Юрий Рюриков

Три влечения

(любовь, ее вчера, сегодня и завтра)

…Только влюбленный имеет право на звание человека.

А. Блок

Три источника имеют влечения человека: душу, разум и тело.

Влечения душ порождают дружбу.

Влечения ума порождают уважение.

Влечения тела порождают желание.

Соединение трех влечений порождает любовь.

«Ветки персика»

Что можно и чего не нужно ждать от этой книги

Раньше о любви писали много, и не только романы, а и трактаты. Особенно много было их на Востоке — в Древней Индии, у арабов, персов. Были свои теории любви и у древних греков, и в средневековой Европе, и у философов нового времени.

Сейчас трактаты о любви — с их научной классификацией, систематикой, делением на рубрики — выглядели бы неестественно, и их не создают уже давно. Прошли времена, когда любовь пытались уловить в сети обычных понятий, постичь логически-описательными и классификационными методами. Старый научный подход к любви исчез, новый не родился, и трудно сказать, родится ли он, и если да, то каким он будет. Возможно, что если он появится, он будет сплавом и психологического, и биологического, и этико-эстетического подхода.

Но все это — дело будущего, а пока о любви больше всего говорит с нами искусство.

Эта книга — не трактат, она посвящена тому, что писала о любви мировая литература — от древних времен до наших дней. Идет здесь речь и о старых теориях любви, полузабытых у нас или совсем неизвестных, и о том, какой была любовь в древности и как она менялась с ходом времени. Но это не история любви, а истории любви; это и не литературоведческий труд, а свободный жанр, потому что писать о любви в каноническом духе вряд ли можно.

Мировое искусство создало огромную одиссею любви, которая состоит из тысяч поэм, трагедий, романов. Охватить их все невозможно, и здесь говорится только о небольшой их доле, только о некоторых узловых пунктах.

И еще одна естественная ограниченность есть у этой книги. Любовь — чувство индивидуальное, она неповторима, и этот колорит индивидуальности, который хорошо передает искусство, исчезает, когда о любви говорят обобщенно и отвлеченно. Понятийно-логический подход куда более однобок здесь, чем художественный: беря общее, он упускает своеобразие, атмосферу частного случая, — и от этого может появиться оттенок возведения частного случая в правило. Но все мы знаем, что шаблонных правил, обезличенных и нормативных рецептов в любви людей нет.

Вокруг любви всегда шли острые споры, идут они и сейчас, и в этой книге, наверно, найдутся вещи, с которыми многие не согласятся. Что ж, это естественно, нормально: недаром ведь говорят, что дороги к истине вымощены камнями споров. И, наверно, чем глубже будут эти споры, тем дальше они смогут продвинуть нас по этой каменистой дороге.

Особенно важно помнить это сейчас, когда в обиходе многими людьми правит стародавняя мораль канонов, ханжеская и обезличенная мораль всеобщих догматов. Рожденная веками бесчеловечной жизни, мораль эта глубоко въелась в души людей, стала у многих подкожным чувством, рефлексом. Вред ее часто не осознается, по виду она бывает благонамеренной, но она — враг человеческой личности, враг ее свободного развития, — как и всякое фарисейство, всякое мещанство. Об этих канонах, о том, как они отравляют жизнь людей, тоже пойдет речь в этой книге. Будет говориться здесь и об острых проблемах, которые рождает нынешний тип семьи, о том, как семья влияет на любовь, какой она была раньше и к чему идет теперь…

Самое загадочное из чувств

Двое в неподвижном времени

…Их сразу потянуло друг к другу — испанку Марию и американца Роберта Джордана, героев «По ком звонит колокол» Хемингуэя, одной из самых сильных книг XX века.

Он — подрывник, его прислали в горы, к партизанам, чтобы он взорвал мост и отрезал дорогу франкистам. Она — юная девушка, почти ребенок; детски прямая и открытая, она говорит то, что думает, делает то, что говорит, и от ее мысли до слова и от слова до дела — кратчайшее расстояние.

Она яростно ненавидит фашистов — они расстреляли ее родных и изнасиловали ее. Она любит его открыто, с чистой и наивной беззащитностью, и очень естественно, искренне:

«— Я не могу поцеловать тебя. Я не умею.

— Совсем это и не нужно.

— Нет. Я хочу тебя целовать. Я хочу все делать.

— Совсем не нужно что-нибудь делать. Нам и так хорошо», — говорит Роберт Джордан.

Они разговаривают, лежа в спальном мешке, и в том, как они держат себя, видна светлая чистота их чувств — человечных, гуманных, без всякой торопливости, без задыхающейся гонки к финалу. «Они лежали рядом, и все, что было защищено, стало незащищенным; где раньше была шершавая ткань, все стало гладко чудесной гладкостью, круглое, твердое, льнущее и длинное, теплое, прохладное, прохладное снаружи и теплое внутри, длинное и легкое и крепко прижавшееся, и крепко прижимаемое, жалобное, томящее болью, дарящее радость, молодое и любящее, и теперь уже все теплое и гладкое и полное щемящей, острой, жалобной тоски».

В этом гимне любви, от которого ханжи могли бы прийти в ужас, нет никакого эротизма — и никакого эгоизма. Роберт Джордан ни на секунду не перестает видеть в ней человека, и в ее молодом теле ощущает не только его прелесть, но и что-то жалобное, томящее болью, и тяга к ее телу не закрывает от него, что оно полно щемящей, острой, жалобной тоски. И, встревоженный ее тоской, он спрашивает ее:

«— Ты уже любила кого-нибудь?

— Никогда. — Потом вдруг, сникнув как мертвая в его объятьях: — Но со мной делали нехорошее.

— Кто?

— Разные люди.

Теперь она лежала неподвижно, застывшая точно труп, отвернув голову.

— Теперь ты не захочешь меня любить… — сказала она, и голос у нее был тусклый, мертвый. — Ты меня не будешь любить».

И опять здесь — трогательная и жалкая незащищенность, и полное доверие к нему, и подспудное ощущение, что она может говорить все — ничего плохого ей не сделают. Ее искренность, открытость естественна для нее, это как вылившаяся из родника струйка, которая не может не нести все, что в нее попадает, — и воду, и землю, и соринки. И она говорит:

«— Когда со мной делали это, я дралась так, что ничего не видела. Я дралась, пока — пока один не сел мне на голову — а я его укусила — и тогда они заткнули мне рот и закинули руки за голову — а остальные делали со мной нехорошее».

Наверно, на месте Джордана нашлись бы люди, которые почувствовали бы себя уязвленными, стали бы брезгливо презирать ее. Но он не сделал ничего, что унизило бы ее перед ним, воздвигло бы между ними хоть секундный барьер душевного неравенства. С потрясающей человечностью — и естественно, без всякой логики, одним озарением чувств — откликнулся он на ее прекрасную исповедь.

«— Я тебя люблю, Мария, — сказал он. — И никто ничего с тобой не делал. Тебя никто не смеет тронуть, и не может. Никто тебя не трогал, зайчонок».

Он не говорит ей обычных слов: ты не виновата, ты ничего не могла поделать… Слова эти были бы правдой — но правдой простой логики, правдой обычности, тривиальной и будничной. Слова Роберта Джордана — высочайшая правда озарения, правда парадокса, высшего взлета. И хотя очевидность против нее, хотя она говорит, что правда эта — ложь, но его правда — это двойная правда, как часто бывает с правдой гуманизма, которая глубже, чем однолинейная правда логики.

И эта простая девочка верит Джордану и говорит — так же открыто и безыскусственно: «Если у нас с тобой будет все, может быть, станет так, как будто того, другого, не было».

И она спрашивает его:

«— А куда же нос? Я всегда про это думала, куда нос?

— Ты поверни голову, вот, — и тогда их губы сошлись тесно-тесно, и она лежала совсем близко к нему, и понемногу ее губы раскрылись, и вдруг, прижимая ее к себе, он почувствовал, что никогда еще не был так счастлив, так легко, любовно, ликующе счастлив, без мысли, без тревоги, без усталости… И она сказала испуганно: — Давай теперь сделаем скорей, что нужно, чтобы то все ушло».

Везде видна тут сложная симфония их любви, ее телесная прелесть и духовное богатство; и в слиянии, в сплаве того и другого — и только от этого слияния — есть большие и светлые человеческие ценности. Хемингуэю органически чуждо пуританство, любовь у него — настоящее и полнокровное чувство, Роберт и Мария переживают ее с невиданной силой, и история их любви — одна из самых ярких в мировом искусстве.

И в апогее любви, когда сила ее достигает предела, они испытывают поразительное чувство: «Время остановилось, и только они двое существовали в неподвижном времени, и земля под ними качнулась и поплыла».

Поплывшая земля — так, наверно, бывает только в сильнейшей любви. И тут нет никакой примитивной символики, хотя и есть ощущение, что любовь — в высших моментах своего взлета — делает людей и мир равными по своему масштабу. Чувство, что они двое парят в неподвижном времени, что они — частица всего, что есть в этом времени, непереводимо на язык логики, и, ощущая это чувство, они ощущают в то же время, что земля, которая качнулась и поплыла под ними, — это не Земля, а тот ее маленький и теплый кусочек, на котором они сейчас.

А потом он сказал, что когда он с нею, ему хочется умереть, так он ее любит.

«— Я каждый раз умираю, — сказала она. — А ты не умираешь?

— Нет. Почти. А ты чувствовала, как земля поплыла?

— Да, когда я умирала».

Их любовь — оазис в гремящем пепелище войны, и она дает им простые радости жизни, силу идти дальше. Она и обособляет их от всего мира — и соединяет с ним еще крепче. Она дает им сильнейшую — и странную — тягу к слиянию, к абсолютному тождеству. Мария говорит ему: «Ты чувствуешь? Мое сердце — это твое сердце… У тебя нет своего сердца — это мое…»

И вот мост взорван — и все мосты взорваны, — и был бой, и Джордан лежит с переломанной ногой, и ему надо остаться и прикрывать отход, а другим — уходить. Проходят его последние минуты, и он прощается с Марией — прощается навсегда.

«— Сейчас ты уйдешь отсюда, зайчонок. Но и я уйду с тобой. Пока один из нас жив, до тех пор живы мы оба… Ты теперь — это и я тоже». И он повторяет: «Теперь ты уйдешь, быстро и спокойно и далеко-далеко, и мы оба уйдем в тебе».

И это тоже — один из высочайших взлетов его любви. «Я — это ты», «я в тебе, а ты во мне», — такое чувство — очень важное свойство большой любви, и невероятный парадокс, который есть в этом чувстве, — это просто продолжение того их душевного слияния, того абсолютного тождества, которое дала им их любовь. И этот великий мираж, эта человечнейшая иллюзия, которая противна логике и которая, конечно, никогда и никак не может осуществиться, дает им испытать огромные по своему гуманизму чувства.

И когда Мария, которую силой уводили от него, закричала: «Роберто! Я хочу к тебе! Я хочу к тебе!» — он закричал ей: «Я с тобой! Я там, с тобой. Мы вместе. Ступай!»

И не оставшись с ней, он остался с ней, и остался с нами, и всегда останется — и с ней, и с нами, и с жизнью.

Кристаллизация

Каждую секунду каждый из нас чувствует на себе силу земного тяготения; но никто не знает, что такое тяготение и почему оно действует. Многие из нас любят или любили, многие испытали это особое тяготение между людьми, но мы до сих пор не знаем многих его загадок.

Почему вдруг люди начинают чувствовать острую тягу к другому человеку? Почему мир как бы раскалывается на две части: она — и все, что не она? Почему именно этого человека ты хочешь видеть, должен видеть, не можешь не видеть?

Две тысячи лет назад римский поэт Тибулл говорил, что любовь — «сладчайшая тайна». В XIV веке Хафиз писал о любви:

Среди всего, что сотворил из ничего творец миров,

Мгновенье есть; в чем суть его — никто доселе не постиг.

Пять веков спустя Гейне назвал любовь сфинксом, тысячелетней загадкой. Загадкой была любовь и для Блока, и это ощущение было у него таким сильным, как ни у кого больше. Все в ней для него невнятно и таинственно, все окружено мерцающей дымкой, как будто на глазах поэта — пелена эмоций, тоненький слой влаги, сквозь который вещи кажутся смутными, окутанными мглистым ореолом.

Это ощущение любви, как тайны, было особенно ярким в начале нашего века. В человеческом самосознании начинался тогда резкий скачок, искусство ушло в новые глубины человеческой психологии, и эта психология предстала перед ним как вещь поразительно сложная, полная тончайших сплетений и загадок.

Герой «Митиной любви» Бунина переживает нелегкие, запутанные ощущения. «Он не знал, за что любил, не мог точно сказать, чего хотел… Что это значит вообще — любовь? Ответить на это было тем более невозможно, что ни в том, что слышал Митя о любви, ни в том, что читал о ней, не было ни одного точно определяющего ее слова».

Любовь резко переменила все его отношение к людям, к вещам, к миру, и все перед ним встало вдруг в новом свете. Странное чувство все больше утверждалось в нем. Ему казалось, что весь мир плывет, как в зыбком мираже, и все в нем колеблется, обволокнутое каким-то знойным маревом. Вещи теряют свой четкий очерк, в каждой из них теперь как будто появляется своя душа, живет еще что-то сверх нее самой.

Это что-то, эта душа, которая в них живет и одухотворяет все в них, — это его любовь к Кате. Она присутствует в каждом листе, в каждом крике птицы, в каждом комке земли… Тысячи нитей как бы свились между ним и миром, и весь этот мир таинственно вобрала, втянула в себя любовь, обволокла все в нем и всего его. Он увидел, что Катя — везде, и ощутил, что его любовь — не просто чувство к Кате, и не только любовь, но и еще что-то — многое и непонятное.

Что такое этот «эффект присутствия»? Почему он есть во всякой очень сильной любви? Почему любовь пропитывает собой другие чувства и ощущения человека? Почему Данте мог чувствовать, что

Повсюду взор ее мой взор встречает,

И как цветок венчает

Свой стебель, так венчает мысль мою.

Для Блока Прекрасная Дама была не только женственностью, не только любовью. В ней слилось для него и счастье, и добро, и справедливость, и родина, и человечность… Весь мир соединился для него в любви, она воплощала и замещала собой все на земле.

Может быть, он чувствовал это потому, что любовь — это не только любовь, а еще и свобода, и истина, и красота, и добро, и справедливость? И когда человек любит, он не только любит — он обретает какую-то свободу, добывает какую-то красоту, творит какое-то добро, постигает какую-то истину. Может быть, невидимыми нитями любовь связана со всеми этими благами, вмещает их в себе и сама входит в них?

В нас глубоко сидят представления старой психологии, и мы привыкли думать, что мир чувств человека, как апельсин из долек, состоит из отдельных чувств, обособленных друг от друга. А так ли это? Ну, например, страх, что это — особое, отдельное чувство, как это считается в обиходе?

Психологи говорят «нет». Страх — это искажение, паралич всех чувств человека, его воли, сознания; это не отдельное чувство в ряду других чувств, а как бы особое состояние всего организма.

Может быть, то же и с любовью? Может быть, любовь — не просто чувство в ряду других чувств, а особое состояние всех чувств человека, особое состояние всего его существа? Может быть, это перестройка всей человеческой психики, переворот во всех его мыслях, ощущениях, во всей жизни?

…Константин Левин влюбился в Кити и вдруг увидел, что он стал абсолютно другим, незнакомым себе. «Для него все девушки в мире разделяются на два сорта: один сорт — это все девушки в мире, кроме ее, и эти девушки имеют все человеческие слабости, и девушки очень обыкновенные; другой сорт — она одна, не имеющая никаких слабостей и превыше всего человеческого».

Такие же чувства испытывает и Андрей Болконский, влюбленный в Наташу. «Весь мир разделен для меня на две половины: одна — она, и там всё счастье, надежда, свет; другая половина — всё, где ее нет, там всё уныние и пустота».

Это совершенно новое и непонятное отношение к миру, какие-то парадоксальные внутренние весы, на которых одинаково весит один человек — и весь земной шар, одно существо — и все человечество. Любовь действует здесь как огромное увеличительное стекло, которое резко меняет зрение человека. Она выбирает из массы людей одного человека, рывком приближает его и гигантски увеличивает его значение. Теперь один он равен миллионам людей, один занимает в душе столько места, сколько остальные миллионы.

Но почему так бывает, откуда берутся такие ощущения? Ответить на это можно, наверно, только приблизительно, сравнением. Все мы знаем, что, когда человеку смертельно хочется есть, другие его ощущения гаснут и чувство голода гигантски вырастает, заслоняет собой весь мир. Любовь — тоже голод по человеку, чувство невероятной внутренней необходимости в нем. Это, может быть, самая сильная из всех эмоциональных необходимостей, и чем сильнее ее накал, тем больше места занимает в душе любимый человек.

Любовь издавна считалась самым сложным из человеческих чувств — и не только потому, что с ней прямо связана тайна жизни. Иногда непонятно даже, кого мы любим — самого человека или его образ, сфантазированный нами.

Вспомним хотя бы полузабытую сейчас стендалевскую теорию кристаллизации.

В своем трактате «О любви» Стендаль писал: если в соляных копях оставить на два-три месяца простую ветку, она вся покроется кристаллами, и никто не узнает в этом блистающем чуде прежнюю ветку. То же, говорит он, происходит и в любви, когда любимого человека украшают, как кристаллами, тысячью совершенств.

Кристаллизация, как выражался Стендаль, это «сущность безумия, именуемого любовью, безумия, которое все же доставляет человеку величайшее наслаждение». «Полюбив, — писал он, — самый разумный человек не видит больше ни одного предмета таким, каков он на самом деле… Женщина, большей частью заурядная, становится неузнаваемой и превращается в исключительное существо». Стендаль даже говорит, что «в любви мы наслаждаемся лишь иллюзией, порождаемой нами самими».

Это, наверно, крайность, и вряд ли стоит считать всякую любовь чувством Дон Кихота, которому грязная скотница казалась прекрасной принцессой. Но разве не верно, что чувство любви во многом соткано из нитей фантазии? Конечно, у разных людей накал фантазии неодинаков, у одних она больше, у других — меньше. Наверно, бывают и люди, в любви которых ее почти нет или совсем нет. Но кристаллизация, о которой говорил Стендаль, очень часто дорисовывает облик любимого человека, украшает его и тем самым увеличивает любовь к нему.

Давно говорят, что любовь — это чувство к человеку, в котором сильнее других воплощен твой идеал. Макс Нордау, немецкий философ прошлого века, писал об этом: «Чем низменнее и проще идеал, тем легче индивид находит его воплощение. Потому-то пошлые, ординарные люди могут легко влюбляться и заменять один предмет любви другим, меж тем как утонченным и сложным натурам трудно встретить свой идеал или заменить его другим в случае утраты».

В том, что здесь сказано, есть много правды, но вряд ли верно объяснять любовь одной только тягой к идеалу, — она сложнее. Конечно, сложным натурам куда труднее в любви, чем простым. Но зато любить «пошлым и ординарным людям», может быть, труднее, — для этого у них не хватает глубины души. Все мы знаем, что одно дело любовь, на которую способны не все, и другое — влечение, доступное любому человеку. И вряд ли стоит искать тут общие каноны и жесткие правила.

В юности часто спрашивают: любят ли человека за недостатки? Можно ли любить в человеке не только его хорошие, но и плохие стороны?

Прямолинейные моралисты думают, что любовь — это влечение только к тому хорошему, что есть в человеке. Дело доходит до того, что кое в каких этических трудах последнего времени целые главы отведены научным рассуждениям на тему, кто «достоин» любви и «кого» и «за что» «следует» любить, а «кого» и «за что» «не следует». (Впрочем, подробнее об этом — позже.) Но все мы знаем, что человек не разграфлен на черные и белые клеточки, душевные свойства его сложны, они незаметно переходят друг в друга, и часто бывает трудно разделить его на части, от сих до сих — достойные любви, а от сих до сих — не достойные.

Впрочем, даже и задавать такой вопрос — любят ли в человеке только достоинства или и недостатки — вряд ли верно. Людей, как все знают, любят за их реальные — этико-психологические и физические — свойства, а среди них нет таких, которые называются «достоинство» или «недостаток». Достоинства и недостатки — это абстракции, это моральная оценка каких-то конкретных человеческих свойств. Конечно, эти оценки влияют на любовь, усиливают, ослабляют, а то и убивают ее, но любовь часто не подчиняется им, и, ослепляя человека своим сиянием, мешает ему видеть пятна на своем солнце. Недаром в одном из мифов о Купидоне говорится, что он стрелял не целясь, с завязанными глазами. Повязка мешала ему увидеть, в кого попадает стрела, и любовь, которую он внушал, была слепой.

Конечно, общих правил тут нет, все зависит от людей, и часто люди совсем не идеализируют своих любимых: такой, например, часто выглядит любовь древних греков и римлян. И в новые времена такая любовь встречается в искусстве — например, у Шекспира, который бунтарски восставал против идеализации.

Он шел против канонов во всем — начиная с женской красоты. Идеалом этой красоты были тогда белокурые волосы и бледное лицо, но Шекспир демонстративно провозглашал:

Клянусь до слез, что темный цвет лица

И черный цвет волос твоих прекрасен.

Он утверждает земную любовь, реальную, настоящую, и поэтому он весь настроен против лжи идеализирующих сравнений:

Ее глаза на звезды непохожи,

Нельзя уста кораллами назвать.

Не белоснежна плеч открытых кожа,

И черной проволокой вьется прядь.

Его прекрасная дама — смуглая дама сонетов — насквозь земная женщина. Шекспир беспощадно видит в ней все, что в ней есть хорошего и плохого.

Мои глаза в тебя не влюблены,

Они твои пороки видят ясно.

А сердце ни одной твоей вины

Не видит и с глазами не согласно.

У Купидона нет здесь повязки на глазах, любовь не отводит глаз от того, что ей невыгодно видеть, — это чувство сильного человека, открытыми глазами глядящего на мир.

Конечно, и эту любовь нельзя делать общим правилом: в ней есть то, что похоже на любовь других людей, и то, что непохоже на нее. Но такое отношение к любви, судя по литературе, не редкость: оно встречается и во времена Возрождения, Просвещения, и у Аполлинера, и у Золя, и у Хемингуэя, и у многих других писателей XX века. Но, пожалуй, чаще — особенно в прошлые века — встречается в искусстве утопическая, идеализирующая любовь. Когда-то Гегель говорил о любви, как о религии сердца, и тут, наверно, схвачена важная психологическая истина: в любви, как и в вере, тоже есть обожествление, тоже есть самоотказ, тоже есть иллюзия.

Любовь — утопия

Есть в ней и свое, особое отношение к миру.

Когда Пьер Безухов полюбил Наташу, в нем тут же появилось это особое отношение. «Он без малейшего усилия, сразу, встречаясь с каким бы то ни было человеком, видел в нем все, что было хорошего и достойного любви». «Может быть, — думал он, — я и казался тогда странен и смешон; но я тогда не был так безумен, как казалось. Напротив, я был тогда умнее и проницательнее, чем когда-нибудь, и понимал все, что стоит понимать в жизни, потому что… я был счастлив».

В этих словах явно есть парадокс, — особенно если вспомнить старую истину, что любовь оглупляет человека. Толстой говорил, что любовь делает человека умнее, что безумие влюбленного — это естественное, нормальное отношение к жизни, и оно кажется безумием только потому, что в жизни царят неестественные нормы.

Конечно, такое отношение к людям обманчиво и утопично, оно ухватывает в людях только одну их сторону, украшает их. Но может быть, тут есть и какие-то общечеловеческие ценности? Недаром ведь маленькие дети наивно верят в человеческое совершенство, недаром любая слабость любимого человека поражает их, как горестный удар. Для нас этот наивный утопизм — только признак детской незрелости, который исчезает с годами. Но не просвечивает ли здесь какое-то очень важное свойство человеческой природы, которому жизнь не дает развиться и которое гаснет чересчур рано? И нельзя ли предположить, что если сбудутся человеческие утопии, то этот утопический взгляд в чем-то утратит свою утопичность?

Человек, который любит, видит в жизни куда больше красоты, чем тот, кто не любит. Возникает как бы особая эстетика любви. Серый плащ привычности спадает с вещей и открывает их сокровенную прелесть, которая недоступна простому взгляду, не увлажненному влагой восторга, счастья, любви.

Эта пелена счастья как бы задерживает тусклые лучи привычности, она меняет глаз человека, делает его поразительно чутким к красоте. Восприятие это, видимо, несет в себе тягу человека к жизни, которая строится на законах красоты, свободы, добра. И очень важно, что это тяга не просто разума, а и безотчетных чувств человека. Значит, миру этих чувств больше всего соответствует гармонический уклад жизни, и сама естественная природа человека бессознательно тянется к такому укладу.

Еще во времена античности появился эвдемонизм (от греческого слова «счастье») — учение о том, что тяга к счастью — это главная основа человеческих желаний. Эвдемонизм — одно из самых древних этических учений, его исповедовал Эпикур, развивал Аристотель, в новые времена оно жило у Локка, Гельвеция, у Фейербаха.

«Стремление к счастью — это стремление стремлений, — писал Фейербах. — Каждое стремление — это безымянное стремление к счастью», любое «я хочу» значит «я хочу счастья»[1]. «Эвдемонизм настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им»[2].

Правда, основы морали эвдемонизм ищет в психологии человека, а не в социальной жизни. Но какие-то очень важные механизмы человеческой психологии схвачены здесь хорошо. Речь идет о внутренних стимулах поведения, о психологических пружинах, движущих человеком. Нынешние кибернетики назвали бы это стремление к счастью стремлением к гомеостазису — к равновесию, гармонии.

Тяга к идеалу — родовое стремление человека, естественное, заложенное в самой его общественной природе. Эта тяга появилась в людях, когда они начали делаться людьми, и чем сильнее она становилась, тем больше они делались людьми; тут есть прямая связь, прямая зависимость.

Вспомним древнюю мифологию, которая родилась еще до религии, — ассирийскую, египетскую, индусскую, греческую. Это ведь не просто «ложное объяснение движущих сил жизни». Мифология — это и вид утопии, вид создания идеала. В образе всемогущих богов воплотились — в испуганной, деформированной страхом и незнанием форме — идеалы древних людей, их стремление быть владыками тех стихий, чьими рабами они были. И пусть эти идеалы имели тогда рабские формы, но они выражали тягу людей к высшему совершенству, их стремление быть всезнающими, всесильными, всемогущими.

Многие свойства человека, которые только рождались в нем, только начинали свой путь, — в образе богов уже представали как достигшие высшей точки. В мифологии уже были собраны почти все главные мечты человечества, которые живут и сейчас: тяга к повелеванию природой, бегом ветров, течением рек, тяга к могучему труду, которому все доступно, к мгновенно быстрому передвижению и полетам, к свободной от нужд и тягот жизни, к изобильности в силе, в любви, в уме.

Мифология была первым вселенским актом познания, первой энциклопедией человеческого знания, ибо она была универсальна, говорила о всех сторонах жизни. И появление ее говорило, что в человечестве родилась великая тяга к цельному постижению всех сторон бытия, появилась тяга идти в глубь мира, искать двигатели жизни. С точки зрения исторической это был великий восход на пути учащегося ходить человечества.

В богах люди поклонялись своим — тогда еще недостижимым — человеческим силам, отчужденным, выделенным из них и переданным какой-то надчеловеческой силе. Это был первый опыт постановки высших целей, первый опыт утопического доведения до предела тех робких ростков, которые еле-еле обозначались тогда в людях.

И уже тогда, в мифологии, родились первые представления людей о любви, о том, какая она и каковы ее идеалы.

Детство человеческой любви

Древние мифы

Уже давно люди спрашивали себя, когда возникла любовь — вынес ли ее человек из животного царства, или она появилась позднее.

Многие считают, что любовь родилась позже своих собратьев — ненависти, зависти, дружелюбия, материнского чувства. Пещерные люди, которые жили ордой, групповым браком, наверно, не знали никакой любви. Исследователи древности говорят, что ее не было даже тогда, когда стало возникать единобрачие. Исходя из работ таких исследователей — Моргана и Бахофена, — Энгельс писал: «До средних веков не могло быть и речи об индивидуальной половой любви. Само собой разумеется, что физическая красота, дружеские отношения, одинаковые склонности и т. п. пробуждали у людей различного пола стремление к половой связи, что как для мужчин, так и для женщин не было совершенно безразлично, с кем они вступали в эти интимнейшие отношения. Но от этого до современной половой любви еще бесконечно далеко»[3].

Многие философы, психологи, ученые считают, что во времена античности любви не было, а был один только телесный эрос, простое половое влечение. Эрос античности — так называют они любовь того времени, и это ходячий взгляд, который многие считают аксиомой.

Гегель писал, что в искусстве античности любовь не встречается «в такой субъективной глубине и интимности чувства», как позднее. «Она вообще выступает в этом искусстве как подчиненный для изображения момент или же только в аспекте чувственного наслаждения». В одах Сафо, говорит Гегель, больше виден изнурительный жар крови, чем «глубокое истинное чувство субъективного настроения». У Анакреона тоже нет индивидуального влечения, и «бесконечная важность обладать именно этой девушкой и никакой другой… остается в стороне».

Трагедия древних, по мнению Гегеля, «тоже не знает страсти любви в ее романтическом значении». И в скульптуре, например в Венере Медицейской, «совершенно отсутствует выражение внутреннего чувства, как его требует романтическое искусство»[4].

В том, что говорит Гегель, очень много верного, но есть тут и расширение частных оценок до всеобщих, подстановка части вместо целого. Почти везде Гегель идет от «не», от обратных ходов мысли: любовь не такая, как позднее, в ней нет глубины и индивидуальности, которую дает искусство нового времени, нет того, что есть в нем. А что же есть в самой этой любви, каков ее облик, ее внутренние особенности — об этом говорятся только общие слова: «изнурительный жар крови», «чувственная страсть, внушенная Венерой».

Вряд ли, конечно, верно, что в древности не было настоящей любви. О любви то и дело говорится уже в самых древних мифах Греции, а в классическую эпоху, почти двадцать пять веков назад, появились даже теории духовной любви — Сократа, Платона и Аристотеля. А греческие боги любви? В свите богини любви Афродиты было много богов — покровителей любви. Один из них олицетворял собой начало и конец любви (у Эрота была стрела, рождающая любовь, и стрела, гасящая ее), другой — плотские вожделения (Гимэрот), третий — ответную любовь (Антэрот), четвертый — страстное желание (Поф), пятый — любовные уговоры (богиня Пейто́), шестой — брак (Гименей), седьмой — роды (Илифия). И раз были боги любви и даже теории любви, то откуда же они брались, если не из любви?

Если говорить об эросе, то слово это больше подходит к народам, которые вышли на дорогу цивилизации раньше греков — к египтянам, шумерам, аккадам. Правда, от них дошло до нас очень мало литературных памятников — из-за хрупкости и недолговечности папирусов, и сведений об их любви очень немного. (Из любовной лирики Древнего Египта уцелело, например, всего около пятидесяти стихов и фрагментов.)

Времена более ранние, каменного века, не дают свидетельств, которые прямо говорили бы что-нибудь достоверное о любви. Об этих временах можно судить только косвенно, — скажем, по тому, что среди древних наскальных изображений нет таких, в которых отпечаталось бы это чувство. А такие находки, как Костенковская Венера — скульптура из кости, сделанная 40 000 лет назад и найденная под Воронежем, говорят, что в те времена любви, скорее всего, не было.

Скульптура эта представляет собой женский торс — от шеи до колен, с огромными, как вымя, грудями, которые достают ниже пояса, с непомерными бедрами и животом. Как и другие женские скульптуры той эпохи, это символ плодородия, символ рождающей силы — и совершенно животный. Кстати, этой своей преувеличенностью форм скульптура напоминает кое-каких — видимо, более поздних — богов индийской мифологии, в которых также чрезмерно выражена сила животного плодородия.

О древних ступенях любви можно судить и по нравам нынешних первобытных народов. Правда, это может дать только очень приблизительные знания, и тут надо выбрать племена, которые ближе других стоят к людям каменного века. Таких уникальных племен на земле очень немного, и одно из них — африканские бушмены. Датский этнограф Йенс Бьерре пишет о них в книге «Затерянный мир Калахари», что это «люди древнейшей расы, пришедшие к нам прямо из каменного века».

У нынешних бушменов, рассказывает он, принято единобрачие, но если женщина стареет, мужчина берет себе вторую жену. «При этом, — говорит Бьерре, — первая жена не чувствует себя отвергнутой. Новая жена относится к ней с почтением, да и первая рада получить помощницу в работе». Судя по этим обычаям, да и по другим сведениям, которые приводит Бьерре, любовь у бушменов еще не появилась.

Такие же нравы были еще тридцать-сорок лет назад у дальневосточных чукчей. Писатель и путешественник Борис Лапин, который побывал у них в конце двадцатых годов, говорил в своем «Тихоокеанском дневнике», что чукчи не ревнивы и почти никогда не ссорятся из-за женщин. «Между собой, — писал он, — у чукчей существует групповой брак, называющийся „нэуа-туумган“. Мужчина, имеющий жену, приходит к другому. Говорит: „Я твой туумгетум (товарищ). Хочу быть твоим побратимом…“ Побратим приходит ночевать к жене своего друга, а назавтра в свою очередь он зовет нового „нэуа-туумгетума“ к своей жене. Многие чукчи многоженцы, и тогда они стараются выбрать побратимов, у которых также есть несколько жен».

Ясно, что такие отношения между людьми могли существовать только без участия любви и всех ее психологических спутников.

В свое время великий русский ученый И. И. Мечников предложил интересный способ, с помощью которого можно проникнуть в тайны первобытной любви. В своей работе «Психические рудименты у человека» он писал, что у сомнамбул (лунатиков) и у людей, больных истерией, часто просыпаются древние инстинкты, угасшие много эпох назад.

Поразительная ловкость, с которой сомнамбулы ходят по карнизам, лазят по деревьям, огибают немыслимые препятствия, — все это говорит о том, что в их подсознании как бы просыпается древний человек и ими двигает наследственная память. Мечников предполагает даже, что здесь действуют инстинкты наших дочеловеческих предков.

И переходя к любовным наклонностям истериков, он пишет: «Сколько интересных данных можно было бы собрать о половой жизни и о любовных проявлениях человекообразных, сближая эти явления с выражением страстности и столь характерными позами истеричных»[5]. Эти наблюдения, говорит он, дали бы столько же материала для истории человеческой души, сколько дают для палеонтологии ископаемые останки.

Мысли эти очень интересны, и, наверно, такие наблюдения помогли бы найти недостающие звенья в развитии человеческой психологии, сказали бы нам что-то о первых ступенях человеческой любви. Но пока что таких работ никто не ведет, и судить о любви древних мы можем только по остаткам их духовной культуры, по их мифам, эпосу.

В шумеро-аккадском пантеоне богов была богиня Иштар (Иннин) — покровительница любви и распри, вожделения и войны. Вражда и дружба, высший вид приязни и неприязни — эти несходящиеся полюса еще сходятся в ней; у поздних богов — из греческой и индийской мифологии — такого смешения уже нет. Наверно, культ этой богини возник тогда, когда любовь только еще начинала выделяться в особую силу жизни, когда ее еще не осознавали как отдельное чувство.

Судя по аккадскому «Эпосу о Гильгаме́ше», богине Иштар нужна только телесная близость, она еще не любит, а просто вожделеет. Поэтому-то она так легко и вероломно отделывается от своего супруга Таммуза, отправив его в преисподнюю, от пастуха, которого она любила, — сделав его волком, от садовника, который не захотел ее любви, — превратив его в паука.

Поэма о Гильгамеше на тысячу лет старше «Илиады», она сложена в XXIII—XXI веках до нашей эры, и сейчас ей четыре тысячи лет. В те времена, как пишет исследователь эпоса И. М. Дьяконов, «акт размножения был священен — шумерам смутно казалось, что от него зависит не только плодородие семьи, но каким-то образом и общее плодородие страны; и вождь-правитель, олицетворявший общину перед лицом бога, гордился не только своим богатством, отвагой в бою и мудростью, но и своей мужской силой»[6].

При древних храмах жили тогда специальные храмовые проститутки, жрицы любви, их почитали, а любовь обожествлялась как таинственная сила. И характер этой любви хорошо виден по истории жрицы любви Ша́мхат и дикого человека Энки́ду, укротить которого ее послали. Вот как говорится об этом в поэме:

Раскрыла Шамхат груди, свой срам обнажила,

Увидел Энкиду — забыл, где родился!

Не смущаясь, приняла его дыханье…

Наслажденье дала ему, дело женщин, —

Ласки его были ей приятны.

Конечно, это еще простой эрос, телесный, лишенный духовности. Но уже и в те времена людям ясно было, что этот эрос не просто животное чувство, — он очеловечивает человека. Сказание о Гильгамеше, может быть, первая в мире книга, где прямо говорится об этом.

Энкиду, который жил раньше среди диких зверей, полюбив, стал совсем другим, стал человеком. И эпос говорит о нем, неожиданно перекликаясь с Л. Толстым: «Стал он умней, разуменьем глубже».

Таким же эросом, судя по дошедшим до нас преданиям, была сначала любовь и в Древнем Египте. Четыре тысячелетия назад у египтян уже был культ Ха́тор — богини любви и веселья. В ее честь пели тогда гимны, в которых ее называют Прекрасной, Золотой, Владычицей звезд. Правда, в древних сказаниях, написанных в то время («История Синухета» и т. д.), любовь занимает не много места — куда меньше, чем у греков. Но, конечно, по немногим преданиям, которые дошли до нас, нельзя делать какие-то категорические выводы.

Тем более что чуть позднее — около тридцати пяти веков назад — в Древнем Египте возникла любовная лирика, искусная и изощренная в своих высших взлетах. И любовь, которая в ней отпечаталась, не была простым эросом, — в ней были уже духовные чувства, «вечные», во многом похожие на нынешние[7].

Рождение любви видно и в других областях духовной культуры Египта. В те же времена — примерно три с половиной тысячи лет назад — египтяне создают знаменитую голову Нефертити. В ней запечатлелся такой высокий эстетический уровень, такая высота духа, при которой уже вполне возможна любовь, а не только телесное тяготение.

Любовь Эхнато́на к Нефертити вообще была, пожалуй, первой известной нам из истории великой любовью. В сотнях надписей, в десятках скульптур и надгробий возглашал фараон свою любовь к Нефертити, и легенды об этой любви передавались из поколения в поколение.

А в «Сказаниях о Сатни́-Хемуа́се» (записанных двадцать три века назад, но созданных, видимо, раньше) идет речь прямо об индивидуальной любви: дочь фараона Аху́ра любит своего брата и даже под угрозой смерти не хочет выходить замуж ни за кого, кроме него. (Тогдашние обычаи это позволяли, фараоны иногда даже брали себе в жены своих дочерей. И тут, кстати, видно, что любовь начинает рождаться во времена, когда не исчезли еще пережитки древнего, кровнородственного брака.) И в знаменитой «Рама́яне» индусов, которой сейчас две с половиной тысячи лет, любовь Рамы и Ситы также духовна и индивидуальна.

Эра античности тянулась больше тысячи лет и прошла несколько разных эпох. Вслед за микенской, долитературной эпохой (второе тысячелетие до н. э.) шла героическая, или аттическая, эпоха (VIII—VI вв.), потом классическая (V—IV вв.), потом эллинистическая (IV—I вв.), потом — в первых веках нашей эры — поздняя античность.

С ходом времени менялись люди, другим делался уклад их жизни, их психология. Менялись и их чувства — появлялись новые, которых не было раньше, старые развивались, делались в чем-то непохожими на себя. Приобретая новые свойства, люди утрачивали какие-то старые, и развитие их — как всегда и во всем — было противоречивым.

И ясно, что нельзя — как это делают многие — выводить общие для всех эпох античности правила, думать, что любовь была в них одинаковой, равной самой себе.

Любовь ранней античности вполне, видимо, можно назвать античным эросом. Имя Гимэрота — бога вожделения — очень редко встречается в эллинских мифах. Но он, конечно, с не меньшим, чем его брат Эрот, правом мог бы стать богом этой ранней античной любви.

Эрос ранних мифов — это как бы предлюбовь, в нем еще много общеприродного, одинакового для человека и других живых существ. Не зря ведь Зевс становился быком, чтобы сочетаться с Европой, лебедем, чтобы любить Леду, сатиром, чтобы насытить страсть к Антиопе. Не зря ведь и Посейдон превращался в коня, чтобы сочетаться с Деметрой и с титанидой Медузой, которая родила потом крылатого коня Пегаса.

Наверно, не только для того, чтобы обмануть бдительность своих жертв, становились они этими «троянскими конями». В этих фантастических превращениях, в этих поэтичных метаморфозах прямо отпечатались взгляды древних на любовь, виден характер их эроса. Телесные (хотя уже и одухотворенные) тяготения, плотские желания — таким и был, видимо, ранний эрос античности.

Конечно, мифы эти говорят о доклассических временах, в них просвечивают и представления времен родового строя, многоженства. В «Теогонии» Гесиода, например, сказано, что у Зевса было десять жен-богинь. Не раз говорится в мифах о том, что боги принимали облик других людей, чтобы под их видом явиться к возлюбленным. Так пришел к Алкме́не Зевс, приняв облик ее мужа, Амфитрио́на, и от этой их встречи родился Геракл. Такие метаморфозы проделывали и другие боги и богини — олимпийские, земные, морские.

То же делали и боги индийской мифологии, и все это говорит, что богам не нужна была ответная любовь, любовь именно к ним, индивидуальное чувство. Им надо было насытить свою плотскую страсть, они и не думали о взаимности, и любовь не была тогда индивидуальной, — да и не была еще любовью, хотя уже и начинала становиться ею.

Интересно, что любовь появляется во времена, когда исчезает матриархат и женщина попадает под господство мужчины. При родовом строе, когда женщина и мужчина были одинаково равны и одинаково свободны, их связывал простой эрос. (Такие же нравы, кстати, — и такой же эрос — сохранились у нынешних полудиких племен, которые живут первобытными обычаями и у которых нет порабощения женщины.)

Можно было бы подумать, что любовь возникла в истории как психологическое возмещение за женское рабство: подчинив женщину, мужчина сам попал к ней в плен. Но это внешний подход — и очень однолинейный. Ясно, что рождение любви — как и других духовных чувств — зависело не от одной причины, а от многих, и оно было только одним звеном в цепи общего развития человека.

Очеловечивание человека шло варварскими, античеловеческими путями. Человек звериными способами избавлялся от своей животной природы, и порабощение женщины было именно таким звериным способом; и оно было первичным, еще полубиологическим разделением труда, которое сложилось естественно, само собой. Человечество не могло очеловечиться без такого разделения, и рождение любви — этого очень человечного чувства — было большим шагом в очеловечивании человека.

Но почему любовь, это совершенно новое — и человечное — свойство людей, родилась в одно время с другим совершенно новым — и бесчеловечным — свойством их отношений?

Конечно, рождение любви могло быть просто соседом по времени женскому порабощению. Но оно могло — хотя бы отчасти, в цепи других причин — возникнуть и как какое-то психологическое противодействие этому социальному порабощению, как человеческий противовес животному отношению к женщине. У рождения любви было много и других пружин — и прежде всего духовное усложнение человека, рождение в нем новых идеалов, подъем на новые ступени этического и эстетического развития. Сплетения причин тут очень сложны, и незачем упрощать их, сводя дело к одной социологии.

Чем отличались чувства древних от нынешних чувств

В начале нашей эры появилась книга Лонга «Дафнис и Хлоя», и любовь там очень похожа на светлую любовь античных мифов. Эта блестящая поэма — не рассказ о современной Лонгу любви, она говорит о более древних временах, о детстве человеческой любви.

В юности человек часто испытывает незнакомые ему ощущения, которых у него никогда не было. Они не похожи ни на что, они смутны, неясны, и человек еще не осознает их, он только чувствует их тревожную силу и их неизведанность.

Дафнис и Хлоя — юные пастухи, естественные люди. Как-то Хлоя поцеловала Дафниса, и этот поцелуй потряс его, как удар. И он недоумевает — что это за неведомое чувство вселилось в него? Острое томление любви кажется ему болезнью, токи любви впервые проходят сквозь него, — и потому так сотрясают его эти невиданные чувства.

Звучные и интенсивные, чувства эти гремят внутри них во весь голос. Как будто в их тела вселилось новое существо, оно живет внутри них своей жизнью, тревожит их, движется, управляет ими. Старый пастух Филет раскрывает им их тайну: существо, вселившееся в них, оказывается Эротом, и болезнь их причинена его стрелой.

У Дафниса и Хлои открываются глаза: «Страдают влюбленные — и мы страдаем. Забывают о пище — мы уже давно о ней забыли; не могут спать — это и нам сейчас терпеть приходится. Кажется им, что горят, — и нас пожирает пламя. Хотят друг друга видеть — потому-то и мы молимся, чтобы поскорее день наступил. Пожалуй, это и есть любовь».

Пожалуй, это и есть любовь — ранний античный эрос, голос и голод тела, мир плотских эмоций и ощущений. Конечно, эмоции эти одухотворены — их наивная красота, их светлая поэтичность и есть их одухотворенность. Но духовность эта еще не самостоятельна, она еще не отделилась от своей матери — человеческого тела — и живет внутри него, как зародыш, как предвестие чего-то будущего.

Книгу Лонга называют пасторальной идиллией. И правда, Дафнис и Хлоя с самого рождения живут в колыбели природы, ведут идиллическую жизнь. Даже вскормили их не люди, а коза и овца. Даже имена их говорят о близости с природой, ибо «хлоэ» — это свежая зелень, молодой побег, а «дафне» — куст лавра. Это совершенно естественные люди, не отягченные никакой цивилизацией. Духовная жизнь еще не развилась у них, не выделилась, как отдельный элемент человеческой жизни, она еще смутный зародыш, еле брезжущий в их чувствах и действиях.

И любовь их такая, какие они сами, — естественная, наивно телесная. И как в статуях Афродиты отпечаталось все лучшее, что было в античной красоте, так и в любви Дафниса и Хлои запечатлено все лучшее, что было в раннем античном эросе.

Само собой разумеется, что в этом эросе были и «худшие» стороны, и в самой жизни он был не таким идеальным. Все мы знаем, что женщина была тогда несвободна, и любовь была несвободна. Знаем мы и о том, что люди были неразвиты, и эта их неразвитость явно сказывалась на их любви, на ее уровне. Но в высших своих взлетах — и со своей психологической стороны — эрос ранней античности не бездуховен, как это думают многие. Это старое заблуждение рождено старым — и тоже неверным — мнением, что люди древних цивилизаций были вообще бездуховны или примитивно духовны.

В греческой мифологии есть группа преданий, в которых любовь — уже явно не простой эрос.

Все, наверно, помнят легенду о певце Орфее, который так любил Эвридику, что даже хотел вернуть ее из Та́ртара, а потом отказывался смотреть на других женщин и был разорван за это вакханками. В другом мифе — об Адме́те и Алкести́де — Мойры готовы сохранить умирающему Адмету жизнь, если кто-то возьмет его смерть себе, и любовь Алкестиды так велика, что она умирает вместо него.

Такую же сильную любовь питает Пенелопа, которая ждет Одиссея, Пигмалион, любовь которого оживила статую, Лаода́мия, которая пожелала умереть вместе с Протесила́ем, Филлида, которая повесилась от тоски, когда ее любимый, афинский царь Демофонт, вовремя не вернулся из-под Трои. И Эвадна с горя кинулась в погребальный костер мужа; и покинутая Энеем Дидона любила так, что от горя бросилась на меч; и знаменитая Геро, увидев утонувшего Леандра, в тоске бросилась в море…

Для каждой из них — вопреки Гегелю — «бесконечная важность обладать именно этим человеком» была дороже жизни, сильнее смерти. И так же дорого было это Кефалу, которого похитила розоперстая Эос, но который любил Прокриду и не променял ее на богиню.

Похоже ли все это на ходячее мнение, что древность не знала нынешней силы любви, из-за которой люди идут на смерть?

От мифа к мифу растет значение любви, ее роль в жизни людей. В эпосе об аргонавтах она уже делается одним из главных рычагов жизни, который сильней всех других чувств и привязанностей. В троянском цикле любовь чуть ли не основная двигательная пружина. И она теперь — не эпизод, не дело двух существ, как в других мифах; она связана с судьбами людей и государств, с их обычной жизнью и с их войнами.

Великолепной силы достигает любовь в древней лирике. Стихи гениального лирика Архилоха (VII в. до н. э.), первого в Европе поэта любви, рождены огромным, хотя и сдержанным, напором энергии. Бурная сила захлестывает Архилоха, страсть его мощна и лапидарна, как удар копьем, и он говорит о ней:

От страсти изнемогши весь,

Бедный, без сил я лежу, и боги мучительной болью

Суставы мне пронзают вдруг!

С такой же пламенной силой, но уже по-женски, ощущает любовь Сафо (VII в. до н. э.) — десятая муза, как называл ее Платон. Она пишет:

Словно ветер, с горы на дубы налетающий,

Эрос души потряс нам…

Страстью я горю и безумствую…

Сила этой страсти, сотрясающей человека, — сила телесной страсти, и выражается она в «категориях» телесных, не духовных ощущений. Но поэтичность этих телесных ощущений, их эстетическая настроенность — это и есть их духовность; такая поэтичная телесность, как уже говорилось, была тогдашней формой духовности.

Еще в доклассические времена многие поэты Греции писали о любви как о главной радости жизни. Так говорил о ней и современник Сафо Алкей, и Мимнерм (VII—VI вв.) в своих песнях к прекрасной флейтистке Нанно́, и Феогнид (VI в. до н. э.) в своих элегиях, и Ивик, и Анакреон, жившие в то же время, и другие поэты. Такой же была любовь и для поэтов эпохи эллинизма (конец IV—I в.); особенно ярко видно это в знаменитых идиллиях Феокрита, в стихах Мосха, Биона, в греческой и римской комедии того времени. Любовная лирика была очень важна в жизни древних, до того важна, что среди их девяти муз была даже особая муза любовной поэзии — Эрато́.

И уже тогда стало осознаваться раздвоение любви, ее деление на плотскую и духовную. В V веке до нашей эры философы стали говорить о двух Афродитах: Афродите Панде́мос (Всенародной) — божестве грубой чувственной любви, и Афродите Урании (дочери Урана) — богине любви возвышенной, утонченной. А в сократических теориях о любви говорилось, как о школе мудрости, важной части добродетели, помощнице разума.

Великолепно выражена античная любовь и в классической скульптуре греков.

Афродита Книдская, эта скульптурная поэма, изваянная Праксителем, появилась на свет почти два с половиной тысячелетия назад. Это о ней говорил Гегель, что в ней «совершенно отсутствует выражение внутреннего чувства, как его требует романтическое искусство», так как Венера Медицейская — римская копия Афродиты Книдской.

Афродита недаром была богиней любви и красоты — для греков любовь и красота были неотделимы. И она вся переполнена этой изобильной красотой тела и духа.

Она высока, длиннонога, у нее чуть тяжеловатые — для нас — руки и плечи, небольшая голова, крупные глаза и губы, мягкий и удлиненный овал лица. У нее высокие бедра, высокая талия, красивая и высоко поставленная грудь, — и во всем этом есть какая-то высшая сила, олимпийская грация. Но это еще красота без изящества, без той взлетающей легкости, которая есть в Нике и которая входит сейчас в новые идеалы красоты.

Она стоит, опираясь на одну ногу, и тело ее выгнуто от этого плавно и музыкально. Как будто медленная волна прошла по ее талии, по ее бедру и по ее ноге, скрытой покрывалом, — прошла и оставила там свой изгиб. Во всем ее теле есть контуры этой волны — и в ее плечах, и в ее груди, и в изгибе ее рук, и в ее приоткрытых губах, и в кудрях ее головы. Рожденная из волны, она несет в себе ее медленную и спокойную красоту.

Она вся — естественность, вся умиротворенность. Она нагая, но она стоит спокойно, в ее позе нет никакого стеснения. Она не боится, что ее нагота может привести кого-то в ужас; она не боится, что ее саму может осквернить чей-то взгляд. Ее любовь — в полной гармонии с миром, между ней и миром нет никакого противоречия, и в этом — особый тип ее отношения к жизни. Она — не Артемида, которая погубила юного Актеона за то, что тот увидел ее нагой во время купанья. Красота Афродиты — для людей, и она не будет карать за взгляд на нее.

Мораль Афродиты вообще была куда сильнее у греков, чем мораль Артемиды. Любовь была для них величайшим благом, и кто отвергал ее, тот был осужден на гибель. Так погиб Нарцисс, который отверг любовь нимфы Эхо и влюбился в свое отражение, так погибла Анаксаре́та, которая не захотела любить Ифиса, так погиб и Адо́нис, который отказался от любви Венеры. Того, кто не принимал стрелу любви, поражала у древних стрела смерти.

Афродита как бы живет в особом мире — мире нормальных, не извращенных чувств. Она живет для простого человеческого взгляда, который увидит в ней и ее этос — выражение ее духовного величия, и ее эрос — выражение ее телесной, любовной привлекательности, увидит их гармонию, их красоту.

И от того, что она выше и ханжества и сластолюбия, она как бы поднимает до себя глядящих на нее, как бы «очищает» их, передает им частицу своей красоты, гармонии, частицу своего особого — естественного — отношения к миру. В ней заложен особый, полный огромных ценностей, тип мировосприятия. И, наверно, здесь — кроме прямого наслаждения от взгляда на нее — и лежит ее вечность, недостижимость, ее гуманистическая сила.

Афродита Книдская — богиня гармонической духовно-телесной любви. Она, видимо, не портрет, а мечта — мечта об идеальной любви, красоте, гармонии, которой нет в самой жизни. Это первая на свете утопия любви, она вобрала в себя ее высшие ценности, и, может быть, от этого в ней есть неисчерпаемость, недостижимость, которая бывает в гармонии, в идеале.

Она воплощает в себе знаменитый греческий идеал «калокага́тии» (ка́лос кага́тос — прекрасный и хороший) — идеал просветленной гармонии тела и духа, сплава физической красоты и духовного совершенства.

Такое понимание калокагатии пошло у греков от Платона; об этом подробно пишет исследователь древности А. Лосев в своей работе «Классическая калокагатия и ее типы». Но греки понимали эту гармонию совсем не так, как ее понимаем мы.

И сама душа и само тело были для них не такими, как для обиходного сознания нового времени. Этому сознанию тело кажется чем-то неодухотворенным, чисто физическим, а психика — чем-то идеально-бестелесным, и они так непохожи между собой, так противоположны друг другу, что их невозможно смешать.

В обиходном сознании греков душа и тело еще не отделялись друг от друга с нынешней чистотой, и их гармония не была — как сейчас — равновесием каких-то отдельных, самостоятельных, внешних друг другу сил. Слияние их было синкретическим, нераздельным, гармония души и тела была полным их растворением, и в этом сплаве частицы души и тела были неразличимы друг от друга[8].

«Душа, жизнь, мудрость, знание, ум — все это стало здесь телом, стало видимым и осязаемым. И, наоборот, тело, вещество, материя, физические стихии, все это превратилось в жизнь, в дыхание, в смысл… Телесно видимая душа и душевно живущее тело — вот что такое калокагатия у Платона», — пишет об этом А. Лосев[9].

Так же неразличимо сплавлены телесные и духовные мотивы и в любви доэллинской Греции. Частицы духовных и телесных тяготений смешиваются там, превращаются друг в друга, существуют в смутной неразделенности, и эта смесь видна в каждом движении чувств, в каждом переливе эмоций; она — как бы структурный кирпичик, первичная клеточка этих эмоций.

Такой смутный сплав — стержневая особенность той любви, о которой рассказывает классическое искусство, главное ее отличие от всех остальных видов любви. Тут лежит очень важное отличие чувств древних людей от чувств людей нынешних.

Трудно, конечно, сказать, испытывало ли такую любовь большинство древних или она была такой только у самых развитых людей, а остальные не поднимались выше эроса. Но ясно, что любовь — как чувство, как ощущение — была по своему психологическому складу во многом не такой, как сейчас. В чувствах нынешнего человека нет этой неразделимости, они внутренне кристаллизовались, получили структуру, и духовные ощущения существуют часто отдельно от телесных, да и друг от друга.

Особый склад чувств рождался у греков особым типом тогдашнего отношения к миру, он прямо зависел от особого типа доэллинского человека, от особого уклада всей его жизни.

Вся эта жизнь была тогда как бы «синкретической», представляла собой полупервичную смесь, из которой только начинали выкристаллизовываться будущие грани и формы. Тело почти не отделялось от души, художественное сознание от научного, науки — друг от друга, личность — это особенно важно для нас — от общества. Правда, все это больше относилось к героической эпохе, а в классические времена кристаллизация уже началась, и внутри синкретизма, как на проявляющейся пластинке, уже проступали контуры будущего членения. Но, как писал Маркс, «отдельный индивидуум еще столь же крепко привязан пуповиной к роду или общине, как отдельная пчела к пчелиному улью»[10].

Личность не противостояла тогда обществу как что-то особое, она была частью его и не осознавала, что ее нельзя свести к этой части, что она — больше, чем просто часть. Она была — прямо, непосредственно — органом, рупором общества, клеткой общественного организма, и их единство было еще смутным, аморфным.

