku kolektīvi mājoja Jeruzalemē un tās apkaimē, turpretim

5. gadsimta otrajā pusē p. m. ē. garīdznieku kolektīvi jau dzīvoja piecās pilsētās Jūdejas ziemeļos un piecās — dienvidos. Viena no

Dienvidjūdejas pilsētām bija Arada, kur pirmstrim-das laikā atradās cietoksnis un vietējais templis. Epigrāfiskie materiāli — zīmogi un ostrakoni — liecina, ka 7.—6. gadsimtā p. m. ē. Aradā dzīvoja vairāki priesteru kolektīvi. To vidū bija kolektīvs, kurā visai iecienīts bija īpašvārds «Meremots».63 Babilonieši nopostīja šo pilsētu un aizveda tās iedzīvotājus trimdā, bet persiešu laikmetā atjaunotās pilsētas drupās arheologi atkal atrada ostrakonus ar vārdu «Meremots».64 Priesteru kolektīvs, kurā bija izplatīts retais īpašvārds «Meremots», tātad atgriezās savā pilsētā. Bet ko tas nozīmēja — «atgriezties savā pilsētā»? Bija jāpadzen «zemes tautas nabadzīgie», amoniti, edomiti un citi, bet to varēja panākt, neļaujot «zemes tautai» kļūt par pilntiesīgiem draudzes locekļiem. Tāpēc arī priesteru un laicīgo tēvu māju vairākums bija par draudzes izolāciju, par tās norobežošanu no ārpasaules.

Aplūkojamajā laikmetā, t. i., 5. gadsimta vidū un otrajā pusē p. m. ē.f notika arī cits ļoti nozīmīgs process — pieauga garīdzniecības īpatsvars draudzē. Bet diemžēl par šā procesa esamību un norisi liecina nevis spilgti stāstījumi, dramatiskas epizodes, bet gan sausais statistiskais materiāls, kas pa kripatiņai salasīts un izsijāts. Šinī sakarībā der pakavēties pie visai zīmīgās divu padomju pētnieku — M. Barga un S. Utčenko polemikas. Pirmais^65 norādīja, ka vēsturniekam, kurš tiecas pielietot mūsdienu zinātniskās izpētes paņēmienus, jāatzīst statistisko materiālu prioritāte un pārākums. Nenoliegdams šo materiālu vērtību vēstures izpētē, S. Utčenko^66 tomēr norāda, ka «vēsturiskajā pētījumā nepieciešams un neizbēgams aprakstošais moments».

S. Utčenko viedoklis pārliecinošs. Tomēr, atzīstot aprakstošā materiāla pilnasinību un dzīves dvašu, dramatismu un daudzpusību, sausā un vienmuļā statistisko skaitļu valoda ir precīzāka. Vēsturnieka ideāls ir aprakstošā un statistiskā materiāla kopība, bet diemžēl tas ne vienmēr īstenojams. Tā arī dotajā gadījumā: statistiskie materiāli^67 liecina, ka 5. gadsimta vidū un otrajā pusē p. m. ē. norit ļoti straujš priesteru tēvu māju un, lai gan mazākā mērā, levitu kolektīvu skaita pieaugums, ko uzskatāmi parāda grafiks: [21]

Mēs redzam, ka priesteru tēvu māju skaits pusgadsimtā palielinājies gandrīz piecas reizes, kamēr levitu kolektīvu — apmēram trīs reizes. Dabiski, — rodas jautājums par šo jauno priesteru un levitu izcelšanos. Talkā nāk onomastikas analīze, kas pierāda, ka garīdzniecībā ieplūst daudzi kolektīvi, kas cēlušies no laicīgajām tēvu mājām. Bet kāpēc laicīgie kolektīvi pievienojās garīdzniecībai? Cēloņi tam bija dažādi, taču visi ļoti reālistiski. Ilūziju krahs par davididu valsts atjaunošanu izvirzīja draudzes priekšgalā priesterus, cadokidu^. Miemenīdu valdnieku politiku raksturoja jo sevišķa labvēlība garīdzniecībai, ko viņi uzskatīja par uzticamāku balstu nekā laicīgo virsotni. Jeruzalemes tempļa ienākumi un regulārie maksājumi priesteriem un levitiem arī vilināja vienu otru laicīgu kolektīvu pāriet garīdzniecības kārtā.

Garīdzniecības īpatsvars draudzē ievērojami palielinājās, un pierādījums tam ir 3. tabula, kurā parādīts, kā pakāpeniski izmainījās proporcija starp garīdzniekiem un laicīgo ļaužu skaitu draudzē:

Iekams izdarām secinājumu, jānorāda uz pēdējās ailes īpatnību: tajā norādīta attiecība starp laicīgo ļaužu un garīdznieku skaitu Jeruzalemē, kur atradās templis. Dabiski, tur priesteru un levitu bija vairāk nekā citās pilsētās. Tomēr Vecajā derībā uzsvērts, ka garīdznieku liela daļa dzīvoja ārpus Jeruzalemes. Tāpēc arī šīs ailes dati nav sevišķi pārspīlēti. Un tagad vēlreiz ieskatīsimies tabulā! Pirmais secinājums — garīdznieku īpatsvars nemitīgi pieaug. Otrais un galvenais secinājums — neiedomājami lielais garīdznieku skaits

draudzē, kas ir raksturīga pilsoniskas tempļa draudzes pazīme*

Trīs būtiskas izmaiņas notiek draudzē izšķirošajos piecdesmit gados. Pirmā — spēcīgās tēvu mājas sīvā cīņā ar «zemes tautu» cenšas atgūt un atgūst savu senču zemi. Otrā — strauji pieaug priesteru un levitu skaits, jo garīdzniecībā iestājas jauni kolektīvi, kurus vilina šīs kārtas ienākumi. Trešā — garīdzniecība dominē, valda draudzē. Šo triju būtisko izmaiņu galvenais rezultāts ir arvien stiprāka un noteiktāka tendence panākt draudzes izolāciju, tās norobežošanu no ārpasaules. Šās tendences konkrētais un praktiskais izpaudums bija prasība, lai galvenā bagātība — zeme — piederētu tikai noslēgtās draudzes pilntiesīgajiem locekļiem, kuri apvienoti tēvu mājās. Šās draudzes centram jābūt Jahves templim, tās likumiem — Jabves likumiem. Galvenie virzītājspēki cīņā par šādas draudzes izveidošanu jeb t. s. «reformu kustība» bija nevis laicīgie draudzes locekļi, kā apgalvo A. Bencens^68, bet gan garīdzniecība, it īpaši tās jaunie kolektīvi, ko atbalstīja arī laicīgās tēvu mājas.

Tieši uz šiem spēkiem arī balstījās Nehemija, kuru Artakserkss I nosūtīja uz Jūdeju, lai viņš veiktu to, ko Ezra nebija pabeidzis, proti, saliedētu draudzi un radītu persiešiem Jūdejā stipru aizmuguri. No Nehemijas memuāriem jeb atskaites mēs uzzinām, ka viņš bijis ietekmīgas Jeruzalemes dzimtas pārstāvis (Neh. 2, 3), kuras locekļu viena daļa iepriekšējos gados bija atgriezusies Jūdejā. Nehemija — izveicīgs galminieks un pieredzējis politiķis — ieņēma augstu un valdniekam tuvu amatu Persijas galmā. 445. gadā p.t m. ē. Sūzās ieradās Hanan-ja, viens no Nehemijas «brāļiem», tēvu mājas locekļiem, un stāstīja, ka draudze atrodoties «lielā jaunumā un kaunā un Jeruzalemes mūris nopostīts un tās vārti ugunī sadedzināti» (Neh. 1,3).

Artakserkss I nozīmēja Nehemiju par Jūdejas viet-valdi — pehu — un uzdeva viņam atjaunot Jeruzalemes nocietinājumus (Neh. 2, 8), lai pārvērstu to par persiešu militāro atbalsta punktu. Mūra celtniecībai bija arī cits aspekts: senajā pasaulē nocietināta galvaspilsēta bija attiecīgā politiskā organisma patstāvības un ietekmes reāls vai simbolisks apliecinājums. Tieši tāpēc «horo-nietis Sanbalats, amonitu vergs Tobija un arābs Gešems, to uzzinājuši [par sākušos mūru celtniecību], mūs apsmēja un nicināja un teica: «Ko jūs tādu darāt? Vai pret ķēniņu jūs dumpojaties?»» (Neh. 2, 19.) Nehemija viņiem atbildēja, ka «... jums nav nekādas daļas, nedz tiesību, nedz atmiņas Jeruzalemē» (Neh. 2, 20).

No konteksta izriet, ka Sanbalats, Tobija un Gešems gribēja piedalīties mūra celtniecībā, tāpat kā daudzus gadus iepriekš «zemes tauta» vēlējās piedalīties tempļa celtniecībā. Arī motīvi bija tie paši — līdzdalība mūru celtniecībā dotu viņiem tiesības pretendēt uz līdzdalību draudzes dzīvē un privilēģijās. Tieši tāpēc Nehemija tik strupi noraidīja šo piedāvājumu, ar to sperdams vēl vienu soli draudzes izolēšanā un iemantodams sev un draudzei bīstamus ienaidniekus. Vēl samērā nesen Sanbalats, Tobija un Gešems bija tikai vārdi un par šiem cilvēkiem neko konkrētu nevarēja pateikt. Jaunākie atklājumi un pētījumi iepazīstina mūs ar viņiem un paskaidro notikumu būtību 5, gadsimtā p. m. ē. četrdesmitajos un trīsdesmitajos gados.

Ar tobiadiem mēs sastopamies «repatriantu sarakstā», kur norādīts, ka «Tobijas dēli» bija viens no trim kolektīviem, kuri nav varējuši pierādīt savu tēvu māju, ģenealoģiju un izcelsmi (Neh. 7, 62 = Esr. 2, 60). Nehemi-jas neatlaidīgais un varenais pretinieks vienmēr dēvēts par «Tobiju, amonitu vergu». Skaidrs, ka šis cilvēks nebija vergs šā vārda burtiskajā nozīmē, tāpat kā nebija vergi tie daudzie pirmstrimdas laikmeta augstie ierēdņi, kuru zīmogos ir uzraksti: «[Pieder] Ašanjahu, ķēniņa vergam» (EEA, p. 52, Nr. 2), vai «[Pieder] Ebdajahu, ķēniņa vergam» (IAP, p. 230, Nr. 70, tab. XXI, 7). Vecajā derībā un epigrāfiskajos materiālos ar vārdu «vergs» bieži vien apzīmēti augsti ierēdņi. Vai nebūtu loģiski pieņemt, ka arī Tobija bija persiešu valdnieka ierēdnis? Bet kāpēc viņš ir nosaukts par «amonitu vergu»?

Transjordānijā, bijušajā amonitu teritorijā, vietā, ko mūsdienās dēvē par Kasr el-Abdu (tulkojumā: «Verga cietoksnis»!), atklātas cietokšņa drupas un kapenes ar uzrakstu «Tobija»69. 3. gadsimta p. m. ē. ēģiptiešu papirusos atkārtoti minēta «Tobijas zeme» (P. Lond. 2358 A) Transjordānijā, bet Jozefs Flāvijs noteikti norāda, ka tieši tur atradās tik ietekmīgās tobiadu tēvu mājas zemes (Ant. XII, 4, 11). No tā varam secināt, ka apzīmējums «amonitu vergs» radies tāpēc, ka Tobija bija ievērojams persiešu ierēdnis, varbūt vietvaldis amonitu teritorijā, kur atradās viņa zemes īpašumi. Bet kāpēc šis ietekmīgais cilvēks bija tik nesamierināms Nehemijas un «reformu kustības» pretinieks?

Cēloņi bija dažādi, bet vienu no tiem atklāj Zach. 6, 10—14. Šajā pravietojumā no 521.—519. gada p. m. ē. ir runa par cadokidu Ješuu un davididu Zerubabelu, kuru pravietis dēvē par «atvasi», kas atjaunos templi. Pravietis aicina, lai starp abiem draudzes vadītājiem valdītu miers un saticība, un liek darināt kroņus no zelta un sudraba priekš Zerubabela un Ješuas. Kroņus gatavo un glabā vairāki dižciltīgie repatrianti, kuru vidū minēts arī Tobija. Vai šis Tobija nebija viens no Zerubabela sacelšanās aktīvākajiem dalībniekiem? Tas ir iespējams un paskaidro tobiadu naidīgo nostāju pret «reformu kustību». Bet bija vēl viens cēlonis: Tobija baidījās, ka Nehemijas plašās pilnvaras ierobežos viņa varu amonitu zemē. Tieši šis apsvērums arī noteica Samarijas provinces vietvalža Sanbalata (Ant. XI, 7, 2) naidīgo nostāju.

1962. gadā zinātnieku aprindas saviļņoja vēsts, ka neatlaidīgie senlietu meklētāji — Taamires cilts locekļi -Nāves jūras apkaimē esot atklājuši jaunu dokumentu klāstu, ko tagad dēvē par «Samarijas papirusiem». Šos papirusus atrada alā 14 km no Jerihonas. Kad nākamajā gadā šo alu izpētīja profesionālie arheologi, viņi atrada ne vien jaunus papirusus un zīmogus, bet arī zelta lietas, monētas un . . . 200—300 cilvēku ģindeņus. Jaunākā monēta ir no 332. gada p. m. ē., bet romiešu vēsturnieks Kurtijs Rufs (Hist. Alex. IV, 8, 9—10) tieši uz šo laiku attiecina Samarijas iedzīvotāju sacelšanos pret Maķedonijas Aleksandru, kā arī Samarijas nopostīšanu. F. Kross^70 atradumu Nāves jūras apkaimē saista ar šiem notikumiem. Pēc viņa domām, Samarijas sacelšanās vadītāji aizbēguši no maķedoniešu ielenktās pilsētas, paņēmuši līdz savas dārglietas un dokumentus. Viņi paslēpušies Nāves jūras apkaimē, bet tur atrasti un noslepkavoti.

Visi pētnieki, kuri interesējas par Tuvo Austrumu vēsturi 6.—4.. gadsimtā p. m. ē., ar nepacietību gaida «Samarijas papirusu» publikāciju, jo iepriekšējās ziņas liecina, ka atrasts ārkārtīgi svarīgs jauns avotu klāsts. Kā norāda

F. Kross, papirusi sarakstīti laikā no 375./365. g. līdz 335. gadam p. m. ē. un satur administratīvus un saimnieciskus dokumentus. To vidū esot dokumenti par vergu pirkšanu un atlaišanu brīvībā, par darījumiem ar zemi un aizdevumiem, vārdu sakot, par visu to, kas visvairāk interesē vēsturnieku marksistu. «Samarijas papirusi» diemžēl vēl nav publicēti, bet no iepriekšējām ziņām izriet, ka 5.—4. gadsimtā p. m., ē. Samarijas pehas amats atradās Sanba-lata tēvu mājas rokās. Tas pierāda, ka Nehemijas otrs pretinieks bija varena un ietekmīga persona, kas baidījās, ka Jūdeja tiks izdalīta patstāvīgā provincē un tas būs neizdevīgi visai Samarijas virsotnei.

Par Nehemijas trešo pretinieku «arābu Gešemu» līdz 1956. gadam vispār nebija nekādu ziņu, un daži pētnieki pat apšaubīja viņa vēsturisko realitāti. J. Rabinovičs^71 uz kāda 5. gadsimta p. m. ē. Lejasēģiptes sudraba trauka ievēroja uzrakstu aramiešu valodā: «Tas, ko Kainu, Gešema dēls, Kedaras ķēniņš, upurējis [dievei] Hanila-tai.» (VII a—b.) Kainu un Gešems bija ziemejarābu vidū bieži sastopami īpašvārdi, bet Kedara — teritorija dienvidos no Palestīnas (Gn. 25, 13; Plin., N. H.. 5, 12) vai arī arābu klejotāju cilts (Jes. 21, 16 u. c.). J. Rabinovičs pamatoti secina, ka Nehemijas pretinieks Gešems bija ietekmīgs arābu cilts vai cilšu savienības vadītājs.

Pret Nehemiju radās spēcīga un bīstama koalīcija, kurai bija savi piekritēji pat draudzē. Nehemija sūdzas par to, ka «daudzi no Jūdejas varenajiem rakstīja vēstules Tobijam un Tobijas vēstules nāca pie viņiem. Jo daudzi Jūdejā bija viņam zvērējuši», bet vairāki ietekmīgi draudzes locekļi pat saradojušies ar tobiādiem (Neh. 6, 17—19). Pret Nehemiju organizējās sazvērestība (Neh. 6, 10), kurā aktīvi piedalījās arī. .. Jeruzalemes pravieši.

Atkal mikla! Kāpēc pravieši bija Nehemijas pretinieki?

6.—4. gadsimta p. m. ē. praviešu literatūrā var ievērot divus novirzienus, kas atšķiras gan pēc savām saknēm, gan arī attieksmē pret pēctrimdas draudzes uzbūves un attīstības jautājumiem. Viens novirziens, ko pauda Otrās Esaijas, Joela, Hagaja un Pirmās Zaharijas grāmatu autori, atzina par nepieciešamu atjaunot davididu valsti un citus pirmstrimdas sabiedrības, valsts un kulta institūtus, kā arī savā laikā atbalstīja (Hag. un I-Zah.) Zerubabela sacelšanos. Šā novirziena pārstāvji, neraugoties uz visu ilūziju krahu, vēl 5. gadsimta otrajā pusē p. m. ē. sīksti pretojās «reformu kustībai».

Neraugoties uz ārējo un iekšējo ienaidnieku, piemēram, Tekoas «vareno» (Neh. 3,5) pretestību, mūra celtniecību pabeidza, un Jeruzaleme kļuva par stipru cietoksni. Nav šaubu, ka mūru uzcelšana ievērojami nostiprināja draudzes ietekmi un tās pašapziņu.

