Лариса Евгеньевна Померанцева

Воля Неба и судьба человека

Труды и переводы

© Померанцева Л.Е. (наследники), 2025

© Хуземи Д.В., составление, вступ. статья, 2025

© Ульянов М.Ю., послесловие, 2025

© ФГБУ «Издательство „Наука“», редакционно-издательское оформление, 2025

* * *

Рекомендовано к публикации Ученым советом ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова

Редакционная коллегия серии «Российское китаеведение: избранное» С.М. Аникеева, И.Ф. Попова, М.Ю. Ульянов

Составитель Д.В. Хуземи

Научный редактор М.Ю. Ульянов

Рецензенты: д.ф.н. Н.В. Захарова, к.ф.н. С.В. Никольская, к.ф.н. И.И. Семененоко, к.ф.н. Т.Г. Семенова

Об Учителе

Лариса Евгеньевна Померанцева (1938–2018) – замечательный российский (и советский) китаевед, переводчик, историк литературы, талантливый педагог. С ее именем связан первый в отечественной науке полный перевод на русский язык крупнейшего философского памятника эпохи Хань (II в. до н. э. – II в. н. э.) «Хуайнаньцзы» или «Философы из Хуайнани». Она является автором двух десятков научных публикаций, а также монографии, посвященной данному памятнику. За авторством Л.Е. Померанцевой были опубликованы переводы фрагментов других важнейших памятников древнекитайской литературы, таких как «Изречения» Конфуция, «Мэнцзы», «Книга песен» («Шицзин»), «Исторические записки» Сыма Цяня. Ею также было переведено на русский язык «Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню», широко известное в Китае как манифест большой группы литераторов эпохи Тан (VII–X вв.).

Цель настоящего издания – собрать воедино все научные публикации Л.Е. Померанцевой, совместив их с ее переводами, с тем чтобы воссоздать таким образом наиболее полную картину творческого наследия ученого. В сборник вошли 15 научных статей; монография «Поздние даосы о природе, обществе и искусстве („Хуайнаньцзы“ – IIв. до н.э.)»; вступительная статья к изданию полного перевода «Хуайнаньцзы» (2016г.); все опубликованные ранее переводы памятников, упомянутые выше, за исключением полного текста «Хуайнаньцзы», который представлен в настоящем издании первой главой «Об изначальном дао». В сборник также вошли переводы шести «жизнеописаний» (лечжуань) из состава «Исторических записок» Сыма Цяня, пять из которых никогда ранее не публиковались и дошли до нас в составе личного архива ученого[1]. Они были в свое время оформлены в качестве машинописного текста, пронумерованы в авторской последовательности и подготовлены Л.Е. Померанцевой к изданию, которое, однако, не состоялось по независящим от нее причинам.

И все же трактат «Хуайнаньцзы» и связанные с ним научные проблемы стали для Л.Е. Померанцевой главным делом всей ее жизни. Она начала работу над памятником еще в 60-е годы прошлого века в процессе написания кандидатской диссертации и завершила полное издание перевода лишь в 2016г. Отчасти это объясняется сложностью самого трактата, грандиозностью его объема, но также в значительной степени – тщательностью работы ученого. «Хуайнаньцзы» стоит особняком в истории китайской литературы. Трактат принято относить к «школе эклектиков» (цзацзя), поскольку идейную основу этого памятника невозможно однозначно идентифицировать ни с даосской, ни с конфуцианской, ни с какой-либо другой философской школой. «В онтологии и теории познания [авторы „Хуайнаньцзы“] явно исповедуют даосизм, в теории управления государством – легизм, а в этике – конфуцианство»[2]. Таким образом, идейно-философская основа «Хуайнаньцзы» является синтетической, объединяющей, по замыслу авторов, лучшие из возможных идей для конкретных целей, и этот синтез осуществляется ими намеренно.

Примечательно и время создания памятника. Оно приходится на годы правления знаменитого У-ди (140–86гг. до н.э.), когда ханьская империя находилась на вершине своего величия. Хуайнаньский князь Лю Ань (179–122гг. до н.э.), чьим именем впоследствии стали называть трактат, являлся двоюродным братом самого У-ди, а оба они – родными внуками основателя династии Лю Бана. По свидетельству историка Бань Гу (Iв.), вокруг Лю Аня при дворе его удельного княжества собиралось большое число так называемых «гостей» (кэ), что «в древнем сообществе означало знатоков философии, истории, военного дела, географии, астрономии, политиков, поэтов, музыкантов, астрологов, врачей и знахарей, и людей всех возможных профессий»[3]. В этой среде при участии самого Лю Аня велись дискуссии по различным отраслям знания. Их результатом стало создание нескольких крупных философских и художественных произведений. До нашего времени дошло полностью только одно из них, а именно так называемая «Внутренняя книга», которая впоследствии получила название «Хуайнаньцзы» или «Философы из Хуайнани». Памятник представляет собой трактат, состоящий из 21 главы, каждая из которых, в свою очередь, является трактатом на определенную тему. В силу принадлежности разным авторам (или группам авторов) главы памятника довольно сильно отличаются между собой как по стилю, так и по содержанию. «Космогония, теория познания, теория государственного управления, история, военное искусство, физика (в древнем своем значении), календарь – все это темы, входящие так или иначе в круг рассматриваемых в „Хуайнаньцзы“»[4].

По свидетельству Гао Ю (II–IIIвв.), комментатора «Хуайнаньцзы», при жизни авторов памятник назывался «Хунле», или «Великая мудрость». Этим сказано, что с самого начала авторы ставили перед собой задачу максимального охвата материала по многим отраслям знания. То была попытка создания своего рода «Книги Книг о Мудрости Дао», вмещавшей все лучшее и ценное, что было на тот момент известно. «Огромное количество фактического материала, разнообразных сведений, относящихся к быту, составляющих последнее слово науки (как, например, глава об астрономии) или удовлетворяющих интерес современников к чужеземным странам (как глава о географии)– все это говорит о стремлении к исчерпывающей полноте»[5]. Поэтому неудивительно, что когда «Хуайнаньцзы» в силу исторической инерции пытаются сравнивать с произведениями «всех учителей [и] ста школ»[6] (чжузы байцзя), то обнаруживают массу отличий. Ведь здесь мы имеем дело не с работой одного Мастера и круга его учеников, как то бывало ранее, а с творчеством целой «Академии», объединенной вокруг члена императорского дома. Это обстоятельство должно было накладывать заметный отпечаток на характер памятника. «В отличие от раннеклассических произведений V–IIIвв. до н.э., „Хуайнаньцзы“ уже не ищет специально ответов на глобальные вопросы бытия – они как будто уже даны. Весь пафос трактатов состоит в том, чтобы найти способы применения высокой теории к практическим делам сегодняшнего дня: либо найти с ее помощью объяснение современным общественно-политическим явлениям, либо обосновать свои проекты общественного устройства»[7].

Размышляя о времени создания «Хуайнаньцзы», Л.Е. Померанцева дает ему определение «поздняя древность». Она ссылается на работы Н.И. Конрада, который «не однажды высказывал мысль о существующей параллели между ханьской культурной эпохой и явлениями, происходившими в типологически схожих обстоятельствах, почти в то же время, на другом конце света – в эллинистической Греции. Одним из оснований для этого ему послужило имевшее место – тут и там – подведение итогов, которым как бы завершался древний период в развитии этих культур»[8]. Л.Е. Померанцева также утверждает, что «ханьская империя по многим аспектам – культурным и историческим – сопоставима с Римской»[9]. Она указывает, что еще до установления первой империи Цинь, «начиная с IIIв. до н.э., в Китае наблюдаются признаки наступления принципиально нового культурного периода»[10]. В литературе его предвестником стало творчество поэта из южного царства Чу по имени Цюй Юань (340–278гг. до н.э.), который считается патриархом авторской поэзии в Китае. Его творчество принадлежит к южной песенно-поэтической традиции, в основе которой лежали гимновые циклы, имевшие в древности культовое применение. Л.Е. Померанцева указывает, что в творчестве Цюй Юаня гимновая традиция переживает трансформацию – она секуляризируется и переводится в лирический план. «В поэме [„Лисао“ („Скорбь отлученного“)] культовая реальность превращена в художественное полотно, развернута в ярко окрашенное религиозной символикой лирическое переживание»[11]. Герой поэмы представлен в образе жреца, который «ищет спасения для людей на путях жреческого магического воздействия на общину своим собственным примером, т.е. в приобщении, в „возвращении“ людей к небесной природе – совершенной и неизменной, не подверженной ничему временному»[12]. Но, несмотря на все свои усилия, он терпит на этом пути неудачу, встречая непонимание «паствы» и отчуждение со стороны Государя. В отчаянии он отправляется на небо, но даже там «небесный страж не открывает ему ворот в сокровенные высоты верхнего мира»[13]. Переживание героем утраты связи с сакральным началом – в китайской традиции с Небом – занимает здесь центральное место. «Герой, будучи неспособным отказаться от привычных и святых для него идеалов, остается в полном одиночестве: не только люди против него, но и боги не с ним. Вопрос о том, что делать, когда и люди и боги против тебя, станет основным вопросом многих трагедийных произведений не только китайской, но и мировой литературы,– важно, что он ставится в китайской литературе здесь впервые. Все значительные произведения такого плана в Китае всегда будут помнить этот образец, а зачастую и прямо к нему апеллировать»[14].

Стоит ли сомневаться, что герой Цюй Юаня является героем своего времени? «Под одеждами жреца проступает не богоподобное существо, безупречный образец, а человек, наделенный „внутренним чувством“ – душой, современный автору поэмы»[15]. Его трагическое одиночество свидетельствует о том, что «выработанные веками универсалии в их прежнем наполнении не годились для нового времени, и между старыми представлениями о вещах и новыми реалиями разверзлась пропасть»[16]. Выход видится герою лишь «за чертой» – предположительно, в конце поэмы он совершает самоубийство, снимая таким образом неразрешимые противоречия. Иными словами, с точки зрения Цюй Юаня, реализация Идеала оказывается возможна лишь за пределами человеческого мира. В «Лисао» отражается специфика сознания эпохи, отмеченной распадом патриархальных устоев. Мир кануна империи все больше начинает напоминать мир атомарных сущностей, пытающихся заново обрести смысл своего существования. Л.Е. Померанцева обращает внимание, что именно в это время приобретает популярность «Ицзин»[17], в частности, благодаря акценту на диалектику большого и малого. «Включение малого и низкого в сферу Целого вызвало желание описать это Целое во всем объеме и как можно подробнее, что в древнем понимании означает исчислить по частям»[18]. В литературе появляется так называемый «каталожный стиль»: «Тексты философские, исторические, географические, астрономические, по истории музыки и др., не считая обрядовых, включают в себя длинные перечневые записи, преследующие главную цель – исчерпание множества и разнообразия форм жизни. Не случайно именно в этот период появляются знаменитые древние словари („Эръя“, „Шимин“, „Шовэнь цзецзы“, „Фаньянь“), заложившие основы позднейших классификационных принципов китайских энциклопедий (лэйшу)»[19].

Примерно в это же время появляется «Книга гор и морей». В ней также в перечневом стиле описывается земное, обжитое пространство. «Оно описывается в формах мифа с добавлением реальных и фантастических сведений о землях, населяющих их народах, травах и деревьях, птицах и зверях, о чудесных свойствах вещей. Его пространственная модель иная, чем представлена была в Предании – не царства, а стороны света „внутри морей“ и „за морями“, „внутри пустынь“ и „за пустынями“. Если мир Предания замкнут, то этот мир простерт за границы суши и моря. Это было принципиально – пространство разомкнулось»[20]. Мир, став открытым, приобретает единство на новых, универсальных принципах. Его объединяют пространство и время, которые, в свою очередь, оказываются опосредованы рациональным восприятием людей. Так на примере главы «Небесный узор» трактата «Хуайнаньцзы» Л.Е. Померанцева обнаруживает, что «в отличие от таких текстов, как, например, „Чжуанцзы“ (IVв. до н.э.), где царствуют определения „неизмеримое“, „беспредельное“, где ценность признается только за тем, что „нельзя взять и подержать в руке“, тем, что не поддается „угломеру и отвесу“, здесь утверждается, что даже самые большие вещи, каковыми являются „небо и земля“ (тянь ди), можно измерить: надо только поставить шесты утром и вечером, и определить расстояние между ними в полдень и на закате, что-то сложить и разделить, и получишь точное расстояние от земли до неба»[21]. Она отмечает, как авторы трактата «одержимы идеей всеобщей измеримости не только отдельных вещей, но и самой вселенной – в градусах, сантиметрах, метрах, шагах, т.е. человеческой мерой, той, которую сам человек создает как инструмент исчисления»[22].

Трудно не согласиться с выводом Л.Е. Померанцевой о том, что к концу древности «человек становится мерой вещей»[23]. Его «представление о том, что мера распространяется одинаково на небо и землю, на царство богов и людей, становится самым главным открытием и ведет к очень важным следствиям. Как пространство, так и время оказываются ограниченными исчислимыми рамками»[24]. В результате таким же рационально исчерпаемым оказывается и человеческий субъект. «В отличие от Чжуанцзы авторов „Хуайнаньцзы“ не спасает от печали сознание великой творческой силы природы, проявляющей свое могущество в постоянной и непрекращающейся смене форм. Для них более существенно то, что всякая отдельная личность со всем богатством заложенных в ней возможностей („природных свойств“) гибнет неминуемо, притом, если не встретит своего времени, и бесполезно»[25]. Неизбежное при этом «сознание кратковременности жизни обостряет чувство времени, оно теряет свой объективный характер, и в центре внимания все более оказывается время человеческой жизни, а в ней, если человек хочет реализовать свое предназначение, особую ценность приобретает „кусочек тени от солнечных часов“ – мгновенье, которое трудно схватить, но легко упустить»[26]. Естественный в данном случае «поиск своего особого места в организме вселенной сопровождается попытками определить свое назначение и в социуме, чего не было в прежнем даосизме. Одной из первых сдается позиция недеяния. Частично оно остается актуальным в старом значении, но все более речь идет о нем в новом, „уточненном“ смысле – недеяние теперь не означает бездействия, не надо только „опережать ход вещей“, идти против „божественного разума (шэнь мин)“, благодаря которому все в Природе совершается разумно, целесообразно и ко всеобщему Благу. Такое уточнение чревато дальнейшими изменениями позиций даосов»[27].

Эпоху «подведения итогов» характеризует то, что ни одно из направлений мысли не занимает в ней еще доминирующего положения. «Философы пользуются всем доставшимся им наследием, свободно черпая из него „формы и смыслы“ и, может быть незаметно для себя, его ревизуя. Человек империи не чувствует себя связанным родством с какой-либо одной определенной школой, он выбирает то, что считает для себя приемлемым»[28]. В литературе этого времени принято говорить о выходе на авансцену южной поэтической школы. «При дворе У-ди звучат чуские мелодии, наиболее знаменитые поэты все сплошь с юга и несут в своих поэмах чуский дух, создают новую эстетику: динамизм, экспрессия, декоративность противостоят гармонии, умеренности чувств и простоте классики. Эта поэзия волнует, рождает сопереживание»[29]. Наиболее продуктивным жанром ханьского периода является «ода» (фу), представлявшая собой, как правило, крупное произведение лиро-эпического содержания и обладавшая большой внутренней динамикой. «В отличие от ранних даосов, акцентировавших внимание на мерности движения природы, ее правильном круговращении, согласии звучащих в ней голосов, в ханьской оде подчеркнуто сильное движение, взлеты и падения, бурление, клокотание, т.е. все, что превосходит всякую мерность. Горы здесь вздымаются, потоки низвергаются, ручьи стремительно бегут, ветры бушуют, звери мчатся, всадники несутся во весь опор»[30]. Л.Е. Померанцева обращает внимание на то, что и в ханьском изобразительном искусстве эмоциональный акцент явно переносится с покоя на движение. Если раньше в древности покой рассматривался как высшее состояние мира, предшествовавшее движению и являвшееся по отношению к нему порождающим началом, то теперь «описание движущейся, развертывающейся природы, творческого размаха дао дано со столь сильной эмоциональной окраской, что не может быть сомнения в полном восторге авторов перед этой картиной»[31]. «И в „Хуайнаньцзы“, и в ханьском изобразительном искусстве, и в ханьской оде движение понимается не только как внешний динамизм, но прежде всего как всеобщий мировой закон, которому подвластно все – природа и человек, „материя“ и дух. Изображение, описание, повествование направлены к тому, чтобы заразить волнением зрителя, слушателя, читателя. Этому служит экспрессия, эмфаза, так ясно выраженные во всех видах ханьского искусства»[32].

Тем не менее в 136г. до н.э. У-ди объявляет официальной идеологией конфуцианство и учреждает высшую императорскую школу (тайсюэ), где проводятся экзамены по «Пятикнижию»[33], которые являются, в свою очередь, пропуском на государственную службу. Л.Е. Померанцева полагает, что таким образом «в основу образования [было] официально положено общее наследие, области знания, пусть и препарированные конфуцианскими учителями, но сложившиеся в своей основе задолго до Конфуция»[34]. В числе обязательных «предметов» вновь оказываются «Песни», как то было на протяжении многих веков. «Заботясь о популярности своего правления, У-ди взял на себя миссию якобы восстановителя расшатанных предшествующей династией устоев древности – именно этим обстоятельством Хани объясняли бесславную погибель Цинь. Объявление конфуцианства официальной идеологией также способствовало этой цели: Конфуций и его последователи особенно афишировали верность заветам отцов, обычаям и установлениям предков. Эта идея широко пропагандировалась и обставлялась различного рода культурной деятельностью. При У-ди широко развернулась работа по сбору, записи, редактированию и комментированию исторических, философских и литературных произведений, бытовавших до тех пор либо в устной форме, либо записанных в разное время и в разных вариантах и в небольшом количестве экземпляров»[35]. В их числе оказалась и «Книга песен», которая в результате включения в конфуцианский канон получила название «Шицзин». Также при У-ди была учреждена «Музыкальная палата» (Юэфу), в задачу которой входили сбор и обработка народных песен и мелодий, а также создание новых – для ритуальных целей. Все это делалось по аналогии с древней практикой «собирания песен» (цай ши), результатом которой и стал тот самый свод из «трехсот произведений»[36] (сань бай пянь), составивших содержание «Шицзина». Разумеется, что на новом историческом этапе, как процесс, так и содержание данной практики оказались совершенно иными, однако бесспорно и то, что юэфу[37] наряду с «Шицзином» в результате оказали колоссальное, определяющее влияние на китайскую поэзию двух последующих тысячелетий – вплоть до настоящего времени.

Известно, что «Книга песен», которая представляет собой собрание произведений песенно-поэтического творчества китайцев приблизительно с XI по VIв. до н.э., в древности использовалась для обучения благородных юношей. Известны слова Конфуция: «Песни развивают воображение, учат наблюдательности, объединяют людей, воспитывают [справедливый] гнев, наставляют в служении как отцу, так и господину, сообщают много сведений о птицах и зверях, деревьях и травах» (XVII, 9)[38]. Также известен диалог Конфуция с его собственным сыном, который мы находим в «Изречениях»: «Чэнь Ган спросил у Боюя[39]: „Случалось ли тебе слышать [от отца] что-либо иное, чем мы?“ Боюй отвечал: „Нет. Случилось как-то, что он стоял один, а я быстро шел через двор. И он сказал: „Ты выучил Песни?“ Я ответил: „Нет еще“.– „Тому, кто не знает Песен, нечего сказать“. Я пошел и выучил Песни…“» (XVI, 13). Данный эпизод свидетельствует о том, что «Песни» уже в древности служили одним из источников красноречия и что именно они одухотворяли ту самую ораторскую традицию, которую принято ассоциировать с периодом расцвета философских школ (V–IIIвв.). Главное же, что делает «Шицзин» священным в китайской традиции, это добронравие его «песен». Справедливы утверждения о том, что конфуцианская школа пыталась навязать ему излишне тенденциозный комментарий, призванный иллюстрировать тезисы своего учения. Но также справедливо и то, что, как говорил сам Конфуций, «в [„Песнях“] нет зла» (II, 2). Их содержание, несмотря на характерный для народного творчества язык, целомудренно, и в этом их огромная духовная сила. В «Шицзине» содержится весь секрет воздействия слова на аудиторию. Л.Е. Померанцева справедливо утверждает, что «на протяжении всей последующей истории Китая „Книга песен“ служила неисчерпаемым источником вдохновения для позднейших поэтов»[40]. Более того, само слово «ши» («песня») впоследствии стало обозначать в китайском языке (любые) «стихи», заставляя авторов во все времена помнить о высокой моральной ответственности за свое творчество.

В настоящее издание входит 24 «песни» в переводе Л.Е. Померанцевой. Это небольшая часть от общего их числа в составе канона, однако данная подборка дает широкое представление о характере памятника: «…простейшая трудовая песня, все содержание которой заключено в названии повторяющегося действия; песни-заклинания тотемов; календарно-обрядовая поэзия древнего типа; круг песен, примыкающий к свадебной и похоронной обрядности; эпические песни – среди них мифические, героические, исторические; культовые гимны; наконец, лирика с разработанной системой художественных средств и политическая дидактика, представляющая собой плод анонимных, но уже ощутимо присутствующих авторов – такова „Книга песен“»[41].

Известно, что в эпоху бурного развития философии в Китае, относящейся к VI–IIIвв. до н.э., достигает высокого уровня искусство красноречия. Его носителями являлись многочисленные учителя мудрости, которые имели возможность довольно свободно перемещаться от двора ко двору, из царства в царство, передавая таким образом свое учение и собирая вокруг себя целые школы последователей. Именно в этой среде «стихийным образом в русле философского красноречия складываются будущие литературные жанры, которые здесь еще не осознаются как таковые, а являются лишь удобной формой философского становления. Первым из них нужно назвать философский диалог. Возникнув как философская проповедь, он определит основу других жанров древней литературы – фу и жизнеописания. Кроме того, у философов получают разработку исконно фольклорные жанры – притчи, сказки, легенды и пр.»[42].

Из всех философских школ, существовавших в Китае в древности, наибольшее влияние на последующую литературу оказали конфуцианство и даосизм, что дает В.М. Алексееву право назвать их «вечной дуадой китайского литературного сознания»[43]. Высказывания Конфуция, его диалоги с учениками, а также небольшие сюжетные эпизоды с его участием дошли до нас в составе «Изречений» («Лунь юй»). В настоящий сборник вошло несколько фрагментов из этого памятника в переводах Л.Е. Померанцевой. Известно, что Конфуций не записывал собственных речей. «Изречения» появились в результате более поздней фиксации передававшегося устно в течение какого-то времени корпуса высказываний Учителя. «„Изречения“ передают дух и атмосферу ученичества и показывают положение учителя, не так давно сменившего жреца, вещающего неоспоримую истину. Сам стиль ответов Конфуция – сентенционный, а порой афористичный – исключает возможность оспаривания»[44]. Конфуций вовсе не стремится быть легко понятым с полуслова, а скорее наоборот, часто говорит намеками и короткими фразами, чтобы привести слушателя в состояние внутреннего созерцания. Его знание «сокровенно» в том смысле, что передается не концепциями, а опытом духовной аскезы – и только в этом качестве имеет значение. Диалоги Конфуция в подавляющем большинстве – с его учениками, составляющими внутренний круг его школы, для них каждое его слово, каждое действие это пример, через который передается его учение. Учитель явно интересуется тем, какой отклик вызвали его речи в душе посвященных, как правильно и глубоко его поняли, о чем можно судить из бесед Конфуция с учениками. Его комментарий по поводу услышанного от них в ответ также является формой поучения, служащего примером для всех.

Другое дело – «Мэнцзы», памятник, названный по имени философа Мэн Кэ (327–289гг. до н.э.), крупнейшего в древности последователя Конфуция, жившего примерно через два столетия после него. Если «Изречения» это, скорее, «откровение», то «Мэнцзы» – «проповедь». И как часто бывает в подобных случаях, там содержится много нового. Даже из нескольких фрагментов памятника, включенных в настоящий сборник в переводах Л.Е. Померанцевой, нетрудно заметить, как сильно его текст отличается от «Изречений» по стилю. В первую очередь обращает на себя внимание, что здесь «монолог зачастую значительно превалирует над диалогом, диалогу же в этом случае отведена вспомогательная роль – он движет тему вперед. Партнером Мэнцзы является либо правитель, в царство которого Мэнцзы прибыл с надеждой применить свое учение на практике, либо ученики, либо другие философы. Монолог Мэнцзы часто вводится словами: „Мэнцзы сказал…“. В этом памятнике довольно значительное место занимают повествование, исторические аналогии, цитаты, притчи, примеры и пр., с помощью чего Мэнцзы стремится представить свою мысль в доступной форме, поскольку, в отличие от Конфуция, он заботится об убедительности»[45].

Если Конфуций в большинстве случаев ведет беседы со своими учениками, то Мэнцзы обращается к более широкой и менее «подготовленной» аудитории. Он нередко оказывается в роли трибуна, который вещает перед Государем, желая разъяснить ему суть своего учения. Мэнцзы тонко чувствует психологию своего собеседника, обладая при этом удивительным ораторским талантом. Его речи поражают своей мягкостью и изяществом. В этом, безусловно, сказывается личность самого философа, которую невозможно спрятать за ретушью более поздней литературной обработки данного текста. Другое дело, что за те двести лет, что прошли со времени жизни Конфуция и были отмечены расцветом философских школ, существенно изменился и язык устного выступления. Едва ли стоит сомневаться, что был накоплен колоссальный багаж ораторского мастерства, который непосредственным образом отразился на речи мыслителей того времени и ее последующей записи. И дело здесь вовсе не в качественном изменении, а в эволюции стиля и его соответствии своему времени. Именно поэтому столь очевидны сходства в стиле языка памятников, современных «Мэнцзы», а именно «Чжуанцзы», «Цзочжуань» и «Речи царств», на которые не раз указывала в своих исследованиях Л.Д. Позднеева[46].