Впрочем, люди тогда не были еще настоящими личностями. Их индивидуальность была еще в зародыше, и базой всего древнего синкретизма было такое состояние мира, когда общество состоит из людей, которые еще не стали личностями или только начали становиться ими. (Конечно, были в этом обществе и личности, но как исключение, как предвестие будущего. Недаром, кстати говоря, в языке греков не было и самого слова «личность».)

Неразвитые человеческие отношения, примитивные условия труда, узость и замкнутость человеческой жизни — все это вело к тому, что потребности людей были малы и просты. Общество легко могло насытить их, и интересы людей не противостояли поэтому интересам общества, а прямо выражали их. Противоречия здесь только еще начинали набухать, были в зародыше.

Конечно, все это касается свободных граждан, а не рабов. Но в классическую эпоху рабов в Греции было еще немного, основу общества составляли свободные люди, и фундаментом тогдашней жизни был не рабский труд, а труд свободных ремесленников и крестьян. Как писал Маркс, в те времена «рабство еще не успело овладеть производством в сколько-нибудь значительной степени», и свободный труд был основой «для развития общественного производства и свободной индивидуальности самого работника»[11]. Из этой же основы, кстати, росли и условия жизни, которые — через цепь промежуточных звеньев — создавали в людях первичную индивидуальность, зародыши будущей личности.

На почве зрелого и уже подходящего к своему концу синкретизма выросла и классическая трагедия древних, трагедия Эсхила, Софокла, Еврипида. Отношение к любви там особое, уникальное, и в главных своих чертах оно никогда не повторялось больше в мировом искусстве.

Любви как чувства почти нет в трагедии древних, хотя как пружина действий героев она очень важна там. Трагедия древних — как и их скульптура — непсихологична: психология не выделялась еще из действий человека, как дух не всегда выделялся из тела (хотя и в жизни и в искусстве той поры есть и явные выходы за эти рамки).

Недаром действие всех классических драм происходит на площади, под небом, недаром оно никогда не входит под своды дома. Не частная жизнь, а только то, чем живет общество, интересует трагиков. Любовь, как частное, психологическое чувство, живет за порогом дома, и поэтому она в большинстве случаев остается за порогом трагедии. Трагедия говорит чаще не о самой любви, а о ее общественных последствиях, о цепи событий, которую она развязывает.

Это, конечно, не значит, что у греков того времени любовь была лишена психологии, — сторонники Гегеля вряд ли правы здесь. Речь идет не о любви в жизни, а о том, какой она была в классической трагедии. Лирика того времени уже говорит о любовных переживаниях, в ней уже рождается психологический подход к любви, и, конечно, приходит он туда из жизни.

Кстати говоря, лирика — как особый род поэзии — это и есть выражение личных чувств, психологических состояний. И она может возникнуть только тогда, когда люди постигают ценность этих личных чувств, их громадный человеческий и общественный смысл. Лирика родилась сначала в Египте в XVI—XV веках до нашей эры, потом в Греции, в героическую эпоху, и уже в VII—VI веках она стала теснить греческий эпос и делаться главным видом поэзии.

Она, правда, не была в доэллинские времена главным видом искусства: эту роль играли тогда искусства массового воздействия — драма, скульптура, архитектура. Но само рождение лирики говорило, что в человечестве начался огромный психологический сдвиг, стали появляться совершенно новые стороны психологии, новые чувства, новые взгляды на себя и на мир.

Все это говорило о том, что синкретическое сознание древности вступило в полосу кризиса, готовится уйти с арены истории, уступить ее новому типу сознания. Кстати говоря, было бы очень интересно, если бы историческая психология изучила развитие человеческих чувств, перемены в самой психологической материи, из которой эти чувства «состояли» в разные эпохи истории. К сожалению, такой науки пока нет, а неоткрытые материки, которые здесь существуют, могут, наверно, дать поразительно интересный и совершенно новый материал, который позволит во многом по-новому понять человеческую психологию вообще.

У классической трагедии есть, кроме непсихологичности еще одно отличие от лирики: она молчит о благах и радостях любви и больше всего говорит о ее горе и бедах. Страх перед любовью, леденящая боязнь ее — это главное настроение, которое пронизывает большинство трагедий.

В «Агамемноне» Эсхила, в «Трахинянках», «Геракле» и «Эдипе-царе» Софокла, в «Ипполите», «Медее» и «Электре» Еврипида любовь — это кровавый двигатель людских поступков, она несет людям муки и ужас, смерть и измену.

Медея, которую разлюбил Ясон, мстит ему, убивая своих детей; Федра, полюбив Ипполита, своего пасынка, кончает с собой, а Тезей, ее муж, убивает Ипполита; Геракл в припадке безумия приканчивает жену и детей, а потом и сам гибнет от любви Деяниры; Клитемнестра, полюбив Эгиста, губит мужа, Агамемнона, а их дети, Орест и Электра, убивают ее; Эдип, который убил своего отца, Лая, и стал мужем матери, Иокасты, узнав об этом родстве, выкалывает себе глаза…

Ужас перед этим инфернальным чувством, страх перед этой демонической силой насквозь пронизывает классическую драму.

Но откуда все это берется? Почему так тесно смыкаются самые «дружеские» и самые «вражеские» чувства? Почему кровное родство омывается кровью? Почему люди, связанные самыми тесными узами жизни, несут друг другу смерть?

Греки по-своему хотят понять сущность жизни, и такое соединение нетерпимых полюсов и есть для них эта сущность. Полюса эти враждебны, они не могут жить вместе, но жизнь для греков — всесмешение, в ней все слито в синкретической неразделенности, и, сталкивая между собой ее крайние силы, они хотят постичь их смысл. Эта первичная этическая диалектика — еще диалектика страха, диалектика первых попыток познания.

Есть тут и другая, более близкая причина.

Семья времен Троянской войны — арена еще не окончившегося гигантского исторического перелома. Остатки матриархата доживают последние дни под ударами патриархата, отцовское право еще теснит материнское, в жизнь — на место полигамии — входит моногамная семья — совершенно новый уклад человеческих связей приходит на смену старому. И любовные распри, измены, убийства — все они прямо выражают эту эпохальную революцию, служат ее звеном и от этого имеют всемирно-исторический смысл.

Поэтому-то Эрот классической трагедии — это не тот веселый и порхающий летун, которого мы привыкли видеть. Хор в еврипидовском «Ипполите» называет его царем над смертными, жестоким богом, который сеет смерть и проклятья. «Вы ужасы миру о силе \\ Киприды могли бы поведать», — поет он. Эрот — это страшный бог, которого боятся другие боги, — такой, каким он был у Гесиода, или в древних гимнах, или у первых лириков Греции.

Это еще ступень страха перед непонятной силой, ступень цепенящего недоумения. Для греков той эпохи жизнь полна тайн, и самый, пожалуй, ясный ее двигатель — это воля богов. Герои многих классических трагедий, особенно ранних, — всего лишь наперстки на пальце рока, и они действуют так, как он велит им.

Боги — это псевдоним неясных человеку движущих сил жизни, и чем больше эта неясность, тем больше пружин своей жизни человек отдает богам — и тем страшнее, сильнее, могущественнее кажутся они ему.

И любовь выглядит в трагедии такой же страшной и непонятной, как эти боги, силой, — и такой же могущественной. Чувства, которые испытывают герои, это не обычные человеческие чувства, а титанические импульсы души. Как будто обычные чувства взяты под увеличительное стекло, чтобы лучше рассмотреть их, и от этого резко выросли в масштабах, стали неузнаваемо другими.

Вот, например, какую ураганную силу ненависти извергает Клитемнестра, эта леди Макбет античности, убив Агамемнона:

Там он, с хрипеньем, в красной луже отдал дух;

И вместе с жизнью хлынув из гортани, столб

Горячей крови обдал ему лицо волной

Столь сладостной, как теплый ливень сладостен

Набухшим почкам, алчущим расторгнуть плен.

Это не чувства человека, а сверхчеловеческие страсти, циклопические клокотания души. Любовь, ненависть, радость, тоска, горе — все они достигают у древних накала страсти, и эта страсть швыряет человека как песчинку, владеет им, как рабом, как ураган щепкой.

Страсти, которые стоят в трагедии на месте чувств, — тогдашние псевдонимы человеческих чувств, их заменители. Таким было тогда понимание чувств, такими были представления классических времен о чувствах человека. Видимо, до психологического реализма тут еще далеко, и тогдашняя лирика ближе стоит к нему, чем драма.

Впрочем, уже у Еврипида появляется новый, уже кое в чем психологически достоверный подход к чувствам человека, и вместе со страстями в его героях есть и обычные человеческие переживания. Дорога ведет здесь к внутренней жизни человека, к миру его личности, и движение по ней искусства нарастает с каждым веком.

Возможно, впрочем, что «увеличенные чувства», «чувства-великаны» и есть на самом деле чувства древних — или хотя бы какой-то их части. Возможно, что накал эмоций, переходящих в страсти, — особое свойство чувствований древних, первичный кирпичик психологической материи, из которой состояли их переживания. Возможно, что этот накал — такой же стержень тогдашней синкретической психологии, как и неразличимое смешение телесных и духовных ощущений.

Рождение индивидуальной любви

Новые ступени в психологии любви запечатлевают римские поэты первого века до нашей эры — Катулл, Тибулл, Проперций, Овидий, Гораций, Вергилий. Любовь достигает у них огромных высот, утончается, приобретает новые свойства, которых не было раньше.

Конечно, речь идет о высших точках тогдашней любви, о любви, пропущенной через сердце художника и поэтому опоэтизированной, рафинированной. Любовь в жизни обычно ниже по своему уровню, чем в лирике. Говоря о своих чувствах стихами, поэт уже одним этим дает им другое звучание, облагораживает, утончает их, делает более богатыми — делает другими. И кроме того, любовь в искусстве — это вершина горы, а много ли места занимает вершина в общей массе горы?..

Многие, наверно, знают, что в Риме той эпохи любовь часто превращалась в сластолюбие, в изощренную игру. В «Анналах» Тацита и «Жизни двенадцати цезарей» Светония подробно рассказано о любовных оргиях, которые достигали вакханальных высот при дворе цезарей. Императоры предавались любви публично, на глазах у народа. Они становились любовниками или любовницами мужчин, брали себе в наложницы сестер — как Калигула, и даже мать — как Нерон.

Конечно, не меньше было в те времена и любви без озарений, простой, может быть, грубой, и любви обычной, незаметной, ничем особенным не выдающейся. Наверно, именно таким и было большинство любовных связей того времени, — подножье, на котором возвышалась любовь искусства. Но в искусстве той поры больше всего отпечатались высшие взлеты чувства, и особенно ярко видно это в поэзии.

Катулл, певец античного изобилия любви, воспевает ее неумеренную бескрайность:

Помни: только лишь день погаснет краткий,

Бесконечную ночь нам спать придется.

Дай же тысячу сто мне поцелуев,

Снова тысячу дай и снова сотню,

И до тысячи вновь и снова до ста.

Он готов любить титанически, и он говорит об этом увесистыми, полными тяжелой силы словами:

Ты зыбучий сочти песок ливийский…

В небе звезды сочти, что смотрят ночью…

Столько раз ненасытными губами

Поцелуй бесноватого Катулла.

Эта титаническая ненасытность — особое свойство античной любви, и о нем много рассказывают нам и мифы и стихи древних. Именно с такой ненасытностью любили в мифах и Зевс, и Посейдон, и Аполлон, и другие боги. Среди греческих легенд о Геракле есть и легенда о его тринадцатом подвиге, о котором у нас почти не знают. Это был настоящий любовный подвиг — по приказу царя Эврисфея Геракл в одну ночь оплодотворил сорок девственниц. И здесь любовь титанична, и здесь она чрезмерна, полна буйного изобилия.

Эта тяга к бесконечности любви видна у многих поэтов античности. Девизом для всех них могли бы служить слова Вергилия из «Энеиды»: «Дайте лилий полными горстями».

Ярко переживал это чувство и Овидий. В одной из своих элегий он говорит, что все женщины ему нравятся, и во всех он готов влюбиться. Прелести любви ослепляют его, и оттого, что он видит их, как бы открывая их впервые, его сотрясает стремление любить весь женский род, перелюбить всех женщин. Через два тысячелетия о такой любовной жадности шутливо напишет Байрон:

Один тиран когда-то говорил:

«Имей весь мир одну большую шею,

Я с маху б эту шею разрубил!»

Мое желанье проще и нежнее:

Поцеловать (наивная мечта)

Весь женский род в одни уста!

Эта тяга, гремящая в древних с силой открытия, окрашивает их любовь в особые цвета. Они поют любовь как величайшее откровение человека перед человеком, и это новая нота в подходе к ней. Когда они прославляли женское тело, когда слали инвективы скрывающим его одеждам, когда Овидий писал:

И малолетен и наг Купидон: невинен младенец,

Нет одеяний на нем — весь перед всеми открыт, —

они говорили не только о телесной открытости, а именно обо всей человеческой открытости, о той распахнутости до конца, которая открывает влюбленным все друг в друге. И, наверно, обнаженность античных статуй тоже говорила не только о телесной открытости. Правда, это еще только начало, только первый шаг на том пути, который в наше время приведет к почти абсолютной открытости любящих, к полному их душевному слиянию — такому, как у Толстого или как у Хемингуэя. Таких чувств еще нет у древних, тип их любви отличается здесь от современного.

Все в любви было для них естественным, не запретным, — и это тоже было одним из главных свойств тогдашней любви. И поэтому великий Овидий так прям и открыт, когда пишет об интимных подробностях любви[12]. Он язычески, плотски любит свою Коринну, и его любовные элегии, которые рассказывают о светлых радостях любви, — один из ярчайших шедевров мировой лирики.

Но не только «телесной» была любовь у Овидия. Все его телесные тяготения одухотворены, опоэтизированы, все они «переключены в эстетический план» (С. Шервинский), и в этом их скрытая, внутренняя духовность.

Но единство души и тела меняет здесь свой характер, — оно уже не такое, как в классические времена. Теперь тело одухотворено не только этическими свойствами, как это было раньше, к ним все больше прибавляются и эстетические свойства.

Впрочем, роль этических свойств теперь уменьшается, красота как бы оттесняет их назад, и центр тяжести идеалов передвигается с этических свойств человека на любовно-эстетические. Конечно, и этические свойства сохраняют в лирике свою ценность, но больше «от противного», — когда они бывают «отрицательными»; поэты чаще говорят о них тогда, когда эти свойства их возлюбленных отталкивают их, а не притягивают, приносят горе, а не радость.

Так развертывается в те времена цепь потерь и приобретений в человеческих чувствах, так расширение и усложнение любви идут рядом с ее сужением. По дороге этих утрат и обогащений и идет развитие человеческой любви, созревание ее новой духовности, которая сменяет старую — «телесную духовность». Красота выходит в первые ряды этой новой духовности, и сам «спектр» духовности усложняется, делается «многослойнее». Она уже начинает внутренне созревать, делаться самостоятельной, отделяться от тела.

Поэтому-то в творчестве Овидия как бы сливаются два потока: ярко чувственная (но одухотворенная красотой) любовь «Любовных элегий» и «Искусства любви» — с глубокой и иногда открыто духовной любовью «Метаморфоз». Имена многих героев этих метаморфоз сделались нарицательными, стали примерами глубокой и верной любви, — вспомним хотя бы Орфея и Эвридику, Пирама и Фисбу, Филемона и Бавкиду.

Тем, кто называет эрос античности телесным чувством, которое не идет дальше жара в крови, стоило бы вспомнить и многие стихи Проперция. Вот он прямо говорит о своей возлюбленной, гетере Кинфии:

Но не фигура ее довела меня, Басс, до безумья;

Большее есть, от чего сладко сходить мне с ума:

Ум благородный ее, совершенство в искусствах, а также

Грация неги живой, скрытая тканью одежд.

Любовь его — и телесное и духовное влечение, тяга и к ее грации, красоте — и к благородству ее ума, к ее совершенству в искусствах. Калокагатия уже перестает быть смутным и неразделимым единством, она как бы получает структуру, начинает кристаллизоваться внутри себя, члениться на «доли». Любовь тут — сложное чувство, уже «цивилизованное», как бы состоящее из разных потоков. И это слияние в ней разных потоков уже ярко осознается, и поэт как бы специально говорит об этом несколько раз.

Это совершенно новое чувство, которого почти не могло быть несколько веков назад. И рождение этого чувства — звено в цепи тех огромных психологических и социальных переворотов, которые происходят во времена эллинизма в человеке и в обществе.

Древний синкретизм жизни начинает тогда быстро распадаться, — первые шаги этого распада можно было заметить и в классическую эпоху. Неразвитость личности, узость людских связей постепенно уходит в историю. Разделение труда растет, общество все больше дробится на слои и ячейки, социальная и частная жизнь усложняется, растет соревновательность людей, их борьба между собой. Рабский труд делается фундаментом общества и начинает взламывать его изнутри, на авансцену жизни выходят очень сложные товарно-денежные связи, которые резко меняют и отношения людей, и — через передаточные звенья — их мораль, психологию, и всю систему жизненных ценностей.

Центробежные силы, разрывающие общество, все больше нарастают. Внутренний разлад пронизывает жизнь во всех измерениях. Смутное единство личности и общества пропадает, старый монолит дробится, его раскалывают миллионы трещин, и глыба делается внутри мозаикой.

Личность начинает обособляться от общества, начинает все больше осознавать свои отдельные, частные интересы, все больше выдвигать их на первый план. И вместе с этим обособлением резко углубляется и любовь; она как бы выдвигается вперед, попадает под увеличительное стекло, и постижение ее ценностей делается куда более глубоким и разветвленным.

Овидий радостно признается, что писать о любви для него куда важнее, чем о богах или битвах. Проперций с ликованием говорит, что не боги вдохновляют его на стихи, а его милая. С такой же радостью говорят об этом Катулл, Тибулл, Гораций.

Троянская война началась у Гомера из-за любви, но любовь в «Илиаде» — только внешняя веха, а центр ее — битвы героев и народов. В римской лирике именно любовь, а не битвы, — центр жизни, и поэты говорят не о войне, а о мире, не о народах, а о двух людях, и не обо всей их жизни, а только об их любви.

Не раз бывали в истории такие переходы от героической эпопеи к лирической интимности: так лирика трубадуров пришла на смену гремящему эпосу средневековья; так после возвышенной героики классицизма начал свой путь сентиментальный роман… Но тут этот переход случился в первый раз и, едва начавшись, прервался, — чтобы через тысячу лет продолжиться с прерванного места.

Частная жизнь личности делается в те времена суверенной, противопоставленной всему остальному, и лирика «специализируется» на ней.

Сначала у Сафо, Архилоха, Анакреона, потом у Феокрита, Мосха, Биона, потом — уже решительно — у римских лириков любовь начинает превращаться в ось жизни, ось мировой поэзии. Не с начала нашего тысячелетия, как это считают многие, а на целую эру раньше.

Именно тогда появляется ощущение исключительности любви, ее несравнимости с другими чувствами. То и дело говорят поэты, что любовь — центр жизни, самое главное в ней, что она сильнее всего на свете — сильнее уз крови, сильнее даже инстинкта жизни.

Происходит переключение поэзии в сферу личных чувств, рождающихся свойств личности. И это не упадок искусства, как говорили раньше, а сложное, как всегда бывает, его развитие — из потерь и приобретений. Общественное звучание поэзии пригасает, но зато личностные ее мотивы звучат громче, и это — эхо обычного развития общества, сплавленного из противоречий и противоположностей.

Любовь, о которой идет речь в искусстве, была индивидуальной уже и в те времена. Любимый человек как бы отделялся от других, все в нем начинало казаться особенным, неповторимым — и это не удивительно. По самой своей природе любовь — чувство одного к одному, чувство именно индивидуального, а не типового, не безликого тяготения. Безликим может быть узкотелесное влечение, а любовь и появляется потому, что на смену первобытному эросу приходит сплав духовных и телесных влечений. Это, конечно, высшие взлеты любви, и возможно, что они не преобладали тогда в самой жизни. Но то, что в своих вершинах любовь была индивидуальной, хорошо видно в эллинской поэзии.

Недаром так ярко говорят античные поэты о своей любви именно к этой женщине. Недаром Овидий, который не был приверженцем строгих нравов, писал, что хочет любить только одну Коринну и хочет славить только ее одну (хотя он любил не только ее и славил не только ее одну).

В это время в лирике появляется почти немыслимый раньше мотив верности любви. Этот мотив верности — явная ветвь на стволе индивидуальной любви, такой же обычный ее признак, как и ревность. Интересно, кстати, что среди многих богов любви у греков не было богини ревности.

В древних преданиях, у Гомера, у Гесиода мотива ревности нет — или почти нет. Когда Гера узнает о проделках Зевса, она гневается, приходит в ярость — но не ревнует, не испытывает то едкое жжение сердца, ту уязвленную боль любви, тот сложный сплав чувств, который мы называем ревностью. Когда у Ахилла отбирают пленницу Брисеиду, больше оскорблена его честь, а не его чувство, его самолюбие, а не его любовь.

И у поэтов доэллинских времен куда меньше, чем на подступах к нашей эре, мотива ревности: видно, как нарастает индивидуальность любви, заметней становится тяга именно к этому человеку.

Появляется тогда и мотив вечности, поэты — как это делал Проперций — начинают давать клятвы в любви до гроба. И это не случайно. Во времена, когда не было еще любви, а было одно только телесное влечение, долгота этого влечения была меньше. Родившись на свет, любовь резко удлинила сроки любовных связей. Ведь телесную радость могут дать многие, а полную радость любви — и телесную и духовную — дает только любимый. И поэтому так важно стало, чтобы источник этой радости — любовь к одному человеку и его любовь к тебе — не иссякал как можно дольше.

Поэтому в античной поэзии начинает звучать нота нескончаемости любовного чувства. Проперций пишет:

Тот, кто безумствам любви конца ожидает, безумен:

У настоящей любви нет никаких рубежей.

Слова эти, конечно, иллюзорны: все мы знаем, что вечной любви нет, и поэзия, которая говорила о любви до гроба и после гроба, питалась утопическими взглядами — то наивно романтическими, то религиозными, мистическими.

Но Проперций лишен восторженности трубадуров, он понимает, что счастье мгновенно, что оно быстро проходит. И именно потому, что он горестно ощущает всю его быстротечность, он и хочет, чтобы оно было всегда. И это еще одна примета настоящей индивидуальной любви — желание, чтобы она не кончалась, невозможность представить, что она когда-то умрет.

Такой строй ощущений рождала в людях и развивающаяся в них личность и вся трагически-вакханальная атмосфера тогдашней жизни: водоворот смертей и произвола, ощущение неустойчивости и заката. Проперций с болью видит это противоречие любви, он ищет выхода из этого заколдованного круга, ищет и находит его. Он пишет о счастливейшей ночи, которую подарила ему возлюбленная:

Если захочет она дарить мне такие же ночи,

Год я единый сочту равным всей жизни моей.

Ежели много их даст, то стану тогда я бессмертным:

Каждого ночью одной в бога она превратит.

Счастливая любовь делает день любви равным году обычной жизни, а год — равным бессмертию. Любовь превращает человека в бога, она как бы дает ему вечность, — так он решает это яростное противоречие между мимолетностью любви и тягой к ее нескончаемости, к ее бессмертию.

Конечно, не стоит думать, что любовь была в те времена одним только вихрем наслаждений. Античная лирика — и греческая и римская — много говорит и о бедах, горе любви, о терзаниях и тоске, которую она дает. И в самой жизни было, наверно, много тяжелой, тусклой любви — любви в ярме рабства, закабаления, бедности. Любовь стояла тогда вне рамок семьи и общества, женщина, порабощенная в семье, была чаще всего существом неразвитым, она быстро тускнела и из женщины становилась просто хозяйкой дома, просто матерью детей.

Любовь, которую воспевали греческие и римские лирики, была чаще всего любовью к гетерам, женщинам выдающимся, исключительным. Энгельс говорил о них, что это «единственные яркие типы греческих женщин, которые так же возвышались над общим уровнем женщин античности своим умом и художественным вкусом, как спартанки своим характером»[13].

Уровень любви к этим женщинам был равен их собственному высокому уровню, и он мог сильно отличаться от обычной любви в жизни, мог быть намного выше ее; об этой разнице между вершиной и подножьем стоит помнить всегда.

Что касается «субъективной глубины чувства», в которой отказывают древним, то психология их любви часто совсем не однолинейна, — особенно когда они говорят о противоречиях любви, о горе, которое она дает им. Катулл, например, писал:

И ненавижу ее и люблю. Это чувство двойное!

Боги, зачем я люблю! — и ненавижу зачем!

Биение противоположных чувств, борьба любви и нелюбви — обо всем этом много говорили поэты эллинизма. Вот, например, элегия Овидия «Много я, долго терпел».

Я победил, я любовь наконец попираю ногами, —

говорит он о борьбе с собой, которую породили в нем измены Коринны. Он рассказывает о своих муках, о ее вероломстве, он ликует, что теперь он свободен, — и вдруг с болью и недоумением замечает, что его тянет к ней:

Борются все же в груди любовь и ненависть… Обе

Тянут к себе…

Нрав недостойный претит, — милое тело влечет…

Если б не так хороша ты была иль не так вероломна!

И он бессильно говорит:

Так, не в силах я жить ни с тобой, ни в разлуке с тобою,

Сам я желаний своих не в состоянье постичь.

Непростота чувств — хотя и чуть схематичная — не уступает тут многому в позднейшем искусстве. Это уже первое — пусть далекое — предварение той психологической сложности, которая появится позднее у Петрарки или у Шекспира, и это еще раз говорит об усложняющихся переменах в самом укладе человеческих чувств.

В одной из своих вещей Проперций говорит, что любой пустяк, любая мелочь, которая напоминает ему о милой, рождает в нем стихи. Он готов писать целые элегии о ее одежде, о ее прическе, пальцах, о том, как она играет, ходит…

Если же дрема смежит ей усталые глазки,

Сыщет поэт для стихов тысячу новых причин;

Если на час со мной затеет борьбу за одежду —

Буду я рад сочинить целые тьмы «Илиад».

Что б ни сказала она и что бы ни сделала, тотчас

Из пустяка у меня длинный выходит рассказ.

Здесь, как на срезе дерева, видно, как в человеческое сознание входит масштаб отношения к человеку. Любовь делает самоценным каждое движение любимого человека, каждую частицу его тела, его облика. Она — пока еще в первом приближении — начинает вводить в искусство «психологию подробностей», расширяет диапазоны психологии, добавляет в человеческую этику и эстетику целые новые области жизни.

С ходом цивилизации все больше распадается древний синкретизм, все дальше уходят времена, когда духовность еще не вышла из лона телесности. Теперь она часто уже самостоятельна, независима, уже существует сама по себе. Любовь все больше пронизывается духовными тяготениями, и это видно не только в лирике, но и в позднеантичном романе — в сказании об Амуре и Психее из «Золотого осла» Апулея, в «Левкиппе и Клитофонте» Ахилла Татия, в «Повести о любви Херея и Каллирои» Харитона и особенно в «Эфиопике» Гелиодора, романе, который служит как бы мостом к позднему средневековью и который явно предвосхищает мироощущение той эпохи.

За времена античности любовь проходит расстояние от Афродиты Пандемос — через Афродиту Книдскую — до Афродиты Урании. Телесный эрос сменяется любовью, в жизнь человечества, в его психологию входит совершенно новая, гигантская область, которая резко меняет и психологию людей, и их мораль, и всю систему их представлений о добре и зле, счастье и горе.

Но только ли одни приобретения дала людям любовь? Не потеряло ли что-нибудь человечество с этим переходом от эроса к любви?

Федра из еврипидовского «Ипполита» спрашивает кормилицу:

— Ты знаешь ли, что это значит — «любить»?

И та отвечает:

— Да, слаще нет, дитя, и нет больней.

Для древних любовь — смесь меда и яда, и недаром их трагедия с таким страхом писала о ней. Вместе с появлением любви резко выросли не только радости жизни, но и — пожалуй, еще больше — ее горести, ее боль, тревога. Любовь — огромный психологический усилитель восприятия, и она увеличивает в глазах людей и счастье и несчастье, — и, может быть, несчастье даже больше, чем счастье. И поэтому так много горя и боли в античной драме, в античной лирике, — да и вообще у поэтов всех других эпох — от Петрарки до Блока и Маяковского.

Входя в жизнь человечества, любовь меняет весь строй ее ценностей. Это совершенно новый стимул среди стимулов человеческого поведения, и, появляясь, он бросает свой отсвет на все другие стимулы, смещает их равновесие, резко меняет пропорции. Простота человеческой жизни теперь пропадает, рождение любви запутывает, усложняет индивидуальную жизнь, лишает ее былой ясности и цельности.

В эпоху социальной и материальной несвободы, во времена низкого жизненного уровня и неравенства она несет людям особенно много бед, резко усиливает их боль от невзгод жизни. Это делает не только несчастная, безответная любовь, но и любовь счастливая, разделенная. Один только контраст между слепящими радостями, которые дает любовь, и тусклыми невзгодами, которые отравляют жизнь любящих, резко увеличивает горести людей, делает их невыносимыми. Любящий человек вообще более уязвим, более чувствителен, чем нелюбящий, — все мы знаем это.

Конечно, в разные времена и у разных людей все это выглядит по-разному. Но ясно одно, — и это давным-давно стало понятно людям: любовь приносит человечеству не только свет, но и мрак, она не только поднимает, но и гнетет человека.

Культы любви: Прованс, Аравия, Индия

В начале нашего тысячелетия в Европе начался большой и важный переворот. Много веков стоявшая до этого на втором плане искусства, любовь вдруг выходит на его авансцену и делается его основой и осью.

Падение античности привело к векам застоя. Все пришло в упадок — земледелие, наука, искусство, ремесла, торговля. «Средневековье… — как писал Энгельс, — стерло с лица земли древнюю цивилизацию… чтобы начать во всем с самого начала»[14].

Только в XI—XII веках Европа начинает оправляться от варварства первого тысячелетия. Центр тяжести жизни постепенно переходит в города. Начинается экономический и духовный подъем, крестовые походы раздвигают кругозор мира, приводят к отмиранию старой замкнутости. Рыцарство, особенно французское, делается покровителем культуры, резкий подъем переживает философия, на новые ступени восходит искусство, появляется «Песнь о Роланде», первые рыцарские романы, стихи.

Расцветает своя культура и своя поэзия у провансальцев; нация эта стояла в то время во главе европейского развития. «Она первая из всех наций нового времени выработала литературный язык. Ее поэзия служила тогда недостижимым образцом для всех романских народов, да и для немцев и англичан. В создании феодального рыцарства она соперничала с кастильцами, французами-северянами и английскими норманнами; в промышленности и торговле она нисколько не уступала итальянцам. Она… вызвала даже отблеск древнего эллинства среди глубочайшего средневековья»[15].

И там же, в Провансе, в его искусстве, начинается возрождение любви. Любовь стала у трубадуров Прованса центром жизни, солнцем, вокруг которого обращается вся поэзия, и идеалы любви, созданные в те времена, повлияли на десятки поколений европейцев[16].

На земле появился настоящий культ любви — по преимуществу духовной, психологически развитой, — этим она отличалась от любви античности[17]. В этом культе был свой бог — Амур, свои богини — прекрасные дамы, свои служители — трубадуры, свои поклонники — рыцари. В нем были свои обряды и обычаи, свои нравы и установления.

В кодексе рыцарской любви был канон подвигов, канон прославления и восхваления дамы, канон любви на всю жизнь. Как писал Стендаль: «Любовь имела совсем особую форму в Провансе между 1100 и 1328 годом»[18].

Обычаи рыцарской любви были медленными. После нескольких месяцев ухаживания рыцарь получал право поцеловать своей даме руку; следуя правилам, он и дальше медленно поднимался со ступени на ступень близости, и зависело это только от его заслуг.

В этой любви явно есть оттенок ритуала, ноты игры, куртуазной и изощренной. Любовь стала в Провансе служением прекрасной даме, поклонением ей. Дама сердца была для рыцаря неземным созданием, — а если и земным, то земной мадонной, воплощением божества. Любовь рыцаря была коленопреклоненным чувством, идеально-возвышенным утонченно-придворным.

Правда, рядом с этим коленопреклонением живет и наивно снисходительное, свысока, отношение к женщине. «Женщина не может так любить мужчину, как он ее, — говорит Окассен, герой старофранцузской повести о любви. — Ведь любовь женщины живет в ее глазах, в кончике грудей и в пальцах ног, а любовь мужчины заключена в его сердце, откуда она уйти не может». В этой забавной сентенции видно, что вассалы не очень-то хотят быть ниже своего сюзерена и даже не прочь приподнять себя над ним.

Прованс был тогда обетованной землей любви, островом любовной Утопии. Это была «прелестная форма цивилизации, — как говорил Стендаль, — которая в течение двух веков составляла счастье высших кругов общества».

Конечно, возвышенная рыцарская любовь не была распространена широко, и рядом с ней, как все знают, жили и феодальные нравы, вроде права первой ночи, и обычные земные отношения, и все они были как бы основой той пирамиды, на вершину которой была вознесена рыцарская любовь. Главным в жизни были тогда именно эти обычные, земные, совсем не утонченные влечения, и грубые нравы, и порабощение женщины. Но книга эта — не история любви, и здесь идет речь только о схваченных искусством сдвигах, которые происходят в чувствах и нравах людей, меняя их, делая непохожими на то, что было раньше.

Рыцарская любовь, как знают, наверно, многие, почти никогда не была супружеской. Возлюбленная была или девушкой — как в истории Окассена и Николет, или супругой другого рыцаря — как это было у Тристана и Изольды, Ланселота и Гиневры или в других романах Кретьена де Труа.

Трубадуры воспевали нарушение супружеской верности, воспевали возвышенную любовь, и это была человечная позиция, предвещающая в чем-то гуманизм Возрождения.

В сословной системе средневековья человек был не человеком, не личностью прежде всего, а функцией, представителем сословия: рыцарем, духовным лицом, вилланом. Такой же функцией человека — не человеком, не личностью — была и женщина. Девушка была только будущей супругой; женщина была или хозяйкой дома, или матерью наследника, или рабочей силой прежде всего.

От рождения до смерти человек был закован тогда в кандалы сословных установлений, каменных обрядов, мертвых обычаев. Крепостному рабу и женщине было особенно тесно под их гнетом, — потому что женщина была в семье крепостной. Рыцарь, который относился к девушке, как к богине, начинал относиться к женщине, как к рабыне; став супругой, госпожа мгновенно становилась рабой.

И только в любви женщина была тогда человеком, только в любви рыцарь относился к ней, как к личности. Поэтому трубадуры, которые воспевали любовь-преклонение, восставали тем самым против мертвящей власти бесчеловечных обычаев, ратовали за «родовой», а не за «видовой» подход к человеку. Их гимны возвышенной любви, гимны «измене» и смиренному обожанию были страстной мечтой об идеальных и человечных отношениях между людьми. Рыцарская любовь была любовью-утопией, любовью-мечтой, и она была протестом чувства против цепей, в которые жизнь заковала человека.

В духовном развитии человечества культ любви Прованса сыграл огромную роль, и больше всего именно своим обожествлением женщины.

«Мадоннизируя» женщину, обожествляя ее, на ее образ накладывали тем самым представления именно о высших человеческих свойствах — красоте, прелести, доброте, грации, уме. Когда-то вознесенные в небеса, эти представления стали теперь возвращаться на землю, резко меняя самосознание человека, обогащая его в своих глазах.

В рыцарском искусстве женщина начинает измеряться мерами самых высоких идеалов, созданных к тому времени человеком. И в этом состоит гигантская — эпохально-историческая — роль того переворота, который произошел в средние века.

Конечно, сдвиг этот был противоречив, и, как все на свете, он нес в себе и светлые и темные стороны. В женщине почиталось тогда не все человеческое, а только то, что было ближе к божественному, — ее духовная красота, часто отделенная от ее земной, телесной красоты. Но до этого обожествлялись, то есть наделялись высшими человеческими ценностями, только земные боги — духовные и светские иерархи. Теперь обожествляется — то есть очеловечивается — женщина, — именно как женщина, как человек, и это огромный шаг на пути к гуманизму — отношению к человеку как к родовому существу, совершенно новой человеческой ценности, которая начинает рождаться в эту эпоху.

Античное поклонение женщине как живому естественному существу прошло, возрожденческое отношение к ней как к земному человеку еще не появилось. И религиозно-иерархическое обожествление женщины передавало именно человеческое отношение к ней, было прямым мостиком к возрожденческим взглядам.

Родство любви и искусства, их одинаковое очеловечивающее воздействие так и бросается здесь в глаза. Любовь и искусство одинаково помогали людям увидеть в себе человека, одинаково открывали им глаза на таящиеся в них человеческие ценности.

Могут спросить, что «лучше», что «выше», что человечнее — провансальская любовь или любовь античная?

Вряд ли верно даже задавать такой вопрос.

Любовь рыцарей и любовь древних неодинаковы по своему характеру, у каждой из них есть свои «преимущества» и свои «недостатки», которых нет у другой.

Рыцарская любовь более цивилизованна, более духовна, более утонченна психологически. Тут она явно богаче античной, стоит впереди нее. Но зато античная любовь полнокровнее, цельнее, естественнее, в ней есть гармония телесных и духовных влечений, которой нет у рыцарской любви.

Центр тяжести рыцарской любви лежит в душе человека, эта душа — почти единственный — и, во всяком случае, главный источник любовных радостей. Тело человека отошло тут на задворки, любовь потеряла равновесие, сделалась почти «односторонним» чувством, — и это явная общечеловеческая потеря. Античная любовь тут «выше», человечнее, ближе к родовым идеалам людей, чем рыцарская любовь.

Каждая из них чем-то «лучше», чем-то «хуже» другой, и ни одну из них нельзя однолинейно возносить над другой.

У нас вообще очень в ходу «альпинистские» взгляды на развитие любви. Она, мол, все время идет вверх, от подножья к вершине, и с каждой эпохой поднимается все выше и выше, ничего не теряя и только обогащаясь. Вряд ли это верно: приобретая что-то, любовь всегда что-то теряет. Однолинейного прогресса вообще не бывает, и как дыхание состоит из вдохов и выдохов, так и прогресс всегда состоит из потерь и приобретений.

Если уж говорить альпинистскими терминами, то развитие любви больше похоже не на подъем к вершине, а на траверс горного хребта, когда с одной вершины идет спуск к подножью, потом к другой вершине, снова спуск, снова подъем, опять спуск… По таким законам менялась и любовь от античности к временам рыцарства, — да и позднее, вплоть до нашего времени.

Задолго до духовной любви провансальцев у арабов возник свой культ любви, который известен нам из ранних сказок «Тысячи и одной ночи». Это был культ телесной любви, восточный культ любви как сладчайшего лакомства жизни.

В нем запечатлелся совсем не такой, как в Европе, тип отношения к жизни, другая по своему национальному строю психология. Говоря упрощенно, обыденный, склад европейского ума был тогда больше рационалистическим, рассудочным, восточного — больше сенсуалистическим, чувственным. Речь идет именно об обыденном сознании — оно в те времена больше влияло на любовь, чем сознание творческое.

Любовь у арабов — это праздник, это пир всех чувств, в наслаждениях любви участвуют у них все человеческие ощущения. Встречаясь друг с другом, любящие совершают омовение, умащивают себя благовониями, облачаются в красивейшие одежды. Они вкусно и много едят, пьют лучшие вина, слушают музыку и пение. Медленно, по ступеням — от одного наслаждения к другому — они приближаются к вершине чувственных удовольствий. И только насытив свой вкус, слух и зрение, они переходят к насыщению других чувств, уже наэлектризованных, возбужденных, уже готовых к броску.

Этот захват всех телесных чувств — главная особенность гедонического восточного культа, главное его отличие от других культов любви.

У арабов был целый свод — богатый и разветвленный — преклонения перед человеческим телом. Особые обращения к человеку, особые поцелуи и объятия, особые взгляды и касания — целый реестр их был в арабской любви. Ни один уголок человеческого тела не избегнул их любовной классификации, каждый из них был родником наслаждений, каждый был достоин преклонения.

Эта радостная любовь была еще во многом стихией типовых, не индивидуальных влечений. Не своеобразные черты часто влекли друг к другу мужчину и женщину, не личные и неповторимые свойства, а черты «видовые» — хорошо развитые мужские или женские достоинства. Поэтично, но совершенно одинаково воспеваются в сказках мужчины, женщины, любовь. Для каждой части тела и каждого проявления любви есть свои поэтические клише, постоянные стереотипы.

«Своей стройностью она унизила копье», а «блеском лица затмила смеющуюся луну, достигнув в красоте пределов желания», — говорится о женщине. «Ее щеки были как анемоны… и алые губки как коралл, и зубки как стройно нанизанный жемчуг или цветы ромашки, и шея как у газели, и грудь словно мраморный бассейн с сосками точно гранат, и прекрасный живот, и пупок, вмещающий унцию орехового масла».

Обо всех женщинах говорится в сказках так — или почти так, — все части человеческого тела расписаны такими уподоблениями. Они постоянны, несменяемы, переходят от человека к человеку. Применение их установлено раз навсегда, оно не-лично, канонизированно.

В любви «Тысячи и одной ночи» царит культ красоты, наивный и жизнерадостный, полный восточного пантеизма — слияния человека с природой. Тополь и копье, мрамор и алебастр, кораллы и анемоны, вишни и звезды — изо всех стихий безудержно и бурно черпали арабы свои уподобления. Человеческое тело для них — величайшее скопление красоты, и поэтизация его, эстетический восторг перед его красотами — это и есть та духовность, которая пронизывала тогдашний культ любви.

Любви придавали на Востоке огромное — может быть, небывалое — значение, и даже в представлениях о загробной жизни отпечатался их культ любви. В других религиях за плотскую любовь люди горели в аду; на Востоке наградой человеку были гурии, жившие в мусульманском раю.

Арабский культ любви хорошо знаком нам. Но почти никто у нас не знает о культе любви, который задолго до арабов появился в Древней Индии и который сильно влиял на арабов.

Любовь для древних индусов была чуть ли не религией, и в индийской философии считалась одной из главных целей жизни.

Желающий жить, гласила эта философия, имеет три главные цели жизни: дхарма — закон, познание; артха — польза, накопление богатства; и кама — любовь, наслаждение.

Древняя Индия была страной, в которой существовала целая наука любви, глубокая и разветвленная. До нас дошло несколько древних трактатов о любви, и среди них самый известный — «Кама Сутра» Ватсъяяны[19]. Трактат этот появился в IV—V веках нашей эры, но еще за сотни лет до него в Индии была обширная литература о любви. Отцом этой науки, как говорит Ватсъяяна, был Нанди, который около двадцати веков назад написал «Тысячу глав Камы». У него было много последователей, и они создали науку о страсти, со всеми приметами настоящей науки.

«Кама Сутра» — уникальная в мировой литературе книга; это настоящая энциклопедия любви, и она отличается от всех других трактатов о любви своей полнейшей всесторонностью. В ней есть и философия любви, и классификация мужчин и женщин по их красоте, по их сложению, темпераменту; в ней есть и советы, как вызвать любовь и как поддерживать ее, и рассказ о признаках влюбленности и о том, как выбирать невесту или относиться к жене; много глав трактата посвящено практическому искусству любовных игр, поцелуев, объятий. Нет, кажется, ни одной грани любви, ни одного ее закоулка, о котором не говорилось бы в этом трактате.

Кое-какие свойства древнеиндийской любви видны и в зеркале индийского гетеризма. Гетеры (по-гречески — подруги) были тогда, как и в Греции, совсем не такими, как поздние профессионалки любви, и они вели особую, непохожую на них жизнь. Служительницы «первой древнейшей профессии», они были красивыми, часто богатыми, высококультурными женщинами, и свое занятие они передавали по наследству — от матери к дочери. Это были настоящие жрицы любовного культа, служительницы любовной религии.

Они должны были знать знаменитые «64 искусства» и среди них группу артистических искусств — музыку, пение, танцы, игру на музыкальных инструментах, декламацию, живопись, литературу, сценическую игру, искусство перевоплощения, стихосложение; они обучались искусству письма, беседы, искусству развлечений и игр — в том числе азартных; они владели массой домоводческих искусств — кулинарией, ведением хозяйства и кухни, искусством одеваться, украшать себя и жилище, приготавливать духи, букеты, гирлянды; они обязаны были знать разные языки Индии; они владели наукой о средствах к жизни, медициной. Они великолепно знали всю науку любви и связанные с ней психологические, гигиенические и физиологические сведения, они владели искусством массажа и гимнастики.

Гетеры древности совершенствовались во многих видах духовной культуры, известных в то время. Конечно, им помогал в этом тогдашний уровень этой культуры, который был не очень высок. Но они бывали нередко благородными, умными, сердечными женщинами, — недаром их так поэтически воспевали Калида́са, Данди́н, Шу́драка и другие поэты древности.

Уже из самого облика гетер ясно, что любовь у индусов — по крайней мере в своих высших точках — не была одним телесным эросом. Она была связана со всем миром человеческих чувств, знаний, стремлений, умений. Еще утонченнее и совершеннее, чем у греков, она была сплавом духовных и телесных мотивов.

Уже полторы-две тысячи лет назад у индусов царил особый подход к телу человека. Он ярко виден, например, в «Приключениях десяти принцев» Дандина, одного из «махака́ва» — великих поэтов, который жил в VI веке нашей эры.

Вот один из его принцев видит спящую царевну. «Царевна лежала на боку так, что правая нога была закинута на левую и подошва правой пятки касалась верхней поверхности левой ступни, ее нежные щиколотки были слегка повернуты друг к другу, ее икры взаимно переплетались, ее нежные колени были слегка согнуты, слегка изогнуты также были и обе верхние части ее ног… Легкая шелковая нижняя одежда плотно примыкала к ее телу, ее небольшой живот едва выдавался, ее крепкие груди, как не распустившиеся еще цветочные почки, поднимались от глубокого дыхания… Пальцы руки, прижатой к нижней щеке, оставили на ней отпечаток, и казалось, что это отражение тех украшений, которые висели на ухе».

Так смотрит на царевну влюбленный — медленно, «дегустационно», наслаждаясь уголок за уголком созерцанием ее прекрасного тела. Правда, в его восприятии тело как бы раздроблено на вереницу подробностей, а единого, цельного аккорда нет. Но перед нами не греческая, а индийская Венера, и она взята в другой эстетической системе — через «микровосприятие». Это как бы великолепная — чистых и певучих тонов — восточная миниатюра. Здесь самоценен малейший изгиб тела, мельчайшие оттенки позы, — каждый из них видится отдельно, каждый как бы имеет самостоятельную ценность. Такой тип восприятия в европейской литературе (и, видимо, в европейской психологии) не встречается до самого нового времени. Это очень восточное, «классификационное» отношение к телу человека. Восприятие здесь ярко живописное, и в нем хорошо видна особая черта древнеиндийской любви — слияние эротических восприятий с эстетическими, сплав чувства любви и чувства красоты[20].

Тело у индусов — как музыкальный инструмент, оно как бы разбито на свою клавиатуру с множеством струн и клавишей. Каждый жест, каждое мимическое движение, каждый изгиб позы имеет у них свое значение. Система этих значений очень богата, и язык тела состоит из многих сотен знаков.

Индусы вообще достигли высочайших степеней в тонком расчленении движений человеческого тела. В их танце, например, есть шестьсот движений одних только рук. Древний танец индусов был не просто зрительным искусством. Это была песнь о жизни, философия жизни, пантомимическая исповедь о всех сторонах жизни человека, о самых потаенных и глубоких движениях его души; может быть, ни в одной другой культуре мира значение танца не было таким громадным, как в Индии.

Такая уникальность в подходе к телу видна не только в индийском культе любви или в танце, она видна и в индийском учении йогов. Йоги стремятся — путем огромных тренировок, закалок, путем невероятного духовного напряжения и самогипноза — овладеть скрытыми глубинами человеческого тела, подчинить его себе, вызывать в нем немыслимые, невероятные для обычного человека состояния. В этом и состоит рациональный, не мистический смысл их учения, вернее, его физической стороны.

Люди, прошедшие по всем ступеням этого учения, управляют своим телом со сверхъестественным, мистическим совершенством. Они могут подолгу обходиться без дыхания, могут замедлять или ускорять биение своего сердца, они могут погружаться в летаргию и выходить из нее, пить яды, терпеть огромные тяжести, которые раздавили бы в лепешку обычного человека. Они могут так напрягать свою волю и так диктовать организму, что в жестокие холода, стоя раздетыми на ледяном ветру, испытывают чувство жары. Они могут подавлять в себе болезни и недомогания, могут управлять своими настроениями, чувствами.

Владение своим телом, управление обычно неуправляемыми внутренними процессами доходит у них до уродства, до сверхчеловеческой силы. Но если отбросить из йоги ее религиозную мистику, если оставить одно ее чистое зерно, один физический смысл, то не увидим ли мы, что скрытые силы человека огромны и в нем есть такие виды человеческой энергии, о которых мы и не подозреваем?

Конечно, власть над собой йогам дает изнурительное напряжение, аскетический отказ от полноты жизни, узкая «специализация» в развитии своего духа и тела. Конечно, всякий фанатизм неестествен, он обесчеловечивает человека. Но все-таки в йоге — пусть деформированно, узко — просвечивает тяга к идеалу, к тому, чтобы человек стал выше законов природы, подчинил себе себя, стал «богоподобным». Это своего рода героическая утопия, мистифицированная попытка стать над властью природы.

В системе йогов тело поступало в рабство к духу, оно подавлялось и подчинялось ему, не приходя к гармонии. Но в искусстве Индии — в танце, живописи, скульптуре, литературе — и в индийском культе любви эта гармония была выражена с бессмертной силой. Правда, гармония эта была не такой, как мы понимаем ее сейчас; в ней мало участвовала этика, она была ближе к античному сплаву эротических и эстетических влечений, и главным в ней было тело, а не дух.

В «Кама Сутре» и других индийских трактатах о любви (например, в «Ветках персика») телесная любовь поднята на уровень искусства, она — не простейшая цепочка из двух-трех звеньев, а целый огромный мир, со своим гигантским внутренним пространством. У каждой ласки, у каждого поцелуя, у каждого объятия есть десятки разновидностей, и «Кама Сутра» подробно и обильно группирует и классифицирует их. Единый поток разбит на течения, течения — на струйки, каждое проявление любви теперь как бы рассматривается через увеличительное стекло, и радости, которые дает любовь, от этого резко вырастают в числе и в силе.

И все это — что бы ни говорили ханжи — не животные, а именно человеческие радости; наслаждение ими, духовное наполнение их доступно только человеку.

Наставления «Кама Сутры» как бы извлекают из человеческого тела все таящиеся в нем радости. Они как бы дают человеку добавочные источники наслаждений, открывают все ценное, что таится в нем. Захват всех уголков человеческого тела, вовлечение в любовь всех пяти телесных чувств появилось здесь раньше, чем в арабском культе любви. Именно «Кама Сутра» первая говорит, что суть любви — это «наслаждение, которое дают пять чувств — слух, осязание, зрение, вкус, обоняние, объединенные с душой и сопровождаемые разумом»[21].

Поднимая эти чувственные наслаждения до уровня идеала, правила Камасутры прямо вливают в телесную любовь духовное содержание, очеловечивают ее — в самом прямом смысле слова. «Соединение — вершина и цель любви, объединяющая наслаждение души, разума и тела» — так говорят индусы о телесной и духовной близости, об их сплаве.

В наставлениях «Кама Сутры» везде просвечивает особый тип мировосприятия, особый вид отношений между женщиной и мужчиной. В них нет ни намека на стыдливость или запретность, люди здесь — как Афродита Книдская — как бы стоят выше боязней и недоверий, как бы живут в особом мире — мире нормальных, не омраченных ни ханжеством, ни сластолюбием чувств. Такая же естественность видна и в слиянии с природой, которому учит трактат и которое везде отпечаталось в нем — даже в названиях поцелуев и ласк («утренняя свежесть», «наслаждение ароматом цветка», «сплетение лиан», «круги ястреба», «качание языком пламени», «собирание нектара», «стебли лотоса», «кольца змеи», «отражение в воде», «раскрытый бутон» и т. д.).

Многие правила трактата доступны только здоровым, крепким, гибким людям; и видно, что создавались они не для расслабленных сластолюбцев, не для людей некрепких, праздных, а для людей, которые ведут нормальную жизнь, заняты физической работой, закаляющей их.

Конечно, вряд ли стоит думать, что именно такой была вся любовь в Древней Индии. Такими, скорее, были идеалы любви, а не сама любовь, — хотя, судя по индийскому искусству, эти идеалы встречались и в самой жизни, и, может быть, не так редко. Но, наверно, для большинства людей здесь — как и в любую другую эпоху — между идеалом и жизнью лежал разрыв.

Индия была в те времена страной каст и канонов, женщина была подчинена деспотическому господству, жизнь была замкнута рамками семьи, гарема. И конечно, все это прямо влияло на тогдашнюю любовь, пригнетая и гася ее, отнимая у нее радости.

Но идеалы «Кама Сутры» были врагами этого унижения любви. Во всех ее любовных наставлениях нет и намека на эгоизм, на пренебрежение женщиной. Тяга к душевному равенству, уважение друг к другу, стремление дать другому как можно больше радостей — все это насквозь пронизывает книгу.

«Кама Сутра» говорит о бережном отношении к молодой жене и невесте — особенно в первые дни женитьбы, — о том, как вести себя, чтобы не причинить им боль, не оскорбить их стыдливость, не задеть достоинство. Она специально предупреждает против того, что может быть неприятно в любви девушке или юноше какого-то темперамента или сложения, она учит, как преодолеть неравенство темпераментов или дающую столько трагедий разницу в строении любовных органов.

И вся она просвечена гедоническим мироощущением, мироощущением секунды. Для тех, о ком говорит «Кама Сутра», как бы нет ни прошлого, ни будущего, есть только то, что течет сейчас, и оно дает такое ослепительное счастье, что за ним уже ничего больше нельзя увидеть. Как будто бы тем, к кому обращен трактат, незачем бояться будущего, не надо заботиться о тяготах жизни.

Конечно, такой иллюзорный подход возносит любовь над обычной человеческой жизнью. Но этой же своей стороной — как утопия — он и интересен. Он несет в себе зерна идеального мироощущения, эхо такой жизни, когда мир любви и другие миры человеческой жизни живут в гармонии, не враждуют между собой, и человек может не думать ни о чем, кроме любви.

Возможно, что такое «легкомыслие» заложено в самой психологической природе человека. Многие, наверно, знают, что в высшие моменты любви для человека ничего, кроме любви, не существует, во времена эмоциональных бурь его чувства — естественно, нормально — заглушают голос его сознания. А чувства по самой своей природе не могут воспринимать будущее или любую абстракцию вообще. И эти естественные — и противоречивые — состояния, видимо, никогда не исчезнут, и они всегда будут давать людям и счастье, и радость, и боль, и тоску.

Если сравнить между собой индийскую и провансальскую любовь, видно будет, какими разными путями шло человечество на Западе и на Востоке, и как по-разному — с уклоном в духовность и с уклоном в телесность — понимало оно ценности любви.

Конечно, арабская и индийская любовь была не только благом. К ней относились тогда как к источнику радостей, который доступен всем и который возмещает собой горе жизни. Но идеализированная, эта любовь была во многом иллюзией, и вряд ли она могла по-настоящему восполнить собой жизненные горести.

Телесная изощренность этой любви была — в каких-то своих чертах — такой же односторонней, как духовная изощренность у трубадуров и итальянских поэтов «дольче стиль нуово» (нового сладостного стиля). Она — и это особенно видно у арабов — мало развивала индивидуальность любви, а кое в чем даже сдерживала ее.

И отношение к женщине было в этом культе противоречивым: ее воспевали, но больше как сосуд наслаждений, а не как человека, личность, — и до настоящего человеческого равенства было еще далеко. Да и само воспевание любви как центра всей жизни могло не только давать радости, но и приводить к чувственному рабству человека, к смещению всей шкалы ценностей.

Плоть и платонизм

Полузверь, полуангел

Любовь — как бы двуединое чувство, и слияние в ней духовных и чувственных порывов часто создавало неудобства для моралистов.

Есть старый немецкий афоризм: человек — это полузверь, полуангел. Есть изречение поновее: человек начинается в человеке выше желудка. Человек раздвоен здесь на тело и дух, и двоение это возникло очень давно.

Уже греческие философы-орфики, противники олимпийской религии, в VIII—VI веках до нашей эры говорили о двух сущностях человека: божественной, высокой — и титанической, низкой. Бога Диониса, говорили они, когда-то растерзали и съели титаны. От титанов произошли люди, и поэтому в людях заложены два естества — божественное, от Диониса, и низменное, от титанов. Это двоение, говорили орфики, пронизывает человека во всех его действиях, и люди должны очищаться от скверны титанизма.

С тех пор, меняясь и варьируясь, это двоение человека проходило через всю историю, и так относились к любви не только ретрограды, но и многие даже гениальные мыслители. И великий Гегель — конечно, не так грубо, не так упрощенно — тоже расщеплял человека на природную и духовную ипостась, и все недуховное считал низшим, животным.