«Bet pilsēta bija plaša un liela, bet ļaužu tur bija maz, un nami netika celti,» raksta Nehemija (7, 4), motivēdams savu nākamo pasākumu, kas zinātniskajā literatūrā apzīmēts ar grieķu terminu sinoikisms^22. Tā ir senajā pasaulē, it īpaši antīko polišu vēsturē, bieži sastopama parādība. Sinoikisms dažkārt apvienoja vairākus patstāvīgus ciematus vienā ar mūri apjoztajā pilsētā, kā tas notika Romas pilsētas izveides procesā 8. gadsimtā p. m. ē. Atēnu vēstures rītausmas leģendārajam varonim Tezejam piedēvētais sinoikisms nozīmēja, ka tika likvidēta Atikas pilsētu un ciemu neatkarība un visi

Atikas iedzīvotāji kļuva par Atēnu pilsoņiem. Armēnijas valdnieks Tigrans II (1. gadsimts p. m. ē.) pārvietoja uz savu jaunuzcelto galvaspilsētu Tigranokertu desmitiem tūkstošu iekaroto un pakļauto zemju pilsoņu, lai tādējādi nodrošinātu galvaspilsētu ar iedzīvotājiem un kontrolētu pakļauto zemju virsotni. Līdzīgi motīvi un apsvērumi pamudināja Nehemiju izdot rīkojumu, lai draudzes locekļi, kuri dzīvoja ārpus Jeruzalemes, «lozētu, lai viens no desmit nāktu dzīvot Jeruzalemē... un deviņi [paliktu] pilsētās» (Neh. 11, 1—2).

Sinoikisms bija vēl viens solis uz priekšu draudzes saliedēšanā un organizēšanā tad, kad izvirzījās ārkārtīgi sarežģītā problēma, par kuru Nehemijas memuāros jeb atskaitē teikts: «Un liels bija tautas un to sievu brēciens pret saviem brāļiem jūdiem. Un ir tādi, kuri saka: mēs un mūsu dēli un mūsu meitas esam daudzi, ņemsim labību, ēdīsim un dzīvosim. Un ir tādi, kuri saka: ieķīlāsim savus tīrumus un savus vīna dārzus, un savus namus un ņemsim labību bada laikā. Un ir tādi, kuri saka: mēs esam naudu aizņēmuši pēc valdnieka [noteiktajiem] procentiem uz saviem tīrumiem un vīna dārziem. Un tagad mūsu miesa ir kā mūsu brāļu miesa, mūsu dēli ir kā viņu dēli, un tagad mēs dodam savus dēlus un meitas par vergiem un no mūsu meitām kādas jau ir verdzenes ... arī mūsu tīrumi un vīna dārzi ir citiem.» (Neh. 5, 1-5.)

Pārlasot šīs rugtuma piesātinātās rindkopas, atmiņa nāk Aristoteļa vārdi par stāvokli Atēnās pirms Solona reformām 594. gadā p. m. ē.: «... Galvenais bija tas, ka nabadzīgie atradās verdzībā ne vien paši, bet arī viņu bērni un sievas..,. Vispāri visa zeme bija nedaudzu rokās ... ja šie nabadzīgie laikā nenomaksāja rentesmaksu [par nomāto zemi], parādu verdzībā varēja aizvest viņus pašus un bērnus.» (Ath. 2, 2.)

J. Amusins^72 uzskata, ka Neh. 5, 1—5 aprakstītās ciešanas un posts skāra cilvēkus, kuri atradās ārpus draudzes, t. i., «zemes tautu». Pētnieks tomēr neizslēdz varbūtību, ka citētais fragments attiecināms «uz tempļa draudzes nabadzīgajiem zemniekiem». Otrs pieņēmums ir pareizs, jo jēdziens «ah», «ahim» (brālis, brāļi), ar kuru apzīmēti tie, kas cieš no bagāto patvaļas, Ezras un Nehemijas grāmatās sastopams 35 reizes un gandrīz vienmēr apzīmē piederību tēvu mājai (Esr. 3, 9; 8, 18, 19; Neh. 3, 34; 11, 12—14 u. c.). Nabagi, kuru zeme ieķīlāta un bērni nokļuvuši verdzībā, bija tēvu māju locekļi. Kas tad bija noticis?

Atgādināsim, ka 6.-4. gadsimtā p. m. ē. zeme bija nahala — ahuza, t. i., tēvu mājas īpašums, ko sadalīja laukos un nodeva tēvu mājā ietilpstošo ģimeņu lietošanā. Tāpēc arī Nehemijas grāmatā teikts, ka leviti «aizbēga katrs uz savu lauku» (13, 10)., Tā kā katra ģimene patstāvīgi saimniekoja savā zemes gabalā, tēvu mājas ietvaros radās un pastāvēja mantas nevienlīdzība. To izmantoja bagātākās ģimenes, lai sagrābtu savas tēvu mājas nabadzīgāko locekļu zemi. Galvenā un iedarbīgākā svira bija augļošana, jo senajos Austrumos jebkuru aizņēmumu nodrošināja ar ķīlu. Tā varēja būt parādnieka manta, zeme vai arī viņa paša vai ģimenes locekļu personība. Ja parādnieks nespēja nomaksāt parādu, tad ķīla — manta un zeme — pārgāja aizdevēja īpašumā, bet, ja ķīlā bija parādnieks vai viņa ģimenes locekļi, tad viņi kļuva par parādu vergiem. Tā ne vien nabadzīgāko ģimeņu zeme, bet arī viņu bērni nokļuva savas tēvu mājas bagātāko ģimeņu rokās,

Zemes koncentrācija tēvu mājas ietvaros, nabadzīgāko ģimeņu izputēšana un nokļūšana verdzībā draudēja iznīcināt tēvu māju, kas bija draudzes pamatšūna. Ja turpinātos konflikti tēvu mājās, tad draudzi nespētu izglābt nedz Jeruzalemes mūri, nedz sinoikisms. Iekšējo pretrunu ārdīta, draudze kļūtu par vieglu upuri tās daudzajiem ienaidniekiem. Tāpēc arī Nehemija izveda reformu, kas sasaucas ar atēniešu reformatora Solona pasākumu:

«To liecinās par mani laikos nākošos Šis melnās zemes māte, dieve Olimpā, No visām dievēm cildām pali cildākā, Kā ķīlas stabus es no zemes izrāvu, Kas visur mūsu laikos bija sadzīti,

Bij zeme verdzene, bet tagad brīva tā. Uz Atēnām, uz dievu doto tēviju,

Es daudzus atvedu, kas bija pārdoti Par vergiem taisnīgi vai arī netaisni, Vai bēguši no parādjūga draudošā, Kas aizmirsuši bija, klīstot svešumā, Pat dzimtās zemes valodu. Bet arī tos Es brīvus darīju, kas mūsu Atikā Bij vergi kungu priekšā dreboši. . .»

(Ath. 12, 4; tulk. G. Lukstiņš.)

Šajās rindās Solons pats apraksta vienu no savām svarīgākajām reformām — seisahteju^23, kas aizliedza ieķīlāt pašu parādnieku un viņa ģimenes locekļus, kas likvidēja parādu verdzību un svītroja visus parādus, kuriem ķīla bija aizņēmēja zeme, kas atdeva zemi īpašniekiem, kā arī atbrīvoja visus atēniešus, kuri pārdoti verdzībā. Solona reforma radniecīga Nehemijas pasākumam, ko arī var dēvēt par seisahteju, tikai mērenāku, ierobežotāku.

Nehemijas memuāros jeb atskaitē lasām: «Un es bāru priekšniekus un padomniekus un teicu viņiem: vai jūs gribat nodarboties ar augļošanu viens pret otru? Un es sacēlu pret viņiem lielu pūli. Un teicu viņiem: mēs izpirkām savus brāļus jūdus, kas bija pārdoti svešiniekiem ... bet jūs gribat pārdot savus brāļus ... Atdosim šodien viņu tīrumus, viņu vīna dārzus, viņu eļļas dārzus un viņu mājas un to simto tiesu naudas un labības un vīna un eļļas, ko esat no viņiem ņēmuši.» (Neh. 5, 7—12.) Tā bija seisahteja, kas sadūrās ar bagāto ģimeņu sīkstu pretošanos. Tāpēc arī Nehemija brīdināja: «Un es izkratīju savu azoti un teicu: lai Elohims katru cilvēku, kurš šo vārdu neturēs [neizpildīs seisahtejas noteikumus], tāpat izkrata no viņa nama un mantas.» (Neh. 5, 13.,) Zīmīga detaļa: šajā brīdinājumā «manta» apzīmēta ar samērā reto senebreju vārdu «jegia», kas (sk. Jes. 45, 14; Ez. 23, 29) nozīmē «netaisnīgā, negodīgā ceļā iegūta manta».

Grūti pārvērtēt seisahtejas nozīmi. Atjaunojusi ģimeņu relatīvu vienlīdzību tēvu mājās, tā lielākā mērā nekā mūru celtniecība un sinoikisms sekmēja draudzes konsolidāciju un pilsoniskās tempļa draudzes noformēšanu, kuru noslēdza pārējie Nehemijas pasākumi.

«Un pienāca septītais mēnesis [442. gadā p. m. ē.]... un visa tauta kā viens vīrs sapulcējās laukumā Ūdens vārtu priekšā un teica rakstvedim Ezram, lai viņš atnes Mozus likumu grāmatu ... Un priesteris Ezra atnesa likumu grāmatu draudzes priekšā vīriem un sievām un visiem, kas to saprata ... un lasīja no tās laukumā Ūdens vārtu priekšā no rīta ausmas līdz dienas pusei vīru un sievu priekšā, kas saprata ...» (Neh. 7, 73—8, 3.) Šis izvilkums pierāda, ka pēc savas neveiksmīgās misijas Ezra bija palicis Jeruzalemē, un Nehemija viņam uzdeva nolasīt Mozus likumu grāmatu.

Zinātnieku vidū nav vienprātības jautājumā par to, ko nolasīja tautai: vai visu Pentateihu tā pašreizējā veidolā, likumus no P. noslāņojuma vai arī Dt.? Grūti atbildēt uz šo jautājumu, un bez tam svarīgāk ir noskaidrot ko citu, proti: kāda nozīme bija «Mozus likumu» nolasīšanai?

Atbildi atrodam Neh. 10, 1, kur norādīts, ka pēc «Mozus likumu» nolasīšanas «... par visu to mēs līgām taisnu derību un to rakstām un mūsu priekšnieki, leviti un priesteri, to apzīmogo». VDR vēsturnieks H. Krei-sigs pievērsa mūsu uzmanību šādam apstāklim. Lai gan atsevišķi likumu krājumi, piemēram, Derības grāmata (Ex. 20, 20—23, 33), Dekalogi (Ex. 20, 2—17; Dt. 5, 6—21) un Dt. jau pastāvēja 1. gadu tūkstoša pirmajā pusē m. ē., tiem tajā laikā nebija obligāto valsts likumu spēks. Šī norāde ir principā pareiza, lai gan jāatzīmē, ka daudzi likumi jau tad tika ievēroti un no tiem vadījās. To pierāda pļāvēja sūdzība pazīstamajā 7. gadsimtā p. m. ē. vēstulē, kas atrasta Mecad-Hašavjahu^73. Tās autors, valdnieka saimniecībā nodarbināts zemnieks, sūdzas, ka uzraugs netaisni atņēmis viņa apģērbu. Nav šaubu, ka sūdzētājs atsaucas uz likumu: ja parādnieks «ir nabags, tad tev ar viņa ķīlu [drēbēm] nebūs iet gulēt, bet, kad saule noriet, tev jāatdod ķīla, lai viņš gulētu ar savu tērpu» (Dt. 24, 12—13; Ex. 22, 25—26).

Tomēr kolēģim no VDR taisnība: Vecas derības atsevišķiem likumu krājumiem pirmstrimdas laikā nebija visiem obligāto likumu spēks. Būtiski jaunais, ko ieviesa 442. gada p. m. ē., — derība (sk. 160.—163. lpp.) bija atzinums, ka «mūsu kunga Jahves baušļi» ir obligāti likumi visiem pilsoniskās tempļa draudzes locekļiem.

Par teiktā pareizību pārliecināmies, aplūkojot derībā paredzētos draudzes pienākumus un salīdzinot tos ar likumiem Pentateiha dažādos krājumos:

1. Neh. 10, 36

«Un nest mūsu zemes pirmajos un visu koku augļu pirmajos no gada gadā uz Jahves templi.»

2. Neh. 10, 32b

«. . . Septīto gadu ievērosim kā atlaišanas gadu un atlaidīsim visus parādus.»

Ex. 23, 19 (Derības grāmata)

«Pirmajos no tavas zemes pirmajiem augļiem tev būs nest Jahves namā.»

Dt. 15, 1—2

«Septītā gada beigās iekārto atlaišanas gadu . . . ikvienam aizdevējam būs atlaist, ko tas savam tuvākajam aizdevis.»

Derība paredzēja sabata noteikumu stingru ievērošanu (Neh. 10, 32 = Dt. 5, 13—14), dažādus maksājumus templim un priesteriem (Neh. 10, 38—39), bet galvenais un svarīgākais noteikums bija šāds:

Neh. 10, 31

«... Un mēs neizdosim savas meitas zemes tautām un viņu meitas neņemsim mūsu dēliem.»

Dt. 7, 3

«Savu meitu neizdosi viņa dēlam un viņa meitu neņemsi savam dēlam.»

«Konstitūcija,» lasām Vēstures enciklopēdijā, «ir valsts pamatlikums, kurš nosaka pilsoņu tiesiskā stāvokļa pamatus, valsts pārvaldes orgānu veidošanas, uzbūves un darbības kārtību. Konstitūcija nosaka valsts iekārtas pamatus un principus un tāpēc veido juridisko bāzi likumdošanai.» Nupat aplūkotā derība bija konstitūcija, kas pasludināja draudzes izolāciju par tās esamības pamata nosacījumu, nozīmēja Jahves likumus par draudzes tiesiskajām normām, brīdinot, ka «Pie tā vārda, ko es jums pavēlu, jums neko nebūs pielikt vai atņemt» (Dt. 4, 2).

Nehemija un viņa piekritēji bija pārliecināti, ka pieņemtā derība izbeigs cīņas un pretrunas draudzē. Bet viņi nerēķinājās ar savu pretinieku iespējamo pretdarbību. Kad 432. gadā p. m. ē. Nehemija tika atsaukts uz Bābeli (Neh. 13, 6), Tobija un citi reformu pretinieki izmantoja visvarenā pehas prombūtni konstitūcijas noteikumu pārkāpšanai. Levitiem nemaksāja tiem pienākošos maksājumus, un viņi «aizbēga katrs uz savu lauku» (Neh. 13, 10), sabata noteikumus neievēroja (Neh. 13, 15), bet, galvenais, draudzes locekļi turpināja ņemt sievas no kaimiņu zemēm un tautām (Neh. 13, 23—24). Norobežot lielu ļaužu kopu no ārpasaules bija grūti, bet šī kopa taču varēja eksistēt kā veselums, tikai norobežojot sevi no ārpasaules!

Jautājums bija šāds: vai nu sevī noslēgtā pilsoniskā tempļa draudze, vai saplūšana ar «zemes tautu». Trešā ceļa nebija! Pirmais ceļš garantēja zemi un privilēģijas, tādēļ arī Nehemija, atgriezies Jeruzalemē, nesaudzīgi izrēķinājās ar saviem pretiniekiem, padzina viņus no draudzes (Neh., 13, 28), atjaunoja desmitās tiesas nomaksu levitiem, aizliedza svešzemju tirgotājiem sestdienās ierasties pilsētās un piespieda izšķirt jauktās laulības. «Es attīrīju viņus [draudzes locekļus] no visa sveš-zemnieciskā un nozīmēju priesteriem un levitiem sardzes, katram viņa darbā ... Piemini, mans dievs, man to par labu.» (Neh. 13, 30—31.)

Nehemijas pēdējie vārdi ir arī pēdējās liecības Vecajā derībā par Palestīnas vēsturi 5. gadsimtā p. m. ē. Tam seko jauns ilgstošs avotu klusēšanas periods (līdz 332. gadam p. m. ē.), ko tikai paretam pārtrauc Jozefa Flāvija stāsts par asajām un asiņainajām pretrunām draudzē (Ant. XI, 7, 1—2), kā arī dažas izkliedētas ziņas epigrāfiskajā materiālā. Pēdējās ir īpaši interesantas, jo ļauj ielūkoties pilsoniskās tempļa draudzes pārvaldes organizācijā.

408. gadā p. m. ē. Elefantīnas draudze raksta vēstuli «mūsu kungam Bagohi Jehudas^24 peham (Cowl. 30, 1) ar lūgumu palīdzēt atjaunot nopostīto templi. Šajā vēstulē Elefantīnas draudzes vadītāji norāda, ka viņi iepriekš griezušies pēc palīdzības pie «Johanana, lielā priestera, un viņa kolēģiem priesteriem, kuri Jeruzalemē, un Ostana, Anani brāļa, kā arī Jūdejas varenajiem» (Cowl. 30, 18—19). Kā redzam, šī vēstule iepazīstina mūs ar Jūdejas provinces un pilsoniskās tempļa draudzes pārvaldi.

Jūdejas province bija Persij as lielvalsts administratīvi teritoriāla vienība, kuras priekšgalā atradās Persij as valdnieka pārstāvis — peha. Šo amatu visbiežāk ieņēma ebreji, piemēram, Zerubabels, Nehemija. Arī peha Bagohi nebija persietis, kā domā daudzi pētnieki, bet ietekmīgās tēvu mājas Bigvai (Neh. 7, 19 = Esr. 2, 14) loceklis. Ramat-Rahelā nesen atrasti 4. gadsimta p. m. ē. zīmogi ar uzrakstiem: «Jehud peho + [vārds]». Tie ir Jūdejas vietvalžu zīmogi, bet tajos minētie pehu vārdi — Jehoezers (ERR 1, Nr. 161/3, tab. 9, 2 u. c.) un Ahio (ERR II, tab. 20, 5) ir tipiski ebreju vārdi, kas apliecina, ka arī vēlākajā laikā pehas amatu ieņēma ebreji.74

Pehas uzdevums bija kontrolēt Persijas valdnieka likumu un rīkojumu izpildi, nodokļu ievākšanu un gādāt par mieru un drošību visā Jūdejas provinces teritorijā, kurā atradās vairāki atšķirīgi sabiedriski politiski organismi. To vidū svarīgākie bija «zemes tauta» un pilsoniskā tempļa draudze ar Jeruzalemi un tās templi kā centru. Noteikti jāuzsver, ka jēdzieni «Jūdejas province» un «Jeruzalemes pilsoniskā tempļa draudze» nav identiski, jo pēdējā apvienoja tikai Jūdejas provinces iedzīvotāju vienu daļu, kā arī aptvēra tikai tās teritorijas daļu. Persiešu valdnieku piešķirtās privilēģijas, nocietinātā Jeruzalemes pilsēta, draudzes locekļi provinces vietvalžu amatā — tas viss nodrošināja pilsoniskajai tempļa draudzei vadošo, bet pēc tam valdošo stāvokli Jūdejā.