Обращает на себя внимание, что аргументация Мэнцзы в пользу конфуцианских добродетелей все больше основывается на универсальных чувственных категориях. Так, например, показателен следующий фрагмент памятника: «Все люди обладают состраданием – каждый, увидев, что ребенок сейчас упадет в колодец, испытывает чувство страха и острой жалости не потому, что тем он может вызвать дружбу родителей ребенка, не потому, что может приобрести славу среди друзей в селении, и не потому, что ему неприятен крик ребенка, и тому подобное. Отсюда заключаем, что кто не обладает чувством жалости – не человек; кто не имеет совести – не человек; кто не обладает уступчивостью – не человек; кто не чувствует, где правда, а где ложь,– не человек. Чувство жалости есть высшее выражение жэнь[47]; совесть есть высшее выражение справедливости; уступчивость есть высшее выражение ритуала; чувство правды и лжи есть высшее выражение ума. Обладание этими четырьмя высшими [чувствами] так же [естественно], как обладание четырьмя конечностями»[48]. Представление о естественной данности добродетели (дэ)– ее «природном» характере – традиционно отличало даосскую школу, которая, однако, понимала ее как «силу, царствующую в природе наравне с дао и сообщающую всему живому способность жить, не подвергаясь опасности порчи или безвременной гибели»[49]. Иными словами, она понималась даосами как «жизненная сила», а не как «моральное качество». Эта грань между школами никогда не пересекалась, однако то, что Мэн-цзы приписывает человеческим добродетелям некую природную свойственность, обращает на себя внимание. Также существенно, что именно Мэнцзы считается автором исторической трансформации в толковании понятия жэнь в сторону «гуманности» или «человеколюбия», имеющих универсальный смысл. «Основания для этого дает скорее Мэнцзы, чем Конфуций. В „Мэнцзы“ вообще заметно стремление усилить моральный аспект прежних конфуцианских добродетелей, основанных более на обязанностях»[50].

Известно, что наряду с философской прозой в Китае также развивается историческая проза. В IV–IIIвв. до н.э. возникают произведения, подробно описывающие события, которые в древних хрониках были лишь кратко упомянуты. Их основой является, по-видимому, материал, передававшийся в устной традиции. В их числе: «Речи царств» – о событиях X–Vвв. до н.э.; «Цзо чжуань» – развернутый комментарий к летописи царства Лу, охватывающий период с 722 по 463г. до н.э.; «Планы сражающихся царств» – о событиях V–IIIвв. до н.э. «Материал во всех трех произведениях располагается по царствам и в порядке хронологии. Между отдельными рассказами нет логической связи, они представляют собой цепь эпизодов, „нанизанных“ один на другой, как в философской прозе, но с той разницей, что они связаны хронологией. Основной формой изложения и здесь является прямая речь, воспроизводящая или имитирующая действительные диалоги и монологи известных исторических лиц. Благодаря изобилию речей действие в таком рассказе драматизируется, события выступают через призму восприятия их героями, через их речи и поступки. В результате, несмотря на явную установку на рассказ о событии, внимание концентрируется на людях, в них участвующих. Характерно, что именно в это время, как свидетельствуют источники, появляются первые жизнеописания, что с несомненностью свидетельствует о возникшем интересе к личности»[51].

О том же самом свидетельствует и появление шедевра исторической прозы – «Исторических записок» Сыма Цяня (145–86гг. до н.э.). Они состоят из нескольких разделов: «Основные записи» – история царских родов; «Хронологические таблицы»; «Восемь трактатов» – о торговле, ирригации, астрономии, календаре и других важных областях знания и практики древнего общества; «Наследственные дома» – история аристократических родов; «Жизнеописания» (самый большой раздел, занимающий семьдесят из ста тридцати глав)– биографии знаменитых людей древности. В жизнеописаниях «перед читателем проходит огромное число героев всех „сословий и состояний“ – от выдающихся государственных деятелей, знаменитых ораторов и поэтов до шутов и древних рыцарей „плаща и шпаги“. Всех этих героев Сыма Цянь наблюдает в бесчисленном количестве ситуаций, почти всегда экстремальных. Конечно, его герои действуют в рамках конфуцианских норм, ставших на то время общепринятыми нормами поведения, но Сыма Цянь акцентирует внимание на том, как индивидуально эти нормы реализуются в разных ситуациях и разными людьми. Он идет дальше этого и показывает, что настоящие герои не боятся противопоставить формальному исполнению долга поступки, которые с точки зрения общепринятой морали являются преступлением против нее. Хотя внешне и в этих случаях речь идет о старых конфуцианских добродетелях, на самом деле Сыма Цянь пересматривает этический идеал, делая на этом пути много открытий, которыми воспользуется последующая литература»[52].

По мнению Л.Е. Померанцевой, отдельные части этого произведения являются элементами сложной художественной системы. «Все огромное количество записей и документов Сыма Цянь систематизировал и организовал в единое целое, пронизанное авторской мыслью, заключил в стройные композиционные рамки, способствующие прояснению авторского замысла»[53]. В разделе «Жизнеописания» биографии героев «соотнесены друг с другом и, только обнаружив смысл соотнесенности, можно уяснить замысел автора и зачастую логичность его вывода в конце главы. Биографический материал излагается как цепь эпизодов, также соединенных между собой хронологическими пометами. Сыма Цянь не все рассказывает, что он знает о герое, а отбирает материал в соответствии с общим замыслом главы»[54]. Заключается глава концовкой – «Я, Придворный Историограф, так скажу…» – в которой автор формулирует свой вывод, относящийся к главе в целом. «В концовке Сыма Цянь, с одной стороны, поучает, поскольку в его сознании история должна учить, а с другой – оценивает поступки героев, порой решительно расходясь с оценками непререкаемых авторитетов, включая самого Конфуция. Очевидно, что через концовки автор выражает свое собственное нравственное кредо. Они чрезвычайно эмоциональны – в них гнев, сочувствие, восхищение, скорбь»[55]. Большое Послесловие (сюй), которым завершаются «Исторические записки», является своего рода большим заключительным комментарием ко всему труду. В нем подводятся итоги тем, звучавших на протяжении всей летописи, суммируется то, о чем автор думал, наблюдая за судьбами своих героев. Помимо большого Послесловия Сыма Цянь пишет также короткие сюй — предисловия и послесловия к отдельным разделам и главам. «Результатом является то, что Послесловие к труду в целом не воспринимается как нечто отдельное по отношению ко всему тексту: оно включено в один непрерывающийся лирический монолог, который звучит на протяжении всего этого огромного произведения. Весь текст пронизан прямыми вторжениями автора в повествование, замечаниями по ходу дела, риторическими вопросами, восклицаниями и пр., которые в сумме и создают впечатление длящегося монолога. Автор ощущается постоянно присутствующим действующим лицом, то выходящим на первый план, то отступающим за кулисы, но никогда не покидающим сцену действия»[56].

Великая эпоха рождает великий замысел. В Послесловии к «Историческим запискам» Сыма Цянь упоминает о завещании своего отца Сыма Таня – также придворного историографа,– который увещевает сына «продолжить не просто дело предков, а встать вровень с Чжоу-гуном, восславившим некогда добродетели чжоуских правителей (XIв. до н.э.) и тем заложившим основы конфуцианской веры; с Конфуцием, через пятьсот лет после Чжоу-гуна возродившим древние установления и создавшим хронику „Чуньцю“, на которую и поныне равняются ученые»[57]. Иными словами, «по прошествии пятисот лет после Чжоу-гуна в мир явился Конфуций; теперь после смерти Конфуция прошло еще пятьсот лет, и мир нуждается в новом Конфуции»[58], точнее сказать, в новой «Чуньцю». Развернуть грандиозное историческое полотно и дать нравственную оценку событиям и людям, в них участвующим,– вот истинная задача «Исторических записок». Представляется, что дело здесь даже не в личности Сыма Цяня как историка или писателя, а в самой возможности субъективного взгляда на историю, выработанного его временем. Тот самый дискретный авторский субъект, который столь драматичным образом рождается в поэзии Цюй Юаня, оказывается реинкарнирован здесь в небезразличного наблюдателя за судьбами мира – и за своей собственной в том числе. Он примеряет на себя судьбы своих героев, и каждый герой – он сам. Отличается только стиль композиции: «Если Цюй Юань воспроизводит в поэме „Лисао“ автобиографическую канву и создает на ее основе лиро-эпическую поэму, то Сыма Цянь, отнеся свою автобиографию в Послесловие, тем самым оставляет скрытым автобиографический момент, а лирический пафос своих отступлений относит как бы к философскому осмыслению вереницы исторических лиц и событий, к „чужим“ биографиям»[59].

Помещая повествование об отце, а также свою собственную биографию в большое Послесловие, Сыма Цянь буквально вписывает себя в историю. Здесь находит отражение и драма его личной судьбы: известно, что за поддержку полководца Ли Лина, обвиненного в преступлении, историк был подвержен одному из наиболее позорных видов казни – оскоплению. По кодексу чести аристократа, ему следовало бы покончить с собой. Но Сыма Цянь не делает этого, и данное обстоятельство требует разъяснения. Л.Е. Померанцева обращается к письму Сыма Цяня к Жэнь Аню, его близкому другу, находящемуся в тюрьме в ожидании казни. В нем Сыма Цянь сообщает, что решил остаться в живых, дабы завершить свой грандиозный исторический труд: «Не кончил я еще черновика, как вдруг беда случилась эта. Мне стало жаль, что я не кончил дела, и вот я претерпел ужаснейшую кару, ничем не выражая недовольства»[60]. Таким образом, можно заключить, что труд свой Сыма Цянь рассматривает как искупление «вины» перед предками и потомками и восстановление достоинства в собственных глазах. Более того, «Сыма Цянь поднимает из прошлого ряд никем не оспариваемых героев, образцов добродетели – Вэньвана, Конфуция, Цзо Цюмина, Цюй Юаня и др. И что же? Все они в свое время претерпели неменьший позор, жили в нем, и никто из них не покончил с собой – потому ли, что они были трусами? А что до славы, то их имена живут до сих пор среди потомков, потому что славны они мудростью, завещанной потомкам в слове: „Все эти люди были переполнены склубившимся в них чувством, но не могли в жизнь провести ту правду, что в их душе жила. Поэтому они нам исповедали прошедшие дела и мысль о будущих людях“. Таким образом, слава и позор, утверждает Сыма Цянь, проверяются временем: „Все дело в том,– говорит он в концовке,– что смерти день придет, и только лишь тогда, кто прав, кто виноват, определится ясно“»[61]. Последнее утверждение чрезвычайно важно, поскольку оно означает, что историк выносит Истину за пределы своего времени. Он оставляет ее на усмотрение потомкам, а свою задачу видит в том, чтобы предельно честно выразить себя в слове. Л.Е. Померанцева считает, что «здесь у Сыма Цяня мы впервые встречаем уже некоторый итог древности – представление о том, что великие произведения создаются из потребности выразить себя»[62].

Со временем представление о литературном творчестве как о способе «выразить себя» в Китае будет только укрепляться. Об этом мы можем судить из «Письма Бо Цзюйи к Юань Чжэню», вошедшего в настоящий сборник в переводе Л.Е. Померанцевой. Оно относится к эпохе Тан и представляет собой ценный историко-литературный документ. «Письмо воссоздает культурный контекст „золотой поры“ китайской истории – эпохи Тан (618–907), причем не в каком-то общем разрезе, а как бы изнутри, на примере частной и общественной жизни одного из выдающихся поэтов Китая. В живом воплощении предстают как поэт, так и его время»[63]. Данное письмо широко известно как литературный манифест большой группы литераторов, выступивших во главе с Бо Цзюйи (772–846) и Юань Чжэнем (779–831) за «возвращения к древности» в поэзии, что в действительности явилось движением за ее обновление. Бо Цзюйи рассуждает о смысле литературного творчества, отталкиваясь от традиционных представлений о том, что «мудрецы приводят Поднебесную к миру, воздействуя на человеческие сердца»[64], иными словами, что слово, будь оно добродетельно, имеет способность трансформировать мир, и в этом заключается смысл и назначение поэзии. Он ссылается на древнейшие песни «Шицзина» как на высший нравственный образец и утверждает, что «в те времена того, кто говорил, не обвиняли в преступлении; тому, кто слушал, сказанное было достаточно для вразумления, потому что и говорившие и слушавшие были озабочены одним»[65]. Слово, по мнению Бо Цзюйи, способно изобличить порок и прославить добродетель и в том случае, если правители и народ заняты общим делом, приводить в гармонию человеческий социум.

Со временем, однако, поэты стали отходить от высокого образца «Книги песен» – Бо Цзюйи приводит длинный список знаменитостей от Се Линъюня до Ду Фу, которых укоряет в том, что их поэзия, за редким исключением, отдалилась от «шести родов и четырех начал»[66], утратив свое первоначальное предназначение. Поэтому выход видится ему в том, чтобы вернуться к истокам – «к древности» – и возродить в поэзии дух общественного служения. «Литература должна служить своему времени, откликаться на жизнь и события современности»[67] – так формулирует Бо Цзюйи свое кредо. Собственные усилия в данном направлении, однако, как явствует из письма, приводят его к неудаче, поскольку современники не приемлют обличительный пафос его стихотворений, а сам он попадает в опалу. Находясь в ссылке в невысоком ранге «помощника начальника округа», он – бывший Императорский цензор (!)– сообщает другу: «Вот и я, „стремясь облагодетельствовать Поднебесную“, занимаюсь самосовершенствованием»[68]. Здесь он пародирует известную фразу из «Мэнцзы»: «В бедности совершенствуй себя, в достатке облагодетельствуй Поднебесную»[69]. Все, что ему остается, это целиком отдаться литературному творчеству. Он увенчивает свое письмо фразой, в которой придает поэзии высшее экзистенциальное значение: «Вместе с другом любоваться прекрасным пейзажем и пировать в сезон цветения, или лунной ночью посидеть за вином, читая стихи, забыв о приближении старости,– даже счастье впрячь феникса в упряжку и журавля в колесницу[70], и отправиться в путешествие на Пэнлай и Инчжоу не может быть выше! Кому это доступно кроме святых? Вэйчжи! Вэйчжи! Вот почему нам безразлично все, что имеет отношение к телу, мы отказываемся от славы, положения, равнодушны к благополучию – все благодаря этому»[71].

Но и поэзия, по мнению Бо Цзюйи, представляет собой загадку. Его интересует проблема подлинного прочтения своего творчества аудиторией. Он пишет: «Ныне из моих стихов народ знает лишь те, что принадлежат к „Разному“, да „Вечную печаль“. Но то, что нравится современникам, я вовсе не ценю»[72]. Бо Цзюйи констатирует, что по-настоящему его понимают всего лишь несколько друзей-поэтов, а более всех – Юань Чжэнь. В известной степени и этого оказывается достаточно, ведь круг подлинных ценителей не может быть чрезвычайно широк. Он служит Мастеру «камертоном», по которому тот может определить чистоту своего звука: «Я как-то уже говорил: все, кто пишет, думают, что все написанное ими хорошо, и не могут решиться на то, чтобы что-нибудь урезать, убавить. Самому трудно судить, что лучше, что хуже. Нужно, чтобы кто-то из друзей внес беспристрастную оценку, все взвесил и отобрал необходимое, с тем чтобы сложное и простое, должное и недолжное – все обрело свою меру»[73]. Очевидно, что речь идет о чем-то близком к литературной критике. Литература осознается здесь как явление, имеющее объективный характер. Ее реальность рождается в сознании многих людей – как современников, так и потомков. Именно поэтому, выражая признательность другу, Бо Цзюйи восклицает: «Однако через тысячу лет кто узнает, что не было равных Вам в понимании моих стихов?»[74].

Возможно, этот вопрос так и остался бы риторическим, если бы не было тех, кто сумел сквозь века проникнуть в мир поэзии Бо Цзюйи, его времени и китайской литературной традиции. Перед ними мы низко склоняем голову. Лариса Евгеньевна Померанцева, безусловно, в их числе. Она была одним из тех редких специалистов, кто умел слышать голос китайской литературы древности и средневековья в его подлинном, оригинальном звучании. Ее переводы отличают изысканная точность и неукрашенность, и это делает их академическими и художественными одновременно. В этой связи научная биография Л.Е. Померанцевой, а также время, на которое приходятся основные годы ее научного творчества, представляют для нас немалый интерес. Она родилась в Москве 12 августа 1938 г. Ее предки по линии отца в нескольких поколениях были священниками. Дед – Дмитрий Ильич Померанцев (1850–1898) – в течение 18 лет служил в церкви Феодора Студита у Никитских ворот. Среди его прихожан было немало студентов и преподавателей Московского университета. Он был высокообразованным человеком с широким кругом интересов, тяготел к науке и, несмотря на священнический сан, участвовал в диспутах среди интеллектуалов своего времени. Отец – Евгений Дмитриевич Померанцев (1886–1971) – проходил обучение сначала в Строгановском художественно-промышленном училище, а затем на юридическом факультете Московского университета, но не окончил ни того ни другого. Он был увлеченным библиофилом и до революции владел публичной библиотекой, которая называлась «Новая литература». Она располагалась на Большой Никитской напротив Московской консерватории и была популярна среди музыкантов и студентов Московского университета. При советской власти Евгений Дмитриевич трудился коммерческим директором Российского театрального общества (РТО), был арестован в 1932 г., вернулся из заключения в 1936 г., в результате чего был лишен права проживания в Москве и долгие годы встречался с семьей полулегально. Мать Л.Е. Померанцевой – Серафима Алексеевна Титова (1896–1967) – родом из г. Мосальска, по образованию сельский учитель, до войны работала воспитательницей детского дома, а затем связистом на Московском почтамте.

В послевоенные годы, уже будучи ученицей старших классов, Л.Е. Померанцева впервые знакомится с восточной литературой. В то время в Москве активно издавались книги Рабиндраната Тагора, которые пользовались большой популярностью: «Рассказы» (1955)[75], «Сочинения в 8 томах» (1956), «Письма о России» (1956), «Крушение» (1956), «Последняя поэма» (1956), «Берег Бибхи» (1956), «Гора» (1956), «Дом и мир» (1956). Прочитав одну из этих книг, Л.Е. Померанцева почувствовала призыв Востока. За Тагором последовали и другие индийские классики. Увлекаясь Индией, она вовсе не рассматривала востоковедение как специальность. Скорее в том был знак ее времени: восточная литература становилась более доступна и более широко представлена, что оказывало влияние на выбор читателя. Тогда же в издательстве «Молодая гвардия» осуществлялось издание художественных биографий, выходивших в популярной серии «Жизнь замечательных людей» (ЖЗЛ). Научным редактором серии ЖЗЛ была Галина Евгеньевна Померанцева (старшая сестра Л.Е. Померанцевой), а одним из ее авторов, готовившим издание книги «Лу Синь», – Любовь Дмитриевна Позднеева, которая незадолго до этого защитила докторскую диссертацию по творчеству этого писателя. В то время отношения между автором и редактором могли быть довольно близкими, что предполагало походы в гости друг к другу и совместные бдения над работой до глубокой ночи. Именно так однажды в гостях у Померанцевых – занимаясь Лу Синем – Л.Д. Позднеева впервые познакомилась со своей будущей ученицей.

Вскоре после этого Л.Е. Померанцева становится абитуриенткой журфака МГУ, проваливается на вступительных экзаменах и устраивается на работу в московскую типографию. Проработав в типографии около года и как следует подготовившись к экзаменам, Л.Е. Померанцева успешно поступает на русское отделение филфака МГУ. Она увлекается творчеством Л.Н. Толстого и совсем не думает о карьере востоковеда. Более того, после создания в 1956г. Института восточных языков (ИВЯ) востоковедение в буквальном смысле «выехало» с филфака, оказавшись как никогда далеко. Кафедру китайской филологии новосозданного ИВЯ возглавила Л.Д. Позднеева. Она решает пригласить Л.Е. Померанцеву на «свою» кафедру в качестве лаборанта. Учебу же Ларисы на русском отделении филфака Любовь Дмитриевна считала вовсе не препятствием этому, а скорее наоборот – большим преимуществом. Лаборантке вменялось в качестве условия работы на кафедре факультативное (!) изучение китайского языка. Это создавало уникальную – и по сей день – ситуацию, когда студентка русского отделения, проходившая полноценную подготовку на филфаке по всем «западным» дисциплинам, оказалась в самой требовательной востоковедческой среде. Благодаря регулярным занятиям с Е.И. Рождественской[76], предложившей Л.Е. Померанцевой как можно раньше перейти от учебника к разбору оригинальных текстов, в изучении китайского был достигнут необходимый прогресс. В связи с этим работа на кафедре стала доставлять Ларисе Евгеньевне еще большее удовольствие. В 1958 г. Л.Д. Позднеева получает звание профессора и становится первой в истории отечественной науки профессором-китаеведом женщиной. Находясь под ее огромным личным и профессиональным обаянием, Л.Е. Померанцева принимает решение подать заявление о переводе с филфака на третий курс китайского отделения ИВЯ. Решением ректора МГУ И.Г. Петровского данный перевод был одобрен с условием досдачи (титаническими усилиями) недостающих востоковедных дисциплин.

Окончив ИВЯ при МГУ в 1964г., Л.Е. Померанцева поступает на кафедру китайской филологии в качестве преподавателя, а затем аспиранта. Еще за год до окончания ИВЯ, стажируясь в Пекинском университете (1962–1963), она работает над уже известной темой своей диссертации «„Хуайнаньцзы“ – древнекитайский памятник IIв. до н.э.». В Пекине ей представляется уникальная возможность поработать над текстом «Хуайнаньцзы» с китайским специалистом, что позволило «из первых рук» составить представление о подходах китайской филологической школы к прочтению собственной классики. В качестве аспиранта она принимает участие в составлении учебников по восточной литературе ИСАА при МГУ, являясь автором двух глав: «Народное творчество. Клерикальная литература»[77], а также «Народная песня. Ораторское искусство»[78]. Получив научную степень кандидата филологических наук в 1972г., Л.Е. Померанцева публикует монографию «Поздние даосы о природе, обществе и искусстве („Хуайнаньцзы“ – IIв. до н.э.)»[79], основанную на материалах своей работы. Она становится доцентом кафедры китайской филологии ИСАА при МГУ (1988г.), старшим научным сотрудником (1991г.), а затем заслуженным научным сотрудником Московского университета (1998г.). Л.Е. Померанцева проработала преподавателем кафедры китайской филологии более 40 лет, была бессменным и горячо любимым лектором курса «Литература древнего Китая». В качестве научного руководителя аспирантуры ИСАА при МГУ Л.Е. Померанцева воспитала не одно поколение китаеведов-филологов, включая автора этих строк. С нею связаны воспоминания о первых переводах с классического китайского языка (вэньянь) и первых курсовых работах. Она была трепетным, влюбленным в свое дело ученым, искренне переживавшим за успехи и неудачи своих учеников, в чем заключался один из секретов ее огромного преподавательского обаяния.

Знакомство с творческим наследием Л.Е. Померанцевой заставляет обратить внимание на его принадлежность к той научной школе, которой свойственно было уделять особое внимание изучению памятников классической древности. Это обязывало ученого ко всестороннему проникновению в мир сознания и языка китайской культуры, что, в свою очередь, предполагало изучение «Пятикнижия», погружение в мир философских школ, прочтение традиционной историографии, овладение песенно-поэтическими системами, а также восприятие комментаторской традиции, без опоры на которую связь классики с современностью была бы утрачена. В Китае все эти задачи на протяжении веков решала традиционная китайская филология, посвящая своего (китайского) читателя в уже бесконечно далекую для него китайскую древность. Бережно храня смысловые нити литературного канона, эта школа была ориентирована на жанр традиционного «комментария» (чжуцзе) к оригинальному тексту и не обладала современным научным аппаратом. Лишь на рубеже XIX и XX вв. некоторые китайские исследователи во многом под влиянием образования, полученного за рубежом, стали более восприимчивы к западной научной культуре, перенося ее методы на китайский материал. В числе наиболее известных китаеведов «новой волны» следует упомянуть Чэнь Инькэ (1890–1969) и Ло Гэньцзэ (1900–1960), которые стали придерживаться в своих исследованиях более свободной рубрикации по проблемным вопросам и отдавать должное историческим закономерностям в литературе. На Западе тем временем велась трудная работа по прочтению китайских классических текстов и их переводу на европейские языки. В качестве пионеров здесь выступили христианские миссионеры, находившиеся в Китае в духовных миссиях и получившие таким образом доступ к книжному фонду и его знатокам. Отчасти по причине собственного интереса к духовно-философским темам, отчасти по причине значимости памятников данного характера в китайской традиции миссионеры пришли в конечном счете все к той же классике, и ее переводы стали главным достижением западного китаеведения данного периода. В числе наиболее значимых следует упомянуть переводы конфуцианских и даосских текстов, выполненные Джеймсом Леггом (1815–1897), которые считаются классическими и по сей день.

Колыбелью отечественного китаеведения стала Русская духовная миссия в Пекине. В разные годы ее возглавляли Иакинф Бичурин (1777–1853), Палладий Кафаров (1817–1878), при этой же миссии девять лет провел, не являясь священником, Василий Павлович Васильев (1818–1900). Принято считать, что именно он – китаевед, буддолог, санскритолог – является основоположником академического китаеведения в России. «Он был в числе первых востоковедов, поставивших вопрос о выработке адекватного языка описания буддийского духовного опыта, о критериях выбора аналогов для перевода категорий буддийского учения на европейские языки, в частности, о возможности применения таких понятий, как „спасение“, „подвижничество“, „святость“, „божественное“, „духовное“, „плотское“, „грех“ к буддийским реалиям»[80]. По мере того как китаеведение перемещалось из духовных миссий в университетские аудитории, в центре внимания все больше оказывалось «слово» и связанные с ним проблемы. Среди выдающихся отечественных китаеведов, знатоков китайской литературы особое место занимает Василий Михайлович Алексеев (1881–1951). В 1916г. он защищает в Петербурге магистерскую диссертацию по теме «Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837–908). Перевод и исследование», где впервые утверждает правомочность сравнительного изучения Востока и Запада. В 1944г. В.М. Алексеев публикует статью под названием «Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи о поэтическом мастерстве»[81]. За ней следуют и другие работы, которые он называет «сравнительными этюдами» и за которыми видит будущее: «Француз Буало и его китайские современники о поэтическом мастерстве»[82] (1944), «Греческий логос и китайское дао»[83] (1947). Как утверждает М.В. Баньковская, «подоплекой сравнительного метода было возникшее в Алексееве задолго до написания статьи[84] окрашенное научным чувством восприятие литературного и вообще культурного наследства всего человечества как единого, несмотря на все национальные и исторические различия, процесса. Такое мироощущение пришло к нему еще в начале века, в Китае, куда он был послан для „подготовки к профессорскому званию“, а затем укреплялось и обретением знаний и опыта, и присутствием единомышленников в его среде, притом не только востоковедной»[85].