Любовь для него была только лишь духовным чувством, и все телесное он выводил за ее рамки. Любовь, говорил он, — это духовная красота как таковая; то, к чему тянется человек в любви, «не представляет собой что-то природное, а само есть некое духовное сознание»[22].

И еще прямее: «Человек, сознавший свое высшее назначение быть духом… должен стремиться скрывать как нечто несоответствующее высшей внутренней жизни части своего тела — живот, грудь, спину, ноги, выполняющие лишь животные функции…»[23] (курсив мой. — Ю. Р.).

Такое двоение человека на животное тело и человеческое сознание до сих пор считается в обиходе аксиомой. Но человек — не матрешка из двух половинок, и дух его так же телесен, как и его тело — одухотворено. Все телесное, биологическое в человеке отличается от животных. И глаза человека, и его уши, и строение гортани, рук, ног, и прямая походка, и все его телесные ощущения — голод, жажда, половые влечения — все это в нем имеет не животный, а человеческий вид.

Фейербах, споря против такого дробления человека, писал в «Основных положениях философии будущего»: «Человек отличается от животного вовсе не одним только мышлением. Скорее все его существо отлично от животного». «Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных… актов». «Даже желудок людей… не есть животная, а человеческая сущность… Поэтому человек свободен от неистовства прожорливости, с которой животное набрасывается на свою добычу». И он кончал: «Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномачивает человека на скотство в еде»[24].

Если отнести эти моралистические слова к любви, то не получится ли, что люди, которые считают тело чем-то животным, «уполномачивают» человека на скотство в любви?

Наверно, найдутся такие, кто скажет, что не все в человеке человеческое, что в его любви есть и секунды, которые единят его с животными, делают его таким же, как они.

Возможно, в чем-то эти люди будут и правы. В апогее близости человек испытывает совершенно особое состояние — когда вдруг пропадает время, и все вокруг исчезает, и ничего не остается. Человек выходит тут из всей цепи пространства и времени, из всех своих связей с миром.

В нем остается одно только бескрайнее ощущение, одно — но такой слепящей силы, что затмевает миллионы его мыслей, понятий, привычек, чувств, воспоминаний.

Но может быть, этот момент экстаза не просто животен, а «общеприроден»? Может быть, он говорит что-то самой биологической сущности жизни, о том, что эта сущность — самозабвенное — в прямом смысле слова — наслаждение, самозабвенное стремление к благу?

Может быть, в этом отключении от жизни просвечивают и какие-то первичные противоречия жизни, соединение в ней бытия и небытия, вечности и отсутствия времени? Может быть, тут есть и смутный прорыв к первоэлементам жизни, к ее биологическим фундаментам, которые единят собой все живые существа — от самых низших до человека?

Возможно, эта мысль не покажется такой уж нелепой, если мы вспомним, что каждый человек несет в себе отпечаток всей эволюции, каждый в своем развитии повторяет все главные ступени, которые прошла на земле жизнь, — от одной живой клетки до высшего разумного существа. И вполне может быть, что высшие взлеты его жизни как бы подводят его к самим границам жизни, к ее началам и рубежам.

В эти моменты, когда человек весь делается вихрем, «полем ощущения», он как бы перестает быть личностью, быть человеком: в нем гаснет самосознание, и он остается не собой, а каким-то безликим, безындивидуальным ощутилищем сладости. Может быть, тут-то и видна самая игольная, самая центральная точка в биологической сущности жизни?

Возможно, что так это и есть. Но при всем том стоит помнить здесь одну вещь. Единственная точка, которая делает человека подобным животному, — это как бы центр круга, к которому стягивается все живое в природе, но от которого человек идет в свою сторону, по своему радиусу. И вернее, видимо, что и в эти секунды человек не делается животным, не перестает быть человеком; просто в нем — как и во сне — гаснет на время осознанная психологическая жизнь, гаснет память, разум — хранилище следов его личности.

Раздвоение человека на душу и тело ведет к отчуждению тела от духа, к обесчеловечению тела. Но в человеке нет ничего чисто идеального, чисто духовного; в каждом его ощущении, в каждой мысли — даже самой абстрактной, самой отвлеченной — участвуют совершенно материальные процессы, которые протекают в его теле, в его нервах, в его органах.

И любовные ощущения всегда телесны, всегда чувственны, так как ощущение не может жить вне тела, вне живой материи — матери этих ощущений. Как не бывает ветра без воздуха — потому что ветер — это движение воздуха, — так и не может быть чувств без телесных ощущений; и любовь — это поток духовных, но телесных в своей основе чувств, и телесно-физическое в ней всегда идет в сплаве с духовно-идеальным.

Сплав этот до того глубок, что даже самые «далекие» от духовности слои любви тоже одухотворены, пронизаны человечностью.

Молодой Маркс писал в «Святом семействе», издеваясь над своим противником: «Пастор настолько унижает чувственность, что упраздняет именно те моменты чувственной любви, которые одухотворяют ее: быстрое кровообращение, которое доказывает, что человек любит не с бесчувственной флегмой; нервные токи, которые соединяют орган, являющийся главным седалищем чувственности, с мозгом. Он сводит истинную чувственную любовь к механическому secretio seminis…»[25].

Конечно, тут есть ирония, есть эпатаж, но тут хорошо виден широкий подход к чувственности, к ее одухотворению, и точно сказано о шарахающемся сужении чувственности до одного secretio seminis (выделения семени). Именно так смотрят на чувственность ханжи, и основа здесь не только моральная, но и философская, — въевшийся в обиход (и идеалистический) взгляд на любовь, как на что-то идеально-духовное, а на тело — как на что-то скрыто-животное.

Взгляды эти стали ходячими во времена средневековья, и по типу своему — это ярчайший образец религиозного сознания. Средние века заковали тело человека в доспехи, в бархат или в дерюгу крестьянского платья. На смену античной скульптуре, где тело свободно от всяких пут, пришли иконы, где тело упрятано в тюрьму одежд. И такое отношение к телу человека царило не только в Европе, но и на Востоке.

Дзюнъичиро Танизаки, японский писатель и философ первой половины XX века, писал об этом в своем эстетическом трактате «Красота тени». Он напоминал, что в японском кукольном театре «Бунраку» у кукол-женщин нет тела, а есть только голова и кисти рук, которые выходят из платья. «На мой взгляд, — писал он, — в этом много реального: женщина в старину существовала лишь над воротом платья и снаружи рукавов… Если не бояться впасть в крайность, то можно утверждать, что тогдашние женщины не имели тела»[26]. В чем-то похожей на эту куклу была и европейская икона средних веков: тело было там только абстракцией, передаточным звеном, внешним сигналом духа — не больше.

В эпоху Ренессанса началось обратное движение. Возвышение плоти достигает в те времена гигантской величины — величины Гаргантюа и Пантагрюэля. И недаром, конечно, Рабле сделал их гигантами. Их величина — это как бы линза, которая в огромных размерах показывает людям то, чего они до этого не замечали. После умерщвления плоти, к которому влекло средневековье, ее насыщение требовало именно такой буйной чрезмерности во всем. Герои этого времени — чемпионы в любви, они готовы любить в любую секунду, они ненасытны в любви, как в вине и еде.

И все-таки реабилитация плоти была только верхним этажом того дома, который построило Возрождение. Фундамент этого дома, главное, что оно сделало, — это реабилитация, освобождение человеческого духа.

О философском значении этого переворота, о кардинально-мировоззренческом — а вовсе не бытовом — возвышении плоти глубоко говорят М. М. Бахтин в своей книге «Творчестве Франсуа Рабле» (М., 1965) и Л. Е. Пинский в «Реализме эпохи Возрождения» (М., 1961).

М. Бахтин так пишет о народно-ренессансной концепции тела: «Материально-телесное начало здесь воспринимается как универсальное и всенародное». «Тело и телесная жизнь… это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле». Это как бы не частное, не индивидуальное тело отдельного человека, а «родовое тело», вселенская сущность. Оно как бы вбирает в себя весь мир, служит его универсальным зеркалом. Оно «не отделено от мира четкими границами: оно смешано с миром, смешано с животными, смешано с вещами», оно «не замкнуто, не завершено, не готово, перерастает себя самого, выходит за свои пределы».

Происходит как бы возрождение древнего (еще доклассического) синкретизма, при котором тело человека смутно вмещало в себя весь мир, было слито с ним. Это уникальное, неповторимое отношение к телу на короткий срок пронизывает собой искусство и потом почти совсем исчезает из него.

В новой — «аналитической» — концепции тело выглядит совсем по-другому, играет абсолютно другую роль. Оно здесь — частное, индивидуальное, оно, как говорит М. Бахтин, оторвано от родового тела, «отграничено от других тел, закрыто». «Вечная неготовность тела как бы утаивается, скрывается: зачатие, беременность, роды, агония обычно не показываются». «Показаны только такие действия тела во внешнем мире, при которых между телом и миром остаются четкие и резкие границы; внутрителесные действия и процессы… не раскрываются»[27].

Два этих философских взгляда на тело, два мировоззренческих подхода к нему все время сталкивались между собой в истории. Крайним проявлением «аналитического» подхода было религиозное отношение к телу человека.

Возглашая, что тело человека — сосуд мерзостей, религия целилась именно в дух человека, живущий в этом теле, в его волю, чувства, сознание. И реабилитация плоти была поэтому реабилитацией всего человека. Она была звеном в цепи, она была строфой в гимне, который Возрождение пропело человеку — уже не рабу бога, а господину самого себя.

По своей природе любовь не терпит никаких внешних пут, она — сильнейшее стремление к свободе (хотя она и стремится к путам, но уже любовным). И воспевание телесных радостей у гуманистов Возрождения — это тоже гимн свободе. Их человек хочет свободно двигаться по земле, свободно насыщать свои потребности. И пружины его действий — не типовые, а индивидуальные, не безликие каноны, а личное «хочу».

Так реабилитация плоти и телесная любовь — в цепи других процессов жизни — развивали в те времена индивидуальность любви, прямо способствовали ее росту. Так они развивали в человеке родовые свойства, двигали его вперед на пути к родовому состоянию.

Возрождение заявило о праве человека любить свободно, без подчинения любому игу, чуждому любви. Любовь в искусстве той поры всевластна, ей не может противиться никто, она управляет человеком, ведет его за собой. Она стоит вне рамок долга; любовь и долг — такой проблемы еще нет в искусстве. Ее принес с собой классицизм, который подчинил любовь чувству долга. В иерархии чувств, созданной классицизмом, царем было чувство долга, а любовь была его слугой, который не должен идти против своего властителя.

Что стыдно, а что не стыдно для человека?

Отношение к жизни тела, как к чему-то низшему, живет в массе людей и в наше время. Оно распространено очень широко, оно всегда идет рядом с недоверием к человеческому духу, к праву человека жить естественной и разносторонней жизнью. Вспомним хотя бы предвоенные и послевоенные времена. В нашей литературе появились тогда совершенно новые ноты. Все реже стала попадаться в книгах настоящая, полнокровная любовь живых людей. Все чаще ее заменял дистиллированный отвар, настоянный на вздохах и парениях духа, диетическая, манная любовь, очищенная от всякой чувственности.

В лукиановских «Разговорах богов» Гера жалуется Зевсу, что ее хочет соблазнить Иксион, царь лапифов, допущенный на Олимп. Добродушный Зевс находит выход, который никого не ущемит. Он хочет сделать из тучи призрак, похожий на Геру, и отдать его Иксиону. Тот не поймет, что это туча, а не женщина, и усладит свою любовь.

Такие вот женщины из туч, такие облака в штанах и в юбках часто встречались в искусстве в те времена. Люди, о которых Ильф и Петров говорили, что «поцелуйный звук для них страшнее разрыва снаряда», старались тогда отлучить плотскую любовь от нравственности и разлучить с ней человека. Кое в чем это удавалось им, и не только в литературе. Из живописи и скульптуры на два десятилетия исчезло обнаженное тело — одна из самых светлых ценностей, данных человеку природой, один из высших видов красоты, заложенной в человеке.

Те, кто гнал плотскую любовь из литературы и нагое тело из живописи, делали это, видимо, потому, что жизнь тела была для них чем-то низшим, кошачьим, какой-то уступкой человека животному миру.

Многие, наверно, помнят, как малейшие проявления чувственной любви, изображенные в нашей или в переводной литературе, тут же подвергались клеймению. Эротика, писали ханжи, если герои позволяли себе поцеловаться; натурализм, обличали они, если герои смели обниматься; порнография, ужасались они, если речь шла о чем-то еще.

Лет сто назад Энгельс похвалил поэта Веерта, сказав, что он здоровее и искреннее Гейне «в выражении естественной здоровой чувственности и плотской страсти». А ведь многие пришли бы в ужас, читая его стихи, — ибо они искренне, откровенно говорят о плотской любви.

Энгельс писал о ханжеских предрассудках, которых было много среди социалистов той эпохи: «И для немецких социалистов должен когда-нибудь наступить момент, когда они открыто отбросят этот последний немецкий филистерский предрассудок, ложную мещанскую стыдливость, которая, впрочем, служит лишь прикрытием для тайного сквернословия. Когда, например, читаешь стихи Фрейлиграта, то действительно можно подумать, что у людей совсем нет половых органов… Пора, наконец, по крайней мере, немецким рабочим привыкнуть говорить о том, чем они сами занимаются днем или ночью, о естественных, необходимых и чрезвычайно приятных вещах, так же непринужденно, как романские народы, как Гомер и Платон, как Гораций и Ювенал, как Ветхий Завет и „Neue Rheinische Zeitung“»[28].

Полвека назад В. Вересаев в «Записках врача» резко выступал против этих стародавних предрассудков.

Все наше воспитание, говорил он, направлено к тому, чтобы сделать наше тело позорным и постыдным. С первых шагов жизни ребенка приучают стыдиться каких-то свойств и частей своего тела. Приходит время, он узнает о тайне своего происхождения, и тайна эта кажется ему ужасной и грязной.

И Вересаев ставит вопрос: что для человека стыдно, что не стыдно?

Есть племена, говорит он, которые стыдятся одежды. Когда миссионеры, например, раздавали платки индейцам Ориноко, предлагая им покрывать тело, женщины бросали их и говорили: «Мы не покрываемся, потому что нам стыдно»[29].

Вересаев совсем не против стыдливости. Стыдливость, говорит он, это «оберегание своей интимной жизни от посторонних глаз», это чувство, которое делает для человека невозможным «подобно животному, отдаваться первому встречному самцу или самке», и она — ценное приобретение культуры.

Но «стыдливость, строгая и целомудренная, не исключает даже наготы… Бюффон говорит: „Мы не настолько развращены и не настолько невинны, чтобы ходить нагими“. Так ли это? Дикари развращены не более нас, сказки об их невинности давно уже опровергнуты, между тем многие из них ходят нагими, и эта нагота их не развращает, они просто привыкли к ней».

Все дело в привычке, продолжает Вересаев. «Если бы считалось стыдным обнажать исключительно лишь мизинец руки, то обнажение именно этого мизинца и действовало бы сильней всего на лиц другого пола».

И он переходит к выводам: «У нас тщательно скрывается под одеждой почти все тело. И вот благородное, чистое и прекрасное тело обращено в приманку для совершенно определенных целей; запретное, недоступное глазу человека другого пола, оно открывается перед ним только в специальные моменты, усиливая сладострастие этих моментов и придавая ему остроту, и именно для сладострастников-то привычная нагота и была бы большим ударом».

Строки эти написал человек, который был писателем — знатоком человеческой души, и врачом — знатоком человеческого тела. Вдвойне знаток, Вересаев, наверно, вдвойне прав в своей позиции.

За те полвека, которые прошли с вересаевских времен, здесь кое-что изменилось, — правда, не очень много. Развитие цивилизации начинает понемногу убивать домостроевское отношение к жизни тела как к чему-то постыдному, что надо скрывать и прятать. Спорт и живопись, балет и скульптура, пляжи и зрелищные искусства постепенно убеждают людей, что человеческое тело — одна из прекраснейших ценностей жизни, и что оно не вызывает у нормальных людей никаких постыдных эмоций. Наоборот, оно нравственно воспитывает человека, утончает культуру чувств, рождает эстетические ощущения, облагораживая ими светлый и естественный эротизм.

Нравы людей начали проходить здесь свою застойную точку, они меняются, и уже сейчас видно русло этих изменений. И наверно, единение с природой — если оно будет возрастать, — приобщение к искусству и к спорту, развитие знаний, повышение общей культуры человека и культуры его чувств, — наверно, все это станет рождать в людях естественное, здоровое отношение к своему телу, к его красоте и прелести. И если это будет так, тяга к красоте станет все больше увеличиваться, а грубые и полуживотные эмоции — все больше угасать.

Будут ли люди ходить в одежде или нагими — не в этом дело. Наверно, одежда все-таки останется, чтобы согревать или, наоборот, охлаждать тело. Ведь она и возникла не из-за стыдливости, а чтобы защитить человека от жары или от холода. Возможно, что тут сыграет роль и естественная стыдливость; возможно, что одежда будет нужна и для того, чтобы скрывать какую-то некрасоту, какие-то дефекты тела.

Трудно, да и незачем гадать, как станут относиться ко всему этому наши потомки. На одно только хотелось бы надеяться — что и одежда и нравы людей будут здоровее и естественнее, чем сейчас, что они избавятся от сегодняшней уродливости и усложненности.

Есть люди, которые думают, что стыд — это неестественное искажение чувств человека, рефлекс, привитый бесчеловечной жизнью.

Верно, что стыд — оборонительное чувство, эхо какой-то боязни, отзвук какого-то опасения за себя. Это вид скрытности, это сокрытие от других людей каких-то уголков своей жизни. И в любви людей есть целый мир таких уголков, которые они прячут от других, а то и друг от друга.

Звери не стыдятся, только на стадии человека в природе появился стыд. И то только тогда, когда человек вышел из первобытного состояния, когда он стал смутно избегать того, что его сближало с животными. И в этом оборонительном чувстве есть не только неестественная боязнь — она там, конечно, есть, — в нем есть и та инстинктивная боязнь за себя, которая нормальна, естественна для развитого человека.

Есть люди, которые готовы необъятно, паникерски расширить границы стыдливости; есть и такие, кто хотел бы чересчур сузить их. И то и другое зависит от развития личности: чем человечнее она, тем естественнее — без раздуваний — человек относится к стыдливости, к обереганию каких-то сторон своей интимной жизни от чужого вмешательства, от чужого любопытства. И ханжество и открытость нараспашку часто рождаются здесь изъянами в развитии личности — безликостью, отсталостью, неразвитостью в культуре чувств. И все это в конечном счете говорит о еще невысоком уровне человечества, о том, что оно проходит только первые шаги своего пути к родовому состоянию, стоит на первых ступенях цивилизации.

Старые теории любви. Данте, Ибн Хазм, Платон

Разделение любви на духовную — высшую — и плотскую — низшую — живет в обиходе людей двадцать пять веков, со времен Сократа и Платона. Теории духовной любви (а среди любовных теорий таких большинство) возникали в самые разные времена у самых разных народов.

В XVI веке в Европе появились теории любви, которые до предела доводили ее платонизм. Они ярко видны в творчестве французских неоплатоников, которые входили в лионскую школу поэтов. Их любовь насквозь идеальна, она уходит от чувственных соблазнов в сферы чисто духовного поклонения, в ней нет никакой материальной грубости. Так писали о любви Морис Сэв, Антуан Эроэ, так писали о любви и другие представители лионской школы поэтов.

Еще сильнее были развиты эти теории в итальянской школе неоплатоников, особенно у Пьетро Бембо, поэта и кардинала, автора диалогов о любви «Азоланские беседы».

Любовь, говорили неоплатоники, это тяга человека к красоте, вожделение красоты. А красота есть отблеск божественной благодати, божественный луч, который освещает лицо человека. Любовь — тяготение к этому божественному лучу, поэтому она бестелесна, поэтому она — любовь к духу, который вдохнул в человека бог.

Чем свободнее от плоти любовь, тем она выше и совершеннее. Ведь для каждого чувства человека есть свои органы. Нельзя же слушать языком, нельзя обонять ушами. Поэтому и тягу к красоте можно напитать только зрением и слухом — чувствами, в которых меньше всего телесной грубости. Никакие касания губ и рук, никакие объятия и поцелуи не могут насытить божественную любовь. Только созерцая возлюбленную, только слушая ее мелодичный голос, — только глазами и слухом сможешь ты впитать в себя отблеск божества, лежащий на ее лице.

Эти теории любви были продолжением платонических учений средних веков. В Дантовом «Чистилище» Вергилий, спутник поэта, излагает одно такое учение — Фомы Аквинского, знаменитого философа и богослова XIII века. Учение это сложно, любовь понимается в нем широко — как всякая любовь, как всякое тяготение к благу. Любовь в таком понимании — начало всякого добра и зла, и она бывает двоякая — природная и духовная.

Природная любовь — это естественная тяга к благу всего на свете: веществ, растений, животных, людей. Эта любовь безгрешна, потому что она дана богом: «природная не может согрешить»; это непроизвольное стремление к благу, смутное, врожденное и неясное. Она похожа на потребность пчелы брать нектар у цветов и стоит вне хвалы и хулы, вне оценок вообще.

Духовная любовь бывает только у людей; это любовь, которая сама выбирает себе цель, и она направляется не богом, а человеком. По своей природе она чиста — «пока она к высокому стремится, а в низком за предел не перешла». Но она перестает быть чистой, если направлена к нечистой цели.

Возникает любовь — по Данте и Фоме Аквинскому — так. Душа человека наблюдает внешний мир, «наружные образы». Эти образы западают в душу, проникают в нее, и душа созерцает их в себе. Среди них есть такие, которые «пленяют» ее, и это плененье — особая тяга к таким образам — и есть любовь.

Когда оно подкреплено «наслаждением» от любимого образа, в душе рождается «желание», «духовный взлет», порыв к «обладанию» любимым существом.

…Как пламень кверху устремлен,

И первое из свойств его — взлетанье…

Так душу пленную стремит желанье,

Духовный взлет, стихая лишь тогда,

Когда она вступает в обладанье.

От того, какие образы запали в душу — благие или дурные, — от того, как человек хочет обладать этими образами — слабо, чрезмерно или нормально, — и зависит «истинность» или «греховность» любви.

Такова философская суть этого учения о любви. Конечно, тут много чисто средневековой, изощренно наивной схоластики, и любовь выглядит как рассудочное, почти что гносеологическое — познавательное — чувство. Но здесь видно, как бьется человеческая мысль, стремясь постичь двойственность человеческой природы, суть любви, связь между чувством и разумом человека.

В XI веке вышло в свет «Ожерелье голубки», трактат о любви философа Ибн Хазма, который жил в Испании, завоеванной маврами. Трактат его был сплавом средневеково-восточного и средневеково-европейского подхода к любви, и в нем содержится целая научная система «амурологии».

Ибн Хазм тоже находится под влиянием Платона — Ифлатуна, как его называли арабы. Причина любви, говорит Ибн Хазм, не красота телесного образа, — потому что тогда любили бы только самых красивых. Причина любви лежит в свойствах души, в самой ее сущности.

Души людей, говорит Ибн Хазм, близки по своему составу, а «сходное обычно призывает сходное, и подобное доверяется подобному». Поэтому «согласие между подобными и влечение к похожему обнаруживается между ними»[30].

Именно в этом вот беспричинном тяготении душ и состоит причина любви. Поэтому истинная, настоящая любовь беспричинна. Такая любовь — «духовное предпочтение и слияние душ», и ей «нет конца иначе как со смертью».

Бывает и любовь, у которой есть причины: это любовь из-за общности стремлений, любовь из-за благодеяния, из-за товарищества и знакомства, из-за жадности к сану или богатству любимого, из-за тайны, которую любящие должны скрывать, из-за тяги к наслаждению…

«Все эти виды любви, — говорит Ибн Хазм, — прекращаются с прекращением их причин, увеличиваются с их увеличением, уменьшаются с их уменьшением, укрепляются с их приближением и ослабевают с их отдалением». Такая любовь может внезапно вспыхнуть и быстро погаснуть. И ее, эту любовь с первого взгляда, Ибн Хазм ставит во второй ряд: «Я считаю такую любовь лишь видом страсти»[31].

Настоящая любовь, по Ибн Хазму, рождается медленно, долго, — нужно много времени, чтобы глубоко скрытые свойства душ соединились, чтобы они проникли друг к другу через множество завес жизни.

Во всех своих идеях — а часто и в их словесной оболочке — Ибн Хазм, как и Фома Аквинат, идет за Платоном, повторяя и развивая его. Вообще влияние Платона на любовные теории Европы и арабского Востока было громадным; его философия любви была первым в истории учением, которое по своей силе не уступало любым другим философским достижениям той эпохи.

Разделение любви на две любви, которое появилось в теории Платона, было крупным шагом в философском постижении человеческой любви, ее отличий от животного влечения.

У нас, кстати, представляют себе эту теорию очень упрощенно, а платонической любовью зовут в обиходе просто духовную любовь. Учение Платона, изложенное в диалогах «Пир» и «Федр», куда богаче и сложнее.

Любовь для Платона — двойственное чувство, она соединяет в себе противоположные стороны человеческой природы. В ней живет тяга людей к прекрасному — и чувство чего-то недостающего, ущербного, стремление восполнить то, чего у человека нет. Эрот двулик, говорит Платон, он несет человеку и пользу и вред, дает ему зло и добро; он всегда в нужде, всегда жесток, грязен, бесприютен, — и он стремится к благому, он смел, упорен, мудр.

Так древние начинают постигать двусторонность любви, соединение в ней высокого и низкого, голод по чему-то недостающему — и жажду к изобилию, избытку…

Платон уже делит эти свойства любви между телом и духом. Он уже говорит, что тяга к изобилию, благу — это свойства души, а голод и жестокость рождаются телом. Такое деление возникло еще у предшественников Платона, а в его философии тело хотя и ниже духа, но не животно, — потому что оно пронизано этим духом. Впрочем, Платон уже умел отделять тело от души и обособлять их, — об этом еще пойдет речь.

Любовь, по Платону, заложена в самой природе человека, и нужна она для того, чтобы исцелять недостатки этой природы, возмещать их.

В «Пире» он рассказывает очень интересный и забытый у нас миф. В древние времена природа людей была не такой, как сейчас. Их было тогда три пола, и один из них назывался андрогины: мужчины и женщины не существовали у них отдельно, а жили сросшиеся в одном двутелом и двуполом существе. Андрогины («женомужи») имели страшную силу, и Зевс, боясь, как бы они не посягнули на богов, рассек их пополам.

«… Когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись… ничего не хотели делать порознь»[32]. «Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу»[33].

Любовь, говорит Платон, это тяга не ко всему человеку, а только к тому хорошему, что в нем есть. Потому что любовь всегда стремится к благу, и не просто к благу, а к вечному обладанию благом — к бессмертию.

Тут вот и начинается отделение тела от духа, начинается путь, который приводит к учению о платонической любви.

Платоновская теория любви органически слита с его учением о прекрасном и безобразном, учением о познании, о строении мира. Смысл этой теории можно постичь, только связывая его с гносеологией и эстетикой Платона (которые, впрочем, не существовали отдельно, как гносеология и эстетика, а были пластами, течениями единого потока — его универсальной теории). Только через призму синкретического сознания можно увидеть смысл платоновской теории любви, и у нас так обедненно представляют ее именно потому, что брали ее всегда изолированно, не пользуясь ключом синкретизма.

Важную роль для любовной теории Платона играет его учение о крылатой природе души[34]. Человек, по Платону, состоит из бессмертной души и смертного тела. Душа человека — маленькая частица «вселенской души», и она живет в «занебесной области», по которой разлита «сущность», «истина», — великая первопричина и великое первоначало всего мира. Потом душа теряет крылья, не может больше витать в божественном мире и должна найти себе опору в смертном теле.

Как половинки андрогина рвутся друг к другу, так и частичка вселенской души влечется назад, в занебесную область, к истине и сущности мира. Но чтобы вернуться туда, ей нужно окрылиться, восстановить крылья. Именно это и делает любовь, влечение к красоте. Когда человек начинает любить, это означает, что душа его приобщается к занебесной красоте, к занебесной сущности жизни.

Любовь, по Платону, дает человеку исступление, приводит его в экстаз. Исступление любви — дар богов, мостик между смертным и бессмертным миром, нить, по которой перетекает ток между нами. Таинства любви ведут человека к высшим таинствам жизни, они дают душе вспомнить отблески великой божественной истины, в которой она жила. Такое напоминание окрыляет душу, позволяет ей вступить в контакт с сущностью жизни. Поэтому-то любовь у Платона — лестница, которая ведет человека к смыслу жизни, к бессмертию.

Но бессмертие, говорит Платон, бывает разное, и любовь тоже бывает разной.

Большинство людей стремится к телесному бессмертию, но есть люди, которые больше тяготеют к духовному бессмертию. Такие люди рождают духовные ценности, и производить их куда почетнее, чем производить детей, ибо живое потомство производят и звери, и только люди производят потомство духовное. Поэтому у человеческой любви есть разные ступени. Первые ее ступени — деятельные — это низшие ступени, и человек должен все время неуклонно восходить от них к более высоким ступеням.

Сначала он должен любить только одного человека, и только такого, у которого прекрасное — «калокагатийное» — тело. При этом он должен постигать, что именно есть прекрасного в этом теле, а потом должен начать поиски такого же прекрасного и в других людях. «Он станет любить прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой»[35].

«После этого, — говорит Платон, — он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела»: ведь душа человека бессмертна, и она куда ближе к мировой красоте. На этой ступени любви надо не обращать внимания на тело. Если душа человека прекрасна, а тело некрасиво, надо довольствоваться этим некрасивым телом и «считать красоту тела чем-то ничтожным»[36].

На первой ступени любви главным для человека была телесная красота, пронизанная духовностью, сплавленная с ней в нерасторжимой калокагатии. На второй ступени калокагатия распадается, сплав эроса с высшими порывами вдохновения, познания и стремления к красоте пропадает, дух отделяется от тела и начинает противостоять ему.

На третьей, высшей ступени любви человек, по Платону, должен еще больше отвлекаться от телесного, чувственного в любви. Он должен осваивать «красоту знания» и не тяготеть больше к красоте человека. Главное для такой любви — уже не телесная и не духовная красота человека, а сама идея прекрасного — ее абстрактная суть.

Так происходит прыжок от человеческого мира к надчеловеческому. Человек доходит здесь до самых вершин любви. Он видит, что прекрасное вечно, что оно не возникает и не уничтожается, не увеличивается и не убывает. «Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук, или иной части тела… а сама по себе, через себя самое…»[37]

«Вот каким путем, — говорит Платон, — надо идти в любви». И он смыкает воедино все ступени своей лестницы. «Надо все время, — говорит он, — словно бы по ступенькам, подниматься ради этой высшей красоты вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем»; после этого надо постигать красоту «в цельности ее идеи», надо стремиться увидеть ее «чистой, без примесей и без искажений, не обремененную человеческой плотью, человеческими красками и всяким другим бренным вздором»[38].

Эта высшая ступень любви и есть вершина платонической любви, и она называется «эпоптической» — созерцательной — любовью.

Платон стремится одухотворить любовь, обогатить ее, постичь ее идеальный, высший смысл. Любовь для него — не просто отдельное чувство, не просто влечение человека к человеку. Это гигантски важная часть человеческого существа, одно из самых главных проявлений человеческой природы. Любовь делает человека частью мирового целого, связывает его с землей и небом, с основами всей жизни. Она делает человека чем-то большим, чем он есть, — она поднимает его над собой, ставит в промежуточное положение между смертными и бессмертными.

Теория Платона — очень большой шаг в философии любви. Но, возвеличивая любовь, он уже делает это помимо ее чувственности, — не одухотворяя, а отсекая ее, не возвышая ее, а выводя за пределы любви. Чтобы избавить людей от «низкого» в любви, Платон так высоко поднимает ее, что в своих высших точках она перестает быть любовью и делается созерцанием, познанием. Она как бы становится познающим эросом или эротическим познанием, любовью-эстетикой и любовью-этикой. Это уже не просто любовь, а универсальное, многоплановое отношение человека к миру: оно состоит из любовной тяги, познавательных устремлений, эстетических чувств и нравственных оценок.

В этом переходе от любви к не-любви отпечатались противоречия тогдашнего сознания — и его синкретизм и начало его отмирания. Мы уже знаем, что зародыши и познания, и морали, и психологии, и всех вообще областей человеческого духа жили тогда слитно, вместе в сознании людей. Из-за этой слитности отличия любви и нелюбви осознавались тогда не так ясно, как потом, поэтому античная диалектика и могла совершать такой скачок.

Но в этом же самом переходе от любви-чувства к любви-познанию виден и распад старого синкретизма. Нерасчленимость тела и души расторгается, они перестают быть едиными и начинают существовать отдельно.

Тело и дух

Но откуда берется такое двоение человека, почему десятки веков люди расщепляют его на что-то низшее и высшее? Было бы смешно думать, что это просто «заблуждение», «незнание», просто «дуализм».

Фома Аквинат учил в свое время о тройственной душе человека. Он говорил, что в нем рождается сначала «растительная душа», которая живет в печени, — и с ней появляются органы тела; потом рождается «чувствующая душа», которая живет в сердце, и вместе с ней вырастают органы чувств; потом выходит на свет высшая, «разумная душа», которая живет в мозгу и которая вбирает в себя растительную и чувствующую душу.

В этих мыслях по-своему преломилась какая-то на самом деле существующая истина.

Все мы знаем, что в строении человека как бы отпечаталась общая эволюция всего живого мира. Зародыш человека за сотни дней проходит все стадии, которые за сотни миллионов лет прошла земная жизнь. И то, что для животных — окончательное состояние, потолок, для человека — переходное состояние, промежуточная ступень, один из этажей в наслаивающихся друг на друга пластах инстинктов, эмоций, умений, разума.

У живых существ на земле сначала появлялись низшие приспособительные свойства, потом более сложные, и все это видно по развитию человека. У маленьких детей сначала рождаются сосательные инстинкты, потом хватательные рефлексы, потом вкус, слух. Грудной ребенок постигает вещи ртом и руками, как животные, и только потом у него начинают зреть высшие, духовные способности.

В организме человека есть много свойств, которые похожи на свойства животных. Это родство больше скрывается в теле человека, чем в его психике, и оно было одной из причин, по которой появилось такое деление человека на животное тело и человеческий дух. Поэтому и в плотской любви, во многом связанной с осязаниями губ, рук, тела, видели низшую, животную любовь, только телесную, отсеченную от духа.

Конечно, в главном такой подход к любви зависел от общего развития цивилизации, от того, что с ходом веков духовная сфера жизни все больше обособлялась от материальной. После эпохи античности, когда дух и тело жили еще в единстве, они начали расходиться друг с другом все заметнее и быстрее. Причиной был здесь и рост духовной культуры, и растущее разделение труда, и отрыв духовного труда от физического. И стремление отделить душу от тела, духовную жизнь от физической рождалось под влиянием этого дробящего порядка, выступало как ветвь на его стволе.

Этот отрыв духовной жизни от физической, сложившийся в истории, ярко виден и в науках о человеке — в том хотя бы, что среди них есть две изолированные науки: одна о теле — физиология, другая о духе — психология. (Правда, в XX веке они стали сближаться, и это говорит о каких-то сдвигах, которые тут начались.) Обособление тела и духа насквозь пронизывает религию, и оно заменило то их единство, которое жило в мифологии. Эпоха религии — исторически — подходит сейчас к концу, но эстафету в этом членении человека приняла от нее мораль обихода.

Гигантское — и метафизическое — членение человека на тело и дух проглядывает везде, во всех областях жизни.

С ходом веков человеческое сознание все больше показывает свою мощь. Тысячи фантастических утопий — оживление человека из мертвых, регулирование пола, передача знаний во сне, полеты к звездам, умение добывать еду и одежду из воздуха и нефти — все эти утопии перестали быть только сказками, сознание объяснило их, раскрыло, как можно их достичь.

Но материальных, технических возможностей для этого не хватает, сознание резко ушло здесь вперед от материальной жизни. Оно могло бы мгновенно установить рай на земле: стоит только воплотить в жизнь хотя бы сотую долю его великих открытий и социальных идеалов. Но потолок нынешней материальной — и социальной — жизни не позволяет этого; как ядро на ноге каторжника, он сдерживает человека.

Расхождение между сознанием и материей идет и по другой линии. Сознание изобрело и фантастически страшные вещи, которые могут испепелить целые участки космоса. Теперь апокалиптические утопии о конце света тоже могут стать былью. Сознание, кроме того, много веков — начиная с религии — рождает обманные идеалы, ложные объяснения жизни, и между ними и обычной жизнью лежит громадный разрыв.

Стремление духовной сферы обособиться, поставить себя над материальной — с ходом истории росло от века к веку. Она все больше старалась выдать за истину только свое существование, только то, что идеально, духовно. Дух как бы забыл, что он вид материи — пусть высший, сознание как бы забыло, что оно часть бытия — пусть тоже высшая.

Этот увеличивающийся разрыв был рожден основными законами, которые управляют человеческим обществом. В конечном счете через массу промежуточных звеньев этот разрыв рожден классовым разделением труда, отрывом умственного труда от физического, который начался тысячи лет назад.

Но в жизни людей действует не только этот дробящий порядок, а и его антипод. Тяга к единству жизни, к ее полноте, разносторонности — это тоже одно из главных человеческих стремлений, которое проходит сквозь всю историю человечества. Это одно из главных родовых свойств человека, рожденное самой его общественной природой. Оно — всегдашний противовес духу дробления, и в любви — в этой естественной стороне человеческой жизни, самой далекой от влияния дробящего порядка — этот противовес проявляется, наверно, сильнее, чем в других областях жизни.

Человек в любви больше выглядит как человек, как родовое существо, чем как частичное существо, представитель сословия, трудящаяся или классовая единица. И любовь поэтому — одна из главных преград дробящего порядка, который стремится сузить человека, расчеловечить его, превратить в безликую типовую единицу. Она вечно, стихийно поддерживает в человеке его тягу к полноте жизни, его ощущение своей цельности, естественности.

Вспомним еще раз Возрождение. Его реабилитация материи — это попытка гигантской человеческой революции. Слить дух с телом, идеальное с материальным, понять духовные ценности физической жизни — именно эту революцию в человеке и в образе его жизни хотел совершить Ренессанс. Попытка эта была утопией, она потерпела трагический крах, но ее великая роль состоит в том, что она показала людям дорогу к исключительно важным для нас идеалам.

Античность и Возрождение — две эпохи, когда дух и материя были «андрогинами», — занимают в нынешней духовной жизни маленькое место. Но в них много ключей к высочайшим нашим идеалам, много гигантских духовных кладов. И главный из них — единство материальной и духовной жизни, их пропитанность друг другом, их неразличимое слияние и равноценность.

Многие писатели прошлого и современности исповедовали светлые античные взгляды на телесную любовь, относились к ней как к чему-то чистому, естественному, не зазорному. Так было у Шекспира и Боккаччо, Сакетти и Чосера, Ронсара и Бёрнса, Дидро и Бальзака, так было у Гёте в «Римских элегиях», в поэзии Беранже и в «Уленшпигеле» де Костера, во многих книгах Мопассана и Золя, у Роллана в «Кола Брюньоне» и в первых частях «Жана Кристофа», у Хемингуэя, Олдингтона и многих других. Так было у Пушкина и Лермонтова, Чернышевского (в «Прологе») и Куприна, Бунина и Горького, Алексея Толстого и Вересаева…

Есть ходячий взгляд, что плоть и платонизм — враги, что чиста и целомудренна только платоническая любовь, а все плотское, телесное — нечисто, нецеломудренно. Но по своей глубинной сути любовь — это «страсть, чистая как огонь» (Роллан), и это касается всех ее граней.

Эллинистическое и возрожденческое отношение к человеку пытались возродить в прошлом веке и философы. Стремление это явно чувствуется в философии Фейербаха, заметно оно и в антропологизме Чернышевского, и у Герцена. Фейербах спорил со старой философией, которая говорила: «Я — абстрактное, только мыслящее существо: тело не имеет отношения к моей сущности». Новая философия, писал он, говорит: «Я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность»[39].

Человек — и рациональное и эмоциональное существо, это азбучная истина, и поэтому чувства, ощущения исключительно важны для наполнения его жизни, для ее оживотворения.

Мысль «бестелесна», и, когда она рождается в человеке, она сама по себе не меняет его личное самоощущение: она дает радость или горе, дает ощущение живой жизни только оттого, что она пронизана чувством. (Впрочем, в живой жизни, наверно, мысль часто слита с чувством, — кроме, может быть, мысли высочайших степеней абстракции — теоретической, математической, — и той механической мысли, которая участвует в однообразных рабочих операциях.)

Чувство действует на человека сильнее, чем мысль, оно как бы вовлекает в себя бо́льшую площадь тела, затрагивает бо́льшие его районы, чем мысль. Человек чувствует всем собой, чувства его пропитывают и ток крови, и мозг, и нервы, и работу внутренних органов. Мысль, видимо, «локальнее», она существует в мозгу, и сама по себе, без помощи чувств, мало влияет на жизнь тела.

Так это или нет, но эрос человека — выражение его любовной, телесной привлекательности — так же человечен, как и его этос — привлекательность духовная, этическая. И в очеловечении человека, в отходе его от животного мира он сыграл огромную роль — и играет эту очеловечивающую роль и в нынешней жизни.

Мечников, конечно, был прав, когда он говорил: «Не подлежит сомнению, что половое чувство, хотя и общее у человека с животными, есть тем не менее источник самых высших духовных проявлений»[40].

Вспомним и Платона, который говорил об этих высших духовных проявлениях — о тяге человека к красоте, к истине, к творчеству, к смыслу жизни. Платон прямо писал о родстве любви и искусства, любви и творческого вдохновения. В своем учении о четырех видах вдохновения («исступления», как он говорил) он даже ставил любовь выше искусства, выше способности постигать тайны жизни и прорицать будущее.

Художественный гений, считал Мечников, очень близок к любви. Он писал в «Гёте и Фаусте»: «Любовь возбуждает певца и поэта и поэтический гений, несомненно, тесно связан с половым чувством»[41].

Родство любви и искусства, любовных и эстетических ощущений, конечно, существует. Стоит вспомнить хотя бы, как тесно слиты они и в античной лирике, и у индусов, и у многих поэтов и писателей мира. Стоит вспомнить, сколько шедевров мирового искусства было рождено любовью.

В «Римских элегиях» Гёте есть стихотворение, которое великолепно передает эту связь. Молодой Гёте, изучающий в Италии античность и влюбленный в Фаустину Антонини, пишет:

Здесь я у древних учусь и, что день, с наслаждением новым

Тщательно лист за листом разбираю творения их…

И не учусь ли я также, когда по изящному стану

Тихо спускаясь рукой, исследую чудные формы

Груди возлюбленной? Только тогда постигаю, как должно,

Мрамор, сличаю и мыслю, гляжу осязающим взглядом,

Зрящей рукой осязаю…[42]

Любовь делает его руку зрячей, а глазам дает силу осязания; она как бы одаряет его способностями скульптора, удваивает его художественный талант, его эстетическую силу. Только она дает ему до конца постичь чудо древнего мрамора.

На рубеже XIX—XX веков связь любви и искусства считали такой тесной, что Мечников даже соглашался с Мёбиусом, немецким ученым, который говорил: «Художественные склонности, по всей вероятности, не что иное, как вторичные половые признаки». И сам Мечников так высоко ставил любовь, что писал: «Главным стимулом гениальности Гёте была любовь»[43].

Взгляды эти близки к воззрениям Фрейда, который тоже считал, что художественный дар — косвенное проявление «либидо», любовных инстинктов человека. Вряд ли они во всем правы здесь: все мы знаем, что творческие склонности людей не меньше, чем любовью, рождены трудом, тем, что человек — единственное трудовое существо из всех живых существ.

Но пол играет огромную роль в человеческой жизни. Это не полчеловека, а весь человек, он пронизывает всю его психологию, отпечатывается во всей манере поведения — как он отпечатывается в любом звуке голоса.

К сожалению, у нас часто забывают эти азбучные истины — и в искусстве, и в искусствоведении, и в этике. Особенно заметно это в теоретических работах о любви, которые стали сейчас выходить у нас после многолетнего перерыва.

В книге «Любовь, семья, дети» автор одной из статей разбирает, чем именно Аночка из фединского «Необыкновенного лета» («девушка из народа, которой революция вдруг, сразу, открыла такие небывалые возможности») привлекла к себе Кирилла Извекова.

«Не красотой, — пишет автор, — привлекает к себе эта угловатая, худая девушка». Она привлекает «независимостью», «решимостью», «большой внутренней жизнью», «моральной силой», «самостоятельностью». А самое главное в ней, «самая существенная черта» ее — в том, что она «не хочет ни подчиняться, ни подчинять»[44].

В этом разборе нет грубого примитива, режущего слух с силой пароходного гудка; дело идет об оттенках, которые, может быть, не сразу ухватываются. Во всех этих рассуждениях просвечивает явное отчленение человеческого от женского: и независимость, и решимость, и моральная сила — все это отделено здесь от женственности, существует вне пола.

Дальше идет тезис, в котором уже начинают греметь фанфары: «Женщина, которая не ищет опоры в мужчине, женщина, которая перестала быть слабым полом и во внутренней силе не уступает мужчине, — этим новым и привлекательным качеством одарила женщину Октябрьская революция».

И автор восклицает: «Вот та новая „вечная женственность“, о которой будут слагать стихи и поэмы!»[45]

В этих формулах женщина не только перестает быть слабым полом, но и перестает быть полом, ибо «новая вечная женственность» состоит здесь из бесполых черт стойкости и силы. Больше того — на место «женственности» тут в парадоксальной рокировке подставляется «мужественность»; не хватает только афоризма: женственность женщины в ее мужественности — и тогда отчуждение пола было бы полным.

В свое время Руссо хорошо говорил: «Когда женщина бывает до конца женщиной, она представляет больше ценности, нежели когда она играет роль мужчины». И добавлял: «Развивать в женщине мужские свойства, пренебрегая присущими ей качествами, — значит действовать явно ей во вред»[46].

Отчуждение пола от человека — это попытка расчеловечить его, превратить в неестественное существо. В средние века такое отчуждение пола было «ангелизацией» человека. Сейчас это выглядит как «машинизация» человека, превращение его из организма в механизм, в колесико и винтик. И если пол человека — часть его индивидуальности, то отчуждение пола — это отчуждение личности, усечение и обкрадывание ее.

Тень человека

Кое-что о родовых свойствах человека

Чехов как-то задумался: почему любовь дает человеку меньше счастья, чем он ждет? Потому, что она — умирающее чувство и у нее все позади? Или потому, что она только еще рождается и у нее все в будущем?

Следы этих мыслей остались в его записной книжке. «Любовь, — писал Чехов. — Или это остаток чего-то вырождающегося, бывшего когда-то громадным, или же это часть того, что в будущем разовьется в нечто громадное, в настоящем же оно не удовлетворяет, дает гораздо меньше, чем ждешь»[47].

И правда, где сейчас, в последней трети XX века, такая любовь, как раньше? Где любовь Леандра, который каждый день переплывал Геллеспонт, чтобы увидеться с Геро? Где любовь-подвиг Петрарки, трагическая любовь Вертера, великое самоотречение кавалера де Грие, любовь-страдание Анны Карениной, полыхающая любовь Маяковского? Неужели в эпоху разума, которая пришла на смену векам стихийных чувств, нет и не будет больших страстей?

Дети недоумевают, почему от луны остается вдруг тоненький серп месяца. Луна сломалась, горюют они; они не знают, что луна кажется месяцем только потому, что она освещена с одного края. Может быть, так же и с любовью? Может быть, она освещена с одного края, а мы думаем, что она на ущербе? И если бы лучи освещали ее всю, мы видели бы, что она такая же, как и раньше? Может быть, здесь есть вина (и беда) наших писателей, которые проходили мимо великих историй любви, не могли поразить нас их величием?

Наверно, тут есть доля истины. Но может быть, не только часть диска освещена лучами, а и сам этот диск подтаял, стал меньше?

Человеческий прогресс всегда идет с какими-то утратами. Вместе со старыми формами жизни угасает и то неповторимое, что в них есть, и диалектика приобретений и потерь до сих пор была постоянным законом жизни. Ягода убивает цветок — это закон жизни, сквозное противоречие прогресса; оно действовало на всех ступенях истории, и вполне возможно, что оно повлияло и на человеческую любовь.

В эпоху логики, в эпоху плана, учета и расчета роль любви в жизни общества и в жизни каждого человека снизилась и уменьшилась.

Прошло время, когда человеком двигал один стимул — стимул, на котором сосредоточивались все силы его души и который превращался от этого в страсть, в мощный пучок энергии, направленный в одну точку.

Мы живем сейчас в эпоху многих стимулов, духовная жизнь усложнилась, в нее вошли и осознались как главные — экономика, политика, рабочая обязанность, материальные и идеологические интересы, творческие тяготения. Любовь отошла назад, потеснилась, уступила им часть своего места среди пружин индивидуальной жизни.

Потому-то, наверно, и нет сейчас того фанатизма в любви, который сметал с ее пути все преграды. Великая и необыкновенная, любовь стала превращаться в обыкновенную. Она сошла с арены общественной жизни и сделалась частью быта.

Эти перемены в жизненной роли любви ярко видны по тому месту, которое она занимает в искусстве. Много столетий, вплоть до прошлого века, она была осью мировой поэзии, стояла на авансцене драмы, прозы. В нашу эпоху она потеснена, отодвинута на второй план мирового искусства.

Это падение роли любви — большая общечеловеческая потеря. Но ничего не поделаешь: нет эволюции без потерь, такова современная жизнь, в которой нет гармонии, нет многостороннего развития человека.

Любовь — как бы внутренняя тень человека, ее очертания повторяют очертания его характера, и то, какая она, зависит от того, какой он. Любовь — и тень тех условий, в которых живет человек, и как жизнь ростка зависит от почвы, в которой он сидит, так и жизнь любви зависит от ее почвы, от ее «среды».

И если так вот подходить к любви, то и нынешние и будущие судьбы ее могут стать яснее и понятнее.

Человек — как родовое существо — отличается от всех других существ тем, что он — личность, индивидуальность. Личностью его делает то, чего нет у других родов жизни, — мышление, труд, эстетическое отношение к жизни, способность перестраивать себя и мир по законам необходимости и по законам красоты.

Чем слабее в человеке личность и чем сильнее безликость — тем дальше он, видимо, от родового состояния, тем меньше он человек.

Нынешний человек еще не стал родовым существом, он только идет к своему родовому состоянию. Ибо человеческая природа — это не то, что вынес человек из животного царства. Он вынес оттуда предчеловеческую природу, и история человечества — это путь от не-человека к человеку, путь постепенного развития в людях родовых человеческих свойств, постепенного вызревания истинной человеческой природы.

Теперешний человек — существо как бы «видовое», не родовое, ибо человечество далеко не стало единым родом; оно разделено на «виды» — нации, классы, социальные группы, отряды, которые занимаются только физическим или только умственным трудом, только производством или только управлением. В этих условиях в людях больше развиваются «видовые», чем родовые свойства, сильнее звучат классовые, национальные, профессиональные, чем общечеловеческие качества.

Но истинная, идеальная сущность человека — в его родовой, а не в его «видовой» принадлежности, в том, что он представитель всего человечества. Не классовые, не национальные, не профессиональные свойства — главное в человеке, — не то, что отделяет его от других людей, возводит между ними барьеры. Все эти «видовые» свойства — исторически вынужденные и преходящие, так как, объединяя людей внутри одного отряда, они отъединяют их от других отрядов и превращают человека в узкое, однобокое существо.

Главные свойства человека, — именно как человека, как родового существа — это его общечеловеческие, родовые свойства. Маркс говорил об этом, что только человек, который «относится к роду как к своей собственной сущности», и есть «сознательное родовое существо»[48]. С ходом времени родовые свойства людей станут, видимо, нарастать, а «видовые» — гаснуть. Об этом стоило бы задуматься нашим гонителям общечеловеческого, фанатикам сектантства, для которых любое упоминание об общечеловеческих свойствах — непозволительная крамола.

Что такое общечеловеческие, родовые свойства людей? Наверно, не только любовь, не только гуманизм, не только тяга к творчеству, свободе, красоте, к дружескому общению с другими людьми. Наверно, это и стремление к универсальности, к полноте жизни, к многостороннему и цельному развитию своей личности, к многостороннему и цельному союзу с другими людьми.

Разносторонняя жизнь разума и чувств, разностороннее развитие способностей и насыщение потребностей, разностороннее и свободное общение между людьми, — в этом, наверно, и состоит смысл жизни, это, наверно, и есть высшая точка человеческих идеалов. И это же, видимо, и есть родовые свойства человека, его общечеловеческие качества, идущие от самой его общественной природы.

Фейербах, например, так говорил о родовых отличиях человека от животного: «Человек не есть отдельное существо, подобно животному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и… эта универсальность захватывает все его существо». «Истина, — утверждал он, — в полноте человеческой жизни и существа»[49].

О родовых свойствах человека не раз писали Маркс и Энгельс.

Маркс называл «самоцелью», то есть высшим идеалом человека, «целостность развития», «абсолютное выявление творческих дарований человека», жизнь, при которой «человек воспроизводит себя не в одном каком-нибудь определенном направлении, а производит себя во всей целостности…»[50]

В эпоху классового разделения труда человек не может быть целостным и разносторонним. Классовое разделение труда создает неравенство, превращает людей в односторонние и флюсообразные «видовые» существа, на всю жизнь приковывает их к одному занятию.

Это замыкание человека в ярмо одного дела глубоко античеловечно, оно уродует человека, противно самой его природе. В свое время Август Бебель говорил об этом: «Одна из потребностей, глубоко коренящаяся в человеческой природе, состоит в стремлении к свободе выбора занятий и их разнообразию»[51]. Ежедневно и однообразно повторяющаяся работа «отупляет и ослабляет» человека, уродует его, ведет к противоестественному, одурманивающему рабству.

«Вместе с разделением труда, — писал Энгельс, — делится на части и сам человек. Развитию одной какой-нибудь деятельности приносятся в жертву все прочие физические и духовные способности. Это калечение человека возрастает в той же мере, в какой растет и разделение труда»[52].

Первобытный человек был по-своему «всесторонним»: каждый человек умел делать все, что делало человечество, каждый мог и охотиться, и собирать плоды, и готовить еду, и сражаться с врагами.

Когда появилось разделение труда, у людей, занимающихся разными видами труда, стали развиваться и разные способности.

Человек все больше становился частичным, общество все больше дробилось на клеточки — по профессиям, внутри классов, внутри социальных групп. Число способностей, которые мог развивать каждый человек, все больше сужалось, и к XX веку это сужение дошло до предела. Специализация, которая углубляла раньше способности человека, стала античеловеческой. Ее дробящее, рассекающее влияние все больше проглядывает во всех действиях, мыслях, чувствах человека, во всем образе его жизни — в том числе и в любви.

Она и развивает и разрушает личность, ведет к ее утончению, углублению — и к ее уничтожению, распаду. Чем больше атомизируется общество, тем однообразнее и серийнее делаются связи человека с другими людьми — и тем больше человек превращается в винтик, в безликое существо. Но дробящаяся специализация и изощряет, усложняет его, и это особенно видно в тех слоях человечества, которые занимаются духовным трудом. Правда, и там это изощрение идет рядом с обезличиванием, с превращением человека в серийную, словно сошедшую с конвейера, фигуру.

Будет ли человек личностью или стандартным существом, будет ли он частичным или универсальным — это вопрос жизни и смерти для человечества. Еще сто лет назад именно так говорил об этом Маркс. Именно так — как о вопросе жизни и смерти — он говорил о замене «частичного рабочего, простого носителя известной частичной общественной функции» — «всесторонне развитым индивидуумом»[53].

В конвейерный период, начавшийся с империализмом, разделение труда делает человека резко частичным, обезличивает его труд. Оно превращает человека в придаток машины, в робота, который совершает на станке одну-единственную операцию. Обезличивание человека в труде доходит до предела, человечество входит в зону огромного кризиса, и развивать в себе личность люди могут только вопреки этой узкой специализации.

Отчуждение личности, ее расчеловечивание становится как никогда острым. Человек механического труда начинает как бы уподобляться машине, действовать, как она, — выполнять дробные, расчлененные, узкоспециальные операции. Машина как бы накладывает на человека свои свойства, заражает его «машинностью», стремится уравнять с собой.

И человек встает на встречный путь: он начинает создавать абсолютно новый — кибернетический — тип машин, учит машину действовать, как он сам, — считать, помнить, совершенствоваться, принимать решения, руководить другими машинами. Человек как бы заражает машину человеческими — разумными — свойствами, как бы вкладывает в нее свой интеллектуальный облик, свой отпечаток.

Против омашинивания людей он выдвигает очеловечивание машины. Он начинает передавать машине «низшего человека», человека стандартного, не личность — как раз такого, какого стремятся сделать из него машины. Думающие машины имитируют стандартного человека, они как бы вбирают его в себя. И это дает человеку невиданную возможность — выделить из себя этого «низшего человека» и избавиться от него.