Ja arī tādi pehas kā Nehemija patiesībā apvienoja divas funkcijas — provinces vietvalža un pilsoniskās tempļa draudzes vadītāja funkcijas, tad tas bija izņēmums, bet ne likums. Elefantīnas draudzes vēstule pierāda, ka parasti šīs divas funkcijas bija norobežotas: Jūdejas provinces pārvalde atradās pehas rokās, kamēr pilsonisko tempļa draudzi vadīja tempļa virspriesteris kopā ar priesteru un tēvu māju vadītāju padomi.

Elefantīnas draudzes vēstulē minētie «varenie» («jho-rim») atkārtoti parādās arī Nehemijas grāmatā. Tieši viņiem Nehemija pārmet alkatību un netaisnīgu attieksmi pret nabadzīgajiem «brāļiem» (Neh. 5, 7). Tas ļauj secināt, ka «horim» bija tēvu māju bagāto ģimeņu pārstāvji, tēvu māju «galvas»75, kuri Nehemijas laikā veidoja 150 vīru padomi pie pehas (Neh. 5, 17). Šajā padomē tika izlemti daudzi svarīgi jautājumi (Neh. 8, 13; 13, 17), bet draudzes pastāvēšanas un tālākas attīstības visbūtiskāko problēmu izlemšanai 6.—5. gadsimtā p. m. ē. sasauca draudzes locekļu pilnsapulci. Tā 458. gadā p. m. ē. Ezra sasauca «kahal», lai izlemtu jautājumu par laulību šķiršanu (Esr., 10, 9—12), bet Nehemija sasauca «visu tautu», lai tās priekšā nolasītu «Mozus likumu grāmatu» (Neh. 8, 1 u. c.).

5. gadsimta beigās p. m. ē. pilsoniskās tempļa draudzes pārvaldē notika būtiskas pārmaiņas — tautas pilnsapulce vairs netiek minēta, bet «vareno» un priesteru padome jau darbojas pie tempļa virspriestera. J. Mor-genšterns interesantā pētījumā parāda, ka 6.-4. gadsimtā p. m. ē. pakāpeniski nostiprinājās tempļa virspriestera loma draudzē. Avotos no 6. gadsimta beigām p. m. ē. davidids Zerubabels un tempļa virspriesteris cadokids Ješua minēti kopā, bet tiek uzsvērts pirmā pārākums (Esr. 4, 2—3 u. c.), kamēr Jeruzalemes tempļa vadītājs šai laikā parasti tiek dēvēts vienkārši par «priesteri». Arī Ezras un Nehemijas laikā Jeruzalemes tempļa vadītājs ieņēma otro vietu pēc Persijas valdnieka emisāra vai pehas.

Elefantīnas draudzes vēstulē Jeruzalemes tempļa vadītājs jau dēvēts par «lielo priesteri», kurš atrodas pilsoniskās tempļa draudzes priekšgalā. 1957. gadā P. Hamonds publicēja Jerihonas apkaimē atrastu 4. gadsimta p. m. ē. zīmogu (PEQ, 1957, p. 68—69, tab. XVI) ar uzrakstu «Jehud/Urio». 6.—4. gadsimtā p. m. ē.

īpašvārds Urio atkārtoti sastopams ietekmīgās priesteru tēvu mājas hakocidu onomastikā (Esr. 8( 33; Neh. 3, 4). N. Avigads^76 uzskata, ka pilsoniskās tempļa draudzes loceklis, Jeruzalemes priesteris Urio, ieņēmis augstu amatu provinces Jūdejas fiskālajā pārvaldē. Citiem vārdiem runājot, 4. gadsimtā p. m. ē. pilsoniskā tempļa draudze zināmā mērā jau bija uzkundzējusies visai provincei. Šā secinājuma pareizību apstiprina Beitcurā atrastā 4. gadsimta p. m. ē. sudraba monēta^77 ar uzrakstu: «Jehud/Hezekia». Jozefs Flāvijs (c. Ap. I, 186) stāsta par Hezekiju, kurš 4. gadsimta beigās p. m. ē. bijis «ebreju virspriesteris». Šī monēta tātad liecina, ka Jeruzalemes virspriesteriem bijušas tiesības kalt naudu, ka viņu rokās jau atradās nedalīta vara pār pilsonisko tempļa draudzi un provinci, ko apstiprina arī Jozefs Flāvijs, rakstīdams: «Viņu [ebreju] iekārta bija jaukta, daļēji aristokrātiska, daļēji oligarhiska, jo valsts priekšgalā atradās virspriesteris ...» (Ant. XI, 4, 8.) Pilsoniskā tempļa draudze Jūdejā būtiski atšķīrās no antīkajā pasaulē — Grieķijā un Romā — valdošā valsts tipa — poli-sas jau ar to, ka pēdējā tautas sapulcē ievēlētie amatvīri izpildīja arī priesteru funkcijas. Polisā parasti nebija īpašas, ietekmīgas priesteru kārtas, kamēr pilsoniskajā tempļu draudzē tieši priesteru tēvu mājas virspriestera vadībā bija dominējošais valdošais spēks.

Kas ir pilsoniskā tempļa draudze? Tā ir laicīgajās un garīdznieku tēvu mājās apvienoto pilntiesīgo pilsoņu kopa, kuras centrs ir Jahves templis un kuras konstitūcija — derība ar Jahvi, kas paredz draudzes sevī noslēgtību, norobežošanos no ārpasaules. Tikai piederība pilsoniskajai tempļa draudzei nodrošina cilvēku ar zemi un privilēģijām, bet draudze prasa no saviem locekļiem

Jahves likumu bezierunu izpildi. To pārzina un kontrolē garīdzniecība ar Jeruzalemes tempļa virspriesteri priekšgalā. Pilsoniskā tempļa draudze ir tipiska «izolēta sabiedrība», kura, norobežojoties no ārpasaules, sludinot naidu pret svešiniekiem, prasa no saviem locekļiem bez-ierunas paklausību un pilnīgu pakļautību draudzē valdošajiem uzskatiem un atziņām, kā arī nesaudzīgi apspiež un cenšas izskaust jebkuru nepaklausības vai pat šaubu izpausmi.

«īsteni reliģiska valsts ir teokrātiska valsts», un tieši tādā sociāli politiskajā vidē un idejiskajā atmosfēra tika noformēta Vecā derība un izveidotas jūdaisma pamata dogmas.

IV. «DO UT DES»[25]

Pilsoniskās tempļa draudzes ietvaros 6.—4. gadsimtā p. m. ē. sākās Vecās derības kanona sastādīšana, kad no bagātā senebreju literatūras klāsta tika atlasīti trīsdesmit deviņi sacerējumi, kurus ietvēra Vecajā derībā. Ļoti daudzi sacerējumi, piemēram, Vecajā derībā minētie praviešu Natana un Ahijas izteicieni, Taisnā grāmata, kā arī aramiešu, sīriešu, grieķu, etiopu un citās valodās saglabājušās Judites, Tobita, Makabeju un citas grāmatas, palika ārpus kanona.

Šis secinājums liek izvirzīt divus jautājumus: kāpēc Vecajā derībā uzņemti tieši šie trīsdesmit deviņi sacerējumi? Kā veidojies Vecās derības kanons? Atbilde uz otro jautājumu dota darbā «Vecā derība mūsdienu zinātnes skatījumā»1, bet uz pirmo jautājumu mēģināsim atbildēt šinī nodaļā. Vecās derības kanonu sastādīja cilvēki — priesteri un leviti, kuri sacerējumu atlasē vadījās no pilsoniskajā tempļa draudzē valdošajiem reliģiskajiem uzskatiem. Vecās derības kanonizācija nozīmēja ne vien atlasīt sacerējumus, ko atzina par dievišķās atklāsmes izpaudumiem un tāpēc par katra jūdaisma sekotāja dzīves, uzvedības un ticības normu, bet arī no kanona sastādītāju reliģisko atzinumu un priekšstatu viedokļa izrediģēt un pārstrādāt atlasītos senos sacerējumus. Paskaidrosim teikto ar piemēru. Noslāņojumu J., E. un Dt. pamatstumbri radušies 10.—7. gadsimtā p. m. ē., bet P. noslāņojuma pamatstumbrs veidots 6.—5. gadsimtā p. m. ē. Kad pilsoniskās tempļa draudzes priesteri un leviti apvienoja J., E. un Dt. ar P., viņi no P. noslāņojuma, t. i., no savu uzskatu un priekšstatu viedokļa tiecās izrediģēt visu Pentateihu.

Tas nozīmē, ka tieši pilsoniskajā tempļa draudzē valdošie sociāli politiskie un it īpaši reliģiskie priekšstati noformēja Pentateiha un citu Vecās derības sacerējumu saturu un veidolu. Lai gan kanona sastādītāji un redaktori atlasītajos sacerējumos mēģināja iznīdēt visu viņiem nepieņemamo un nepatīkamo, tas ne vienmēr izdevās. Dažu senu sacerējumu vai priekšstatu popularitāte, jūdaisma ilgstošā un pakāpeniskā attīstība, pašu kanona sastādītāju uzskatu pretrunīgums neļāva viņiem pilnībā īstenot iecerēto. Tāpēc arī Vecās derības saturs ir tik daudzkārtains. Tomēr senie reliģiskie priekšstati saglabājušies tikai kā pagātnes atskaņas, un Vecajā derībā valda tā reliģisko ideju sistēma, kas sakņojās 6.—4. gadsimta p. m. ē. pilsoniskajā tempļa draudzē.

Šajā vidē radītā reliģisko ideju sistēma ne vien caurstrāvo visu Veco derību, bet ir arī avots jeb pamats vēlākajam jūdaismam^2, kura ietvaros «vecais vienīgais un nedalāmais Jehova, kas no jūdu nacionālās dievības attīstījies par debesu un zemes vienīgo valdnieku, tiecas valdīt pār visām tautām, sola žēlastību tiem, kas atgriežas, un nesaudzīgi iznīcina nepaklausīgos, uzticīgs antīkajam likumam: parcere subjectis ac debellare superbos^26»3.

Ideju un ritu sistēma, kas izteikta katram ticīgajam obligātās dogmās un ierakstīta grāmatā, kura katram ticīgajam ir «svēta», ir viena no jūdaisma raksturīgām īpatnībām, ar kuru tas būtiski atšķīrās no antīkās pasaules — grieķu un romiešu politeisma.

Teiktais nosaka šīs nodaļas saturu un robežas. Mēs nerunāsim par senebreju reliģijas vēsturisko attīstību pirms vai pēc 6.—4. gadsimta p. m. ē. Mūsu uzdevums daudz šaurāks: parādīt pilsoniskajā tempļa draudzē valdošo ideju sistēmu, kas caurstrāvo Veco derību, it īpaši Pentateiha likumus, dažu praviešu un citus sacerējumus.

1. Dogmas un ...

Uzzinājis par draudzes bēdīgo stāvokli, Nehemija griezās pie dieva ar lūgšanu: «Ak, Jahve, debesu dievs, lielais un drausmīgais dievs, kurš sargā derību un žēlastību tiem, kuri viņu mīl un viņa baušļus sargā.,» (Neh. 1, 5.) Kad draudzei nolasīja Mozus likumu grāmatu (sk. 148.—151. lpp.), tad «mēs līgām taisnu derību un to uzrakstām un mūsu priekšnieki, mūsu Ievīti un mūsu priesteri, apzīmogo» (Neh. 10, 1). Abu fragmentu kodols ir atzinums par «derību» (berit), kas ir viena no jūdaisma centrālajām idejām. Tās nozīmīgumu pierāda ne vien

Kumranas draudzes pašnosaukums — «jaunās derības draudze», bet ari agrīnā kristiānisma atzinums: «Un tādēļ viņš [Jēzus Kristus] ir jaunās derības starpnieks.» (Ebr. 9, 15.) Kāda ir derības dogmas būtība un nozīme?

Vecās derības, tāpat kā jebkura cita liela apjoma senā avota, piemēram, Homēra «Iliādas» izpētē lietderīgi noskaidrot, cik reižu un kādā kontekstā šajā avotā minēts jēdziens, kas mūs interesē. Pielietojot šo metodi, mēs noskaidrojam, ka jēdziens «derība» sastopams Vecajā derībā ap 290 reizes, pie tam visbiežāk (ap 95 procenti) sacerējumos, kas radušies pēc 8. gadsimta p. m. ē. Aplūkojamais jēdziens reti sastopams J. un E. noslāņo-jumā. A.( Jepsens^4 secina, ka derības koncepcija ir samērā jauna reliģiska ideja, kas izriet no sena priekšstata, bet guvusi sevišķu popularitāti trimdā un pilsoniskajā tempļa draudzē.

A. Jepsena pētījumi pierāda, ka jēdzienam «derība» nebūt ne vienmēr un visur ir reliģiska nozīme. Bieži vien ar šo vārdu apzīmē līgumu starp cilvēkiem jeb valstīm (I R. 20, 34 u. c.), uzvarētājiem un uzvarētiem (Jos. 9, 6 u. c.), valdnieku un tautu (II Sam. 5, 3). Visos šajos gadījumos derība ir laicīgs līgums, bet senajā pasaulē jebkuras vienošanās garanti bija dievi. To apliecina divi līgumi, kurus citēsim paralēli: viens (A) ir 1296. gadā p. m. ē. līgtais līgums starp Hetu^27 valdnieku Hatusili un ēģiptiešu faraonu Ramzesu II, bet otrs (B) — draudzības līgums starp Dāvidu un Jonatānu (I Sam. 23, 18):

A

«Kas attiecas uz šiem vārdiem — tūkstoš dievu no hetu zemes dieviem un dievēm kopā ar tūkstoš dievu no Ēģiptes dieviem un dievēm, tie būs kā liecinieki, kuri izpildīs [?] šos vārdus.»

B

«Un abi derēja derību Jahves priekšā.»

Laicīgās derības vienmēr ir divpusīgi līgumi, kas paredz zināmas tiesības un uzliek zināmus pienākumus abām līgumslēdzējām pusēm. Runājot par derībām ar Jahvi, jāpasvītro to vienpusīgais raksturs, jo tās vienmēr ir Jahves veltes, dāvanas, solījumi, kas uzliek pienākumus vienīgi cilvēkiem. Derība ar Jahvi ir nevienlīdzīgs līgums, kura īstenošana atkarīga tikai no tā, vai viena līgumslēdzēja puse — cilvēki — izpildīs derībā paredzētos noteikumus. Tā, piemēram, dāvinot derību Ābramam, Jahve brīdināja: «Tu manu derību sargā, tu un tavs dzimums pēc tevis paaudzēs. Šī ir mana derība, ko jums būs sargāt starp mani un jums ...» (Gn. 17, 9— 10 u. c.) Bet tāpēc, ka «... šī tauta pārkāpusi manu derību ... un nav klausījusi manai balsij» (Jdc. 2, 20), tā pati vainojama visās tās nelaimēs.

Ideja par līgumu vai derību starp dievu un kolektīvu nebūt nav jūdaisma jaunieguldījums reliģiju attīstībā, jo līdzīgi atzinumi bija pirmatnējās sabiedrības reliģisko priekšstatu pamatā, tie caurstrāvoja babiloniešu Jaungada svētku rituālu (sk. 24.—25. lpp.). Jaunais, ko reliģisko ideju klāstā ieviesusi Vecā derība, ir atzinums, ka cilvēces un ebreju tautas vēsture izvēršas secīgās derībās ar Jahvi. Katra no tām iezīmē jaunu posmu cilvēces un ebreju tautas attīstībā. Senā ideja par līgumu starp kolektīvu un tā dievu Vecajā derībā ir izvērsta plašā reliģiski filozofiskā koncepcijā, kas cilvēces attīstību iedomājās kā arvien šaurāk kļūstošu koncentrisku riņķu sistēmu, kurā katra riņķa apjomu un saturu nosaka kārtējā derība. Saskaņā ar šo koncepciju cilvēces vēsture patiesībā sākas pēc pasaules plūdiem, kad Elo-hims dāvina derību Noaham un viņa trim dēliem, t. i., visai cilvēcei. Šī derība ietver Elohima solījumu:

« .. „ Un neviena miesa vairs netiks izdeldēta no plūdu ūdeņiem, un plūdi vairs nepostīs zemi.» (Gn. 9, 11.) Tas ir pirmais un visplašākais koncentriskais riņķis, kas aptver visu cilvēci.

Nākamo koncentrisko riņķi iezīmē derība ar Ābramu: «Lūk, es deru derību ar tevi, un tu būsi tēvs daudzām tautām.» (Gn. 17, 3.) Tajā Jahves partneru loks jau ievērojami sašaurinājies, jo aptver tikai tās tautas, ko atzina par Ābrama atvasēm, — ebrejus, ismaelitus un dažas citas tautas.

Vēl šaurāks ir nākamais koncentriskais riņķis, kad Jahves vienīgais partneris derībā ir ebreju tauta (Gn. 28, 13—15), kurai Jahve sola: «Ja jūs klausīsat manu balsi un sargāsiet manu derību, tad jūs no visām tautām būsat mans īpašums, jo man pieder visa zeme.» (Ex. 19, 5.) Šī derība paredz ebreju izredzētību, bet ietver arī brīdinājumu: «Ja jūs atstāsat Jahvi un kalposat svešiem dieviem, tad viņš novērsīsies un darīs jums ļaunu.» (Jos. 24, 20.)

Ievadot jaunu koncentrisku riņķi, Jahves derība ar Dāvidu sola pēdējam, ka «tavs nams un tava valsts būs mūžīga tavā priekšā» (II Sam. 7, 16). Protams, tikai tad, ja valdnieki «darīs taisnīgo Jahves acīs» (IIR. 12, 3 u. cn). Šinī koncentriskajā riņķī Jahves derības partneru loks kļuvis vēl šaurāks, jo aptver tikai Jūdejas iedzīvotājus, kuri caur savu valdnieku davididu līguši derību ar Jahvi. Tāpēc arī tas, ka daži ķēniņi «darīja ļauno Jah-ves acīs» (II R. 13, 2) un pārkāpa derības noteikumus, bija cēlonis valsts bojā ejai un trimdai.