Все это свидетельствует о том, что усилиями ведущих специалистов восточная литература постепенно осознается как часть литературы мировой. Это приводит исследователей к мысли о поиске общих закономерностей. Возникает представление о глобальном литературном процессе. В этой связи наиболее продуктивной, с точки зрения востоковедения, оказалась попытка исторической периодизации восточных литератур по принципам, сформированным западной наукой: в них также обнаруживаются крупные культурно-исторические эпохи, а именно свои «античность», «средневековье», «Возрождение» и «Просвещение». «Последние века европейской античности,– писал академик Н.И. Конрад (1891–1970),– таили в себе зародыши будущего средневековья; последние столетия китайской античности готовили – и при этом очень явственно – почву для новой, уже властно вступавшей в жизнь исторической эпохи – также средневековья»[86]. Но доказательство выдвинутых гипотез требовало немало усилий. Так, например, по поводу статьи Л.Д. Позднеевой «Ораторское искусство и памятники древнего Китая»[87], где впервые в западном китаеведении было сказано о том, что существовавшая в древнем Китае ораторская традиция нашла непосредственное преломление в формировании стиля и композиции текстов с авторской записью, в частности исторической прозе, Л.Е. Померанцева пишет: «Возражения оппонентов вызвало слово „оратор“ – все привыкли связывать его с античным красноречием, Цицероном, форумом, полисным публичным красноречием, а Китай – это восточная деспотия, в которой исключены демократические традиции. Но Любовь Дмитриевна парирует доводы оппонентов: оттого что речи обращались к царю, к войскам, представляли собой состязательное красноречие советников в присутствии царя или философов друг с другом, они, может быть, имели особенности по сравнению с греческим или римским красноречием, но не переставали ими быть по существу»[88].

Наверное не случайно, что в своей первой научной публикации, которая называется «О некоторых стилистических особенностях „Хуайнаньцзы“ (IIв. до н.э.)», Л.Е. Померанцева обращается именно к этой теме. Она исследует текст памятника на предмет наличия в нем риторических приемов, свойственных ораторской речи, и обнаруживает там: синтаксические параллелизмы, повторяющиеся периоды, эмфатические обороты, синонимические градации, поэтические отступления, амплификации, антитезы и пр. Она отмечает свойственную тексту памятника ритмическую организацию речи и приходит к выводу, что «целый ряд художественных приемов, которые наблюдаются в „Хуайнаньцзы“, указывает на живую связь письменной речи IIв. до н.э. с формой устного выступления, долгое время бывшей наиболее привычной и не утратившей, по-видимому, своего значения и во времена составления памятника»[89]. Этим подтверждается еще и то, что законы риторики, сформулированные античной традицией, оказываются универсальными и обнаруживают себя в том числе в китайской философской прозе. Они присутствуют и в эпистолярном жанре. Л.Е. Померанцева констатирует, что древнее письмо – как на Востоке, так и на Западе,– будучи облеченным в изящную литературную форму, представляло собой художественное произведение и являлось в известном смысле «открытым», т.е. предназначенным для прочтения многими людьми. Таковым, например, можно считать письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню: «Анализ его художественной стороны дает основание отнести письмо к литературным жанрам, в основе которых лежит поэтический способ организации речи, свидетельством чего являются доминирующая роль повтора, использование ассоциативных связей вместо временных, замена логических выводов лирическими отступлениями и, наконец, ритм»[90].

Обращает на себя внимание, что «Изречения», «Мэнцзы», «Хуайнаньцзы», «Исторические записки» классифицируются Л.Е Померанцевой как «проза» («философская» и «историческая») и рассматриваются по законам литературного жанра. Таков выбор филолога. Он узнаваем и в том, как подбирается материал для перевода фрагментов философских памятников. Так, например, в подборке из «Изречений» Конфуция мы находим наиболее развернутые диалоги, эпизоды с сюжетной основой, в которых «очевидны элементы бытовизации, создающие ощущение полной жизненности, а иногда и интимности обстановки, в которой проходит общение учителя и ученика. В некоторых, хотя и немногих, фрагментах присутствует психологизм»[91]. Помещая рассматриваемые памятники целиком в зону ответственности литературоведения, Л.Е Померанцева организует свое исследование по ряду проблемных вопросов. Ее интересуют их образная система, структура композиции, авторский герой, что с точки зрения филологии является совершенно естественным. Тем не менее в исторической перспективе данные подходы в китаеведении стали возможны относительно недавно лишь по мере того, как прочтение древнекитайской классики современными исследователями вышло на принципиально новый научный уровень. И здесь следует отдать должное литературоведческой эрудиции Л.Е. Померанцевой, ее глубокому проникновению в мифологические, исторические, поэтические образы китайской классики. Ее научное кредо, сформулированное в связи с «Хуайнаньцзы», но распространяющееся в полной мере на весь корпус ее работ, звучит так: «Без попытки войти в образный мир даосских памятников вообще и „Хуайнаньцзы“ в частности, учитывая специфику формы изложения любой древней философии, нельзя приблизиться к пониманию конкретных выводов этой философии. Филологический анализ текста есть путь к его философскому анализу»[92].

Эпоха древности, которой посвящено большинство научных публикаций Л.Е. Померанцевой, отличается не только своим культурным значением, но и большой удаленностью во времени. Свойственный ей образ сознания и сам по себе представляет научную проблему. По этой причине Л.Е. Померанцева обращается к изобразительному искусству эпохи Хань, рассматривая его как документ, способствующий выяснению «той мировоззренческой базы, которая лежит в основе художественных и эстетических принципов эпохи»[93]. Она обнаруживает в нем те же самые черты, которые были отмечены ею в литературе этого времени. «Вся эта вздернутость, поставленность на дыбы, свойственные ханьскому искусству, как представляется, не случайны и вполне созвучны тем настроениям, которые уже известны из „Хуайнаньцзы“, как не случайно удивительное внимание к деталям, дающее ощущение необыкновенной подробности изображения отдельных сцен: художника стал интересовать мир в его единичных предметах и мгновенных проявлениях»[94]. Опираясь на исследования Н.А. Виноградовой и Э.М. Яншиной в области изобразительного искусства, Л.Е. Померанцева констатирует, что «в ханьских погребениях перед нами открывается целая портретная галерея исторических персонажей. Каждая из фигур в отдельности, возможно, выполнена условно, но, рядом положенные, они дают многовариантные, никогда не повторяющиеся изображения человека на пике эмоционального взрыва – в пылу борьбы, спора, в отчаянье и пр. Характерно, что и Сыма Цянь выбирает для своих „Жизнеописаний“ тех же героев, которых мы встречаем в этих „галереях“, и у него они оказываются поставленными в экстремальные условия, в ситуации, которые требуют от них максимального напряжения внутренних сил»[95].

Как видно из приведенных примеров, единый архетип сознания эпохи обнаруживает себя во всех проявлениях человеческой культуры. Его действительность и временные рамки в конечном счете и определяют то, что принято называть «древностью». «Идеи конца древности определят мировоззрение и следующей эпохи – средневековья с его новой мифологией, пантеизмом, с поисками и блестящими опытами воспроизведения тончайших нитей, связывающих природные вещи и человека»[96]. Китайское «средневековье», первую половину которого принято датировать II–VIвв., было отмечено расцветом религиозного даосизма (дао цзяо), мистицизма, алхимии, культом «отшельничества» и поисками «эликсира бессмертия». Средневековье помнит древность, но интерпретирует ее по-своему, являясь ее антитезой. Можно сказать, что свойственный ханьскому времени интерес к «Мгновению» сменяется здесь интересом к «Вечности». В литературе «в средние века сложился поэтический канон, представляющий собой набор строгих правил, условных образов, обязательных тем, символизирующих незыблемость вечных устоев, их суровую красоту и таинственную закономерность проявления в этом мире»[97]. Жанр «жизнеописания», составляющий бóльшую часть «Исторических записок» Сыма Цяня, становится основой для средневекового жанра «жития», построенного по мистическим принципам и обнаруживающего сходства с житийным архетипом в других культурах[98]. В литературе данная трансформация удивительным образом способствует развитию повествовательного жанра.

Наступление эпохи Тан было ознаменовано установлением иного характера сознания, что в совокупности с рядом факторов дает историкам литературы основания называть ее китайским «Возрождением». То было время расцвета буддийской цивилизации в Китае, «золотой век» китайской поэзии, когда китайская духовность, литература, эстетика оказывали определяющее влияние на всю Восточную Азию, включая Японию, Корею, Тибет, Монголию и Вьетнам,– эпоха, возникшая однажды и не повторившаяся никогда. По поводу правомерности называть ее «Возрождением» существуют разные мнения. Л.Е. Померанцева была уверенным сторонником данной формулировки, учитывая то значение и качество, которые эпоха Тан имела в литературе. «В 1960–1965гг. в Москве прошли дискуссии по Возрождению и Просвещению на Востоке. В них принимали участие востоковеды – литературоведы и историки, как советские, так и иностранные (З. Берзинг, Я. Прушек и др.), а также исследователи западной литературы (С.В. Тураев, И.Г. Неупокоева). Дискуссии были бурные, в них участвовало рекордное количество ученых. Самый острый вопрос состоял в том, правомерно ли применять к восточным литературам те же критерии, что и к западным?.. Единой позиции выработано не было. Причиной тому стала неготовность востоковедов в то время говорить с западниками на одном языке, а у последних (как и до сих пор) почти отсутствовали знание восточных литератур и интерес к приобретению таких знаний. Суждения западников строились почти исключительно на той информации, которую они получили из прослушанных докладов… Прежде всего не было достаточного количества переводов источников и исследований по отдельным периодам, произведениям, авторам, не хватало сведений общекультурного характера, из которых бы могла сложиться внятная историческая, литературная, культурная картина жизни общества в интересующий всех момент истории. За прошедшие десятилетия в востоковедении произошли огромные перемены: накоплен фактический материал – переводы и исследования, появилась надежда, что снова возвратится интерес к его обобщению»[99].

Следует отметить, что в наше время изменилось и отношение к данной теме. Представления о единстве мировой литературы перешли из состояния гипотезы в магистральное направление мысли. Оно объединяет не только западных ученых, но и ученых в Китае, которые все чаще размышляют о периодизации китайской литературы по новым принципам – за пределами традиционной системы династических циклов. Приятно сознавать, что отечественная школа была здесь в числе пионеров. Справедливо также и то, что все самое передовое, смелое и оригинальное, что было выработано в национальных школах, со временем неизбежно становится общим достоянием мирового китаеведения.

Дмитрий Хуземи

Хуайнаньцзы[100]

Философы из Хуайнани

Дорогому учителю

Любови Дмитриевне Позднеевой

посвящаю

Вступительная статья

«Философы из Хуайнани»[101], или «Хуайнаньцзы»,– одно из крупнейших произведений ханьского периода, именующегося так по названию древнекитайской империи IIв. до н.э.– IIв. н.э. Хань. Это философское и художественное произведение поздней древности явилось итогом дискуссий, которые велись при дворе и при активном участии хуайнаньского вана, князя, Лю Аня (179–122 до н.э.) его «гостями»[102] – членами творческого содружества. Ван был умен, образован, музыкален, склонен к занятиям искусствами – в древнем понимании этого слова. Помимо философских произведений, поэтических сборников, трактатов о звездах, алхимии и искусстве превращений, созданных в этом кружке, источники называют «Комментарий на „Скорбь отлученного“» Цюй Юаня[103], автором которого был сам Лю Ань. Произведения кружка были очень известны в свое время, но, к сожалению, не сохранились. Возможно, они разделили судьбу Лю Аня: будучи внуком основателя ханьской династии Лю Бана, он оказался во главе политического заговора против царствующего императора У-ди, не имевшего прямого наследника. Заговор был раскрыт, и Лю Ань вынужденно принял смерть, а люди из близкого к нему окружения были казнены[104].

В китайской традиции принято относить «Хуайнаньцзы» к жанру эклектики. По-видимому, в этой оценке присутствует некая инерция: рассматривать этот текст в ряду произведений чжу цзы – китайской философской классики. Но то, что считалось классикой в более поздние времена, для древности являлось в лучшем случае постклассикой. В качестве настоящей классики на время II в. до н. э. может рассматриваться общее наследие в виде текстов, впоследствии закрепленных в корпусе конфуцианского канона «Пятикнижие», а также произведения так называемых доциньских философов, т. е. тех, что создали фундамент для дальнейшего развития философии и время которых закончилось эпохой царств (т. е. в III в. до н. э.). Империя нуждалась в классике, опиралась на нее, пользовалась ее положениями, но была озабочена уже иными интересами и требованиями: не созданием оригинальной модели мира, а использованием уже созданных координат для ориентации в новом пространстве и новом времени. Поэтому корректнее поставить проблему так: ханьский эклектизм или поиски новых форм и смыслов? Ханьский эклектизм или ханьский синтез?

Есть несколько моментов, которые определяют особенности этой культурной эпохи. Ханьская империя в рассматриваемый период по многим аспектам – культурным и историческим – сопоставима с Римской. Переход от эпохи царств к империи свершился в короткий срок – первая китайская империя под названием Цинь образовалась в 221 г. до н. э., просуществовала до 207 г. до н. э. и пала под натиском народного восстания, возглавляемого выходцем из южного царства Чу. Однако усилиями реформаторов в короткий срок были проведены необходимые для централизации земель и экономики мероприятия, благодаря которым следующая империя – Хань выдержала значительный срок – 400 лет, полностью исполнив свое историческое предназначение.

Сравнительно быстрый переход от эпохи царств к империи требовал резкой перемены в мировоззрении. Сознание и психология людей, веками воспитывавшихся на общинных заповедях, лишь приспособленных к условиям города-государства, должны были измениться в условиях большой по территории и мощной империи, каковой стал Китай в правление ханьского У-ди (140 г. до н. э.). Выработанные веками универсалии в их прежнем наполнении не годились для нового времени, и между старыми представлениями о вещах и новыми реалиями разверзлась пропасть. Возникший вакуум с необходимостью был заполнен, свободное место заместила периферия – историческая, в виде обращения к далекому прошлому, и культурная, выразившаяся в повышенном внимании к «варварской» культуре южных царств. В первом случае это находило выражение в идеализации общины догосударственного периода с присущими ей культом природы и патриархальными отношениями в социуме. Во втором случае – в выделении на общекитайском фоне царства Чу, авангарда южной культуры, царства, последним сдавшегося под натиском другой периферии – царства Цинь. Империя, естественно, стремилась к централизации, однако две ее части резко контрастировали между собой. Это были «север» – территории к северу от реки Хуай и «юг» – бывшее царство Чу и прилегающие к нему районы. В культурном отношении чуские традиции тяготели к язычеству с его шаманизмом и чувственностью, а для традиций «срединных» земель в большей степени были характерны опора на государственные культы, в центре которых стоял культ предков, и бóльшая рационалистичность. Из этого вытекали проблемы как политические, так и культурно-исторические, решение которых лежало на путях компромисса.

Н.И. Конрад не однажды высказывал мысль о существующей параллели между ханьской культурной эпохой и явлениями, происходившими в типологически схожих обстоятельствах, почти в то же время, на другом конце света – в эллинистической Греции. Одним из оснований для этого ему послужило имевшее место – тут и там – подведение итогов, которым как бы завершался древний период в развитии этих культур[105]. Хотя исследователи античной литературы приводят свои собственные доводы для объяснения особенностей этого культурного феномена, сходство самих явлений очевидно. Авторы соответствующего раздела «Всемирной литературы», оговаривая сложность определения характера этой эпохи в целом, склоняются к такой формулировке: «…культ крайностей после культа гармонии, культ индивидуальности после культа общей нормы»[106]. Да, действительно, в ханьском Китае мы наблюдаем эти явления, и они имеют прямое отношение к пониманию текста «Хуайнаньцзы». При дворе У-ди звучат чуские мелодии, наиболее знаменитые поэты все сплошь с юга и несут в своих поэмах чуский дух, создают новую эстетику: динамизм, экспрессия, декоративность противостоят гармонии, умеренности чувств и простоте классики. Эта поэзия волнует, рождает сопереживание. Ее источник – творчество Цюй Юаня, аристократа, человека трагической судьбы, знаковой фигуры, первым отразившего в поэмах «Скорбь отлученного» и «Вопросы к небу» трагедию личности, потерявшей опору в виде истин, казавшихся незыблемыми. Все в этих поэмах наполнено чувствами смятенной души, кружащейся в вихре неразрешимых противоречий, взывающей к небесам и не получающей ответа.

Авторы «Хуайнаньцзы» отдают немалую дань этой эстетике и этой скорби по утрате прежних ценностей, но сами они не только не склонны от них отступать, но, наоборот, предпринимают попытку их укрепления в качестве фундамента для будущего. Это и выглядит как «подведение итогов». Философы пользуются всем доставшимся им наследием, свободно черпая из него «формы и смыслы» и, может быть незаметно для себя, его ревизуя. Человек империи не чувствует себя связанным родством с какой-либо одной определенной школой, он выбирает то, что считает для себя приемлемым,– на страницах памятника мы не раз встречаем критику узких ученых, скованных одним каким-то учением, с которыми бесполезно говорить о главном – о «совершенном дао». Свою теорию государственного управления авторы «Хуайнаньцзы» строили в большой мере опираясь на легизм[107]. Признавая главенство закона и равенство перед ним всех, они смягчали его жесткость конфуцианским милосердием, не абстрактным, а оправданным обстоятельствами. Несмотря на спорадические антиконфуцианские выпады, естественные в даосском контексте, наши философы выстраивают схему отношений внутри социума по конфуцианской модели. Используют они также положения и других школ.

Опора на предшествующее философское наследие нисколько не мешала сделать преимущественный выбор в пользу даосизма. Это не было вопросом субъективных пристрастий, но объяснялось сутью самого даосизма, представлявшего собой широкое учение, обнимавшее все стороны бытия, в отличие, например, от конфуцианства, ограничивавшегося этико-политическими проблемами. Даосы не были связаны и общинным сознанием, наоборот, они разрывали эти связи. Теперь, в эпоху империи, когда должен был выработаться куда более широкий, чем раньше, взгляд на мир, даосизм более, чем какое-либо другое учение, мог отвечать нуждам времени. Кроме того, его диалектика, если можно воспользоваться этим термином, была как нельзя кстати. В «Хуайнаньцзы» намеренно обнажаются противоречия, сталкиваются противоположности, но пафос состоит в раскрытии основ их взаимодействия, ведущего к созиданию, а не разрушению Целого.

Темы новых отношений с реальным миром присутствуют внутри традиционного дискурса и формально, и содержательно. Они еще только обсуждаются, и на протяжении всего текста мы становимся свидетелями постепенного продвижения к приемлемым решениям. Постепенно изменяются и формы. Основой служат привычная ораторская речь, комментарий и старый принцип описания целого через перечисление его частей. Но как путем «разъяснения» (главы «Хуайнаньцзы» называются словом сюнь – «разъяснение ради поучения»[108]) видоизменяются старые понятия и представления, так же точно преображаются и старые формы, в них раскрываются новые возможности для вмещения в себя расширившегося материала. Ведущим мировоззренческим принципом становится принцип сочетаемости, основанный на законе всеобщей соотнесенности вещей в природе (ли). Ведущим формальным принципом становится принцип уместности (и, бянь, ши): всякому содержанию должна соответствовать своя форма.

В тексте памятника в целом исследователи усматривают множество противоречий, которые объясняются и разным авторством отдельных глав, и формой свободной устной дискуссии, только облеченной в письменную форму наставлений, и спонтанностью выбора аргументов и иллюстраций к ним и пр. Но главный их источник – противоречие, заключенное в душе самогό коллективного автора, «героя того времени». Порой оно кажется «автору» неразрешимым, и тогда вступают в свои права поэзия и чувство, что и придает отдельным частям текста высокохудожественный характер (сравнение «Хуайнаньцзы» со столь ценимыми в то время придворными одами фу стало общим местом).

С одной стороны, в «Хуайнаньцзы» присутствует непоколебимая вера в совершенство мирового порядка, в единство правящих в нем законов, в то, что если им следовать, то обретешь счастье. Здесь нет еще никакого отличия от общедаосских представлений, разве только немного обращают на себя внимание бóльший акцент на «внутреннюю» чистоту и душевный покой. С другой стороны, авторы ясно сознают непостижимость высшего мира, а потому возникают призывы ориентироваться на ближний мир. Прежний даосизм, как и вообще классическая философия, рассматривал человека достаточно абстрактно. В «Хуайнаньцзы» мы встречаемся с человеком, который говорит от своего имени, даже не от имени «я» Чжуанцзы (369?–286?), пытавшегося отделить «я» от «не-я», а от имени «я» – субъекта и объекта действия. Поэтому и сам мир, и отношение к нему здесь иное – не только умозрительное, но в значительной мере чувственное и, как ни странно это может прозвучать, практическое.

Да, это так,– но только в конечном счете. Не так легко расстаться с миром абсолютно Прекрасного, с Великой Красотой. Не случайно в тексте многие пассажи посвящены живописанию этого Совершенства. Ему находятся многие имена: Совершенный покой, Совершенная чистота, Высшая Гармония, Высшее Единое и пр. Философия и сказка переплетаются, рождая почти религиозный экстаз. Мы видим, что этот мир прекрасного по воле авторов превращается во все более удаленное от мира людей царство. Теперь, чтобы взойти к нему, нужно преодолеть девятислойные небеса, постучаться во многие врата, прежде чем откроются небесные дворцы и палаты. Герой Цюй Юаня попробовал постучаться в них, не изменяя в угоду миру своей небесной чистоты,– и они захлопнулись перед ним; Чжуанцзы, как бы полемизируя с Цюй Юанем, говорит: «…врата Неба открываются лишь перед тем, кто следует за изменениями, не застывая»[109]. Герой «Хуай-наньцзы» фантазирует на эту тему, предаваясь ностальгическому переживанию веры в возможность такого путешествия. Подобные пассажи облекаются у него в поэтическую и мифо-религиозную форму: нужно стать богоподобным, чтобы «проскальзывать в Бесформенное». Или… может быть, стоит поискать способов соприкоснуться с ним иначе, подойти к нему с других сторон.

На этом фоне уже не кажется удивительным другой, встречный процесс. Его основание лежит в формуле: бесконечно великое и бесконечно малое непостижимы для людей, но есть средний план. Отодвинув высоко вверх изначальный мир и вдоволь насладившись его совершенной красотой, авторы делают вывод о том, что восхищения достойны и более близкие миры и предметы – создания Великого Мастера. Внимание сосредоточивается на Природе. Ее разумный порядок, правильная соотнесенность отдельных ее частей могут служить и опорой, и образцом для подражания. Третья, четвертая и пятая главы памятника посвящены этой теме. По мере ее раскрытия мы можем наблюдать, как в высокий природный план вписывается (в порядке рецепта достижения благополучия) хозяйственная и повседневная жизнь обычного человека со всеми ее мелочами: постройкой дома, рытьем колодца и пр. Отчасти это астрология, отчасти геомантия – в данный момент это не так важно, а важно то, что человек вновь возвращается к истокам: он хочет жить в едином ритме с Природой, с ней согласовывать свою деятельность и просто свою жизнь. Это возвращает к временам, отраженным в текстах «Пятикнижия» – в «Книге песен», «Книге перемен» (недаром так кучно следуют цитаты из них в подобных случаях). Глава «Полунные приказы» из «Книги обрядов» (тоже части «Пятикнижия») почти полностью воспроизводится в главе пятой «Хуайнаньцзы» – «Сезонные распоряжения». Выработанный в условиях общины и рода и воспринятый государством уклад жизни возведен в ней в степень обряда. В «Хуайнаньцзы» же в контексте его общей философии и – более узко – в контексте ближайших к пятой главе третьей и четвертой глав этот Обряд оказывается включенным в более масштабный, в котором в круговом ритме мерно движутся звезды и созвездия, сменяют друг друга эры и периоды, один за другим следуют сезоны и сопровождающие их перемены и пр. Теперь им руководит не Сын Неба, а другие распорядители, а именно – природные. Не столь важно, что сам природный порядок остается подчиненным другому, еще более высокому порядку и еще более высоким распорядителям, важно, что он начинает описываться как следование природным закономерностям.

Начало новому подходу к вещному миру, вероятно, положил философ Цзоу Янь (304–240 до н.э.), идеи которого мы знаем только в их более поздних переложениях. Он говорил, что исследование надо начинать с малых вещей и, следуя по аналогии, идти ко все большим, и так до бесконечности[110]. Это было совершенно революционное заявление, оно буквально переворачивало привычные представления. До тех пор изначальной точкой отсчета был верх, как бы его ни толковать, – Великое Единое, Небо, Космос или Вселенная. Предложение выстраивать мир, начиная с «малой вещи», по «аналогии», означало иное представление о единстве мира, уравнивало большое и малое и приводило к формуле «большое – это малое, а малое – большое». Апофеозом этой темы, ее крайним выражением, стало заявление, известное нам из «Хроники Люй Бувэя» и подхваченное «Хуайнаньцзы»: «Космос – это Человек». Еще Чжуанцзы объявил вселенную – небо и землю – вещью, только самой большой и, добавим, живой (она у него дышит и поет). Теперь, когда Космос (Пространство и Время) названы Человеком, между явлениями природы и человеческой физикой и даже психикой стало возможным установление прямой аналогии, что и делают авторы «Хуайнаньцзы».

В исторической ретроспекции весь этот процесс рождает ассоциации с родоплеменными представлениями о связи человека и природы. В мифо-поэтическом стиле, которого требует высокая тема, это сближение двух миров – небесного и земного – решается через контрастное соединение высокого и низкого, приподнятого и обыденного. Солнечная колесница, свершающая свой путь по небу, останавливается на отдых. В названиях ее «стоянок» смешиваются поэтические и в высшей степени прозаические именования: «Солнце поднимается из долины Восходящего солнца, купается в озере Сянь… Достигает Ярусных ключей. Это называется Время первой еды… Достигает Пучины Печали. Это называется Время первого толчения риса…» и т. д. Годовой кругооборот Инь и Ян прописан в терминах свадебной символики, а встречное движение Юпитера и Анти-Юпитера – как разлука и встреча влюбленных, и пр. Слова «печаль», «встреча», «разлука» погружают нас в план поэзии и невольно пробуждают ассоциации, связанные с гимнами Цюй Юаня. Их эмоциональная доминанта – напряженное ожидание любовного свидания, которому так и не суждено состояться, – безусловно, оказывала свое влияние на тогдашнего слушателя или читателя. У Цюй Юаня встретиться должны были жрица (жрец) и бог (богиня), а они не могли заключить любовного союза потому, что у людей и богов (на время Цюй Юаня вернее сказать – у неба и земли) – разные пути. Эта тема бесконечно будет перепеваться средневековой поэзией и останется в литературе позже. Теперь же, в «Хуайнаньцзы», она решается несколько иначе. «Встреча» происходит, но на «мгновение» – яркое, как молния, и столь же – в представлении древних – плодотворное, т. е. порождающее новые «изменения», новую жизнь. Теперь, когда мир рассматривается не только в плане общих закономерностей, но и на психофизическом уровне, эти «встречи» и «разлуки» обретают широкий символический смысл, включая в себя внутреннюю, т. е. скрытую, жизнь природы и человека. В философской сфере глубинные основания соприкосновения и расхождения вещей и чувств характеризуются как «малое» и «темное», доступное только внутреннему «зрению».