Человекоподобные машины помогут освободить землю от машиноподобного человека, помогут человеку выбросить из себя все обезличенное, все механически типовое. Но только помогут — не больше, — потому что главную роль здесь играют не машины, а человеческие отношения, которые создаются с их помощью, — отношения общественные, социальные.

Жизнь подходит сейчас к таким рубежам, когда, видимо, будет технически возможно дать обществу новый промышленный фундамент, принципиально новую машинную базу. Кибернетика — впервые в истории — дает техническую возможность создать систему машин, которыми непосредственно управляют не люди, а другие машины — очеловеченные автоматические устройства.

Эта система человекоподобных машин может взять себе весь безликий труд и оставить человеку только индивидуальный труд, только творческую работу. А это значит, что в самих технических основах труда произойдет огромная революция — ибо если стандартный труд обезличивает людей, то индивидуальный труд развивает в них личность.

Если эта машинная база будет создана, на смену «видовому» человеку может прийти «родовой» человек — с новыми чувствами, новыми отношениями, новой любовью.

Конечно, человекообразные машины сами по себе не смогут быть здесь палочкой-выручалочкой. Они — только один конец той волшебной палочки, которую создает сейчас человечество. Другой ее конец — и главный, решающий — это общественные отношения, — во всей их сложности, во всех разветвлениях — от экономических связей до быта, от отношений между классами до системы воспитания. Никакая техника не может освободить человека сама по себе, ибо не сама техника лепит человека, а общественные отношения лепят его с помощью техники.

«Ты идешь к женщине? Не забудь плетку!»

Конвейерная эпоха с самого начала резко повлияла на отношение людей к любви. Крайние течения искусства, которые обычно первыми схватывают сдвиги в жизни, стали эстетизировать превращение человека в машину. Основатель героической ветви футуризма итальянец Маринетти провозгласил поход против любви.

Мафарка, герой романа Маринетти «Футурист Мафарка», заявил: «Мы презираем страшную и тяжкую Любовь, которая тормозит ход человека и мешает ему выйти из своей человечности».

Мафарка — рупор идей Маринетти о переделке человека, о создании новых людей — титанов-героев. Идеи эти стали потом фашистскими, и сам Маринетти тоже стал фашистом. «Я убил любовь, — говорит Мафарка, — заместив ее возвышенным сладострастием героизма… Вот новое сладострастие, которое освободит мир от любви, когда я осную религию экстериоризованной Воли и повседневного Героизма».

Вместо любви к человеку он прославляет любовь к машине. «Мы любим красное, — говорит он, — и, с отблеском топок локомотивов на щеках, мы воспеваем растущее торжество Машины». Мы «прославляем любовь к машине, пылающую на щеках механиков, обожженных и перепачканных углем. Случалось ли вам наблюдать за ними, когда они любовно моют огромное мощное тело своего локомотива? Это кропотливые и умелые нежности любовника, ласкающего свою обожаемую любовницу»[54].

В этой предфашистской утопии человек полностью расчеловечивается и делается механтропом. Такие теории, такие взгляды на любовь были только крайними веточками того отношения к любви, которое в XIX—XX веках порождала жизнь во многих людях. Любовь без любви — так можно назвать множество любовных связей этого времени. Чехов писал свои слова о любви как раз в то время, когда эта любовь без любви воцарялась в жизни, когда пришло время декадентского эротизма, гипертрофированной чувственности.

Прекрасные женщины исчезают, превращаются в самок, в приспособление для любовных услад. Саша Чёрный, сатирик начала века, писал об этом:

Как наполненные ведра,

Растопыренные бюсты

Проплывают без конца —

И опять зады и бедра…

Но над ними — будь им пусто! —

Ни единого лица!

Люди как бы стали безликими, типовыми, выродились в серийное олицетворение похоти; как два удара одних часов похожи они на Сладострастие из флоберовского «Искушения святого Антония».

Это — разрушение высшего человеческого достижения — индивидуальной духовной любви, прыжок назад, в далекий провал времен, в голую типовую чувственность.

Такой отход от личностного к типовому заметили еще многие философы и теоретики XIX века, особенно германская плеяда мизантропов и женоненавистников — Вайнингер, Нордау, Шопенгауэр, Гартман, Ницше.

Знаменитый философ-пессимист Артур Шопенгауэр так излагал коренные основы тогдашней любовной морали: «Женская честь несравненно важнее мужской, так как в жизни женщины половые отношения играют главную роль. Женская честь заключается во всеобщем мнении, что девушка не принадлежала ни одному мужчине, и что замужняя женщина отдавалась лишь своему мужу»[55].

Шопенгауэр довольно точно говорит здесь о положении женщины своего времени. Женщина в этой морали — не человек с массой потребностей, не личность, а частичное существо, для которого главное в жизни — «половые отношения». И поэтому так узка и однолинейна здесь женская честь, которая целиком сводится к канону девственности для девушек и канону верности для женщин.

«Женский пол, — продолжает Шопенгауэр, — требует и ждет от мужского всего, что он желает, и в чем нуждается; мужчины же требуют от женщин прежде всего и непосредственно лишь одного. Следовательно, надлежит устроить так, чтобы мужской пол мог получить от женского это одно не иначе, как взяв на себя заботы обо всем, и в частности о рождающихся детях; на этом порядке покоится все благополучие женского пола».

«В виду этой цели, — заканчивал он, — первая заповедь женской чести заключается в том, чтобы не вступать во внебрачное сожительство, дабы каждый мужчина вынуждался к браку, как к капитуляции»[56].

Отношения мужчины и женщины тут — настоящая сделка: женщина дает мужчине наслаждение, а он обеспечивает ее всем необходимым. Делается ли это с любовью или без любви — не играет никакой роли. Конечно, ни о каком равенстве, ни о какой свободе, ни о какой человечности тут нет и речи. Женщина — только инструмент для удовлетворения мужских потребностей. Она должна воевать с мужчиной, принуждать его к капитуляции, браку, — это продажная цена ее девственности…

Для Ницше любовь — это тоже война, яростная война двух противников, низшее из человеческих чувств. Великий романтик, гремящий обличитель филистерства, он сам был заражен его ядами, и его мрачные инвективы поражали и античеловеческое и человеческое в людях.

И для него женщина — не человек, не самостоятельная личность, а аппарат для деторождения. «Все в женщине загадка, — говорит он, — и все в женщине имеет одну разгадку: эта разгадка зовется беременностью»[57].

Женщина Шопенгауэра была только женой, женщина Ницше — только родительница. «Мужчина для женщины — только средство: цель — всегда дитя», — говорит он.

И он призывает: «Пусть женщина станет игрушкой, чистой и нежной, подобной драгоценному камню, осиянному добродетелями какого-то еще не существующего мира»[58]. Не человеком зовет он сделать женщину, а игрушкой, которой будет наслаждаться ее господин. Ибо женщина для него — существо, которое стоит ниже мужчины.

«Если ты раб, — возглашал он, — ты не можешь быть другом. Если тиран ты, ты не можешь иметь друзей.

Слишком долго скрыт был в женщине раб и тиран. Поэтому женщина еще неспособна к дружбе: она знает только любовь.

…Еще неспособна женщина к дружбе: женщины все еще кошки и птицы. Или, в лучшем случае, коровы»[59].

Конечно, и тут есть правда; века рабства — общественного и домашнего — сделали такими многих женщин. Но слово «еще», которым пользуется здесь Ницше, совсем не указатель на возможность другого будущего. Это просто оборот стиля, ибо в философии Ницше у женщины нет будущего. Все будущее он отводит мужчине, его сверхчеловек — это сверхмужчина. Сверхженщины у него нет, ибо женщина для него — недочеловек.

И он говорит:

«В любви женщины всегда есть несправедливость и слепота ко всему, что вне любви ее. Даже в сознательной любви женщины всегда есть засада, молния и ночь рядом со светом»[60].

И кончается это презрительным, свистящим ударом:

«„Ты идешь к женщине? Не забудь плетку!“ — так говорил Заратустра»[61].

Не один Ницше считал женщину рабыней. «Настоящая женщина, — говорил англичанин Джон Рёскин, — слуга мужа своего в доме его: в сердце же его она — царица»[62].

Свобода для него состоит в рабстве, в повиновении, в подчинении. «Я не знаю, — говорит он, — настанет ли когда-нибудь день, когда познается сущность настоящей свободы и люди поймут, что повиноваться другому, работать на него… — не есть рабство. Часто это лучший вид свободы — свобода от забот»[63].

И Ницше говорил то же самое: «Восстание — это доблесть раба. Вашей доблестью пусть будет послушание»[64].

Конечно, новое время — время парадоксов, но если рабство — лучший вид свободы, то почему бы ненависти не быть лучшим видом любви, ползанью — лучшим видом полета, а смерти — лучшим видом жизни?

* * *

XIX век, начало XX века были временем, когда у многих людей любовь все больше мельчала, все глубже принимала в себя отпечаток царивших тогда нравов. Жорж Дюруа у Мопассана, Берта и Бюбю с Монпарнаса у Шарля-Луи Филиппа, Санин у Арцыбашева были как бы символом этого превращения любви в рычаг — рычаг преуспеяния, пропитания, наслаждения.

И как противовес этому в поэзии опять появляется тяга к идеальной, неземной любви. Вспомним хотя бы знаменитую блоковскую Незнакомку из его стихов и пьесы — неземное, небесное существо.

Любовь Блока — это не просто возрождение боготворящей рыцарской любви, хотя в ней есть что-то и от нее. Блок хотел настоящей любви, которая как наводнение захлестывает человека и несет его в своих сверкающих потоках. И уводя Прекрасную Даму на небеса, Блок хотел уберечь ее от земной грязи. Он видел, что любовь, которая стала пряным лакомством для одних и поденной каторгой для других, губит настоящую любовь.

Так и случилось в пьесе «Незнакомка», когда звездная любовь Блока спустилась с неба. В Незнакомку проникают токи и яды земной любви, и она уходит с первым поманившим ее господином — как заурядная панельная проститутка.

Падучая звезда Блока падает второй раз — с небес идеальной любви на землю пошленькой любви. Гений чистой красоты оказывается мимолетным виденьем. Нет больше любви на земле, тоскует Блок; даже самое прекрасное, самое чистое, самое неземное чувство попадает в капканы и топи земной пошлости.

Весь Блок поэтому — звенящая и пронзительная тоска по звездной любви. И гениальные чары блоковской щемящей печали рождены этой нестерпимой тоской.

Не только в России родилась тогда тяга к неземной любви трубадуров. У многих поэтов Европы виден этот порыв к возрождению рыцарской любви средневековья, и особенно грустно и элегически он звучит у Ростана. Трагическая любовь Сирано де Бержерака, полная тоски и боли; самоотверженная любовь принца Жоффруа к принцессе Грёзе, любовь-подвиг, которая бросает его в смертельное путешествие и осеняет его смерть, — романтическая печаль по такой любви насквозь просвечивает все творчество Ростана.

И не случайно, конечно, что именно в начале XX столетия Жозеф Бедье реконструировал «Тристана и Изольду», знаменитую повесть XII века. Земные дурманы, проникавшие тогда в любовь, толкали поэтов на страстные поиски рыцарской любви.

Психология современной любви

Двуречье любви

Искусство, как и наука, всегда идет дорогой открытий, и эти открытия нужны человеку не меньше, чем открытия науки. Ибо искусство постоянно открывает человеку его самого. Оно все глубже проникает в человека, в жизнь его чувств и разума. Оно все время открывает новые типы людей, новые виды человеческих связей, и там, где нет этих открытий, нет и искусства, — есть только мимикрия под искусство, изготовление подделок и эрзацев.

Первой большой вехой в истории любви была античность; она как бы открыла людям внутренний огонь, сжигающий их, вселяющийся в их душу и не дающий им покоя.

На грани средних веков и Возрождения поэты нового сладостного стиля (Кавальканти, Джанни и другие), Данте и особенно Петрарка открыли нам индивидуальную духовную любовь нового времени, со всеми ее сложностями и противоречиями. Это было великое открытие, равное любым другим великим открытиям эпохи.

Ко временам Петрарки любовь начинает чуть ли не безраздельно царить в поэзии. Сотни поэтов писали о ней, но почему-то никто из них не стал Петраркой, хотя многие и приближались к нему.

Вспомним «Витязя в тигровой шкуре», который был создан раньше петрарковских сонетов. Любовь для Руставели — вселенская сила, движущая миром, и в цепи всех сил жизни она стоит чуть ли не на первом месте.

«Жизнь моя — самосожженье и тысячекратный стон», — говорит у него влюбленная. «Опаляемый любовью, в пламени ее горю», — говорит влюбленный. «„Исступленный“ и „влюбленный“ — у арабов то же слово», — говорит о них Руставели.

Любовь у него — титаническая страсть, которая низвергается на человека и погребает его под собой. В его поэме нет филигранного плетения психологии, нет жизни сердца, нет чувствований души. Любовь для Руставели — стихийный поток, в котором нет струй и течений, нет радуги чувств с ее многоцветностью. Один цвет царит в любви Руставели, один цвет окрашивает всю поэму — цвет полыхающего пожара.

Чтобы стать Петраркой, нужен был другой взгляд на любовь. Нужно было ощутить ее не как гремящий водопад, а как плавную равнинную реку, — и только тогда можно было понять, из каких потоков она состоит.

Весной 1327 года Петрарка увидел Лауру в церкви — и до самой ее смерти любил ее. Любовь к ней заполняет все пространство его души, вытесняя оттуда все остальное.

Но это — неразделенная любовь, и Петрарка поет не радости любви, не ее гармонию, а ее горести, тяготы, ее сложность. Одиночество, рожденное безответной любовью, замыкает его в себе, обращает его взгляд внутрь — и позволяет глубоко проникнуть в скрытые уголки своей души, разглядеть там такие оттенки чувств, о которых до того и не подозревали.

Он разорван в противоречиях, душа его разъята на контрасты, и он как бы застыл, раздвоенный полярными чувствами:

Страшусь и жду; горю и леденею;

От всех бегу — и все желанны мне.

Он пристально смотрит на себя, он поражен двойным ликом любви. Он видит, что любовь «целит и ранит», видит, что она необыкновенно усложняет его внутреннюю жизнь, делает необъятно богатым мир его сердца.

Любовь к Лауре стала центральным средоточием всей его жизни. У него даже появился свой календарь, свое исчисление времени. Он мерит жизнь от момента встречи с ней («вот год прошел», «вот десять лет прошло», «пятнадцать лет кружится небосвод с тех пор, как я горю, не угасая»), — как будто жизнь распалась на две эпохи, на две эры — до рождества любви и после ее рождества.

Петрарка увидел двуречье любви, постиг ее многоликость, сложнейшую вязь ее потоков. Он увидел, что в любовь входит восторг и тоска, радость и мука, надежда и печаль, и все это слагается в особое настроение, особый сплав чувств — accidia, тоскливая радость, как ее называли. Но он не разглядел еще струек, из которых состоит каждый этот поток, не увидел, как они переливаются, незаметно переходя друг в друга.

По сравнению с античностью это была уже совсем другая любовь, другая по всему своему складу: она перестала быть монолитной, сделалась психологически утонченной и разветвленной, далеко опережая здесь эллинистическую любовь.

Но собравшись вокруг одного духовного полюса, любовь его, как и у трубадуров, перестала быть цельной, утратила телесную жизнерадостность, чувственное изобилие. Петрарка сам говорил, что любит в Лауре не плоть, а бессмертную душу, и поэтому будет любить ее и после смерти, — ведь душа ее останется, не умрет. Здесь и лежит разгадка, почему он любил ее двадцать лет после ее смерти — или внушал себе, что любил, ибо в письмах сознавался, что смерть погасила в нем последние остатки любви к ней[65].

Герой Петрарки — человек переходного времени. Он выламывается из пут старого мира, но в своей любви, которая стыдится земных порывов, он еще по пояс стоит в средневековье.

Так сложно — с потерями и приобретениями — менялись в веках психология любви и сама любовь. И дальше, с ходом времени, это психологическое усложнение любви делалось все больше.

Двуречье и дельта

У Фета есть шутливое стихотворение о любви. Нудный педагог объясняет в нем ученику, что глаголы делятся на два вида — глаголы действия и глаголы состояния.

Он говорит, что любить есть действие — не состояние.

Нет, достохвальный мудрец, здесь ты не видишь ни зги.

Я говорю, что любить — состоянье, еще и какое!

Чудное, полное нег!.. — Дай бог нам вечно любить!

Любовь-состояние, любовь-чувство несет в себе целый мир огромных психологических ценностей. Само начало любви — громадное — и незримое — изменение в человеке. В нем совершаются таинственные, неясные нам внутренние сдвиги, мы видим только их результат, а какие они, как текут, — мы не знаем.

…Вот Анна, после первой встречи с Вронским, едет в поезде.

Она читает книгу, она увлечена ею, и вдруг ей отчего-то сделалось стыдно. Она стала перебирать свои вчерашние впечатления, вспомнила бал, знакомство с Вронским, свое поведение. Стыдного ничего не было, «а вместе с тем на этом самом месте воспоминаний чувство стыда усиливалось». «Она провела разрезным ножом по стеклу, потом приложила его гладкую и холодную поверхность к щеке и чуть вслух не засмеялась от радости, вдруг беспричинно овладевшей ею. Она чувствовала, что нервы ее, как струны, натягиваются все туже и туже на какие-то завинчивающиеся колышки. Она чувствовала, что глаза ее раскрываются больше и больше, что пальцы на руках и ногах нервно движутся, что внутри что-то давит дыхание и что все образы и звуки в этом колеблющемся полумраке с необычайной яркостью поражают ее».

На вокзале Анну встречает муж. «„Ах, боже мой! Отчего у него стали такие уши?“ — подумала она, глядя на его холодную и представительную фигуру и особенно на поразившие ее теперь хрящи ушей, подпиравшие поля круглой шляпы».

Едва зажегшись, искорки неясного ей чувства уже начинают неуловимо перестраивать мир ее души, крупицу за крупицей менять весь строй ее ощущений.

«И сын так же, как и муж, произвел в Анне чувство, похожее на разочарование».

Анна не понимает, почему она по-новому видит близких, хорошо знакомых ей людей. Она не понимает, что в ней начинает «переворачиваться» все ее мировосприятие, она не чувствует, что она изменилась, и именно поэтому другие кажутся ей не такими, как раньше.

Влюбление еще со времен античности всегда казалось чем-то мгновенным. С тех пор любовь с первого взгляда, неожиданно поражающая человека, заполонила собой все искусство. Мгновенно влюблялись эллины и рыцари, герои древнеиндийского романа и драмы, персонажи «Тысячи и одной ночи» и Руставели, герои Возрождения и поздних эпох.

Любовь у Толстого — не мгновенный удар, а постепенная перестройка всей внутренней жизни человека, переход ее — звено за звеном — в новое состояние. Раньше любовь начиналась, как вспышка молнии, тут она начинается, как созревание цветка. Новое для человека ощущение, едва начиная входить в ряд его привычных чувств, уже меняет их одно за другим, просвечивает через них — как капли краски, вводимые одна за другой в воду, сначала неуловимо, а потом все явственней меняют ее цвет.

Этот подход к любви, как к революции в человеке, эта «диалектика души», тотальная связь всех душевных движений человека, взаимное слияние всех ручейков, из которых состоит поток его внутренней жизни, — то новое, что приносит в понимание любви XIX и XX век и что ярче других писателей выразил, пожалуй, Лев Толстой.

В начале XX века спектр любви стал исключительно сложным, и любящий взгляд состоит теперь из многих эмоций.

«В этом взгляде было опять что-то совершенно незнакомое Ромашову — какая-то ласкающая нежность, и пристальность, и беспокойство, а еще дальше, в загадочной глубине синих зрачков, таилось что-то странное, недоступное пониманию, говорящее на самом скрытом, темном языке души».

Так видит глаза любимой юный Ромашов из купринского «Поединка», и тут как бы просвечивает вся многослойность теперешнего любовного влечения, вся его непростота. Чувства, из которых оно состоит, лежат в разных психологических измерениях, а где-то в глубине, под этими еще различимыми чувствами таится что-то странное, недоступное пониманию, говорящее на самом скрытом, темном языке души.

Любовь у Куприна — глубинная эманация души, она истекает из подсознания — большой и важной области человеческого существа, которая скрывает в себе много загадок. Оттуда начинаются многие сотрясения, там таятся силы, которые диктуют чувствам человека, его душевным движениям.

Многое в этих движениях не воспринималось, не осознавалось раньше. В XX веке забеспокоились, стали улавливать эти новые потоки. Приближаясь к сознанию человека, они вспыхивали, как вспыхивают метеоры в небе, и только в эти моменты их можно было заметить. Но какой путь они проделали до этого, из каких глубин они вышли — оставалось тайной.

Вспомним на минуту Петрарку. У него чувства любящих ясны, отграничены друг от друга, они блистают как лезвия — восторг и тоска, радость и мука, наслаждение и печаль. Между ними нет никакого тумана, сплетения их ясны, переходы рельефны, зримы.

Теперь любовь не просто состоит из нескольких чувств. Двуречье любви превратилось в дельту из многих потоков, каждый из которых разбит на мельчайшие струйки эмоций, настроений, душевных движений — мимолетных, неуловимых, переливающихся одно в другое, вспыхивающих и мгновенно гаснущих, загорающихся в другом месте.

Это было совершенно новое, рожденное XX веком представление о любви. Это было открытием нового — и очень сложного типа человеческой психологии, и вместе с тем нового типа эстетического восприятия.

Конечно, речь идет здесь о высших точках любви, о ее психологических вершинах, рядом с которыми много провалов и равнин обычной жизни. И в сочетании этих взлетов и провалов резко выразилась двойственность частичного человека, расколотость мирового развития: углубление личности шло рядом с ее обезличиванием, утончение каких-то ее свойств достигалось за счет притупления других свойств.

И чем более частичными делались люди во всем строе своей жизни, тем контрастнее становился разлад между их обезличиванием и усложнением их личности, часто рафинированным, чрезмерным. И усложнение любви, дробление ее на мельчайшие внутренние крупицы идет рядом с падением ее силы, ее безоглядности, цельности, ее роли в самой жизни. Утрата ее внутренней мощи и чувственного изобилия делается все более и более явной, нерасторжимость потерь и приобретений все больше бросается в глаза.

Новые диапазоны психологии

Уже давно замечено, что в XIX и XX веках искусство стремится дать как бы посекундный дневник любви, следит за малейшими биениями сердца, схватывает филигранные и исчезающе малые движения души.

Жизнь общества и жизнь каждого человека сейчас невероятно усложнилась, и тут — как и везде — есть свои темные и свои светлые стороны. И усложнение жизни, и ее обесценение, которое принесли с собой мировые войны и лавиноподобный рост населения земли, — все это резко поднимает в глазах людей ценность каждой ее крупицы, заставляет человека все больше дорожить самой мелкой ее искоркой. Большую роль играют здесь и перевороты в творческом сознании, быстрое движение вглубь, к первоэлементам жизни, которое идет во всех областях знания. Физики забрались в глубины атомного ядра. Биологи проникли внутрь клетки — атома живой природы. Генетики работают с генами и хромосомами — элементарными частицами наследственности. Физиологи бьются над тайнами нейрона — нервной клетки человеческого организма, хотят понять секреты паутинных биений психики.

Мир микровеличин все больше завладевает умами человечества, ибо он дал открытия, которые потрясают устои всех наших представлений. И стремление понять микропроцессы обычной жизни делается сейчас, может быть, одним из главных человеческих стремлений.

Мир бесконечно малых величин создает новый тип человеческой психологии, который, возможно, станет преобладать в будущем. (Впрочем, может быть, эта настроенность на микровеличины пройдет, восприятия человека опять станут крупными, цельными, и психологию подробностей заменит психология простых и цельных чувств — как во времена античности. Это может случиться, если наступит упрощение жизни, если процессы синтеза, которые сейчас начинаются, возобладают над усиливающимся дроблением и специализацией.)

Предвестия этих психологических перемен появились еще в XIX веке. В те времена стало резко меняться общее состояние мира, начал рождаться новый уклад бытия. Внутренне ветвящаяся жизнь рождала внутренне ветвящегося человека. Быстрый темп жизни убыстрил, видимо, психические реакции, сделал более тонкой способность человека откликаться на мельчайшие уколы жизни. Гигантская острота жизненных противоречий, невиданное напряжение социальной борьбы, дробящееся разделение труда — все это были пружины того скачка, из которого человек вышел более сложным, чем входил в него.

В последние годы в нашей жизни резко поднялась и роль макромира, мира гигантских величин. С двух сторон эти миры как бы входят в сознание теперешнего человека. К «средним волнам», на которые была настроена психика старого человека, как бы добавились короткие и длинные волны. Они расширили диапазон волн, на которых мы общаемся с миром, открыли нам новые области в этом мире, которые мы раньше не могли видеть.

Эти сдвиги в жизни меняют склад ощущений, строй мышления — всю психологию современного человека. Чувства людей утончаются, растет их филигранность, непростота их сплетений. Все ясней делается ценность малейшего движения души, весомость мельчайшего «атома» психологии.

Конечно, ни на секунду нельзя забывать, что все это идет рядом с дроблением человека, с растаскиванием его личности, с суживающим его давлением частичной жизни. Это утончение и это «упрощение» — как бы две стороны медали, два рельса, по которым идет развитие нынешней психологии человека. И усложнение этой психологии — прямой ответ на давящий и обезличивающий гнет конвейерной эпохи.

Не последнее место в таком усложнении человека занимает и любовь. Вспомним хотя бы Фета, знаменитые его стихи, написанные сто десять лет назад.

Шепот, робкое дыханье,

Трели соловья,

Серебро и колыханье

Сонного ручья.

Свет ночной, ночные тени,

Тени без конца,

Ряд волшебных изменений

Милого лица.

В дымных тучках пурпур розы,

Отблеск янтаря,

И лобзания, и слезы,

И заря, заря!..

Возможно, сейчас эти стихи могут показаться психологически незатейливыми, но в них есть и подспудная непростота, которая в свое время сделала их хрестоматийными.

Человек, который говорит это, любит, и, наверно, поэтому он так обостренно видит красоту малейших биений жизни. В удивительном единстве сливается здесь цельность и «точечность» восприятия. Для него дорог каждый блик ручья, каждый перелив трели, каждый шорох веточки, каждая тень на лице любимой.

Именно любовь открывает ему ценность этих мимолетных трепетов жизни. Каждый из них — крупица радости, каждый сопричастен к его счастью, и поэтому каждый полон радостного смысла и значения.

Такая насыщенность жизни, такая сила микровосприятия чаще, наверно, бывает в искусстве, чем в жизни.

Сейчас так, как в искусстве, человек живет только в немногие минуты взлетов — в моменты опасности, вдохновения, любви, в моменты открытий, новых впечатлений, драматических переломов, — то есть в моменты скачка, сдвига, качественного перехода. Таких минут в жизни людей куда меньше, чем минут пустого существования.

В искусстве каждое действие людей несет с собой качественные перемены, качественную новизну. Качественных сдвигов в жизни персонажей искусства куда больше, чем количественных, — в сотни, а то и в тысячи раз.

В обычной жизни дело обстоит как раз наоборот — количественные слои ее в сотни, в тысячи раз больше качественных. В ней много пустынных секунд, много топтания на месте, механического растрачивания. И изменить это положение людям вряд ли удастся, пока в их труде и в быту много механического однообразия, пока весь уклад их жизни состоит из ежедневного повторения все тех же однообразных операций на работе, все тех же однообразных действий дома.

Стремление жить так же насыщенно, как живут люди в искусстве, жить по законам красоты, законам перемен и разнообразия, — это еще одна человеческая утопия, и все искусство — стихийное, неосознанное воплощение этой иллюзорной, но естественной тяги людей, которые хотели бы максимально насытить новым смыслом каждую секунду своей жизни.

Может быть, это одна из тех подспудных, никем не сознаваемых утопий, которые станут играть гигантскую роль в жизни будущих поколений. Может быть, она приведет к тому, что в человеческую жизнь войдут совершенно новые мерила ее ценностей, и эти мерила перестроят все мироощущение людей, весь строй их отношений к себе и к миру.

В воплощении этой утопии роль искусства — особенно нового времени — незаменима. И так же незаменимо здесь — и так же огромно — влияние на людей любви. Она стремится насытить каждую пустую или полупустую секунду человеческой жизни, сделать ее полной, набухшей, чреватой смыслом. И здесь мы наталкиваемся на одну очень интересную вещь.

Четвертое измерение жизни

Многие, конечно, замечали по себе, что в разные моменты жизни бывают совсем разные ощущения времени.

Особенно резко меняет чувство времени любовь. В часы любви время исчезает — исчезает почти буквально, его не ощущаешь, оно перестает быть. Об этом странном чувстве писал Роллан — в сцене свидания Кристофа с Адой. И вместе с тем каждая секунда насыщена такими безднами переживаний, что время как бы останавливается, и от одного удара пульса до другого проходит вечность.

Время любви как бы состоит из бесконечных внутри себя мгновений — но эти бесконечности мгновенны, вечности молниеносны. И эта вечность секунды и эта мимолетность часов сливаются друг с другом, превращаются друг в друга и порождают друг друга.

В горе, тоске секунды тягучи, расстояние между ними невыносимо велико, и сквозь них продираешься, как в ночном кошмаре. Вспомним, как тягостно Джульетте, которая разлучена с Ромео и для которой от заката одной секунды до восхода другой проходит вечность:

… В минуте столько дней,

Что, верно, я на сотни лет состарюсь,

Пока с моим Ромео свижусь вновь.

И тут время делается долгим, но каторжно долгим, секунда набухает вечностью — но не радостной и сверкающей, а тоскливой и тусклой. Мгновение тоже останавливается, но оно умирает, и муки этого умирания невыносимы.

Законы, управляющие человеческим ощущением времени, — это законы парадокса: если человеку хочется, чтобы время шло быстрее, оно идет медленнее. Если человек хочет, чтобы время шло медленно, оно начинает бежать. Горестные, «отрицающие» чувства замедляют время, радостные, «утверждающие» — убыстряют его. Дух противоречия — это, наверно, главный дух, который управляет ощущением времени.

И здесь лежит явное несовершенство нашей психики. Вместо того чтобы медленно впивать секунды радости, мы опрокидываем их оглушающим залпом. А отрава горя сочится в нас медленно, падает с тяжелой расстановкой. И получается, что страдания жизни мы часто видим увеличенными, как в бинокле, а радости — уменьшенными, как в перевернутом бинокле.

Эти свойства человека с давних пор были источником пессимистических теорий. Еще во времена эллинизма греческие философы говорили, что в жизни людей страданий больше, чем наслаждений, и поэтому счастья у людей быть не может. Громко звучали такие ноты в философии прошлого и начала нынешнего века, особенно в немецкой.

Горестные ощущения сильнее действуют на человека, чем радостные, говорили многие тогдашние мыслители; в жизни человека их больше и они острее. Сто лет назад, в 1869 году, Эдуард Гартман заявлял, что даже в любви страдания переживаются сильнее, чем радости, и поэтому люди должны отказаться от любви — любым путем, вплоть до кастрации.

Уже в наше время психологи и физиологи установили, что «перевернутое» ощущение горя и радости рождено самой нашей природой. В минуты радости, говорят они, в человеке царят процессы возбуждения, они ускоряют все ритмы нашего организма, и время от этого бежит быстрее. В минуты горя возбуждение пригашено, царят тормозные процессы, ритмы организма замедляют свой ход, и время идет медленно[66].

Горе и радости видятся так только в настоящем времени, только в тот момент, когда они переживаются. В наших воспоминаниях действует обратный закон — как бы закон «красного смещения»: горести забываются, исчезают из памяти, а радости остаются и занимают почти все ее пространство. Поэтому прошлое и вспоминается всегда так радужно. К сожалению, человек больше живет чувствами, чем памятью чувств; для наших ощущений есть только настоящее время, а прошлое воспринимается больше всего мыслью, разумом, — хотя и памятью чувств тоже.

Такое ощущение времени — вещь органическая, и оно, наверно, всегда будет утяжелять жизнь людей. Впрочем, может быть, кое в чем сумеет помочь здесь микропсихология, которая сейчас рождается. Может быть, она не просто научит нас ценить каждую крупицу радости, каждую ее секунду, а как бы и раздвинет ее просторы, увеличит ее вес — и смягчит этим несовершенство человеческой психики. (Впрочем, микропсихология может точно так же увеличить и размеры горестей, их вес, их остроту — и тогда «перевернутое» ощущение горя и радости может сделаться еще разительнее.)

Относительность человеческого времени чувствовали многие писатели и философы. Ее ощущали Толстой, Достоевский, о ней писали Платон, Спенсер, а совсем недавно о ней много и по-новому говорил Хемингуэй.

Вспомним еще раз Роберта Джордана. Ему осталось прожить семьдесят часов, которые до краев полны любовью к женщине и борьбой с фашистами. И он знает, что от всей жизни ему остались эти последние семьдесят часов. Он беспощадно трезв, он смел перед собой, и он думает: «Наверно, за семьдесят часов можно прожить такую же полную жизнь, как за семьдесят лет».

Его жизнь измеряется теперь секундами, и каждая секунда вырастает до огромных размеров, каждое дыхание, каждый толчок пульса делается гигантски насыщенным. В жизнь человека врывается новая цена времени, и — как под огромным микроскопом — пылинка времени вырастает в гору.

И Джордана охватывает горькое чувство человека, который потерял то, что не успел найти. Он ощущает, что ему остается только одно, и сводит свои ощущения к глубокой и мужественной формуле: «Наверстать в силе то, что не хватает твоему чувству в длительности».

Тут и лежит, наверно, ключ к его любви: наверстать в силе то, чего не хватает в длительности.

И Роберт Джордан стремится прожить целую жизнь за три дня, и оттого, что счет их любви идет на секунды, каждая из них делается громадной, и в душу человека входит иллюзия ее медленности. Они с Марией наслаждаются каждой этой секундой, они любят друг друга с такой силой, что эта сила как бы возмещает им краткость их любви. Закат времени — вот о чем говорит Хемингуэй, и оттого, что время идет к концу, ценность каждой его секунды резко разрастается. Секунда для Роберта Джордана — не просто двухсотмиллионная часть жизни, как для любого человека. Ее удельный вес громаден: сегодня она — миллионная часть его жизни, завтра — стотысячная, послезавтра — тысячная, сотая, десятая. И чем меньше секунд остается ему прожить, тем громаднее эта секунда, тем необъятнее ее внутренние просторы — и тем мгновеннее она пролетает.

* * *

Ученые говорят, что мерило времени — это одинаковые и ритмические явления: колебания атома, обороты земли вокруг своей оси и т. п. В обычных для земли условиях эти ритмы не меняются, и время течет с постоянной быстротой.

Но мерилом времени могут быть и социальные ритмы, ритмы перемен в жизни общества и в жизни каждого человека.

Все знают, что ритм социального времени был разный в разные эпохи. Одна скорость была у времени в пещерные времена, другая в эпоху античности, третья — в новое время, в эру машинной цивилизации.

Американские индейцы говорили когда-то: «Завтра — это только другое имя для сегодня». Жизнь влеклась тогда медленно, уклад ее был одинаковым у дедов, отцов, внуков, завтра ничем не отличалось от вчера и от сегодня.

Но уже много лет назад течение времени начало ускоряться. В году сейчас столько перемен, сколько раньше вмещалось в десять. Число событий на единицу времени выросло во много раз, — а ведь именно ритм этих перемен и создает скорость времени, его насыщенность.

Конечно, у этого ускорения времени есть свои перегрузки, свои тяжести, и они гнетут людей, истощают их, мешают им жить. Надсадный темп жизни — особенно городской, — рабочая гонка, постоянное подхлестывание, желание перегнать, боязнь отстать — все это рождает в людях нервное истощение, отравляет их души, судьбы.

Раньше время для людей было бестелесной, чисто идеальной вещью. Сейчас оно делается ощутимым, зримым, становится как бы «четвертым измерением» жизни. Пробита огромная брешь в представлении, что время — это просто обороты земли вокруг солнца.

Календарное время — это время механическое, внешнее, оно хорошо подходит к природе, которая живет равномерно, в одном ритме, и хуже — к человеку. Ибо это не индивидуальное, а уравнительное время, безликое, отчужденное от человека.

Психологическое время, личное время — это, наверно, и есть истинное время, которое прожил человек. Можно ведь прожить сто лет — и большинство из них будут пустыми годами. И можно жить так, чтобы в каждый день вмещалась неделя, в каждый год — десятилетие.

Психологическое время — это время личности, и ход его зависит от содержания времени, от его насыщенности, а не от того, сколько раз земля обернется вокруг себя и вокруг солнца.

«Время личности» показывает, как наполнена жизнь человека переменами, сдвигами, событиями. Богатство новых впечатлений, действий, качественных перемен — это и есть богатство времени. У кого их больше, тот и жил больше, хотя другие могут жить дольше.

Такой подход к времени многое меняет в жизни человека. Он ведет к стремлению, чтобы в жизни не было пустых секунд, чтобы каждый атом времени был до краев полон жизнью. Секунду не вернешь, она бывает только один раз, она — та песчинка, которая пересыпается в часах природы и составляет один микрошаг времени. И нельзя обронить ни песчинки из той маленькой горсти, которую отпустила нам жизнь, нельзя прожить ее впустую, потому что она — крупица твоей жизни, потому что она необратима.

Такой подход может в корне изменить ощущение потерянного и полезного времени, он может привести к новому взгляду на мир, к тому, что жизнь начнет измеряться не по шкале лет и месяцев, а по шкале часов и секунд.

И это, наверно, самое главное, самое человечное мерило жизни. Если в жизни человека есть минуты счастья, минуты радости — и часы однообразия, механической скуки, тягот, — такая жизнь далека от совершенства. Ведь в конце-то концов чем больше светлых секунд в жизни человека и чем меньше в ней секунд темных — или серых, — тем лучше эта жизнь.

На этих новых весах и надо, видимо, измерять совершенство жизни человека, совершенство жизни общества, совершенство любого строя жизни.

Маркс писал об этом: «Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек… в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом… — лишь тогда свершится человеческая эмансипация»[67].

Мерой человеческого освобождения он брал не абстрактные отношения, а именно индивидуальную жизнь человека, его повседневный труд, его обыденные отношения с другими людьми — поминутную, текущую шкалу его жизни. «Общественная история людей, — говорил Маркс, — есть всегда лишь история их индивидуального развития»[68]. Именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало — и повседневно создает — существующие отношения[69].

Это исключительно важная — и по сути своей очень простая и самоочевидная мысль, и она должна быть методологической основой всех социальных измерений.

Измерять социальное счастье, уровень свободы, равенства, материального благополучия и надо, видимо, не по обезличенно-массовым показателям, а по «эмпирической жизни», по «индивидуальному труду», по «индивидуальным отношениям» человека — по их поминутной шкале. Сколько этого счастья, этой свободы, справедливости дано каждому человеку в его каждодневном и каждочасном личном труде, в его каждодневных и каждочасных личных отношениях, — такой и уровень общего счастья.

Это — мерило благ «на душу населения», главное мерило всех человеческих благ. Все другие меры отчуждены от личности, индивидуальности, и сейчас они все больше делаются мнимыми, безликими, уравнительными.

Рождающаяся сейчас новая цена времени воюет с одним старым, издавна живущим у людей психологическим предрассудком.

Во многих из нас глубоко сидит наивное представление, что может быть такая жизнь, где все хорошо и нет ничего плохого.

Детям их жизнь кажется куда хуже и несвободнее, чем у взрослых; они думают, что настоящая жизнь начнется, когда они вырастут. Юноши и девушки верят, что совсем настоящая, совсем счастливая жизнь наступит, когда они найдут себе спутника жизни и станут жить самостоятельно, без опеки родителей.

Семейные люди озабочены нехватками; им кажется, что масса хлопот, которые они тратят на семью, станет меньше, когда вырастут дети, и вот тогда-то и они сами заживут хорошо.

Пожилые люди ждут пенсионного возраста — тогда и наступит жизнь без обязанностей, с одними правами, тогда и можно будет по-настоящему отдохнуть, заняться своим здоровьем…

И в предвкушении этого будущего счастья люди живут не в полную силу. Они как бы надеются, что в их личном будущем наступит какой-то мир утопии, и берегут себя для этого времени.

Этот психологический мираж в чем-то и благотворен, — он дает фундаменты для человеческого терпения, но главное — он обманчив и иллюзорен, потому что выдает настоящее за что-то менее настоящее, чем будущее. И люди живут не в полную силу, они пользуются своей молодостью, своей зрелостью, своим здоровьем не в полную силу. Они бросают на ветер секунды, дни, годы, они не стараются наполнить их настоящей жизнью, а отдают их во власть существования.

Иллюзии мешают им понять, что каждая секунда жизни — единственна, что диалектика света и тени лежит в самой основе, в самой микроструктуре жизни. Каждая секунда жизни, каждый шаг по ней состоит из приобретений и потерь, каждый возраст человека чем-то лучше, чем-то хуже другого.

И если все в жизни — свет и тень, если они живут только вместе, и если секунда необратима, то надо ли откладывать на завтра наслаждение светом и борьбу с тенью, надо ли откладывать на завтра свою настоящую жизнь?

Сложность любви XX века

О любви можно говорить по-разному. Есть писатели, которые сильны в изображении чувств, но слабы в их осмыслении. И есть истолкователи любви, сильные в осмыслении чувств и не столь сильные в их выражении.

Таким вот истолкователем любви выступает Роллан в своей «Очарованной душе». Он как бы перенимает тончайшую методику ученых прошлого века, которые разрезали клетку, красили ее в разные цвета и изучали под микроскопом. Он как бы делает срез психологической клетки, окрашивает ее красками логики и рассматривает под большим увеличением. Структура клетки ясна, но она умерщвлена, знание достигнуто, но ценой потери — потери чувственной ощутимости.

Роллан — философ, и любовь для него — не просто чувство. Это какое-то ультраприродное тяготение двух биологических полюсов, это вечное притяжение противоположностей, стремление антиподов к слиянию, великий и таинственный закон космоса. Зов пола, «чистый как огонь», всегда есть в любви, он скрыт в ее недрах, он могуч, и Аннета Ривьер, очарованная душа, ярко ощущает его власть над собой. «Аннета чувствовала, что быть одной — значит быть неполноценной, неполноценной и умственно, и физически, и в сфере чувств».

Она изнемогает от стремления отдать все лучшее в себе другому. Но разум и чувства ее бунтуют против этого смутного зова. Подсознание ее готово отречься от своего «я», сознание восстает против этого. Роллан считает эту борьбу истинным противоречием любви нового времени, любви человека, который осознал ценность своего «я», дорожит своей свободой и не хочет подавления своей личности.

Аннета против дробления и умаления личности. Она — за полное, без всяких изъятий, ее развитие, за полную, а не за половинную ее свободу.

Она говорит своему жениху: «Вы входите в мою жизнь не только со своей любовью. Входите со своими близкими, друзьями, знакомыми, со своей родней, со своей карьерой, со своим будущим, ясным для вас, со своей партией и ее догматами, со своей семьей и ее традициями — с целым миром, который принадлежит вам, с целым миром, который и есть вы сами. А мне, которая тоже обладает своим миром, и которая тоже есть сама целый мир, вы говорите: „Бросай свой мир! Отшвырни его и входи в мой!“ Я готова войти, Роже, но войти вся целиком. Принимаете ли вы меня всю целиком?»

Современная любовь для Роллана — это сближение двух огромных и сложных человеческих миров. Они разные, эти миры, разные во множестве своих точек и граней, и от того, сблизятся ли эти точки, зависит судьба любви, ее жизнь или ее крушение.

Аннета стоит за свободу чувств: «Союз двух существ не должен оборачиваться для них цепями, — говорит она. — Принуждение для меня убийственно. Самая мысль о принуждении меня возмущает».

Свобода без любви дороже ей, чем рабство в любви. Тяга к свободе — еще одна новая и огромная пружина человеческих отношений, которая управляет обыденной жизнью людей в нашу эпоху. И эта тяга влияет и на любовь людей, добавляет в нее новые краски.

Когда-то Шелли говорил: «Любовь чахнет под принуждением; самая ее сущность — свобода; она несовместима с повиновением, с ревностью или страхом». Наверно, это так и есть. И хотя любовь часто уживается и с повиновением, и с принуждением, и со страхом, но по самой своей сути она родственна тяготению к свободе, пропитана жаждой свободы.

Любовь — это чуть ли не единственное сейчас (кроме материнских и детских чувств) родовое чувство человека. Другие чувства — уважение, ненависть, приязнь, презрение — больше зависят от «видовых», социальных позиций людей, они меньше, чем любовь, настроены по «родовым» камертонам.

Может быть, поэтому любовь по самой своей сути враждебна всем «видовым» делениям, враждебна всякому неравенству, насилию, несвободе — враждебна всему, что подавляет человека, личность. Она стихийно влечет людей к равенству и свободе; неравенство отравляет любовь, гасит или убивает ее, превращает в рану. Это было ясно в прошлом, но особенно ясно сделалось это в XX веке, веке потрясений и революций.

Любовь и мир

Война, которая убила любовь

Мир раскололся надвое, и трещина прошла через сердце поэта, говорил когда-то Гейне. В мире, взорванном революцией, и любовь оказалась втянутой в битву старого и нового мира. Жизнь поставила перед ней абсолютно новые проблемы, которых у нее никогда не было раньше, резко изменились и условия, от которых зависит теперь жизнь любви. Уже в двадцатые годы наше искусство уловило эти перемены; рельефно и трагично были они схвачены, например, в одной из лучших повестей того времени — в «Сорок первом» Б. Лавренева.

…У нее были рыжие косы, глаза ее блестели желтым кошачьим светом. Она любила мечтать, и хоть была неграмотной, сочиняла стихи, корявые и неловкие. Лучший стрелок отряда, она убила сорок врагов, а по сорок первому промахнулась: это был поручик Говоруха-Отрок.

Буря выбрасывает их на глухой остров. Они — вне общества, они оторваны от войн и революций, они один на один с природой.

Красный и белый солдат исчезли, остались просто люди — мужчина и женщина. И оказывается, что в двух этих людях, в двух микромирах, жили не только два разных мира, — в них в то же время жил и единый мир.

Она видит, что он красив, мягок, она ощущает в нем большие человеческие ценности, которых лишена она, — культуру, образование, умение понимать многое, чего не понимает она, знание многого, чего не знает она.

И поручик — как от удара в сердце, как от мгновенного озарения — понимает всю пустоту своей прошлой жизни и всю ее теперешнюю наполненность. Естественное, природное состояние, выключенность из общества, слияние с природой — именно это делает его счастливым, а его жизнь — переполненной до краев. И он хочет остаться здесь навсегда, стать робинзоном любви.

Поручик — отдельная частица мира, замкнутая в себе монада, человек-остров. Марютка — тоже остров, но она — часть архипелага, она связана духовными перешейками с массой других людей.

Она не может жить без них, робинзонада — не ее идеал, не ее социальное состояние. «Я здесь не осталась бы… — говорит она. — Счастья своего и то показать некому… Стосковалась я по живым людям». Это ее глубинное «общечеловеческое» мироощущение, тяга ее чувств, стихийное влечение всего ее существа. А рядом — другие импульсы, импульсы социального долга. «А кроме того, ты возьми в толк, миленький, что время не такое, чтобы на печке сидеть. Там наши, поди, бьются, кровь проливают. Каждая рука на счету. Не могу я… в покое прохлаждаться».

И тут-то струя классовости, которая отступила было к далеким перифериям их жизни, замкнулась вокруг них и закружила в своем водовороте. Люди превратились в щепки, и глубокая — до границ жизни и смерти — воронка засосала их.

Взрывается их трагический спор, который отбрасывает их из шалаша, «рая для милых», в окопы, в ад человеческой вражды.

«Значит, земля напополам трескается, — кричит Марютка, — люди правду ищут, в кровях мучаются, а ты байбаком на лавке за печью будешь сказки читать?»

«Не знаю… и знать не хочу, — крикнул исступленно поручик, вскакивая на ноги. — Знаю одно — живем мы на закате земли. Верно ты сказала: „напополам трескается“. Да, трескается, трещит, старая сволочь! Вся опустошена, выпотрошена. От этой пустоты и гибнет».

И поручик отказывается от своей робинзонады, от утопии естественного человека. «Спасибо, — говорит он, — научила! Если мы за книги теперь сядем, а вам землю оставим в полное владение, вы на ней такого натворите, что пять поколений кровавыми слезами выть будут. Нет, дура ты моя дорогая. Раз культура против культуры, так тут уже до конца…»

И снова они стали тем, чем были в начале рассказа: не просто людьми, а частичными фигурами, солдатами разных армий. Любовь — это общечеловеческое чувство, которое стремилось сделать их «общечеловеками», которое будило в них то, что их объединяет, потерпела поражение. Трещина, которая расколола мир, прошла и через их сердца, и их любовь сменилась ненавистью. В отчаянии она схватила винтовку, и он «услыхал за спиной оглушительный, торжественный грохот гибнущей в огне и буре планеты. Не успел понять почему, прыгнул в сторону, спасаясь от катастрофы, и этот грохот гибели мира был последним земным звуком для него».

Так была поставлена «точка пули» в конце их любви. Так погиб человек — целый микромир, — который из врага не смог стать другом. Космическая картина его гибели — как оглушительной гибели планеты — символична. Гибнет целый мир, овеществленный в нем. Гибнет любовь, убитая войной и расколом мира, убитая историей и муками, в которых рождается другой мир.

В эпоху этого рождения новое слово о любви сказал Маяковский. Трагическая любовь его, раненная и подавляемая, бьется, как огромная птица в клетке, в поэме «Облако в штанах».

Он молит свою любимую:

В раздетом бесстыдстве,

в боящейся дрожи ли,

но дай твоих губ неисцветшую прелесть:

я с сердцем ни разу до мая не дожили,

а в прожитой жизни

лишь сотый апрель есть.

Он надорванно, трагически любит ее, до обморока жаждет своего мая. Он как бы ощущает, что здесь, в этом мире, не может быть мая любви.

Его любовь — вернее, тоска по ней — так велика, что не помещается в нем, ей тесно, она рвется наружу.

И чувствую —

«я»

для меня мало́.

Кто-то из меня вырывается упрямо.

Любовь для него — землетрясение, она переворачивает всю жизнь, сотрясает всего человека. Это не мелкое чувствице («вроде танго»), а громадной силы страсть; она делает человека великаном, рождает в нем титанические импульсы, и он сам видит себя гигантом.

Если б был я

маленький,

как Великий океан, —

на цыпочки б волн встал,

приливом ласкался к луне бы.

Где любимую найти мне,

такую, как и я?

Такая не уместилась бы в крохотное небо!

И он мечтает, он нестерпимо хочет:

О, если б был я

тихий, как гром…

о, если б был я

тусклый, как солнце!

Откуда этот возрожденческий гигантизм, этот космизм в любви?

Маяковский выразил этим, овеществил одну из центральных идей эпохи. В новое время личность человека становится — в собственных глазах — громадной величиной, и это свое величие она хочет видеть и через любовь, хочет ощущать по громадным чувствам, которые сотрясают ее сердце.

Поэтому любовь — огромное благо для человека, поэтому она враг всему, что враждебно его личности — деньгам, законам, устоям собственничества, влияниям конвейерной, эпохи и войн, стремящихся свести значение личности до нуля.

Маяковский посвящает ей свою поэму «Про это». Он пишет о том, как из старой любви выламывается новая, как тина мещанства всасывает ее, хочет утопить в себе. Любовь его была неразделенной, и она оставалась неразделенной даже тогда, когда ее разделяли. Ибо она была поразительно глубока, а ответная любовь была куда мельче, и множество струн его души попросту не находили ответного звучания.

Наверно, во времена неравенства это очень частая трагедия — любовь, которая остается неразделенной, даже если ее разделяют. И жаль, что нынешнее искусство почти не говорит об этом. Ведь это касается всякого неравенства — и психологического не меньше, чем социального. Когда один человек глубже или тоньше, чем другой, он и любит глубже или тоньше, и с горечью видит, что какие-то порывы его любви не находят отклика, остаются неразделенными.

Так же — все мы знаем это — бывает просто и с людьми разных характеров, разных темпераментов, разного склада чувствований. Так всегда было и так всегда будет, потому что всегда будет психологическое своеобразие, непохожесть, неравенство; и эта неразделенность даже разделенной любви — и даже в самые ее счастливые моменты — одно из вечных противоречий любви, горький осадок на дне ее радостей.

Чаще других, наверно, чувствуют этот осадок люди сложной психологии. Любовь их как бы многострунна, и чтобы она была счастливой, нужно, чтобы все ее струны нашли отзвук в другом человеке, звучали с ним в унисон. Как строка в поэзии требует рифмы, так и тут нужно, чтобы хоть в самом главном рифмовались характеры. Поэтому, наверно, человеку сложной психологии и нелегко найти себе «рифмующегося» человека.

Может быть, кстати, здесь и лежит разгадка того, почему в мировом искусстве так много неразделенной, трагической любви.

С виду простая случайность, что любовь Петрарки к Лауре была несчастливой. Как и любовь Данте, любовь Шекспира, как и любовь Пушкина, Герцена, Блока, любовь многих больших писателей и поэтов.

Возможно, что в их жизни бывала и счастливая любовь. Но символично, что великие лирики всех эпох не могли добиться счастья в своей самой главной, своей самой большой любви. Наверно, таким людям всегда трудно найти человека, который был бы так же многоголос в своей любви.

Но вернемся к «Про это» Маяковского. Герой поэмы не смог любить так, как хотел. Его трагическая любовь погибла, и эта гибель явно была символической. Маяковский видел, что для любви планета плохо оборудована, и думал, что только через длинную вереницу времен любви станет житься лучше. И он просит воскресить его в XXX веке, через тысячу лет. Он думает, что только тогда и наступит расцвет настоящей любви, такой, какая пылает в нем сейчас…

Мерило и лакмус человечности

В советской литературе есть яркие истории любви. Стоит вспомнить хотя бы глубокое постижение любви у Горького, трагическую лирику Маяковского, любовь шолоховских Григория и Аксиньи, сложную психологию любви в «Последнем из удэге» Фадеева, в лучших романах А. Толстого, Леонова, Федина, любовную лирику Пастернака, Есенина, Мартынова, Симонова…

Но у нас почти нет историй любви, которые могут стать вровень с величайшими историями любви прошлого, у нас нет книги, которая стала бы Колумбовым путешествием в мир любви, книги, которая была бы новым открытием этого мира.

Накануне самоубийства Маяковский написал в своем стихотворении: «Любовная лодка разбилась о быт». Любовь его напоролась на рифы мещанства, но не только мещанство было виновато в этой катастрофе. Маяковский еще не видел, что у любви рождается новый и очень опасный враг — пренебрежение к любви, третирование ее как чего-то мелкого, узкоинтимного, камерно-личного. Он еще не сознавал, сколько вреда может дать людям оттеснение любви на задворки духовной жизни общества, и даже сам участвовал в этом оттеснении.

Кому это интересно,

что — «Ах, вот бедненький!

Как он любил

и каким он был несчастным…»?

Так писал Маяковский в «Приказе № 2 по армии искусств», и это не было у него случайным мотивом. Противоестественный аскетизм двадцатых годов, о котором много говорится в работах по истории советского искусства, явно повлиял и на него. Наступая на горло собственной песне, он наступал на горло песне миллионов людей — и песне поразительно важной, — одной из самых главных человеческих песен. Он деформировал этим и свою, и их души, вытесняя из них естественные родовые чувства. И здесь видны были серьезные противоречия, которые пронизывали его творчество.

Оптическое поле поэзии в те времена расширялось, глаза ее начинали вбирать в себя всю битву миров, которая шла на земле. Это было исторически неизбежно, но переход этот совершился с потерями. Музу поэзии повернули лицом к битвам эпохи, но обратили спиной к любви. И постепенно, к сороковым годам, любовь, которая была осью мировой поэзии, превратилась в простую спицу от ее колеса.

Из первых рядов она стала оттесняться сначала в амфитеатр, а потом и на галерку искусства. Герои если и занимались ею, то в буквальном смысле слова между делом. В духе ильфо-петровского персонажа, который говорил: «В конце концов, что такое любовь? Любовь — это чудное мгновенье». Пренебрежение любовью стало тогда даже фельетонной мишенью. «В изящной литературе, — писали те же И. Ильф и Е. Петров, — эти факты почему-то замалчиваются. Будущий исследователь, может быть, никогда и не узнает, как объяснялись в любви в 1932 году… Нет о любви сведений ни в суперпроблемных романах… ни в эстрадных номерах»[70].

Ярче всего заметно было это умаление любви после войны. Идет восстановление разрушенного, идет реконструкция — какие могут тут быть заботы о любви и о семье? В глазах многих любовь стала домашним занятием, личным делом и лишней роскошью.

А ведь это было время гигантских потрясений, которые сломали личную жизнь почти каждого человека, почти каждой семьи.