Secīgo derību sistēmas kalngals ir «taisnā derība», ko Jahve līga ar pilsonisko tempļa draudzi (Neh. 10, 1). Šajā derībā Jahves partneru loks ir visšaurākais, jo aptver tikai draudzes locekļus, kuri «staigās manos likumos, sargās manus noteikumus ... un viņi būs man par tautu, un es viņiem būšu par dievu.» (Ez. 11, 17—20.) Pārskatot visu derības koncepciju, nevar neievērot tās teleoloģisko raksturu. Vecās derības sastādītāji un redaktori bija ne vien pārliecināti par derību secību, bet arī par šās secības sākotnējo, iepriekš nosacīto mērķtiecību. Viņi uzskatīja, ka visas iepriekšējās derības bija tikai sagatavošanas pakāpes tai pēdējai un galvenajai derībai, kas saista Jahvi ar pilsonisko tempļa draudzi, kura ir Jahves «īpašums».

Atzinums par savas tautas izredzētību nebūt nebija vienīgi jūdaismam piemītošā īpatnība. Pirmatnējās kopienas sabiedrībā jebkura cilts atzina sevi par sava dieva vai dievu izredzēto kolektīvu. Hamurapi likumos norādīts, ka «Šamašs^28 aust pār melngalvainiem», t. i., amorejiem, bet senie ēģiptieši bija pārliecināti, ka tikai viņi ir cilvēki šā vārda burtiskajā nozīmē. Tautas — zemes — dieva vai dievu vienotība bija seno laiku reliģiju raksturīgākā īpatnība^5. Tikai paretam, kā izņēmuma parādība, seno laiku reliģiskā doma paceļas līdz «izredzētās tautas» principa noliegumam, līdz atzinumam,

ka attiecīgais dievs vai dievi ir visu cilvēku, visas cilvēces dievs vai dievi. Šī atziņa jo spilgti izskan slavenajā himnā Atonam, kas radusies faraona Ehna-tona (14. gadsimts p. m. ē.) reliģiskās reformas laikā:

«Tu — vienīgais radītājs, tev līdzīgas nav dievības! Savā nedalāmā vienotībā tu radīji visus cilvēkus ...

Palestīnā un Sīrijā, ar zeltu bagātajā Nūbijā, Ēģiptē Tu katram mirstīgajam noteicis viņa vietu . . .

Viņu valodas dažādas,

Atšķirīgas ārienes un tikumi un stāja,

Adu krāsa viņiem dažāda . . .

. .. cilvēki — tavas radības.»6

Vēlreiz pasvītrosim, ka nupat citētās vārsmas ir izņēmuma parādība seno Austrumu reliģiskajā domā. Tāpēc svarīgi atzīmēt, ka līdzīgas universālistiskās atziņas sastopamas arī dažos Vecās derības sacerējumos.7 Visspilgtāk tās izskan Otrajā un Trešajā Esaijas grāmatā, kur izteikta doma, ka Jahve izrāda savu labvēlību nevis izredzētajai tautai, bet izredzētajam cilvēkam neatkarīgi no viņa etniskās piederības (Jes. 45, 22 u. c.). Augsne, kurā radās šī universālistiskā tendence, bija tie sociālie spēki, kas cīnījās pret draudzes noslēgšanu un norobežošanu. Šie spēki cieta pilnīgu sakāvi un kopā ar tiem arī universālistiskā tendence, kas Vecās derības reliģisko ideju attīstībā palika tikai spilgta epizode.

Pilsoniskajā tempļa draudzē uzvarēja partikulāris-tiskā tendence, kas prasīja norobežot izredzēto draudzi no ārpasaules un nostādīt to pretim citām tautām. Parti-kulārisms bija raksturīgs visām seno Austrumu reliģi-

jāmr bet tikai Vecajā derībā tas pārvērsts par svarīgāko noteikumu ar Jahvi līgtajā derībā. Tas izskan atzinumā, ka pilsoniskā tempļa draudze un tās locekļi «būsat man svēti, jo es, Jahve, esmu svēts un es jūs esmu nošķīris no tautām, lai jūs piederētu man» (Lv. 20, 26). Bet kas ir tas dievs, ar kuru līgta derība un kurš izredzējis pilsonisko tempļa draudzi? Tas ir jautājums par derības koncepcijas kodolu — dogmu par vienīgo dievu Jahvi.

Dekaloga pirmais bauslis — «Es esmu Jahve tavs dievs, kas tevi izvedis no Ēģiptes zemes, no vergu nama; tev nebūs citi dievi manis priekšā; tev nebūs sev darīt nekādu tēlu, nekādu līdzību ne no tā, kas augšā debesīs un kas apakšā virs zemes, un kas ūdenī apakš zemes: tev nebūs to priekšā klanīties, nedz tos pielūgt, jo es esmu Jahve, tavs dievs» (Ex. 20, 2—5; Dt. 5, 6—9 u. c.) caurstrāvo visu Veco derību. Tā kā abu Dekaloga variantu kopējais avots radies ebreju cilšu vēstures senajā periodā, H. Roulijs, J. Kaufmans un citi^8 uzsver, ka monoteisms — viendievība — bijis seno ebreju sākotnējais reliģiskais priekšstats. Bet atsauksme uz Dekaloga pirmo bausli neko nepierāda, jo, vispirms, norāde uz Ēģiptes trimdu liecina par šā baušļa pašreizējā teksta vēlo izcelsmi, un, otrkārt, pat pašreizējā veidolā pirmais bauslis neizslēdz citu dievu esamību.

Pat paviršs ieskats seno ebreju reliģijas vēsturē apliecina, ka viņu panteons bija visai apdzīvots. Tajā mājoja «senču dievi» un dabas parādības vai priekšmeti (Gn. 12, 6; 35, 4 u. c.), no kanaaniešiem aizgūti baali (Jdc. 6, 28; II R. 1, 2) un «Es dievs — Beitels» (Gn. 31, 13), kā ari kaimiņu tautu Tamuzs, Ištare un citi, kas atspēko

Uzskatu par seno ebreju no pirmsākuma monoteistisko reliģiju.

Nevar noliegt, ka monoteistiskās tendences, kuru nesējs bija dievs Jahve, parādījās senebreju reliģijā visai agri. Senajā Deboras dziesmā (Jdc. 5, 4—5) Jahves dzimtene bija Dienvidpalestlnas tuksneši un kalni, kur mājoja Jūdas un Levi ciltis. Šo cilšu dievs Jahve kļuva par dienvidu cilšu amfiktionijas galveno dievu, bet, kad 10. gadsimtā p. m. ē. Jūdas cilts pārstāvji radīja vienotu valsti, Jahve pakāpeniski sāka aizēnot citus dievus., Jahve pārvērtās par augstāko dievu panteonā, bet, kā pierāda Ps. 89, 7, līdz viendievībai vēl bija ļoti tālu: «Jo kurš mākoņos līdzīgs Jahvem, kurš dievu dēlu vidū līdzīgs Jahvem.» (Sk. arī Jdc. 11, 23, 24; I Sam. 26, 19 u. c.)

Kļuvis par panteona augstāko dievu, Jahve soli pa solim absorbēja, uzņēma sevī citu dievu un dievju atribūtus un īpašības. Šādu procesu dēvē par sinkrētismu, kas izvērtās arī senebreju reliģijā.

Sinkrētisms jo spilgti izpaudās senajā Divupē un Ēģiptē, kur 2. gadu tūkstotī p. m. ē. bija radušās lielas centralizētas valstis. Sinkrētisma process bija ne vien centralizēto valstu rašanās atspoguļojums, bet arī kalpoja tam, lai nostiprinātu politisko centralizāciju ar atbilstošu reliģisko ideoloģiju. Ja Divupes reliģiskajos sacerējumos lasām, ka «Nergals ir kauju Marduks; En-lils — spēka Marduks...», tad mūsu priekšā sinkrētisma rezultāts, kad galvaspilsētas Bābeles un valdošās dinastijas dievam Mardukam tika piedēvēti citu dievu atribūti, īpašības un funkcijas., Ja seno ēģiptiešu reliģiskajā literatūrā teikts, ka «Es — Atums esmu vienots; Es — Ra tā pirmajā ausmā; Es — diženais, kurš pats

sevi radījis . . .», tad šā dieva tēlā jau iezīmējas mono-teisma elementi, iedīgļi.

Reliģiskais sinkrētisms noteikti sliecas uz viendievību, ko zināmu sociāli politisku apsvērumu dēļ tiecās ieviest faraons Ehnatons, izsludinādams saules disku Atonu par vienīgo Bģiptes un visu ēģiptiešu dievu:

«Tu viens!

Dzīvā Atona veidolā

Tu austi un spīdi, tālais, bet tuvais,

Parādību miriādus savā vienotībā ietvēris.»5

Faraona eksperiments panākt konsekventa mono-teisma ieviešanu beidzās neveiksmīgi ne vien priesteru un aristokrātu pretestības dēļ, bet arī tāpēc, ka reliģiskās ideoloģijas konservātisms, tās priekšstatu un vēl vairāk kultu stabilitāte kavēja viendievības ieviešanu Ēģiptē. Sinkrētisms senajos Austrumos parasti noveda pie reliģisko priekšstatu «daudzlīmenības», kad līdzās monoteistiskajām tendencēm saglabājās un pastāvēja senie politeistiskie priekšstati, kad bieži vien viens un tas pats dievs tika pielūgts dažādos aspektos, līmeņos: kā vienīgais dievs, kā augstākais dievs pār citiem dieviem un kā viens no daudzajiem dieviem.

Tāda «daudzlīmenība» vērojama arī 6.—4. gadsimtā p. m. ē. jūdaismā, lai gan vēl pirmstrimdas laikā dažādās praviešu asociācijās, Jūdejas valdnieku galmā un Jeruzalemes tempļa priesteru vidū pastāvēja visai stipra tieksme pārvērst augstāko dievu Jahvi par vienīgo dievu. Šī monoteistiskā tendence pastiprinājās pilsoniskajā tempļa draudzē, kur vienīgā dieva Jahves atzīšana un visu citu dievu pilnīga noliegšana bija

«izolētās sabiedrības» ideoloģiskā barjera pret ārpasauli. Tomēr vēl 4. gadsimtā p. m. ē. viendievība bija vēlme, nevis īstenība. To pierāda jau iepriekš minētā (sk. 155. lpp.) virspriestera Hezekijas monēta ar pagānu dievu un dievju tēliem^9, kā arī daudzie un dažādie nosaukumi, ar kuriem Jahve apzīmēts pēctrimdas laikmeta literatūrā.

Seno laiku cilvēku priekšstatos dieva dažādie apzīmējumi bija nevis sinonīmi, bet šā dieva atšķirīgo īpašību un funkciju izpaudumi. Jāpiebilst, ka dažkārt viena dieva dažādie apzīmējumi sākotnēji bijuši dažādu dievu nosaukumi, ka viena dieva apzīmēšana ar daudziem nosaukumiem ir ilgstoša sinkrētisma procesa rezultāts.

Latviešu lasītājam šī Vecās derības un jūdaisma būtiskā īpatnība iet secen, jo tulkojumā dažādi, ģenētiski un funkcionāli atšķirīgie dieva apzīmējumi ir unificēti jēdzienos «kungs» un «dievs» vai to kombinācijās. «Iesākumā dievs radīja ...» (Gn. 1,1) un «... kad dievs tas kungs zemi un debesis radīja» (Gn. 2,4), lasām Vecās derības latviešu tulkojumā, nenojauzdami, ka pirmajā gadījumā oriģinālā minēts «Elohims», bet otrajā «Jahve Elohims». Sī dieva apzīmējumu unifikācija tika veikta jau Vecās derības grieķu tulkojumā — Septuagintā, ar ko jūdaisma dievam tika piešķirts universālāks un monoteistiskāks raksturs, nekā tam īstenībā bija.10

Dieva dažādos un atšķirīgos apzīmējumus var iedalīt divās kategorijās — vispārsemītiskie un specifiski ebre-jiskie. Pirmajai kategorijai pieder jēdziens «El», kas sastopams visās semītu valodās un it īpaši kanaa-niešu reliģiskajos sacerējumos. Tekstos no Ugaritas (Ras-Samras) par dievu Elu teikts:

«Tavs lēmums, ak, El, ir gudrs;

Tava tiesa ir tava gudrība un mužigā dzive!

Tavs lēmums ir, ak, mūsu valdniek . ..»

(V AB, E, 38—40.)11

Apzīmējums «El» un «Eloha» Vecajā derībā bieži sastopams psalmos (Ps. 42, 3; 50, 22; 84, 3 u. c.) un Ijaba grāmatā (Hi. 13, 8; 21, 14 u. c.), kas acīm redzami saistīti ar seno kanaaniešu literatūru.12 Tomēr visbiežāk Vecajā derībā atrodam vārda «Eloha» daudzskaitļa formu «Elo-fiim», kas tulkojumā nozīmē «dievi». Viena dieva apzīmēšana ar vārdu daudzskaitlī liecina par to, ka šajā dievā apvienojušās daudzu dievu īpašības un funkcijas. Teiktā pareizību apliecina Ps. 82 (no pirmstrimdas laika): «Elohimļs] stāv Ela saimē, Elohimļu] vidū tiesās ... jūs esat Elohim[i] un visi Eleljona dēli.» (r. 1, 6.) Šajās vārsmās «Elohim» nozīmē «daudzi dievi», kuri atzīti par Eleljona dēliem. Nosaukums Eleljons bieži atkārtojas Daniēla grāmatā (3, 26, 32; 4, 21 u. c.), kas arī saistīta ar kanaaniešu literatūru.12 Tajā dievs Alijan-Baals raksturots kā «varenākais starp varoņiem» (V AB, C, 10—11).11

Specifiski ebrejisko dievu apzīmējumu vidū visizplatītākais ir Jahve. Šā nosaukuma semantika un etimoloģija joprojām nav skaidra. Toties izdevies noskaidrot divu citu Vecajā derībā bieži sastopamo dieva apzīmējumu — Jahve Cebaots (karaspēka Jahve) un Adonai Jahve (Jahve mani kungi) saknes un nozīme.

F. Baumgertels^13 pievērš mūsu uzmanību tam, ka gandrīz sinhroniskajās Jeremijas un Ezekiela pravietojumu grāmatās konsekventi pielietoti dažādi dieva apzīmējumi — pirmajā dominē Jahve Cebaots, kamēr otrajā —

Adonai Jahve. V. Eihrota, A. Alta un O. Eisfelta^14 pētījumi apliecina, ka apzīmējums Jahve Cebaots saistās ar seno derības šķirsta kultu un priesteru orākulu Šilo svētnīcā (I Sam. 1, 3; 4, 4 u. c.) 12—11. gadsimtā p. m, ē. M, Liverani^15 savukārt norāda uz Ugaritas (Ras-Šamras) tekstos sastopamo dievu «ršp sbi» (karaspēka kungs). Nav šaubu, ka apzīmējums Jahve Cebaots ir sens kara dieva nosaukums, bet kāpēc viņš kļuvis tik populārs

7.—5. gadsimta p. m. ē. Vecās derības sacerējumos? Ar derības šķirsta kultu Šilo svētnīcā bija cieši saistīti priesteri no elidu dzimtas (I Sam. 1,3). Zālamans padzina tās atvasi priesteri Ebjataru no Jeruzalemes un novietoja Anatotā (I R. 2, 26), no kurienes cēlies ari priesteris un pravietis Jeremija (Jer. 1,1). Var atzīt, ka pastāvēja zināma sakarība starp praviešu asociāciju ap Jeremiju, kurā atdzima jēdziens Jahve Cebaots, un šā dieva kultu Šilo svētnīcā^16. Apzīmējums Jahve Cebaots saistījās ar priekšstatu par īpaša kara dieva esamību (I Sam. 17, 45) vai ari izcēla Jahves kareivīgo varenību, ko pravieši it īpaši centās uzsvērt 7.—5. gadsimta p. m. ē. trauksmainajā situācijā.

Kāpēc Ezekiela grāmatas autori pielieto apzīmējumu Adonai Jahve, kas nav sastopams P. noslāņojumā, nedz arī citos 6.—4. gadsimta p. m. ē. sacerējumos? Mums liekas svarīgs tas apstāklis, ka Vecajā derībā apzīmējums Adonai Jahve bieži saistīts ar Jūdeju un Jeruzalemes templi (II Sam. 7, 18—19; Jes. 28, 16 u. c.), bet Ezekiela grāmatas autori noteikti piederēja pie šā tempļa priesteru aprindām^16.

Kādas īpašības tika piedēvētas Jahvem? Kā pilsoniskās tempļa draudzes ideologi iedomājās savu derības partneri? Pretruna starp gribēto vienveidību un reālajām

daudzdievības pazīmēm izpaudās arī dieva tēla izpratnē. P. noslāņojumā skaidri pateikts, ka «Els nav cilvēks, kas melo, nedz cilvēka dēls, kas nožēlo» (Nu. 23, 19) un Dekalogs noteikti vēršas pret Jahves antropomorfo^29 izpratni (Ex. 20, 4; Dt. 5, 8). Tomēr senajos Austrumos izplatītais antropomorfisms vērojams pat trimdas un pēc-trimdas laikmeta sacerējumos, kuros ir runa par Jahves rokām, acīm, ausīm un seju (Jes. 52, 10; Nu. 11, 1 u. c.), par to, ka Jahve smejas, ož un svilpo (Gn. 8, 21 u. c.).

Pretrunīgi un «daudzlīmenīgi» ir arī priekšstati par Jahves īpašībām. Jebkuras derības, līguma nepieciešams elements ir gatavība savstarpējai palīdzībai., Atbilstoši derības koncepcijai Jahves būtiskā īpašība ir hesed (žēlastība): Jahve «dara žēlastību tūkstošiem, kas mani mīl un manus baušļus ievēro» (Ex. 20, 6) un uz Jahves žēlastību cer, to gaida (Gn. 24, 12; Jer. 33, 11 u. c.). Žēlastība, žēlsirdība nav unikāla, tikai Jahvem piemītoša īpašība, jo babiloniešu himnās arī dievs Marduks dēvēts: «Žēlsirdīgais, kura pienākums atdzīvināt.»