Все эти выводы рождались на фоне больших культурных завоеваний, которыми отмечена эпоха Хань. В 136г. до н.э. У-ди учреждает высшую школу (Тай-сюэ) и вводит экзамены по «Пятикнижию». И хотя это, как пишет Н.И. Конрад, означало «возведение конфуцианства в ранг официальной идеологии власти»[111], с чем, конечно, надо согласиться, но это означало, кроме того, что в основу образования официально положено общее наследие, области знания, пусть и препарированные конфуцианскими учителями, но сложившиеся в своей основе задолго до Конфуция. В пределах эпохи Хань появятся первые трактаты по математике, а глава «Небесные узоры» («Тянь вэнь»[112]) в «Хуайнаньцзы» – это самое раннее систематическое описание звездного неба и лунного и солнечного календарей, основанных на периодичности обращения Солнца, Луны и планет. Некоторые историки науки, ориентируясь на косвенные данные, считают, что и глобус был изобретен еще до 104 г. до н. э., но точно известно, что еще в пределах ханьской эпохи Чжан Хэном (78–139) будет сконструирован небесный глобус и сейсмограф и составлен астрономический атлас. Значительны были успехи и в других сферах знания. Активно обживаются новые пространства, составляются их описания, соединяющие фантастику с реальностью. Первые классификации известных гор, рек, долин, флоры и фауны, существ, обитающих на суше и на море, включая фантастические, дал, по утверждению Сыма Цяня, Цзоу Янь. Авторы «Хроники Люй Бувэя» вторят Цзоу Яню, вводя в свой текст в кратком виде такие же классификации. Цзоу Яню также приписывается и открытие новых горизонтов: он первым сказал, что ойкумена не ограничивается известным на то время пространством – оно составляет лишь ничтожную часть обширных земель. За известными землями и морями лежат новые земли, и все они омываются морем-океаном, за которым проходит граница между землей и небом. Эти новости вызвали бурную волну протестов среди хранителей старого, но «лед тронулся». По-видимому, к III–II вв. до н. э. относится и составление «Книги гор и морей», на которой базируется текст четвертой главы «Хуайнаньцзы» – «Земные формы» с ее значительно более широкими и разнообразными классификациями. Начинается процесс развития науки в современном понимании этого слова, т. е. как знания, основанного на наблюдении, опыте и исследовании закономерностей вещей.

Но то, что видится логичным и последовательным с расстояния тысячелетий, не было таковым в умах людей тех поколений, на долю которых пало время великих перемен. Они поистине должны были постичь искусство сочетания старого с новым и обрести умение вводить в какое бы то ни было русло все многообразие вселенной, так внезапно и по-новому им открывшейся. Неудивительно, что стиль каталога, перечня, последовательного перечисления частей ради описания целого становится одним из определяющих в этот период, касается ли это описаний неба и земли или человеческих дел и знаний. Нужно было прежде всего обозреть все богатство, а затем расставить «вещи» по местам. Надо сказать, что параметры, определенные в это время, останутся на долгие века основой будущих классификаций. Но прежде надо было обосновать правомерность самих параметров. Это была уже область философии и ее части – логики, а их языком выражения были привычная ораторская речь и обретающая все большее распространение форма комментария. С помощью перечня можно было обозреть мир вширь, с помощью комментария в его древнем понимании (т. е., как уже говорилось, разъяснения ради поучения) можно было проникнуть в глубь его устройства. В «Хуайнаньцзы» мы и наблюдаем сочетание того и другого.

Потребность изучить возможно более подробным образом свойства вещей, разобраться в природе вещей, расклассифицировать их по родам, по видам, по разновидностям, по ответвлениям, по ручейкам, по капиллярам огромного Целого ведет авторов так далеко в глубины «внутреннего», что стирается в конце концов грань между тонкостью чувственного восприятия и остротой логического вывода. Это не значит ни в коем случае, что авторы не знают между ними границы. «Многообразны и трудно постижимы соприкосновения и расхождения вещей… Надо добраться до истока, а просто красноречие – неубедительно», – читаем мы в восемнадцатой главе. Логические цепочки, образующие порой целые главы, построены на обнаружении сходства в различном и различия в сходном, что, в свою очередь, выводит на новые круги силлогизмов, круги, внезапно разрываемые, чтобы через несколько периодов, оттолкнувшись от прерванного, продолжить восхождение. Они демонстрируют нам и чувство, и живую мысль, которые напоминают классику, только теперь уже мысль занята обозрением открывшейся вселенной.

На страницах памятника мы видим весь путь, который проходит ищущий человек ханьского времени от полной покорности высшему порядку вещей до шагов в направлении реального и практического взаимодействия с той частью Целого, которая поддается человеческому измерению. Опять-таки надо сказать, что происходит это в слишком короткий срок, чтобы быть безболезненным. Вопросы возникают, но на них по-прежнему с трудом отыскиваются ответы. Они обращены как к высшим силам, так и к самому себе. Так, мы читаем: «…я – вещь, и вещь – тоже вещь, какой смысл в этих похожих вещах? Оно (Творящее изменения.– Л.П.) рождает меня – для какой пользы? Оно убивает меня – какой от этого убыток?» Поиск своего особого места в организме вселенной сопровождается попытками определить свое назначение и в социуме, чего не было в прежнем даосизме. Одной из первых сдается позиция недеяния. Частично оно остается актуальным в старом значении, но все более речь идет о нем в новом, «уточненном» смысле – недеяние теперь не означает бездействия, не надо только «опережать ход вещей», идти против «божественного разума (шэнь мин)», благодаря которому все в Природе совершается разумно, целесообразно и ко всеобщему Благу. Такое уточнение чревато дальнейшими изменениями позиций даосов.

По-иному, чем прежде, звучит и тема жизни и смерти. С одной стороны, авторы демонстрируют осознанное приятие природного круговорота: начало – конец – начало, т.е. жизнь – смерть – жизнь. С другой стороны, отчетливо слышится печаль по поводу необходимости ухода и кратковременности пребывания человека в этом мире. Ее можно было почувствовать и в IIIв. до н.э.: в поэзии Сун Юя (годы жизни точно не известны), а еще более у Цзя И (200–168 до н.э.) в поэме «Сова». В конце концов, о кратковременности человеческой жизни по сравнению с жизнью космоса говорил и Чжуанцзы, у него это означало, что человеку не следует быть слишком самонадеянным. В «Хуайнаньцзы» же из этого обстоятельства делается иной вывод: надо дорожить жизнью и относиться с чувством ответственности к своим деяниям: «Счастье от себя зависит, несчастье самим порождается», «своим поступкам сам хозяин». Это было уже новостью. Чувство ответственности побуждает к деятельности, но что можно сделать, если родился не в свой час, образно говоря, если «один человек растит [дерево], а десять выдирают»? Родится трагическое ощущение бессмысленности усилий. Сознание кратковременности жизни обостряет чувство времени, оно теряет свой объективный характер, и в центре внимания все более оказывается время человеческой жизни, а в ней, если человек хочет реализовать свое предназначение, особую ценность приобретает «кусочек тени от солнечных часов» – мгновенье, которое трудно схватить, но легко упустить. Но это все рефлексия личности, не находящей места в современном ей обществе. В последних главах «Хуайнаньцзы» звучит неодобрение позиции Хань Фэйцзы, философа-легиста IIIв. до н.э., выраженной им в главе «Ропот одинокого»[113]. В ней Хань Фэйцзы, сетуя на свое одиночество, выражал обиду на непризнание его талантов честного слуги. Это связано с переходом к новым временам. Теперь утверждается, что «прекрасное не может быть мерилом для людей, то, чем они пользуются, это недостаточное». Такой подход к миру вещей указывает на трезвое сознание того, что совершенны только боги (как говорят авторы – только Яо и Шунь). Это требует снизить критерии и самооценки, и оценки людей. Значимость приобретают свойства вещей – те, которые они имеют от природы и которые определяют их назначение. Авторы «Хуайнаньцзы» в конечном счете призывают изучать эти свойства, снисходить к несовершенству вещей и людей, проявлять к ним чувство милосердия и любви. Изменяется и отношение к властителю – в этом контексте. В главе десятой путем последовательных соположений выводится мысль, что править должен мудрец на троне и главным его достоинством должна быть любовь к людям, что тот, кто правит, столько же властитель, сколько и просто достойный человек. Властитель-мудрец не может из-за небольшого недостатка отвергать большие достоинства своего слуги или казнить за небольшой проступок. Интересно, что в «Хуайнаньцзы» это сказано в связи с оценкой Гуань Чжуна, знаменитого советника одного из баванов (гегемонов). Сыма Цянь свой раздел «Жизнеописания» в «Исторических записках» фактически открывает жизнеописанием Гуань Чжу-на, ставит в нем эту же тему и таким же образом ее решает. Теперь нормы поведения и их оценка обсуждаются не только в абстрактных категориях должного и недолжного, но и применительно к конкретной личности. В конечном счете авторы «Хуайнаньцзы» делают совершенно неожиданное заключение: знание – это знание людей, любовь – это любовь к людям. Этому надо учиться, а в наш век «все рушится, и никто не хочет учиться», – сетуют они.

Человек становится мерой вещей. Он становился ею постепенно, в сущности на протяжении всего философского периода, но проблема не была так обострена и развернута, как это мы видим в конце древности. Ее постановка дала импульс развитию идей в этом направлении во всех сферах знания: в самой философии, истории, эстетике, филологии, естествознании, религии, логике, психологии и др. Идеи конца древности определят мировоззрение и следующей эпохи – средневековья с его новой мифологией, пантеизмом, с поисками и блестящими опытами воспроизведения тончайших нитей, связывающих природные вещи и человека. Как развитие этих тенденций может быть понята мысль средневекового поэта Чжун Жуна (?–518?): «Следуя вещам, описываю чувства». Именно чувственное отношение к миру и природе, возрожденное в эпоху, завершающую по крайней мере трехтысячелетнее развитие китайской культуры, пропущенное сквозь высокоразвитые интеллект и душу человека конца древности, делает «Хуайнаньцзы» произведением в особенности интересным. Ценность этого памятника состоит также и в том, что он в большей мере, чем все предшествующие ему памятники, вобрал в себя различный материал в разных фазах его развития. Острый интерес к удивительному, в чем бы оно ни выражалось, немало способствовал такому «коллекционированию». Все это, вместе взятое, всегда привлекало к нему внимание – как в средние века, так и теперь.

В нашем очерке намеренно сделан акцент на те новшества, которые внесли авторы «Хуайнаньцзы» в привычные даосские мотивы. Они, конечно, не ограничиваются сказанным. Частично общую картину, надеемся, помогут воссоздать примечания к тексту[114].

Глава первая. Об изначальном дао[115]

Дао покрывает небо, несет на себе землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов[116]. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает Вселенную, сообщается с бесформенным[117]. Бежит источником, бьет ключом[118]. Полое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается. Встанет и наполнит все между небом и землей; ляжет и заполнит все между четырьмя морями. Пребывает в Бесконечности, нет для него ни утра, ни вечера[119]. Растянутое – покрывает шесть сторон, свернутое – не заполнит и ладони[120]. Сжатое – способно расправляться, темное – способно быть светлым, слабое – способно быть сильным, мягкое[121] – способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит в себе инь-ян[122]. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам[123]. Предельно разжиженное, оно как кашица; предельно тонкое[124], оно едва уловимо. Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь благодаря ему бродит, Феникс благодаря ему парит[125].

В глубокой древности два государя[126] овладели рукоятью дао и воцарились в центре. Разум сопутствовал изменениям[127], и четыре стороны света пребывали в мире. Вот почему небо может вращаться, а земля – пребывать в неподвижности.

Колесо крутится, не прерываясь; вода течет, не останавливаясь[128], начинаясь и кончаясь с тьмой вещей. Поднимается ветер, сгущаются облака, и ничто не остается безответным[129]. Грохочет гром, падает дождь. Одно другому откликается бесконечно – то злой дух явится, то молния блеснет[130]. Поднимаются драконы, слетаются луани[131]. Движется по кругу форма, вращается ступица[132]. Один оборот сменяет другой. Отграненное и отшлифованное вновь возвращается к своей основе[133].

В [мире] все без усилий согласуется с дао, без слов проникается благом (дэ), в спокойной радости, не зная гордыни, обретает гармонию[134]. Вся тьма существующих неподобий находит себе соответствие в своей природе[135]. На разум опираются и кончик осенней паутинки[136], и целостность всего огромного космического пространства. Его (дао) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов[137]. Оберегает и пестует – и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц – яиц-болтунов, отцы не знают печали утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены – вдовами. Радуга[138] не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо.

Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не господствует[139]. Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время – и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время – и умирают, но не из-за его вражды[140]. Приобретая с пользой, оно не может быть восхваляемо, тратя и терпя убыток, оно не может быть порицаемо. Накапливает и собирает, а не становится богаче. Делает раздачи и одаряет, а не скудеет. Вращается, и вращению этому нет конца. Тончайшее, мельчайшее, оно не знает устали. Громозди его – оно не станет выше, обрушивай его – оно не станет ниже; прибавляй к нему – оно не умножится, отнимай у него – оно не уменьшится, обтесывай его – оно не отслаивается; руби его – оно не разрубается, буравь его – оно не просверливается, засыпай его – оно не мелеет.

Неясное, смутное,

Не может быть облечено в образ[141].

Смутное, неясное,

Неистощимо в использовании.

Темное, сумрачное,

Откликается бесформенному.

Мчится, течет потоком —

Его движение не пустое[142].

С твердым и мягким свертывается и расправляется,

С инь и ян опускается и поднимается[143].

Древние возничие Фэн И и Да Бин[144], всходя на облачную колесницу, входили в облака и радугу, плыли в легком тумане, неслись в неясном, смутном, дальше далей, выше бескрайней выси – в бесконечность[145]. Пересекали заиндевелые снега и не оставляли следов. Освещались солнцем и не оставляли тени[146]. Подхваченные смерчем, крутясь, взвивались ввысь[147]. Пересекали горы, проходили потоки, стопой попирали Куньлунь[148]. Распахивали Ворота Чанхэ, проскальзывали в Небесные врата[149]. А возничие конечных времен хоть и есть у них легкая колесница и добрые кони, крепкая плетка и острые удила, но не могут они соперничать с теми. Великий муж[150] спокойно бездумен, покойно безмятежен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян – возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует Творящему изменения[151]. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом – там шагом, где вскачь – там вскачь. Повелевает богу дождя Юйши оросить дороги, посылает бога ветра Фэнбо смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром – колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного. Внимательно все осматривает и обозревает, возвращая всему полноту[152]. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр. Так как небо для него балдахин, то нет ничего, что бы он не покрывал. Так как земля дня него – основание колесницы, то нет ничего, что бы он не поддерживал[153]. Так как четыре времени года его кони, то нет ничего, что не могло бы ему служить; так как инь-ян его возничий, то нет ничего, что было бы не предусмотрено. Стремителен, но недвижен[154], мчится далеко, а не ведает усталости. Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются[155]. Откуда же знает он границы восьми тяжей и девяти сторон[156] света? В руках у него рукоять дао[157], и потому он способен странствовать в Бесконечности.

Поэтому дела Поднебесной не нуждаются в управлении – они идут, следуя своей естественности. Превращения тьмы вещей непостижимы: они свершаются, следуя собственной необходимости. Когда вещи отражаются в зеркале[158], то, несмотря ни на какие ухищрения, ни квадратное, ни круглое, ни прямое, ни кривое не могут избегнуть точного отображения. Так и эхо непроизвольно откликается, и тень – не постоянна. Крик отзывается подобием, но само по себе эхо безмолвно[159].

Человек при рождении покоен – это его природное свойство. Начинает чувствовать и действовать – и тем наносит вред своей природе. Вещь приближается, и разум откликается – это пришло в движение знание. Знание и вещь приходят в соприкосновение – и рождаются любовь и ненависть. Когда любовь и ненависть обретают форму, то знание устремляется вовне и уже не может вернуться назад, а природный закон [внутренней соотнесенности][160] оказывается нарушенным.

Поэтому тот, кто постиг дао, не меняет природного на человеческое[161]. Внешне с вещами изменяется, внутри не теряет природного чувства[162]. Стремится к небытию, а удовлетворяет все потребности[163]. Время мчится, но необходимость есть его отдых[164]. Малое и большое, длинное и короткое – все обретает свою завершенность[165]. Движение тьмы вещей стремительно и хаотично, однако не теряет своей меры[166]. Благодаря этому тот, кто постиг дао, становится наверху, и народ не испытывает тяжести, выдвигается вперед – и масса не знает от этого вреда. Поднебесная идет к нему, зло и неправда страшатся его. Так как он не соперничает с тьмой вещей, то ничто не смеет соперничать с ним. Тот, кто удит рыбу удочкой, просиди хоть целый день – не наполнит сетей. Есть у него и острый крючок, и тонкая леска, и ароматная нажива, и даже пусть владеет искусством Чжань Хэ и Цзянь Юаня[167], – но где ему соперничать с тем, кто ловит неводом! Стрелок, что натягивает Вороний лук, накладывает стрелу из циского бамбука с опереньем из Вэй и даже пусть владеет искусством Охотника И и Фэн Мэна стрелять в летящую птицу[168], – разве может он соперничать с тем, кто ловит силками! В чем же дело? Потому что опираются они на малое. Растяни Поднебесную в сеть для ловли птиц, а реки и моря сделай переметом – разве тогда уйдет хоть одна рыба, улетит хоть одна птица? Простая стрела уступает стреле с сеткой, а стрела с сеткой уступает бесформенному образу[169]. Поэтому отвергать великое дао и полагаться на малое искусство – это все равно что заставлять краба ловить мышей или жабу – блох. Так не остановить зла, не пресечь неправды – смута только возрастет.

Когда-то Гунь[170] в Ся построил стену в три жэня. В результате чжухоу от него отвернулись, за морем возникли недобрые помыслы. Юй[171], зная о недовольстве Поднебесной, разрушил стену, сровнял рвы, уничтожил драгоценности, сжег оружие и щиты, щедро одарил их. Заморские гости склонили головы, варвары четырех сторон принесли дары. Юй собрал чжухоу на горе Ту, и тысячи царств пришли с яшмой и шелками. Итак, когда коварные помыслы гнездятся внутри, то и чистейшая белизна оказывается нечистой[172], и разум и благо утрачивают цельность. Не знаешь того, что при тебе, как же можешь объять далекое?

Если одни упрочняют щиты, а другие в ответ точат клинки, одни возводят стены, а другие строят тараны – это все равно что кипяток заливать кипятком же, от этого кипение только усилится. Нельзя плетью научить злую собаку или строптивого коня – будь ты хоть И Инем или Цзао-фу[173]. А вот когда злобные помыслы побеждены внутри, то и голодного тигра можно потрогать за хвост, не то что справиться с собакой или конем! Так, воплотивший дао отдыхает и неистощим, а полагающийся на искусство[174] изнуряет себя, но безуспешно. Поэтому суровые законы, жестокие наказания – не дело бавана, кто щедро пользуется плетью, не обладает искусством дальней езды.

Глаз Ли Чжу видел кончик иглы на расстоянии ста шагов, но не мог разглядеть рыбы в глубине пучины; ухо Наставника Куана улавливало гармонию восьми ветров[175], но не слышало за пределами десятка ли. Это значит, что, положившись на способности одного человека, не управишься и с тремя му земли. Кто знает закон [внутреннего соответствия], определяемый дао, следует естественному ходу неба и земли, для того и равновесие[176] шести пределов оказывается недостаточно устойчивым.

Юй, прокладывая русла, следовал за природой воды, считая ее своим учителем; Священный земледелец[177], посеяв семена, следовал естественному развитию ростков, считая их своим наставником. Водоросли корнями уходят в воду, дерево – в землю. Птицы летают, хлопая крыльями по пустоте; звери бегают, попирая твердую основу; драконы обитают в воде, тигры и барсы – в горах. В этом природа неба и земли. Два куска дерева от трения загораются, металл от соприкосновения с огнем плавится; круглому свойственно вращение, полому – плавание. В этом проявление их естества.

Приходят весенние ветры, и падает благодатный дождь. Все оживает и начинает расти. Пернатые высиживают птенцов, покрытые шерстью вынашивают плод. Цветение трав и деревьев, птичьи яйца, звериные детеныши – нигде не видно того, кто управляет этим, а все успешно завершается. Осенние ветры опускают на землю иней, пригибают живое, губят слабое. Орлы и коршуны дерутся за добычу; насекомые прячутся, травы и деревья уходят в корень; рыбы и черепахи скрываются в пучинах. Нигде не видно того, кто управляет этим, а все исчезает бесследно.

Деревья растут в лесах, вода течет в руслах. Птицы и звери живут в гнездах и в логовах, люди – в жилищах. На суше более пригодны буйволы и кони, для лодки более подходит большая вода. Сюнну одеваются в меховые одежды, в У и Юэ[178] носят полотно. Каждый изобретает то, в чем нуждается, чтобы спастись от палящего солнца и сырости; каждый находит место, чтобы защитить себя от холода и жары. Все находит себе удобное[179], всякая вещь устраивает свое место. Ясно, что тьма вещей твердо держится естественности[180]. Что же тут делать мудрецам!

К югу от горы Девяти пиков[181] дел, связанных с сушей, мало, а с водой – много. Поэтому стригут волосы, татуируют тело, чтобы походить на драконов; носят не штаны, а набедренные повязки, чтобы удобнее было переходить вброд и плавать; коротко засучивают рукава, чтобы удобнее управляться с шестом на лодке. Все это есть следование[182]. К северу от Яньмэнь[183] народ ди не питается зерном, не имеет уважения к старости, а ценит физическую силу. Люди там необычайно выносливы, не выпускают из рук лука, кони не разнуздываются. Все это есть приспособление[184].

Поэтому Юй, когда был в государстве Нагих, снимал одежду входя и надевал уходя. Это следование. А ныне пересаженные деревья, утратив свою, связанную с инь-ян природу, не могут не засохнуть. Поэтому мандариновое дерево, пересаженное севернее реки Цзян, изменяется и превращается в дичок; дрозд-пересмешник не перелетает через реку Цзи, а барсук, переплывая Вэнь[185], погибает. Природу вещей нельзя менять, естественное место обитания нельзя переносить.

Поэтому тот, кто постиг дао, возвращается к прозрачной чистоте[186], кто проник в суть вещей, уходит в недеяние. В покое пестует свою природу, в безмолвии определяет место разуму – и так входит в Небесные врата[187]. То, что называю небесным,– это беспримесная чистота, безыскусственная простота, изначально прямое и белоснежно-белое, то, что никогда ни с чем не смешивалось. То же, что называется человеческим,– это заблуждение и пустые ухищрения ума, изворотливость и ложь, которыми пользуемся, чтобы следовать своему поколению, общаться с пошлым миром. То, что у буйвола раздвоенные копыта и на голове рога, а кони покрыты гладкой шерстью и имеют цельные копыта,– это небесное. Опутать рот коню удилами, продырявить нос буйволу – это человеческое. Тот, кто следует небесному, странствует вместе с дао, кто идет за человеческим, вступает в общение с пошлым миром. Потому с колодезной рыбешкой нельзя толковать о великом, так как она ограничена пространством; с летними насекомыми нельзя толковать о холодах, так как они ограничены временем; с изворотливым ученым нельзя толковать о совершенном дао, так как он связан ходячим мнением, на нем путы учения. Поэтому мудрец не волнует небесного человеческим; не беспокоит свое природное чувство страстями. Не строит планов, а свершает; не говорит, а убеждает; не рассчитывает, а получает; не действует, а свершает. Частицы цзин[188] проникают в обитель души (линфу) и вместе с Творящим изменения создают[189] человека.

Хороший пловец тонет, хороший наездник падает с коня – каждый своей приверженностью чему-то ввергает себя в беду. Вот почему тот, кто привержен деяниям, всегда страдает; тот, кто борется за выгоду, непременно разорится.

Некогда сила Гунгуна была такова, что от его удара в гору Щербатую земля покосилась на юго-восток; он боролся за владычество с Гао Синем[190], а в результате погиб в пучине, род его прервался, прекратились регулярные жертвоприношения (сы). Наследник юэского вана[191] бежал в горы, но юэсцы выкурили его из пещеры, и он вынужден был подчиниться. С этой точки зрения достижение чего-либо зависит от благовременья, не от соперничества; порядок зависит от дао, не от мудрости. Земля находится внизу и не стремится ввысь, поэтому покойна и не тревожится; вода течет вниз, никого не опережая, поэтому течет быстро, не замедляя течения.

Когда-то Шунь пахал на горе Ли[192]. На следующий год земледельцы стали бороться за тощие земли, уступая друг другу жирные; Шунь удил рыбу у самого берега, а на следующий год рыбаки стали бороться за мелководье, уступая друг другу глубины и заливы. В те времена уста не произносили речей, рука не делала указующих жестов. Хранили сокровенное благо в сердце, а изменения текли, словно исполненные духом[193]. Если бы Шунь не обладал волей, то какие бы прелестные речи ни произносил и сколько бы по дворам ни говорил, не изменил бы этим ни одного человека. То дао, которое нельзя выразить [словами][194], велико и могущественно! Поэтому смогли справиться с саньмяо, привлечь ко двору племя Крылатых, склонить на свою сторону государство Нагих, собрать дань с сушэ-ней[195], не рассылая приказов, не распространяя повелений. Изменяли обычаи, меняли привычки – и все это велением лишь сердца. Законы, установления, наказания, штрафы – разве могли бы достичь этого?