Еще до войны много семей было разбито репрессиями и беззакониями. Война сорвала с места миллионы людей, сломала их естественные житейские связи. Она убила десятки миллионов мужей, отцов, женихов, миллионы жен, невест, матерей. Долгие разлуки, жизнь на волосок от смерти, боевое товарищество — все это родило много фронтовых браков. Лопались старые личные узы, завязывались новые — и все это в невиданных, гигантских масштабах. Множество трагедий, множество драм любви появилось на земле. Таких сотрясений любви и семьи не было никогда в истории нашей страны. Может быть, только эпоха гражданской войны близко стоит к этому времени.

К концу войны резко изменилось соотношение женщин и мужчин. Как показали недавние переписи и подсчеты, женщин у нас на 20 миллионов больше, чем мужчин (123 млн. женщин и 103 млн. мужчин — на 1 января 1964 г.), и главная часть этих миллионов относится к возрастам, которые прямо участвовали в войне[71].

Двадцать миллионов женщин, у которых нет мужчин; за этими разящими цифрами стоят миллионы драм, разыгрывающихся в миллионах микромиров. За ними стоят миллионы личных катастроф, которые гнетут человека, пригибают его к земле, не дают ему расцвести, распрямиться.

Все это было на глазах, на виду, все это знали, видели.

И все эти громадные — планетарных масштабов — проблемы почему-то стали называть мелкими, второразрядными, стали отворачиваться от них, закрывать на них глаза.

Совсем недавно, каких-нибудь десять-пятнадцать лет назад, были чуть ли не гонения на любовную лирику. Интимная, камерная, презрительно говорили о ней ревнители глыб и монолитов. Нашлись даже критики, которые делали на этот счет исключительно смелые заявления. В противоположность классике, четко формулировали они, которая изображала действительность через семью, через личную жизнь людей, наша литература рисует действительность через коллектив, через общественную жизнь.

Третируя любовь как мелкую тему, они неожиданно смыкались не с кем-нибудь, а с мещанами, которые сводят любовь к мышиному чувствицу, необязательному приложению к семейной жизни. Пренебрегая естественными чувствами человека, они рассекали на две половины саму его природу и раздували одну в ущерб другой, стремились атрофировать, парализовать гигантскую часть человеческой натуры. Все это, конечно, вело к искажению человека, его самосознания — и сознания вообще, и самой жизни. Все это воздвигало преграды на пути человека к родовому состоянию, мешало созреванию в нем истинно человеческой природы, сковывало его в состоянии «частичности».

Почему-то никто из теоретиков антимелкотемья не вспомнил важную мысль Маркса, что отношения между мужчиной и женщиной — это естественное мерило, лакмус для человека. «Отношение мужчины к женщине, — писал он, — есть естественнейшее отношение человека к человеку. Поэтому в нем обнаруживается, в какой мере естественное поведение человека стало человеческим… в какой мере человек стал для себя родовым существом, стал для себя человеком…»[72]

Любовные отношения людей — как самые естественные, самые «природные» — лучше всего показывают, как развилась в человеке человеческая природа, какой путь прошел он к своему идеальному родовому состоянию, как соотносятся в нем родовые и «видовые» свойства. По тому, какой человек в любви, — и как он относится к любви, видно, какой он и вообще как человек; это исключительно важный критерий, который говорит нам и об уровне человека и об уровне общества, в котором он живет.

Энгельс говорил: «Отдельная семья дает нам в миниатюре картину тех же противоположностей и противоречий, в которых движется общество…»[73] А ведь это — та самая призма, через которую видны настоящие масштабы любви и семейных отношений.

Вспомним еще раз Анну Каренину. Ее любовь и ее трагедия — это не узколичная история, не камерная проблема, замкнутая в рамках быта.

Михаил Светлов как-то сказал:

Любовь — не обручальное кольцо,

Любовь — это удар в лицо

Любой несправедливости!

Вся любовь и вся история Анны — это удар в лицо тому обществу, в котором она живет, устои которого сковывают человека, одевают ярмо на его жизнь.

Семейные нормы, под гнетом которых оказалась Анна, — это близнецы бездушных, сковывающих цепями нравов, которые царят в обществе. Муж ее, Каренин, — воплощение бюрократической государственности, воплощение мертвенного и бездушного духа, чуждого всякой человечности. «Это машина, и злая машина, когда рассердится», — говорит о нем Анна. Мрачное каренинство во всех его видах, во всех областях жизни, а не только в семье — вот против чего восстает Анна, — хотя она восстает против него стихийно и только за себя, только в рамках семьи.

Своими действиями, своей жизнью она заносит руку на всю их мораль, их любовь, их семейные нормы. «Он восемь лет душил мою жизнь», — думает она о Каренине, не понимая, что думает о целом строе жизни, — «он восемь лет душил мою жизнь, душил все, что было во мне живого». «Он ни разу не подумал о том, что я живая женщина, которой нужна любовь… Я не могу больше себя обманывать… я не виновата, что бог сделал меня такою, что мне нужно любить».

Эта инвектива Каренину — эпицентр ее бунта, средоточие ее позиции. Она обращается только к нему, она обвиняет только его — но этим самым она обвиняет и общество. Общество, которое губит простые, естественные чувства, которое не позволяет человеку просто «любить и жить»…

Все мы знаем, что в обществе, где царит несвобода, и не может быть свободной и любовь, не могут быть свободными и личные чувства человека. И обратно: там, где нет свободы для естественных личных чувств, там нет и свободы вообще. Вспомним мысль Фурье: «В каждом данном обществе степень освобождения женщины есть естественное мерило всякого освобождения».

Общая свобода всегда проявляется в частных свободах, существует только в них и через них. И поэтому уровень общей свободы легко установить по уровню свободы в одной какой-нибудь области жизни. Потому что свобода — это как сообщающиеся сосуды: достаточно увидеть уровень одного из них, чтобы узнать, какой уровень в остальных сосудах.

Маркс сказал об этом: «Одна форма свободы обусловливает другую, как один член тела обусловливает другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще. Несвобода становится правилом, а свобода — исключением из правила, делом случая и произвола. Нет поэтому ничего более ошибочного, чем полагать, будто вопрос об особой форме существования свободы есть особый вопрос. Это — общий вопрос в пределах особой сферы. Свобода остается свободой, в чем бы она ни выражалась: в типографской ли краске, во владении ли землей, в совести или же в политическом собрании»[74].

Или в любви, добавим мы, в семейной и вообще в личной жизни, — это общее правило, общий закон.

И если у Анны нет свободы в любви, свободы в личной жизни, — значит, в ее обществе нет свободы вообще, нет свободы ни в чем, и эту свободу надо отвоевывать.

По истории Анны видно, как бесчеловечна жизнь, при которой люди не могут свободно следовать за своими чувствами. Но если «ситуация Анны Карениной», которую травили за любовь, была нередкой, то во много раз чаще встречалась «ситуация Ромео и Джульетты» — трагедия любви, гибнущей в зародыше или не родившейся совсем.

Кто знает, сколько миллиардов людей не полюбили друг друга или не смогли взрастить свою любовь из искорки в огонь, из шепота в голос, кто знает, сколько непропетых песен было из-за человеческого неравенства, нищеты, несвободы?

Трагедия неродившейся любви — одна из самых массовых человеческих трагедий, и вполне возможно, что муки неиспытанной любви куда страшнее для эволюции человечества, чем муки неразделенной любви. Ведь человек, который не полюбил, — это человек, который не поднялся на какие-то свои высшие уровни, не стал настоящим человеком, — а таких за время цивилизации было, наверно, десятки и сотни миллиардов.

Непонятно, кстати, почему так мало говорит об этой трагедии мировое искусство; ведь неиспытанная любовь — одна из самых больших в истории общечеловеческих потерь, один из самых резких тормозов духовного развития человечества. Возможно, что она на много столетий, на много шагов задержала человечество на пути к родовому состоянию.

Умаление любви имеет в человеческой культуре свою историю — и даже свою философию. Здесь опять проявил себя не с сильной стороны Гегель. Странно, но как только заходит речь о любви, Гегель во многом теряет свою гениальность, блеск своего ума.

Современная любовь, говорит он, это «только личное чувство единичного субъекта», и она живет не общими интересами («семьей, политическими целями, отечеством»), а «лишь собственным Я, которое хочет получить обратно свое чувство, отраженное другим Я»[75].

Гегель противопоставляет эту любовь классической античной любви, которая жила «всеобщими интересами» — государством, отечеством, семьей. Но что поделать — синкретическое сознание, которым жили тогда люди, распалось; целостные синкретические чувства сменились индивидуальными, психологически расщепленными. Любовь к женщине, к семье, к отечеству давно уже отделились друг от друга, размежевались между собой. И хотя они влияют друг на друга, хотя современная любовь живет и «общими интересами» (вспомним хотя бы Марютку или Аннету Ривьер), — это совершенно самостоятельные, совершенно разные чувства, и у каждого из них — свои законы. И становится ли яблоня хуже от того, что на ней не растет картошка?

В любви, пишет Гегель, «все вертится вокруг того, что этот любит именно эту, а эта любит этого». С точки зрения семьи, брака, долга, государства это «субъективное чувство и вытекающее из него соединение именно с этим и ни с каким другим индивидуумом не составляет того главного, о котором должна идти речь». Выбор именно этого, а не другого человека — это «каприз», «в высшей степени случайный факт, произвол субъективности»[76]. Здесь царит случайность, а не необходимость, произвол, а не закономерность.

В том, что говорит Гегель, очень много верного. Конечно, огромную роль в любви играет случай; конечно, для права, долга, государства не важно, полюбил ли мужчина именно эту или какую-то другую женщину. Индивидуальность выбора, само существование индивидуальной любви вообще не имеет значения для права, долга, государства. Но ведь в таком «случайном» выборе, в такой индивидуальности его есть, конечно, и своя «необходимость» — необходимость чувства, где случай — закон и где много текучего, зыбкого, и где не подходят холодные меры логики.

Частное, индивидуальное было для Гегеля телесным и несло в себе всю его малость, всю незначительность — по сравнению с духом всеобщности, в котором воплощался абсолютный дух. Исторически эту позицию Гегеля можно объяснить: его стрелы направлены во многом против эгоистического выдвижения частных целей в ущерб общим. Но всякая односторонность ведет к фетишизации, и когда Гегель отвергает личное во имя общего, он встает на позиции иерархизма, деспотичности. Для него может быть только или общество сверху, а личность снизу, или наоборот, а их гармонии, равновесия он не ищет.

Отсюда и возникает тоталитарное отношение к личности как к винтику, деспотическое небрежение ее «не имеющими сами по себе значения требованиями»[77]. И получается, что обычный, естественный человек с его обычными, нормальными интересами стоит далеко внизу у подножья горы, вершину которой занимает государство, долг, брак, семья. И получается, что личность — ничто, а общество — все.

Настоящая диалектика состоит тут, наверно, не в том, чтобы предпочитать частное или общее, а в том, чтобы сочетать их, понимать естественность, законность и личных и всеобщих интересов. Тогда и масштабы личности — и личных чувств — не будут казаться ни чересчур мелкими, ни раздуто большими. Тогда и потребности человеческой природы — личные и общественные — будут развиваться естественно, без подавления одних другими.

Обо всем этом стоило бы всерьез задуматься всем, кто до сих пор третирует, как что-то мелкое, и любовь, и другие чувства человека, и вообще интересы его личности, — то есть третирует этим самым человека как родовое существо.

Филофобы и филолюбы

Аскеты и ханжи были у нас прямыми врагами любви. Но у нее имелись и друзья, которые были не лучше врагов.

Частенько в иллюстративной литературе послевоенных лет любовь превращалась в какое-то производственное отношение. Передовой мог любить только передовую. Если вдруг он перестал выполнять план, то его мгновенно разлюбляли. После этого он исправлялся, и, взявшись за руки, они под гром литавр шли в загс создавать прочную семью.

Любовь превращалась тут в премиальную надбавку, делалась служанкой плана, рычагом для повышения производительности труда. Все ее трудности исчезали, все сложности выпрямлялись в однолинейную и двухмерную схему. Она делалась уныло геометрическим чувством, мертвым, как кладбищенская плита.

Когда-то Фурье говорил о любви, как о приманке для сбора людей на тяжелую работу. «При помощи одного лишь рычага любви, — писал он, — можно собрать сто двадцать миллионов легионеров обоего пола, которые будут выполнять работы, одна мысль о которых привела бы в оцепенение от ужаса наши жадные до наживы умы». «Любовное ухаживание, — продолжал он, — ныне столь бесполезное, станет, таким образом, одним из самых блестящих двигателей социального механизма»[78].

Любовь здесь — не свободное и самостоятельное чувство, а придаток к трудовому процессу, «рабочая сила», рычаг промышленности и производства. Такое отношение к любви не исчезло и сейчас, хотя оно кое в чем изменилось и поубавилось. Особенно заметно оно в «рядовых», в «средних», серых по своему качеству книгах. Такие книги составляют большую часть массовой литературной продукции, посвященной любви, уровень их показателен, и их отношением к любви поневоле заражается читатель.

Вот, например, одна из таких недавних книг о «личной жизни» — «Семья» Дм. Еремина.

…Павлик любил Соню, но она оказалась плохой. Узнав об этом, он стал думать о жизни. «Похоже, что получилось то самое, о чем говорил Андрей: Соня была случайным объектом большой, неслучайной любви. Но это вместе с тем значит, что любовь — слепа! Чувствами должен руководить разум: одни — подавлять, другим — помогать развиться. А в разуме главное — его социальная, человеческая суть. Таким образом, без социальных оценок не обойтись и в чувстве любви».

И эта оценка появляется во всем своем слепящем великолепии: «В переходное время от капитализма к социализму… в таком же переходном состоянии, то есть в процессе распада старого и формирования нового, находятся и наши чувства, в том числе и чувство любви». Но «до нашего сложного времени они не сталкивались с таким множеством противоречий в избираемых ими объектах»! И поэтому получается, что «неплохой в основном комсомолец влюбился в мещаночку Соню… есть еще у нас такие!»

Поняв все это, Павлик мгновенно переменил «избираемый объект»: он тотчас разлюбил отсталую Соню и полюбил передовую Свету. Его любовь безропотно подчинена сознанию, она покорна ему, как раба господину, как хилый огонек ветру. В изображении любви царит здесь геометрия человеческих душ. Одни линии чертятся черным, как мрак, карандашом и изображают нисходящую кривую отрицательной любви. Другие начерчены красным карандашом, они идут вверх и символизируют восходящую кривую положительной любви.

«Вместо горькой влюбленности в Соню, — диаграммирует автор, — в нем все увереннее разрасталось чувство преданной, благодарной нежности к Свете. Оно не мучило и не унижало, как некогда чувство к Соне, а с каждым днем все больше делало Павлика добрым, сильным, здоровым».

«Объекты любви», как видим, полностью противоположны. У одной все плюс, у другой все минус, у одной все свет, у другой все тьма. Даже имена у них подобраны соответственно: Света — символ всего светлого, а Соня — символ всего сонного, застойного. И даже жить Соню автор помещает в узенький и кривоватенький переулок — наследие старой Москвы, — в котором только и могут жить такие узенькие и кривоватенькие экземпляры. И в полном соответствии с этим распределением света и тьмы любовь к Свете — светлая, а к Соне — темная.

Эта светлая любовь к Свете освещает всю его жизнь, с глаз его спадает пелена, и он мгновенно прозревает. «Как-то сразу, как ему казалось, он повзрослел и трезво, совершенно новыми глазами посмотрел на мир. Какой он, оказывается, широкий, этот московский, советский мир! И где в нем тот узенький, кривоватенький переулок, в котором стоит „Сонин“ деревянный дом с покосившимся палисадником, а напротив дома растет раскидистая ветла?» — думает Павел.

Он ведет себя, как человек, у которого внутри как бы спрятана трибуна и который готов в любой момент влезть на нее. И, кончая речь, с которой он обращался к самому себе, герой ударяет в литавры: «Немощь и скудность какая! — ликовал и сердился Павлик. — Подальше отсюда, подальше! С комсомольцами-друзьями на целину! На широкие улицы! На стадион и катки! В парки культуры и отдыха, за город!.. Трудись, помогай стране! Двигайся вместе со всеми по дальним дорогам, плыви рука об руку со Светой на гигантском корабле Родины, к заветным целям!»

К сожалению, книга эта — не исключение, редкое, как затмение солнца или как некрасивая лань; похожие на нее вещи встречаются куда чаще, чем сирень с пятью лепестками.

Давно уже стало банальностью пародирование книг, герои которых разговаривают на свидании, как на собрании. Но очень часто тончайшие сплетения любви со всем миром чувств или мыслей человека изображаются так, словно нити художественности не состоят здесь из одних «чуть-чуть», а сплетены из швартовых канатов.

Вот, например, какие песни о любви поют героини одной из последних пьес А. Софронова «Судьба-индейка» («Октябрь», 1963, № 10):

Никогда не сдавайся без боя

И позиций своих не сдавай!

Если любишь, он будет с тобою,

Только сил ты ему прибавляй.

Если в милых глазах ты увидишь,

Словно море, большую любовь,

Ты вовеки ее не обидишь

И на свет нарождаешься вновь.

Не будем говорить о художественных достоинствах песни — невежливо говорить об отсутствующих; оценим только, как оптимистично передано в ней мироощущение «передового влюбленного».

Пьеса А. Софронова, кстати, сделана в лучших традициях, которые в свое время были утверждены «Кубанскими казаками». Полное обилие и довольство царит у софроновских героев, птичников и птичниц, и жизнь у них, как в песне, — полным-полна коробушка, есть и ситцы и парча. Из города к ним приезжают лучшие закройщицы и шьют им платья по последним модам, а героиня пьесы разъезжает по конференциям и съездам да получает письма от японского императора, который благодарит ее за индеек.

Есть в этой пьесе и «идеологическая» песня о любви, своего рода песня-передовая. Она директивно вменяет:

Человек обязан быть счастливым,

Должен все, что хочет он, найти,

Человек обязан быть красивым

И в любви, и в дружбе, и в пути.

После этого кодекса обязанностей идет кодекс прав человека:

Пусть он будет ростом невысоким,

Пусть он будет чуточку курнос,

Пусть не будет стройным, синеоким,

В жизни это, право, не вопрос.

Права, как видим, самые либеральные: не совсем понятно, правда, как совместить право быть нестройным, курносым — и обязанность быть красивым; но — «в жизни это, право, не вопрос», как с протокольной грацией сообщает песня, спеша на Эвересты художественности. И вот они, эти Эвересты:

Но уж если ты его полюбишь,

Ты найдешь, что в миг любви сказать:

Как хрусталь, под солнцем чистой будешь

И сиянье станешь излучать.

Так изображают иногда мироощущение нынешних Джульетт, их «позицию», их отношение к любви.

Тон такой вульгаризации задают теоретические и критические работы, которые посвящены любви. Многие из них настроены по таким, например, камертонам: «Да, не сразу после Октябрьской революции, не вдруг стали заключаться браки по любви и возникать товарищеские отношения в семье»[79]. Как будто только в последние полвека стали жениться по любви и появилось товарищество в семье.

«Социалистическое общество, — сообщается дальше в духе того же упрощенного социологизма, — пробудило в людях тягу к благоустройству мира интимной жизни». Значит, до Октября у людей не было не только браков по любви, но даже и тяги к «благоустройству» интимной жизни?

«В нашем обществе, — новаторствует автор, — шире стал круг достоинств человека, вызывающих восхищение им и любовь к нему». «Уже не имущество и не только физическая красота вызывают взаимный интерес молодых людей (до Октября этот интерес вызывало только имущество и физическая красота? — Ю. Р.), а достоинства, рожденные новым общественным строем».

И он перечисляет эти «рожденные новым общественным строем» стимулы любви. На первом месте, как и полагается, стоит «общественное положение» жениха и невесты, потом идет их «образование», потом «трудолюбие», потом «нравственные и умственные достоинства» и только в конце, как придаток, «учитывается в той или иной степени и физическая красота»[80].

Вот, оказывается, какая нынче иерархия любовных ценностей, вот за что и в какой последовательности любят у нас друг друга. Из этой шкалы ясно, что министр у нас больше достоин любви, чем продавщица, потому что «общественное положение» у него выше; профессора любят крепче, чем студента («образование»), а к передовику производства пылают страстью сильнее, чем к тому, чья производительность труда обычна («трудолюбие»).

Философ В. Чертков, автор недавно вышедшего диалога «О любви», говорит: «Люди любят так или иначе в зависимости от особенностей своего общества» и «в каждом обществе люди любят на свой манер».

По этой логике у нас есть пять видов любви — первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и социалистическая. По крайней мере, на двух из них В. Чертков настаивает. Рассуждения его идут под девизом «два мира — две любви», и основной прием его книги — лобовое выведение форм любви из форм общества.

Мы узнаем, например, что есть «социалистические и капиталистические противоречия между разумом и чувством». Вот как доступно и просто нам сообщают об их различии: «В эксплуататорском обществе расхождение чувства и разума чаще всего является результатом несовместимости личных склонностей, симпатий и внешнего, господствующего и порабощающего человека, — экономических и всяких иных посторонних соображений. Те же расхождения чувства и разума, которые встречаются у советских людей, качественно иные, они существуют в сфере непосредственно человеческих отношений».

Так же обстоит дело и с ревностью, которая тоже делится на капиталистическую и социалистическую. «В эксплуататорском обществе, — пишет автор, — ревность выражала оскорбленное чувство собственного достоинства мужчины не только как мужа, но и как главы семейства и даже как члена общества»[81]. Причины ревности у мужчины были, оказывается, чисто имущественными, чисто экономическими («Неверная жена может принести в семью чужих детей, и тогда все имущество семьи может перейти но наследству к чужим людям»), и «проявлял он обычно эту ревность как собственник».

Наша ревность совсем другая. Прежде всего она сильнее: в нашем обществе, пишет автор, чувство ревности переживается «особенно сильно и тяжело». Кроме того, она совсем не собственническая, не рождена экономическими причинами.

Такая ревность — чувство передовое, потому что в ней «всегда есть момент соревнования». И проходит это соревнование так: «Если моя любимая особенно пристально посмотрела на другого», то я, как высокосознательное существо, не буду рвать страсть в клочья, а «прежде всего подумаю о том, что привлекательного она нашла в этом человеке». Главное здесь — «не злиться на этого другого, не громы и молнии метать на него, а присмотреться и, может быть, поучиться у него, чтобы и мне самому быть еще более привлекательным… Вот что, — говорит автор, — составит истинный смысл, и притом положительный смысл, чувства ревности для порядочных и нравственно развитых людей!»

И он обращает призыв к «порядочным» и «нравственно развитым» людям: «Если и есть причины для ревности, то и тогда прибегать надо не к ножам и вилкам, как это иногда бывает, а к самокритике». Так вот черным по белому и сказано: не к вилкам прибегать, а к самокритике, и не ревновать, а соревноваться.

В книге В. Черткова очень заметна решительная дидактическая нормативность. Автор то и дело наставляет, назидает, морализирует, раскладывает по полочкам, выводит рецепты и правила, возводит градации и классификации, дефиниции и определения.

Одна из глав книги демонстративно называется «Кого любить?», другая — «Еще раз о том, кого любить», и в этих главах автор всерьез выясняет, кого и за что «надо» любить, а кого и за что «не надо». «Если труд, — пишет он, — созидание коммунистического общества является главным в жизни нашего народа и каждого из нас, то этим в конечном счете определяется многое — я не говорю: все — в вопросе, кого любить, а кого не любить».

Вопрос, таким образом, предельно прост. «Не надо» любить, видимо, отстающих в труде, общественно инертных, а также и бюрократов. Автор, во всяком случае, прямо и без тени улыбки заявляет: «Трудно любить того, кто, к примеру, барски высокомерен с окружающими, на работе пренебрежителен с подчиненными»[82].

Прост, как спичка, и вопрос о том, кого «надо» любить. «Пусть и пародийно звучат слова „полюблю новатора, брошу консерватора“, — пишет В. Чертков, — но и в них отражена серьезная истина нашего времени: творческое отношение к жизни есть для советского человека самая благородная и чарующая черта!» И эта чарующая черта «определяет, кого надо любить (новатора? — Ю. Р.), а кого не надо» (консерватора? — Ю. Р.).

Во многих его рассуждениях любовь выглядит рационалистическим, идеологическим чувством, почти что видом сознания.

«Для советских людей, — пишет В. Чертков, — особо свойственно признание огромной роли, которую играет сознание во всем их поведении». «Говоря „мой хороший“, девушка, если перевести ее слова на язык сухой рассудочности, имеет в виду лучшие черты любимого и того светлого мира, в котором она живет».

И, продолжая переводить любовь «на язык сухой рассудочности», автор подходит к апогею своей теории.

«При социализме, — пересказывает он известную истину, — класс, особенностями которого многое прежде определялось в личной жизни человека, все более заменяется таким коллективом, как народ в целом». И поэтому, добавляет он свое новое слово, «то, что пленяет любящего, так или иначе идет у нас от всего народа, от общества в целом!» «Герой моего романа, мой любимый — это теперь носитель лучших качеств всего народа».

Как видим, любовь развивается у нас по тем же законам, что и государство — от классовости к общенародности. И автор не ограничивает себя этой параллелью. Он вставляет любовь в известный всем студентам разряд движущих сил общества: «К единству всех социальных групп общества, — говорит он, — к дружбе народов, к советскому патриотизму, которые выражают сплоченность всех советских людей, мы должны прибавить еще одну силу — небывалую сплоченность и единство советских мужчин и женщин!»[83]

Так выглядят последние достижения вульгарного социологизма в теории любви. И в этико-философской литературе последних лет, особенно в статьях и книгах, специально посвященных любви, такие ноты звучат очень громко; часто они определяют даже уровень этой литературы.

Позиция В. Черткова — не его личная позиция. И по своему уровню и по своей направленности она характерна для нынешней теоретической литературы о любви, которая выпускается стотысячными тиражами и которая формирует массовое сознание по своему образу и подобию. На таком же уровне написана и книга В. Чекалина, о которой тут шла речь, и работы о любви и семье А. Харчева, и пасса других философско-этических брошюр и статей.

Во все времена, кроме нынешнего, были мыслители, которые создавали свою философию любви и в этой философии запечатлевали особенности любви их времени. В древности таким был Платон, любовную теорию которого у нас представляют примитивно и обедненно; индус Ватсъяяна, автор известной во всем мире и совсем не известной у нас «Кама Сутры». В средние века это были Фома Аквинский и Ибн Хазм, позднее — неоплатоники Франции и Италии, в новое время — Стендаль, Вайнингер, Фейербах, Гегель… А теории любви, которые создавались в Японии, Китае, Турции, Персии и которых мы тоже не знаем?..

Разные по духу, теории эти — одна больше, другая меньше — были глубокими, самобытными, оригинальными.

Ничего похожего нет в нынешней философии, и это явный симптом — симптом резкого падения общественного интереса к судьбам любви.

В нынешней философско-этической литературе о любви много сальеристского подхода — любовь часто разымают, как труп, и загоняют в гроба начетнических формул и канонов.

В истории человеческой мысли было много любвененавистников — и религиозно-христианских и атеистических. Среди них были и философы, и психологи, и писатели. Особенно большую плеяду их дал XIX век.

Наша философия целую треть века — с тридцатых до шестидесятых годов — почти совсем ничего не говорила о любви. Философия была выше любви, над ней, она совершенно не замечала ее. Но когда эта печать молчания была сломлена и в печати стали появляться книги философов, оказалось, что интеллектуальная и эмоциональная культура в постижении любви утрачена, и философы-филофилы немногим лучше философов-филофобов.

Простое как мычание

В последнее время бесчеловечность аскетизма делается все более ясной, люди понимают, что отчуждение от любви ее чувственной стороны обкрадывает человека, резко сужает полноту его жизни. Ханжеский подход к любви понемногу вытесняется, и в теперешней литературе у него много врагов — иногда странных.

Один из них, Аким Морев, герой романа Ф. Панферова «Во имя молодого», говорит: «Наступит время, когда общество окончательно очистится от земной дряни, предрассудков, и тогда запоются песни об акте продолжения рода человеческого, такие же призывные песни, какие поются ныне о величии любви».

Такую призывную песню об «акте продолжения рода человеческого», видимо, хотел создать и Ф. Панферов. Его занимает прежде всего, чем человеческая любовь отличается от любви животных, его герои все время думают и говорят об этом.

Вот Аким Морев: «Человек отличается от животных тем, что его половое тяготение пронизано и в огромной степени подчинено чувству любви».

Вот Татьяна Кораблева: «Мы люди и давным-давно выделились из мира животных, и в нас естественная потребность размножения слилась с могущественным чувством, имя которому — любовь».

Но отличия отличиями, а как же любят герои Ф. Панферова? Как отвечает автор на свой вопрос «что же такое любовь»?

…Муж и жена Кораблевы всю войну были в разлуке. «А когда Николай Кораблев, поседевший, измученный, неожиданно приехал в Чиркуль и, войдя в комнату, упал перед Татьяной на колени, молча целуя ее руки, она ведь тоже, задыхаясь, не нашла слов: любовь лишила их дара речи, любовь потребовала зачатья».

«Странное это чувство — любовь», говорит по этому поводу автор. Верно, странное, соглашаемся с ним мы. Странное, раз оно делает немыми людей, которые встретились после долгой разлуки. Странное, раз оно заставляет их «о любви не говорить», а молча кидаться друг на друга.

Но, может быть, это не правило, а только исключение? Может быть, у других героев — другая любовь? Или у этих же, но в другое время?

У «этих же» вся любовь такая. Вот Николай Кораблев вспоминает о ее начале. В памяти его встает лес, где ели стоят шатрами. «Под таким живым шатром они однажды, утомленные лаской, проспали несколько часов. И не там ли зародился Николай-малый, ныне лобастый паренек?»

Было у него и «более яркое», как говорит автор, воспоминание. Дело происходило на рыбалке, люди сидели кружком у костра. «Николай Кораблев и Татьяна незаметно отделились от кружка и, отойдя на каких-нибудь двести метров, не произнося ни звука (опять немота!) упали в густые, шелковистые травы».

«Да мало ли такого было!.. — подытоживает свои воспоминания Кораблев. — То была любовь, единая, нераздельная».

А как относятся к любви основные герои книги — Аким Морев и Елена? Что в ней главное для них?

«Многогранность» любви тоже частенько сужается у них до одной грани. Вот Аким рассказывает о семье, в которой погиб муж. «Супруга с детками осталась одна, потеряв ласку в постели. Все оборвалось, потому что эту ласку в постели ничем не заменишь».

И здесь любовь — только ласка в постели, и отношение Акима к любви очень похоже на кораблевское, только у того алтарь любви — ель, а у этого — постель.

Кораблев и Татьяна, Аким и Елена — люди образованные, интеллигенция. А вот как любят у Ф. Панферова простые люди.

Елена спросила как-то у матери-героини Натальи, трудно ли рожать детей. Та в ответ «разразилась звонким зовущим смехом: „Мы с Петей это умеем: раз-раз — и, глядишь, уже орет“». Детей они рожают, как блины пекут, и вообще ее Петя идеал. «Целоваться любит — страх! Вопьется как клещ. Ужас: задыхаюсь, а сласть… Одиннадцать детей имеем, а он свое: „Давай двенадцатого, к нам международный пролетариат на смотр ходит“. Это он политику-то для блезира вводит, а так чмок-чмок — и глядишь, у меня опять сарафан на нос лезет».

Так же относится к любви и другой персонаж романа, плотник Андрей: «Нам без мяса жить нельзя, — произносит Андрей, крепкими зубами обдирая мясо с кости. — …На одной капусте забудешь, как Машеньку погладить, а не то, чтобы еще что.

— Ты бы, Андрюша, пореже ее гладил, а то вон как вымотал: старуха она против тебя, хотя и моложе на три года.

— Со свежего воздуха да с вашего украинского борща, дорогая мамаша, погладить каждую ночку захочется».

Так выглядит эта ломовая любовь, в которой человек рассечен, как матрешка, на тело и дух и дан не духовной, а телесной своей «половинкой», полностью лишенной духовности. Такое антиханжество явно смыкается с ханжеством: телесная любовь для них обоих — что-то животное.

По таким «рискованным» дорогам ходят не только прозаики, но и многие поэты. Василий Федоров, например, возглашает в одном из стихотворений книги «Седьмое небо»:

О женщина,

Краса земная,

Родня по линии прямой

Той первой,

Изгнанной из рая,

Ты носишь рай

В себе самой.

Сообщив эту истину, он говорит библейским, как ему кажется, стилем:

Я говорю

Библейским стилем

И возглашаю горячо:

Не Петр-ключарь,

А я, Василий,

Заветным наделен ключом.

И чтобы не было сомнений, какой ключ воспевается тут, поэт вручает его нам в следующей строфе:

Мы любим

По земным законам,

И соблазняешь ты меня

Не яблочком одним,

Зеленым,

А сразу спелыми двумя.

Таковы «ключевые» позиции В. Федорова в этом стихотворении. Стихи эти, возможно, выглядели бы неплохо, будь они настроены на волну юмора, составлены по законам пародии. Но это серьезные, философические, «интеллектуальные» размышления, и тем пародийнее они от этого выглядят.

И это не просто осечка вкуса. Вот, например, герою поэмы В. Федорова «Седьмое небо» снится, что он на звезде (!) Веге. Он гуляет с «вегианкой» и «общается» с ней через свой чуб, который раньше был «подмогой в незавидной красоте», а теперь стал «станцией приема биотоков, чтоб говорить с живущей на звезде». Он глядит на нее и видит, что

И в полумраке маленькие груди

Томливо излучают

Теплый свет…

И, увидев это, он мгновенно пытается возлюбить ее «но земным законам»:

И вот одна,

Светившая округло,

Под жесткою рукой моей

Потухла.

За этот поступок автор, правда, судит героя, но, увы, под такой «жесткой рукой» может потухнуть любая поэзия.

Звезда или ночник?

Такое падение художественно-психологического качества стало очень ощутимым в последнее время. Проблемы любви начали превращаться в узенькие внутриквартирные и даже внутрипостельные вопросы. Засуха сменилась наводнением, вместо иссохших бумажных цветов стали появляться сочные ягодки типа клубники. «Реабилитация плоти» была в таких книгах узкой, самодовлеющей, она была отсечена от реабилитации духа, сознания. Воюя против ханжей, делавших из любви «производственное отношение», авторы их делали из нее «биологическое» отношение. Любовь — служанка плана снова стала превращаться в любовь — служанку постели.

Девальвация любви заметна и у некоторых молодых прозаиков и поэтов. Иногда она сводится для них просто к поцелуям и объятиям, звезда превращается в фонарь, на место потрясений души встает зудение губ. Изображается такая любовь неглубоко, подражательно, и расстояние от ее поверхности до ее дна частенько равно нулю; это не море любви и даже не река, а обмелевший ручеек, который еле увлажняет почву.

И может быть, самое неприятное состоит здесь в том, что в рассказах и повестях таких писателей немало интересного, свежего, а психологический уровень, на котором говорится о любви, часто бывает застиранно-тусклым. Здесь можно вспомнить и «Завтрашние заботы» В. Конецкого, и «Ударение на первом слоге» Г. Горышина — с мотыльковой и дежурно нетонкой влюбленностью их героев. Можно вспомнить и «При исполнении служебных обязанностей» Ю. Семенова, в которой есть красивость чувств и подчеркнутая — в духе «настоящего мужчины» — значительность, весомость переживаний.

Можно вспомнить и «Первый день нового года» А. Гладилина и «Суету сует» Г. Садовникова, и многие другие книги — поэтические и прозаические, в которых любовь дается неглубоко и с вкраплениями банальности.

Любовь, судя по тому, как она нарисована, обитает в их героях неглубоко — где-то во внешних обводах их души, на ее верхних площадках. Она как водомерка, которая до того легка, что может скользить по воде. Если это и любовь, то двухмерная, упрощенная — и нарисованная традиционно, не ново.

Несколько лет назад в печати вспыхнула короткая полемика о любви, и уровень ее был довольно показательным. Поводом для нее было стихотворение Е. Евтушенко «Ты спрашивала шепотом». Е. Евтушенко вообще много и по-своему пишет о любви. Он ищет в ней чего-то нового, не довольствуется повторением пройденного. Он цепко и тонко схватывает свои ощущения, искренне, открыто и громко говорит о противоречиях, которые рождает в нем любовь, о силе и слабостях, которые она открывает в любящих. И среди его стихов о любви много именно стихотворений, а не стиховторений.

Стихотворение «Ты спрашивала шепотом» лежит в русле этих поисков, но написано оно с жестоковатым любопытством, гербарным любопытством школьника и естествоиспытателя.

Герой вспоминает, какой она была вчера, как она вела себя в самые интимные моменты их любви.

Ты спрашивала шепотом:

«А что потом?

А что потом?»

Постель была расстелена,

и ты была растеряна…

Герой пристально, отстраненно глядит на нее. Обычный человек отвел бы глаза, опустил их. Поэт обязан видеть все, он не был бы поэтом, если бы отвернулся. Но немигающая наблюдательность героя не отеплена тут ни чувством, ни даже сочувствием: он беспощадно фиксирует на пленке своей памяти всю ее жалкость и растерянность.

А назавтра она уже совсем другая — не слабая и не трепещущая.

Но вот идешь по городу,

несешь красиво голову,

надменность рыжей челочки

и каблучки-иголочки…

В твоих глазах —

насмешливость,

и в них приказ —

не смешивать

тебя сейчас

с той самою,

раздетою и слабою.

Герой относится к ней, как победитель к побежденной. Как будто они — противники, и он поверг ее, восторжествовал. Вчерашняя побежденная, сейчас она надменна, насмешлива, она сама хочет быть победительницей, хочет повелевать им.

Но он не сдается ей, он говорит:

Но это — дело зряшное.

Ты для меня вчерашняя,

стыдящаяся,

жалкая,

как в лихорадке, жаркая.

И он — без всякого снисхождения — говорит ей:

А как себя поставишь ты

и как считать заставишь ты,

что там другая женщина

лежала жарко,

жертвенно

и спрашивала шепотом:

«А что потом?

А что потом?»

И тут становится ясно, что он, скорее всего, любит ее слабо, мало. Потому что влюбленный вряд ли стал бы смотреть на нее свысока, вряд ли увидел бы в ней одну только ее жалкость и растерянность, и его глаз, оставшись пристальным, не потерял бы в человечности. Стихотворение это, талантливое и противоречивое, несущее в себе удачи и неудачи, вызвало вспышку осуждений, стихотворных и прозаических.

Автор одного из них[84] воспевал любовь таежного глухаря, как образец чистой и высокой любви, и призывал Е. Евтушенко поучиться у этого глухаря настоящей любви. Конечно, выстрел этот ушел в молоко, — он был явным перелетом.

Автор другого стихотворения[85] искал идеал любви не в животном, а в человеческом царстве. Стихотворение это называлось «Настоящая любовь», и высшая мечта поэта была такой:

Пусть было бы все без пережитой скверны,

Чтоб сам ты в изменах не наторел.

Чтоб где-то ждала тебя свято и верно

Невеста.

Почти как в монастыре.

Чтоб было все чисто,

Как ясная зорька,

Пусть с танцем

(Но с легким румянцем стыда),

С крахмальною скатертью,

С криками: «Горько!»,

С одною мечтой:

«Навсегда?»

«Навсегда!»

Идеал поэта явно застыл в позапрошлом веке. Он хочет простенькой, как калач, любви, — чтобы все было бездумно и безмятежно, застойно и домостройно.

Безгласная невеста, ждущая своего повелителя «свято и верно», «почти как в монастыре», румянец стыда от танца, крахмальная скатерть — все это бедный, сентиментальный идеал, узкий и лишенный взлета. Он никуда не зовет, он весь в прошлом, у него нет выхода в будущее. И стихи, которые выражают его, только с усилием можно назвать стихами: все в них состоит из лобовых ходов, все представляет собой расслабленную иллюстрацию тезиса.

Выстрел этот был недолетом, он тоже не попал в цель, ибо орудие стрелявшего стояло на «неверной позиции».

Эта коротенькая дуэль, в которой не было победителей, важна не сама по себе. Она не обогатила нас новыми ценностями, зато она наглядно показала, как низка у многих писателей эстетическая культура любви, как невысок уровень их идеалов. И этот уровень понимания любви характерен для нынешней массовой литературы.

Но откуда берется такая художественная и психологическая элементарность, где корни этой неразвитости в подходе к любви, в понимании ее ценностей?

Говорят, что если за яблоней не следить, плоды ее мельчают и кислеют, и она превращается в дичок. И вполне возможно, что нынешние горькие плоды литературы о любви рождены — среди прочих причин — и тем небрежением к ней, которое давало себя знать в послевоенные годы. Да и к чему могло привести оттеснение любви на задворки духовной жизни общества? Все мы знаем, что музыкант, который мало играет на скрипке, теряет текучую сложность музыки, ее глубину и богатства ее мира.

Примитивизация чувств, резкое упрощение психологии, почти фатальное падение художественного качества — все это расплата за ханжество, за пренебрежение к глубокому, открытому и полногласному изображению любви. Традиция такого изображения прервалась в довоенное и послевоенное десятилетие, и это до сих пор больно бьет по литературе.

Есть тут и другие причины, куда более весомые — и среди них обезличивающие человека влияния конвейерной эпохи, падение общественной роли любви, резкое уменьшение ее места в жизни человека и общества, — тот ее кризис, о котором говорил Чехов. Некоторые из этих причин связаны с внедрением неверных взглядов на смысл жизни — взглядов, которые широко ходили в недавние времена; некоторые зависят от того фетишизма материальной практики, который царил у нас многие годы. Впрочем, подробнее об этом — потом.

Кое-что о поисках смысла жизни

До прошлого столетия в фокусе внимания искусства не меньше стояла частная жизнь человека, чем общественная. В XIX—XX веках центры тяжести перемещаются, и искусство все больше говорит о социальном строе, о поисках новых устоев жизни.

В последнее время оно начинает следить за новейшими социальными сдвигами, которые зарождаются в глубинных устоях общества. Нынешнее разделение труда скоро, видимо, подойдет к своим пределам, за которыми дробление уже невозможно. В подспудных слоях жизни начинают рождаться противоположные процессы. В самом развитии техники, промышленности, науки, в общественных отношениях, в сознании людей появляется тяга к синтезу, к слиянию дробящихся частиц жизни.

В нынешней системе труда прорезывается тяготение к другим полюсам. По подсчетам экономистов, число сквозных профессий в промышленности уменьшилось за последние десятилетия в несколько раз. В науке, где дробление на ячейки нарастает в последнее время лавиной, появляются и противоположные симптомы: соседние науки начинают проникать друг в друга, методы их начинают сплавляться, и это может привести в будущем к слиянию родственных наук, к образованию нескольких универсальных наук с несколькими универсальными методами.

И хотя все это — процессы далекого будущего, но уже сейчас можно заметить, что раздробившиеся на клеточки части социального организма начинают сближаться и кое-где уже сплавляются, проникают друг в друга. С этими социально-техническими процессами складывается стихийная тяга человека к широте, цельности, разносторонности жизни, и сила их от этого растет.

Между двумя этими антиподами — тягой к узости и тягой к разносторонности — возникает острая борьба. Накал ее только еще начинает нарастать, она подспудно загорается во всех областях жизни, и влияние ее на жизнь, любовь, искусство становится все более заметным.

Мир подходит сейчас к великой революции, невиданной в истории. Она будет, видимо, охватывать технику и науку, производство и быт, общественные отношения и надстройки, она станет внедряться в духовный облик человека и его социальную роль; уже сейчас она подходит к самой системе разделения труда — главному фундаменту, на котором стоит вся человеческая жизнь.

У этой революции двуединый двигатель: гуманизация всех человеческих отношений и кибернетизация всех видов человеческого труда.

Революция эта может в корне изменить весь облик земли, избавив людей от обезличенного механического труда и обезличивающих общественных связей. Она может освободить человека от непосредственной работы на машинах, от непосредственного создания продуктов, и, если это случится, это будет величайшая из земных революций.

«Царство свободы, — как говорил Маркс, — начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»[86].

Кибернетизация труда и позволит, видимо, человеку переложить «собственно материальное производство» на плечи сверхавтоматов, а сам он сможет отдать себя занятиям, лежащим «по ту сторону сферы собственно материального производства».

Это в корне изменит все нынешнее разделение труда между человеком и машиной, в корне изменит весь облик человека. Дробная специализация и механический труд перейдут тогда к машинам; именно машины будут совершать специализированные операции, которые делает сейчас человек, а человек сможет освободиться от пожизненного закабаления в рамках одной профессии, от узкого развития своих способностей, однобокого занятия только физическим или только умственным трудом, только производством или только управлением. Он сможет, видимо, стать универсальным специалистом, который одновременно производит духовные и материальные блага и управляет жизнью общества.

Если этот идеал осуществится в будущем, каждый человек сможет заниматься несколькими видами деятельности, каждый, видимо, станет как бы сплавом нескольких «частичных» людей; в нем как бы сольются те свойства, которые разделены сейчас между нынешним рабочим и инженером, крестьянином и агрономом, ученым и художником.

В самой структуре человека, в самом строении мира подспудно, издалека назревают сейчас кардинальные перемены, которые, видимо, произойдут в ближайшие столетия. Со всеми этими переменами, со всей борьбой «частичности» и «разносторонности» прямо связаны и нынешние поиски смысла жизни. Но осмысливание этих перемен резко отстает от самих этих перемен, и это прямо касается любви и семьи — первородных проблем человеческой жизни.

Теперешнее наше человековедение — и художественное и научное — как будто не замечает этих набухающих — правда, чуть-чуть — сдвигов. Писатели, психологи, специалисты по этике, философы — почти никто не пытается постичь, как нынешнее состояние мира влияет на любовь людей, на их семью.

Что меняется сейчас в чувствах человека, в формах его семейной жизни? Как действует на любовь теперешняя форма семьи — хозяйственной ячейки общества? Просторно ли в ее рамках любви человека и самой его личности или эти рамки тесны ей? Сохранится ли нынешняя семья, появятся ли новые формы семьи? Или семья совсем отомрет и на смену ей придут новые, не известные нам виды человеческого сожития?

Наше человековедение молчит об этих поразительно важных и острых проблемах. Во многом зависит это от того, что у нас мало глубоких духовных исканий, мало настоящих философских поисков.

Раньше многие герои искусства искали веру, искали смысл жизни. Это делали и создатели их — писатели и поэты, и ученые, и философы, и общественные деятели. Они хотели понять, для чего они живут, в чем цель жизни, в чем суть человеческих идеалов. Проблемы жизни и смерти, веры и знания, человечности и жестокости мучили и волновали их. Этой духовной атмосферой была до краев переполнена и философия и литература XIX и первой трети XX века. Вспомним хотя бы людей Толстого и Достоевского, а в нашу эпоху — героев Горького и писателей двадцатых годов. Их духовные поиски были страстными и напряженными, они буквально выстрадывали свои идеалы.

А где крупные духовные искания у теперешних героев, людей второй половины века, — а значит, и у их создателей? Кто из них глубоко и всерьез ищет новый смысл нового этапа жизни? Кто стремится схватить и понять всю гигантскую сумму новых проблем, которые со всех сторон обступают нас на пороге атомно-кибернетического века? Неужели верно, что XIX век был веком мысли, а XX — век действия?

В недавние времена у нас как бы считали, что время духовных исканий прошло. Смысл жизни открыт, все в области духа известно, и центр тяжести перенесен теперь в сферу материальной практики. Руководящие идеи найдены, и дело теперь за тем, чтобы они становились материальной силой.

Это, конечно, не так. Новая эпоха всегда ставит новым поколениям новые задачи, и искать ответы на них должны мы сами. Человечество идет нехожеными дорогами, каждый шаг на этом пути — шаг по неизвестности, по «терра инкогнита». И из множества дорожек, на которые каждую секунду ветвится эта дорога, люди сами, на ощупь, должны то и дело выбирать ту, которая, как в лабиринте, ведет их к цели, а не в тупики.

Мир все больше начинает втягиваться сейчас в скачок — правда, вековой, долгий, — из которого он может выйти не таким, каким входил в него, — как герой старой сказки, который нырнул в кипящий котел дурачком и вышел оттуда прекрасным царевичем.

Чтобы понять эти перемены, нужно громадное духовное напряжение, нужны страстные, в полный накал, философские поиски. И тут нельзя полагаться на извозчика, который, мол, довезет. Надо самому изучать географию, самому знать, как, с кем и куда идти. Ибо только постоянные и самостоятельные поиски каждого помогут людям быстрее и безболезненней перейти из царства необходимости в царство свободы.

В свое время, когда родился на свет товарный фетишизм, писатели мира великолепно схватывали все его значение. Вспомним хотя бы Золя — многие его книги строятся вокруг «дела», вокруг громадного предприятия или общественного организма, где все основано на товаре. В «Чреве Парижа» это рынок, в «Дамском счастье» — огромный магазин, в «Деньгах» — банк. Вспомним и «Дело Артамоновых» Горького, где точно схвачено подчинение человека «делу», которое обесчеловечивает человека.

У нас тоже есть немало книг, где все действие собрано только вокруг дела (но уже без кавычек): вокруг постройки гидростанции или завода, вокруг усовершенствования производства или вывода колхоза из прорыва.

Материальное строительство в этих книгах — единственный центр, вокруг которого вращаются все мысли героев. Духовного строительства в них нет совсем, а если и есть, то лишь в той служебной и подчиненной мере, в какой это нужно, чтобы достроить объект раньше срока.

Это и есть фетишизм материальной практики. Материальное строительство отрывается здесь от духовного, духовное оттирается на запятки и выглядит всего лишь придатком материального.

А ведь цель и смысл жизни — расцвет человека, его культуры, богатств его жизни, его духа. Не возведение сооружений, а совершенствование самого человека, его внутреннего мира, его отношений с другими людьми — главная цель жизни. Материальное строительство — только мостик, ведущий к этой цели, средство для ее достижения, рычаг общего развития человечества.

У некоторых идеологов прошлого все это выглядело наоборот, было перевернуто с ног на голову. Широко ходили взгляды, что смысл жизни состоит только в труде, материальном строительстве. Счастье — это труд, говорилось в книгах, газетах, брошюрах. Это была вульгарная теория, для которой люди были не личностями, а частичными существами, производителями благ. Человек как бы расчеловечивался здесь, превращался в безликую трудовую единицу, в колесико и винтик какого-то механизма.

Все знают, что не всякий труд — счастье, что радость дает только труд творческий, индивидуальный. Труд подневольный — или механический, однообразный — не назовешь счастьем. Да и в творческом труде тяжестей не меньше, чем радостей, и счастье творчества всегда слито в нем с муками творчества.

Но главное состоит в том, что не только труд — счастье. Труд — только часть счастья, часть смысла жизни. В настоящий, истинно человеческий смысл жизни входит и свободный труд, и свободный отдых, свободное общение между людьми и свободные занятия любимым делом, свободное развитие своей личности, своих чувств, разума. И, конечно, любовь, дружба — и ненависть, и борьба с врагами, и все остальное.

Смысл жизни не однолинеен, а многопланов — это азбука, букварная истина. Он — в полноте жизни, в ее разносторонности, в том, чтобы человек — каждый — мог свободно заниматься самыми разными делами жизни — от любви до управления обществом.

Это, конечно, идеал, и он недоступен во времена классового разделения труда, когда люди пожизненно закреплены в рамки одной профессии и узко «специализированы» во всей своей жизни.

Но узость и однобокость калечат человека, превращают его из универсальной личности в специализированное существо. Настоящее человеческое счастье, настоящий смысл жизни — в сочетании самых разных дел, занятий, в переходах от одного к другому, в наслаждениях от каждого. Это и есть гуманистическое, истинное человеческое — «родовое», а не «видовое» — отношение к смыслу жизни.

Новая основа нового гуманизма

Есть еще одна важная вещь, которая имеет прямое отношение к поискам смысла жизни.

Роллан как-то сказал: «В любви духовной, как и в плотской, всякий мужчина, простодушный или хитрый, думает только о себе и никогда — о своей любимой женщине».

Противник эгоизма, он был одновременно и противником альтруизма, и он говорил в противовес им: «Единственной на свете истинной моралью, которая соответствует жизненной истине, была бы мораль, проповедующая гармонию».

Роллан касается здесь очень важных вещей. Что должно быть центром моральной системы, фундаментом человеческих отношений — «я» или «не я», мои интересы или интересы других людей?

Конечно, вряд ли верно, что всякий мужчина — эгоист в любви. Деление проходит здесь не по границе пола, а по границе духовного потолка — это азбука, и все мы знаем об этом.

В искусстве есть масса примеров самоотверженной мужской любви: рыцарская любовь средневековья, любовь кавалера де Грие к Манон Леско, любовь Сирано де Бержерака, любовь гётевского Вертера, любовь Левина к Кити и Пьера к Наташе и много других.

Поразительный пример человеческой самоотверженности запечатлен в дневнике молодого Чернышевского — «Дневнике моих отношений с тою, которая составляет сейчас мое счастье». Любовь его была даже чересчур самоотверженной. Воюя против неравенства женщины, он сам, добровольно, отдает ей свое равенство — равенство обязанностей, прав, и даже равенство чувств, влечений. Он готов пожертвовать ради нее своим чувством, не требуя от нее никакой ответной жертвы. «Помните, — говорит он ей, — что вас я люблю так много, что ваше счастье предпочитаю даже своей любви»[87].

Его самоотказ доходит до неправдоподобности. «Если моя жена, — пишет он, — захочет жить с другим, я скажу ей только: „Когда тебе, друг мой, покажется лучше воротиться ко мне, пожалуйста, возвращайся, не стесняясь нисколько“»[88].

Эгоизм любви и принижение женщин так противны ему, что, борясь с ними, он впадает в обратную крайность. Происходит простое переворачивание полюсов. Мужчина и женщина как бы меняются местами, но полюс господства и полюс подчинения остается, и равенства опять нет.

Чернышевский даже теоретически оправдывает свое принижение. «Женщина должна быть равной мужчине, — пишет он. — Но когда палка была долго искривлена на одну сторону, чтобы выпрямить ее, должно много перегнуть ее на другую сторону… Каждый порядочный человек обязан, по моим понятиям, ставить свою жену выше себя — этот временный перевес необходим для будущего равенства»[89].

Не знаю, надо ли было делать так в то время. Люди — не палки, и если клин выбивают клином, а искривление выправляют другим искривлением, то неравенство не исправишь неравенством. Чтобы уравнять весы, надо положить на чашу, которая легче, ровно столько, на сколько она легче, и ни грамма больше, — иначе они опять будут неравны.

Иногда говорят, что альтруизм — современная форма гуманизма. Вряд ли это так. Скорее, он был формой гуманизма XIX века, а сейчас он все чаще терпит крушение.

Самоотречение калечит жизнь человека, лишает его этой жизни. А становясь регулятором общественного поведения, оно меняет жизненные связи людей, делает подозрительным, ненормальным все, что не построено на самоотречении; оно путает эгоизм собственнический, ненормальный с естественным, оно подавляет нормальные порывы человека и, побуждая людей к самоотказу, позволяет другим людям пользоваться этим самоотказом.

И самое страшное — оно приводит к обесценению людей, к девальвации личности. Ибо если ты живешь только для других, — то ты только средство, рычаг для других людей, кариатида, которая держит на себе их тяжесть.

Самоотречение несет на себе печать эксплуататорства, неравенства, и в нормальных условиях, вне чрезвычайных обстоятельств, оно не может играть гуманную роль. Возможно, что исторически оно и родилось как рабское чувство, чувство подавляемых людей — неважно кем, другими людьми или природой.

Это не значит, что самоотречение всегда негуманно. Все мы знаем, когда оно бывает высшим видом человечности. Самоотречение — фундамент всего того состояния мира, который мы называем войной. Не будь его, не было бы и войн вообще (и тут, кстати, видна и двойственная природа самоотречения). Да и в быту ни один человек не может прожить без самоограничения — первичной формы самоотречения, — и оно благодатно, когда человек отдает от своего избытка чужому недостатку, создает моменты равенства в колеблющемся равновесии своих отношений с другим человеком.

Но здесь идет речь не об этих прописных истинах, а о том, что когда самоотречение выступает главным двигателем человека и общества, оно уродует и обкрадывает их, питая собой неравенство и несправедливость, которые есть в мире. Самоотречение, альтруизм рождены во времена доличностного состояния человечества, и человек в их системе — не человек, не личность, а частичное существо.

Проблема альтруизма имеет прямое отношение к любви. Многие даже считают, что альтруизм, отказ от себя, составляет самую основу любви. Гегель, например, говорил: «Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать самим собой»[90].

Отказаться от самого себя, забыть себя в другом — в этом Гегель видит настоящую суть любви, настоящее обретение самого себя. Как будто настоящая сущность человека — в отказе от себя, и, только отказываясь от себя, забывая себя в другом, он этим самым обретает себя.

Пожалуй, более прав был здесь Фейербах. В любви, писал он, «нельзя осчастливить самого себя, не делая счастливым одновременно, хотя бы и непроизвольно, другого человека… Чем больше мы делаем счастливым другого, тем больше становимся счастливыми и сами»[91].