Derības koncepcija ietver sevī priekšstatu par Jahves žēlastību tiem, «kas mani mīl un manus baušļus ievēro». Bet ja baušļus neievēro? Tad vainīgo skar Jahves dusmas: «Vai ar tādu ļaunumu izglābties? Gāž zemē, Elo-hims, tādus ļaudis bez žēlastības.» (Ps. 56, 8.) Šajā un citos izteicienos izskan doma, ka Jahves dusmas ir taisnīgs sods par derības noteikumu pārkāpšanu. Tomēr Vecajā derībā visbiežāk izskan cilvēka bezspēkā un nevarībā dzimusi atziņa par Jahves dusmu neizskaid-rojamību, bezcēlonību un neizbēgamību. Jebkura ne-

laime un posts — karš vai epidēmija, neraža vai bads — ir Jahves dusmu rezultāts: «Vai kāda nelaime notiek pilsētā, ko Jahve neizraisa.» (Am. 3, 6.) Atziņa par dievu dusmu bezcēlonlbu, uzskats, ka cilvēkiem uzveltās nelaimes ir dievu neierobežotās varenības un patvaļas izpaudumi, gandrīz vienādi izskan senajā šu-meru sacerējumā (A)17 un Ijaba grāmatā (B), ko citēsim paralēli:

*

A

«Esmu cilvēks, cilvēks zinošs ... Tu [dievsj uzvēli uz mani arvien jaunas ciešanas. . . Netaisnīgs cilvēks sadomājis ļaunu pret mani.

Un tu, mans dievs, viņu nesavaldi! . ..

Cik ilgi tu mani nicināsi, atstāsi bez tavas aizsardzības.»

B

«Vīrs bija Ucas zemē, vārdā Ijabs, un bija šis virs sirdsskaidrs un taisns un dievbijīgs un sargājās no ļaunā» (1, 1) . . . «Viņam uzvēlās visas iedomājamās un neiedomājamās nelaimes, un izmisumā Ijabs pārmeta Jahvem: «Lai gan tu zini, ka es ļauns neesmu ... Vai tev tīk varas darbu darīt... un ļaundaru padomu celt spožumā.»» (10, 7, 3.)

Šumeru poēmas fināls ir iluzoriski optimistisks, jo «dievs uzklausīja viņa taisnīgos vārdus... un pārvērta cilvēka ciešanas priekā». Šis iluzoriskais optimisms nav pieņemams nopietnākās Ijaba grāmatas autoram, kurš noslēdz savas drūmās pārdomas ar fatālistisku secinājumu par cilvēka bezspēku un Jahves neizprotamo un neizzināmo patvaļu: «Es atzīstu, ka tu vari visu.» (Hi. 42, 2.) /

Ja Jahves dusmu izvirdumi bieži vien nav izprotami, nav arī cilvēku uzvedības izraisīti, tad kādā nozīmē var runāt par Jahves taisnīgumu? Jaunākie pētījumi^18 pierāda, ka senebreju lietas vārds «cedek» (taisnība, taisnīgums) bija populārs teofors elements kanaaniešu onomastikā. Tas savukārt norāda uz dieva Cedeka kulta esamību, bet Vecajā derībā minētie Jeruzalemes kanaaniešu valdnieku vārdi — Malkicedeks (Gn. 14, 18—20) un Adonicedeks (Jos. 10, 1) ļauj atzīt, ka šā dieva kults bija izplatīts arī Jeruzalemē. Daudzi pētnieki saista vēlāko Jeruzalemes tempļa virspriesteru dzimtu — ca-dokidus ar dieva Cedeka priesteriem. Katrā ziņā jēdziena «cedeks» ciešā saistība ar Jeruzalemi, ar kanaaniešu reliģiskajiem priekšstatiem nav apšaubāma.

Priekšstats par taisnīgumu kā dieva īpašību vai par taisnību kā īpašu dievību bija izplatīts viscaur senajos Austrumos. «Es, Hamurapi, taisnības valdnieks, kuram Šamašs dāvinājis taisnību,» saka par sevi ķēniņš Hamurapi, bet senie ēģiptieši sumināja dievu Amonu-Ra: «Vienīgais savā būtībā dievu vidū... taisnības valdnieks.»

Jahves taisnīguma izpratne Vecajā derībā ir visai īpatnēja, jo taisnība nav nekas cits kā palīdzība izredzētajai tautai vai izredzētajam cilvēkam (Jes. 41, 2, 10; 42, 6 u. c.) cīņā pret ienaidniekiem, pie tam šī palīdzība bieži vien nav atkarīga no kolektīva vai indivīda uzvedības. Tā izriet no derības esamības un ir Jahves velte. Trimdas un pēctrimdas laikmetā arvien noteiktāk izskanēja motīvs, ka derības noteikumu izpilde pati ir taisnība: «Es viņu [cilvēku] esmu uzmodinājis taisnībā un nolīdzināšu visus viņa ceļus.» (Jes. 45, 13 u. c.) Šis atzinums jau aizved mūs pie jūdaisma un jebkuras citas senatnes un mūsdienu reliģijas svarīgā jautājuma — par kulta ritu un ētisko normu nozīmīgumu un īpatsvaru dieva un cilvēku attiecībās.

Senajos Austrumos šis jautājums tika atrisināts, dodot priekšroku kultiskajiem ritiem, atzīstot, ka dievu labvēlība vai nelabvēlība pret cilvēku atkarīga ne tik daudz no ētisko normu izpildes, cik no priesteru izstrādāto sarežģīto ritu obligātās un precīzās ievērošanas. To apliecina senā šumeru himna, kurā norādīts, ka

«Tas, kurš iet pa netikumu ceļu .. .

Tas, kurš saka: «Es gribu ēst aizliegto,» — Tas, kurš saka: «Es gribu dzert aizliegto.»»19

Bet tajā pašā sacerējumā mēs sastopam atzinumu, ka netikumīgo cilvēku raksturo ne vien rituāla ignorēšana, bet arī ētisko normu neievērošana:

«Tas, kurš iet pa netikumu ceļu, tiecas pēc patvaļas . . . Tas, kurš smagā atsvara vietā liek vieglu,

Tas, kurš lielā mēra vietā liek mazo.»19

Tikumība, atzīst šās himnas nezināmais autors, ietver sevī arī noteiktus ētiskus pienākumus:

«Lai mierinātu bāreņus, lai nebūtu vairāk atraitņu, Lai sagatavotu vietu, kur tiks iznīcināti varmākas, Lai nodotu varmakas vājo rokās . . ,»19

Līdzīgi atzinumi caurstrāvo seno ēģiptiešu autobiogrāfijas, kuras bija mirušā «pašattaisnošanas dokumenti» Ozirisa tiesā pazemes valstībā. Tajās atkārtoti uzsvērts, ka «Es biju viens, kurš darīja tikai labu... Es katru dienu runāju taisnību, ko dievs mīl.» Jāpievienojas pazīstamā ēģiptologa H. Kēsa^20 atzinumam, ka jēdzieni «taisnīgs» un «laba darītājs» seno ēģiptiešu tekstos bieži vien nozīmē nevis ētisko normu, bet kultisko ritu izpildi.

Līdzīgu divdabīgumu derības uzlikto pienākumu izpratnē sastopam jūdaismā, lai gan tajā kultiskā elementa prioritāte uzsvērta vēl noteiktāk nekā kaimiņu tautu reliģijās. To pierāda ne vien kultisko ritu un noteikumu pārpilnība Vecajā derībā, bet arī tas, ka Dekalogā pirmajā vietā izvirzīti kultiskie noteikumi — nepielūgt citus^ievus (Ex. 20, 2—5; Dt. 5, 6—9), veltīgi nelietot dieva vārdu (Ex. 20, 7; Dt. 5, 11) un ievērot sabata dienu (Ex. 20, 8—11; 5, 12—15).

Pētnieki^21 pamatoti norāda uz jūdaisma kulta radniecību ar kaimiņu tautu, it īpaši kanaaniešu kultiem, bet ar laiku Jahves kultā iezīmējās īpatnības, pie kurām īsumā pakavēsimies.,

Pirmstrimdas laika jahvisms atļāva un atzina daudzu un dažādu svētnīcu eksistenci — Šilo un Hebronā, Še-hemā un Beitelā, Danā un citur. Sākot ar 7. gadsimtu p. m. ē., arvien neatlaidīgāk tiek prasīta un pakāpeniski īstenota Jahves kulta centralizācija Jeruzalemes templī, kas pēctrimdas laikmetā kļuva par vienīgo vietu, kur varēja upurēt Jahvem. Tāpat kā visās citās seno laiku reliģijās, arī Jahves kulta obligātā sastāvdaļa bija upuri dievam. Tie sastāvēja no veltēm Jahvem nolūkā izlūgties dieva labvēlību (I R. 3, 4) vai arī pateikties par jau sniegto palīdzību (Am. 4, 5). Līdzās šīm brīvprātīgajām veltēm katram pilsoniskās tempļa draudzes loceklim bija jāmaksā templim regulāras nodevas (Neh. 10, 34—39) no pirmajiem graudiem, augļiem un jaunlopiem, kā ari desmitā tiesa ražas.

«Hairemons ielūdz tevi vakariņās pie dieva Serapida galda rīt pulksten deviņos,» lasām kādā 2. gadsimta

p. m. ē. ēģiptiešu papirusā (Pap. Oxyrh. I, 110), kura dievs uzlūkots par mājas saimnieku, kopmaltītes rīkotāju un līdzdalībnieku. Līdzīgi priekšstati sastopami arī Vecajā derībā: «Un tie [Mozus, Arons un septiņdesmit vecajie] redzēja... Elohimu un ēda un dzēra.» (Ex. 24, 9—11; sk. arī I Sam. 11, 15 u. c.) Ar obligāto upurēšanu saistījās lūgšanas, kurām sākotnēji bija maģiska nozīme. Tāpēc arī lūgšana ietvēra sevī divus pamata ele-metus — lāstu un svētību. Ar lāstu cerēja panākt Jah-ves «izrēķināšanos» ar ļaundari vai ienaidnieku (Dt. 27, 14—26; I Sam. 26, 19), bet svētības uzdevums bija nodrošināt Jahves labvēlību (Lv. 9, 22; Nu. 6, 24 u. c.). Tā kā maģijas iedarbība lielā mērā atkarīga no rita pareizās izpildes, tad tika noteikts lūgšanu saturs, kā arī izvirzīta prasība lasīt lūgšanas skaļā balsī (I Sam. 1, 12—13).

Derības noteikumos ietilpa arī daudzi šķīstības riti, kas sastopami pie visām senajām tautām un visās reliģijās. Vecās derības daudzajiem aizliegumiem sadzīvē un ierobežojumiem uzturā var atrast paralēles pirmatnējās kopienas sabiedrības un seno Austrumu reliģijās un kultos.

Teiktais nepārprotami pierāda, ka jūdaisms atzina kultisko ritu stingro izpildi par derības noteikumu pamatu, uzskatīja, ka tas ir noteicošais attiecībās starp Jahvi un cilvēku. Reizē ar to nevar noliegt, ka derība ar Jahvi paredzēja arī noteiktas ētiskas normas, kuru ievērošana bija obligāta. To pierāda ne vien Dekalogā ietvertās ētiskās normas (Ex. 20, 12—17; Dt. 5, 16—18), bet arī dažu praviešu kritiskās piezīmes par kubiskajiem ritiem. Šie praviešu kritiskie izteicieni pamudināja dažus bibleistus norobežot praviešu «ētisko monoteismu» no priesteru «rituālā monoteisma».

«Es [Jahve] ienīstu un noraidu jūsu svētkus un negribu ost jūsu sanāksmes. Jo, kad jūs man dedzināmos upurus upurējat un savus ēdamos upurus, es tos negribu un pateicības upurus no jūsu barotajiem lopiem es neieredzu. Atstājies no manis ar savu dziesmu bļaušanu, un tavu kokļu skaņu es negribu dzirdēt,» saka 8. gadsimta pirmās puses p. m. ē. pravietis Amoss (Am. 5, 21—23). Tikpat asi pret ritiem vērsās arī Pirmās Esaijas grāmatas autors, uzsvērdams ētisko prasību nozīmi: «Mazgājaties, šķīstāties, atmetiet savus ļaunos darbus no manām acīm nost, nedariet vairs ļauna. Mācieties labu darīt, meklējiet tiesu, palīdziet apspiestajiem, nodrošiniet bārenim taisnību, aizstāviet atraitni.» (Jes. 1, 16—17.)

Lai gan atzinums, ka ētisko normu ievērošana svarīgāka par kultisko ritu izpildi, sastopams arī citos praviešu sacerējumos, taisnība H. Roulijam^22, kurš noraida praviešu «ētiskā monoteisma» pretstatījumu priesteru «rituālajam monoteismam»., Šāds pretstatījums vispirms nebija iespējams, jo praviešu asociācijas, kurās dzima kritiskā attieksme pret kultu, bija jo cieši saistīta ar svētnīcām un kultiem tajās. Praviešu sacērējumu pārskats liecina, ka šāda pretstatījuma vispār nebija, jo Trešās Esaijas grāmatas autors, kurš visādi uzsver ētisko normu ievērošanas nozīmīgumu, reizē ar to pasvītro: «Redzi, jūs gavējat, bārdamies un riedamies un ļauni kaudamies ar dūri. Negavējiet tā kā pašreiz... Vai tāda ir gavēšana, ko es izraudzīju, diena, kad cilvēks savu dvēseli mērdē? Tāda ir gavēšana, ko es izraudzīju: atraisi tos, ko netaisni iekalis važās, atbrīvo apspiestos,

atlaiž brīvībā pakļautos un salauž ikkatru jugu.» (Jes. 58, 4—6.)

Šajos vārdos skaidri formulēti dažu praviešu asociāciju uzskati par kultisko ritu un ētisko normu vietu un nozīmīgumu attiecībās starp Jahvi un cilvēkiem. Pravieši nenoraidīja kultiskos ritus, bet vērsās pret to izdzim-šanu, paganizāciju un pārspīlēšanu. Praviešu ideāls bija kultisko un ētisko pamatu harmoniskā vienotība attiecībās starp Jahvi un cilvēkiem.

Pilsoniskajā tempļa draudzē šis ideāls nebija īstenojams, jo draudzes sevī noslēgtības rezultāts, kā arī šās norobežotības sargs varēja būt tikai unificēts kults un obligātā visu ritu izpilde kā jaunās derības pamata prasība. Nevis ētisko normu ievērošana, bet kultisko ritu precīza izpilde tika atzīta par galveno derībā starp Jahvi un pilsonisko tempļa draudzi. Šī jūdaismam tik svarīgā dogma jo spilgti izteikta Vecās derības pēdējā pravietiskajā sacerējumā — Malahi grāmatā (pēc 515. gada p. m. ē.)r kurā lasām: «Nesiet pilno desmito tiesu mantnīcas namā, lai barība ir manā namā, un pārbaudiet mani ar to (pasvītrojums mans — J. V.), saka Jahve Cebaots.» (Mal. 3, 10,)

Ieskatīsimies uzmanīgi šajā izteicienā un pievienosim tam vēl vienu: «Jūs sakāt: tas ir velti Elohimam kalpot, un kāds labums, ja ievērojam viņa baušļus...» (Mal. 3, 14.) Šajos vārdos ar apbrīnojamu vaļsirdību formulēts princips, kuru romieši izteikuši formulā «do ut des» — «dodu, lai tu dotu». Lai gan derība ir Jahves velte izredzētajai kopai un tā neuzliek nekādus pienākumus dievam, pilsoniskās tempļa draudzes locekļi dzīvoja cerībās, ka derības noteikumu pareizā izpilde nodrošinās viņiem sava dieva labvēlību.

«Do ut des!» Bet Malahi grāmatas nepazīstamais autors rezignēti piezīmēja: «Nu mēs teicām laimīgus tos nicinātājus, jo ļaundaru skaits pieaug, tie izaicina Elohimu un izglābjas.» (Mal. 3, 15.) Šī pesimistiskā atziņa ir jebkuras reliģijas Ahileja papēdis. Ja uz zemes notiek ļaunums un ir vieta ciešanām, kam dievbijīgi un tikumīgi cilvēki krīt par upuri biežāk nekā grēcinieki un ļaundari, tad dievi ir vai nu bezspēcīgi un nevar aizstāvēt pielūdzējus, vai arī vienaldzīgi un negrib tos aizstāvēt. Šī katrai reliģijai tik bīstamā problēma ar sevišķu asumu cilāta skepses un šaubu caurstrāvotajā senās Divupes dialogā «Kunga saruna ar vergu»:

«§ 7. Vergs, esi gatavs izpildīt manus rīkojumus!» — «Jā, mans kungs, jā!» — «Rūpējies, sagatavo ūdeni manām rokām... Es gribu upurēt savam dievam!» — «Upurē, mans kungs, upurē! Cilvēkam, kurš upurē savam dievam, priecīga sirds. Aizdevumu pret aizdevumu viņš dod!» — «Ak, vergs, es negribu upurēt savam dievam!» — «Neupurē, mans kungs, neupurē! Vai tu domā, ka ar upuriem un lūgšanām vai arī izpildot to, ko viņš [dievs] no tevis prasa, iemācīsi dievu sekot tev kā suns.»23

Dialoga autors apšauba principu «do ut des», bet pozitīvu atbildi nedod. Toties dziļi traģiskajā un pesimistiskajā ēģiptiešu daiļdarbā «Nelaimīgā cilvēka saruna ar savu dvēseli» dzīves vētru un nelaimju salauzts cilvēks neredz citu izeju kā nāvi:

«Man nāve pašreiz liekas

Slimā izveseļošanās,

Atbrīvošanās no ciešanu gūsta . ..

Man nāve pašreiz liekas

Dzimtā māja

Pēc ilgiem cietuma gadiem.»24

Senēģiptiešu autors vismaz cer, ka dievu taisnīgums piepildīsies pēcnāves valstībā, turpretim ījaba grāmatu noslēdz sofistiskas pārdomas par to, ka dievbijīgajam un taisnīgajam cilvēkam uzveltā ciešanu nasta ir pierādījums, ka «... tu [Jahve] visu vari un neviena doma tev nepaliek apslēpta» (Hi. 42, 2), ka ciešanas ir ticīgā un dievbijīgā ticības un dievbijības pārbaude.