Вот почему мудрец пестует свой корень и не занимается украшением верхушки[196], хранит свой разум и сдерживает ухищрения своего ума. Безмолвный, пребывает в недеянии, но ко всему причастен; невозмутимый, не управляет, а все содержит в порядке. То, что называю «недеянием», означает не опережать хода вещей; то, что называю «ко всему причастен», – это следовать ходу вещей; то, что называю «неуправлением», – не изменять естественности; то, что называю «все содержит в порядке», – соблюдать взаимное соответствие вещей. Тьма вещей имеет нечто, ее породившее, но только [сама вещь] знает, как сохранить свой корень; сотни дел имеют некий общий источник, но только каждое из них знает, как сохранить свой ход. Поэтому конец бесконечен, предел беспределен.

Постигать вещи, не ослепляясь ими[197], откликаться на звуки, не оглушаясь ими, – это значит понять небо.

Вот почему тот, кто обрел дао, слаб волей, но силен делами. Сердце его пусто и откликается должному[198]. Те, кого называю «слабыми волей, сильными делами», мягки как пух и тихо покойны, прячутся за робостью, скрываются за неспособностью. Спокойно бездумны, действуют, не упуская момента, вместе с тьмой вещей вращаются, свершая кругооборот. Не запевают первыми – воспринимают и откликаются. Вот почему благородные берут имена подлых, а высокое неизбежно берет за основание низкое[199]. Опираются на малое, чтобы объять большое; помещаются внутри, чтобы управлять наружным; действуют мягко, а на деле – твердо; с помощью слабого оказываются сильными. Подчиняясь потоку превращений, постигают искусство Единого[200] и с помощью немногого управляют многим.

Те, кого называю «сильны делами», встречаясь с неожиданностью, откликаются на момент, устраняют несчастье, побеждают трудности. Нет такой силы, которую бы не одолели, нет такого врага, которого бы не осилили. Откликаются на превращения, угадывают момент, – и никто не способен им повредить. Вот почему, кто стремится к твердости, сохраняет ее мягкостью; кто стремится быть сильным, добивается этого с помощью слабости. Накапливая мягкость, становится твердым; накапливая слабость, становится сильным. Наблюдение за тем, что скапливается, дает знание границ счастья и несчастья. Сильный побеждает неравного себе, а если встречает равного, то силы уравновешиваются. Мягкий же побеждает превосходящего, и силы его неизмеримы.

Войско сильное погибает, дерево крепкое ломается, щит прочный раскалывается, зубы тверже языка, а гибнут раньше. Потому что мягкое и слабое – костяк жизни, а твердое и сильное – спутники смерти[201]. Тот, кто запевает, стоит у конца пути, кто идет позади – в начале. Откуда знаем, что это так? Обычный человек, достигнув семидесятилетнего возраста, дни и месяцы сожалеет о прошлых поступках, и так до самой смерти. Цюй Боюй[202] в пятьдесят лет понял, что сорок девять прожиты в заблуждении. Отчего так? Тому, кто впереди, трудно достается знание, а тот, кто позади, легко добивается успеха. Передние взбираются наверх сами, а задние за них цепляются. Передние прокладывают след, а задние в него ступают. Передние проваливаются в яму, а задние могут рассчитать. Передние терпят поражение, а задние могут его избежать.

С этой точки зрения передние для задних все равно, что мишень для лука и стрелы, они подобны колокольцам и лезвию ножа[203]. Каким образом лезвие ввергает себя в беду, а колокольцы не знают несчастья? Благодаря своему месту позади. Это хорошо известно миру и простому люду, от этого не может уберечься достойный и знающий. Те, кого называю «задние», не есть что-то застывшее и неподвижное. Они дорожат мерой и соответствием времени. Следуя порядку дао, составляют пару с изменениями[204]. Передние управляют задними, задние управляют передними. Каким образом? Не теряя того, с помощью чего управляют, люди не могут управлять. Время же не дает вздохнуть: передние уходят слишком далеко, задние – отстают. Солнце идет по кругу, луна свершает свой оборот. Время течет само по себе. Вот почему мудрец не ценит яшмы в один чи[205], а ему дороже вершок тени от солнечных часов. Время трудно схватить, но легко упустить. Юй мчался в погоне за временем[206]. Сваливались башмаки – не подбирал, шапка зацепится – не оборачивался. Он не боролся за место впереди, а боролся за время.

Мудрец хранит чистое дао и держит суставы расслабленными. Следуя общему ходу, откликается на изменения. Всегда позади, не забегает вперед. Мягкий, и потому спокойный; умиротворенный, и потому твердый. Доблестные и могучие не могут с ним соперничать.

Нет ничего в Поднебесной мягче и слабее воды[207], но она велика беспредельно, глубока безмерно; простирается в длину бескрайне, волны ее безбрежны. Вдохнет, выдохнет, сожмется, разольется. Проникает через все, не размышляя об этом. Высоко в небе образует дождь и росу. Внизу на земле – источники и заводи. Тьма вещей без нее не родится; сотни дел без нее не вершатся. Она обнимает все множество живого, но не знает ни любви, ни ненависти. Напитывает влагой мельчайшие существа и не требует вознаграждения. Обогащает Поднебесную и не истощается; облагодетельствует простой народ и не несет урона. Всегда в пути, но не может дойти до конца. Малая, но не может быть зажата в ладони. Нанеси удар – не поранишь, коли – не проколешь, руби – не разрубишь, жги – не горит. То течет спокойно, то бурлит, взбудораженная, но не рассеивается. Точит металлы и камни. Наполняет собой всю Поднебесную. Разливается на безбрежных просторах, парит выше туманов. Бежит в долинах и руслах рек, орошает пустынные поля. Имеет ли излишек или недостаток – небо и земля берут или отдают. Ее получает тьма вещей, и нет здесь ни первых, ни последних. Поэтому нет ни частного, ни общего. Широко простертая, кипучая, объединяется с небом и землей в великое единство. Нет для нее ни правой стороны, ни левой – свободна в изгибах и переплетениях. С тьмой вещей начинается и кончается. Это и есть высшее благо. То, с помощью чего вода может вершить свое благо в Поднебесной,– это ее способность во все проникать и все напитывать. Поэтому Лао Дань говорит: «Самое нежное в Поднебесной побеждает самое крепкое. Выходя из небытия, входит в не имеющее промежутка. Отсюда я узнаю о пользе недеяния»[208].

Поэтому бесформенное – великий предок вещей, беззвучное – великий предок звука. Его сын – свет, его внук – вода, оба они родились от бесформенного.

Свет можно видеть, но нельзя зажать в ладони, воде можно следовать, но нельзя ее уничтожить. Вот почему среди всего, что имеет образ[209], вода наиболее чтима. Рождаются и умирают, из небытия вступают в бытие и из бытия – в небытие, чтобы там разрушиться.

Отсюда чистота и покой – высшее выражение блага, а мягкая слабость – сущность дао. Пустота и небытие, покой и безмятежность – полезные свойства вещей[210]. Суровый, откликается на впечатления, непреклонный, возвращается к корню и проскальзывает в бесформенное. То, что называю бесформенным, есть название Единого. То, что называю Единым, не имеет пары в Поднебесной. Подобный утесу, одиноко стоит, подобный глыбе, одиноко высится. Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей[211]. Его окружность не описать циркулем, его стороны не выписать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня[212]. В нем, как в мешке, покоится Вселенная. Оно для дао служит заставой[213]. Спокойное, глубокое, темное, таинственное.

Чистое благо[214] одиноко существует, раздает – и не иссякает, используй его – оно не знает устали. Смотришь – не видишь его формы, слушаешь – не слышишь его голоса, следуешь за ним – не чувствуешь его тела[215]. Бесформенное, а рождает имеющее форму; беззвучное, а поет пятью голосами; безвкусное, а образует пять вкусов; бесцветное, а создает пять цветов. Так бытие рождается в небытии, сущее берет начало в пустоте. Поднебесная есть клеть, в которой имя и сущность вместе живут[216].

Число тонов не превышает пяти, а превращения этих пяти тонов невозможно переслушать; число вкусов не превышает пяти, а их варианты невозможно перепробовать; число цветов не превышает пяти, а превращения пяти цветов невозможно обозреть[217]. Среди тонов гун устанавливается и образует пять тонов. Среди вкусов сладкий устанавливается, и рождается пять вкусов. Среди цветов белый устанавливается, и пять цветов формируются. Дао же одно устанавливается, и тьма вещей родится. Поэтому закон[218] Одного распространяется на четыре моря; разгадка Одного приближает к разгадке Вселенной. Целостное, оно чисто, как безыскусственная простота; рассеянное, оно взбаламучено, как мутная вода. Мутное – постепенно очищается, пустое – постепенно наполняется. Невозмутимо, как глубокая пучина, воздушно, как плывущее облако. Как будто нет, а есть, как будто умерло, а живо.

Единство всей тьмы вещей сосредоточено в одном отверстии; корень сотен дел выходит из одной двери.

Его (дао) движение бесформенно; изменения происходят словно исполненные духом. Его шествие бесследно. Оно всегда держится позади, а оказывается впереди.

Поэтому совершенный человек, управляя, прячет свой слух и зрение, отвергает внешние украшения[219], полагается на дао, отказывается от умствований, с народом вместе исходит из общего блага. Сокращает то, что хранит; сводит до минимума то, чего домогается; бежит от соблазнов и привязанностей, отбрасывает страсти и вожделения, воздерживается от размышлений. Сокращает то, что хранит, и все оказывается под наблюдением; сводит до минимума то, чего домогается, и все обретает. Тот, кто слушает и смотрит, полагаясь на уши и глаза, напрасно трудит форму, но не становится прозорливым. Кто управляет с помощью размышлений и знаний, терзает сердце[220], но не достигает успеха. Поэтому мудрец придерживается меры, хранит колею, не нарушает их соответствия, не меняет их постоянства. Отвес следует шнуру, его отклонения повинуются должному. Потому радость и гнев – это отступление от дао; печаль и скорбь – утрата блага (дэ); любовь и ненависть – неумеренность сердца; страсти и вожделения – путы человеческой природы. Человек, охваченный гневом, разбивает инь, охваченный радостью – разбивает ян, ослабление духа делает немым, возбуждение вызывает безумие. Чем неистовее печаль и скорбь, тем ощутимее боль; чем пышнее расцветают любовь и ненависть, тем неотступнее преследуют несчастья. Поэтому высшее благо в том, чтобы сердце ни печалилось, ни наслаждалось; высший покой в том, чтобы постигать, но не меняться; высшая пустота в том, чтобы не обременять себя страстями; высшее равновесие в том, чтобы ни любить, ни ненавидеть; высшая чистота в том, чтобы не смешиваться с вещами. Способный к этим пяти постиг божественную мудрость и, следовательно, овладел своим внутренним.

Если с помощью внутреннего управлять внешним – сотни дел будут устроены. Что обретается внутренним, то воспринимается и внешним. Внутреннее обретается, и пять внутренних органов успокаиваются: мысли приходят в равновесие, мускулы напрягаются, уши обретают чуткость, глаза – зоркость[221]. И тогда широко простирается, не суетясь.

Сильный и крепкий, а не ломается. Никого не превосходит и ни от кого не отстает. Малое место его не теснит, большое для него не слишком просторно, его небесная душа не тревожится, его дух не волнуется. Недвижим и чист, как осенняя вода, и безмолвно тих. Он сова Поднебесной. Великое дао, ровное и покойное, не оставляет его надолго. Раз оно недалеко, то когда понадобится, хоть и ушло, но возвращается. На воздействие откликается, побуждаемый, приходит в движение. Совершенство вещей неисчерпаемо, превращения не имеют ни формы, ни образа. Он поворачивается за ними, следует им как эхо, как тень. Восходит ли вверх, нисходит ли вниз – не утрачивает своей опоры. Шагая в опасность, ступая по обрыву, помнит о сокровенной основе[222]. Благо того, кто умеет так существовать, не имеет изъяна. Вращается вслед за беспорядочно кишащей тьмой вещей, прислушивается к Поднебесной и мчится, будто подгоняемый попутным ветром. Это и называется высшим благом, а высшее благо и есть наслаждение.

В древности люди обитали в скалистых пещерах, но были тверды духом. Могущество современных людей обеспечено десятью тысячами колесниц, а дни их полны печали и скорби. Отсюда ясно, что мудрость не в управлении людьми, а в обретении дао, наслаждение не в богатстве и знатности, а в обретении благой силы (дэ) и гармонии. Ставить себя высоко, а Поднебесную низко – это приближение к дао. То, что называется наслаждением, неужели непременно заключено в том, чтобы жить в башнях Цзинтай и Чжанхуа, гулять по озеру Облачные Сны, у башни Песчаные холмы, наслаждаться девятью мелодиями, шестью тонами[223], вкушать ароматные яства, скакать по ровной дороге, ловить рыбу, охотиться на фазанов! То, что я называю наслаждением,– это обладание тем, чем обладаешь. Обладающие тем, чем обладают, роскошь не почитают за наслаждение, умеренность не считают причиной скорби. Вместе с инь закрываются, вместе с ян открываются[224]. Так Цзыся[225] ожесточил сердце борьбой и отощал, а обрел дао — и растолстел. Мудрец не служит телом вещам, не нарушает гармонии страстями. Поэтому в радости не ликует, в печали не скорбит. Тьма превращений, сотни изменений вольно текут, ни на чем не задерживаясь. Я один, освобожденный, покидаю вещи и вместе с дао выхожу. Поэтому если обрел себя, то и под высоким деревом[226], и внутри пустой пещеры сумеешь покоить свое природное чувство.

Если же не обрел себя, то будь хоть вся Поднебесная твоим домом, а тьма народа слугами и прислужницами, все будет недостаточно. Способный достичь наслаждения без наслаждения всегда наслаждается; а всегда наслаждающийся достиг предела наслаждения.

Расставили гонги и барабаны, разложили флейты и цитры, разместили хоругви и подушки, развесили флаги и украшения из слоновой кости. Ухо наслаждается переливами мелодии «Северные окраины Чжаогэ»[227]. Красавицы выстроились рядами. Расставили вино, пустили по кругу чары. Ночь сменяет день. Разряжают самострелы в высоко летящих птиц, гонят собаками быстрого зайца. Это они считают наслаждением. Все пылает пламенем, источает жар. Захвачены как будто чем-то завидным. Распрягли колесницы, разнуздали коней, убрали вино, остановили музыку – и сердце опустошено, как будто что-то утратило; опечалено, как будто что-то потеряло. Отчего? Оттого что не с помощью внутреннего услаждают внешнее, а с помощью внешнего услаждают внутреннее. Музыка звучит – радуются, мелодия прервалась – печалятся. Печаль и радость движутся по кругу, рождая друг друга. Разум взволнован и ни на мгновение не обретает равновесия. Доискиваются причин, почему не могут обрести самих себя, а дни идут на то, чтобы губить жизнь. Эт. е. утрата того, чем обладаешь. Потому, когда внутреннее не приобретается внутри, а черпается извне для собственного украшения, оно не просачивается в кожу и плоть, не проникает в кости и мозг, не остается в сердце и мыслях, не сгущается в пяти органах. Вошедшее извне не имеет хозяина внутри, потому и не задерживается. Исходящее изнутри, если не найдет отклика вовне, не распространится.

Поэтому, слушая добрую речь, хорошие планы, и глупый возрадуется; когда превозносят высшее благо, высокие поступки, то и неблагородный позавидует. Радующихся много, а применяющих планы на деле – мало; завидующих множество, а поступающих так – единицы. В чем причина этого? В том, что не могут вернуться к своей природе. Домогаются учения, не дав внутреннему проникнуть в сердцевину, потому учение не входит в уши и не запечатлевается в сердце. Разве это не то же, что песня глухого? Поет, подражая людям, не для собственного удовольствия. Звук возникает в устах, выходит из них и рассеивается.

Итак, сердце – господин пяти внутренних органов. Оно управляет четырьмя конечностями, разгоняет кровь и эфир (ци), спешит определить границы истины и лжи, снует в воротах сотен дел. Потому если не дошло до сердца, а хочешь распоряжаться эфиром Поднебесной, то это все равно что, не имея ушей, браться за настройку барабанов и гонгов; не имея глаз, хотеть любоваться расписным узором – никогда не справишься с этой задачей. «Душа[228] из Поднебесной не подвластна деяниям. Воздействующий на нее разрушает ее, завладевающий ею теряет ее»[229]. Сюй Ю, презирая Поднебесную, не пожелал сменить Яо[230] на престоле, а оказал влияние на Поднебесную. В чем причина этого? Следование Поднебесной и есть воздействие на Поднебесную. Все, что необходимо Поднебесной, заложено не в ком-то другом, а во мне, не в других людях, а в моем теле. Овладей собственным телом – и тьма вещей обретет порядок. Откажись внутренне от искусственных рассуждений – и страсти и вожделения, любовь и ненависть останутся вовне. Когда ничто не радует, не гневит, не несет ни наслаждения, ни горестей, то тьма вещей приходит к сокровенному единству. Тогда нет ни истинного, ни ложного, изменения происходят подобно сокровенным вспышкам[231]. Живой, я подобен мертвому. Я владею Поднебесной, а Поднебесная владеет мною. Разве есть что-нибудь, разделяющее меня и Поднебесную? Неужели те, кто владеет Поднебесной, непременно должны держать в руках власть, опираться на могущество, сжимать смертоносный скипетр и так проводить свои указы и повеления? То, что я называю владением Поднебесной, совсем не то. Обрести себя и все. Обретаю себя, и тогда Поднебесная обретает меня. Мы с Поднебесной обретаем друг друга и навсегда завладеваем друг другом. Откуда же возьмется что-то между нами? То, что называется «обрести себя»,– это сохранение целостности своего тела. Тот, чье тело целостно, с дао образует одно.

Заурядные люди без удержу предаются прогулкам по берегу реки и морскому побережью, скачкам на знаменитых скакунах, выездам под балдахином из перьев зимородка, любуются зрелищем танцев «Колыхающиеся перья» и «Боевые слоны», наслаждаются нежными переливами прозрачных звуков, воодушевляются роскошной музыкой Чжэн и Вэй, увлекаются вихрем чуских напевов[232], стреляют птиц на болотах, гонят зверя в заповедниках.

Мудрец, попав сюда, не чувствует волнения духа, смятения эфира (ци) и воли, и сердце его не утрачивает в трепете своего природного чувства. Он поселяется в пустынном краю, среди горных потоков, сокрытый глубиной чащ. Жилище в четыре стены, тростниковая крыша, завешенный рогожей вход и окно из горлышка кувшина, скрученные ветки шелковицы вместо дверной оси. Сверху капает, снизу подтекает. Сыреет северная сторона, снег и иней порошат стены, ползучие растения держат влагу. Свободный, скитается среди широких озер и бродит в скалистых ущельях. Все это, по мнению заурядных людей, насилует форму, стесняет путами, в печали и скорби не дает обрести волю. Мудрец же, попав сюда, не тоскует и не страдает, не утрачивает основы своего наслаждения. Отчего это так? Оттого что внутренне он проник в суть неба[233] и потому ни благородство, ни худородство, ни бедность, ни богатство, ни труды, ни досуги не лишат его воли и блага. Разве воронье карканье или сорочья трескотня меняются в зависимости от стужи или жары, засухи или вёдра?[234]

Поэтому тот, кто обрел дао, устанавливается в себе и не ждет подталкивания извне. Я обретаю себя независимо от изменений, происходящих в каждый момент. То, что я называю обретением,– это когда мое природное чувство находится в покое. Природа вещи и ее судьба выходят из рождающего их корня одновременно с формой[235]: форма готова, – и готовы природа вещи и ее судьба. Природа вещи и ее судьба образуются, – и рождается любовь и ненависть. Поэтому для мужей существует однажды установленный порядок отношений, а женщины следуют неизменным нормам поведения.

Циркуль и угольник[236] – это не круг и квадрат, крюк и отвес – это не изгиб и прямая. По сравнению с вечностью неба и земли восхождение к славе нельзя считать долгим, жизнь в презренной бедности нельзя считать короткой. Поэтому тот, кто обрел дао, бедности не страшится, добившись успеха – не гордится; взойдя на высоту, не трепещет, держа в руках наполненное – не перельет. Будучи новым, не блестит, старым – не ветшает. Входит в огонь – не горит, входит в воду – не промокает. Поэтому и без власти уважаем, и без богатства богат, и без силы могуществен. Сохраняя равновесие, пустой, течет вниз по течению, парит вместе с изменениями. Такие прячут золото в горах, а жемчуг – в пучинах[237]. Не гонятся за товарами и богатством, не домогаются власти и славы. Поэтому довольство не почитают за наслаждение, недостаток – за горе. Не считают знатность основанием для покоя, худородство – для тревоги. Форма, дух, эфир, воля[238] – все находит свое место, чтобы следовать движению Вселенной. Форма – прибежище жизни, эфир – наполнитель жизни, дух (шэнь) – управитель жизни. Когда одно из них утрачивает свое место, то все три терпят ущерб. Поэтому мудрец и определяет каждому человеку его место, его занятие, чтобы не было взаимной борьбы. Поэтому форма, помещенная туда, где нет для нее покоя, разрушается; эфир, не получая того, что дает ему полноту, иссякает; дух, лишенный того, что ему соответствует, меркнет. Эти три вещи нужно бережно хранить. Взять хоть всю тьму вещей в Поднебесной. Пресмыкающиеся и черви, насекомые и бабочки – все знают, что доставляет им радость или отвращение, несет с собой выгоду или вред. Отчего? Оттого что их природа остается при них и их не покидает. А если вдруг уйдет, то кости и плоть утратят единство пары. Ныне люди видят даже неясное, слышат даже неотчетливое, телом способны отталкивать, могут вытягивать и сокращать суставы, различать белое и черное, отличать безобразное от прекрасного, распознавать тождество и различие, определять истину и ложь. Каким образом? Благодаря полноте эфира и усилиям духа.

Откуда знаем, что это так? Человек, у которого воля на что-то направлена, а разум на чем-то сосредоточен, идет и проваливается, натыкается на столб – и не чувствует этого. Помаши ему – не видит, позови его – не слышит. Уши и глаза при нем, но почему же не отзываются? Оттого что дух утратил то, что должен хранить. Поэтому, занятый малым, забывает о большом; сосредоточась на внутреннем, забывает о внешнем; находясь наверху, забывает о том, что внизу; помещаясь справа, забывает о том, что слева. Когда же все наполняет, то везде и присутствует. Поэтому тому, кто ценит пустоту, и кончик осенней паутинки – надежная крыша. А вот лишившийся ума не может спастись от огня и воды, преодолеть канаву – разве нет у него формы, духа, эфира, воли? Дело в разности их использования. Они лишились места, которое должны охранять, оставили прибежище внутреннего и внешнего. Поэтому суетятся, будучи не в состоянии обрести должное, в покое и движении найти середину[239]. Всю жизнь перекатывают несчастное тело из одной ямы в другую, то и дело проваливаясь в зловонные канавы. Ведь жизнь одновременно с человеком выплавляется, как же оказывается, что она так жестоко смеется над людьми? Все оттого, что форма и дух утратили друг друга. Поэтому у того, кто делает дух господином, форма идет следом, и в этом польза; кто делает форму управителем, у того дух идет следом, и в этом вред. Жадные, алчные люди, обуянные страстями, слепо рвутся к власти и наживе, страстно желают славы и почестей. Мечтают превзойти других в хитроумии, водрузиться над будущими поколениями. Но дух с каждым днем истощается и уходит далеко, долго блуждает и не возвращается. Форма оказывается закрыта, сердцевина отступает, и дух не может войти. Вот причина того, что временами Поднебесная в слепоте и безрассудстве утрачивает самое себя. Это как жирная свеча, чем ярче горит, тем скорее убывает. Дух, эфир, воля спокойны – и день за днем наполняются силой; в беспокойстве – и день ото дня истощаются и дряхлеют. Вот почему мудрец пестует свой дух, сохраняя в гармонии и рассеянным свой эфир, в равновесии свою форму и вместе с дао тонет и всплывает, поднимается и опускается. В покое – следует, вынужденный – приходит в действие. Его следование подобно складкам одежды, его действие подобно пуску стрелы[240]. Когда так, то нет такого изменения, на которое бы не отозвался, нет такого поворота в делах, на который бы не откликнулся.

Поздние даосы о природе, обществе и искусстве

(«Хуайнаньцзы» ― II в. до н.э.)[241]

Введение

«Хуайнаньцзы», или «Философы из Хуайнани», является крупнейшим философским памятником Китая II в. до н. э. В политической истории Китая это время отмечено правлением знаменитого ханьского У-ди (140–86 гг. до н. э.).

Династия Хань (202г. до н.э.– 220г. н.э.) пришла на смену первой в истории Китая империи Цинь (221–207гг. до н.э.), унаследовав все ее завоевания, главным из которых было объединение страны. Первый китайский император Цинь Шихуан к 221г. до н.э. подчинил себе все существовавшие до того времени царства Китая, централизовав управление и создав постоянное императорское войско. «В интересах торговли Цинь Шихуан установил единую для всей страны монету…единые меры и весы, а также приказал делать оси для повозок одного размера. Была установлена также и единообразная для всей страны письменность»[242]. Широко развернулись строительные работы: были прорыты большие каналы, проложены новые дороги, выросли новые города. Все эти мероприятия имели целью единение огромной империи, однако требовали таких затрат, которые не в состоянии была покрыть тогдашняя экономика. Отрыв рабочей силы от сельского хозяйства, разорение земледельцев, налоги и тяжелые повинности подорвали хозяйство страны.

«Хани воцарились, унаследовав разруху Циней… Народ оставался без занятий, продолжался великий голод. [Цена] за дань (мешок) риса поднялась до пяти тысяч [монет]. Люди ели людей. Вымерло больше половины [населения]…»[243]. Новые правители, пришедшие к власти в 202г. до н.э. в результате крупного народного восстания, повели политику снижения налогов, освобождения от многочисленных повинностей, всемерного стимулирования сельского хозяйства. Это принесло свои плоды. В первые годы царствования новой династии наблюдается явный экономический подъем. В это время ощутимо растет численность населения, интенсивно развиваются ремесла и торговля. «Город являлся средоточием ремесла, культуры, торговли. Дворцовые сооружения, башни и дома знати выделялись среди остальных построек своими размерами и роскошной отделкой… дворцы циньских и ханьских правителей строились из различных пород ценного дерева и имели кровли из цветной черепицы. Внутри домов стены украшались росписями и пропитывались ароматическими веществами, пол инкрустировался драгоценными камнями. Вокруг дворцов были разбиты сады и парки с цветниками, сохранявшимися на протяжении всего года»[244]. Активная внешняя политика, рассчитанная на расширение земель, обеспечивала развитие торгового и культурного обмена между Китаем и завоеванными государствами. Расширились связи и с далекими странами – Средней Азией, Персией, Индией. Китайские товары достигали даже границ Римской империи. Все это способствовало расширению кругозора китайцев, обогащало их представления о внешнем мире, о культуре чужеземных стран, а кроме того в большой мере стимулировало развитие производства и культуры.