Гармония «я» и «не я» достигается обычно не самоотречением, а равновесием своих и чужих интересов. Счастье в любви — самое, наверно, антиэгоистическое и самое антиальтруистическое из всех видов счастья, потому что в любви, только получая счастье, ты даешь его другому и, только давая его другому, ты получаешь его для себя. Очень подходит здесь расшифровка самого слова «счастье», которое недаром называется «со-частью».

Гармония «я» и «не я», которая бывает в настоящей любви, стремление к «слиянию душ» — одна из самых глубоких загадок любви. Об этой тяге к слиянию давным-давно писали поэты и философы. Еще Платон говорил, что каждый влюбленный одержим «стремлением слиться и сплавиться с возлюбленным в единое существо»[92], и эта тяга к взаимному растворению — главное в любви.

Тяга эта рождает в любящих странные психологические состояния. Константин Левин как-то во время ссоры сказал Кити гневные слова, «но в ту же секунду почувствовал, что он бьет сам себя». «Он понял, что она не только близка ему, но что он теперь не знает, где кончается она и начинается он». «Она была он сам».

Это физическое ощущение своей слитности с другим человеком — ощущение совершенно фантастическое. Все мы знаем, что в обычном состоянии человек просто не может ощущать чувства другого человека, переживать их. И только в апогее сильной любви есть какой-то странный психологический мираж, когда разные «я» как бы исчезают, сливаются друг в друга, и люди делаются психологическими андрогинами. Возможно, такое слияние бывает только у тех, у кого есть талант сильной любви, — у таких, как Константин Левин или как юная Мария из «По ком звонит колокол» Хемингуэя («Ты чувствуешь? Мое сердце — это твое сердце… я — это ты, и ты — это я… Ведь правда, мы с тобой — одно?»).

Ощущения, которые дает им любовь, невероятны. Обычная забота о себе как бы вдруг меняет место жительства и переходит в другого человека. Его интересы, его заботы делаются вдруг твоими. Переносясь на другого человека, эта забота о себе как бы проходит сквозь гигантский усилитель и делается куда мощнее, чем обычно.

Это чуть ли не буквальное «переселение душ» — как будто часть твоей «души» перебралась в тело другого человека, слилась с его нервами, и ты теперь чувствуешь его чувства точно так же, как и свои.

Здесь как бы совершается прыжок через биологические законы, они явно и вопиюще нарушаются. Все знают, что человеческие ощущения замкнуты своим телом, и человек устроен так, что он не может физически чувствовать то, что чувствует другое существо. И ясно, что если он чувствует ощущения другого человека, то не «физически», плотью, а «психологически», воображением.

Но как именно это происходит и почему это бывает только у любящих, только у близких людей, — неясно; психологам и физиологам еще предстоит разрешить эту загадку.

Может быть, любовь дает здесь человеку какую-то — пусть призрачную — компенсацию за биологическую ограниченность его тела. Все мы знаем, что психологические ощущения людей появились на лестнице эволюции позднее, чем физические ощущения, какие есть и у животных, — голод, жажда, усталость, боль, чувство жары, холода… Эти психологические ощущения, которые наслоились на простые телесные чувства, классом выше их, и, может быть, они не так прикованы к телу и могут как бы «передаваться на расстояние», как передаются гипнотические внушения и телепатемы? Если они более свободны, менее жестко заключены в тело, то, может быть, они могут — какими-то неизвестными нам волнами неизвестной духовной энергии — переходить на другого человека, настроенного к тебе сверхчувствительно, могут приниматься какими-то неоткрытыми приемниками, неизвестными нам органами ощущений?

Эволюция человеческого организма не кончилась, и кто знает, не рождаются ли в нас сейчас — или не родятся ли в будущем — какие-то новые психологические способности? Может быть, где-то в глубинах нашего организма, в сети его нервных связей понемногу возникают — исподволь, с провалами, с астрономической медленностью — какие-то новые виды нервных процессов, новые виды духовной энергии?

Это, конечно, фантастика, может быть, и невероятная, но мы еще так мало знаем себя, что тут вряд ли поможет мелкое самодовольство: нам, мол, все о себе известно, в нас все установилось и такими мы будем присно и вовеки.

Мечников говорил в свое время, что человек, как биологический организм, не сложился до конца, и в его строении многое меняется и будет меняться. Вересаев писал: «Человек застигнут настоящим временем в определенной стадии своей эволюции… он как бы выхвачен из лаборатории природы в самый разгар процесса своей формировки недоделанным и незавершенным».

Природа людей меняется, обогащаются и наши знания о самих себе, и невероятное в жизни так же вероятно — и так же часто встречается — как и вероятное. И может быть, само это «вероятное» — только крупица «невероятного», которую мы познали, всего только одно небольшое его проявление.

В последние десятилетия в обыденном сознании людей начались важные сдвиги. Все больше уходят в память времена, когда этому сознанию все казалось простым и понятным. Все ясней понимаем мы, что все в жизни и каждый шаг по жизни — сплав известного и неизвестного, измеренного и неизмеренного. Меняются и наши устоявшиеся взгляды о самих себе, о том, что мы все в себе знаем и ничего нового от себя ждать не можем.

Настойчивые поиски огромных и дремлющих потенциалов мозга; открытие осязательного зрения, которое развенчало поговорку «знает, как свои пять пальцев»; опыты телепатии — «мозгового радио», чувствования на расстоянии; гипноз, при котором человеку можно внушить любое физическое ощущение — от голода до ожога холодным предметом; изучение невероятных достижений йогов — все это первые, пусть робкие, шаги к тому, чтобы по-новому понять природу человека и его чувств.

И возможно, это прямо относится и к любви; бывает, что главные тайны жизни скрываются не там, где мы ничего не знаем, а там, где все кажется нам до скуки известным.

Стремление человека переживать не только свои чувства, но и чувства другого, стремление испытать то, что испытывают другие люди, — все это как-то связано с тягой людей к полноте жизни, к ее насыщенности. Вспомним, как терзала Фауста жажда безграничного познания, тяга к безбрежности чувств, желание увидеть все вещи и испытать все чувства, которые есть в мире.

Тяга быть везде и всегда, стремление вобрать в себя весь мир, пережить все его переживания и испытать все наслаждения — эта тяга иногда вспыхивает в людях и причиняет им тоску. И вряд ли стоит называть ее неестественной, болезненной. Наверно, это какая-то крайняя ступень обычной тяги к изобилию жизни, крайнее проявление жажды жизни, жажды знания. Стремление выйти за пределы своего «я» подсознательно заложено во всяком человеке, и ему люди обязаны, может быть, самыми высокими своими взлетами — и в любви, и в борьбе, и в познании.

Все это прямо связано с проблемами эгоизма и альтруизма, с поисками идеальных фундаментов человеческой морали.

В человеческом языке еще нет слова, которое обозначало бы настоящий полюс эгоизма. Альтруизм — противоположность крайняя, негуманная. Настоящий полюс и эгоизма и альтруизма — это, конечно, равновесие, гармония своих и чужих интересов. Именно в сплаве «я» и «не я» таится по-настоящему человечная основа отношений между людьми.

Возможно, что основой будущей морали и будущего гуманизма станет именно сплав своих и чужих интересов; это, видимо, и будет «родовая» мораль, мораль личностей. Если это случится, человек станет относиться к чувствам других людей, как к своим чувствам, их заботы будет переживать, как свои, — и не только разумом, но и чувствами. Может быть, что-то похожее имел в виду Маркс, когда он писал о будущем: «Чувства и наслаждения других людей стали моим собственным достоянием»[93].

Конечно, главным для каждого человека всегда останутся свои чувства, свои интересы, заботы. Естественный, биологический «эгоизм» чувств входит в природу человека, и если свои нужды, свои заботы человек переживает физически, то нужды других он может переживать только духовно. Сочувствие — это только тень чувства, хотя оно и может рождать похожие чувства.

Что-то похожее часто встречается у детей. Дети стихийно — и почти так же глубоко — переживают горести и радости своих близких. У них есть как бы особый вид чувств — «отраженные чувства», «чувства-отклики», и они звучат, как эхо чувств, которые испытывает взрослый. К чувствам других людей дети часто относятся как к «собственному достоянию».

И эгоизм и альтруизм — оба стоят на сваях неравенства, и сваи эти возвышают то себя над другими, то других — над собой. А когда к другим людям относишься, как к себе, а к их чувствам — как к «собственному достоянию», тут уже не поставишь ни себя выше другого, ни другого выше себя.

Эту идеальную основу морали нельзя, наверно, назвать коллективизмом. Слово «коллективизм» выдвигает на первый план одну сторону дела — значение других людей. В нем есть отсветы альтруизма и нет тесной гармонии «я» и «они».

Вряд ли можно назвать эту основу и разумным эгоизмом — здесь тоже нет такого слияния.

Будущее, конечно, родит это слово — если станет массовым это новое чувство, этот гармонический сплав своих и чужих интересов.

Конечно, полная гармония здесь невозможна, и равновесие своих и чужих интересов всегда будет приблизительное, колеблющееся, маятниковое. Гармония вообще недостижима, к ней можно только все больше приближаться, все сильнее уменьшать дисгармонию. Потому что гармония — это перерыв движения, остановленное мгновенье, застывшее противоречие. Если она и наступает, то только на время, а потом опять сменяется дисгармонией.

Семья

Острые углы треугольника

Сто лет назад Чернышевский написал «Что делать?» — роман, в котором много говорилось о любви. По миру еще катилась тогда убывающая волна фаланстеров, и Чернышевский создал свой фаланстер, фаланстер любви. Роман нес в себе совершенно новые взгляды на любовь, семью, женщину, и он вызвал страшный переполох.

Цензура писала: «Роман проповедует чистый разврат». «Такое извращение идеи супружества разрушает и идею семьи, основы государственности». Один из врагов книги в статье «Что делали в романе „Что делать?“» подводил действия героев под параграфы уголовного кодекса — о похищении незамужней, о двоебрачии с подлогом и без подлога, о сводничестве мужьями своих жен.

Многие, наверно, помнят, как шли отношения между Верой Павловной, Лопуховым и Кирсановым. Вере как-то приснилось, что она не любит больше Лопухова, и она с испугом рассказала ему о своем сне. Лопухов помог ей увидеть, что она любит Кирсанова, инсценировал самоубийство, чтобы развязать ей руки, и спустя время Вера стала женой Кирсанова. «Сводничество мужьями своих жен» и «двоебрачие с подлогом и без подлога» состоялось.

Это был чуть ли не первый в мире[94] треугольник, в котором два угла не враждуют между собой из-за вершины, не рвут ее друг у друга, а оберегают ее, дают ее любви право выбора.

Это совершенно новый вид любовных отношений, новый вид супружеских связей. Это уже не типовые, не «видовые» отношения между людьми; фундамент этих связей — отношение к человеку как к личности, родовому существу.

Книга говорит, что свободу должно иметь даже неродившееся чувство, чувство, которое как бы еще заключено внутри почки. Конечно, в действиях Лопухова есть сверхкрайность, явное и ненужное самоотречение, — когда он сам торопит созревание нового чувства у Веры. Он действует в духе альтруизма, безропотного и неестественного отказа от себя — «твое счастье для меня дороже моей любви». Но это было демонстративным заострением нового принципа, это было выбрасыванием флага на такую высоту, с которой его нельзя не заметить.

А вот еще одна — но уже рядовая — книга, и она говорит о других нравах и временах.

…Человека послали в командировку. Он уехал один, а вернулся вдвоем. Женщина, которую он привез, была чужой женой, и по району мгновенными кругами разбежался шепот — моральное разложение.

И работник райкома Черемисина, которую спрашивают, как этот случай понимать, уверенно квалифицирует: «Моральное разложение». Но, подумав, она добавляет: «Ну, теперь-то уже нет… Теперь они зарегистрировались. А раньше было моральное разложение».

О любви Черемисина и не спрашивает, есть она, нет ее — ей все равно. Главное для нее — не то, что главное в жизни. Главное для нее — то, что бывает лишь «надстройкой» над любовью — документ, бумажка, юридическое оформление. С таких позиций любовь вне брака, не под сенью закона, — это моральное разложение, а сожитие без любви, но под сенью закона, — норма. За моральное разложение принимается его противоположность, зато сожитие без любви поощряется.

Павел, герой этой же книги — «Занозы» Л. Обуховой, — разлюбил свою жену и полюбил другую девушку. Он был редактором районной газеты, и слухи о нем дошли до самого секретаря райкома.

Синекаев приглашает к себе Павла. Он ценит его как хорошего работника и хочет ему добра. Павел защищается. Почему надо бояться своих чувств? — говорит он. — Кому это нужно, кому полезно — лишать человека любви? Ведь любовь делает человека ярче, сильнее, и он во сто раз больше дает другим людям.

Синекаев терпеливо пережидает весь этот всплеск, потом опять берет слово и начинает методически убивать любовь.

«Все, что ты говорил, прекрасно и, может быть, верно, — говорит он, — но с одной поправкой: не для сегодняшнего дня».

«У каждой эпохи своя задача. Наша состоит в том, чтобы возвести фундамент будущего общества».

«Если любовь отвлекает в сторону, то она слишком дорогая штука. Сегодня душевные силы необходимо вкладывать без остатка в другие вещи».

И конечный аккорд — тяжелый удар в железную рельсу: «Существуют вещи, которые святы. Ты не имеешь права подрывать корни дерева, на котором сидишь. Ведь у нас есть законы, наши установления». И есть долг. «Понимаешь, долг! Это важнее всего».

Вот вам цельная и геометрически ясная философия — пренебрежения к любви, к чувствам, к личности человека. Пусть все хорошее и справедливое в любви достанется будущему, выпадет на долю новым поколениям. Сейчас — не до справедливости, не до уважения к человеческим чувствам. Они отвлекают в сторону, а нам надо строить фундамент будущего общества.

Как будто строить этот фундамент — значит строить один внешний мир, пренебрегая внутренним миром человека. Как будто внутренний мир человека лежит вне этого фундамента, а не входит в него как одна из важных его частей. Это и есть фетишистский культ материальной практики, в жертву которому приносится человек.

Синекаевское понимание долга как какого-то бездушного идола, перед которым человек — муравей, — это жестокое, бесчеловечное понимание. Синекаев бюрократизирует долг, вытравляет из него его гуманное содержание, превращает его в ярмо, в тюрьму. Человек для него — не человек, личность, а рабочая единица, каменщик, который должен строить дом для других. Понуждение к такому «альтруизму» еще недавно было очень распространено у нас. Оно сдерживало развитие «родовой» морали, культивировало отношение к человеку как к безликому «частичному» существу, мешало развитию истинно человеческой природы, обкрадывало ее.

Все это неплохо рассказано в книге. Правда, книгу эту никак не назовешь событием, и, конечно, правы были критики, которые писали о ее неудачах и слабостях. Но здесь взят только один эпизод романа, страницы, самые удачные в нем. Может быть, кстати, страницы эти кажутся удачными не из-за своего художественного совершенства (многое сделано тут лобовыми ходами), а из-за того, что в других книгах последнего времени не говорилось так прямо обо всем этом. Л. Обухова натолкнулась па важное общественное явление, громко, сказала о нем. Но откуда берется такой подход? Где причины этой бесчеловечности, которую сам Синекаев считает высшей человечностью? Где корни этих попыток подавить лучшее в человеке, лишить его свободы любви?

Когда это делает откровенно недалекая мещанка вроде Черемисиной, можно понять, что корни здесь — в ее мещанской косности. Синекаев не глуп, не жесток. Он субъективно честный и субъективно хороший человек, не эгоист, не карьерист, не ханжа. Значит, причины такого подхода к людям, когда подавление их естественных чувств считается благом, лежат не в личности Синекаева, но в его психологии. Где же? Вот тут Л. Обухова и пасует. Она рисует плоды, но не ищет корень, из которого растет дерево. А это именно дерево, крепко сидящее в земле, а не заноза, которую легко выдернуть, — вопреки тому, что утверждает название книги.

Конечно, общими словами легко сказать об этих корнях: это то самое, что у нас называют последствиями культа личности. Но последствия эти многолики, и общие слова могут оказаться здесь уютной абстракцией, шаблонным отмахиванием. Все дело в том, какие именно это последствия, и откуда берутся эти нравы не истинного, а казарменного социализма в любви. Все дело в том, почему до наших дней дожили нравы, которые исповедовали агрессивные противники Чернышевского в прошлом веке.

Несколько лет назад в наших газетах шли острые споры вокруг законов о браке. В одной из газет выступил бывший судья, как он назвал себя, писатель Вадим Беляев. Он категорически высказался против свободы разводов. «Если ранее особое значение имела свобода разводов… — сказал он, — то сейчас особое значение приобретает прочный брак».

Почему же В. Беляев против свободы разводов?

«Если внимательно присмотреться к тем конфликтам, которые приводят семью к распаду, — говорит он, — нетрудно увидеть, что нет никаких внешних причин, ведущих к распаду. Их нет ни в экономическом, ни в политическом положении человека. Зато они существуют внутри семьи. В большинстве случаев разводятся люди, в характере которых видны заметные изъяны».

Здесь ни концы не сходятся с концами, ни начала не сходятся с началами. В. Беляев убеждает, что внешних причин, ведущих семью к распаду, нет. Откуда же берутся в человеке изъяны, о которых говорил В. Беляев, — эгоизм, себялюбие, безнравственность? Откуда они вселяются в человека, если не извне? Или человек перестал быть «совокупностью общественных отношений», перестал быть их проекцией?

Революционеры-гуманисты прошлого века выдвинули исключительно важный для гуманизма критерий — беды и вины. Оценивая действия человека (или его слабости), они всегда ставили вопрос: где здесь вина человека, а где его беда? В чем виноват сам человек, а в чем — его среда, условия его жизни? Диалектика беды и вины — одна из главных частей коммунистического гуманизма, и вряд ли кто-то вправе хоть на секунду забывать о ней.

В. Беляев не хочет видеть, что часто виноваты не люди, а среда, тяжелые условия их жизни — бедность, теснота, материальные и моральные тяготы, которые рождают в людях слабости, недостатки, изъяны. Он как бы забывает, что человек — слепок среды, не видит, что само «состояние мира», сам уровень развития цивилизации не позволяет людям подняться выше самих себя.

Он валит все на личную психологию; все люди для него одинаковы, как шашки,— и все ходят вкось. Нам знаком этот подход по недавним временам, когда подозрение к людям культивировалось как чуть ли не высший принцип отношения к человеку.

Многие люди сейчас думают, что главная причина разводов — легкомысленная, скороспелая женитьба. Так, например, считают 54 процента из тех 12 000 человек, которые несколько лет назад отвечали на анкету «Комсомольской правды». Социолог Грушин недавно математически, с цифрами в руках опроверг это заблуждение общественного мнения[95].

Сравнив нынешние разводы с разводами 1939 года, Грушин выяснил, что тогда почти четверть разводящихся (22,7%) прожили вместе меньше года. Сейчас таких людей — только двадцать пятая часть (3,9%), то есть в восемь раз меньше.

В довоенные годы половина всех разводящихся жили вместе один-два года, и только треть жила больше пяти лет. Теперь большинство разводящихся (почти две трети) имеют стаж семейной жизни в пять-десять и больше лет, то есть продолжительность их семейной жизни резко повысилась. (В 1961 г. треть разводящихся жили вместе пять-девять лет, и еще треть — больше десяти лет.)

В основном разводятся сейчас не легкомысленные юнцы, а тридцати- и сорокалетние люди (среди мужчин таких почти две трети — 61%, среди женщин — половина, 50%).

Все эти цифры наповал убивают тезис общественного мнения о легкомысленной женитьбе, которая будто бы выступает главной причиной разводов. Наоборот, судя по цифрам, легкомысленность эта резко уменьшилась за четверть века и не играет здесь важной роли.

Те, кто так думает, явно ошибаются здесь, явно упрощают; из клубка причин они поверхностно выбирают одну — и не самую главную, — подставляют часть на место целого и заслоняют целое этой частью. Тезис о легкомысленности — тезис косный, мещански-ханжеский, он не поднимается выше уровня скамеечной морали. И главное — он переводит проблему развода с рельс социальных на рельсы личной психологии, и, снимая «вину» со среды, с объективных условий, субъективистски перекладывает ее на плечи человека.

Приходится сделать вывод, что главная причина разводов — в другом.

Сколько раз в жизни может любить человек?

Сколько раз в жизни может любить человек?

Все мы знаем, что у разных людей это бывает по-разному. Есть однолюбы, которые любят глубоко и прочно. Есть люди влюбчивые, которые привязываются быстро, но ненадолго. Есть люди, которые любят сильно и глубоко, но не один раз, а два, три, несколько.

Все это азбучные прописи, но далеко не все согласны с ними. Вот, например, публицист Н. Соловьёв пишет в одном из журналов — и уровень его рассуждений очень показателен для нынешнего морализма: «Настоящая любовь… продолжительное, на всю жизнь чувство. Великий русский ученый И. М. Сеченов писал, что человек, последовательно прошедший все фазы любви, не может страстно любить второй раз, что каждому возрасту соответствует свой этап, свое содержание любви».

Значит, если любовь не на всю жизнь — она не настоящая? Но разве редко бывает, что человек, которого любят, делается хуже, что у него портится характер, блекнут привлекательные свойства? А мало ли случаев, когда проза жизни глушит поэзию любви?

Еще сотни лет назад людям были понятны эти прописи, которые наши моралисты почему-то не могут понять. Давным-давно сделалось азбукой то, что Лабрюйер выразил в таких словах: «Мы так же не можем навеки сохранить любовь, как не могли не полюбить»[96].

Да и Сеченова автор явно делает своим громоотводом. Наоборот, на той самой странице, из которой черпает свои мысли Н. Соловьев, Сеченов говорит, что «повторные страсти — признак неудовлетворенности предшествующими»[97].

Бывает, что, придя в себя после угара медового года, люди с сожалением вспоминают время, когда они не были еще мужем и женой, жалеют, что нельзя быть тем, кем они стали, и оставаться тем, кем они были.

Переход к взрослой любви — огромное приобретение для человека. Новые октавы вступают в его любовь, они открывают человеку целый мир ощущений, которых он не знал.

Но рядом с приобретениями, которые дает такая любовь, идут неизбежные утраты. Теряется юношеская романтика, юношеская неустроенность. Из любви уходит будоражащее чувство недостигнутой цели, на его место встает покоящее чувство достигнутой цели. Исчезает привкус недоговоренности, привкус запретного плода, теряется неповторимость секунд свидания.

Любовь не занимает теперь весь первый план жизни, она потеснилась, и рядом с ней стоят ее новые соседи — материальные и бытовые заботы. Пропитываясь ими, любовь перестает быть необыкновенной, входит в быт, начинает обрастать привычками.

Но привычка часто несет смерть для любви. Ибо когда привыкаешь к каким-то — пусть и хорошим — качествам человека, они перестают быть необыкновенными, перестают вызывать преклонение.

Впрочем, тут не может быть никаких рецептов и правил, и как и все в любви, судьбы ее зависят здесь от личности человека, от его склонностей, характера, темперамента. Для многих людей привычка, наоборот, обогащает любовь, делает ее более крепкой; с ходом времени между людьми протягиваются все новые и новые ниточки привязанностей, которые теснее скрепляют их друг с другом.

Ибн Хазм писал об этом: «Некоторые люди говорят, что долгая близость губит любовь, но это слово ошибочное… Напротив, чем дольше близость, тем больше сближение, и про себя я скажу тебе, что я никогда не мог напиться водою близости досыта, и она лишь увеличивала мою жажду»[98].

Джон Лили, английский писатель XVI века, говорил в своем романе «Эвфуэс, или Анатомия остроумия»: «Подобно тому, как миндальное дерево в старости больше плодов приносит, так и любовь становится тем вернее чем она старше. Так же с любовью бывает, как с виноградником, ибо от молодых лоз вино обильнее, а от старых — лучше; так же и первая нежная любовь пышнее щеголяет цветами, но любовь испытанная сладчайший сок источает».

Но бывает, к сожалению, — и часто, — что привычки и бытовые тяготы меняют и людей и их чувства. С появлением семьи у человека меняется весь уклад его жизни. Он начинает впервые по-настоящему ощущать свою материальную несвободу. Материальные нужды, семейные заботы, житейские мелочи занимают все больше места в его интересах. Жизнь его как бы переходит в другое измерение.

Семейные нужды резко меняют тип отношений человека с миром, тип его связей с другими людьми; они отдаляют людей от их друзей, родных, знакомых; укрепляя одни узы — «родовые», «домашние», семья ослабляет другие — «видовые» и «внедомашние». У людей появляется масса частных интересов, частных забот — и все они привязывают человека к семье, отвлекают его от других областей жизни. Тип жизни, который диктует человеку нынешняя форма семьи, — это тип частной жизни, жизни узкой и замкнутой.

Конечно, семья дает человеку много радостей, и особенно в первые годы. Она пробуждает в нем новые силы, развивает в нем свойства, которых у него не было, она открывает человеку новые материки жизни, новые грани его ответственности перед людьми, — и в этом ее гуманистический смысл.

Но нынешняя семья — как хозяйственная ячейка общества — ограничивает человека, переводит его в иной тип отношений с миром. Ее уклад ставит узкие пределы человеческой разносторонности, разносторонности интересов и занятий человека.

Домашнее хозяйство так же ограничивающе действует на личность человека, на его развитие, как и узкая специализация, дробное разделение труда. Это две глобальные — и одинаково мощные — силы, которые, как ядро на ноге, удерживают человека в состоянии «частичности». И, складываясь друг с другом, эти ограничивающие человека силы меняют весь уклад его жизни, характер его личности.

В детские и юношеские годы человек живет разносторонне: он постигает многие области знаний, развивает многие свои способности и умения, совершенствуется во многих сторонах своей физической и духовной жизни. Именно в это время в нем могут расцветать самые разные склонности — и гуманитарные и технические.

Покидая детский возраст, человек от многосторонней жизни, от развития многих способностей переходит к односторонней жизни, к узкой специализации. В жизни его начинает царить принцип «частичности», и это громадный переход из одного состояния в другое, из одного типа жизни в другой.

Такой переход перестраивает всю психологию человека, весь его внутренний мир; он может — вместе с суживающим влиянием домашнего хозяйства — ослаблять, гасить и силу его чувствований вообще и его любовь. Недаром, наверно, Байрон писал:

Любую страсть и душит и гнетет

Семейных отношений процедура…

Никто в стихах прекрасных не поет

Супружеское счастье: будь Лаура

Повенчана с Петраркой — видит бог,

Сонетов написать бы он не мог!

О том же говорил и Герцен: «Сожитие под одной крышей само по себе — вещь страшная, на которой рушилась половина браков. Живя тесно вместе, люди слишком близко подходят друг к другу, видят друг друга слишком подробно, слишком нараспашку и незаметно срывают по лепестку все цветы венка, окружающего поэзией и грацией личность»[99].

Может быть, многое переменится здесь, когда семья перестанет быть хозяйственной ячейкой, когда из семейной жизни уйдут нынешние бытовые тяготы и материальные нехватки. Но пока семья остается хозяйственной единицей, и пока тяготы домашнего хозяйства не отпадут, они будут калечаще действовать и на весь облик человека и на его любовь. Кстати говоря, по последним статистическим сведениям у нас из каждых шести браков расторгается один[100].

И если говорить о разводах, то сама их возможность — и одна из их главных причин — заключена в теперешней форме человеческой семьи, в ее укладе, узком для личности человека и для его любви, мешающем развитию его «родовых» чувств и свойств.

Не субъективные причины, не личные недостатки лежат здесь в основе, а причины объективные, социальные — уровень развития человеческой семьи и человеческого общества. Есть тут и другая причина — вечная, психологическая, заложенная в самой природе человека: угасание любви, невозможность для многих людей сохранить ее до конца жизни. И именно эти объективные причины и выступают той почвой, которая рождает разводы, создает предпосылки для них.

Позор или благодеяние?

Все, наверно, помнят, как Татьяна сказала Онегину: «Я вас люблю (к чему лукавить?), но я другому отдана: я буду век ему верна».

Марина Цветаева писала в своей великолепной исповеди «Мой Пушкин», что этот поступок Татьяны и вся ее любовь потрясли ее. И если я потом, говорит она, всю жизнь первая протягивала руку, то только потому, что это сделала Татьяна. И если я потом, когда от меня уходили, не протягивала рук, то только потому, что и это сделала Татьяна.

И она говорит: «Да, да, девушки, признавайтесь — первые, и потом слушайте отповеди, и потом выходите замуж за почетных раненых, и потом слушайте признания и не снисходите до них — и вы будете тысячу раз счастливее нашей другой героини, той, у которой от исполнения всех желаний ничего другого не осталось, как лечь на рельсы»[101].

Итак, перед нами два пути — Татьяны и Анны. Трудно мерить тут, кому было хуже. Наверно, судьбы обеих страшны — и у каждой по-своему. Но вряд ли стоит искать идеал в пути Татьяны — пути подчинения, пути покорного следования канонам.

С давних пор в социализме было две позиции в вопросах любви и семьи. Одна из них, живущая и в наше время, была ярче всего выражена Томасом Мором. В его утопии брак пожизнен, а развод — редкое исключение. «Развод допускается редко, — пишет Т. Мор, — утопийцы знают, что при надежде вновь жениться брак не может быть достаточно прочен».

О любви как об основе брака здесь нет и речи. Брак для Мора — это не союз любящих друг друга людей, а просто сожитие, и прочность его поддерживается насилием. «Уличенные в нарушении супружеской верности приговариваются к строжайшей форме рабства», — пишет Т. Мор. — «Повторенное прелюбодеяние карается смертью»[102]. Тяжело наказывают и тех, кто смеет любить до брачного возраста (восемнадцать лет для женщин, двадцать два года — для мужчин). Их любовь считается не любовью, а прелюбодеянием, ибо она — вне уз брака.

Поздние социалисты — и утописты, такие, как Дезами, Морелли, Чернышевский, и коммунисты — Энгельс, Бебель, Ленин — относились к любви и к семье совсем по-другому.

Энгельс прямо говорил, что нерасторжимость брака рождена собственническими обычаями и в будущем она исчезнет. Любовь — основа брака, считал он, и если она перестает существовать, брак лишается фундамента и перестает существовать тоже. «Длительность чувства индивидуальной половой любви, — писал Энгельс, — весьма различна у разных индивидов, в особенности у мужчин, и раз оно совершенно иссякло или вытеснено новой страстной любовью, то развод становится благодеянием как для обеих сторон, так и для общества. Надо только избавить людей от необходимости брести через ненужную грязь бракоразводного процесса»[103].

«…Нельзя быть демократом и социалистом, — говорил Ленин, — не требуя сейчас же полной свободы развода…»[104] «Свобода развода, — писал он, — означает не „распад“ семейных связей, а, напротив, укрепление их на единственно возможных и устойчивых в цивилизованном обществе демократических основаниях»[105].

В мировой литературе на таких же позициях стояли многие писатели — от Вольтера и Шелли, Жорж Санд и мадам де Сталь до Герцена, Чернышевского, Чехова, Роллана, Горького.

Среди основных человеческих свобод не на последнем месте стоит свобода в выборе личных своих «спутников жизни». И, наверно, самая гуманная позиция здесь — это позиция разумной свободы — свободы не только вступать в брак, но и выходить из него. Идеал истинно социалистического, по-настоящему гуманного брака — это принципиальная возможность и свободного его заключения и свободного расторжения.

Противники разводов говорят иногда, что против развода выступает сама идея единобрачия, моногамии. Тут перед нами встает кардинальный этико-социологический вопрос, и многие, к сожалению, понимают его неправильно. В житейском и научном обиходе у нас принято считать, что единобрачие, моногамия — это когда супруги живут друг с другом до самой смерти. Это ходячее мнение, и 99 человек из 100 (если не 999 из 1000) придерживаются его.

Но смысл моногамии не в том, чтобы — независимо от любви — иметь одного супруга на всю жизнь. Это примитивное, неверное понимание моногамии. Смысл моногамии в том, чтобы иметь одного супруга, а не несколько, одновременно — и по любви. В принципе, в идеале все должно бы зависеть здесь от любви: сколько длится любовь, столько длится и моногамия; всю жизнь — так всю, не всю — так не всю.

Пожизненная, независимо от чувств, моногамия — это моногамия экономическая, собственническая, она рождена собственническим обществом, и сейчас она доживает свои последние века. На смену ей, видимо, будет приходить новая моногамия, основанная не на материальных, а на духовных интересах, не на экономической базе, а на любви, на влечении. Это моногамия не на всю жизнь, а на время любви. Она может быть и пожизненной и не пожизненной — долгота ее равна долготе любви, привязанности.

Мы живем в начале этой борьбы двух моногамий. Это огромный процесс истории, он равен по своему значению переходу от полигамии к моногамии — первой великой революции в семье, которая до корней изменила весь уклад человеческой жизни. Процесс этот необратим, он будет сотрясать все здание семейных связей, и сторонники собственнической моногамии вряд ли удержат свои позиции, как бы они ни старались.

Сегодняшняя наша моногамия — смешанная, она как бы стоит на двух основах — экономической и духовной. Это как бы переходная форма, мостик к истинно человеческой моногамии, и из-за ее переходности она и противоречива, несет в себе свойства старой моногамии.

Конечно, нерасторжимости брака у нас нет, она отменена полвека назад, и брак можно расторгнуть. Но женятся у нас просто в загсе, а развести загс не может — делает это только суд; такой обычай был введен четверть века назад. В семейном законодательстве прямо воплощено здесь недоверие к человеку, к его способности разумно и без эгоизма решать свою личную судьбу; деля развод подсудным, оно отбирает у людей их естественное право самостоятельно решать интимнейшие вопросы своей личной жизни.

Развод выглядит в этих условиях как что-то постыдное и позорное, как нарушение основ нравственности. А ведь во многих случаях развод — это «благодеяние как для обеих сторон, так и для общества».

Вместе с угасшей любовью умирает и главная — духовная — основа брака. Остается, правда, материальная его основа, остается и забота о детях — другие два кита брака. Но происходит внутренний распад брака, «внутренний развод», ибо исчезают главные — духовные — мостики, перекинутые между людьми. От семьи остается оболочка, остается сожитие людей, скрепленных только материальными связями или заботой о детях.

Конечно, не во всех случаях внутренний распад брака ведет — и должен вести — за собой распад семьи. Но вряд ли принудительные меры увеличивают здесь объем человеческого счастья.

«…Цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель…»[106] — говорил в свое время Маркс. Это очень важный вопрос, потому что диалектика цели и средства — одна из главных проблем всей нашей жизни. Цель должна определять средства, так как могут ли негуманные средства привести к гуманной цели? Они могут только умалить ее, увести от нее в сторону, сбить с пути. И хотя мы знаем, что цель обычно выше, гуманнее средств, но мы знаем и другое: средства всегда влияют на цель, и они могут искажать ее природу, отвращать от нее или замедлять движение к ней. Умаляя человека, вряд ли придешь к его возвышению, а насилием вряд ли добьешься здесь свободы.

В свое время для социалистов и коммунистов был абсолютно ясен вопрос о браке без любви. Энгельс на Западе и Чернышевский в России резко обрушивались на такой брак. Ленин называл брак без любви «пошлым и грязным»[107]. Август Бебель говорил: «Если союз, заключенный между двумя людьми, становится невыносимым, приносит разочарование и даже отвращение друг к другу, то мораль требует прекратить подобное соединение, ставшее неестественным, а потому и безнравственным»[108].

Но с давних пор в социалистическом движении была и другая линия — вспомним хотя бы Томаса Мора. Голоса ее адептов звучат и сейчас. Вот один из них (имя его неважно, потому что он говорит вещи, характерные для солидной части нынешних моралистов) заявляет: «Никак нельзя согласиться с точкой зрения… что при коммунизме супруг, полюбивший другую женщину, не боясь ничего, даже своей совести, порвет связь с прежней подругой». Он категорически несогласен, что «будет чрезвычайным бесчестьем, если такой человек, томясь по другой, будет оставаться под прежней кровлей».

Что ж, любить одну, а жить с другой — это нормальное состояние? Конечно, у моралиста есть право на свою позицию, право, которое не позволено подавлять. Тем более что это не его собственная позиция, а позиция больших групп людей, которая существует с незапамятных времен — и не столько в социалистическом, сколько в теологическом движении, а главное — в многовековом обиходе. Но правда тут не на стороне этой позиции. Правда на диаметрально противоположной точке круга. Конечно, прав Бебель, который называет такой брак неестественным. Конечно, прав Энгельс, который говорит: «Если нравственным является только брак, заключенный по любви, то он и остается таковым только пока любовь продолжает существовать»[109].

Моралист, о котором шла речь, между прочим, обильно цитирует Энгельса — но только то, что ему выгодно. О таких людях Маркс писал в свое время: «От чрезмерного уважения к идеям они их не осуществляют. Они делают идеи предметом культа, но не культивируют их»[110].

Моралист выступает за насильственное сожитие людей, которых не скрепляет любовь. Отношение к такому сожитию, как к норме, перешло к нам прямо из буржуазно-мещанского семейного кодекса. Добродетель по этому кодексу не в следовании любви, не в естественном поведении человека. Добродетель по этому кодексу — в поведении противоестественном, но зато освященном узами закона.

Можно, конечно, внушать людям, что развод в таких случаях — не благодеяние, а позор и нарушение основ морали. Можно обставить людей рогатками насильственных строгостей. Но от этого не увеличится доля счастья, которая выпала людям. Наоборот, вырастет только доля несчастья.

Маркс говорил в свое время: «Развод есть только установление факта: данный брак есть умерший брак, его существование есть только видимость и обман»[111].

От жестких законов выигрывает только статистика. Люди от них проигрывают.

Конечно, было бы нелепо говорить, что раз люди разлюбили друг друга (или кто-то из них полюбил другого человека), то развод их в любом случае будет благодеянием. Жизнь так непроста, так полна противоречий, так особенна у каждого человека, что ее просто нельзя мерить обезличенными универсальными мерами. Каждый человек здесь решает по-своему, и хотя здесь есть только два пути — оставаться или уходить, выбор их исключительно сложен.

Многих людей, даже если у них кончилась любовь, скрепляет симпатия, привычка, забота о детях, любовь к ним. Было бы самым настоящим морализмом клеймить их и уличать в безнравственности. А семьи, которые и начинались не по любви, а просто по симпатии, по влечению, или по какой-то необходимости? Таких семей очень много, люди и не думают в них о разводе, и вряд ли моралисты будут правы, если станут упрекать их или навешивать на них ярлыки.

Наверно, и в тех семьях, где между супругами родилась неприязнь, незачем рубить с плеча. Бывает, что гуманнее причинить горе себе, оставшись дома, чем, уйдя, причинить его своим детям и человеку, которого ты раньше любил. Ибо гордиевы узлы здесь живые, и рассекать их — это сечь по живым людям. Ибо раны, которые приносит разлом семьи, могут быть хуже физических ран; они рвуще болят, долго саднят душу, и они особенно болезненны для детей.

О детях нельзя забывать здесь ни на секунду. Конечно, вряд ли верен тут старый — и очень ходовой обычай — отрекаться от себя и делать все только во имя детей. Обычай этот появился еще во времена доличностного состояния человека, когда на шкале человеческих ценностей ничего не значили индивидуальные страдания и индивидуальные чувства. И в нем, рядом с голосами отчаяния и самоунижения, звучат — в далеком преломлении — и отголоски человеческого неравенства, рабской жертвенности, слепого самоистязания.

Не предпочитать свои интересы интересам других людей или интересы других своим, а стараться — даже в беде, в горе — как можно больше сочетать их, — только так можно добиться тут наименьшего зла, наименьшей боли. И интересы детей должны быть здесь одним из самых важных мерил — таким же важным, как и интересы жены и мужа.

Все знают, как тяжело детям жить без отца или без матери, все знают, как тяжело матери растить детей без отца. Эгоизм, легкомыслие, забвение чужих интересов — все это здесь античеловечно, и прежде чем отрезать, надо тысячу раз примерить.

И примеряя, приходится решать и такую очень больную проблему: что лучше для детей, что даст им меньше боли — жизнь в атмосфере ссор, при едва терпящих друг друга родителях, или жизнь без этих ссор, но и без одного из родителей? Ответ здесь очень труден, в разных случаях он бывает разным, и никаких канонов тут не существует. Ясно только одно: тяжелейшая проблема развода в каждом случае решается по-своему; в каждом случае надо бросать на весы все интересы всех людей, которые здесь замешаны, — и из их сочетания устанавливать, какой путь менее болезнен.

Фетишизация принципов, фанатизм абстракций никогда и ни в чем не доводят до добра. Главное здесь — как можно более гуманный путь, и никакого доктринерства, ибо любой принцип обесчеловечивается, превращается в прокрустову меру, когда его делают шаблоном и эталоном.

Абстрактный морализм мерит человека обезличенными мерами, и если тот не подходит к ним, тут же подвергает его осуждению. Абстрактные абсолюты только на это и способны: вместо того чтобы показать человеку выход, они говорят, что человек в тупике, и, куда бы он ни пошел, он не выйдет из тупика.

Позиция эта очень характерна, и в ней просвечивает особый подход к людям, особая моральная методология — и даже особый тип мышления. Люди, придерживающиеся этой методологии, исходят не из живого человека, а из всеобщих канонов, безликих — на все случаи жизни — догм. Такой тип мышления сродни религиозному и даже первобытно-фетишистскому мышлению, лишенному интеллектуальной культуры и состоящему из абстрактных догматов и метафизических норм. Такое фетишистское мышление (а оно очень развито в XX в.) омертвляет принципы, делает их каменными идолами, догматами, и в жертву этим кумирам приносит живых людей. Это узко «видовой» и бесчеловечный подход к человеку — не как к личности, индивидуальности, а как к частичному среднестатистическому существу, безликой единице.

В двадцатые годы у нас шли острые споры о свободе любви. Тогда появилась теория стакана воды, по которой полюбить человека так же легко, как выпить глоток воды, теория трамвая, по которой сменить любимого так же просто, как сделать пересадку на другой маршрут. Теории эти говорили, конечно, не о любви, а о простом влечении, потому что и полюбить и разлюбить человека очень непросто. И сторонники этих теорий стояли вовсе не за свободу любви, а за свободу простых — без любви — связей.

Иногда думают, что свобода поступка — это следование порыву чувств, вспышке желаний. Может быть, в этом и есть свобода, но чаще всего низшая. Свобода порыва — это свобода ядра, которое выталкивается из ствола взрывом пороха. Это еще не разумная, не человеческая свобода, и Руссо, наверно, был прав, говоря в «Общественном договоре», что «импульс одного только влечения равносилен рабству».

Свобода — равнодействующая многих сил, и идеальная свобода поступка — это когда им управляет равновесие и чувственных и разумных влечений, когда в нем есть сплав «хочу» и «могу», «знаю» и «предвижу».

Человеческая свобода многостороння: это свобода в следовании своей природе и своим идеалам, свобода в насыщении естественных нужд разума, чувств, тела, воли. Сложный сплав всех этих краеугольных сил управляет поведением человека, и выделять здесь что-нибудь одно, делать его гегемоном — значит подавлять в чем-то другое. Только слияние всех этих сил дает идеальную свободу поступка, только в их равновесии и состоит настоящая индивидуальная свобода поведения.

Конечно, гармония всех этих слагаемых свободы часто недостижима; часто они борются друг с другом, и во имя одной своей песни человек подавляет другую — если их мелодии резко диссонируют. Так бывает в любовном треугольнике, когда стремление дать счастье одному человеку наталкивается на боязнь причинить горе другому. В борьбу вступает тут сложнейшее сплетение самых разных чувств, желаний, импульсов разума — и от того, что перетянет в этом неустойчивом хаосе, зависит исход дела.

Свобода чувств — такой же односторонний лозунг, если он взят сам по себе, — как и лозунг свободы долга или свободы норм. Любой из этих лозунгов охватывает только «часть» человека, он «частичен». А настоящая свобода человека цельна — это и свобода его мысли, и свобода его чувства, свобода долга и желания, идеала и потребности. Конечно, в нынешних условиях она во многом недоступна, конечно, абсолютной, полной свободы не бывает, но чем полнее свобода, которой живет человек, тем лучше для него.

В Японии был раньше обычай, по которому девочек заковывали в узенькие туфли и годами не позволяли снимать их, — чтобы нога не росла, оставалась маленькой. Есть люди, которые хотели бы заковать в японские туфли чувства человека. Они до сих пор подозрительно относятся к ним, и свобода чувств для них — это свобода распущенности. Но если даже в чувствах людей эгоизм гнездится крепче, чем в разуме, то только свободное, только естественное развитие чувств может изгнать этот эгоизм; если надевать на них японские туфельки, они будут расти скованно и уродливо.

Впрочем, говорить о свободе любви будет верней, чем о свободе чувств. Свобода любви — это не свобода чувственного влечения, которую проповедовала теория стакана воды и которая могла превратиться в распущенность, в свободу эгоизма. В любви участвует все в человеке, от телесных чувств до сознания, и свобода любви — это не один звук, а целый аккорд, сплав многих человеческих побуждений. И это одна из главных личных свобод человека.

Клеман Маро, французский поэт XVI века, писал когда-то: «Добро есть зло, когда оно мгновенно». И это, конечно, не игра слов — в этом блестящем парадоксе много гуманистического смысла. Конечно же, краткость добра — это зло, и чем мимолетнее добро, тем больше здесь зла, — хотя добро, которое было, и остается добром.

Любовь занимает по своей долготе не такое уж большое место в жизни человека. Возраст любви очень короток, он намного короче, чем возраст жизни. И бросаться любовью, отвергать ее или не давать ей расцвести — значит лишать человека счастья, обкрадывать его, — потому что добро есть зло, когда оно мгновенно.

Можно ли смягчить трагедию развода?

Развод — тяжелое бедствие для людей, и, наверно, чем лучше люди, которые разводятся, тем тяжелее они переживают его, — хотя бы потому, что для них горе уже в том, что приходится причинять горе другим.

Две тяги, два влечения рвут здесь человека в разные стороны: любовь к другому человеку отрывает его от старой семьи, любовь к детям притягивает к ней. Это — «противоречие типа Сциллы и Харибды», тут нет одного легкого, а другого трудного выхода, тут всегда встаешь на дорогу страданий.

Какой удар легче, какой выход гуманнее? И нельзя ли избежать этой неизбежной боли, нельзя ли свести ее до минимума?

В последнее время некоторые писатели и ученые выдвигают проекты, которые могли бы избавить людей от этих терзаний.

Один из них принадлежит академику С. Струмилину, известному экономисту. Говоря о том, как портят жизнь людей тяжелые конфликты «между любовью к женщине и заботой о судьбе ни в чем не повинных детей»[112], он считает, что избавиться от них можно.

Уже сейчас, пишет он, идет сужение семьи до «брачной или внебрачной, но нерасторжимой до тех пор, пока ее связывают узы любви, — семейной пары». В будущем, считает он, появится новый вид семьи — парная семья, которая состоит только из мужа и жены.

«Каждый советский гражданин, — говорит С. Струмилин, — уже выходя из родильного дома, получит направление в детские ясли, из них — в детский сад с круглосуточным содержанием или в детский дом; затем — в школу-интернат; а из него уже отправится с путевкой в самостоятельную жизнь». Дети будут жить отдельно от родителей, и они станут только навещать друг друга.

Отвлечемся от того, что грудного ребенка называют здесь «каждым советским гражданином», который будет «получать направление». Отвлечемся и от того, что тут есть жесткая регламентация, всеобщие обязанности, — хотя, наверно, кроме людей, которые пойдут на расставание с детьми, еще больше будет таких, которые не согласятся на это.

Семья, таким образом, остается только союзом двух людей. Ребенок живет вне семьи, и развод теперь — не бедствие, он не влечет разлуку с любимым человеком. Это очень заманчивое — и принципиально новое — решение, оно может привести к крупнейшему перевороту во всем здании семейных связей. Так появляется выход из тупика, так уходит самое большое препятствие с пути свободного развода.

Но выход этот, к сожалению, резко противоречив, он имеет тяжелые минусы. Избавляя одного из родителей от потери ребенка, такой выход заранее избавляет от ребенка обоих родителей. Не слишком ли дорога эта цена?

И дети и родители могут лишиться первородных ценностей человеческой жизни, из жизни людей может уйти родительская и детская любовь. Ведь если исчезнет общение между детьми и родителями, если исчезнет постоянное их участие в жизни друг друга, то хватит ли одного голоса крови, чтобы поддержать эту любовь? И если это так, то неполнота и неполноценность индивидуальной жизни будет явной: родительская и детская любовь — родовые чувства человека, и если они исчезнут, с ними исчезнет огромная часть самой человеческой природы.

И вряд ли отрыв ребенка от семьи — это панацея, избавление от боли. Облегчая развод родителей, он ставит на его место развод детей и родителей — одно бедствие просто заменяется другим, куда более страшным.

Проекты, похожие на этот, выдвигались и раньше. Т. Дезами, французский утопист прошлого века, писал: «Домашний очаг ставит для развода непреодолимые затруднения, которые делают его невозможным». И поэтому, считал он, «либо упразднение родительского очага, либо нерасторжимая моногамия»[113].

Вряд ли можно предугадать, как решат люди будущего тяжелую и пока безвыходную проблему — детей и развода. Может быть, у проектов, подобных проектам Дезами и Струмилина, найдется много сторонников. Может быть, между ними и их противниками будет идти борьба, и трудно заранее сказать, кто победит в ней. Может быть, естественное развитие семьи пойдет — с какими-то поправками — так, как это предполагали Дезами и Струмилин, и семью, состоящую из двух поколений, сменит семья, состоящая из одного поколения. Вопрос этот исключительно труден, и ответить на него нельзя.

Но если и появится что-то вроде парной семьи, люди будущего вряд ли захотят пожертвовать одной любовью ради другой, вряд ли захотят отказаться от родительских чувств.

Возможно, что дело будет обстоять проще, без этих огромных общечеловеческих жертв. Возможно, что во многих случаях развод не станет делать родителей врагами. Они поймут, видимо, что если они разлюбили друг друга, то к разводу надо относиться как к печальному, но естественному событию.

Можно предположить, что с развитием духовной культуры канет в прошлое тип мачехи и отчима — недобрых, несправедливых или равнодушных к ребенку.

С улучшением жизни исчезнут и материальные тяготы, которые рождаются сейчас разводом и которые тоже служат одним из главных препятствий на его пути.

Возможно, что с ходом времени сбудется многое из того, о чем говорил С. Струмилин, — ребенок будет все больше времени проводить в детских коллективах и меньше — в семье. Материальные заботы, которые лежат сейчас на плечах родителей, перейдут к обществу. Родителям тогда не надо будет тратить массу сил и времени, чтобы добывать и готовить детям пропитание, обшивать и обувать их, не надо будет заниматься той тяжелой и нудной прозой, которая делает сейчас таким неприятным многое в уходе за детьми.

Если от семьи отпадет этот огромный — и неприятный — пласт жизни, отношения детей и родителей могут сильно перемениться. Из них уйдет вся материальная сторона, отношения эти сделаются в основном духовными, перейдут на рельсы досуга, творчества, игр, отдыха.

В такой атмосфере развод может стать не таким большим бедствием, как сейчас. Конечно, страдания никогда не исчезнут из жизни человека, и развод всегда будет рождать их. Наивно думать, что жизнь станет лазурно-голубой или сиропно-розовой, что люди смогут когда-нибудь избавиться от горя. Они будут только стараться смягчить это горе, пригасить его силу, сделать менее болезненным. Но само это горе всегда останется, и кто знает, намного ли меньше станет оно.

Фундамент, враждебный зданию

Семья — это одно из главных русел, в которых течет современная любовь, очень важная ее «среда». Давно замечено, что с ходом истории семья все время сужается, и состав ее делается все меньше и меньше. Специалисты по демографии — науке о народонаселении — сосчитали, что в РСФСР осталось сейчас только 20 процентов больших семей, а 80 процентов падает на долю маленьких семей. Особенно заметно это сужение в городах, и его можно заметить хотя бы по отмиранию многих слов в нашем языке.

Мы хорошо знаем слова, означающие кровное или полукровное родство, — дед, бабушка, отец, мать, сын, дочь, брат, сестра, дядя, тетя, племянник, племянница. Слова эти всегда в ходу, они обозначают степени родства, которые играют прямую роль в нашем обиходе.

Раньше, когда семья была патриархальной, когда несколько поколений и несколько боковых ветвей жили одним хозяйством — часто в одной избе, — такую же роль в обиходе играли и эти боковые и «диагональные» родственные связи. А многие ли сейчас знают, что такое деверь, золовка, шурин, сноха, сват, свояченица, свояк?

У французов есть слова «кузен» и «кузина» — для обозначения двоюродного родства. В старорусском языке одним словом звался дядя по отцу (стрый), другим — дядя по матери (вуй). Было тогда и слово «ятровь», и оно обозначало особую степень родства — между женами двух братьев. Слова эти давно умерли, как умирают сейчас слова вроде «деверь», «свояк», «шурин». И отмирание этих слов — признак сужения семьи, эхо отмирания боковых родственных связей[114].

Прошло время, когда эти связи соединяли людей в работе, в добывании хлеба. Семья сужается до самого тесного сейчас круга — до родителей и детей, и это, конечно, благотворно.

Все знают, что с давних пор основой семьи были больше материальные, чем духовные стимулы. Менялись виды стимулов, новые эпохи рождали свою основу брака, но каждый раз эта основа оказывалась больше материальной, чем духовной.

В гомеровские времена семья и любовь были до того посторонними между собой, что жених и невеста часто даже не видели друг друга до свадьбы[115]. Похожие обычаи были и в России — они отпечатались даже в самом значении слова «невеста» — неведомая, неизвестная, или в значении слова «жених» — чужой, чуженин.

Поэт античности Гесиод очень колоритно говорил о женитьбе в своей поэме «Труды и дни»:

В дом свой супругу вводи, как в возраст придешь подходящий,

До тридцати не спеши, но и за тридцать долго не медли.

Лет тридцати ожениться — вот самое лучшее время.

Года четыре пусть зреет невеста, женитесь на пятом.

Девушку в жены бери — ей легче внушить благонравье.

Взять постарайся из тех, кто с тобою живет по соседству.

Все обгляди хорошо, чтоб не на смех соседям жениться.

Лучше хорошей жены ничего не бывает на свете…

Но ничего не бывает ужасней жены нехорошей…

В этих рассуждениях нет и слова о любви, нет и намека на нее. Неторопливая деловитость, не затронутая чувством, спокойные крестьянские советы, веская патриархальная мудрость — вот смысл этих наставлений.

И в нашу эру собственнический брак имеет своей основой материальный расчет. Это, конечно, не значит, что все браки собственнической эпохи — браки по расчету. Статистика тут неизвестна: может быть, их большинство, может быть, — половина, а то и меньше. Конечно, с тех пор, как появилась любовь, появились и браки по любви. Любая женитьба была женитьбой живых людей, сложнейших существ жизни. И, конечно, рядом с хватательными рефлексами в душах людей жили и простые человеческие симпатии, рядом с мертвым звоном денег — живой шепот души. Но на дне этой сложности, как камень сквозь воду, все-таки просвечивала эта мертвящая схема материального интереса.

К будущему супругу — в итоге всех итогов — подходили тут не как к человеку, не как к личности, а как к части личности, к типовому существу — к владельцу капитала или к рабочей силе. Другой человек был здесь, грубо говоря, не целью, а средством — средством для обогащения или для работы, для ублажения мужа или для выращивания детей.

И каким бы сложным ни было здесь сплетение мертвых расчетов и живых чувств, безликие стимулы стояли тут на первом плане, а стимулы личные, индивидуальные оттирались назад. В семье происходило то же отчуждение личности, что и в труде и в других человеческих отношениях. Собственнический брак был врагом личности, врагом индивидуальной любви, он внедрял в людей не «родовое», а «видовое» отношение друг к другу, к любви, к браку.

Брак без любви считался нормой, правилом, в нем не было ничего зазорного и необычного. Но когда способность к индивидуальной любви становится уделом все большего числа людей, жизнь без любви или без влечения — это все-таки отход от естественных порывов человека, искажение его свободных чувств. И будь она трижды освящена законом, все равно это не истинно человеческое, не «родовое» отношение к любви, это искривление естественных человеческих нравов.

Экономическая, материальная основа брака — это основа, чуждая любви, внешняя и враждебная ей. Экономика и любовь — совершенно разные области человеческой жизни. Они лежат в разных измерениях, между ними нет естественных мостиков, и делать экономику основой любовных связей так же естественно, как растить дерево на камне.

Все знают, что с давних пор семья была экономической ячейкой общества. До последнего времени — а в некоторых странах и сейчас — она была даже производственной ячейкой.

В древние времена род заключал в себе всю человеческую жизнь. Внутри рода люди и работали, и добывали продукты, и управляли друг другом. Род был тогда обществом, общество — родом. Трудовые и управленческие обязанности, которые потом взяло на себя общество, еще не отделились от древней общины. Правда, в первобытные времена семья не была еще производственной, хозяйственной ячейкой. Такой ячейкой был род, а семья была его частью.

Потом управленческие обязанности перешли к обществу, а производственные, экономические — остались в семье. С распадом родового строя возник новый вид семьи — как производственной, экономической единицы. В этом был смысл переворотов в семье, которые нес с собой рабовладельческий строй.