Visas šīs atbildes — cerība uz taisnīgu atlīdzību pēc nāves vai rezignētā samierināšanās ar ciešanām — skar indivīdu. Bet ja nu cietējs ir vesels kolektīvs — draudze vai tauta? Pilsoniskajai tempļa draudzei bija pietiekami daudz iemeslu apšaubīt Jahves taisnīgumu un varenību. Jaunā derība bija līgta, un tās noteikumi fika pildīti, tomēr Jahves atkārtoti solītā izredzētās kopas varenība un neatkarība izpalika. Kāpēc izredzētajai kopai, kurai ir derība ar savu dievu, uzbrūk nelaimes un posts? Šajās tā laika cilvēku mokošajās pārdomās un šaubās sakņojas eshatoloģija un mesiānisms, kam izcila nozīme jūdaisma dogmatikā.

Eshatoloģija — mācība par pasaules galu un mesiānisms — atzinums par dievišķā pestītāja atnākšanu virs zemes radās un nostiprinājās asu sociālu un politisku konfliktu periodos, kad izmisums un bezcerība bija pārņēmuši vienu vai otru sociālu grupu, kad parādīt izeju no nelaimēm un posta šķita pa spēkam tikai uz zemes nonākušajam dievišķam pestītājam.25 Tāpēc arī viens no senākajiem eshatoloģisko un mesiānistisko cerību izpaudumiem ir senēģiptiešu sacerējums «Ipusera izteicieni», kas radies varenās tautas sacelšanās laikā Vidus valsts beigās (18. gadsimtā p. m. ē.). Tās autors piederēja pie «vakardienas cilvēkiem» un bija dziļi naidīgi noskaņots pret sacēlušos tautu, kuras rīcības rezultātā «zeme sagriezusies kā podnieka ripa». Notikusī sacelšanās viņam liekas pasaules gals, bet autors ir dziļi pārliecināts, ka dievs Ra, kurš «veldzi nes izslāpušajiem . „.», atjaunos kārtību un:

«Tas būs labi, kad cilvēku rokas cels piramīdas,

Tas būs labi, kad ļaudis piedzersies un .. . viņu sirdis būs priecīgas, Tas būs labi, kad prieks būs uz cilvēku lūpām .. .»

Eshatoloģija un mesiānisms nav jūdaisma jauniegul-dījums reliģisko priekšstatu klāstā, bet Vecajā derībā šīs idejas izstrādātas noteiktāk un skaidrāk nekā jebkurā citā reliģijā pirms budisma, mitraisma un kristiānisma. Tam bija nepieciešamie priekšnoteikumi konsekventi izvērstajā derības koncepcijā par Jahves solījumiem «izredzētajai tautai» un tās pārdzīvotajās katastrofās pēc 8. gadsimta p. m. ē.

Vecās derības eshatoloģijas pamatā ir atzinums par «Jahves dienu», kad noslēgsies viens posms Visuma, dabas un cilvēces attīstībā un sāksies jauna ēra. «Jahves Cebaota diena būs .. pār visiem diženiem un augstiem Libanona ciedru kokiem un Basanas ozoliem un pār visiem augstiem kalniem un pār visiem diženiem pauguriem.» (Jes. 2, 12—15.) Tai dienā «zeme sēros un visi tās iedzīvotāji vaidēs, jo ies bojā lauku zvēri un putni debesīs un jūras zivis» (Hos. 4, 3).

«Jahves diena» būs totāla katastrofa, kuras liesmās ies bojā visi Jahves un viņa tautas ienaidnieki (Jer. 51 u. c.). Bet kas sekos eshatoloģiskajam pasaules galam?

Uz šo jautājumu atbild mesiānistiskās idejas, kuras Vecajā derībā pārdzīvo savdabīgu un raksturīgu evolūciju.

Pirmstrimdas laikmeta ķēniņa psalmos (Ps. 2; 21; 45; 72; 110 u. c.) mesiānistiskās cerības saistās ar ķēniņu no Dāvida nama, kurš, Jahves dēls būdams (II Sam. 7, 14; Ps. 2, 7), apveltīts ar Jahves garu (II Sam. 1, 14) un tāpēc zina visus pasaules noslēpumus (II Sam. 14, 20).

Ar Dāvidu līgtā derība (sk. 162.—163. lpp.) piepildīsies, un pēc «Jahves dienas» mešiah (svaidītais) no Dāvida nama sagraus ienaidniekus (Ps. 2, 9; 21, 11 u. c.) un visas tautas viņu suminās (Ps. 45, 18 u. c-). Tās bija mesiānistiskās cerības par Dāvida valsts atjaunošanu un paplašināšanu, radniecīgas tām, kas izskan «Ipusera teicienos» par faraonu varenības atjaunošanu, kā arī irstošās Romas impērijas ideologu domās par Romas pasaules kundzības atdzimšanu.

Tai pašā laikā dažās praviešu asociācijās sāka rasties mesiānisma cita izpratne, saistīta ar atzinumu, ka Jahve pats parādīsies kā mesija un nodibinās universālu, visu cilvēci un Visumu aptverošu taisnības un miera valstību. «Mana taisnība ir tuva, mana pestīšana dodas ceļā, un mans elkons tiesās tautas . . . Klausāties uz mani, kuri taisnību pazīstat, tauta, kurai mana bauslība sirdī... ieslodzītais tiks atbrīvots un nenomirs bedrē un maizes viņam netrūks,» saka Otrās Esaijas grāmatas autors (51, 5, 7, 14). Viņa priekštecis pravietis Esaija, lai gan uzskata, ka mesija būs davidids, uzbur grandiozu universālās taisnības un miera valstības ainu, kur mesija: «... tiesās nabagus ar taisnību un spriedīs zemes pazemotajiem pēc taisnības un.., nokaus ļauno ar savu lūpu dvašu. Un taisnība būs josta ap viņa gurniem un ticība

būs josta ap viņa nierēm. Un vilks mājos pie jēra, un par-delis apgulsies pie kazlēna, un teļš un jauns lauva ... būs kopā, un mazs puisēns tos ganīs... Ļauno vairs nedarīs ...» (11, 4—9.)

Mesija kā «izredzētās tautas» atpestītājs: mesija kā visu cilvēku atpestītājs. Kura no šim diametrāli pretējām koncepcijām iesakņosies jūdaismā? Viss iepriekš sacītais par pilsonisko tempļa draudzi ļauj secināt, ka sabiedrībā, kuras esamības pamats bija izolācija, norobežošanās no apkārtējās pasaules, varēja iesakņoties tas mesiānisms, kas solīja laimīgu nākamību tikai šai Jah-ves izredzētajai kopai. Šā secinājuma pareizību apliecina Vecajā derībā atkārtoti uzsvērtā doma, ka «svešie uzcels tavus mūrus un viņu ķēniņi tev kalpos» (Jes. 60, 10 u. c.), kamēr Hagajs solīja davididam Zerubabelam: «Un es apgāzīšu ķēniņu troņus un izdeldēšu tautu varenās valstis.» (Hag. 2, 22.) Tā nebūs taisnības un miera, bet gan derības nosacīto kultisko ritu kundzības valstība., Tikai ja tiks izpildīti visi Jahves noteikumi, «jūs atkal redzēsat starpību starp taisno un ļauno, starp to, kurš kalpo Elohimam un kurš viņam nekalpo» (Mal. 3, 18).

Derības koncepcija un no tas izrietošie priekšstati par vienīgo dievu Jahvi un izredzēto kopu, par kultisko ritu obligāto izpildi un eshatoloģiskajām mesiānistiskām cerībām kļuva par vēlākā jūdaisma pamata pīlāru. Šie atzinumi varēja izveidoties tikai tādā «izolētā sabiedrībā», kāda bija pilsoniskā tempļa draudze, un tie arī sekmēja un nostiprināja tās noslēgtību. Sabiedrībā, kas prasīja no saviem locekļiem Jahves likumu un dogmu bezierunu izpildi un nesaudzīgi apkaroja un izskauda jebkuru citu domu, nevarēja būt vietas šaubām par sludināto dogmu īstenīgumu un taisnīgumu., Tomēr pat tik saliedēta sabiedrība kā pilsoniskā tempļa draudze nespēja iznīdēt...

2. ... Šaubas

Psihologu un sociologu pētījumi pierāda, ka mūsdienu ticīgo cilvēku raksturo divējādojusies apziņa, jo materiālās esamības — ražošanas un daļēji sadzīves sfērā viņš zināmā mērā ir atraisījies no reliģiskā pasaules uzskata, kas nosaka viņa idejisko un emocionālo dzīvi. Seno Austrumu cilvēka acīs mūsdienu ticīgais ar divē-jādojušos apziņu būtu bezdievis, jo pirmo raksturo apziņas vienotība un reliģijas kundzība tajā. Mums grūti pat izprast, cik liela un visaptveroša bija reliģijas nozīme seno Austrumu cilvēku dzīvē. Kad seno Austrumu cilvēks, lauku darbus sākot, pielūdza dievus un pateicās dieviem, ražu novācot, kad pirms došanās ceļā vai karā viņš gaidīja dievu zīmi, tad tā nebija ārišķīga formalitāte, bet gan pārliecība, ka citādi rīkoties nevar. Viņa acīs lūgšanas bija tāda pati nepieciešamība kā sēkla un spīļarkls, bet upuri dieviem tikpat vajadzīgi ceļojuma veiksmīgai norisei kā karavānas apsardze.

Apstākļos, kad reliģiskie priekšstati un riti pavadīja cilvēku no saules ausmas līdz rietam, neatstājot viņu pat naktī, jo sapņi iikās dievu sūtīti, kad cilvēka dzīve no dzimšanas līdz nāvei šķita dievu nosacīta, bet arī pēc nāves mirušā likteni noteica dievi, grūti bija rasties šaubām par reliģijas sludināto un priesteru prasīto. Vēl grūtāk šīm šaubām bija materializēties vārdos un rakstos. Tāpēc labākais pierādījums cilvēka meklējošās kritiskās domas neuzvaramībai, tās spējai pretoties jebkuram garīgajam jūgam ir tie brīvdomības asni, ko sastopam senajos Austrumos.

Nepazīstamais autors «Kunga sarunā ar savu vergu» apšaubīja visas pastāvošās sociālās un politiskās, ētiskās un reliģiskās vērtības. Viņa šaubas par valdnieka labvēlību un dzīru prieku, cietokšņu nesagraujamību un sievietes mīlu, dievu palīdzību un pēcnāves atlīdzību bija drosmīgs izaicinājums visam, ko reliģija un priesteri atzina par neaizskaramu un neapšaubāmu.

Babiloniešu autors tikai apšaubīja tradicionālo un reliģijas sankcionēto vērtību īstenīgumu, bet to vietā neizvirzīja citas, jaunas vērtības. SenēģipLiešu brīvdomība spēra soli tālāk, ievadot jaunu, citu vērtību un atzinumu meklējumus. «Artista dziesmas»24 autors norāda, ka:

«Neviens vēl no turienes [mirušo valstības] nav atgriezies,

Lai pastāstītu, kas tur,

Lai pavēstītu, kas viņam vajadzīgs,

Un nomierinātu mūsu sirdis.»

Šaubām par reliģijas sludināto pēcnāves valstību un atlīdzību autors pievieno optimistisku pozitīvu programmu, kas prasa:

«Un tāpēc nomierini savu sirdi,

Lai tava sirds aizmirst

Par gatavošanos tavai apskaidrošanai [nāvei]. Seko savas sirds tīkojumiem,

Kamēr tu dzīvo . ..

Vairo savas bagātības . . .

Seko saviem tīkojumiem un sev par labu Kārto savas lietas virs zemes.»

«Arfista dziesmas» pozitīvā programma ietver sevī dzīves un dzīvotprieka atzīšanu. Dziļākus un nopietnākus jaunu vērtību meklējumus sastopam pamācībā, kas saglabājusies t. s. Čestera Biti IV papirusā^24. Pamācības nepazīstamais autors noteikti noraida reliģijas sludināto dvēseles nemirstību un pēcnāves valstību. Piramīdām un kapenēm, «Mirušo grāmatai» un upuriem nav nekādas nozīmes, jo «cilvēks mirst un viņa ķermenis pārvēršas pīšļos». Arī dvēseles nemirstība ir tukša izdoma. Nemirstīga ir tikai cilvēka jaunrade, ar kuru viņš dzīvo paaudžu atmiņās. Bet ne jebkura jaunrade ir nemirstīga. Tikai «viņu [rakstvežu] vārdi kļuvuši nemirstīgi», jo «viņu mantojums ir rakstos un pamācībās, ko viņi sastādījuši ... un lielie un mazie [lasītāji] ir viņu bērni. .. [grāmata] — labāka par piemiņas plāksni un stipro sienu».

Minētie piemēri (to uzskaiti varētu turpināt) pierāda brīvdomības staru parādīšanos seno Austrumu reliģijas valstībā. Vēl zīmīgāks ir tas fakts, ka šādi brīvdomības stari, šāda skepse par reliģijas sludināto priekšstatu un dogmu vērtību izskan pat Vecajā derībā, ko teologi izsludināja par reliģisku sacerējumu krājumu par excellence.

Vecās derības kanona sastādītāji un redaktori centušies attīrīt kanonā uzņemtos sacerējumus no visa tā, kas rada pat biklas šaubas par Jahves varenību un taisnīgumu, par derības nosacīto dogmu absolūto vērtīgumu. Tomēr viņiem neizdevās iznīdēt visus brīvdomības izpaudumus, un spilgtākais pierādījums tam ir Vecās derības kanonā ietvertais nelielais sacerējums «Zālamana mācītājs», par kuru E. Renāns 1882. gadā rakstīja: «Zālamana «Augstā dziesma» un «Mācītājs» mīlas dziesma un mazs voltērisks sacerējums, kas iemaldījušies teoloģiskās bibliotēkas foliantos.»

E. Renāna vārdos izskan bibleistu^26 saimē izplatītais priekšstats par «Zālamana mācītāju» kā svešķermeni Vecajā derībā, kā grieķu filozofijas ietekmē radušos sacerējumu. Šis nelielais sacerējums, kas jau vairāk nekā divtūkstoš gadus mulsina ticīgos un teologus, būtiski atšķiras no citiem Vecās derības sacerējumiem. Tomēr tas nav svešķermenis, jo «Zālamana mācītāja» saknes meklējamas pilsoniskajā tempļa draudzē., Tieši šīs «izolētās sabiedrības» uzspiestā domāšanas un uzskatu vienveidība, tās kategoriski pieprasītā absolūtā ticība jūdaisma dogmām bija tā augsne, kurā varēja rasties «Zālamana mācītājs», ko pamatoti atzīst par senebreju brīvdomības kvintesenci. Teiktā pareizību apstiprinās šā sacerējuma apskats.

«Zālamans mācītājs» pieder seno Austrumu literatūrā izplatītajam žanram — gudrības literatūrai (Weisheits-literatur), kuras «vieta dzīvē» un īpatnības raksturotas manā grāmatā «Vecā derība mūsdienu zinātnes skatījumā» (159.—167. lpp.). Neatkārtosim tur teikto un pievērsīsimies aplūkojamā sacerējuma pirmajam teikumam: «Koheleta^30, Dāvida dēla, valdnieka Jeruzalemē, vārdi.» (Eccl. 1, 1.) Jūdaisma tradīcija piedēvēja šo darbu, kā arī citus gudrības literatūras sacerējumus Zālamanam, bet valodas, stila un satura analīze pierāda, ka «Zālamana mācītājs» sacerēts 3. gadsimtā p. m. ē. Jeruzalemē (Eccl. 1,12). īpašvārds «Kohelet» atvasināms no senebreju vārda «kahal» (draudze), ar kuru 6.—4.

gadsimtā p. m. ē. bieži apzīmēja pilsonisko tempļa draudzi. Tāpēc arī VDR pētnieks R. Krēbers^27 secina, ka «Zālamana mācītāja» autors bijis pilsoniskās tempļa draudzes padomes loceklis.

Dažas citas biogrāfiskās ziņas var izlobīt no sacerējuma teksta. Nosvērtā iecietība un bagātā dzīves pieredze, nožēlas par vecumu un aicinājums «piemini savu jaunību» liecina, ka «Zālamana mācītāju» sarakstījis^ vecs vīrs. Viņš bijis turīgs, jo citādi nesecinātu, ka «gudrības ēnā ir tāpat kā sudraba ēnā» (Eccl. 7, 12). Bet vai iespējams noteikt mūsu sacerējuma autoru? Jau divsimt gadus bibleisti meklē atbildi uz šo jautājumu. Pēdējā laikā izvirzīto hipotēžu vidū pati interesantākā ir J. Klauznera doma, ka «Zālamana mācītāja» autors dzīvojis 3. gadsimta beigās p. m. ē. un bijis tobiadu tēvu mājas (sk. 140.—142. lpp.) pārstāvis Hirkans, Jāzepa dēls, par kuru tik daudz stāsta Jozefs Flāvijs (Ant. XII, 4, 6—11). Var atrast zināmus saskares punktus starp to-biada Hirkana darbību un «Zālamana mācītājā» izteiktajām domām, bet tas nav pietiekami, lai atzītu tobiadu par apskatāmā sacerējuma autoru. Paliekot faktu robežās, var secināt, ka 3. gadsimtā p. m. ē. bagāts un pieredzējis Jeruzalemes virsotnes pārstāvis sarakstījis darbu, kas sastāv no pamācībām «tu-formā» (9, 7—9; 11, 9—10 u. c.) un pārdomām «es-formā» (1, 12—17; 2, 1 u. c.), kuras savirknētas ap vairākām centrālajām problēmām.

Jūdaisma dogmas māca, ka Jahve sargā taisnību un ir žēlastības iemiesojums, bet «... es redzēju visus, kuri tiek apspiesti zem saules, un redzi: apspiesto asaras un tām nav mierinātāja un viņu apspiedēju roka nodara viņiem pāri un nav viņiem mierinātāja» (EccU 4, 1).

Jūdaisma dogmas māca, ka, izpildot Jahves likumus, derībā paredzētos noteikumus, cilvēks var cerēt uz dieva labvēlību un palīdzību, bet «Es atkal redzēju zem saules, ka nevis ātrajiem skriešana, nevis varoņiem karš, nevis gudrajiem maize, nevis saprātīgajiem bagātības un mācītājiem gods» (Eccl. 9, 11).