Хани продолжали политику укрепления единства страны, начатую Цинями. Централизация управления достигает своей высшей точки при У-ди. При нем был положен конец сепаратистским тенденциям, носителями которых были прежде всего бывшие правители удельных царств, на всем протяжении периода империи не желавшие мириться с потерей политической независимости: «…по указу 127г. до н.э. владения их, прежде наследовавшиеся старшим сыном, стали делиться между всеми сыновьями и быстро уменьшаться в размерах; статус их чиновников (высшие из которых назначались императором еще со времен Цзин-ди)…был определен специальными статутами; императорские инспекторы, подчинявшиеся одному из чиновников „внутреннего двора“ (в эту палату входили лишь доверенные лица императора.– Л.П.), бдительно следили за их действиями; многие аристократы по новым законам теряли свои владения, а часто и головы»[245].

Жесткая внутренняя политика, проводимая У-ди в отношении практически всех слоев общества, должна была обеспечить строгий надзор за действием всех и вся, однако имела внешне весьма пышную и привлекательную завесу. Заботясь о популярности своего правления, У-ди взял на себя миссию якобы восстановителя расшатанных предшествующей династией устоев древности – именно этим обстоятельством Хани объясняли бесславную погибель Цинь. Объявление конфуцианства официальной идеологией (136 г. до н. э.) также способствовало этой цели: Конфуций и его последователи особенно афишировали верность заветам отцов, обычаям и установлениям предков. Эта идея широко пропагандировалась и обставлялась различного рода культурной деятельностью. При У-ди широко развернулась работа по сбору, записи, редактированию и комментированию исторических, философских и литературных произведений, бытовавших до тех пор либо в устной форме, либо записанных в разное время и в равных вариантах и в небольшом количестве экземпляров. Именно при У-ди особое значение приобретает «Музыкальная палата», в задачу которой входили сбор и обработка народных песен и мелодий, а также создание новых – для ритуальных целей. Официально считалось, что на основании этих песен император составляет себе представление о «гласе народном».

Вне зависимости от тех целей, которые преследовал У-ди, все эти мероприятия создавали благоприятную обстановку для развития искусств и науки.

Уже с VIIIв. в Китае получает развитие институт гостей (ср. римских клиентов). Правители отдельных царств и крупная знать содержали при своих дворах по несколько тысяч так называемых гостей (кэ), странствующих учителей мудрости, что в древнем обществе означало знатоков философии, истории, военного дела, географии, астрономии, политиков, поэтов, музыкантов, астрологов, врачей и знахарей и людей всех возможных профессий. Со времен империи такие армии гостей содержались также и при императорских дворах. Эти люди служили своим патронам отчасти как советники по политическим делам, отчасти – как наставники в их частной жизни, отчасти – для развлечения своих высоких покровителей и их двора. В особом покровительстве, которое У-ди оказывал поэтам и вообще людям искусства и науки, возможно, была своя политика, преследовавшая не только цель придать своему двору пышность. Дело в том, что уже предшествующая династия Цинь прекрасно отдавала себе отчет в действенности слова, исходящего из уст как поэтов, так и странствующих философов. Весь период расцвета ораторского искусства в V–III вв. до н. э. показал, какое это сильное оружие. Возможно, У-ди хотел воспользоваться им для укрепления и упрочения своего могущества. Его двойственная политика давала возможность, правда, с оглядкой на императорский авторитет, обсуждать различные формы правления, их преимущества и недостатки, а освятив себя конфуциевым знамением, можно было обсудить и различные философские системы древности и возможности их приспособления к нуждам современности. II–I вв. до н. э. – это конец классической древности, а расцвет ханьской империи при У-ди – последний взлет древней культуры. Уже к концу I в. до н. э. появляются признаки распада, которые, все расширяясь, приводят в конце концов к краху. Но именно в период расцвета как никогда сильно и полно формируется сознание человека империи. Сила империи в ее единстве, а залогом сплоченности является строгая иерархия общества и гармония сословий – эта мысль определяет общий мировоззренческий принцип эпохи, что находит философское обоснование в идее единства и целостности мира, управляемого едиными законами: все множество разнородных и разнообразных явлений мира расположено иерархично одно по отношению к другому и основано на гармонии.

Произведения этого времени отличает небывалая масштабность. «Хуайнаньцзы», как и «Исторические записки» Сыма Цяня, пронизан стремлением осознать и определить сущность широчайшего круга явлений, исходя из представления о целостности мира. В самом деле, философские памятники не дают нам ни одного примера такого «глобального» охвата различных сторон мира природы и человека.

Космогония, теория познания, теория государственного управления, история, военное искусство, физика (в древнем своем значении), календарь – все это темы, входящие так или иначе в круг рассматриваемых в «Хуайнаньцзы». Количество используемых источников, среди которых можно найти и даосские, легистские, конфуцианские, моистские, а также те, что составляют общее достояние – предания, мифы, легенды, пословицы и поговорки, известные исторические аналогии, – не поддаются перечислению. Наконец, огромное количество фактического материала, разнообразных сведений, относящихся к быту, составляющих последнее слово науки (как, например, глава об астрономии) или удовлетворяющих интерес современников к чужеземным странам (как глава о географии) – все это говорит о стремлении к исчерпывающей полноте.

В отличие от раннеклассических произведений V–III вв. до н. э., «Хуайнаньцзы» уже не ищет специально ответов на глобальные вопросы бытия – они как будто уже даны. Весь пафос трактатов состоит в том, чтобы найти способы применения высокой теории к практическим делам сегодняшнего дня: либо найти с ее помощью объяснение современным общественно-политическим явлениям, либо обосновать свои проекты общественного устройства. Эта незаинтересованность в «чистой» теории оказывает известное влияние на общую мировоззренческую позицию авторов «Хуайнаньцзы».

Так же, как Сыма Цянь, авторы «Хуайнаньцзы» заслужили в традиции имя эклектиков. В известной степени эта оценка справедлива, потому что ни в том, ни в другом случае нельзя говорить ни о выработке оригинального учения, ни о последовательном проведении принципов одного из известных учений. Сыма Цянь, цитируя в предисловии к «Историческим запискам» слова своего отца Сыма Таня, говорит о достоинствах и недостатках шести важнейших философских школ Древнего Китая. Из этой характеристики ясно, что Сыма Цянь отдавал должное каждой из этих школ. Точно так же и авторы «Хуайнаньцзы» склонны отдавать дань каждой из этих школ. Так, в онтологии и теории познания они явно исповедуют даосизм, в теории управления государством – легизм, а в этике – конфуцианство. Несмотря на все это, ни труд Сыма Цяня, ни «Хуайнаньцзы» нельзя считать компиляцией. Известно, что Сыма Цянь включал в свой исторический труд разнообразный материал хроник, исторических преданий, речей, докладов и пр. Современные историки много внимания уделяют сличению этих источников с текстом Сыма Цяня и при этом находят большие несовпадения. Отсюда они делают вывод, что Сыма Цянь «редактировал и сокращал»[246] известные тексты, подвергал их критическому отбору[247]. Точно так же и в «Хуайнаньцзы» мы можем найти множество «заимствований» из более ранних памятников, таких как «Дао дэ цзин», «Лецзы», «Чжуанцзы», «Книга правителя области Шан», «Люйши чуньцю», «Хань Фэйцзы», «Моцзы», «Сюньцзы», «Гуаньцзы» и даже «Изречения» Конфуция. Однако материал предшествующей традиции используется в «Хуайнаньцзы» таким образом, что оказывается подчиненным собственным воззрениям авторов. От этого даосские, легистские, конфуцианские тезисы приобретают зачастую несвойственную им окраску. Одиннадцатая глава «Хуайнаньцзы» представляет собой развернутый комментарий к «Дао дэ цзину». Характерно, что подавляющее число примеров, иллюстрирующих тезисы Лаоцзы, взято из области управления государством. Кроме того, в известные тезисы вносятся путем комментария такие поправки, которые меняют их смысл. Например, хорошо известно изречение Лаоцзы: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников»[248]. Эта мысль была развита еще и в «Чжу-анцзы» (гл. X). Смысл изречения в том, что рост законов в государстве указывает на его неблагополучие. Пример же, который приводится в «Хуайнаньцзы», говорит не о том, что законы ничего не исправят в «подгнившем» государстве, а о том, что нужны законы, соответствующие конкретным условиям времени[249]. Защита самой идеи закона отдает легизмом. По-легистски перетолковываются и конфуцианские тезисы, а легистские объясняются, исходя из даосских посылок. Суть таких толкований в том, что в ханьское время обнаруживается ясная тенденция приспособления «теории» к «практике». Теория не исключается, ее значение не снижается, но она явно «заземляется» на практически важных для современников проблемах. Отсюда свой, специфический подход к истолкованию предшествующей традиции. Подход вполне творческий, не эпигонский.

«Хуайнаньцзы» начинается двумя вступительными главами и кончается заключительной главой. Расположение промежуточных глав носит определенный порядок, исходя из общей задачи, сформулированной авторами в заключении: «Проникнуть во внутренние законы неба и земли, соприкоснуться с делами людскими, [представить] в полноте путь предков»[250]. Уже здесь невольно возникает сравнение с «Историческими записками» Сыма Цяня, появившимися несколькими десятилетиями позже «Хуайнаньцзы». Сыма Цянь также будет обосновывать и выбор материала, и последовательность его изложения в своих предисловиях к труду в целом или к его отдельным частям. Такой прием появляется впервые в «Вёснах и осенях рода Люй» (III в. до н. э.) и, несомненно, является свидетельством нового типа произведения, основанного на авторском замысле.

Каждая глава представляет собой трактат и обозначается словом сюнь, что значит «поучение», «наставление». В «Хуайнаньцзы» мы находим достаточно разработанный язык логических понятий, который только комментируется привычным языком образов. Доля этой образности в памятнике зависит от предмета: ее может вовсе не быть (как в главах об астрономии, географии и сезонных приказах); она может быть минимальной (как в главе об искусстве управления); и, наконец, она может быть значительной (как, например, в главе «Об изначальном дао»). Главы об астрономии представляют собой перечень положительных знаний (или принимаемых за таковые), и потому здесь оказывается наиболее уместным каталожный стиль: «Что называется восемью ветрами? На сорок пятый день после зимнего солнцестояния приходят северо-восточные ветры. На сорок пятый день после прихода северо-восточных ветров приходят восточные ветры. На сорок пятый день после прихода восточных ветров приходят весенние ветры…»[251] и т.д., или: «Что называется девятью областями? Центр называется Цзюньтянь. Его звезды – Цзяо, Кан, Ди. Восток называется Цантянь. Его звезды – Фан, Синь, Вэй. Северо-восток называется Бяньтянь. Его звезды – Цзи, Доу, Цяньню…»[252]. То же самое в главе о географии: «Что называется шестью реками? Это Хэшуй, Чишуй, Ляошуй, Хэйшуй, Цзяншуй, Хуайшуй…»[253]. Глава о географии имеет много общих мест с «Каталогом гор и морей» и написана в том же стиле: «В Янчжоу есть дерево Фу [сан], где солнце загорается. В Дугуане есть дерево Цзянь, с которого боги сходят вниз и поднимаются наверх. В полдень [там] нет тени, на звук нет эха. Это центр неба и земли»[254].

«Сезонные распоряжения» воспроизводят главу из «Книги обрядов» – «Полунные приказы» и, естественно, сохраняют ее стиль перечня государственных и хозяйственных распоряжений, отдаваемых в связи с той или иной частью календаря: «Во вторую луну весны… начинаются дожди, расцветают персик и слива, иволга начинает петь… отдается приказ [соответствующим] чинам провести осмотр тюрем, снять ручные и ножные кандалы, прекратить наказания плетьми, приостановить судебные разбирательства…»[255].

Глава «Искусство владычествовать» близка к легистским произведениям и воссоздает их стиль – строгий, деловой, сжатый: «Пребывать в недеянии, наставлять без речей – в этом заключается искусство владык. Чистый и спокойный, он недвижим; соразмеряется с единым и не колеблется;…не награждает, не карает, не выказывает ни радости, ни гнева. Каждое называет его именем, каждого причисляет к его роду. Дела предоставляет их естественному ходу, ни в чем никогда не исходя от себя…»[256].

И совсем иное дело первая глава «Хуайнаньцзы». Она резко выделяется среди других глав своей высокой поэтичностью, которая создается гибким ритмом, яркой образностью, богатством параллелей, разнообразием стилистических фигур. Ее автор обладал немалым литературным талантом. Эта глава рождает ассоциации с древнекитайской поэзией: органичное сочетание в ней прозы, ритмических пассажей, поэзии свидетельствует о владении автором стилем од (фу). Как представляется, и эта черта есть знамение эпохи: происходит смешение стилей, с одной стороны, и отделение научной прозы от художественной – с другой.

Указанные здесь примеры стилей являются как бы крайностями. Для «Хуай-наньцзы» в целом более типичен «средний» стиль, в котором отвлеченно-логическое рассуждение перемежается с образностью. Трактаты написаны разными авторами – «гостями» хуайнаньского вана Лю Аня, и удельный вес и соотношение этих частей, а также мера искусности и художественного мастерства различны в разных главах.

Таков самый общий вид «Хуайнаньцзы».

Для истории сложения памятника и его характеристики небезразлично знать, кто такой был сам хуайнаньский князь и кто были его «гости».

Лю Ань был прямым потомком основателя Ханьской династии Лю Бана, который также известен в китайской истории под титулом Гаоцзу (206г. до н.э.). В разделе «Жизнеописания» «Исторических записок» Сыма Цяня (145?–86? гг. до н.э.) есть биографии и отца Лю Аня – Лю Чана, и самого Лю Аня, и его брата хэншаньского князя[257]. История хуайнаньских князей интересовала знаменитого историка, бывшего их младшим современником.

В восьмой год своего правления (198 г. до н. э.), рассказывает Сыма Цянь, великий Гаоцзу проходил с войском через бывшее царство Чжао. Правитель Чжао подарил императору одну из своих наложниц. Возвратившись в столицу, император и думать забыл о красавице из Чжао. Тем временем в Чжао был поднят мятеж против центральной власти. Сам правитель, его семья и наложницы были схвачены и преданы казни. Среди наложниц была и забытая Гаоцзу красавица. Уже связанная, будучи на сносях, она сказала императорским послам, что отец ребенка – сам император. Послали гонцов к императору, но Гаоцзу был слишком разгневан на чжаоского правителя и не стал их слушать. Младший брат наложницы через посредничество некоего Шэнь Шици попробовал повлиять на Гаоцзу через императрицу Люй, но та не пожелала вмешиваться в дела императора. Шэнь Шици не настаивал. Наложница родила сына и в отчаянии покончила с собой. Тогда еще раз доложили о случившемся императору, и он, раскаявшись, признал сына и поручил его воспитание императрице Люй. Через несколько лет он дал ему в удел Хуайнаньcкие земли.

Хуайнаньский князь Лю Чан рос при дворе как императорский сын и, как говорит Сыма Цянь, не испытывал никакого почтения к новому императору и своему брату – Вэньди. Сопровождая его на охоте, Чан вставал рядом с ним на колеснице и, обращаясь к нему, называл его просто «Старший брат». Это вызывало недовольство императора и придворных. В душе Чана жила обида на Шэнь Шици за смерть матери, и, улучив момент, он убил его, после чего отправился к императору с повинной. Вэньди помиловал брата, и с тех пор, рассказывает историк, Чан перешел все границы: он завел при своем дворе императорские порядки и требовал от подданных императорских почестей; не считался с императорскими приказами, а собственные указы приказывал рассматривать как императорские; самостоятельно распоряжался своими войсками и заключал союзы с соседними племенами. В доносе, который был послан императору, говорилось, что хуайнаньский ван дает приют людям, бежавшим от наказаний императора, поддерживает их семьи, одаривает богатыми подарками, жалует земли, строения и имущество; что он ведет переговоры с племенами минь, юэ, сюнну, готовясь к мятежу против центральной власти. В результате этого доноса Чан был схвачен и отправлен в ссылку. Его везли как преступника в железной клетке, и гордый князь не перенес позора. Он отказался принимать пищу и умер в пути голодной смертью. Земли его были конфискованы, а малолетним сыновьям даны в уделы небольшие территории. Однако через восемь лет Вэнь-ди под давлением распространившейся молвы о его жестокости по отношению к брату вернул земли Чана его сыновьям. Хуайнаньским ваном стал Лю Ань (164 г. до н. э.).

Рассказ Сыма Цяня о Чане примечателен как иллюстрация того исторического момента, когда молодая империя еще должна была активно защищать завоеванные рубежи, постоянно наталкиваясь на сопротивление бывших царьков, никак не желавших примириться с утратой наследственной власти. Сепаратистские тенденции были настолько живы, что ими заражались, как видно, и «новые» аристократы. Одним из них был князь Чан.

«Хуайнаньский князь Ань был человеком образованным,– пишет Сыма Цянь,– играл на цине, не любил охоты с травлей и скачками, стремился, не кичась добродетелью, служить простому народу, чем и прославился в Поднебесной»[258]. Но Лю Ань не забыл обстоятельств смерти своего отца и, как говорит Сыма Цянь, «подумывал о мятеже, да все не было повода». «На второй год эры правления Цзяньюань», т.е. в 139г. до н.э., Лю Ань сблизился с неким У Анем, бывшим главнокомандующим при императоре У-ди, и тот стал подстрекать князя к действию, говоря: «Ныне у императора нет наследника. Вы, великий князь, приходитесь внуком императору Гао[цзу]. Вся Поднебесная знает о Вашей добродетельности и справедливости. Императорская колесница с каждым днем все ближе к закату. Кому как не вам, князь, занять престол!»[259]. И Лю Ань стал готовить мятеж. Он тщательно разрабатывал план действий, обсуждая его со своими советниками; вступил в тайные переговоры с приближенными императора. Лю Ань не жалел золота на подарки другим князьям, стремясь заручиться их поддержкой, готовил оружие и военные запасы. Его сторонники вели активную агитацию по всей империи, странствующие ораторы прославляли его добродетели, и имя князя приобретало все большую популярность. Сыма Цянь очень подробно излагает всю историю заговора, приводит речи советников и князя, доклады его противников императору, входя в мельчайшие детали этого дела. Но в результате предательства все рухнуло, когда Лю Ань увидел у своих ворот гонцов императора с верительными дщицами, он уже знал, что дело проиграно, и покончил с собой. Его семья и все, кто был причастен к заговору, были казнены до девятого колена, а княжество поделено на девять областей.

Сыма Цянь неодобрительно отзывается о хуайнаньских князьях: «Отец и сыновья погубили и царства свои, и жизнь и стали посмешищем Поднебесной»[260].

Таков приговор историка. Однако в биографии Лю Аня у Сыма Цяня есть некоторые не очень ясные моменты. Удивительно, что Сыма Цянь ни словом не упоминает о сочинении «Хуайнаньцзы». А между тем из «Хуайнаньцзы» явственно следует, что взгляды хуайнаньского князя на политику были созвучны взглядам Сыма Цяня. В частности, такие политические положения «Хуайнаньцзы», как необходимость извлечения пользы из прошлого опыта и одновременно с этим требование изменения древних установлений с учетом меняющейся обстановки; выбор людей для управления на основе их способностей, а не происхождения или родства; обличения роскоши знати и пр., – все это с одинаковым энтузиазмом выражено и в «Хуайнаньцзы», и у Сыма Цяня. Но историк намеренно и подчеркнуто берет только линию внешней жизни Лю Аня – он не одобряет политической активности хуайнаньских князей, их действий против императора.

Интересно, что «История Хань» Бань Гу (32–92гг.), значительно сокращая биографию Лю Аня, тем не менее делает довольно большую вставку о литературных занятиях хуайнаньского князя, о его меценатстве, о расположении к нему императора У-ди, об участии Лю Аня в литературных беседах, чтениях, диспутах и пирах при дворе императора, о поэтическом таланте князя[261]. Можно лишь предполагать, что ко времени Бань Гу имя хуайнаньского князя перестало быть запретным, и это дало возможность даже такому ортодоксальному историку, каким был Бань Гу, говорить о деятельности князя более свободно. Во всяком случае, фактом остается то, что от Сыма Цяня до нас дошли подробные сведения о политической деятельности хуайнаньских князей, но о Лю Ане как о философе, поэте, ученом, меценате мы узнаем впервые из «Истории Хань» Бань Гу.

До нас дошел еще один ранний вариант биографии Лю Аня, оформленный как житие праведника в «Житиях святых» Гэ Хуна (284–363гг.)[262]. Возник он, по-видимому, значительно раньше того времени, когда был записан Гэ Хуном, потому что его пересказывает уже автор Iв. н.э. Ван Чун, ссылаясь на некую легенду о восьми старцах[263]. В «Житии» Гэ Хуна эти восемь старцев (ба гун) перевоплощаются чудесным образом в одного, который становится духовным наставником Лю Аня. Под его руководством Лю Ань овладевает искусством перевоплощений и в конечном счете живым возносится на небо. Но интересно, что по другим источникам[264] «восемь старцев» толкуются как ближайшее окружение Лю Аня, люди, имена которых известны, авторы и соавторы довольно многочисленных произведений, приписываемых кисти хуайнаньских философов. У Сыма Цяня двое из них упоминаются как активные участники заговора[265].

Таким образом, легенда по-своему истолковала роль ближайших советников князя, сделав их наставниками в его духовном и нравственном воспитании. Под названием ба гун известна река, а также горы в области Хуайнань, где был храм хуайнаньского князя. Эти совпадения не случайны. Они свидетельствуют о популярности истории хуайнаньского князя. В житии Лю Ань – праведник, вся жизнь которого – подвиг и подвижничество. Он невинно страдает и чудесным образом спасается, вознесясь на небо. Житие опровергает свидетельство «Истории Хань» Бань Гу (повторяющее рассказ Сыма Цяня) об участии Лю Аня в заговоре:

«В „Истории Хань“… не говорится о том, что Ань достиг бессмертия. Боясь, что последующие поколения будут чтить его, забросят государственные дела, будут доискиваться пути Аня, [„История Хань“] говорит, что Ань совершил преступление и покончил с собой». Житие стремится обелить Лю Аня. В его основе лежит фольклорное предание, что подтверждает факт популярности имени князя в народе. Сочувствие вызывала сама судьба Лю Аня: его принадлежность к императорской фамилии, постоянные репрессии и обиды, которым подвергались отец и сыновья, их щедрость и помощь тем, кто бежал от гнева императора. Были и другие причины популярности Лю Аня. Так, сохранились сведения об увлечениях князя алхимией, астрологией и магией, о его поисках китайского «философского камня» – эликсира бессмертия. Нам представляется верным замечание Ху Ши о том, что поиски бессмертия, о которых свидетельствуют источники, недаром соединились в легенде «О восьми старцах» с характеристикой князя как праведника, который невинно пострадал от злых козней[266]. Мы знаем из истории, что проповедь бессмертия была характерна для тайных сект, выступавших не однажды идейными вдохновителями и идеологами народных восстаний, и, следовательно, имела отклик в этой среде.

У Сыма Цяня заговор описан так, что ясно ощущается его масштаб – это не сговор кучки придворных, а широко развернутое и продуманное выступление. К нему были привлечены тысячи людей. Сыма Цянь говорит, что основанием заговора, помимо честолюбивых стремлений князя, послужили его опасения, что отсутствие наследника у У-ди породит смуту среди владетельных князей и приведет к гибели единую империю. Предвестием смуты было и появление в 133г. до н.э. кометы: «Когда [царство] У подняло свои войска, появилась комета длиной всего в несколько чи, а кровь пролилась на тысячи ли. Ныне же комета пересекла все небо. Быть в Поднебесной великому восстанию»[267]. Нужно принять во внимание распространение в ханьском Китае астрологических занятий, особую склонность к ним хуайнаньского князя и его «гостей», чтобы должным образом оценить впечатление, которое произвело это небесное явление. Кроме того, происхождение Лю Аня давало ему основания для претензий на престол, если бы речь зашла о борьбе за него. Все вместе взятое показывает, что выступление Лю Аня против царствующего императора имело уже несколько иной смысл, чем мятеж его отца Лю Чана. Немалую роль играла, по-видимому, и слава хуайнаньского князя как человека, который «стремился, не кичась добродетелью, служить простому народу» (Там же). Выражение «не кичась добродетелью» тоже знаменательно. У Сыма Цяня оно выражает определенную позицию автора в отношении господствующих сил, громко восславляющих недостойных и отправляющих в изгнание достойных. В этих условиях слава «добродетельного» мало чего стоила в глазах достойных людей, и они стремились от нее уйти.

О литературных и научных (по тем временам) занятиях Лю Аня и его кружка сохранились достаточно красноречивые свидетельства в библиографическом разделе «Истории Хань» Бань Гу: «Хуайнань. О дао. 2 тетради»[268]; «Хуайнань. Внутренняя [книга], 21 тетрадь; Хуайнань. Внешняя [книга], 33 тетради»[269]; «Хуайнаньский князь. Оды. 82 тетради; Хуайнаньский князь и его придворные. 44 тетради»[270]; «Хуайнаньские песни. 4 тетради»[271]; «Хуайнаньские ученые. О звездах. 19 свитков»[272]. Первое, что обращает на себя внимание в этом перечне,– это количество произведений. Во-вторых,– их разнообразие: здесь и философские сочинения, и поэтические, и научные – об этом мы можем судить по названиям и по тем разделам, в которые Бань Гу помещает их (соответственно: «Гадания», «Прочие философы», «Оды», «Песни», «Астрономия»). Это и неудивительно. Ведь Лю Ань был не только политиком, но и меценатом. Бань Гу о нем писал: «Хуайнаньский князь Ань был образован, играл на цине… Созвал гостей, мужей, сведущих в искусстве превращений, несколько тысяч человек. Составили внутреннюю книгу в двадцать одну тетрадь, внешнюю – еще более пространную, а также среднюю из восьми свитков, [в ней] говорилось о святых, об искусстве алхимии»[273]. В собрании «Чуские оды» сохранилось произведение «Призывание отшельника», приписываемое некоему «Хуайнань сяошань». Современный исследователь «Чуских од» Ма Маоюань пишет, что до сих пор не установлено, действительно ли «Хуайнань сяошань» – имя автора оды или это обобщенный псевдоним авторов из кружка Лю Аня. Буквально этот псевдоним переводится «Хуайнаньские малые горы». Комментатор IIв. н.э. Ван И по поводу оды и ее автора писал, что, возможно, она написана поэтами из кружка Лю Аня, среди произведений которых были принадлежавшие к циклу «Большие горы» и «Малые горы» (по аналогии с разделами «Книги песен» – «Большие оды» и «Малые оды»)[274]. Комментатор «Хуайнаньцзы» Гао Ю (II–IIIвв. н.э.) также упоминает названия «Малые горы» и «Большие горы» в связи с кружком Лю Аня[275]. По форме ода близка к известному произведению Сун Юя (Цюй Юаня?) «Призывание души». Как известно, это обрядовый плач, молитва, обращенная к душе умершего, пафос которой – то увещанием, то угрозами, то соблазнами вернуть душу обратно на землю. В оде «Призывание отшельника» яркими красками передана зловещая атмосфера пустынных горных ущелий, где слышны только рев барсов да стоны обезьян, и где человека на каждом шагу подстерегает смерть. Кончается она призывом: «Вернись, царский внук! В горах нельзя оставаться долго!».