Еще в феодальные времена семья — в трудовых слоях — была такой же по типу своему общественно-производственной ячейкой, как фабрики и аграрные хозяйства. Люди работали внутри семьи — на своем наделе или в своих мастерских, и сращение рабочей и домашней жизни было почти полным. Ремесленники и крестьяне занимались общественным производством внутри семьи, в ее рамках, и производственные функции были одной из главных функций семьи.

Потом они отделились от нее, были переданы обществу — в этом был смысл капиталистической революции в семье, смысл нового разделения труда между семьей и обществом. (Впрочем, фермерские семьи в капиталистических странах все еще часто остаются производственными единицами.)

С ходом истории семья одну за другой отдает обществу многие свои обязанности, и не только производственные. Когда-то воспитание и обучение детей целиком лежало на плечах семьи. Теперь обучение и многое в воспитании выделилось из семьи, перешло в руки общества. Семья все больше освобождается от чуждых ей обязанностей, все больше двигается к идеалу настоящей человеческой семьи. Она все меньше остается непосредственно общественной ячейкой, и все больше становится ячейкой личной жизни.

Возможно, что в идеальном будущем семья очистится от всех чуждых ей занятий, сможет, видимо, передать обществу свои экономические и хозяйственные функции. Многие, наверно, знают гипотезу Энгельса, который предполагал, что в будущем «индивидуальная семья перестанет быть хозяйственной единицей общества. Частное домашнее хозяйство превратится в общественную отрасль труда. Уход за детьми и их воспитание станут общественным делом…»[116].

Теперешняя семья — это хозяйственная единица, мелкое домашнее хозяйство, в ней не исчезло мелкое ручное производство. Материальные, экономические основы служат — вместе с духовными — одной из основ нынешней семьи. Закупка продуктов, приготовление еды, стирка белья, шитье одежды, уборка комнат, уход за ребятами — все это хозяйственные операции, и все они основаны на мелком и примитивном ручном труде. Они вносят в семью дух экономических, материальных расчетов; они заставляют людей каждый день тратить много часов на домашний труд, резко — и в масштабах человечества — тормозят развитие их личности.

По последним статистическим подсчетам женщина — в городе — тратит на домашнее хозяйство 39 часов в неделю, мужчина— 19. Если вспомнить, что рабочая неделя равна 40 часам, то получится, что домашний труд берет у женщин столько же времени, сколько и работа. Академик С. Струмилин подсчитал, что домашние дела отнимают у женщин — «у работающих от трех до пяти часов в будний день, у домохозяек — чуть ли не вдвое больше». «Домашнее хозяйство в нашей стране, — писал он, — ежегодно поглощает не менее 100 миллиардов человеко-часов, и только этим занято около трети женщин далеко не преклонного возраста».

Особенно тяжел домашний труд в деревне, где к городским его видам добавляются прямые производственные операции — уход за скотиной, огородные работы, заготовка продуктов, дров, сена, топка печей, выпечка хлеба…

В свое время Ленин резко говорил о тяготах домашнего хозяйства: «Домашняя жизнь женщины — это ежедневное принесение себя в жертву в тысячах ничтожных мелочей». «Женщины изнашиваются на мелкой работе, однообразной, изнуряющей и поглощающей время и силы, работе в домашнем хозяйстве… Их кругозор при этом сужается, ум тускнеет, биение сердца становится вялым, воля слабой…»[117]. «Женщина продолжает оставаться домашней рабыней, несмотря на все освободительные законы, ибо ее давит, душит, отупляет, принижает мелкое домашнее хозяйство, приковывая ее к кухне и к детской, расхищая ее труд работою до дикости непроизводительною, мелочною, изнервливающею, отупляющею, забивающею»[118].

Домашнее хозяйство обезличивает людей, стремится превратить их в типовые существа, в механических слуг, в кухонных работников. Оно не дает людям развиваться свободно и разносторонне, суживает их, закрепляет в том положении частичного существа, в которое их ставит нынешнее разделение труда. Домашнее хозяйство и дробное разделение труда — два конца одной палки, которая загораживает человеку путь к его родовому состоянию.

Революция в семье и будет, видимо, заключаться в освобождении от домашнего рабства. Частное хозяйство станет постепенно заменяться общественным, детские учреждения, комбинаты питания и домашнего обслуживания возьмут на себя теперешний домашний труд[119]. Если это произойдет, появится совершенно новое разделение труда между семьей и обществом, и облик семьи, ее быт, нравы, весь склад ее жизни в корне изменится.

И вместе с этим может измениться и влияние семейной жизни на любовь.

Семья как экономическая, хозяйственная единица — это «видовое» явление, и любви, родовому чувству, тесно в ее рамках. Выход из этого противоречия только один — замена «видовой» семьи на «родовую».

Генеральная линия очеловечения семьи — это избавление ее от чуждых ей основ, это отмирание семьи как хозяйственной ячейки общества. Истинно человеческая — родовая — семья будет, видимо, в корне отличаться от семьи прошлого. Она будет свободным союзом женщины и мужчины, который основан не на экономике, не на труде, а на любви друг к другу и на родительских чувствах.

Что думали в прошлом о будущем

Да здравствует общность жен

Споры о будущей любви и семье идут на земле много лет, в глубокую древность уходят и попытки предвидеть, какой будет любовь в идеальном обществе.

…В утопии Платона брак заключался на год, через год он сменялся, чтобы каждый мужчина имел за жизнь пятнадцать-двадцать жен, каждая женщина — пятнадцать-двадцать мужей.

Мужей и жен выбирают по жребию. Дети не знают отцов и матерей, со дня рождения их передают в общественные дома. Семьи у Платона нет, есть только любовные пары, которые возникают и распадаются каждый год.

В обществе Платона нет никакой индивидуальной любви — ни взрослой, ни родительской, ни детской. Его утопия отбрасывает личные чувства и заменяет их коллективными; вместо личной семьи возникает семья-общество, вместо личного материнства и отцовства — коллективное материнство и отцовство.

Конечно, все это построено на насилии: принудительное — по жребию, а не по чувству — соединение двух людей, насильственный их развод, принудительный отрыв детей от родителей.

Интересно, что нравы платоновского общества были во многом не утопией, а оттиском с жизни, они уже существовали в древней Спарте. Об этом говорит Плутарх в своих «Сравнительных жизнеописаниях». «Ликург, — пишет он, — первый решил, что дети принадлежат не родителям, а всему государству»[120]. Когда мальчикам исполнялось семь лет, Ликург отбирал их у родителей и разбивал по отрядам, чтобы они вместе жили, играли, трудились. «Главным следствием такого образа жизни была привычка повиноваться»[121].

В те времена, говорит Плутарх, у спартанцев не было ревности и не было собственнического отношения к женам. «Спартанец разрешал вступать в связь со своей женой тому, кто об этом просил, чтобы та от него понесла, но женщина по-прежнему оставалась в доме мужа, и узы законного брака не расторгались»[122].

Делали они это потому, что «единственной целью брака у спартанского законодателя было рождение детей»[123], и Ликург хотел, «чтобы граждане рождались не от кого попало, а от лучших отцов и матерей»[124].

Такая «общность жен и детей», говорит Плутарх, предполагает «полнейшее равнодушие к супруге». Тут он, возможно, преувеличивает, но в порядках Ликурга просвечивают какие-то отблески древнего группового брака, и видно, что любовь, которая, видимо, только недавно стала рождаться, еще не успела стать регулятором человеческих отношений. Это видно, впрочем, и из того, что рассказывает Плутарх о тогдашней свадьбе и об отношениях жены и мужа.

«Невест, — пишет он, — брали уводом… Жених, не пьяный, не размякший, но трезвый и как всегда пообедавший за общим столом, входил, распускал ей пояс и, взявши на руки, переносил на ложе. Пробыв с нею недолгое время, он скромно удалялся, чтобы по обыкновению лечь спать вместе с прочими юношами». И дальше он вел себя так же — жил среди своих сверстников, а к молодой жене наведывался тайно. «Так тянулось довольно долго: у иных уже дети рождались, а муж все еще не видел жены при дневном свете. Такая связь была не только упражнением в воздержанности и здравомыслии — тело благодаря ей всегда испытывало готовность к соитию, страсть оставалась новой и свежей, не пресыщенной и не ослабленной беспрепятственными встречами»[125].

В этом обычае есть, видимо, и свет и тень. Страсть молодых супругов дольше сохранялась свежей, потому что она была отсечена от быта, жила вне семейного уклада. Но женщина и мужчина тут — только ночные партнеры, и любовь их — только телесное влечение, только ночное чувство. Здесь только тело знает тело, только тело влечется к телу, а люди не знают друг друга и не влекутся друг к другу как люди.

От нравов и законов Ликурга пошли многие идеи, которые потом не раз встречались в истории.

…В утопическом Городе Солнца Кампанеллы было три правителя — Мощь, Мудрость и Любовь.

Но эта Любовь — еще далеко не любовь. Любви у Кампанеллы в общем-то нет, есть просто любовные связи, которые идут под надзором врачей и начальников. Людей у него называют «производителями», а на месте любви стоит «производство потомства»[126].

«Начальники определяют, кто способен и кто вял к совокуплению и какие мужчины и женщины по строению своего тела более подходят друг к другу… Женщины статные и красивые соединяются только со статными и крепкими мужами; полные же — с худыми, а худые — с полными, дабы они хорошо и с пользой уравновешивали друг друга»[127].

Подход к людям очень похож здесь на деловую ветеринарность. Человеческие букеты подбираются взыскательными руками. Здесь нет индивидуальной любви, нет личных склонностей и влечений, люди даже не выбирают друг друга — за них делают это начальники. В любви нет никакой свободы, никаких прав личности, нет и самой личности вообще. Человек здесь — не личность, а видовое существо.

Рождение детей — дело, «направленное ко благу государства, а не отдельных лиц, причем необходимо подчиняться властям».

«Производство потомства, — говорит Кампанелла, — имеет в виду интересы государства, а интересы частных лиц — лишь постольку, поскольку они являются частями государства»[128]. Люди здесь — не люди, а атомы государства, и это отношение к ним, как к муравьям, резко не сходится с главной идеей «Города Солнца» — с идеей свободного и гуманного человека, о котором так много говорит Кампанелла. Мысли Кампанеллы о любви — самое отсталое, самое антигуманное, что есть в его книге. И поэтому так резко расколота на две половины вся его картина будущей жизни.

С этим коневодческим и тоталитарным порядком все-таки как-то уживается и любовь. «Если кто-нибудь страстно влюбится в женщину, — пишет Кампанелла, — то влюбленные могут и разговаривать, и шутить, и дарить друг другу венки из цветов или листьев, и подносить стихи». «Впрочем, — уточняет он, — любовь у них выражается скорее в дружбе, а не в пылком любовном вожделении»[129].

И выходит, что то, что мы зовем любовью, разделено у Кампанеллы на две части: телесная сторона любви стала «производством потомства», духовная превратилась в дружбу. От любви после этого раздвоения не осталось любви.

А раз нет любви, нет личных склонностей — появляется общность жен. В Городе Солнца, говорит Кампанелла, «жены общи и в деле услужения и в отношении ложа». Каждый может любить каждую, и каждая — каждого, «однако же, — оговаривается он, — не всегда и не как у животных, покрывающих первую попавшуюся самку, а, — тут идет его любимая формула, — лишь ради производства потомства в должном порядке»[130].

Как видим, в любви Города Солнца царят совсем не солнечные обычаи казарменного социализма. Об одном из них хорошо сказал в своем «Кодексе общности» французский коммунист-утопист Т. Дезами. Общность, говорит он, «может быть применима только к вещам, к продуктам труда», а не к людям, не к личностям[131].

Вещи мертвы и безлики, и именно поэтому они могут быть общими. Люди не могут быть собственностью — ни чьей-то, ни общей. Общность жен обесчеловечивает человека, низводит его до вещи, она ведет к уничтожению любви. И отношение к человеку как к «солдату любви», безликому производителю, вряд ли имеет что-нибудь общее с «родовым», личностным подходом к человеку.

«Брак — это обман»

На полярных позициях стоял Вильям Годвин, утопист конца XVIII века, и полярность эта была до того крайней, что он кое в чем сходился с Кампанеллой.

Вильям Годвин был яростным врагом брака. «Институт брака, — писал он, — это система обмана». «Бездумные и романтичные юноши и девушки знакомятся, встречаются несколько раз, притом в условиях, создающих иллюзии, и затем обещают друг другу вечную любовь. Каковы последствия этого? Почти во всех случаях они оказываются обманутыми»[132].

«Брак, — говорил Годвин, — основан на собственности, притом на худшем ее виде… До тех пор, пока я стремлюсь присвоить одну женщину себе одному и запрещаю своему соседу проявить свои достоинства и пожать заслуженные им плоды, я виновен в самой отвратительной монополии»[133].

Такова первая серия ударов, которые Годвин наносит по браку. Два его пункта особенно атакует он: его основанность на худшем виде собственности — собственности на человека, и его вечность, его принудительную пожизненность.

Годвин против того, чтобы люди были собственностью, чтобы они были насильно прикованы друг к другу, и в этом он тысячу раз прав. Все его стрелы, направленные против собственнического и нерасторжимого брака, попадают в цель.

Но Годвин отвергает не только пожизненный, а и любой брак, любую жизнь вместе. Он считает, что человек всегда должен жить один. «Мысль, что я должен иметь спутника жизни, — говорит он, — вытекает из усложнения наших пороков. Она продиктована трусостью, а не мужеством». «Совместное жительство представляет собой зло», потому что оно «препятствует самостоятельному развитию мысли»[134].

Это особенно важно для Годвина. «Нелепо, — продолжает он, — рассчитывать на то, что стремления и желания двух человеческих существ будут совпадать на протяжении сколько-нибудь длительного периода времени. Обязать их действовать и жить совместно, это значит неизбежно обречь их на ссоры, злобу и несчастье»[135].

И здесь Годвин во многом прав. Он прав, когда говорит о насильственном браке, о браке, где есть неравенство, о браке, где нет любви. В таких браках ссоры и несчастья неизбежны, неизбежно и отчуждение людей друг от друга, неизбежно калечение их жизни. Такая жизнь вместе на самом деле — зло, на самом деле — обман[136].

Но если Годвин во многом здесь прав, то он во многом и неправ.

Все мы знаем, что для тех, кто любит, жизнь вместе — не зло, а добро, и она дает им величайшую радость и счастье. Все мы знаем, что не единение с любимым, а разъединение с ним несет людям тоску и горе. И есть ли на свете горе сильнее, чем разлука с любимым человеком, жизнь врозь с ним? Все это азбука, прописи, элементарные фундаменты жизни, и вряд ли стоит забывать о них.

Конечно, и у тех, кто любит, бывают ссоры, конечно, и у них не совпадают многие желания, интересы, привычки. Но все это естественно: люди — не спички из одной коробки, и если их желания разны, но не враждебны, если их привычки дополняют, а не подавляют друг друга, — обязательно ли это будет рождать злобу и несчастье?

Любовь, может быть, самый мощный на свете гаситель разногласий, самый мощный цемент, скрепляющий людей. И пока она жива, у нее есть огромная единящая сила, которая не дает обычным и естественным разногласиям вырасти в стену между любящими. Бывает, впрочем, — и часто, — что любовь остается здесь побежденной, но виновата здесь все-таки не сама жизнь вместе, а условия этой жизни.

И наверно, выход из зла не там, где видит его Годвин. Чтобы снять ярмо с шеи, не обязательно отрубать голову. И выход не в отмене брака вообще, а в отмене его пожизненности и нерасторжимости — и, конечно, в общем улучшении всей человеческой жизни.

Годвин считает жизнь в одиночку нормальным, естественным для человека видом жизни. Наверно, такая тяга к одиночеству рождается и насильственной жизнью вместе, и людской скученностью, и теснотой жизни, и усталостью от других людей.

Впрочем, дело здесь обстоит не так просто, у него есть и другая сторона. Одиночество — сложная психологическая проблема, и в последние столетия она все больше занимает умы людей. Во многом она — обратная сторона индивидуальности, личной неповторимости человека. Чем выше развиты люди, чем сильнее их индивидуальность, тем больше их личный мир отличается от других «я».

Общность между собой куда больше чувствуют люди неразвитые — поэтому, наверно, так легко сближаются дети и так един мир их интересов. С развитием духовной структуры человека резко вырастает личное своеобразие вкусов, привычек, взглядов, чувств. И чем глубже внутренняя жизнь человека, чем больше он сам думает, делает, решает, сопоставляет, тем больше не похож его мир — во всех своих гранях и звеньях — на миры других людей.

Отсюда и непонимание, которое часто встречается в мелочах, в малейших проявлениях духовной жизни. Ведь любое чувство, любая мысль многоэтажны. Мысль, к которой пришел человек, всегда только последняя ступень какой-то скрытой внутренней лестницы, всегда только маленькая вершина огромной и невидимой другим пирамиды.

Человек думает всем своим существом, и подспудный пьедестал для любой его мысли — это весь его прошлый опыт, все тысячи мыслей, которые он когда-то думал, все тысячи чувств, которые он когда-то испытал. Чтобы понять эту мысль, надо понять всю цепь предыдущих мыслей; и поэтому, наверно, так часто и возникают у людей мгновенные импульсы одиночества, чувство налета на преграду, когда другие люди не разделяют их мысли, бесспорные для них.

Но в принципе люди живут и тем, что их разделяет, и тем, что их соединяет. Все они — представители одного рода, все ведут одинаковую в своих основах жизнь, и «тема» их мыслей, чувств, переживаний — одна и та же, особенно у людей из одной социальной или профессиональной группы. И их вкусы, привычки, мысли часто не противостоят, а дополняют друг друга, их неповторимые миры могут смыкаться, как камешки мозаики, и обогащать друг друга.

Чем больше и чем дружественнее общение между людьми, тем больше у них может быть точек совпадения и тем меньше точек расхождения (это прямо относится и к любви). Мысли их, вкусы и привычки, сливаясь и перестраивая друг друга, могут обновляться, делаться общими — или похожими, они могут увеличивать число перекидных мостиков между людьми и уменьшать число стен и перегородок между ними.

Мир в его нынешнем состоянии раздроблен на тысячи мельчайших ячеек, и многое тянет его к «атомарному состоянию». Люди развиваются узко, и между людьми из разных социальных или профессиональных групп куда больше непонимания, чем между людьми одной такой группы. Кроме того, тяготы жизни рождают в них и другие разделительные барьеры — массу видов эгоизма, корысти, — которые вырастают как защитный рефлекс, как неестественное искажение естественного инстинкта самозащиты.

Вместе с социальными революциями, с падением тягот и нехваток, вместе с угасанием раздробленного на тысячи ячеек общества из жизни, видимо, уйдут и многие разделительные барьеры.

Миры людей смогут стать открытее, в них будет больше союзного, чем враждебного, и тяга к единению сможет усилиться, а тяга к одиночеству — ослабнуть. Но сама эта тяга вряд ли исчезнет из жизни: и потому, что одиночество — прямое следствие личной неповторимости, и потому, что оно нужно человеку как отдых от других людей.

И даже в счастливой любви оно не перестанет, наверно, сопровождать человека — в моменты размолвок, непониманий, несовпадений. Впрочем, там одиночество вряд ли будет таким сильным, как думал Годвин или Роллан, который писал: «Веками люди наивно удивляются и сетуют на неизбывное одиночество души человеческой, постигаемое на горьком опыте любви. Несбыточная мечта о слиянии сердец — извечная ошибка людей. Ибо разве „любить“ не означает „любить другого“?»[137]

Конечно, любить — значит любить другого. Миф о Нарциссе, который влюбился в себя, — это только миф. Но именно потому, что любить — значит любить другого, неизбывное одиночество души человеческой — хотя бы в чем-то — избывно, а та — хотя бы на время — близость, которую Роллан называет «слиянием сердец», — не извечная ошибка.

Конечно, в любви есть масса случаев, когда чувство одиночества неизбежно, — все мы знаем об этом. Это и несчастная любовь, когда тоска делает чувство одиночества главным чувством человека; это и слабая любовь, когда потоки чувств, идущие с разных сторон, слишком слабы, чтобы пройти сквозь разделительные барьеры; и любовь к эгоисту, эдакому психологическому ростовщику, который хочет брать больше, чем дает; и любовь резко неравных людей, и просто горе в любви, и много других случаев.

Но любовь и одиночество часто не могут быть вместе. Не так уж редко любовь обостряет тягу к другим людям, усиливает стремление быть к ним ближе. Известно ведь, что всякая радость усиливает чувство единения, как всякое горе — чувство одиночества. Наверно, каждый из нас видел, как любовь обостряет духовный слух человека, как она утончает его способность различать звучание чужой души, усиливает его дар настраиваться на чужие волны.

И даже робинзонада любви, даже одиночество вдвоем — это антипод настоящему одиночеству. Человек чувствует унисон с другим человеком, он видит, как чутко тот понимает и предугадывает его, и как точно сам он ощущает, что нужно ему сейчас и что будет нужно в следующую секунду. Такие моменты унисона — пусть они и бывают не очень часто — противоположны одиночеству, и они, на то время, пока они существуют, избавляют людей от него.

Но вернемся к противнику брака Годвину. Отмена брака, пишет он, не поведет в царстве разума к разврату и грубым вожделениям, потому что люди тогда будут «предпочитать радости умственные радостям чувственным»[138].

Эта мысль очень важна для него. Психика, по Годвину, сводится только к разуму, это только ряд мыслей. И даже то, что люди называют страстью, чувством, желанием, — это всего лишь живая и яркая мысль. Поэтому и счастье для него — вещь только интеллектуальная, его не могут дать чувственные радости. «И сейчас, — убеждает он, — привлекательность чувственных наслаждений обманчива. Мы скоро начинаем презирать чисто животные отправления, которые, если отвлечься от обольщений сознания, всегда остаются почти одинаковыми»[139].

Такой подход к человеку, как к существу только рациональному, был свойствен Просвещению XVIII века, и он был опорой годвиновской теории любви и брака.

Годвин отнимает у любви будущего ее чувственность, сужает ее до чистого платонизма двух «мыслителей».

«Общение полов в таком обществе, — говорит он, — будет подлежать тем же условиям, что и другие виды дружбы». Тут он сходится с Кампанеллой, для которого духовная любовь тоже была не любовью, а дружбой.

В царстве таких людей — тут Годвин опять сходится с Кампанеллой — нет больше отцовства, воцарилась общность жен. «Нельзя, — пишет он, — окончательно сказать, будет ли при таком состоянии общества известно, кто отец каждого отдельного ребенка»[140].

К тому же, когда население земли станет предельным, люди совсем «перестанут плодиться, ибо их к тому ничто не будет более побуждать, ни заблуждение, ни обязанности. В дополнение к этому, они, может быть, приобретут бессмертие. В целом это будет народ, состоящий из зрелых людей, а не из детей. Поколение не будет сменять поколение»[141].

Годвин думает, что это приведет людей к расцвету. Но так ли уж полон будет этот расцвет?

Из жизни человека уходят главные, сильнейшие виды человеческой любви, которые делают человека человеком. Психика его суживается до одного разума, и он делается двуногим мозгом, чья жизнь не отеплена и не просветлена чувствами. Он не сумеет больше наслаждаться жизнью, — и зачем ему тогда нужно будет бессмертие?

Да и бессмертие это будет только внешним. На самом деле человек умрет, ибо лишение человека чувств — это смерть человека, превращение его в живого робота, в машину.

Любовь и бессмертие

Любовь и бессмертие тесно связаны между собой — любовь несет в себе продолжение рода, передачу потомкам каких-то свойств смертного, человека. И может быть поэтому, начиная с Платона, не раз повторялась мысль, что в любви люди хотят обессмертить себя, переступить законы природы.

С давних пор считалось, что любовь продляет людям молодость, отодвигает старость и смерть. У древних греков был даже особый способ омоложения — герокоми́я, когда старого человека соединяли с молоденькой девушкой.

Желание бессмертия — пожалуй, самый тревожный идеал, самое беспокойное и давнее желание человека. Быть всегда, жить бесконечно, видеть все — что может быть лучше? Недаром все религии и мифологии строились на жизни после смерти или на переселении душ. Недаром Сафо с трогательной логичностью писала в одном из первых в мире стихотворений-силлогизмов:

Смерть есть зло, самими это установлено богами;

Умирали бы и боги, если б благом смерть была.

В последние годы перестали быть редкостью фантастические книги, в которых писатели оживляют умерших, далеко отодвигают границы жизни. И не только фантасты, но и ученые — биологи, медики, философы — начинают все больше и серьезнее интересоваться смертью, оживлением, вечностью.

Известный астрофизик И. С. Шкловский в своей книге «Вселенная, жизнь, разум» предположил, что когда-нибудь люди научатся делать биопротезы — живые части человеческого тела. Они станут выращивать их, делать не из мертвых материалов, а из живых, биологических. Люди будут все время заменять отработанные органы, и жизнь будет все время восстанавливаться и поддерживаться в теле человека.

Известный медик академик Н. М. Амосов считал, что человеческий организм — по тем биологическим программам, которые в нем заложены, — не рассчитан на смерть. «Старость не запрограммирована в человеческом организме, — писал Н. Амосов. — Он, если можно так выразиться, спроектирован на вечную молодость и жизнь». Старение и смерть возникают от того, что в работе организма накапливаются ошибки, неполадки, отклонения от этой программы.

Как и И. С. Шкловский, Н. М. Амосов думает, что в будущем люди смогут заменять живые органы тела искусственными и даже, может быть, сумеют создать искусственный мозг. «Если к тому же представить, — говорит он, — что к искусственному мозгу присоединено тело с протезированными органами, то получается, что „сам“ человек умирает, умирает его тело и даже мозг, но он продолжает жить как интеллект, передав свое „я“ искусственному мозгу». Правда, сейчас, добавляет он, все это фантазии, далекие от реальности, и при нынешнем уровне знаний ни о каком бессмертии не может быть и речи[142].

Трудно сказать, сбудутся ли эти предвидения, которые могут показаться кое в чем мрачноватыми. Биопротезирование — если оно возникнет — может стать великолепным средством и в лечении болезней и в продлении жизни. Что касается бессмертия, то тут дело обстоит не так просто. Пока еще совсем не доказано, что его можно достичь, — хотя многие ученые думают, что в принципе это не исключено.

Американский биолог и философ-материалист К. Ламонт пишет: «Биология не исключает полностью возможности бессмертия для человеческих личностей, но она настойчиво указывает, что любое бессмертие должно иметь в качестве основы естественные тела. Теоретически возможно, что когда-нибудь в далеком будущем медицинская наука откроет, каким образом можно до бесконечности продлить жизнь человеческих тел… Тогда мы обладали бы бессмертием в его первоначальном смысле отсутствия смерти, ибо люди просто не стали бы умирать»[143].

Ламонт пишет, что смерти подсудны не все живые существа, и в живой природе она появилась не на первых ступенях эволюции. Масса одноклеточных организмов не знает смерти, говорит Ламонт вместе с другими биологами. Не успев умереть, организм делится, так что из одного существа получается два, и после этого деления не остается никакого трупа. Жизнь амебы или инфузории не прерывается, она просто переходит в две новые жизни. Такое деление может идти бесконечно, и амебы поэтому бессмертны[144].

Долго могут не умирать и целые группы клеток, которые даже отделены от тела. Ламонт рассказывает про опыт, в котором ткань от зародыша-цыпленка сохранялась живой и здоровой тридцать четыре года (в переводе на человеческую жизнь это больше двухсот лет). Ткань, пишет он, можно было сохранить на любой срок, — «на сколько ученые захотели бы продлить ее жизнь», — но задачи опыта были решены, и он был прекращен.

Выходит как будто, что бессмертия можно достичь. И кто знает, что будет, когда биология соединится с химией и с физикой и раскроет тайны живой жизни? Может быть, в каком-то космически далеком будущем наука постигнет тайны бессмертия и сумеет сделать людей бессмертными?

И тогда, наверно, люди резко изменятся, станут тем, чем были для нас боги. Изменится вся их естественная природа — и биологическая, и психологическая, и интеллектуальная, и этико-моральная. Изменится весь строй их чувств, весь склад сознания, вся система отношения к миру.

В нынешнем человеке все настроено по камертонам конечности, смертности; настройка эта пронизывает все в нем — от строения тела до строения чувств, от мельчайших привычек до всех основ этики, гуманизма, общественных отношений. Чтобы стать бессмертным, человеку придется стать за-человеком, над-человеком.

Жизнь этого нового существа могла бы стать кардинально другой. Исчез бы страх смерти, страданий, исчезла бы тоска, которая так мешает жить людям, прощающимся с молодостью. В царстве изобилия, без всяких нехваток, люди могли бы бесконечность времени наслаждаться жизнью. Исчезла бы суета, надсадный темп жизни, перегрузки от ускорения времени, яростная спешка. Пропала бы зависть и конкуренция между людьми.

Каждый из них смог бы бесконечно совершенствоваться во множестве областей, каждый мог бы через длинную вереницу лет стать гением науки, искусства, сделать великие открытия. Исполнилась бы мечта Фауста о вечной молодости, о соединении юности с мудростью. Необыкновенно расцвела бы любовь, ее нынешняя краткость сменилась бы вечностью. Каждый смог бы знать все, повидать все, перебывать везде.

Новые и интересные занятия, постоянные перемены труда, утоление всех потребностей, поразительно полная и не имеющая конца жизнь, — все это могло бы создать на земле новую расу, которая жила бы счастливейшей жизнью.

По такой — или примерно такой — логике могли бы представлять себе бессмертного человека сторонники бессмертия. Логика эта очень заманчива, очень привлекательна, — хотя и насквозь утопична. И нет, к сожалению, никаких гарантий того, что дело обстояло бы именно так.

Все могло бы пойти и наоборот, и с такой же — если не с большей — вероятностью. Жизнь могла бы остановиться, люди потеряли бы стимулы, которые их толкают вперед. Если мы вечны, — зачем торопиться улучшать жизнь, зачем страдать от мук творчества, от мук поисков? Не спокойнее ли жить без опасностей, без хлопот? А если уж они нужны, то они никуда не уйдут; ведь перед каждым из нас длинная череда будущего в тысячи и миллионы лет.

Достигнув какого-то уровня довольства, избавив себя от главных тягот, люди могли бы застыть, замереть в этом довольстве.

Бесконечное повторение одних и тех же впечатлений могло бы родить пресыщенность, притупить вкус к жизни, пригасить яркость чувств, переживаний, — в том числе и любовных. Однообразие их приносило бы с собой душевную усталость. Люди надоели бы друг другу, потому что за бесконечность времени они бесконечное число раз виделись бы каждый с каждым, дружили и ссорились — каждый с каждым.

Возможно, что каждый знал бы каждого, как самого себя, возможно, что все стали бы родственниками, ибо за бесконечность лет каждый мужчина мог бы перелюбить всех женщин, а каждая женщина — всех мужчин. Население земного шара нарастало бы гигантской лавиной, и между любителями нормальной и спокойной жизни, которые не захотели бы переселяться в космос, началась бы борьба и конкуренция. Теснота и скученность портили бы жизнь людей, отравляли их психику.

Скука жизни могла бы бросить их в буйство излишеств, тормоза с эгоистических инстинктов были бы сняты, и в людях мог бы вспыхнуть эгоцентризм и равнодушие к своим ближним. Зло и жестокость могли бы усилиться, — и они не рождали бы угрызений совести, потому что не вели бы к смерти.

…Что здесь верно, какими могли бы стать бессмертные существа, — представить, пожалуй, нельзя. Вся наша психология настроена на волны конечности, и вообразить психологию бесконечности мы попросту не можем.

Психология бессмертия — если бы она возникла — была бы, наверно, просто несравнима, несопоставима с нашей. Она не имела бы с ней никаких точек касания, она развивалась бы совсем в другой шкале отсчета и измерялась бы недоступными, чуждыми нам мерами.

Тут надо сказать о бессмертии еще несколько слов. Проблема бессмертия все больше занимает в последнее время массовую печать. Газеты, журналы, радио, книги, выходящие стотысячными тиражами, то и дело говорят о ней.

Серьезные ученые пишут о бессмертии осторожно: «может быть», «не исключено», «неизвестно, достижимо ли», «сейчас невозможно». Совсем в других тонах — захлебывающейся уверенности — говорят о бессмертии популяризаторы, журналисты, фантасты. Называют даже точные цифры, когда оно появится. Недавно английский астроном и фантаст Артур Кларк составил шкалу будущих достижений человечества, и по этой шкале бессмертие должно быть достигнуто где-то в XXII—XXIII веках. Газеты и журналы многомиллионными тиражами известили об этом читателя.

Необыкновенные успехи наук рождают у нас новый, — и массовый, — вид упрощенного оптимизма — «атомно-кибернетического». Этот оптимизм несет с собой особое мироощущение: человек все может, для людей нет ничего невозможного, законы природы — не законы, и человеку ничего не стоит переступить их. И фантасты заставляют своих героев за атомы времени преодолевать бесконечность пространства, легко и просто дарят им вечность, бессмертие.

Все явственнее формируется психология этакого атомно-кибернетического шапкозакидательства. Она еще не писана, не формулирована, но она уже витает в воздухе и сама делается воздухом, которым мы дышим. Эта иллюзорная психология несет с собой очень сильное убаюкивающее влияние; она успокаивает, обманывает людей, она отвлекает их от реальных — и колоссальных — трудностей на пути человеческой эволюции, отвлекает от острых, насущных и нерешенных проблем сегодняшней жизни — социально-политической, культурной, бытовой. Это как бы эмоциональный опиум, похожий на серийные детективы и повальную футболоманию болельщиков, только рангом повыше.

Что касается бессмертия, то достижение его было бы вещью не очень естественной — и, может быть, даже противоестественной. Люди как бы овладели абсолютной истиной, сравнялись бы с бесконечностью, стали богами. Бессмертие, если оно было бы достигнуто, стало бы смертью человеческой расы.

Возможность эту, конечно, нельзя исключить: вполне вероятно, что если нынешние гипотезы о бессмертии сбудутся, то на смену человеческому роду придет какой-то другой род. Но не менее вероятно, что этого не случится, не менее вероятно, что бессмертие не будет достигнуто; и если даже оно станет технически возможным, люди могут отказаться от него, ибо бессмертие расчеловечивает человека, меняет всю его природу, — и неизвестно, в какую сторону, в лучшую или в худшую.

Кстати говоря, смерть, умирание — это нормальное явление природы, такое же нормальное, как и рождение. Больше того: смерть — это условие жизни, это самый мощный двигатель живой эволюции на земле. Без смерти не было бы никакого естественного отбора, никакого совершенствования живых существ, никакой смены одних видов другими. Без смерти, говоря словами Ламонта, «животное, известное под названием человека, вообще никогда не появилось бы»[145].

«Смерть сама по себе, как явление природы, — говорит он, — это не зло». «Смерть открывает путь для наибольшего возможного числа индивидуумов, включая наших собственных потомков, с тем чтобы они могли испытать радость жизни, и в этом смысле смерть — союзник нерожденных поколений людей вплоть до бесконечных веков будущего»[146].

У Мечникова есть известная теория ортобиоза (правильной жизни), и она говорит, что тяга к бессмертию возникает больше всего из-за укороченности человеческой жизни. Когда продолжительность ее достигнет 120—140 лет, инстинкт жизни, не насыщаемый сейчас, будет насыщен, к концу жизни люди будут чувствовать усталость от нее, и тяга к бессмертию не возникнет.

Трудно сказать, прав ли тут И. И. Мечников, — отдаленные поколения разберутся в этом. Но между тягой к бессмертию и к долгой жизни есть, конечно, большая разница, и вряд ли можно забывать о ней, думая обо всех этих вещах. И если бессмертие может отрицательно повлиять на любовь, то продление жизни, продление возраста любви может быть для нее только благотворным.

Парадоксы Фурье

Очень по-французски писал о будущей любви Фурье. Он хотел, чтобы она давала людям как можно больше счастья, была даже основой всей их жизни. В его утопических построениях царит полная свобода любви. Для Фурье это исключительно важно, потому что «счастье или злосчастье человеческих обществ было соразмерно принуждению или свободе, которые они допускали»[147].

Каждый у него действует по желанию, любит по склонности — кого хочет и как хочет. В любви, пишет Фурье, нужны будут вкусы всякого рода. И любовь в его обществе самая разная — долгая, временная, мимолетная, — и от того, к какой любви привержены его люди, они делятся на разные любовные разряды.

Первый разряд — супругов и супруг, которые вступают в долгую и прочную связь и заводят потомство.

Второй разряд — дамуазелов и дамуазелей, приверженцев временного союза. Они меняют свою связь, когда гаснет их любовь, но каждый раз связаны только с одним человеком.

Есть у Фурье весталки и весталы, «весталитет, допускающий только рыцарское ухаживание или духовное наслаждение без физического удовлетворения»[148]. Есть там и другая платоническая корпорация — сентименталов и сентименталок, и в ней царит свой, более задумчивый вид платонизма.

На другом полюсе любовного мира стоят у него вакханки и вакханты (или галанты и галантки), пылкие и страстные в любви, готовые любить каждого и часто менять привязанности.

Будущая любовь у Фурье — букет из всех видов любви, которые встречались на земле, от древности до наших дней. Такая любовь, говорит он, удовлетворит все вкусы, «будет представлять счастливые возможности для всех характеров»[149] и даст людям невиданное счастье.

Но все влюбленные состоят у него в трудовых армиях, и над сложной системой их любовных связей Фурье возводит громоздкую надзорную иерархию. Во главе этой иерархии стоит высокая матрона — министр любовных отношений; у нее есть заместители — вице-матроны, и каждая из них руководит своей любовной серией, принимает и рассматривает прошения своих подчиненных, следит за соблюдением правил.

Многие, наверно, уже заметили, что этот мир любви сплетен из французского вольномыслия и немецкого педантизма. Странно совмещается в нем многоликость любви — и ее регламентация; ее абсолютная свобода — и сдерживающая иерархия любовных властей. Возникает забавный парадокс, смешение двух нетерпимых крайностей — вроде людоедства и вегетарианства: анархия в цепях бюрократии, стихия безвластия в смирительной рубашке власти.

Впрочем, парадокс здесь неслучаен, и крайности сошлись не зря. Плотины надзора нужны Фурье, чтобы сдержать наводнение любовной стихии, иерархические переборки нужны, чтобы эта стихия не разбушевалась, не вырвалась на свободу.

О любви как чувстве Фурье, в отличие от Годвина, не пишет. Ему, французу, не нужны туманные английские рассуждения о какой-то сверхджентльменской дружбе. Он знает, что вино есть вино, а вода есть вода, и хочет, чтобы у людей было побольше вина, и самого разного — от терпких молодых напитков до коллекционных редкостей. Тут его система притягательнее, чем у Годвина, — хотя и она, конечно, далека от идеала.

Разговор о грядущей любви — вещь непростая, представить себе, какой она станет в будущем, очень трудно. Тайны любви помножаются здесь на тайны будущего, и вокруг любви возникает двойная завеса загадок. Пророчествовать и предрекать здесь — как и вообще — нелепо, поэтому и разговор о грядущей любви может быть только очень сослагательным, очень предположительным — и в самых общих формах.

Жизнь так сложна, как ни один лабиринт Минотавра, и у нее не единственный выход, как в этом лабиринте, а несколько. Она, может быть, одинаково идет по дорогам, предвиденным и не предвиденным нами (и может быть, даже больше по непредвиденным). Люди, скажем, давно ждали полетов в космос, и тут жизнь пошла по предугаданному пути. Но кто из нас ждал, что появится кибернетика, эта великая наука, которая совершает гигантский переворот в массе других наук, в технике, в промышленности, в методах управления производством и обществом — во всей нашей жизни?

Дорога в будущее ведет путями неожиданности не меньше, чем путями предвиденности. И поэтому многое в разговорах о будущей семье и любви — как и в любых гипотезах вообще — должно строиться на «может быть».

Правда, у этих предположений есть и своя опора, так что они могут в чем-то оказаться и вероятными. Если подходить к любви как к «тени» человека и «тени» его среды, то, может быть, какие-то догадки о ее судьбах могут оказаться и не совсем беспочвенными.

Думая о будущем, часто спрашивают себя, какую роль станет играть любовь в жизни наших потомков. Сможет ли, например, снова родиться такой культ любви, какой был когда-то в Провансе и у арабов?

Об этом спорили многие утописты, об этом писали и в прошлом и в нынешнем веке. Фурье, например, говорил: будущее «откроет для любви столь блестящее и столь разнообразное поприще, что любовные повести строя цивилизации будут рассматриваться с чувством презрительного наслаждения»[150]. Такие же взгляды исповедовал Луначарский. «Человечество, освобожденное от гнета труда и рабства… — писал он, — из половой любви создаст такие шедевры счастья и наслаждения, о которых мужчине и женщине прежних поколений и не снилось».

Может быть, так оно и случится, вполне возможно, что любовь будет давать нашим потомкам невиданные наслаждения (хотя, может быть, тут есть и романтические иллюзии). Но если новый культ любви и возникнет (а предвидеть это попросту невозможно), он, видимо, не будет простым повторением старого.

Если сбудутся нынешние идеалы — исчезнет пожизненное распределение разных видов труда между разными группами людей, пожизненное закрепление человека в рамках узкой профессии. Впервые человек сможет насытить свою естественную потребность в смене занятий, в разносторонности всей своей жизни.

Если это произойдет, в одном человеке как бы сольются несколько частичных людей, существовавших до этого разобщенно. И возможно, что у любви этого человека появится одна важная — и небывалая до этого — особенность. Если он соединит в себе одном какие-то свойства предшествовавших ему человеческих типов, то и любовь его, может быть, сумеет вобрать в себя какие-то свойства из старых видов любви и сделается их сплавом, их слиянием.

Она станет, может быть, пиром всех чувств, как у индусов и у арабов, наслаждением светлой языческой красотой, как у эллинов, поклонением духовной прелести, как у провансальцев, наслаждением всеми свойствами души и тела, как во времена Возрождения, уважением к свободе личности, как в новое время.

Впрочем, вполне может быть, что этого идеального сплава и не возникнет, и любовь просто сделается в чем-то другой, чем сейчас.

В ней не будет, видимо, убогой узости, не будет ханжеского шарахания от тела, ломового открещивания от духа. Сумма ее чувств может обогатиться и усложниться, сами они могут утончиться, стать более совершенными.

Но при всем этом может случиться так, что культа любви, ее обожествления и не возникнет.

Не исключено, что потребности в любви будут у наших потомков не такими огромными, как нам кажется; может быть, сейчас, когда эти потребности насыщаются мало, наш голод по любви увеличивает саму эту потребность в нашем воображении. И если это так, то, может быть, у наших потомков на смену голодной потребности в любви придет потребность более естественная, спокойная.

Сейчас из многих сторон жизни любовь — чуть ли не самая манящая, она приносит людям самые большие радости и наслаждения. Но если другие стороны человеческой жизни очеловечатся и будут давать радости, которых они никогда не давали раньше, — может быть, ореол несравнимости, который горит вокруг любви, станет меньше.

Обожествление любви рождается ведь не только прелестями самой любви, но и тяготами остальной жизни. Наверно, люди ждут так много от любви и потому, что хотят — бессознательно, стихийно — восполнить ею хроническую сейчас нехватку радостей, перекрыть этой радостью то горе, которое дает им жизнь. И если этого горя будет меньше, то, может быть, и тяга к любви будет не такой жадной, как мы думаем.

Впрочем, так это будет или не так — можно только предполагать, не больше: сама методология разговора о будущем всегда строится на гипотетичности.

Будет ли в обществе изобилия изобилие в любви? Вопрос этот не простой, и ответить на него не так-то легко. У многих сейчас в ходу сытое представление об изобилии; оно для них — такое половодье всех благ, при котором можно без труда насытить любые свои потребности. Это, конечно, мещанский подход. Вряд ли такая жизнь наступит: все мы знаем, что рост потребностей всегда обгоняет рост возможностей, — это железный, хотя и неприятный закон истории.

При материальном изобилии смогут, видимо, насытиться бытовые нужды людей, их основные материальные потребности — в еде, одежде, жилье, в предметах обихода, в технике быта. Впрочем, насыщение нужд на новые вещи, только что входящие в обиход, будет, видимо, отставать от этих нужд. Спрос тут всегда будет огромным, а предложение — небольшим, и нужды на эти вещи смогут насыщать сначала единицы.

Новые вещи будут рождаться волнами, их всегда будет сначала не хватать, и хотя первейшие жизненные нужды людей будут насыщены, но нехватки останутся, и они будут, конечно, создавать психологические неудобства. При этом надо учесть, что техническая цивилизация меняет здесь психологию человека, рывком повышает в его глазах ценность новых вещей. Тяга к ним делается одной из главных материальных потребностей человека, и возможно, что у будущих поколений эта тяга станет еще более сильной.

Полное изобилие недостижимо, — это значило бы, что ход жизни остановился, людям довольно того, что у них есть, и не нужно ничего нового. Оно могло бы возникнуть, если бы у людей перестали рождаться новые потребности, если бы наука, техника, искусство застыли, окостенели, перестали бы идти вперед. И сплав обилия и нехваток всегда, видимо, будет пружиной, двигателем развития.

И в высших сферах человеческой жизни обилие не перестанет, скорее всего, сочетаться с нехватками. Никогда, например, не будет изобилия в одной из главных для человека вещей — изобилия времени; людям всегда будет не хватать его, хотя, может быть, острота этой нехватки и станет меньше. Не может быть у людей и изобилия знаний, умений, изобилия разносторонности — их всегда будут ограничивать здесь и сроки их жизни и технические и психологические возможности.

Наверно, всегда будут нехватки и в насыщении индивидуальных нужд, тех, которые возникают в личном общении людей. Так будет, наверно, с потребностями в счастье, в красоте, в любви, в дружбе, с тягой к новым впечатлениям, со стремлением к полноте жизни. Все эти потребности будут, наверно, удовлетворяться не полностью, частично, «не по потребности».

Принцип «по потребности» вообще касается только тех типовых материальных нужд, которые насыщает общество. В индивидуальной жизни, в духовной жизни людей он вряд ли может быть главным. Это значило бы безграничное удовлетворение потребностей, — а безграничность тут попросту невозможна. И изобилие здесь — как и вообще — будет относительным.

Какое изобилие любви может быть у меня, если я люблю женщину, которая любит другого? Какое изобилие любви будет у меня, если я не люблю женщину, которая меня любит, если я не могу вообще встретить женщину, которую я полюбил бы? Мои потребности в любви останутся неудовлетворенными, будут причинять мне страдание, боль, рождать тоску.

И если даже люди станут охотнее любить друг друга и легче дарить друг другу свою любовь, и если время их любви будет дольше, чем сейчас, и если сама эта любовь будет счастливее и ярче — все равно рая любви на земле не будет. Изобилие любви могло бы появиться только в одном случае: если бы на каждый «спрос» отвечали тут «предложением». Но любовь — как и многое другое — не дается и никогда не будет даваться «по потребности».

Несколько слов о вечных дисгармониях любви

Грядущие люди будут, видимо, относиться к любви, как к важнейшей части их жизни. Но, наверно, они будут жить разносторонне, и в смысл их жизни будут входить наслаждения и от всех других видов человеческой жизни.

В самой жизни, конечно, тут не обойдется без противоречий. Любовь деспотична, она подчиняет себе человека, и, наверно, она будет забирать себе столько его сил, что от этого будут страдать другие его тяготения, другие привязанности. Наверно, во времена ее взлетов человеческая жизнь станет сужаться, как это бывает и сейчас, человек будет жить одной только любовью, будет стремиться только к ней.

Будут ли какие-нибудь утраты в любви, станет ли она в чем-то слабее, чем прошлые виды любви? Конечно, что-то она утеряет, но что именно — вопрос этот, видимо, так и останется для нас вопросом. Может быть, сила ее не будет такой лавинной, как у Руставели, когда она испепеляла людей, рвалась из них водопадом, вырывалась вулканом; а может быть, утраты в любви пойдут по другим линиям. Если глубина ее будет расти, то и противоречия ее, видимо, будут расти так же сильно, и горе, которое они смогут причинить людям, тоже будет ошеломляющим и оглушающим.

Одно противоречие, один диссонанс тут, видимо, можно и сейчас предвидеть, потому что он действует и в жизни теперешних людей. Если грядущие люди станут по преимуществу творцами, то между их тягой к любви и тягой к творчеству могут возникнуть сильнейшие схватки, и они будут вызывать в человеке болезненное двоение, внутренний разрыв.

Может усилиться, стать куда более резким, чем сейчас, и еще одно противоречие любви. Если индивидуальность грядущих людей будет рельефнее, чем у нас, если психология их станет сложнее, то могут резко вырасти моменты неразделенности в разделенной любви, моменты естественных несхождений и разногласий.

Любовь, конечно, никогда не превратится в идиллию, потому что и жизнь никогда не будет идиллией. В ней всегда будут свои горести и свои тягости, и если даже характер их переменится и если даже они будут не такими частыми, то тем более режущей станет для людей их острота.

Может быть, навсегда — или до тех пор, пока не переменится многое в человеке — останутся в любви и сотрясения, которые происходят от самой человеческой природы.

«Человеческая природа, — писал об этом Мечников, — во многих отношениях совершенная и возвышенная, тем не менее проявляет очень многочисленные и крупные дисгармонии, служащие источником многих наших бедствий»[151]. Мечников называет больше ста частей и органов человеческого тела, которые почти не нужны человеку, а то и вредны ему.

Есть большие несовершенства и в самих основах человеческой психики. Так, наша память, «способность сохранять следы психических процессов», появляется куда позднее многих других способностей мозга. И сам инстинкт жизни дисгармоничен: он почти молчит у молодых людей — отсюда и частая в этом возрасте безрассудная смелость, — и он тем сильнее, чем ближе смерть.

Но особенно сильны дисгармонии в любовной жизни.

У всех людей, пишет Мечников, есть разрыв между половым созреванием и общим созреванием. Половая тяга, чувственность, появляется задолго до общего созревания человека и не исчезает долго после того, как человек стареет. Мечников приводит примеры, когда влюбчивость появляется у младенцев, напоминает, что Данте полюбил Беатриче, когда ему было девять лет, а Байрон Марию Деф — в семь лет.

Потребность в любви, тяга к ней рождается в двенадцать-тринадцать лет — почти вдвое раньше, чем происходит физиологическое, психологическое и социальное становление человека. Половая зрелость у европейцев наступает в двенадцать-четырнадцать лет, а средний брачный возраст у них на десять-одиннадцать лет больше. Это громадный разрыв, и он очень сильно влияет на всю жизнь людей.

Между способностью человека любить и способностью родить тоже есть разрыв во много лет: тело женщины лучше всего развивается для родов только к двадцати двум — двадцати четырем годам. И тут, говорит Мечников, существует резкая дисгармония: тяга к любви появляется тогда, когда тело женщины, особенно ее тазовые кости, не приспособлено для нормальных родов.

Вообще, как считают медики, раннее начало половой жизни плохо действует на здоровье и на психику, еще слабую, еще только складывающуюся. Как у детей, слишком рано начинающих ходить, искривляются ноги, так и тут могут появиться психологические искривления.

В любви людей есть еще одна — очень сильная — дисгармония: у девушек чувственность просыпается позднее, чем у юношей, — иногда на несколько лет, часто только после женитьбы и даже после родов. Поэтому-то любовь молодых девушек куда чаще бывает платонической. Позднее, чем у мужчин, приходит к женщинам и апогей чувственности; обычно бывает это после того, как у мужчин эта чувственность уже прошла свою высшую точку. И, наконец, в пожилом возрасте, когда половые силы людей уже гаснут, у них часто — и на много лет после этого угасания — сохраняется чувственность и влюбчивость.

Все это рождает и, видимо, всегда будет рождать множество разладов между людьми, вносить в их любовь смуты, противоречия, тяготы.

В человеке есть еще одно несовершенство, которое часто влияет на его любовь. Оно, правда, лежит за пределами любовной сферы, но оно кроется в самом строении человеческого мозга и поэтому влияет на многое в нашей жизни.

Мышлением человека ведает кора головного часть мозга, а нижняя половина мозга — это вместилище эмоций. «Эта нижняя половина мозга, — пишет К. Ламонт, — которая в ходе эволюционного процесса появилась первой, часто вступает в конфликт с верхней половиной. Современные психологи и психоаналитики приписывают причину значительной части неврозов, столь характерных для цивилизованной жизни, отсутствию координации между этими двумя главными частями головного мозга, тому, что подсознание, или бессознательное, действует наперекор сознанию»[152].

Выходит, что в мозгу есть как бы два лагеря, и они часто враждуют друг с другом. Можно ли установить мир между ними? Может ли тут воцариться согласование, координация? В принципе, наверное, это не исключено — это и было бы очеловечиванием «животных» (конечно, в переносном смысле) чувств и «машинных» (тоже в переносном смысле) мыслей.

Возможно, что через тысячи и тысячи лет кора мозга — эта новая, еще очень молодая эволюционная надстройка в мозгу — гармонично, без нынешних швов, сольется со старыми, еще «животными» фундаментами. Двоение и биение чувств может уменьшиться, аккорды их станут не так сильно диссонировать. Все это не исключено, хотя и трудно сказать, когда это будет и тесно ли срастутся сознание и подсознание. Сейчас, во всяком случае, «швы» в строении мозга, резкие несогласованности в работе его этажей явно влияют на любовь.

И эти швы, и непомерно раннее развитие чувственности, и позднее ее угасание, и разрыв между половым и общим созреванием, и неравномерности в развитии половой тяги у женщин и у мужчин, — все эти биологические дисгармонии лежат в самой природе человека, и все они, видимо, служат источником каких-то вечных противоречий любви.

Возможно, что в будущем люди сумеют как-то уменьшить эти противоречия, найдут средства, которые смогут пригасить их силу. Возможно, что и сама физическая природа человека будет с ходом веков совершенствоваться в своих основах. Но пока дисгармонии ее останутся такими, как сейчас, они будут приносить в человеческую любовь горе, беды, тоску.

Нравы и обычаи. Самое сложное в любви

Есть ли лекарство от неверности?

Полвека назад философ и писатель А. Богданов выпустил роман «Красная звезда», одну из самых интересных русских утопий. Герой романа, Леонид, русский революционер, попал на Марс и застал там коммунистическое устройство жизни. У марсиан его поразил обычай двойных любовных связей. Он узнал, что женщина, которую он полюбил, была до этого возлюбленной двух своих товарищей сразу. И сам он в каком-то угаре сближается и с этой женщиной, Нэтти, и с ее подругой, Энно. Его терзает это сплетение, он мечется в тяжелом треугольнике, и вдруг он видит, что их совсем не смущает эта двойная связь.

У марсиан свои нравы в любви, и они верят, что любовь один на один рождена собственничеством. У них нет собственничества, нет поэтому и «единолюбия», они любят «трио», «квартетами» и не признают здесь ограничений. И метанья Леонида стихают, он соглашается с ними.

Он думает: «Нэтти была женою двух своих товарищей одновременно? Но я всегда считал, что единобрачие в нашей среде вытекает только из наших экономических условий, ограничивающих и опутывающих человека на каждом шагу, здесь же этих условий не было, а были иные, не создающие никаких стеснений для личного чувства и личных связей».

Вряд ли это удачно — с такой прямолинейностью выводить любовные обычаи из экономики. С таких позиций трудно понять, почему собственничество родило в Европе единобрачие, а в Азии и в Африке — многоженство, которое, кстати, живет до сих пор у многих азиатских и африканских народов. Богдановские марсиане похожи здесь на вульгарных социологов, для которых все на земле растет только из экономики.

«Красная звезда» была написана в 1908 году. В то время двойная и даже тройная любовь была частым гостем в литературе, и проблема — можно ли любить сразу нескольких — волновала многих людей.

Блоку попал тогда в руки дневник женщины, который он хотел издать и к которому написал предисловие. Блок говорил там: «Эта женщина, не читавшая ни новых, ни старых литераторов, убедительно показывает, что такая двойная любовь действительно бывает»[153].

Блок говорит именно о любви, а не о простом сожитии, его женщина испытывает любовь к двум людям сразу, и тут, наверно, лежит еще одна загадка любви.

И хотя обычная любовь — это любовь одного к одному, бывают, видимо, и двойные влечения, запутанные сплетения чувств. Если судить по искусству, то чаще, чем на Западе, они встречаются на Востоке. Знаменитый китайский писатель Пу Сун-лин, который жил в XVII — начале XVIII века, много писал о таких двойных или тройных связях в своей книге «Лисьи чары».

В новелле «Невеста-монахиня Чень Юнь-ци», например, влюбленный юноша три года добивался любви молодой монахини и наконец женился на ней. А немного спустя подруга его жены, тоже влюбленная в юношу, становится его второй женой. Устраивает эту женитьбу сама первая жена, юноша любит обеих, и все они живут в мире и согласии.

Такая жизнь втроем — и с любовью — встречалась и у персов, и у индусов, и она не была чем-то невероятным. У китайцев, например, многие люди кроме жены имели наложницу, а две жены одного человека (или две женщины, которых он любил) считались — и назывались — сестрами.