Jūdaisma dogmas māca, ka taisnīgie un dievbijīgie dzīvo, kamēr ļaunie un bezdievji ies bojā, bet reālajā dzīvē «taisnīgais iet bojā savā taisnīgumā, ļaunais ilgi dzīvo savā ļaunumā» (Eccl. 7, 15).

Dzīves realitāte ik solī atspēko reliģijas sludinātos atzinumus, noliedz to vērtīgumu, un mūsu autors nonāk pie ārdoša skepticisma caurstrāvotā secinājuma: «Niecība vien, saka Kohelets, niecība vien, viss niecība.» (Eccl. 1,2 u. c.) No secinājuma par reliģijas sludināto atzinumu niecīgumu varēja virzīties uz seklas nedomājošas baudkāres suminājumu vai arī uz bezizejas pesimismu. «Zālamana mācītāja» autors iet citu ceļu: «Un es novirzīju savu sirdi, lai ar gudrību izpētītu un izdibinātu visu, kas zem debesīm notiek.» (Eccl. 1, 13.) Tas jau bija divkāršs izaicinājums reliģijas dogmām, jo autors ne vien noliedz to vērtīgumu un īstenīgumu, bet ari mēģina izdibināt patieso dzīves jēgu, visa esošā nozīmi un būtību.

«Ko cilvēks gūst no visām viņa pūlēm, ar ko viņš nopūlas zem saules?» (Eccl. 1, 3) jautā Kohelets. It kā polemizēdams ar grieķu filozofa Heraklīta (6.—5. gadsimts p. m. ē.) dialektisko atzinumu, ka «viss kustas un nekas nav miera stāvoklī», «Zālamana mācītājs» neatlaidīgi atkārto, ka paaudzes nāk un iet, neienesot pasaulē nekādas izmaiņas, ka saule aust un riet bez izmaiņām, ka «visas upes ieplūst jūrā, tomēr jūra netop pilnāka» (Eccl. 1, 4—7). «Kas jau bijis, tas vēl būs, un kas jau

darīts, tas vēl taps darīts, un nav nekā jauna zem saules,» secina autors (Eccl. 1, 9). Ja pasaule ir absolūti nemainīga, sastingusi savu parādību atkārtojamībā, tad cilvēku pūliņi un mēģinājumi pārveidot pasauli ir «niecība un vēja grābstīšana», bet pārdomas un meklējumi ir ne vien nenozīmigi, bet pat kaitīgi, jo, «kurš vairo zināšanas, vairo ciešanas» (Eccl. 1, 18).,

Ja nevar pārveidot savā netaisnīgumā nemainīgo pasauli, ja pat pārdomas par to tikai vairo ciešanas, kāda tad ir dzīves jēga? «Zālamana mācītāja» autors atzīst, ka dzīvei tomēr ir sava jēga — pati dzīvošana. Cilvēka laime nav ticībā un paļāvībā dievam, kura esamību Ko-helets nenoliedz, bet ignorē. Cilvēka laime nav arī veltīgajās pūlēs pārveidot nepārveidojamo pasauli, ne arī pārdomās par to. Laime, atzīst autors, ir izprast, ka cilvēkam jāsamierinās ar esamību tādu, kāda tā ir, un jāatzīst, ka:

«Katram darbam ir savs laiks, un katram nodomam savs brīdis zem saules.

Laiks piedzimt un laiks mirt, laiks dēstīt un laiks dēstīto ravēt . . .

Laiks raudāt un laiks smieties, laiks vaidēt un laiks dejot. . .

Laiks meklēt un laiks zaudēt, laiks glabāt un laiks nomest. . .

Laiks mīlēt un laiks nīdēt, laiks karam un laiks mieram.»

(Eccl. 3, 1—8.)

Spēja izprast, ka viss zem saules ir nemainīgs un nepārveidojams, atšķir gudro no muļķa, bet «gudrība labāka par dumjību, tāpat kā gaisma labāka par tumsu»

(Eccl. 2, 13). Gudrais ne vien atzīst pasaules nemainību, ne vien samierinās ar to, bet arī atrod šajā nemainīgi nejēdzīgajā pasaulē savu «miera ostiņu», kurā «nekas nav cilvēkam tik labs kā ēst un dzert un justies labi darbā» (Eccl. 2, 24), jo vienkāršais ikdienas darbs ir augstākā dzīves laime: «Visu, kas tavai rokai jādara, ar savu spēku padari, jo ne darba, ne padoma, ne zināšanu, ne gudrības nav pazemē, kurp tu noiesi.» (Eccl. 9, 10.)

«Zālamana mācītāja» ideāls ir darbīga un pieticīga, mierīga un priecīga dzīve, kas nealkst pēc augstākās patiesības, jo tā nav izzināma, kas nesapņo par pasaules pārveidošanu, jo tā nav īstenojama, kas samierinās ar atzinumu, ka «gaisma ir salda un acīm tik tīkami sauli redzēt.. . Priecājies, jaunekli, savā jaunībā, un lai tava sirds tur labu prātu tavās jaunības dienās un staigā tavas sirds ceļos un tavu acu tīkojumā ... Tad izmet nu skumjas no savas sirds...» (Eccl. 11, 7, 9—10.)

Mūsu lasītājs noteikti pārmetīs «Zālamana mācītāja» autoram konformismu — samierināšanos ar nejēdzīgo pasauli. Var kritizēt viņa individuālistisko egoismu — tieksmi iekārtot savu eksistenci šajā nejēdzīgajā pasaulē, var nosodīt viņa pasivitāti — atteikšanos no mēģinājuma izmainīt, pārveidot šo nejēdzīgo pasauli. Visi šie pārmetumi, kritiskie izteicieni un nosodījums būs vietā, bet laikmetā un apstākļos, kad valdīja fanātiskā neiecietība un agresīvā tieksme pakļaut visu un visus Jahves likumiem un noteikumiem, kad no katra prasīja dzīvot un domāt tikai Jahves iegribu ēnā, «Niecība vien, saka Kohelets, viss niecība» bija drosmīgs izaicinājums jūdaismam un tā dogmām.

Kā varēja notikt, ka «Zālamana mācītāju» uzņēma kanonā? Jādomā, ka 3.—2. gadsimtā p. m. ē. šī neliela

grāmatiņa bija tik izplatīta un populāra noteiktās aprindās, ka Vecās derības kanona sastādītāji nevarēja to neievērot. Bet, uzņēmuši «Zālamana mācītāju» kanonā, viņi pievienoja grāmatiņai pēcvārdu, kurā noliedza visu Ko-heleta teikto: «Kohelets bija gudrs un zināšanas ļaudīm mācīja . . . sargies, mans dēls, grāmatu rakstīšanai nav gala un daudz lasīšanas nopulē miesu. Visas mācības gala vārds bīsties dieva un pildi viņa baušļus, jo tas pienākas katram cilvēkam.» (Eccl. 12, 9—14.)

«Bīsties dieva un pildi viņa baušļus» — tā ir pamata atziņa, ko kanona sastādītāji uzspieduši Vecajai derībai, kuras satura apskatu mēs ar to beidzam. Tas, saprotams, nenozīmē, ka aplūkotas visas Vecās derības daudzpusīgā un pretrunīgā satura problēmas. Bet tāds nav mūsu uzdevums. Mūsu nolūks ir iepazīstināt lasītāju ar Vecās derības satura trim aspektiem mītiem, faktiem un dogmām, kuros visspilgtāk atklājas šā krājuma būtība, tā veidotāju dzīve un sabiedrība, uzskatu un domu pasaule. Ja, izlasījis mūsu darbu, lasītājs atzīs, ka Vecā derība ir tikai un vienīgi senatnes lieciniece, viens no daudzajiem seno Austrumu vēsturiskajiem avotiem, kas palīdz mums ielūkoties tālās pagātnes cilvēku dzīvē un labāk izprast cilvēces attīstības gaitu, grāmata savu uzdevumu būs veikusi.

PIEZĪMES

I NODAĻAI*

1 К. Markss un F. Engelss. Vācu ideoloģija. R., 1963, 22. lpp.

2 V. 1. Ļeņins. Kārlis Markss, Raksti, 21. sēj., 38. lpp.

3 С. Л. Утченко. Глазами историка. M., 1966, стр. 253.

4 J. Veinbergs. Pazudušās pilsētas. R., 1960.

5 Э. Добльхофср. Знаки и чудеса. М., 1963.

6 К. Markss un F. Engelss. Darbu izlase, I, 324. lpp.

7 В. M. Далин и H. И. Непомнящая. Исторические книги в библиотеке Маркса, сб: Маркс — историк. М., 1968, стр. 603—6.35.

8 С. 3. Левиова и И. М. Синельникова. Рукописное наследство Маркса в области истории, сб: Маркс — историк, стр. 545—602.

9 К. Markss un F. Engelss. Par reliģiju. R., 1956, 142. lpp.

10 ЦПА НМЛ, ф. I, ед. хр. 4088, стр. 192.

11 К. Markss un F. Engelss. Par reliģiju, 82. lpp.

12 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 6.

13 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 307.

PIEZĪMES II NODAĻAI

1 J. Veinbergs. Vecā derība mūsdienu zinātnes skatījumā. R., 1966, 93.—141. lpp.

2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 736.

3 А. Лосев. Мифология, ФЭ, III, стр. 457 -467.

4 Дж. Коккьяра. История фольклористики в Европе. М., 1960. [31]

5 V. I. Ļeņins. Ж sēj., 349. un 77. lpp.

fi К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 12, стр. 737.

7 Архив Маркса и Энгельса, т. IX, стр. 45.

8 Е. М. Мелетинский. Происхождение героического эпоса. М.. 1963, стр. 25 и сл.

9 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 737.

10 3. Косидовский. Библейские сказания. М., 1968.

11 J. Veinbergs. Vecā derība . . ., 98.103. lpp.

12 Дж, Фрезер. Фольклор в Ветхом завете, стр. 1 15.

13 С. Н. Крамер. История начинается в Шумере. М., 1965, стр. 132— 133 и 174.

14 Эпос о Гильгамеше, перев. И. М. Дьяконова. М.-Л., 1961.

Arī turpmākie citāti un atsauksmes no šā eposa izdevuma.

15 M. M. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, сгр. 11—12.

1(5 L. Lcvy-Brülh. La mythologie primitive. Paris, 1935, p. 136.

17 S. Langdon. The Babylonian Epic of Creation. Oxf., 1923.

18 С. H. Крамер. История..., стр. 105 108.

19 M. Э. Матье. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956, стр. 83—84.

20 J. Veinbergs. Vecā derība..., 160.—165. un 147. 150. lpp.

21 J. Aistleitner. Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Schamra^2. Budapest, 1964, S. 14.

22 K. Markss un F. Engclss. Darbu izlase, II, 202. lpp.

23 С. H. Крамер. История..., стр. 172.

24 Turpat, стр. 173.

25 Дж. Фрезер. Фольклор..., стр. 15 и сл.

26 Н. Д. Флиттнер. Культура и искусство Двуречья. М., 1958, стр. 105.

27 А. Боннар. Греческая цивилизация, I. М., 1958, стр. 175 и сл.

28 К. Markss un F. Engelss. Darbu izlase, II, 228. lpp.

29 Л. Булли, Ур. Халдеев. М., 1961, стр. 26 и сл.

30 С. Н. Крамер. История..., стр. 178—180.

31 J. Veinbergs. Vecā derība .... 80.—91. lpp.

32 A. Jcpsen. Berith. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, krāj.: Verbannung und Heimkehr. Tübingen, 1961, S. 161-179.

33 A. Jeremias. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients^3. Lpz., 1916, S. 168—180.

34 Дж. Томсон. Исследования по истории древнегреческого общества. Доисторический Эгейский мир. М., 1958, стр. 369 и сл.

35 ,S. Mowinckel. Psalmenstudien, II. Das Tronbesteigungslesl Jahwes und der Ursprung der Eschatologie, 1922.

O. Eissfelclt. Jahwe als König. ZAW, 46, 1928, S. 81 105.

37 E. Л4. Alелетинский. Происхождение..., стр. 31.

3# Th. Jacobsen. Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia. JNES, 15, 1943, No. 3, p. 161 172.

39 J. Veinbergs. Pazudušās pilsētas, 95.—133. 1pp.

40 Th. Jacobsen. The Sumerian King List. Chic., 1938, p. 84, 144.

41 W. F. Albright. From the Stone Age to Christianity^2, N. Y., 1957,

p. 2.

42 Л1. Noth. Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. Stuttgart, 1928, S. 3—9.

43 AI. Noth. Mari und Israel. Eine Personennamenstudie, krāj.: Geschichte und Altes Testament. Tübingen, 1953, S. 126—152.

44 X. Клснгель. Экономические основы кочевничества в древней

Месопотамии (в особенности II гыс. до н. э.). ВДИ, 1967, № 4, стр. 60 70.

45 A. Malamat. Mari and the Bible. Some Patterns of Tribal Orga

nization and Institutions. JAOS, 82, Apr. June 1962, 2, p. 143 150.

40 И. П. Вейнберг. Жреческое землевладение по данным ветхозаветных материалов VI —IV вв. до н. з. Программа заседаний и тезисы докладов конференции по проблемам античности. Москва, 27—30 мая 1968 г., М„ 1968, стр. 8—10.

47 И. Д. Амусин. «Народ-земли». ВДИ, 1955, № 2, стр. 20—21; И. Ш. Шифман. Земельные отношения в Палестине в первой половине I тыс. до н. э., ВДИ, 1965, № 4, стр. 26 29.

43 А. Alt. Kleine Schriften, I. München, 1953, S. 1 78.

49 E. AI. Al елетинский. Происхождение..., стр. 419.

30 А. Боннар. Греческая цивилизация, I, стр. 77 и сл.

11 V. Hausmanis. krāj.: Tautas dzejnieks Rainis. R., 1965, 28. lpp.

32 К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. II. М., 1967, стр. 450—451.

53 J. Veinbergs. Vecā derība . . ., 125. 126. lpp.

34 G. Fohrcr. Altes Testament «Amphiktyonie» und «Bund»? ThLZ, Now. 1966, 11, Sp. 801 816; Dec. 1966, 12, Sp. 893 904.

v’ Al. Noth. Das System der zwölf Stämme Israels. Stuttgart, 1930, S. 3 121.

33 J. Veinbergs. Pazudušās pilsētas, 50. 56. lpp.

57 A. Erman. Aegypten und aegyptisches Leben im Altertum. Neu bearbeitet von H. Ranke. Tübingen, 1923, S. 117 119. und 616—617

58 Le problème des habiru. «Cahiers de la Société Asiatique», XII, 1954, p. 191 — 198.

69 И. A. Стучевский. Колониальная политика Египта в эпоху XVIII династии. М., 1967, стр. 64—69.

60 J. Veinbergs. Vecā derība .. ., 88. un 184. 1pp.

61 H. H. Rowley. From Moses to Qumran. Lond., 1963, p. 50—54.

62 M. Noth. Die israelitischen .. ., S. 63.

63 J. Veinbergs. Vecā derība .. ., 89. 1pp.

04 I. Benzinger. Hebräische Archäologie^3. Lpz., 1927, S. 382—385.

65 N. M. Nicolsky. Pascha im Kulte des jerusalemischen Tempels. ZAW, N. F. 4(45), 1927, S. 171—190, 241 -253; J. Pedersen. Passahfest und Passahlegende. ZAW, N. F. 11(52), 1934, S. 161—175.

PIEZĪMES III NODAĻAI

1 J. Veinbergs. Vecā derība .. ., 117.—123. 1pp.

2 N. Glueck. Rivers in the Desert. N. Y., 1959, p. 149—161.

3 Sh. Yeivin. A Hieratic Ostracon from Tel Arad. IEJ, 16, 1966, 3, p. 153—156.

4 Y. Aharoni. Arad. IEJ, 17, 1967, 4, p. 272.

5 H. H. Rowley. Introduction: Trends in Old Testament Study, krāj.: The Old Testament and Modern Study. Lond., 1961, p. XXI—XXII.

6 J. Veinbergs. Vecā derība ..., 134.—140., 148.—150., 153.—159. un 160.—171. 1pp.

7 К. Markss un F. Engelss. Par reliģiju, 22. lpp.

8 А. Г. Периханян. Храмовые объединения Малой Азии и Армении (IV в. до н. э. — III в. н э.). М., 1959, стр. 5 и сл.

9 Г. X. Саркисян. Самоуправляющийся город Селевкидской Вавилонии. ВДИ, 1952, № 1, стр. 68—83; он же, О городской земле в Селевкидской Вавилонии. ВДИ, 1953, № 1, стр. 59—73.

10 И. Д. Амусин. «Народ-земли». ВДИ, 1955, № 2, стр. 30.

11 J. Veinbergs. Vecā derība ..., 176.—180. lpp.

12 Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля. СПб, 1909, стр. 25.

13 J. Veinbergs. Vecā derība ..., 42.—43. lpp.

14 H. Torczyner, L. Harding, A. Lewis, J. L Starkey. Lachishl (Tell ed Duweir). The Lachish Letters. Lond., N. Y., Toronto, 1938.

15 H. П. Вейнберг. Коллективы, названные по местности, в Neh. 7 — Esr. 2, ВДИ 1969 (iespiešanā).

16 J. В. Pritchard. Gibeon Where the Sun Stood Still. Princeton, 1962,

17 J. В. Pritchard. Hebrew Inscriptions and Stamps irom Gibeon. Phi-lad., 1953, p. 16.

18 G. B. Gray. Studies in Hebrew Proper Names. Lond., 1896, p. 86—115.

19 Torczyner. Lachish I, p. 264.

30 Ch. Torrey. Ezra Studies. Chic., 1910, p. 285—288.

31 J. Nikel. Die Wiederherstellung des jüdischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil. Freiburg, 1900, S. 8—9.

22 И. Д. Амусин. «Народ-земли». ВДИ, 1955, № 2, стр. 25.

23 Е. Janssen. Juda in der Exilszeit. Göttingen, 1956, 124 S.

(FRALANT N. F. 51(69).

24 W. F. Albright. Archaeology of Palestine, 1960, p. 141— 142; G. E. Wright. Biblical Archaeology. Philad. Lond., 1957, p. 199.