Некоторые комментаторы считают, что ода является обращением к Лю Аню друзей в момент его увлечения борьбой за трон[276]. Как бы там ни было, ода – единственное, что дошло до нас от поэтических произведений Лю Аня и его кружка.

Таким образом, исходя из дошедших до нас сведений, мы можем определенно сказать, что круг интересов кружка Лю Аня и его самого был чрезвычайно широк.

Но, конечно, самое главное, чем прославлен в истории хуайнаньский князь Лю Ань,– это философское сочинение, дошедшее до нас под названием «Хуай-наньцзы». По свидетельству комментатора Гао Ю, памятник в его время имел и другое название – «Хунле». «„Хун“,– пишет Гао Ю,– означает „великий“, „ле“ – „мудрость“, т.е. в нем говорится о великой мудрости дао»[277]. Лю Сян (77 г. до н. э. – б г. н. э.), известный ханьский филолог, работал над текстом этого памятника и назвал его, в свою очередь, «Хуайнань» [Там же]. Известно также название, как бы соединяющее два предыдущих: «Хуайнаньцзы хунле» (начиная с XI в.). В дальнейшем все три названия, а именно «Хуайнань», «Хуайнаньцзы», «Хуайнаньцзы хунле», употребляются равноправно.

История текста достаточно хорошо изучена, и в настоящее время представляется бесспорным, что это есть та самая «внутренняя книга» из двадцати одной главы, о которой упоминает Бань Гу в библиографическом разделе «Истории Хань»[278].

«Хуайнаньцзы» имеет два основных комментария. Один принадлежит известному ханьскому филологу и комментатору, автору знаменитого словаря «Шо вэнь» – Сюй Шэню (I–II вв.), второй – уже упоминавшемуся и не менее известному комментатору Гао Ю (II–III вв.). Со временем эти два комментария смешались, и ученые потратили немало усилий на то, чтобы определить, какая часть комментария принадлежит Сюй Шэню, какая – Гао Ю. В настоящее время считается установленным, что тринадцать глав дошли до нас с комментарием Гао Ю, а восемь – с комментарием Сюй Шэня. Издания текста, на которых основываются новейшие исследования (тексты в современном собрании «Сыбу цун-кань», воспроизводящем печатный текст XI в., в собрании «Сыбу бэй яо», основанном на издании XVIII в. Чжуан Куйцзи, а также новые критические издания Лю Вэньдяня и Лю Цзяли), идут с комментариями Сюй Шэня и Гао Ю. В «Собрании сочинений философов» текст дается с теми же комментариями и дополнениями к нему Чжуан Куйцзи.

«Хуайнаньцзы» поразительно мало изучен как в самом Китае, так и за рубежом. Небольшая работа Ху Ши «Книга хуайнаньского князя» (1931 г.), представляющая собой монографическое исследование, является единственным целостным исследованием памятника в Китае. Книга Ху Ши состоит из шести глав.

Первая глава посвящена биографии Лю Аня и истории текста. Ху Ши не просто цитирует соответствующие места «Исторических записок» Сыма Цяня, «Истории Хань» Бань Гу, «Критических рассуждений» Ван Чуна, «Житий бессмертных» Гэ Хуна, но пытается проникнуть в политическую атмосферу того времени, понять логику поведения Лю Аня, его роль не только в политической, но и в культурной жизни.

Вторая глава работы Ху Ши посвящена дао. Он признает положительное значение космологии даосов, выводящей первоначало из стихийного саморазвития вещей[279]. Он говорит, что это означало отрицание ими какого бы то ни было бога, создателя, наделенного волей и сознанием. Ху Ши не понимает, каким образом такая космологическая система могла уживаться с идеей дао, как некоей предметностью, обладающей свойствами[280]. По его мнению, существует альтернатива: либо саморазвитие, либо дао как «матерь Поднебесной». Не находя разрешения этому противоречию у даосов, Ху Ши делает вывод, что даосы, правильно поняв естественность природных законов, не смогли все же оторваться от суеверий своего времени и превратили умственную схему (т. е. дао) в нечто, стоящее над всеми законами, в результате чего «в глазах обычных людей [она] отождествилась с Высшим небом, с Верховным богом»[281]. Хотя с таким выводом трудно согласиться, но заслуживает внимания сама постановка вопроса: в каком соотношении находится идея саморазвития вещей и идея дао?

Третья глава книги Ху Ши посвящена теории «недеяния». «Недеяние – это перенесение принципа стихийного саморазвития вещей в космосе на человеческую жизнь и политику»[282] – так формулирует Ху Ши основной принцип недеяния. Недеянием, как правильно отмечает Ху Ши, здесь признается деятельность, согласующаяся с законами природы. Отсюда достижения цивилизации являются достижениями постольку, поскольку они не вносят в природу дисгармонии и не приводят к разрушениям. В этой же связи рассматривается вопрос о пользе учения. Мудрость открыта избранным, обычные же люди, обладающие средними способностями, нуждаются в приобретении знаний и мастерства с помощью учения. Ху Ши замечает, что «Хуайнаньцзы» в этих пунктах демонстрирует «взгляд живого деятельного человека на жизнь человеческого общества»[283]. Однако это замечание сделано им в связи с общей отрицательной оценкой роли даосизма в развитии наук. Ху Ши говорит, что преклонение перед природой, слишком большая вера в дао, сокрытое в природе, усиленные разговоры о недеянии, о том, что нельзя вредить природе, тормозили развитие наук. Это не мешает Ху Ши тут же перечислить научные достижения даосизма: им известно было такое явление, как инстинкт самосохранения, приспособляемость организма к окружающей среде[284]. «Подобные фрагменты,– говорит Ху Ши,– содержат историю прогресса человечества, иногда близкую к современной интерпретации»[285]. Таким образом, по Ху Ши, даосизм препятствовал развитию естественных наук и он же вырабатывал в русле своей философии научные критерии.

Четвертая глава книги посвящена политическим взглядам авторов «Хуай-наньцзы». Ху Ши формулирует три, с его точки зрения, важнейших пункта политической теории философов из Хуайнани: мудрое правление, основанное на законе; опора на силы и способности большинства; призыв изменять законы, не цепляясь за древность.

Первый пункт, как раскрывает Ху Ши, означает правление, руководствующееся принципом объективности и ничем больше, не привносящее сюда никаких личных моментов. Понятно, что в даосской интерпретации такое правление ассоциируется с принципом недеяния, потому что следование объективному порядку вещей и есть недеяние.

Второй пункт вытекает из понимания того, что знания правителя, как бы мудр он ни был, имеют предел, и потому нужно опираться «на уши и глаза всей Поднебесной, чтобы видеть и слышать, на руки и ноги всей Поднебесной, чтобы двигаться и действовать»[286]. Ху Ши отмечает бесспорный демократизм такого утверждения, поскольку он означал «провозглашение равных возможностей для проявления способностей»[287]. О демократизме говорит и признание «равенства между правящими и управляемыми»[288], выраженное в принципе «взаимной благодарности», принципе, который Ху Ши совершенно правомерно противопоставляет принципу подчинения низших высшим, объявленному Мэнцзы. Закон обязателен для исполнения в равной мере как для высших, так и для низших.

Третий пункт политической программы «Хуайнаньцзы» провозглашает необходимость изменения законов в соответствии с временем и новыми условиями. И здесь Ху Ши говорит о влиянии на «Хуайнаньцзы» теории Хань Фэйцзы и Ли Сы. Изменяющаяся во времени объективная реальность требует того, чтобы общество находило способы восстанавливать нарушающееся соответствие между требованиями действительности и своими установлениями. Ху Ши сетует на то, что и здесь даосы слишком акцентировали значение «природных изменений», но он забывает или не принимает во внимание, что для даосов «природа» включала в себя и общество. Именно поэтому требование соответствия «природным изменениям» приводило к столь радикальным политическим выводам.

В целом политические взгляды «Хуайнаньцзы» импонируют Ху Ши именно своей активностью, несмотря на объявленную позицию недеяния.

«Теория ухода от мира» – так называется пятая глава книги Ху Ши. Истоки этого учения Ху Ши видит в практике «полуученых-полумагов», ставивших фармакологические и алхимические опыты, которые привели к определенным достижениям в области медицины, химии, обработки металлов, физики. Однако он склонен считать, что даосы своей философией внутреннего самосовершенствования обратили вспять попытки этих полуученых-полумагов оторваться от суеверий и встать на путь науки. Здесь, как нам представляется, Ху Ши ошибается. Сколь бы ни были значительны и положительны в разрезе истории результаты физических опытов алхимиков и фармакологов, их открытия носили случайный характер. В то же время «ушедшие от мира» даосы, стремясь постичь мир в целом, создали его абстрактную модель. В основе ее лежало представление о единстве мира и единстве происходящих в нем разнообразных явлений. Случайные открытия алхимиков, фармакологов и прочих укладывались в ее стройную систему, образуя сложную, но строгую картину мира.

Далее Ху Ши останавливается на теории познания даосов.

Познавательная способность в своей высшей форме, считали они, связана с духом, или разумом (цзин шэнь). Ху Ши делает попытку определить, что такое дух в понимании авторов «Хуайнаньцзы». Он приходит к выводу, что это мельчайшие частицы воздуха, или эфира, из которого состоит и тело, но обладающие функцией управления телом и потому почитаемые наравне с духами. Ему представляется, что вся теория познания сводится к призыву беречь свой воздух, или эфир, от внешнего влияния, сохранять его чистоту, которая легко замутняется страстями и влиянием внешнего мира. Поскольку же Ху Ши-практика никак не может удовлетворить учение, которое оберегается от внешнего влияния (а именно таким оно представляется Ху Ши), то он и заканчивает главу осуждением пораженческой позиции «Хуайнаньцзы».

Последняя глава книги рассматривает влияние на «Хуайнаньцзы» религиозных представлений того времени. Переплетение вполне научных наблюдений и выводов с мифологией и верованиями в «Хуайнаньцзы» выводит Ху Ши из терпения, и он в конце концов, вопреки собственной высокой оценке даосизма во второй главе[289], называет даосизм «мусорной телегой», на которую навалены и разнообразные философские учения древности, и вся масса религиозных заблуждений[290]. Ху Ши не сумел увидеть в сложном синтезе ханьского даосизма главного – «мусор» был лучшим достижением древней научной мысли и для авторов «Хуайнаньцзы» послужил теоретическим руководством в решении практических проблем, как научных, так и политических, которые выдвигала перед ними их эпоха.

Несмотря на критические замечания, мы не можем не отдать должного автору: он представил подробный анализ действительно важных для этого памятника проблем, и его попытка разобраться в сложном их сплетении безусловно заслуживает внимания.

Мало изучен «Хуайнаньцзы» и в мировой синологии. Достаточно сказать, что памятник до сих пор не переведен полностью ни на один из европейских языков. Среди частичных переводов следует указать на книгу И. Моргана[291], содержащую перевод восьми глав «Хуайнаньцзы», с предисловием и комментарием; перевод главы «Очертания земли» Э. Эркеса[292], без какого бы то ни было комментария; перевод первых двух глав «Хуайнаньцзы» Евы Крафт[293], с предисловием, построчным комментарием и подробным истолкованием текста; и, наконец, перевод одиннадцатой главы памятника, выполненный Б. Воллакером[294], содержащий вступительную статью и комментарий.

Книга Моргана является первой большой работой в европейской синологии, посвященной специально «Хуайнаньцзы». Основную часть занимает перевод (242 с.), которому предшествует предисловие (45 с.). В предисловии автор сосредоточился на нескольких темах, представляющихся ему важными в даосизме: соотношение чувственного и духовного начал, свобода, дао, недеяние. Предисловие хотя и не носит, строго говоря, исследовательского характера, однако содержит ряд замечаний, позволяющих судить о взгляде автора на даосизм. Автор различает у даосов два мира: видимый и невидимый, смертный и вечный, чувственный и рациональный. Мир видимый, чувственный, смертный стоит ниже мира невидимого, вечного, идеального. Над тем и другим миром стоит некая высшая сила – дао (этот термин Морган склонен переводить в большинстве случаев как «космическая душа» – Cosmic Spirit). Дао является единством видимого и невидимого миров. Над дао, по Моргану, стоит «естественность» (naturalism, цзыжань). Но дао и само может выступать как «естественность». Сами наблюдения Моргана заслуживают внимания: есть мир вещей, есть невещный мир и есть некий их синтез и одновременно источник; дао — это «космическая душа». Но отсутствие систематического анализа текста, поверхностность и излишняя широта сопоставлений (например, с христианскими понятиями), распространение выводов на весь даосизм – все это лишает его гипотезы необходимой для научной работы достоверности. Интересны и также не аргументированы замечания Моргана относительно того, что даосы рассматривают человеческое тело как микрокосм, и о том, что в даосской философской системе существует тесная связь между космосом и человеком.

Перевод Моргана, на наш взгляд, грешит «широтой». Формулируя свое кредо переводчика, Морган говорит, что зачастую парафраз точнее передает смысл текста, чем его буквальный перевод. С этим трудно не согласиться, но следует при этом быть осторожным, поскольку, как это видно по работе самого Моргана, легко сбиться на пересказ, включающий слишком много субъективного. Переводчик «дополняет» то, что с его точки зрения не достаточно ясно сказано в тексте. Но как бы там ни было, перевод Морганом целого ряда глав до сих пор остается единственным в европейской синологии и как таковой имеет свою ценность.

Работа Евы Крафт заслуживает того, чтобы на ней остановиться подробнее. Кратко, но достаточно полно характеризует она памятник во вступительной части работы: говорит о его значении, об истории текста, о комментаторской традиции; специально останавливается на проблеме сопоставления текста «Хуайнаньцзы» с текстом «Вэньцзы» и приходит к выводу, что это два разных текста и соответственно ничем не оправдана правка ученых цинского времени (XVIIIв.) текста «Хуайнаньцзы» по «Вэньцзы»[295].

Далее следует перевод первых двух глав «Хуайнаньцзы». Выбор этих глав обусловлен тем, что переводчик считает первые четыре главы принадлежащими одной руке и рассматривает их как вступительные ко всему памятнику. Перевод отличается точностью и скрупулезностью. Комментарий к тексту свидетельствует об отличном владении переводчика литературой, как комментаторской, так и исследовательской, а также текстами Лаоцзы и Чжуанцзы.

За переводом следует истолкование текста, идущее в основном последовательно от первой главы ко второй, но зачастую отсылающее читателя к разным частям перевода. Работа, кроме того, снабжена указателем, дающим перечень основных понятий.

Исследование Е. Крафт обладает многими достоинствами. Во-первых, это единственная пока работа в европейской синологии, сосредоточенная на системе «Хуайнаньцзы». Е. Крафт отдает себе отчет в том, что эта система тесно связана с предшествующей даосской традицией и только в связи с нею может быть осмыслена. Но, имея весь необходимый запас знаний относительно этой традиции, автор пытается дать прежде всего интерпретацию основных категорий даосизма в том виде, как они предстают из текста памятника, и провести свой анализ как бы изнутри, полностью концентрируя свое внимание на развертывании мысли в избранных ею двух главах «Хуайнаньцзы». Такой подход представляется нам единственно правильным и возможным, потому что без конкретной разработки системы каждого памятника даосской мысли в отдельности невозможно сделать сколько-нибудь основательные выводы о развитии основных понятий даосизма и всей его философии в целом в историческом разрезе. Такой подход позволяет автору глубоко войти в живую плоть текста и делает для него явственными многие существенные детали, остающиеся, как правило, вне внимания других исследователей.

Во-вторых, несомненным достоинством работы является попытка акцентировать внимание на термине, постараться выделить его значение из контекста. Поскольку содержание этих двух глав сосредоточено на идее дао, постольку в центре внимания исследователя, естественно, постоянно остается дао. Е. Крафт снова и снова уточняет его значение, по мере того как текст предоставляет к этому возможность. В результате в интерпретации исследователя дао впервые обретает конкретные черты, позволяющие всякому, знакомящемуся с работой, делать самостоятельные выводы относительно сущности этой важнейшей категории. Причем последовательное, а не выборочное толкование текста в значительной мере гарантирует объективность, во всяком случае дает возможность контроля.

И наконец, еще одна привлекательная черта исследования – автор хорошо чувствует образную сторону текста. Проникновение в суть мифологических и поэтических образов «Хуайнаньцзы» дает ему дополнительный материал для аргументации. Без попытки войти в образный мир даосских памятников вообще и «Хуайнаньцзы» в частности, учитывая специфику формы изложения любой древней философии, нельзя приблизиться к пониманию конкретных выводов этой философии. Филологический анализ текста есть путь к его философскому анализу.

Но при всех достоинствах работа Е. Крафт обладает одним весьма существенным недостатком – автор явно находится под гипнозом новой европейской философии, и это, помимо его воли, окрашивает всю интерпретацию в цвета, совершенно чуждые древности. Пока автор говорит, что дао — начало (Ursprung), дух (Geist) и душа (Seele) мира, то он еще остается на почве древности. Но когда он утверждает, что дао не только начало, но и принцип (Prinzip), не только дух, но и принцип духа (Geist Prinzip), и в довершение всего говорит, что дао должно быть понято как трансцендент (als Transzendent)[296], то такая интерпретация сразу перемещает нас на почву новоевропейского образа мыслей, а никак не древнекитайского. «Вся беда в том,– пишет по поводу таких интерпретаций А.Ф. Лосев,– что античности неведомы… ни учение о чистом внебытийном трансцендентализме, ни абсолютная мощь субъекта, когда он сам обосновывает и себя и всякое иное бытие… Античная философия и античный „идеализм“ всегда исходят из объективного бытия (подчеркнуто А.Ф. Лосевым.– Л.П.)»[297]. Отсюда понятно наше отношение к этой работе – она представляет интерес как скрупулезный анализ текста, выполненный на высоком научном уровне, и полезна в частностях, но что касается общих выводов, то они не могут быть нами приняты безоговорочно.

Работа американского ученого Б. Воллакера, как отмечали рецензенты, вызывает чувство удовлетворения своим аппаратом, но разочаровывает качеством перевода[298]. Работа состоят из пяти частей. Первая глава – «„Хуайнаньцзы“ и его комментаторы» – содержит краткую биографию Лю Аня и краткие сведения о комментаторах памятника. Вторая глава представляет собой перевод предисловия Гао Ю к «Хуайнаньцзы». Основной пафос третьей главы – установление общности между одиннадцатой главой «Хуайнаньцзы», ее идеями и идеями «Дао дэ цзина» и «Чжуанцзы», с одной стороны, и взглядами Хань Фэйцзы, с другой стороны. Автор пытается уловить социальный и политический подтекст, связанный с событиями II в. до н. э., но, как представляется, глава не дает ему достаточного материала. Четвертая часть содержит собственно перевод и суммарное его изложение в пересказе. Пятая – посвящена проблеме перевода терминов и дает подборку вариантов перевода важнейших терминов древнекитайской философии в работах известных переводчиков и исследователей, таких как Вэйли, Дайвендак, Вильгельм, Дабс и др. Попытка автора путем такой подборки найти подходящий для себя вариант или оправдать свой собственный едва ли плодотворна – автору как будто безразлично, идет ли речь о переводе термина в памятниках даосской или конфуцианской школ («Дао дэ цзин» Лаоцзы и «Изречения» Конфуция), в памятнике, относящемся по содержанию к VI–V вв. до н. э. (как Лаоцзы и Конфуций) или ко II в. до н. э. (как «Хуайнаньцзы»).

В общих работах по истории древнекитайской философии «Хуайнаньцзы», как правило, или вовсе не упоминается, или только упоминается и цитируется в связи главным образом с космологической теорией и мифами[299].

В русской и советской синологии «Хуайнаньцзы» упоминается в трудах таких крупных синологов, как В.П. Васильев, В.М. Алексеев, А.А. Петров, что свидетельствует об их интересе к этому памятнику. Как источник по мифологии он привлекается к исследованию Э.М. Яншиной, Б.Л. Рифтиным, Л.С. Васильевым. Однако специальных работ на русском языке, кроме статей автора настоящей монографии, по «Хуайнаньцзы» нет.

Исследование такого памятника, как «Хуайнаньцзы», сопряжено с привлечением текстов других древнекитайских памятников, в первую очередь даосской школы. Использование их автором монографии было значительно облегчено уже имеющимися переводами и исследованиями русских и советских ученых (А.И. Иванова, А.А. Петрова, Ян Хин-шуна, Л.Д. Позднеевой, Л.С. Переломова, Ю.Л. Кроля), а также европейских (Дж. Легга, Р. Вильгельма, Г. Джайльса, А. Вэйли, А. Форке, Я. Дайвендака, Дж. Нидэма, А. Грэхема и др.) и китайских (Фэн Юланя, Хоу Вайлу и др.).

Предлагаемое исследование не претендует на исчерпывающий анализ памятника. Автор пытался на основании всего текста в целом определить тот комплекс идей, который лежит в фундаменте памятника и который обусловливает основные линии развития мысли. Соответственно этой задаче все исследование делится на четыре главы: учение о мире, учение о знании, эстетика, учение об обществе и государстве.

Исследование

Глава 1. Учение о мире

Мир в представлении авторов «Хуайнаньцзы» есть нечто целостное, соединяющее в себе материальное и идеальное. Идеальное определяет его смысл, его внутренние законы. Материальное есть его плоть, материальное осуществление смысла, материализация внутренних законов. Материальное и идеальное зависимы друг от друга. В силу своего идеалистического в принципе воззрения на мир авторы «Хуайнаньцзы» считают всякое идеальное, внутреннее основой материального, внешнего. Поэтому в их онтологии материальное является порождением идеального. Как таковое идеальное выделяется в самостоятельную субстанцию, которая является причиной самой себя и существование которой ничем не обусловлено. Мир идеального – это мир абсолютного покоя, небытие; материальный мир – это движение, непрерывный процесс становления (по терминологии даосов – «изменения»). То, что сообщает всему движение, есть Дао, которое выступает как бы посредником между миром идеальным и миром материальным. Дао же движет себя само. Как идеальное было выделено в самостоятельно существующую субстанцию, так и самодвижение получило имя дао.

Поскольку способность к движению у древних соединялась с представлением об одушевленности и разумности, то дао и выступает в качестве всеобщей души и разума.

Однако в тексте мы не найдем столь определенного и последовательного изложения этой системы, поскольку авторы «Хуайнаньцзы» менее всего были озабочены такой задачей. И тем не менее эта система у них присутствует и может быть нами выделена из отдельных периодов, фраз, отступлений, философских «зачинов» глав. Это оказывается возможным и необходимым потому, что как ни заняты авторы политическими проблемами, ради которых они и создают свою теорию, в условиях того времени она не может быть построена иначе, чем на традиционном общефилософском фундаменте. Вопрос заключается в том, вносят ли они какие-либо изменения в традиционное понимание вещей и каковы эти изменения. Анализ материала показывает, что эти изменения производились в целом на даосской основе. Они, однако, не затрагивали основ даосизма и выражались зачастую не столько в каком-то принципиальном дополнении, сколько в развитии уже известных положений или иной акцентировке. Превалирующей и наиболее четко выделяемой идеей являлась идея единого источника происхождения мира и единства руководящих им законов, а отсюда – и взаимосвязи явлений.

После этого краткого и очень общего вступления обратимся к текстам[300].

Бытие и небытие

«В то время, когда небо и земля еще не обрели формы, все было парение и брожение, струилось и текло. Назову это – Великий Свет. Дао возникло в пустоте и туманности. Пустота и туманность породили пространство и время (космос). Пространство и время породили эфир (ци). Эфир разделился: чистый и светлый взметнулся вверх и образовал небо, тяжелый и мутный сгустился и образовал землю. Чистое и тонкое легко соединяется, тяжелое и мутное трудно сгущается. Поэтому небо образовалось раньше, а земля установилась позже. Соединившиеся в одно частицы цзин неба и земли образовали инь и ян. Их (т.е. инь и ян) концентрированные частицы цзин образовали четыре времени года. Рассеянные частицы цзин четырех времен года образовали тьму вещей. Жаркий эфир скопившихся [масс] ян породил огонь, а из частиц цзин огненного эфира образовалось солнце. Холодный эфир скопившихся [масс] инь образовал воду, а из частиц цзин водяного эфира образовалась луна. Частицы цзин, истекшие от солнца и луны, образовали звезды и созвездия» (7, 35)[301].

Таков один из вариантов происхождения бытия. Отсюда ясно то, что не представляется сомнительным и по другим даосским текстам, и по другим фрагментам «Хуайнаньцзы»: космос рождается в пустоте. Но что такое пустота? Пустота не представлялась древним как нечто полностью не существующее. Она появляется из единого и нераздельного целого как первый необходимый шаг к раздельности. В самом деле, для того чтобы раздельность могла осуществиться, она должна быть отделена от другой раздельности промежутком (цзянъ).

Этот промежуток и есть пустота. Пустота у даосов абсолютизирована и представлена как самостоятельно существующее ничто. Терминологически это понятие выражается словами сюй у – «пустота-ничто». Как отличающаяся от бытия она есть небытие (у).

Таким образом, космос родится в пустоте. Космос – это буквально «пространство и время» (юй чжоу). Из «Чжуанцзы» знаем, что пространство обладает сущностью (ши), а время – длительностью (чан).