Разнообразие в любви, постоянство и непостоянство, перемена симпатий, «измены» — все это давно занимает людей, и они думают, нельзя ли устранить их неизбежность. Мнения на этот счет были самыми разными. Энгельс писал, например, что «против супружеской неверности, как против смерти, нет никаких средств»[154]. Встречались и люди, которые думали обратное.

Антуан Эроэ, французский поэт XVI века, измыслил хитрый проект такого избавления. Героиня его поэмы «Совершенная подруга» занялась самосовершенствованием и соединила в одной себе все свойства, которыми может быть пленен мужчина. И поэтому она всегда может быть такой женщиной, какая нужна ее возлюбленному.

Он ищет красоты — прекрасной стану,

Ума — божественной пред ним предстану…

Все, что он хочет, что любовь желает,

Что знает он, иль слышит, иль читает…

Все радости во мне находит он —

Так чем в других он будет соблазнен?

И хотя она знает, что людям нужны перемены, нужно разнообразие, это не пугает ее. Она говорит:

И если трудно верным быть одной,

Он тысячу найдет во мне самой:

Коль хочет, пусть меняет их беспечно,

Все ж от меня не отойдет он вечно.

Такой, по Антуану Эроэ, должна быть идеальная возлюбленная. Тысячу разных женщин должна она соединить в себе, и тогда ей не будет грозить непостоянство, — ибо если ее возлюбленный и станет изменять ей, то с ней самой.

В истории искусства были и другие поиски лекарства, которое могло бы вылечить людей от непостоянства.

Стендаль, например, говорил о причинах непостоянства: «Чем больше физического удовольствия лежит в основе любви… тем более любовь подвержена непостоянству и в особенности неверности»[155]. Он считал, что «верность женщины в браке без любви — вещь, вероятно, противоестественная», и тут никакого лекарства быть не может, да и не нужно: «В браке без любви, менее чем через два месяца, вода источника становится горькой. Но в природе человека — всегда нуждаться в воде».

Другое дело в любви. «Когда любишь, — писал Стендаль, — не хочешь пить другой воды, кроме той, которую находишь в источнике. Верность в таком случае — вещь естественная»[156].

Две тысячи лет назад Тибулл в своих стихах говорил о том, как он пытался забыть возлюбленную после разрыва с ней:

Часто других обнимал, но Венера при первых же ласках,

Имя шепнув госпожи, вмиг охлаждала мой пыл;

Женщины, прочь уходя, кричали, что проклят я, верно,

Стали шептать — о позор! — что я в колдунью влюблен.

Я не заклятьем сражен, но рук и лица красотою,

Золотом светлых кудрей нежно любимой моей.

Любовь к одной женщине сама удерживает его от тяги к другим. Как говорит Олдингтон, «влюбленный — самый целомудренный из мужчин… ему нужна только одна женщина».

Эти чувства испытывает даже Дон Жуан, этот Алкивиад любви, — правда, юный и, правда, байроновский. Влюбленный в Гайдэ, он дважды отвергает искушение, причем один раз во дворце султана, где ослепительная одалиска влюбляется в него и открыто предлагает ему свою любовь.

Такую настроенность любовь рождает в самых разных людях — разного возраста, характера, темперамента, взглядов. Как писал Эсхил в «Эвменидах»:

Прочней любовь связует брачным ложем двух,

Чем клятвой Правда: сладко им обет блюсти.

С непонятной — и естественной — загадочностью любовь как бы запирает на замок какие-то — тоже естественные для человека — порывы, и все его влечения, как луч, направляются на одного человека. И такая направленность живет не просто в сознании человека, а и в мире его чувств, его стихийных порывов.

Все мы знаем, что в стихии пола больше типовых влечений и меньше влечений личных, индивидуальных, чем в духовных чувствах. Вселяясь в человека, любовь как бы перестраивает и эту стихию, пронизывает и ее индивидуальной настроенностью. Но когда кончается любовь, кончается и эта настроенность.

Человеку, который не любит, куда труднее здесь — у него нет этого иммунитета, и от стихийного рывка чувств его может удержать только сознание. Оно именно удерживает его, появляется момент сдерживания, в человека проникает разлад между чувствами и волей, зовом пола и окриком сознания, стихией влечений и барьерами морали…

Верность, постоянство — вещь не такая простая, как думают сторонники черно-белой морали. Когда человек полюбит другого — чему это неверность, чему измена?

Само понятие измены, неверности родилось во времена собственнической морали. Словом «измена» называли любую неверность супругов, не интересуясь при этом, замешана здесь любовь или нет.

Эта мысль была основой и мещанской, и домостроевской, и религиозной морали. Она вся пронизана доличностным, «видовым» отношением к человеку, вся пропитана ощущением, что личные его чувства и потребности не входят в шкалу решающих человеческих ценностей.

Но уже давно, говоря словами Энгельса, «появляется новый нравственный критерий для осуждения и оправдания половой связи; спрашивают не только о том, была ли она брачной или внебрачной, но и о том, возникла ли она по взаимной любви или нет?»[157] И этот новый критерий — любовь — решает тут все. Где есть любовь, там нет разврата, они несовместимы друг с другом, противоположны друг другу, и это азбучная пропись личностной морали.

Вспомним «Солнечный удар» Бунина. Молодая женщина, едущая к семье, и армейский поручик встретились на пароходе. Вокруг зной, раскаленный жар волжского солнца, и в них вспыхивает вдруг непонятная, ураганная тяга, бросающая их друг к другу. И на первой же пристани они сбегают с парохода в гостиницу, а наутро она едет дальше, отказываясь взять с собой поручика.

Перед нами — банальная история, дорожное приключение армейского донжуана и легкомысленной дамочки. Но не будем торопиться. Припомним. Когда они вошли в гостиницу, «оба так исступленно задохнулись в поцелуе, что много лет вспоминали потом эту минуту: никогда ничего подобного не испытал за всю жизнь ни тот, ни другой».

Может быть, это своим кончиком ударила их молния какого-то большого чувства, может быть, это дохнул на них ветерок какой-то настоящей любви?

Проводив ее, поручик — беззаботный, довольный — возвращается обратно. И вдруг что-то в нем происходит: «Номер без нее показался каким-то совсем другим, чем был при ней. Он был еще полон ею — и пуст… И он почувствовал такую боль и такую ненужность всей своей дальнейшей жизни без нее, что его охватил ужас, отчаяние».

Человек — родовое существо — просыпается в нем, поднимается из него, — и сам собой, помимо его воли. И, потерянно бродя по городу, окруженный всем его знойным и стоячим бытом, он переживает еще одно резкое и новое ощущение: «Как дико, страшно все будничное, обычное, когда сердце поражено, — да, поражено, он теперь понимал это — этим страшным „солнечным ударом“, слишком большой любовью, слишком большим счастьем!»

Может быть, человек, который начинает рождаться в поручике, и погаснет, не успев разгореться; может быть, он утвердится в нем; но любовь, которую так легко заклеймить здесь «развратом», оставила в нем свой след, разбередила его душу, пробудила в нем — пусть на время — какие-то по-настоящему родовые свойства.

Восемьсот лет назад во Франции появилась знаменитая стихотворная повесть о Тристане и Изольде. В ней — впервые в искусстве Европы — было высказано совершенно новое понимание измены, противоположное тому, которое господствует в мире много веков.

Тристан из страны Корнуэльс завоевал невесту своему дяде, королю Марку. Но когда он вез ее из Ирландии, с ними случилось несчастье: они выпили волшебное зелье, которое Изольда должна была выпить с королем Марком, и воспылали любовью друг к другу.

Любовь их вдвойне преступна — она преступает каноны супружеской и каноны государственной чести. Они дважды изменники — семье и государю, узам власти и узам брака. И Тристана разлучают с Изольдой и отправляют в изгнание.

Проходят годы. Изольда молчит, и Тристан, терзаясь, соглашается на уговоры друга — берет в жены его сестру.

Но в день свадьбы он вдруг с ужасом постигает, что изменил своей Изольде, своей любви. И, уже обвенчавшись, он не стал делать свою жену женой и остался верен своей возлюбленной. Так восемьсот лет назад возник поразительно важный и человечный принцип любовной морали, который был потом забыт — и родился второй раз уже в XIX веке, и тоже во Франции.

В литературе начала века была тогда возглашена острая и парадоксальная мысль: человек изменяет не тогда, когда идет к возлюбленному, а тогда, когда, вернувшись от него, идет к супругу.

Как писала Жорж Санд в своем романе «Жак»: «Брак нарушается не в тот час, когда она отдается своему возлюбленному, но в ту ночь, которую она затем проводит со своим мужем». Не вступление в любовь помимо брака, а вступление в брак помимо любви было объявлено тогда злом, и это было полной противоположностью царившим тогда — да и сейчас — канонам обихода.

Наверно, здесь, как и в старой морали, тоже есть тяга к абсолютам, к провозглашению жесткого канона, обезличенного догмата. Но, может быть, только таким жестким тараном и могли тогда люди разбивать окаменелые нормы абсолютной и антиличностной морали.

Приверженцам ханжеских абсолютов стоило бы, кстати, вспомнить отзыв Маркса о «Парижских тайнах» Эжена Сю. Говоря о юной гризетке из романа, Маркс напоминает «ее пренебрежительное отношение к официальной форме брака, ее наивную связь со студентом или рабочим».

И он пишет: «Именно в рамках этой связи она образует истинно человеческий контраст по отношению к лицемерной, черствой и себялюбивой супруге буржуа, и ко всему… официальному обществу»[158].

«Наивная связь» вне брака не приводит его в ужас, и даже наоборот — она в его глазах парадоксально образует «истинно человеческий контраст» официальному лицемерию и ханжеству. Это спокойное отношение к любви не затронуто ханжескими абсолютами, оно исходит из того, что и в моральных оценках многое диалектично, зависит от условий, места и времени.

Мораль обороны и мораль доверия

Десятки веков в жизни людей царило метафизическое мышление. Черно-белая психология, тяга к застывшим канонам и абсолютным догматам, стремление к истинам, годным для всех времен и всех случаев жизни, — весь этот механический и обезличенный подход к жизни тысячи лет господствовал в обиходе, в морали.

Но были времена, когда эта система абсолютных норм еще не родилась.

В гомеровской «Одиссее» слепой певец Демодок поет знаменитую песнь об Афродите и Аресе.

Гефест, муж Афродиты, сковал однажды неразрывные сети, и сковал их так искусно и тонко, что их не видели даже боги. Как-то, когда Гефеста не было дома, к Афродите тайком пришел Арес, бог войны, и она предалась с ним любви. И тут-то вступили в игру волшебные сети:

Вдруг сети… упав, их схватили с такою

Силой, что не было средства ни встать, ни тронуться членом.

Событие это имеет крупнейшее — мировое — значение. Невидимые сети, которые сковал Гефест, — это сети морали, и с тех пор они тысячи лет улавливают неверных. Именно Гефест стал зачинателем морали мщения, морали наказания.

Он хром на обе ноги, он уродлив, Арес красив и грозен, и Гефест жалуется богам:

…Конечно, красавец и тверд на ногах он;

Я ж от рождения хром — но моею ль виною? Виновны

В том лишь родители. Горе мне, горе! Зачем я родился?

Вот посмотрите, как оба, обнявшися нежно друг с другом,

Спят на постели моей. Несказанно мне горько то видеть.

Знаю, однако, что так им в другой раз заснуть не удастся,

Сколь ни сильна в них любовь, но, конечно, охота к такому

Сну в них теперь уж прошла.

В том, что говорит Гефест, еще нет нынешней морали как свода правил, как норм и установлений, общих для людей. Перед нами «естественное», полуприродное состояние морали. Личные требования человека еще не обобщаются, не возводятся в закон, по которому должны жить все люди. Гефест говорит только от себя, а не от имени норм, и морали — такой, как сейчас, — еще не существует.

Мораль запрета рождается (конечно, только с точки зрения психологической) от уязвления естественных прав человека, ее рождает простая человеческая обида («Надо мной, хромоногим, Зевсова дочь Афродита гнусно ругается»). Но сразу же, еще не родившись, эта предмораль уже пронизывается вещным духом. Гефест требует, чтобы Арес откупился от него, заплатил ему за обиду выкуп. Искупление тут очень легкое — без грома и без молний, без трагедий, без наказания.

И боги не воспринимают всю эту историю как драму. Наоборот — она скорее смешна для них; боги смеются гомерическим хохотом и над пойманными и над Гефестом. И, слушая историю об этой волшебной сети, веселится Одиссей и веселятся феакийцы. Их доморальное сознание не воспринимает эту историю как мрачное бедствие. Современная сетка морали, которая накладывается на такие события и разграфляет их, — посерьезнее железной сети Гефеста.

В истории Демодока все — герои, тут нет еще порока, который наказывается, и добродетели, которая торжествует. В каждом участнике этой истории есть свой «порок» и своя «добродетель», они еще не выделились, они стихийно и слитно живут в каждом человеке.

В Афродите и Аресе есть красота, смелость, решимость следовать своим любовным чувствам — и есть в них обман, есть нанесение обиды другому человеку. В Гефесте есть и приниженность своим уродством, и уязвленность рогоносца, и хитрость, доблесть посрамителя, который не только побежден более сильным и красивым богом, но и сам победил его хитростью.

В каждом из них есть победа и поражение, добро и зло, порок и добродетель — и они живут в смутной нерасчлененности, синкретично, как предпорок и преддобродетель.

Любопытно, что такие же — или похожие — нравы встречаются на земле и сейчас — у племен, ведущих первобытную, доморальную жизнь.

П. Пфеффер, современный французский путешественник, в своей книге «Бивуаки на Борнео» пишет о даяках, которые живут в джунглях этого индонезийского острова: «Они отнюдь не отказывают себе в удовольствии обмануть жену, а последняя в свою очередь довольно редко упускает случай отплатить той же монетой».

Драмы из-за этого не бывает, «обманутый супруг, как правило, просто требует у соперника возмещения в виде мандоу[159] или кувшина, а тот никогда не отказывается уплатить эту скромную компенсацию»[160], — точь-в-точь как у Демодока.

В джунглях Бразилии мужья серьезнее, чем у даяков. Английский ученый А. Кауэлл, который провел там около года, рассказывает, что и там «измена — дело обычное и простое» для женщин, но за нее «мужья могут публично побить и выбранить их». Правда, в своей мести «особенно далеко они зайти не могут, так как жена имеет право вернуться в хижину своего отца»[161]. И здесь, как видим, первобытная мораль своеобразна и снисходительна.

Такие же вещи заметил сто лет назад Ливингстон, знаменитый исследователь Африки. Он рассказывал, что когда его проводники-негры вернулись домой после двухлетних скитаний, многие их жены были уже замужем за другими. «Некоторые из них встретили их с грудными детьми на руках. Это обстоятельство не вызывало, однако, у моих людей неудовольствия. О некоторых из спутников, у которых было только по одной жене, я должен был говорить с вождем, чтобы он вернул им законных жен»[162].

Совершенно особая мораль царит у нынешних мальгашей, жителей Мадагаскара. А. Фидлер, знаменитый польский натуралист и писатель, который жил там в тридцатые годы, рассказывает, что юноши и девушки пользуются у мальгашей одинаковой — и одинаково большой свободой.

«Обычай признает за девушками такие же права, какие на Мадагаскаре имеет мужская молодежь. В принципе девушка может полностью распоряжаться собою и своими чувствами». «Нравы эти так отличны от понятий морали в Европе, что вызывали всегда печальные недоразумения и ошибочные, неправильные суждения». Европеец «искренне возмущался, когда узнавал, что незамужние мальгашки не только пользуются абсолютной свободой, но даже законы и родители поощряют их близость с молодыми мужчинами и — о ужас! — благожелательно относятся к появившемуся потомству».

И Фидлер объясняет, что женщина у мальгашей ценится прежде всего по ее способности быть матерью. «В глазах мальгашей способность рожать — самое высокое достоинство, а девушки с детьми — именно потому, что имеют детей — считаются желанными невестами. Они легко находят хороших мужей: они доказали, что умеют рожать»[163].

В основе всех этих парадоксальных — и совершенно моральных для мальгашей нравов — лежат совсем не такие принципы, как в морали эпохи цивилизации. То, что она считает злом, там считается добром, и главное в девушке — не сохранение девственности, а нарушение ее, умение быть матерью.

Похожие нравы царили у древних народов Южного Китая — аси, мяо, сани, и тут есть одна очень интересная вещь. У мальгашей и даяков любовь — это еще простой эрос. У народов Древнего Китая она (судя по их сказаниям, созданным в первом тысячелетии нашей эры, — «Началу мира» и «Асме») стала уже глубоким духовным чувством — иногда даже чересчур аккуратным и канонизированным.

И во времена этой глубокой духовной любви в обычае была любовь до брака. Как пишут исследователи Б. Б. Вахтин и Р. Ф. Итс[164], каждой весной юноши и девушки уходили на весенний праздник в горы. После игр, плясок, пения у костра они разбивались на пары, вступали в любовный союз и начинали называться женихом и невестой.

С восходом солнца девушка шла к себе домой, и до рождения ребенка обычно не переселялась к жениху. Все это время они никак не были связаны друг с другом — ни экономически, ни материально, ни морально.

Оба они имели полную свободу действий и могли завязывать связь с другими юношами или девушками. Если девушка оставалась бездетной, жених мог отказаться от нее. Часто случалось, впрочем, что ребенок, с которым девушка приходила к мужу, был не его, — к этому приводила свобода любовных связей.

Все эти обычаи — как бы ни ужасались ханжи — были для аси, мяо и сани естественными, нормальными, «моральными», и они старались как можно больше украсить их, внести в них побольше поэзии.

Об интересном примере «моральности» того, что считается сейчас не моральным, писал, ссылаясь на Бахофена, Энгельс: «У греков и у азиатских народов действительно существовало до единобрачия такое состояние, когда, нисколько не нарушая обычая, не только мужчина вступал в половые отношения с несколькими женщинами, но и женщина — с несколькими мужчинами». Позднее от этих нравов у древних остался обычай, по которому женщина должна была «выкупать право на единобрачие ценой ограниченной определенными рамками обязанности отдаваться посторонним мужчинам»[165]. И этот обычай добрачных связей не нарушал тогдашней морали, а отвечал ей. С точки зрения моральных абсолютов — это разврат, с точки зрения историко-диалектической — это нравы, естественные — и «моральные» — для этой эпохи.

Когда-то Землю считали неподвижной и думали, что вокруг нее ходит Солнце. Потом эта Птолемеева система рухнула, и смерть ее была как бы символом смерти всех средневековых взглядов.

Многие верят сейчас, что солнечный луч — прямой, и эта вера — символ массы прямолинейных взглядов, которые достались нам от прошлого. А ведь этот луч не повторяет прямую линию — и вообще никакую линию, потому что он — волна. И если он кажется нам прямым, то ведь нам кажется, что и Солнце ходит вокруг Земли.

Сейчас во всех областях жизни идет гигантский пересмотр старых взглядов, рожденных внешней «очевидностью». Переоценка самых банальных, самых повседневных очевидностей начинает проникать и в обыденное сознание, в обиход, и во все человеческие отношения.

Кончается эра застывших абсолютов, начинается эра диалектической относительности. Все больше видна неистинность старой, «эвклидовой» морали, морали безликих и типовых абсолютов, которые исключают парадоксы и исходят из внешних человеку сил — из собственнических нравов и из житейской «очевидности».

В трудной борьбе слабеют догмы собственнической морали, ее метафизические каноны. Все больше исчезает подчинение женщины, ее приниженность, отношение к ней как ко «второму полу»; рушатся нормы брака без любви; во многих странах исчезла нерасторжимость брака, и вынужденный развод понемногу перестает быть позором; люди все больше понимают, что любовь на всю жизнь редка, и розовая дымка приукрашивания, которая овевала любовь, делается меньше. Рушится и старый канон измены, который был рожден собственничеством и по которому любовь вне брака была позором и пороком.

Собственническая мораль возникла во времена доличностного состояния человека, и человек в ее системе — не личность, не родовое существо, а существо видовое, безликая типовая единица — колесико и винтик, если говорить в терминах машинного времени.

Фундаментом, на котором росла старая любовная мораль, была семья как экономическая ячейка общества. Эта мораль рождена эпохой неравенства, несвободы, эпохой недоверия, враждебных отношений между людьми. И поэтому многое в ней пронизано тягой к самообороне.

Принцип боязни, принцип самозащиты личности от всех других людей — это главная точка отсчета всех старых моральных норм. Не вступай в связь до брака и вне брака; не изменяй; таи свои чувства; не разговаривай ни с кем о «стыдных» вещах; не верь мужчинам — им надо от тебя только одно; не верь женщинам — им нужны только деньги, — везде просвечивает тут оборонительное недоверие, везде во главе угла стоит рефлекс самозащиты.

Конечно, многое в этой морали недоверия имело свой резон: она была щитом для людей, и часто тот, кто нарушал ее нормы, страдал и платился болью, трагедией. Да и сейчас эти заповеди сохранили какой-то смысл, и они, наверно, будут жить, пока в обиходе сохранится обман, корысть, вражда, эгоизм, недоверие.

И религиозная и собственническая мораль — это мораль «отрицающая», охранительная, построенная на «не»: не убий, не укради, не пожелай жены ближнего своего… Для этой морали запретов человек — только скопище пороков, и от него можно ждать только зла.

В новой морали стержневой строительный принцип — уже не самозащита, не недоверие, а доверие к людям.

Это новая мораль — мораль личности — сделает точкой своего отсчета свободные и разумные потребности личностей, их права и обязанности, их отношения с другими личностями, с обществом. Она будет уже не «видовой», как сейчас, а родовой моралью, и она станет расти на совершенно новой базе: основой ее — в том, что касается любви, — сделается свободная, подвижная, не скованная никакими цепями семья, которая уже не будет хозяйственной ячейкой общества.

Вместе с этой новой основой могут возникнуть и новые виды человеческих связей — свободные, открытые, лишенные ханжеской скупости и анархии, построенные на стремлении дать людям как можно больше радостей.

Сплав всего лучшего

Что будет, когда природа человека очеловечится до глубин, когда развитие человеческих сил станет «самоцелью»? Не станут ли люди прямее, охотнее дарить друг другу свою любовь и свою симпатию? Будут ли так ограничены любовные связи, когда развитие цивилизации позволит легко отсечь их от деторождения? И если так, то даст ли это людям больше добра, радостей — или горя? Приведет ли это к расцвету любви или к ее девальвации? Или к тому и другому сразу?

Вряд ли можно ответить сейчас на эти вопросы. Они, наверно, долго еще останутся вопросами — пока не придут новые поколения и не ответят на них своей любовью.

Любопытно, кстати, что такими вопросами задавался еще Энгельс. Он писал в «Происхождении семьи», что в будущем «общество будет одинаково заботиться обо всех детях, будут ли они брачными или внебрачными. Благодаря этому отпадет беспокойство о „последствиях“, которое в настоящее время составляет самый существенный общественный момент — моральный и экономический, — мешающий девушке, не задумываясь, отдаться любимому мужчине. Не будет ли это достаточной причиной для постепенного возникновения более свободных половых отношений, а вместе с тем и более снисходительного подхода общественного мнения к девичьей чести и к женской стыдливости?»[166]

Предположение это он оставил предположением, и вряд ли и мы сейчас можем пойти дальше простых гипотез. Можно предположить, что в идеальном будущем не останется аскетизма, исчезнет любовная скупость и любовь будет занимать в жизни людей больше места, чем сейчас.

Грядущие люди поймут, что «стремление подавить половой инстинкт, — говоря словами И. И. Мечникова, — в силу укоренившихся ошибочных воззрений есть, разумеется, средство затормозить преуспеяние человечества». При этом, наверно, культура любви будет намного выше, и наши потомки будут хорошо знать, опять же говоря словами Мечникова, что «именно вследствие огромного значения полового инстинкта проявление его должно быть оберегаемо самым тщательным образом. Подобно тому как злоупотребление сластями, этой столь вкусной и полезной пищей, может вести к отвращению от нее, так и злоупотребления в половой сфере ведут к преждевременному пресыщению и к истощению организма»[167].

Впрочем, пока большинство людей ближе к обратной крайности, и вряд ли человечеству, которое не насыщается любовью, грозит опасность пресытиться ею.

Наверно, наши потомки будут проще, чем мы сейчас, относиться к любви — без мещанских предрассудков, без тиранических запретов. Огромную роль может сыграть здесь рост гигиенической и медицинской культуры, изобретение новых предохранительных средств — не стыдных, не примитивных, не калечащих, как сейчас, радости любви.

Нынешние предохранительные средства или ненадежны (химические), или грубы (механические), и то, как они добываются и применяются, часто оскорбляет человеческую стыдливость.

Создалось вопиющее положение: сотни миллионов людей вынуждены пользоваться браком, который отравляет им минуты любви, а медицина ничего не делает, чтобы помочь людям в этой очень важной области их жизни. И это одно из самых крупных проявлений существующего у нас общественного равнодушия к любви — проявление материальное, вещное.

А между прочим, и на Западе и на Востоке — в Америке и в Японии — есть предохранительные средства, которые в несколько раз лучше наших. А между прочим, диким народам, которые живут сейчас на планете, известны простые и надежные средства, которые дает сама природа. Тот же А. Кауэлл рассказывает, что индианки Южной Америки пьют в джунглях сок местного растения, и один его прием позволяет им несколько лет подряд не иметь детей. Если же дети нужны им, они берут сок другого растения, и их рождающая способность восстанавливается. Цивилизация, которая отстает от дикарей, — что может быть более вопиющим?

Изобретение новых предохранительных средств, отсечение любви от деторождения может резко переменить многие нравы любви, ее обычаи, установления. Сейчас любовь почти всегда венчается детьми и семьей. Отъединение любви от деторождения может ослабить связи между любовной и семейной сферой, может увеличить удельный вес «внесемейной» любви, любви, которая, как это бывает сейчас у юношей, не связывает людей в семью.

Но каким будет брак? Останется ли моногамия или на смену ей придет что-то новое?

Ученые прошлого по-разному относились к этому. Морган, например, на чьи работы опирался Энгельс, писал, что моногамная семья все время совершенствуется, и можно предположить, что она «будет способна к дальнейшему совершенству, пока не будет достигнуто равенство полов». Что будет после того, как равенство полов установится, Морган не знает. «Если же моногамная семья в отдаленном будущем, — говорит он, — окажется неспособной выполнять требования общества, то невозможно заранее предсказать, какой характер будет иметь ее преемница».

Морган допускал, что моногамия может и отмереть. Энгельс, который тоже не исключал такой поворот, думал все-таки, что единобрачие не исчезнет. «Половая любовь по природе своей исключительна», говорил он, и поэтому «брак, основанный на половой любви, по природе своей является единобрачием»[168].

Что ж, для личностного состояния человечества это естественно. Но будет ли это единобрачие таким, как сейчас? Не переменятся ли его фундаменты, его структурные особенности?

Гипотезы на этот счет можно построить на одной известной методологической идее.

Часто говорят, что грядущее идеальное общество будет расти на основах, которые в принципе похожи на основы первобытного коммунизма, — но, конечно, на ступень выше. Так, например, обстоит дело с общественной собственностью, которая была в первобытные времена, с отсутствием частной собственности, государства, классового разделения труда, пожизненного закрепления человека в рамки узкой профессии… Через «отрицание отрицания» человечество может снова вернуться к этим старым фундаментам.

Может быть, такие же «повторения» — но на более высоком витке спирали — будут и с семьей, может быть, какие-то принципы древней семьи возродятся в будущем.

Сейчас в мире господствует один вид семьи, и у подавляющего большинства народов семья служит экономической, хозяйственной ячейкой. При первобытном коммунизме, когда семья еще не была такой ячейкой, существовало много самых разных видов семьи, брака, любовного союза.

Очень своеобразным был семейный союз у найаров — одной из самых просвещенных и древних народностей Индии (о них идет речь еще в «Махабха́рате», в истории принца Сахадевы).

У найаров, как нигде в мире, царит поразительное равенство и поразительная свобода женщин и мужчин, и их брак совершенно не похож на наш. Если у нас брак и семья — это одно и то же, если наш брак — фундамент семьи, основа всего ее здания, то у них брак и семья — совершенно разные вещи.

Женщина, став женой, остается жить в доме своих родителей, мужчина живет в своем доме. Семейные и брачные связи разделены у них территориально. Дети живут вместе с матерью — и со своими родными по материнской линии — дядями, тетями, двоюродными братьями и сестрами. Семья здесь не моногамная, как у нас, основа ее строения — не брак, не союз мужа и жены. Тут совершенно другой вид семьи — по родству крови, по материнской, женской линии.

Найарский муж может приводить к себе детей и жену на несколько дней, не больше, — иначе это нарушает приличия. Между женой и мужем нет никакой экономической связи, их не скрепляют никакие имущественные узы.

Материально они независимы друг от друга, — до того, что женщина не должна даже принимать подарки от мужа. (Найары считают, что дарить что-нибудь можно только куртизанкам.) Имущественные, материальные связи идут у них по другой линии — по линии кровного родства.

Женщина сама отвечает за свою судьбу, и это почти единственная народность, где любовные связи отсечены от экономических. Эта отсеченность любви от экономики противоположна нынешней семье, и она — а вместе с ней и многие ее спутники — может возродиться в будущем.

Кстати говоря, из-за того, что супружеские связи у найаров идут вне семьи и вне экономики, развод у них очень легок, а свобода личных отношений — огромна. Но бывает развод редко — именно потому, что брак у них отсечен от семьи, и на любовь людей не действуют материальные тяготы, ее не пресыщает жизнь под одной крышей. Возможно, что влияет на это и психологическая закономерность, о которой в свое время говорил Дидро: «Развод, дозволявшийся у римлян, тем не менее не был там частым. Там, где развод облегчен, супруги уступают друг другу в спорах и расходятся редко»[169].

Конечно, все это патриархально, и даже больше — матриархально: в таком устройстве семьи много пережитков матриархата.

Заметны они и в семейных нравах даяков, у которых женщины тоже имеют свой голос в жизни племени и пользуются свободой и равенством с мужчиной. Пьер Пфеффер пишет об этом: «Как и мужчина, женщина имеет право на развод, и без колебаний прибегает к нему, если супруг ее не устраивает». Развод совершается «всегда очень просто, без всякого намека на драму, дети следуют за отцом или остаются с матерью».

Очень интересно относятся между собой соперники: «Если женщина вторично выходит замуж, ее первый супруг становится почетным гостем и лучшим другом, почти братом второго»[170]. Сейчас такие отношения почти не встретишь, и тут опять видна правящая нашей жизнью диалектика потерь и приобретений.

Своеобразны семейные обычаи и у мальгашей. А. Фидлер рассказывает, что у них есть несколько видов брака. Брак на пробу — воламбите — позволяет молодым людям увидеть, подходят ли они друг другу: если у них появляется ребенок, воламбите переходит в настоящий брак. Есть у мальгашей любовные союзы, которые заключают на время, и цель их такая же, как у воламбите, — проверить, хорошая ли подобралась пара.

Есть там и временные разводы — саодранто. Они даются, если муж уезжает в далекое путешествие или — как было раньше — уходит на войну. После возвращения брак торжественно возобновляется, и «никто из супругов не должен интересоваться тем, что происходило во время разлуки»[171].

Конечно, во всех этих нравах многое зависит от того, что и мальгаши и даяки — люди неразвитые, и их общественные отношения, их психологический склад, их чувства — во многом не такие, как у нас. И вряд ли обычаи найаров, даяков и мальгашей можно привить современному миру, — они не очень-то подходят к его укладу. Но, может быть, какие-то из этих нравов смогут возродиться в будущем, станут составной частью грядущих семейных нравов.

Может быть, в будущем будет не один вид брака, как сейчас, а несколько. Может быть, появится тогда и что-то похожее на найарский брак, где супруги живут отдельно.

Вполне возможно, что в какой-то форме возродится и воламбите — брак на пробу. Конечно, смешно было бы думать, что люди станут «временно расписываться», — как они сейчас временно прописываются. Как это ни парадоксально, грядущий брак будет, наверно, больше походить на первобытный, чем на нынешний.

Нынешний брак стоит на трех китах — это и экономический, и юридический, и духовный союз; первобытный брак не имел под собой юридического фундамента, часто он не был и экономическим союзом. Будущий брак — в этом его качественное изменение — из всех основ нынешнего брака сохранит, видимо, только одну — духовную. Он перестанет быть экономическим и юридическим союзом, перестанет быть официальным институтом вообще, оставшись институтом частной жизни. Никаких документов, бумажек, брачных записей — и всех юридических и материальных обязательств, которые из них вытекают, — не останется: вместе со смертью классов и государства отомрет, видимо, и вся правовая надстройка.

Правда, в таких условиях воламбите может и не возникнуть: люди смогут расходиться так же свободно, как и сходиться, и им незачем будет устанавливать для себя сроки испытания, незачем оговаривать, что они живут «на пробу».

Впрочем, может случиться и так, что особый вид брака — или особая его ступень — все-таки появится. Может, например, возникнуть обычай, по которому влюбленные первые годы не будут заводить детей, — пока не убедятся, подходят ли они — духовно и физически — друг другу. Такой союз двух людей — будет у него название или нет — может сделаться особым видом брака.

Вполне возможно, что в будущем опять возникнет несколько равноправных видов семьи — и парная семья, и семья из нескольких поколений, и семья по кровному родству, и т. д. Могут появиться и совершенно новые — трудно представить, какие — виды человеческого сожития.

Можно выдвинуть здесь и еще одну гипотезу. Если мир будущего будет миром сплава разных сторон жизни, которые сейчас, в эпоху частичности, раздроблены между собой, если грядущая жизнь сможет соединить в себе лучшие свойства старых ступеней жизни, то что-то похожее может случиться и с семьей.

Вполне возможно, что грядущая семья соединит в себе все самые сильные свойства, которые были у ее предшественниц; отбросив их слабые стороны, она вберет в себя их лучшие принципы и обогатит их всеми приобретениями нового времени. Впрочем, это может случиться только в одном случае: если перестанет действовать нынешняя диалектика утрат и приобретений и на смену ей придет новый тип развития. Если это будет возможным, и если такая семья появится, она будет сплавом всего хорошего, что было во всех исторических видах семьи — в сегодняшних, вчерашних и позавчерашних.

И наверно, из позавчерашней семьи она будет черпать больше строительных материалов, чем из вчерашней, потому что та еще не стала окостенелым экономическим союзом, и в ней было больше свободы, больше естественности, больше равенства…

Впрочем, все это для нас закрытая книга, и наши психологи, философы, социологи не пытаются хотя бы чуть-чуть приоткрыть ее. Научные труды о семье почти не идут дальше повторения стародавних формул. Традиция изучения форм семьи, которая дала так много плодов в XIX веке, сейчас прервалась, и проблемы нынешней семьи, ее будущих судеб явно находятся у нас в загоне; это еще одна грань того пренебрежения к любви и семье, которое сложилось у нас в тридцатые-сороковые годы.

Homo amans

Король останавливается перед стражей в позе величественной и таинственной.

Король. Солдаты! Знаете ли вы, что такое любовь?

Солдаты вздыхают.

Е. Шварц. «Золушка»

В чем же все-таки глубинная загадка любви? Почему ни одно из чувств так не влияет на человека, ни одно из них так сильно не перестраивает его?

Постижение любви идет в жизни человечества путями, похожими на пути знания вообще, и с каждым веком огромные новые материки открываются людям, огромные новые миры в их духовном космосе.

Проникновение это бесконечно, и, отгадывая старые загадки, оно будет рождать массу новых тайн и загадок. Ибо чем больше радиус известного, чем шире круг разгаданного, тем больше у него точек касания с неизвестным, тем больше окружность, к которой прилегают зоны непознанного.

Раскрытая тайна — это не свеча, которая сгорает, светя другим, и исчезает со света. Тайну, скорее, можно сравнить с хлебным зерном. Как зерно, растворяясь в земле, рождает десятки новых зерен, так и каждая разгаданная тайна рождает десятки новых тайн. Человеческое знание быстро идет вперед. Сумма знаний все время растет, но еще быстрее растет сумма незнаний. И чем больше мы знаем, тем больше, наверно, мы и не знаем.

Это одно из главных противоречий человеческого познания, и с годами его непростой смысл будет делаться для людей яснее и яснее. Руссо, наверно, был прав, когда говорил: «Чем меньше люди знают, тем обширнее кажутся им их знания»[172].

Сейчас, когда у нас все больше знаний, мы все больше понимаем их малость. Впрочем, то, что мы знаем, — мы знаем, и что касается любви, то ее основы так же могут быть постигнуты, как и другие чувства человека.

Но при этом не стоит, конечно, оперировать канонами и рецептами, не стоит смешивать и подгонять друг под друга абстрактные основы и живой частный случай — во всей его особенности, неповторимости.

Как говорил герой чеховского рассказа «О любви», «то объяснение, которое, казалось бы, годится для одного случая, уже не годится для десяти других, и самое лучшее, по-моему, — это объяснить каждый случай в отдельности…». Этим и занимается тысячи лет искусство — один из главных наших учителей любви.

Что касается логического постижения любви, то и тут не так уж неправ Чехов: «До сих пор о любви была сказана только одна неоспоримая правда, а именно, что „тайна сия велика есть“».

Конечно, среди того, что сказали о любви поэты, писатели, философы, очень много ценных и «неоспоримых» истин. Но немало там и неполных, и полуверных истин, и истин полуиллюзорных, и оспоримых, и истин, которые были истинами только для своего времени…

Любовь — самое загадочное из чувств, и недаром, наверно, символом ее выбрана луна — с ее переменчивостью, с ее постоянным убыванием и прибыванием — и с ее обратной стороной, скрытой от нашего взгляда.

Скрытая сторона любви понемногу уменьшается, люди все ближе подходят к ее глубинным тайнам. Но мир любви неисчерпаем, потому что каждый человек любит по-своему и каждая любовь, хотя и похожа на остальные, но все-таки непохожа на них. И если верно, что любовь — сфинкс, то многие ее загадки еще ждут своих Эдипов.

Говорят, что раны у победителей заживают быстрее, чем у побежденных. Говорят также, что солдаты и влюбленные не болеют. Может быть, происходит это потому, что организм влюбленного работает с невиданной силой, и энергия влюбленного куда сильнее, чем у обычного человека? Может быть, любовь действует здесь как вдохновение, она мобилизует дремлющие силы человека, пробуждает их, резко вводит в действие?

В идеале человек, видимо, всегда должен быть такой, как в любви, ни грана его энергии не должно дремать, цепенеть в сонном состоянии. Влюбленность — это естественное, нормальное состояние человека, и человек без любви — это человек ненормальный. И наверно, прав был Роллан, когда он писал, что человек без любви — не вполне человек, что он неполноценен и физически, и эмоционально, и умственно. И наверно, так же прав был Блок, когда он говорил: «Только влюбленный имеет право на звание человека».

Ученые считают, что нормальная, естественная долгота человеческой жизни в два раза больше, чем сегодня. То же самое можно сказать и о любви. Любовь сейчас намного короче, чем она может быть, ей мешают жизненные тяготы, которые приглушают ее силу, укорачивают ее век. В благоприятном будущем время любви станет, видимо, длительней, и влюбленность может по-настоящему сделаться естественным состоянием человека.

И если это случится, тогда, наверно, люди и поймут до глубин, что это за чувство, какие силы приводят его в действие, почему оно так глубоко меняет человека. Тогда они и поймут, наверно, всю силу любви, всю ее человечность. Потому что идеал человека, настоящий человек — это homo amans — человек любящий.

Об издании

Примечания

1

Л. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х томах, т. 1. М., 1955, стр. 460, 579.

2

Там же, стр. 590.

3

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр 79.

4

Гегель. Сочинения, т. XIII, М., 1940, стр. 127, 128.

5

И. Мечников. Этюды оптимизма, М., 1964, стр. 195.

6

«Эпос о Гильгамеше», М. — Л., 1961, стр. 96.

7

См.: «Лирика Древнего Египта», М., 1965. Пер. Анны Ахматовой и Веры Потаповой. Предисловие И. Кацнельсона.

8

Речь идет именно об обиходном сознании: оно всегда отличается от творческого сознания, особенно научного, всегда отстает от него. В научном сознании того времени, в том числе у самого Платона, были уже такие абстракции, которые явно вырывались за рамки «синкретизма» — смутной нерасчлененности.

9

«Вопросы эстетики», вып. 3, М., 1960, стр. 458.

10

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, стр. 346.

11

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, стр. 346.

12

Многое тут не совпадает с нынешним отношением к любви, в котором чувствуется сильное, рождавшееся веками влияние запретов. Возможно, поэтому в некоторые переводы Овидия (например, в великолепную элегию VII из третьей книги «Amores») внесены «смягчающие» — искажающие текст — поправки. Переводы эти, кстати, сделаны одним из лучших наших знатоков древней поэзии С. Шервинским, они звучны и ярки, и жаль, что кое-где их точность вынуждена была отступить под напором пуританской «педагогичности».

13

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 67.

14

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360.

15

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 5, стр. 377—378.

16

О рыцарской любви средневековья написано у нас очень много, и в числе лучших — работы А. Н. Веселовского («Женщина и старинные теории любви») и В. Ф. Шишмарева («К истории любовных теорий романского средневековья»).

17

Хотя в те времена было течение, которое воспевало и плотскую любовь; оно запечатлено ярче всего в альбах, песнях утренней зари, и в некоторых повестях, где возлюбленной рыцаря чаще всего бывает супруга другого рыцаря.

18

Год завоевания Прованса северянами.

19

«Кама Сутра» переводится как «Книга любви» (Кама — индийский бог любви, сутра — книга).

20

У древних индусов телесные искусства были вообще тесно связаны с литературой. Живопись и скульптура их были очень «литературны» — слагались из массы отдельных подробностей, а литература была очень живописна, картинна. Вообще известно, что телесные искусства процветали тогда, когда царило естественное отношение к телу человека; отсюда и огромная роль скульптуры во времена античности, живописи и скульптуры — в эпоху Возрождения.

21

«Kama Sutra», Toulon, 1959, p. 20.

22

Гегель, Сочинения, т. XIII, стр.108.

23

Там же, стр. 287.

24

Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. 1, стр. 200, 201, 202.

25

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 2, стр. 72.

26

Д. Танизаки, Красота тени. — «Восточное обозрение», 1939, стр. 123.

27

М. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле, М., 1965, стр. 24, 31, 32, 35.

28

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 6.

29

Об этом писали многие путешественники прошлого, исследователи Южной Америки, Африки, Океании. Но такие нравы были не только у дикарей, они жили, например, в Спарте времен Ликурга — около трех тысяч лет назад. Плутарх писал о Ликурге: «Он укрепил и закалил девушек упражнениями в беге, борьбе, метании диска и копья… Он приучил их не хуже, чем юношей, нагими принимать участие в торжественных шествиях, плясать и петь при исполнении некоторых священных обрядов на глазах у молодых людей… При этом нагота девушек не заключала в себе ничего дурного, ибо они сохраняли стыдливость и не знали распущенности, напротив, она приучала к простоте, к заботам о здоровье и крепости тела, и женщины усваивали благородный образ мыслей, зная, что и они способны приобщаться к доблести и почету» («Сравнительные жизнеописания», т. 1, М., 1961, стр. 63, 64). Таким был один из идеалов спартанского воспитания, и в этих девушках-амазонках есть, наверно, какие-то отголоски нравов матриархата, когда мужчины и женщины были равны. Конечно, перенести этот идеал в теперешнюю жизнь вряд ли возможно: слишком разные у нас типы жизни по всей своей социально-психологической конституции. Но все это очень хорошо подтверждает мысли Вересаева.

30

Ибн Хазм, Ожерелье голубки, М., 1957, стр.17.

31

Там же, стр. 18, 19, 43.

32

Может быть, кстати, отсюда и пошло выражение «моя половина».

33

Платон, Избранные диалоги, М., 1965, стр. 141, 142.

34

Подробно и глубоко говорится об этом учении в работе В. Ф. Асмуса о Платоне, помещенной в недавно вышедшей книге «Избранные диалоги» Платона (М., 1965).

35

Платон, Избранные диалоги, стр. 167.

36

Там же, стр. 168.

37

Платон, Избранные диалоги, стр. 168—169.

38

Там же, стр. 169.

39

Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. 1, стр. 186.

40

И. Мечников, Этюды о природе человека, М., 1913, стр.16.

41

И. Мечников, Этюды оптимизма, стр. 245.

42

Стихи приведены по старому переводу, взятому в книге Мечникова (стр. 244). Новый их перевод — в «Избранных произведениях» Гёте (М., 1950) — сделан архаичнее, мысль выражена там не так рельефно.

43

И. Мечников, Этюды оптимизма, стр. 244.

44

Сб. «Любовь, семья, дети», М., 1963, стр. 29, 31.

45

Сб. «Любовь, семья, дети», М., 1963, стр. 33.

46

Ж.-Ж. Руссо, Избранные сочинения, т. 1, М., 1961, стр. 554.

47

А. П. Чехов, Собрание сочинений, т. 11, М., 1950, стр. 359.

48

К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, М., 1956, стр. 566.

49

Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. 1, стр. 201, 203.

50

К. Маркс, Формы, предшествующие капиталистическому способу производства, М., 1940, стр. 20.

51

А. Бебель, Будущее общество, М., 1959, стр. 46.

52

Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, М., 1950, стр. 276.

53

К. Маркс, Капитал, т. 1, М., 1955, стр. 493.

54

См.: Ф. Т. Маринетти, Футуризм, СПб., Кн-во «Прометей» М. И. Михайлова, 1914.

55

А. Шопенгауэр, Афоризмы житейской мудрости, Спб, 1914, стр. 68.

56

А. Шопенгауэр, Афоризмы житейской мудрости, стр. 68, 69.

57

Ф. Ницше, Так говорил Заратустра, Спб., 1913, стр. 78.

58

Там же, стр. 87.

59

Там же, стр. 78.

60

Ф. Ницше, Так говорил Заратустра, стр. 78.

61

Там же, стр. 89.

62

«Избранные мысли из сочинений Джона Рёскина», М., 1910, стр. 75.

63

Там же, стр. 96.

64

Ф. Ницше, Так говорил Заратустра, стр. 69.

65

Впрочем, любовь его к Лауре в жизни была не совсем такой, как в поэзии. В поэзии она была ангелизированной, божественной и очень сильной. В жизни она была слабее и — как говорят биографы и как признавался сам Петрарка — не мешала ему любить других женщин земной любовью. Это еще раз напоминает, что любовь в искусстве часто бывает идеализированной и отличается от любви в жизни.

66

К тому же в минуты горя, как говорят ученые, происходит настоящее, буквальное отравление организма, и душевная боль, которую человек испытывает, резко растягивает для него время. Многие слышали, наверно, выражение «адреналиновая тоска»: в моменты горя в крови человека резко вырастает содержание адреналина — он и дает гнетущую и совершенно физическую тяжесть, которая усиливает душевные муки.

67

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 406.

68

«Переписка К. Маркса и Ф. Энгельса с русскими политическими деятелями», М., 1955, стр. 11.

69

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 3, стр. 439.

70

И. Ильф и Е. Петров, Собрание сочинений, т. 3, М.,1961, стр. 210.

71

В 1924 г. женщин было на 4 млн. больше, чем мужчин; в 1939 г. — на 8 млн. Мы стали как бы «женской нацией»: мужчины составляют у нас 46% населения, женщины — 54%.

72

К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 597.

73

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 70.

74

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 83.

75

Гегель, Сочинения, т. XIII, стр. 131.

76

Гегель, Сочинения, т. XIII, стр. 131.

77

Гегель, Сочинения, т. XIII, стр. 132.

78

Шарль Фурье, Избранные сочинения, т. 1, М.—Л., Изд-во АН СССР, 1951, стр. 293, 296.

79

В. Чекалин, Любовь и семья, М., 1964, стр. 6.

80

Там же, стр. 146, 91.

81

В. Чертков, О любви, М., 1964, стр. 46, 42, 44, 136.

82

В. Чертков, О любви, стр. 94, 136, 138—139, 142—143, 35, 38.

83

В. Чертков, О любви, стр. 37, 42, 33, 62—63, 145.

84

В. Журавлев.

85

И. Кобзев.

86

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 25, ч. II, стр. 386—387.

87

Н. Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений, т. I, М., 1939, стр. 427.

88

Там же, стр. 251.

89

Там же, стр. 444.

90

Гегель, Сочинения, т. XIII, стр. 107.

91

Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. 1, стр. 468.

92

Платон, Избранные диалоги, стр. 143.

93

К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 592.

94

Первыми были книги Жорж Санд, которые явно повлияли на Чернышевского, особенно ее роман «Жак», на героя которого кое в чем похож Лопухов.

95

Его работа «Слушается дело о разводе» напечатана в «Молодой гвардии» за 1964 г. в № 6 и 7.

96

Жан де Лабрюйер, Характеры, М. — Л., 1964, стр. 89.

97

И. М. Сеченов, Избранные произведения, М., 1953, стр. 109.

98

Ибн Хазм, Ожерелье голубки, стр. 102.

99

А. И. Герцен, Собрание сочинений в 30-ти томах, т. IX, М., 1956, стр. 238.

100

«Страны социализма и капитализма в цифрах». Справочник, изд. 2, М., 1966, стр. 212.

101

Марина Цветаева, Проза, 1953, стр. 38.

102

Т. Мор, Утопия, Харьков, 1923, стр. 114, 115.

103

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 85.

104

В. И. Ленин, Сочинения, т. 23, стр. 60.

105

В. И. Ленин, Сочинения, т. 20, стр. 393.

106

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 65.

107

В. И. Ленин, Сочинения, т. 35, стр. 140.

108

А. Бебель, Будущее общество, стр. 129.

109

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 84—85.

110

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 74.

111

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 163.

112

«Новый мир», 1960, № 7, стр. 206.

113

Т. Дезами, Кодекс общности, М., Изд-во АН СССР, 1956, стр. 263, 265.

114

Об истории этих слов подробно говорится в книге Л. Успенского «Слово о словах» (Л., 1962).

115

Об этом подробно пишет исследователь древнего быта Ф. Ф. Велишский («Быт греков и римлян». Пер. с чешского, Прага, 1878. Глава «Брак и положение женщин у греков»).

116

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 78.

117

«Воспоминания о В. И. Ленине», т. II, М., 1957, стр. 490.

118

В. И. Ленин, Сочинения, т. 29, стр. 396.

119

Пока, по подсчетам того же академика С. Струмилина («Известия» от 14 апреля 1964 г.), у нас «лишь около пяти процентов всего времени, нужного женщине на домашнее хозяйство, удовлетворяют предприятия и учреждения бытового обслуживания (имеется в виду городская семья)». То есть всего лишь мизерную двадцатую часть домашнего труда берет на себя общество — да и то только в городе. В деревне эта доля во много раз меньше.

120

Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, М., 1961, стр. 65

121

Там же, стр. 66.

122

Там же, стр. 98—99.

123

Там же, стр. 100.

124

Там же, стр. 65.

125

Плутарх, Сравнительные жизнеописания, т. 1, стр. 64.

126

Фома Кампанелла, Город Солнца, «Academia», М.—Л., 1934, стр. 48.

127

Там же, стр. 49.

128

Фома Кампанелла, Город Солнца, стр. 54.

129

Там же, стр. 56.

130

Там же, стр. 59—60.

131

Т. Дезами, Кодекс общности, стр. 258.

132

В. Годвин, О собственности, М., Изд-во АН СССР, 1958, стр. 124.

133

Там же, стр. 126. Позже Маркс, говоря об этом же, писал, что брак выступает «формой исключительной частной собственности» («Из ранних произведений», стр. 586).

134

В. Годвин, О собственности, стр. 125, 124.

135

Там же, стр. 124—125.

136

Интересно, что в древние времена — и на разных концах земли — существовали такие виды брака, когда муж и жена жили отдельно друг от друга. Так было, например, в некоторых районах Индии, у доисторических греков; впрочем, подробнее об этом будет сказано потом.

137

Р. Роллан, Собрание сочинений в 14-ти томах, т. 8, М., Гослитиздат, 1956, стр. 284.

138

В. Годвин, О собственности, стр. 127.

139

В. Годвин, О собственности, стр. 146.

140

Там же, стр. 128.

141

Там же, стр. 147.

142

Есть тут и другие течения, в том числе сенсационные. Американские ученые Манфред Клайнс и Натан Клайни выдвинули недавно гипотезу «киборгизации» людей — замены их тела кибернетическими органами. Они даже считают, что, создавая расу киборгов (кибернетических организмов), можно будет освободить их от нынешних биологических слабостей человека, придать их искусственным органам огромную силу, наделить их новыми чувствами, вроде способности видеть в ультрафиолетовом и инфракрасном диапазоне, непосредственно слышать радио и видеть телевидение. Такие люди, говорят профессора Клайнс и Клайни, могли бы жить много тысячелетий, постепенно меняя свои уставшие органы; их можно было бы создавать такими, чтобы они — без всяких защит и скафандров — могли жить в космосе.

Эта страшная кибернетическая утопия — атомный вариант старой утопии о сверхчеловеке. Впрочем, киборг Клайнса и Клайни, особенно космический, — это уже не сверхчеловек, а за-человек, сверхробот — существо, которое перешагивает за рамки человека.

143

К. Ламонт, Иллюзия бессмертия, М., 1963, стр. 79.

144

Наверно, Ламонт был здесь прав не во всем. Бессмертно здесь вещество, из которого состоит амеба, протоплазма. Но когда амеба делится, она исчезает как особь, как организм, она перестает быть, на ее месте появляются две новые особи. Тут есть, наверно, сплетение бессмертия и смерти, а не только одно бессмертие. И вопрос о бессмертии стоит здесь совсем в другой ипостаси, не так, как по отношению к человеку. Там бессмертие — это бессмертие живого существа; тут — бессмертие биологического вещества, из которого состоит существо.

145

К. Ламонт, Иллюзия бессмертия, стр. 264.

146

Там же, стр. 265.

147

Шарль Фурье, Избранные сочинения, стр. 210.

148

Шарль Фурье, Избранные сочинения, стр. 300.

149

Там же, стр. 285.

150

Шарль Фурье, Избранные сочинения, стр. 301.

151

И. Мечников, Этюды о природе человека, стр.115.

152

К. Ламонт, Иллюзия бессмертия, стр. 101.

153

А. Блок, Сочинения в двух томах, т. II, М., 1955, стр. 240.

154

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 73.

155

Стендаль, Собрание сочинений в 15-ти томах, т. 4, стр. 457.

156

Стендаль, Собрание сочинений в 15-ти томах, т. 4, стр. 552.

157

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 80.

158

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 2, стр. 83.

159

Изогнутый меч.

160

П. Пфеффер, Бивуаки на Борнео, М., 1964, стр. 60.

161

А. Кауэлл, В сердце леса, М., 1964, стр. 192.

162

Д. Ливингстон, Путешествия и исследования в Южной Африке, М., 1956, стр. 305.

163

А. Фидлер, Горячее селение Амбинанитело, М., 1959, стр. 89—90.

164

В книге: «Эпические сказания народов Южного Китая», М.—Л., 1956. Перевод, статья и комментарии Б. Б. Вахтина и Р. Ф. Итса.

165

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 22, стр. 217.

166

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 78—79.

167

И. Мечников, Этюды о природе человека, стр.16.

168

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 84.

169

Д. Дидро, Собрание сочинений, т. 10, М., 1947, стр. 210.

170

П. Пфеффер, Бивуаки на Борнео, стр. 59.

171

А. Фидлер, Горячее селение Амбинанитело, стр. 89.

172

Ж.-Ж. Руссо, Избранные сочинения, т. 1, стр. 54.

Content

Юрий Рюриков
Три влечения
(любовь, ее вчера, сегодня и завтра)

Что можно и чего не нужно ждать от этой книги

Самое загадочное из чувств

Двое в неподвижном времени

Кристаллизация

Любовь — утопия

Детство человеческой любви

Древние мифы

Чем отличались чувства древних от нынешних чувств

Рождение индивидуальной любви

Культы любви: Прованс, Аравия, Индия

Плоть и платонизм

Полузверь, полуангел

Что стыдно, а что не стыдно для человека?

Старые теории любви. Данте, Ибн Хазм, Платон

Тело и дух

Тень человека

Кое-что о родовых свойствах человека

«Ты идешь к женщине? Не забудь плетку!»

Психология современной любви

Двуречье любви

Двуречье и дельта

Новые диапазоны психологии

Четвертое измерение жизни

Сложность любви XX века

Любовь и мир

Война, которая убила любовь

Мерило и лакмус человечности

Филофобы и филолюбы

Простое как мычание

Звезда или ночник?

Кое-что о поисках смысла жизни

Новая основа нового гуманизма

Семья

Острые углы треугольника

Сколько раз в жизни может любить человек?

Позор или благодеяние?

Можно ли смягчить трагедию развода?

Фундамент, враждебный зданию

Что думали в прошлом о будущем

Да здравствует общность жен

«Брак — это обман»

Любовь и бессмертие

Парадоксы Фурье

Несколько слов о вечных дисгармониях любви

Нравы и обычаи. Самое сложное в любви

Есть ли лекарство от неверности?

Мораль обороны и мораль доверия

Сплав всего лучшего

Homo amans

Об издании

Примечания