25 И. Д. Амусин. «Народ-земли». ВДИ, 1955, № 2, стр. 26—29.

26 И. П. Вейнберг. К вопросу о характере byt'bwt b. Иудее 6—4 вв. до н. э. Доклад, прочитанный на Второй Всесоюзной конференции семитологов 15 июня 1966 г. в Тбилиси, НАА, 1967, № 4, стр. 236.

27 А. Alt. Kleine Schriften, II, S. 316—337.

28 E. Janssen. Juda .. . S. 57—63.

29 E. Klamroth. Die jüdischen Exulanten in Babylonien. Lpz., 1912, S. 31—43.

30 S. Daichcs. The Jews in Babylonia in the Time of Ezra and Ne-hemia according to Babylonian Inscriptions. Lond., 1910, p. 27—29.

31 S. Mowinckel. Studien zu dem Buche Ezra-Nehemia. III. Die Ezrageschichte und das Gesetz Moses. Oslo, 1965, S. 26—33; J. bebram. Nachbiblische Weisheitsliteratur. VT, XV, Apr. 1965, 2, S. 227—228.

32 C. E. Simcox. The Röle of Cyrus in Deutern Is. JAOS, 57, 1937, p. 158—171.

33 74. А. Дандамаев. Иран при первых Ахемепидах. М., 1963, стр. 111, 245.

34 Ch. С. Тоггсу. The Composition and Historical Value of Ezra-Nehemia. Giessen, 1896, p. 52—63 (BZAW, II, 1896).

35 E. Bickermann. The Edyct of Cyrus in Ezra I. JBL, LXV, Sept. 1946, 3, p. 248—275; W. F. Albright. Recent Discoveries in Bible Land. N. Y., 1956, p. 104.

36 J. Bcn-Scms. PieJmes par repatriācijas socioloģiju. PHLHB, Vil, 1959, 205.—211. lpp. (Writ. vai.).

37 E. Meyer. Die Entstehung des Judentums. Haļle, 1896, S. 101 —102; E. Sellin. Studien zur Entstehungsgeschichte der jüdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil, II. Lpz, 1901, S. 104—107. •te yy p Albright. Biblical Period, krāj.: The Jews: Their History, Culture and Religion, 1. N. Yv, 194£, p. 64.

39 S. Mowinckel. Studien... *1. Die nachchronische Redaktion des Buches. Die Listen. Oslo, 1964, S. 63—64, 92—109.

1,0 И. П. Всйнберг. Коллективы..., ВДИ, 1969.

41 G. A. Danell. Studies in the Name Israel in the Old Testament. Upsala, 1946.

43 В. Mazar and I. Dunayevsky. Engeddi. IEJ, 15, 1965, 4, p. 258 259.

43 E. Meyer. Die Entstehung . . ., S. 150— 153; G. Hölscher. Palästina in der persischen und hellenistischen Zeit. Berl., 1903, S. 27—28.

44 S. Mowinckel. Studien ... 1, S. 69 71, 84 85.

4;’ И. П. Всйнберг. Коллективы..., ВДИ, 1969.

4Ü H. J. Kaizenstein. Some Remarks on the Lists ol the Chief Priests of the Temple of Solomon. JBL, LXXXI, Dec. 1962, 4, p. 377—384.

47 M. Noth. Die israelitischen . . . S. 63.

48 Y. Aharoni. Tel Arad. IEJ, 15, 1965, 4, p. 250 251.

49 A. H. J. Gunneweg. Leviten und Priester. Göttingen, 1965.

50 M. Haran. The Gibeonites, the Nethinim and the Sons of Solomons Servants. VT, XI, Apr. 1961, 2, p. 159—169.

51 R. Ph. Dougherty. The Shirkutu of Babilonian Deities. Lond., 1923.

И. Д. Амусин. «Народ-земли». ВДИ, 1955, № 2, стр. 35—36.

53 Н. Gese. Der Verfassungsenlwurf des Ezechiel (Kap. 40—48). Tübingen, 1957.

54 И. Ш. Шифман. Земельные..., ВДИ, 1965, № 4, стр. 26—41;

И. П. Вейнберг. Жреческое..., стр. 8 10.

55 Н. А. Дандамаев. Иран..., стр. 102—233.

56 Е. Sellin. Studien . . ., II, S. 178—197.

57 К. Galling. Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter. Tübingen, 1964, S. 127.

58 J. Morgenstern. Jerusalem — 485 B. C, HUCA, XXVII, 1956, p.

101-179; XXVIII, 1957, p. 1547; Isaiah 49 55, HUCA, XXXVI

1965, p. 1—35.

59 J. Veinbergs. Vecā derība . . ., 159.—170. 1pp.

60 С. Л. Утченко. О социальной структуре античного общества. Программа заседаний и тезисы докладов конференции по вопросам античности. Москва, 27—30 мая 1968 г. М., 1968, стр. 5—6.

61 J. Lebram. Nachbiblische . . VT, XV, Apr. 1965, 2, S. 227228.

62 И. 17. Вейнберг. Коллективы..., ВДИ, 1969

63 У. Aharoni and R. Amiran. Tel Arad. IEJ, 14, 1964, 4, p. 282.

64 Y. Aharoni. Tel Arad. IEJ, 15, 1965, 4, p. 250—251.

85 M. А. Барг. Структурный анализ в историческом исследовании, «Вопросы философии». 1964, № 10, стр. 83—92.

66 С. Л. Утченко. Глазами..., стр. 242.

07 И. П. Вейнберг. Некоторые черты развития жречества в ахе-менидской Иудее, IV сессия по древнему Востоку 5—10 февраля 1968 г. Тезисы докладов. М., 1968, стр. 62—64.

68 А. Bentzen. Priesterschaft und Laien in der jüdischen Gemeinde des fünften Jahrhunderts. АЮ, VI, 1931, 6, S. 280—286.

09 B. Mazar. The Tobiads. IEJ, 7, 1957, 3, p. 137—145; 4, p. 229— 238.

70 Fr. M. Cross. The Discovery of the Samaria Papyri, BA, XXVI, Dec. 1963, 4, p. 110—121.

71 J. Rabinowitz. Aramaic Inscriptions of the Fifth Century В. С. E. from a North-Arab Shrine in Egypt, JNES, XV, Jan. 1956, 1, p. 1—9.

72 И. Д. Амусин. «Народ-земли», ВДИ, 1955, Nq 2, стр. 34.

73 И. Д. Амусин и М. Л. Гельцер. Надпись из «Мецад Хашавяху» ВДИ, 1963, № 3, стр. 118—125.

74 У. Aharoni. General Conclusions. ERR I, p. 56—59.

75 H. Zucker. Studien zur jüdischen Selbstverwaltung im Altertum. Berl., 1936, S. 24—26.

7G N. Avigad. A New Class of Jehud Stamps. IEJ, 7, 1967, 3, p. 146—153.

77 A. A. Reifenberg. Ancient Jewish Coins^2. Jer., 1947, p. 9.

PIEZĪMES IV NODAĻAI

1 J. Veinbergs. Vecā deriba . . ., 176. 185. 1pp.

2 K. Schubert. Die Religion des nachbiblischen Judentums. Wien, 1955, S. 3—5.

3 K. Markss un F. Engeiss. Par reliģiju, 232. 1pp.

4 A. Jepsen. Berith, S. 161 —179.

5 K. Mar/css un F. Engelss. Par reliģiju, 179. 1pp.

G Лирика древнего Египта. M., 1965, стр. 111 —117.

7 M. Veinfelds. Universalisms un partikulārisms trimdas un repatrià-

rijas laikmeta, «Tarbic», XXXIII, maijs, 1964, 3, 228. 242. Ipp.

(ivrit. vai.).

8 H. H. Rowley. From Moses . . . p. 35— 63.

!l A. A. Reifenberg. Ancient. . . p. 9.

10 J. Veinbergs. Kristiānisma izcelšanās, R., 1963, 71. Ipp.

11 J. Aistleitner. Die mythologischen . . ., S. 31, 27.

12 J. Veinbergs. Vecā derība..., 160. 163., 167. 168. un 172.—

173. 1pp.

13 Fr. Baumgärtcl. Zu den Gottesnamen in der Büchern Jeremia und Ezechiel, krāj.; «Verbannung und Heimkehr», S. 1—29.

14 W. Eichrodt. Theologie des Alten Testaments^3, I. Berl., 1948, S. 89 90; A. Alt. Kleine Schlitten, I, S. 350.

15 M. Liverani. La preistoria dell’ epitato «Yahwe Sebā'ot». AION, N. S. XVII, 4, 1967, p. 331-334.

16 И. П. Вейнберг (Рец.) «Verbannung und Heimkehr». ВДИ, 1968, Nr. 4., стр. 160—164.

20 H. Kees. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter. Berl., 1956, S. 98 -107.

1 W. Eichrodt. Theologie . . ., I, S. 41 42.

22 H. H. Rowley. From Moses to Qumran, p. Ill 138.

23 Б. А. Турасв. История древнего Востока, I. М.-Л., 1935, стр. 144

145.

74 Лирика древнего Египта, стр. 82, 85 и 89—93.

25 J. Veinbergs. Kristiānisma izcelšanās, 54.55. Ipp.

28 H. L. Ginsberg. The Structure and Contents of the Book of Kohe-leth, krāj.; Wisdom in Israel and in the Ancient Near East. Leiden, 1955, p. 138—149.

27 R. Kroeber. «Der Prediger», «Das Altertum», 11, 1965, 4, S.

195-209.

SAĪSINĀJUMI

Gn. Genesis, Pirmā Mozus grāmata

Ex.. Exodus, Otrā Mozus grāmata

Lv. Leviticus, Trešā Mozus grāmata

Nu. Numeri, Ceturtā Mozus grāmata

Dt. Deuteronomium, Piektā Mozus grāmata

dos. Liber Jehosuah, Jozuus grāmata

Jdc. Liber Judicum, Soģu grāmata

I II S. — Libri I—II Samuelis, Pirmā un Otrā Samuēla grāmata

I II R- Libri III Regum, Pirmā un Otrā Ķēniņu

grāmata

Jes. Liber Jesaiae, Esaijas grāmata

Jer. Liber Jeremiae, Jeremijas grāmata

Ez. Liber Ezechielis, Ezekiela grāmata

Hos. Liber Hoseae, Hošejas grāmata

Joel. Liber Joelis, Joela grāmata

Am. — Liber Amos, Amosa grāmata

Ob. — Liber Obadiae, Obadjas grāmata

Hag. — Liber Haggai, Hagaja grāmata

Zach. — Liber Zachariae, Zaharijas grāmata MaL — Liber Malachiae, Malahi grāmata

Ps. — Liber Psalmorum, [Dāvida] Dziesmu grāmata

Prov. Liber Proverbium, Zālamana sakāmie vārdi

Hi. Liber Jobi, Ijaba grāmata

Rt. Liber Ruth, Rutes grāmata

Thr. Liber Threnorum, Jeremijas raudu dziesma

[Eiha]

Eccl. — Liber Ecclesiastae, Zālamana mācītājs

Dan. — Liber Danielis, Daniela grāmata

Esr. Liber Ezrae, Ezras grāmata

Neh. Liber Nehemiae, Nehemijas gramata

1 II Chr. Libri I—II Chronicorum, Pirmā un Otra Laiku grāmata

I -II Mac. Libri I—II Machabaeorum, Pirmā un Otrā Makabeju grāmata

Ant. Jozefs Flāvijs. Ebreju senatne

c. Ap. Jozefs Flāvijs. Pret Apionu

Her. — Herodots. Vēsture.

Ebr. Vēstule ebrejiem [Jaunā derība]

Ath. Aristotelis. Atēniešu politija

ВДИ Вестник древней истории

HAA Народы Азии и Африки

ФЭ Философская Энциклопедия

AION Annali Instituto Orientale di Napoli

АЮ — Archiv fur Orientforschung

BA The Biblical Archaeologist

BE The Babylonian Expedition of the Univer

sity of Pennsylvania, IX—X

Br. E. G. Kraeling. The Brooklyn Museum

Aramaic Papyri, New Haven, 1953 Cowl. A. Cowley. Aramaic Papyri of the Fifth

Century В. C., Oxf., 1923

EEA — S. Moscati. Epigrafia ebraica antica, 1935—

1950, Roma, 1951

ERR - Excavations at Ramat-Rahel

HUCA — Hebrew Union College Annual

JAOS — Journal of the American Oriental Society JBL — Journal of Biblical Literature

IAP — D. Diringer. Le iscrizioni antico — ebraiche

Palestinesi, Firenze, 1934 INES — Journal of Near East Studies

PEQ — Palestine Exploration Quarterly

ThLZ — Theologische Literaturzeitung

VT — Vetus Testamentum

ZAW — Zeitschrift fiir alttestamentliche Wissen-

schaft

SATURS

I. Dažas pārdomas par seno Austrumu vēsturi

un Veco derību , . . , , ,

II. «Vai mitoloģija pati nav vēsturisks fakts?» .

1. Kosmogoniskie un etioloģiskie miti Vecajā

derībā..........

2. Varoņu eposi un teikas.....

III. «īsteni reliģiska valsts ir teokrātiska valsts» '

1. Vēstures krustceļos .... y,

2. Pilsoniskā tempļa draudze .....

IV. «Do ut dēsi»

1. Dogmas un ...

2. . . . Šaubas........

Piezīmes...........

Saīsinājumi . . . . , . , , ,

И. П. ВеАнберг ВЕТХИЙ ЗАВЕТ:

МИФЫ, ФАКТЫ, ДОГМЫ Издательство «Лиесма»

На латышском языке

Redaktors L. Apinis. Māksi, redaktors V. Grants Tehn. redaktors F. Joffe. Korektore A. Leduskalne Nodota salikšanai 1969. g. 6. jūnijā. Parakstīta iespiešanai 1969. g. 24. septembrī. Tipogrāfijas papīrs Nr. 1, formāts 70X108/32. 6,5 fiz. iespiedi.; 9,1 uzsk. iespiedi.; 8,79 izdevn. I. Metiens 7000 eks. JT 05133. Maksā 29 kap. Izdevniecība «Liesma» Rīgā. Padomju bulv. 24. Izdevn. Nr. 22866/Mp-142. Iespiesta Latvijas PSR Ministru Padomes Preses komitejas Poligrāfiskās rūpniecības pārvaldes 2. tipogrāfijā Rīgā, Dzirnavu Ielā 57. Pasūt. Nr. 1726.

1

Vecā derība citēta pēc Bībeles tulkojuma latviešu valodā (1937. g.), turklāt visi citāti salīdzināti un precizēti pēc Vecās derības oriģināla senebreju valodā.

2

Sumeri ir tauta, kura 4. 2. gadu tūkstoti p. m. ē. dzīvojrt

Divupes dienvidu daļa.

3

«Enuma eliš . . .» ir pirmie divi vardi himnā, kuras nosaukums nav saglabājies. Latviešu valodā tie nozīmē: «Kad augšā ...»

4

Vārds «paradīze» aizgūts no Vecās derības tulkojuma grieķu valodā — Septuagintas, kur senebreju «Ēdenes dārzs» aizstāts ar jēdzienu «paradēisos», kas savukārt patapināts no persiešu valodas, kura vārds «pairidaēza» apzīmē valdnieku medību parku (sk. senebreju «pārdēs» Neh. 2,8).

5

Arheologi dēvē par «kultūras slāni» to zemes dzīļu slāni, kurā saglabājušās cilvēka dzīves un darbības pēdas.

6

Māri valsts 3.—2. gadu tūkstotī p. m. ē. atradās Divupes ziemeļrietumu daļā.

7

naditum — priesteriene.

8

Kas atļauts Jupiteram, nav atļauts vērsim (latīņu vai.).

9

Runa ir par pazīstamo Amarnas arhīvu.

10

Nuzi un Alalaha — pilsētas Divupes un Sīrijas ziemeļos.

11

Edoma — zeme dienvidos no Palestinas

12

Ēģiptiešu faraona vārda «Amenhoteps» grieķiskais variants.

13

Māla trauku lauskas, ko izmantoja kā rakstu materiālu.

14

Jaunbabilonijas valsts valdošās tautas nosaukums.

15

Mums jābridina lasītājs, kurš gribēs pārbaudīt, vai šis koprezultāts atbilst 1. tabulā minēto grupu piederīgo kopsavilkumam, ka tabulā nav ievēroti trīs kolektīvi ar apmēram 6000 vīriem, kuru sociāli profesionālā piederība nav nosakāma.

16

Ciemati Divupe.

\M

17

«Klusēšanas argumentācija» (latiņu vai.).

18

Senebreju vārds «nāsi» nozīmē «valdītājs», «valdnieks», «kņazs» (bet ne ķēniņš).

19

«Peha» ir aramiešu valodas vārds, kas bija Persij as provinču vietvalžu tituls.

20

Svara vienība.

21

līnija rāda priesteru tēvu māju skaitliskā pieauguma dinamiku.

--līnija rāda levitu kolektīvu skaitliska pieauguma dinamiku.

22

Sengrieķu valodā darbības vārds «sinoikeio» nozīmē «kopā dzīvot», «kopīgi apdzīvot».

23

Nastas nokratīšana (sengrieķu vai.).

24

«Jehud» ir Jūdejas provinces nosaukums aramiešu valoda.

25

«Dodu, lai tu dotu» (latīņu vai.).

26

Saudzēt padevīgos un apkarot augstprātīgos (latiņu vai.).

27

Hetu lielvalsts 2. gadu tūkstotī p. m. ē. Mazāzijā.

28

Babiloniešu saules dievs

29

Cilvēkveidīgais (grieķu vārds).

30

Vecās derības latviešu tulkojumā vārds Kohelets vispār izlaists.

31

Visas piezīmēs minētās grāmatas un žurnālu raksti lasītajiem pieejami Maskavas, Ļeņingradas un Rīgas lielākajās bibliotēkās.

Content

Veinbergs Joels Vecā Derība: Mīti, Fakti, Dogmas

1. DAŽAS PĀRDOMAS PAR SENO AUSTRUMU VĒSTURI UN VECO DERĪBU

II. «VAI MITOLOĢIJA PATI NAV VĒSTURISKS FAKTS?»

III. «ĪSTENI reliģiska valsts IR TEOKRATISKA valsts».

IV. «DO UT DES»

PIEZĪMES

SAĪSINĀJUMI

SATURS

1