«То, что обладает сущностью, но не помещением [для нее], – пространство. То, что обладает длительностью, но не имеет ни начала, ни конца,– время» («Чжуанцзы», 3, 151, 258). Но что такое сущность, которая нигде не помещается, или время, которое «не имеет ни начала, ни конца» (букв. «ни корня, ни верхушки»)? Это беспредельные время и пространство. Однако пространство и время уже и здесь обладают свойствами – «сущностью» и «длительностью». Таким образом, они в одно и то же время в отношении бытия есть небытие (поскольку ничем не ограничены, не имеют материальной формы), но в отношении абсолютной идеальности есть уже бытие (поскольку обладают свойствами). В этой среде рождается воздух, или эфир (ци), как сущее, обладающее многими свойствами.

Весь остальной процесс происходит материальным путем. Все, начиная с неба и земли и кончая тьмой вещей, образуется в результате того, что массы воздуха или его частицы вздымаются или опускаются, соединяются или рассеиваются в зависимости от его свойств (легкий или тяжелый, чистый или мутный, холодный или горячий). Однако при этом нельзя забывать, что рождению космоса как первой пространственно-временной раздельности предшествует появление дао.

Другой фрагмент из «Хуайнаньцзы» делает более ясными признаки, отличающие бытие от пустоты-небытия. Здесь внимание сосредоточено на рождении тьмы вещей. Космос как таковой оставлен за границами описания. Отсчет ведется от момента образования неба и земли. Воздушные потоки неба и земли устремляются навстречу друг другу, приходят в соприкосновение, и все как бы замирает перед первым вздохом: «Так называемое начало. Всеобщее затаенное возбуждение еще не прорвалось. Как обещание почки, как отрастающие после порубки ростки. Еще нет каких-либо форм и границ. Только шорох абсолютного небытия. Все полно желанием жизни, но еще не определились роды вещей… Было бытие. Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни, образовались ветви и листья, зеленый лук и подземные грибы. Сочная трава ярко заблестела, насекомые встрепенулись, черви зашевелились, все задвигалось и задышало. И это уже можно было подержать в руке и измерить» (7, 19).

Минуя «беллетристическую» сторону, обратим внимание на характеристику двух основных признаков бытия: наличия форм («И это уже можно было подержать в руке и измерить») и движения («Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни… насекомые встрепенулись, черви зашевелились, все задвигалось и задышало»).

Продолжение этого же фрагмента содержит характеристику небытия-пустоты как мира нечувственного по контрасту с только что приведенной характеристикой бытия: «Было небытие. Смотришь – не видишь его формы; слушаешь – не слышишь его голоса; трогаешь – не можешь его схватить; смотришь вдаль – не видишь его предела. Свободно течет и переливается как в плавильном котле. Бескрайне, безбрежно. Нельзя ни измерить его, ни рассчитать» (7, 19).

Таким образом, бытие есть мир форм, мир чувственно воспринимаемых вещей, а небытие-пустота есть бесформенное существование, не подвластное чувствам.

Но до сих пор речь шла о происхождении бытия, из чего могло создаться впечатление, что небытие только рождает бытие, а затем уже не имеет к нему отношения. Однако это не так. Между бытием и небытием происходит постоянное движение: «Из небытия (вещи.– Л.П.) вступают в бытие и из бытия – в небытие…» (7, 11); «Из небытия вступаем в бытие, из бытия – в небытие. Начало и конец не имеют грани» (7, 109). Бытие понимается как жизнь, а небытие как смерть. Жизнь – это пребывание в определенной форме, а смерть – распадение этой формы и возвращение в бесформенное: «При жизни я принадлежу к роду обладающих формой, по смерти я исчезаю в бесформенном» (7, 102). Жизнь и смерть толкуются как «превращения» (хуа), которые следуют одно за другим непрерывной чередой: «Тьма превращений, сотни изменений вольно текут, ни на чем не задерживаясь» (7, 13), т.е. мир представляет сплошную текучесть, ни на миг не останавливается его движение. Но движение это особого свойства. Это движение по кругу: начало в конец, конец в начало («Начало и конец подобны кольцу» – 7, 105); жизнь-смерть-жизнь; бытие-небытие-бытие. Все есть только постоянная смена форм. То, что умирает в этой форме, в следующий миг возрождается в другой. Всякая вещь, таким образом, в какой бы момент ее ни взять, стоит между бытием и небытием (как ничто). Поэтому часто говорится, что жизнь и смерть имеют одно тело (7, 109, ср. в «Чжуанцзы»: «Я дружен с тем, кто знает о единстве бытия и небытия, жизни и смерти» – «Чжуанцзы», 3, 151, 258; «Мы подружились бы с тем, кто способен считать небытие головой, жизнь – хребтом, а смерть – хвостом» – «Чжуанцзы», 3, 42, 165). Отсюда же представление, что все родится из ничего, бытие из небытия: «Бесформенное, а рождает имеющее форму; беззвучное, а поет пятью голосами; безвкусное, а образует пять [оттенков] вкуса; бесцветное, а создает пять цветов. Так бытие рождается в небытии, сущее берет начало в пустоте» (7, 11)[302].

В связи с представлением о небытии как порождающем начале авторы «Хуайнаньцзы» выделяют некую особо существующую субстанцию, стоящую и над бытием, и над небытием-пустотой. Помимо того небытия, в которое вещи уходят по смерти и из которого они вновь появляются, обретая форму, в текстах явно выступает и некое более высокое небытие. Оно носит разнообразные имена – хаоса, бесформенного, Единого, Великого Единого. В форме хаоса оно в «Хуайнаньцзы» выступает в этой функции формально – это наипервейшее состояние мира: «В то время, когда небо и земля еще не обрели формы, все было парение и брожение, струилось и текло…» (7, 35); «В древности, когда не было еще неба и земли, были только образы, не было форм. Темнота, мрак… неразличимый хаос» (7, 99); «Небо и земля пребывают в хаотическом единстве, в хаотическом смешении образуют основу. Еще не образовались и не сформировались вещи. Назову это Великим Единым» (7, 235). Ничего более определенного специально о хаосе мы в «Хуайнаньцзы» не найдем. Однако в «Лецзы» и «Чжуан-цзы» есть нечто, разъясняющее этот предмет. В «Лецзы» говорится: «Существует первонепостоянство, существует первоначало, существует первообразование, существует первоэлемент. При первонепостоянстве еще нет воздуха, первоначало – начало воздуха, первообразование – начало форм, первоэлемент – начало свойств [вещей]. Все вместе – воздух, форма, свойства – еще не отделились друг от друга. Поэтому и называются хаосом. Хаос – смещение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга» («Лецзы», 3, 2, 44). Здесь довольно ясно выделяются два основных момента: состояние, когда еще нет и самой первоматерии, воздуха,– это так называемое «первонепостоянство»; и «начало» первоматерии – «первоначало». Кроме этого, важно, что все стадии, начиная с «первоначала», характеризуются как «начала» – начало воздуха, начало форм, начало свойств. Но это «начало» ни в коем случае не означает еще рождения воздуха, форм и их свойств в их отделенности друг от друга. Наоборот, подчеркнуто, что «воздух, формы, свойства еще не отделились друг от друга. Поэтому и называются хаосом». Что же дает основание квалифицировать это как «начало»? По-видимому, «началом» называется наметившееся разделение. В «Чжуанцзы» этот момент прояснен: «В первоначале было небытие, не было бытия, не было имен. С возникновением одного стало одно, но еще не было форм… То, что не имело еще форм, уже имело разделения, но не имело промежутка. Назову это судьбой» («Чжуанцзы», 3, 73, 191). Таким образом, в «Чжуанцзы» уже определенно говорится о разделении как о потенциальной возможности, еще не реализованной здесь («не было промежутка»), и называется это разделение «судьбой». Следовательно, хаос есть такое единство, в котором уже заложена идея вещей, их смысл и назначение (ср. «судьба»)[303].

Это небытие выступает, как сказано было выше, и в качестве бесформенного и Единого: «То, что называю бесформенным, есть название Единого. То, что называю Единым, не имеет пары в Поднебесной. Подобный утесу, одиноко стоит; подобный глыбе, одиноко высится. Вверху пронизывает девять небес, внизу проходят через девять полей. Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня. В нем покоится Вселенная. Оно для дао служит заставой» (7, 11).

В связи с вышесказанным прежде всего следует обратить внимание на выражение: «У него есть листья, но нет корня», т.е. оно само по себе, не из чего не происходит и ничем не питается («нет корня»), хотя и имеет нечто от себя производное («есть листья»). «В нем покоится Вселенная» – эта фраза сталкивает нас с представлением о положении Вселенной относительно этого Единого – оно буквально «держит ее за пазухой» или в груди, т.е. окружает ее. «Не имеет пары в Поднебесной», «одиноко стоит», «одиноко высится» – все это говорит о его особности. «Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником», т.е. оно неизмеримо. Заметим здесь попутно, что это небытие является «заставой» для дао, через которую дао как-то сообщается с небытием, хотя, как увидим позже, деятельность дао развертывается только во Вселенной.

Идея особности небытия, его абсолютности находит выражение и в таком фрагменте из «Хуайнаньцзы»: «Свет решил вступить в небытие и отступил, растерявшись. И сказал: „Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть“» (7, 20) или в его варианте: «Свет спросил у Небытия: „Ты действительно существуешь? Или ты на самом деле не существуешь?“ Небытие не отвечало. Не получив ответа, Свет стал всматриваться в его облик: темное, неразличимое, смотришь – не видишь его формы, слушаешь – не слышишь его голоса. Хочешь схватить – не можешь, вглядываешься в даль его – не видно края. И Свет сказал: „Великолепно! Кто бы мог достигнуть этого! Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть“» (7, 206)[304]. Для понимания этого фрагмента надо учитывать, что свет принадлежит не к миру форм, а к миру образов (сян): «…бесформенное – великий предок вещей… Его сын – Свет, его внук – вода, оба они родились от бесформенного. Свет можно видеть, но нельзя зажать в ладони, воде можно следовать, но нельзя ее уничтожить» (7, 10–11). Благодаря тому, что Свет видим, он как бы принадлежит бытию, но отсутствие у него других характерных для мира форм свойств – вкуса, запаха, четких очертаний и пр. – делает его только «образом», причастным и к небытию. Светом, кроме того, наполнена пустота – ничто (7, 19). Таким образом, когда Свет говорит, что он может «быть и не быть» в одно и то же время, но не может «абсолютно не быть», это значит, что выделено некое иное небытие, которое недоступно даже для небытия как пустоты и ничто.

Мы не беремся здесь с большой определенностью говорить о гранях между бытием и небытием (как двух противоположностях диалектического единства) и о небытии как самостоятельной субстанции, стоящей над бытием и небытием (как единством). Это – компетенция специалистов-философов. В нашу задачу входит только указать на то, что филологический анализ текста показывает существование явственного различия этих граней в тексте и притом именно в такой соподчиненности.

Дао

Эта тема вновь возвращает нас к истокам происхождения Вселенной. Мы установили, что все, начиная с неба и земли и кончая тьмой вещей, образуется в результате движения воздуха, или эфира. Тогда же мы отметили, что не следует забывать, что этому движению воздуха предшествовало появление в пустоте дао (7, 35). Теперь обратим внимание на следующее высказывание «Хуайнаньцзы»: «Не инь-ян, не четыре времени года рождают вещи. Не дождь и росы, не сезонные осадки взращивают травы и деревья. Вещи рождаются благодаря слиянию с божественным разумом, благодаря гармонии инь и ян» (7, 349). «Древесный материал (пригодный для выделки.– Л.П.)– это еще не лес; лес – это еще не дождь (благодаря которому вырос лес.– Л.П.); дождь – это еще не инь и ян (от столкновения которых образуется дождь.– Л.П.), инь и ян – это еще не гармония[305]; а гармония – это еще не дао» (7, 190–191). Таким образом, в этих высказываниях подчеркивается, что для рождения вещей необходима не только материальная основа (воздух того или иного качества), но и нечто идеальное (божественный разум, гармония, дао).

«Дао выходит из одного источника, проходит девять врат, расходится по шести дорогам, устанавливается в не имеющем границ пространстве. Оно безмолвно благодаря пустоте и небытию» (7, 23). Небытие является телом дао: «…что является телом дао?.. Телом ему служит небытие»[306] (7, 271). Обращает на себя внимание выражение «выходит из одного источника». Этот «один источник» есть Единое, которое, как говорит другой фрагмент, «для дао служит заставой» (7, 11).

В другом месте памятника говорится, что дао «является образом Великого Единого» (7, 369)[307]. Дао получает от Великого Единого частицы цзин, т.е. наимельчайшие частицы воздуха – первоматерии, которые, как увидим ниже, обладают способностью одухотворять: «Частицы цзин Великого Единого проникают в небесное дао» (7, 127). Таким образом, дао непосредственно связано с тем высшим небытием, которое является синонимом Великого Единого.

Но одновременно с этим говорится, что дао «проходит девять врат, расходится по шести дорогам, устанавливается в не имеющем границ пространстве». Иными словами, оно устанавливается в космическом пространстве, потому что «девять врат» и «шесть дорог» – это стороны и полустороны света, зенит и надир, безграничное, но ориентированное по сторонам света пространство. Таким образом, дао, выйдя из Великого Единого, устанавливается в этом пространстве.

Как всякое идеальное, дао в «Хуайнаньцзы» имеет порождающую функцию. Если Великое Единое, также обладающее этой функцией, только в основных чертах предопределяет будущие раздельности (воздух, формы, свойства), то дао, наоборот, самым детальным и исчерпывающим образом содержит в себе потенциально все возможные свойства всех когда-либо бывших и будущих раздельностей. «То дао, о котором, я знаю, может быть слабым, может быть сильным, может быть мягким, может быть твердым, может быть холодным (инь), может быть теплым (ян), может быть темным, может быть ясным» (7, 189). Оно в этом смысле представляет собой единство всех возможных противоположностей. Но суть дела заключается еще и в том, что дао, будучи по происхождению своему связанным с небытием, в то же самое время связано и с бытием, являясь как бы посредником между ними. Функционально это выражается в том, что дао не только содержит в себе в потенции все возможные свойства вещей, но и обладает способностью эту потенцию реализовать. Поэтому о дао говорится, что оно «рождает тьму вещей» (7, 2), «делает вещи вещами» (7, 253), «дао… одно устанавливается, и тьма вещей родится» (7, 12). Лаоцзы называет дао «матерью» Поднебесной («Дао дэ цзин», 3, 14, 122).

Дао участвует в творении природы как сила, сообщающая всему движение: «Дао покрывает небо, поддерживает землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает небо и землю, сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера. Растянутое – покрывает шесть сторон, свернутое – не заполнит и ладони. Сжатое способно расправляться, темное – способно быть светлым, слабое – способно быть сильным, мягкое способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит во рту инь-ян. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам. Предельно разжиженное, оно как кашица; предельно тонкое, оно едва уловимо. Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь благодаря ему бродит, феникс благодаря ему парит» (7,1).

Весь видимый мир оказывается в сфере действия дао, небо и земля (Вселенная); четыре стороны света и четыре полустороны («восемь пределов»); пространство меж четырех морей, т.е. Поднебесная; три рода светил – солнце, луна и звезды; горы и пучины, звери и птицы; даже священные благовещие животные линь и феникс. В этом описании коротко дана вся картина мира, как она стояла перед глазами древнего китайца. И все это – царство дао.

Насколько замкнуто в себе Великое Единое, настолько дао обращено в этот мир: «Раздает и не иссякает. Нет для него ни утра, ни вечера», т. е. оно неисчерпаемо и вечно молодо, как фонтанирующий источник, с которым оно и сравнивается в первых строках.

Ничто не происходит без его участия, все развертывается, раскрывается уходит в глубину или в высоту, светит или свершает кругооборот, бегает и летает благодаря участию дао. Иными словами, оно здесь выступает как вечный источник движения. Дао, таким образом, сообщает всему движение, но его собственное движение не обусловлено ничем (см. сравнение его с самопроизвольно истекающим родником)[308].

Дао, кроме того, выступает как все живящая душа и как все упорядочивающий ум. Первая его функция связана с «благом» (дэ), вторая – с «божественным разумом» (шэнь мин).

Надо заметить, что в более ранних даосских памятниках нет столь определенного членения: дао и благо часто выступают на одном уровне, во всяком случае их функции часто смешиваются. Так, например, в «Дао дэ цзине» при том, что говорится: «дао рождает вещи, дэ вскармливает их» («Дао дэ цзин», 3, 31, 129), может быть сказано, что дао «одевает и пестует тьму вещей» («Дао дэ цзин», 3, 20, 125), т.е. выполняет функцию блага. Упорядочивающая сила дао, выраженная в «Хуайнаньцзы» через «божественный разум», в «Дао дэ цзине» отнесена просто к дао, а о разуме его нет пока еще и речи (ср.: «Дао неизменно и не имеет имени… когда хоу и ваны умеют хранить его, тьма вещей сама будет им служить, небо и земля сольются в одно, чтобы пролить сладкую росу, народ и без приказов успокоится» – «Дао дэ цзин», 3, 18–19, 124).

В «Чжуанцзы» уже есть сам термин «божественный разум», но из семи случаев его употребления четыре встречаются в тридцать третьей главе, которая считается поздней, и только три во второй, тринадцатой и двадцать второй. Значение его при этом просвечивает только в одном случае: «Небо почитаемо, земля презираема – таков порядок, установленный божественным разумом; весна и лето сначала, а за ними осень и зима, в этом порядок четырех времен года; тьма вещей рождается преобразованием, прорастает, обретает форму и погибает, пройдя расцвет и увядание,– в том ход изменений. Если уж небо и земля при всей своей разумности имеют порядок, при котором есть почитаемые и презираемые, первые и последние, то что уж говорить о человеческом дао!» («Чжуан-цзы», 3, 83, 199). Дао и благо в «Чжуанцзы», так же как у Лаоцзы, могут выступать как понятия равные. Все это не значит, что в «Хуайнаньцзы» вовсе нет подобной смешанности, но в нем более определенно говорится о «божественном разуме» как разуме дао, а о благе – как животворящей силе дао.

Так, в «Хуайнаньцзы» говорится в применении к дао – «его» разум и «его» благо (7, 2). Одновременно с этим разум дао понимается как разум природы, проявляющийся в ее упорядоченности. Мало того, разум природы концентрируется в небе, в то время как жизнетворная сила природы – в земле[309]. Поэтому небо может выступать как синоним дао в его упорядочивающей функции. Сравним два фрагмента из «Хуайнаньцзы». «Небо устанавливает солнце и луну, располагает в порядке звезды и созвездия, приводит в согласие инь и ян, развертывает во времени четыре времени года. День устанавливает, чтобы двигаться, ночь – чтобы отдыхать, ветер – чтобы высушивать, дождь и росу – чтобы увлажнять. Оно рождает вещи так, что нигде не видно того, кто питает их, а они растут. Оно убивает вещи так, что нигде не видно того, что губит их, а они исчезают. Это и называется божественным разумом» (7, 347). Здесь определенно говорится, что порядок движения солнца, луны и звезд, чередование сезонов, смены дня и ночи, прихода ветров и выпадения осадков определяются небом, и это называется «божественным разумом».

Теперь рассмотрим второй фрагмент. «В центре солнца живет колченогий ворон, в центре луны живет жаба. Солнце и луна, будучи заглатываемы ими, теряют свой ход, утрачивают свет. Ветры и дожди, приходя не в свое время, ломают [порядок], рождают стихийные бедствия. Когда пять планет утрачивают свой ход, все страны страдают от несчастий. Отсюда следует, что дао неба и земли при всем своем величии как бы экономит свой свет, щадит свой божественный разум» (7, 100).

Здесь столь же определенно говорится, что нарушения в порядке кругооборота в природе происходят от того, что дао «щадит свой божественный разум», дает ему как бы отдых, ослабляет его «свет»[310]. Эта цепочка (дао – природа – небо) становится понятна и логически оправдана, если мы вспомним, что дао – это душа природы, то, чем природа живет и управляется, а небо – это концентрация всего духовного как противоположности телесного (земля). Отсюда – при художественном мышлении древнего философа – понятно перенесение имени с части на целое и обратно, т. е. известная метафоричность языка.

«Его (дао.– Л.П.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов. Оберегает и пестует – и тьма вещей во множестве рождается. Оно напаивает деревья и травы, напитывает металлы и камни. Вырастают большими птицы и звери, умащивается их подшерсток и шерсть, крепнут перья и крылья, у оленей отрастают рога. У зверей нет выкидышей, у птиц – яиц-болтунов, отцы не знают печалей утраты сына, старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены – вдовами. Радуга не показывается, зловещие небесные знамения не являются. Это достигается тем, что во всем содержится благо» (7, 2).

Таким образом, благо есть некая сила, которая обеспечивает всему жизнь и нормальное, здоровое развитие. Причем нужно обратить внимание на то, что жизнь понимается не как нечто относящееся только к субъекту, а более широко. Во всем этом фрагменте подчеркивается нормальное течение жизни – она не пресекается под покровительством блага дао насильственно: «Дети не остаются сиротами, жены – вдовами». Но, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», благо состоит не в том, чтобы жизнь какого бы то ни было отдельного организма продолжалась бесконечно, а в том, чтобы правильно свершался кругооборот жизни всего большого организма – Вселенной, где жизнь и смерть отдельных видов – нормальное явление. Поэтому и говорится: «Те, что бегают и дышат, летают и пресмыкаются, наступает время – и рождаются, но не из-за его благоволения; наступает время – и умирают, но не из-за его вражды» (7, 2). Отсюда понятно, что благо в онтологическом смысле никак не может отождествляться с этическим понятием «добродетель», понятием, которое в основе своей имеет не объективную закономерность мира и природы, а субъективную волю. Ни у природы, ни у дао как души природы, ни у неба, по представлениям авторов «Хуай-наньцзы», не было той функции наказующей власти, которая у Конфуция и его последователей соединялась с понятием неба как «небесной воли» и, таким образом, сообщала небу характер некоего высшего существа, надзирающего за делами людей и опускающего свой карающий меч на того, кто нарушил его «волю». Поэтому в «Хуайнаньцзы» подчеркивается, что «дела Поднебесной не нуждаются в управлении – они идут, следуя своей естественности» (7, 3). Естественность же заключается в нормальном чередовании начала и конца, жизни и смерти, в «порядке», заведенном природой – дао — небом: «Небо достигает своей высоты, земля достигает своей толщины, луна освещает свою ночь, солнце освещает свой день, инь и ян превращаются, в порядке располагаются звезды» (7, 348–349); «В тьме вещей, в сотнях родов все от корня до верхушки подчинено порядку» (7, 254).

Во времена далеких предков, умевших не нарушать порядка природы, «сладкие дожди выпадали вовремя, пять злаков густо взрастали. Весна порождала, лето растило, осень приносила урожай, зима прятала…» (7, 128); «Тогда солнце и луна были кристально ясны, звезды и созвездия не сбивались в движении, ветры и дожди приходили вовремя, злаки вызревали, тигры и волки зря не кусались, хищные птицы зря не нападали. Фениксы спускались на подворье, единороги бродили в предместьях, Сине-Зеленого дракона впрягали в упряжку, фэйхуан мирно склонялся над кормушкой…» (7, 94–95)[311].

Таким образом, природа предстает в «Хуайнаньцзы» как некое целесообразное целое, руководимое своей душой, дао, соединяющей в себе функции разума и блага, т.е. целенаправляющего и животворящего начал. В руках дао объединены бразды правления, и недаром человек, обретший единство с дао, уподоблен возничему колесницы, объезжающему как хозяин свои обширные владения:

«Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян — возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом – там шагом, где вскачь – там вскачь. Повелевает богу дождя (Юйши) оросить дороги, посылает бога ветра (Фэнбо) смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром – колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного. Внимательно все осматривает и обозревает, возвращая всему полноту. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр. Так как небо для него балдахин, то нет ничего, что бы он ни покрывал. Так как земля для него – основание колесницы, то нет ничего, чтобы он ни поддерживал. Так как четыре времени года его кони, то нет ничего, что не смогло бы ему служить. Так как инь-ян его возница, то нет ничего, что было бы не предусмотрено. Стремителен, но недвижен, мчится далеко, а не ведает усталости. Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются. Откуда же знает он границы восьми пределов и девяти сторон света? В руках у него рукоять дао, и потому он способен странствовать в беспредельном» (7, 3).

Глава 2. Учение о знании

Прежде чем приступить к изложению этого учения по текстам, необходимо сделать несколько замечаний, касающихся особенностей трактовки этой темы в древнефилософских памятниках вообще и в частности в «Хуайнаньцзы». И здесь мы опять-таки предпочитаем сослаться на опыт античников. Речь и в данном случае пойдет о Платоне: «Вопрос о знании,– пишет В.Ф. Асмус,– отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни тем более как основная проблема философии. Основополагающее значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVIIв. и только в некоторых направлениях и учениях философии. Конечно, и у Платона имеются исследования и рассуждения…, посвященные вопросу о знании и его видах. Однако учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, от его учения о человеке (антропологии), от его учения о мире (космологии), от его диалектики»[312]. В.Ф. Асмус, таким образом, подчеркивает исторически обусловленную особенность постановки гносеологической проблемы у Платона как представителя древней эпохи. Эпоха древности, эпоха синкретизма, совершенно исключала выделение одной какой-либо проблемы в отдельное учение.

В.Ф. Асмус приводит это разъяснение, полемизируя с учеными, склонными преувеличивать значение платоновской гносеологии. Мы же считаем необходимым подчеркнуть этот характер древнего мировоззрения в связи с прямо противоположным явлением – с недооценкой некоторыми учеными значения древнекитайской гносеологии. Не находя «чистой» теории знания и «соответствующих терминов», эти ученые делают выводы, что «китайские мыслители уделяли мало внимания теории познания»[313]. Гносеологические проблемы оказываются в древнекитайских, в частности в даосских, памятниках так тесно переплетены с другими, что с трудом выделяются из общего комплекса – и в этом сложность их исследования. Но в этом синкретизме – особенность древней эпохи и ее мировоззрения.

«Хуайнаньцзы» не является исключением, и потому, начиная изложение учения о знании «Хуайнаньцзы», мы должны быть готовы к тому, что нам снова и снова придется возвращаться к понятиям, связанным с учением о бытии, что внутри этого раздела мы должны будем касаться и учения о человеке, о природе, о вещах и формах, и не только касаться, но и специально на них останавливаться.

Космос и человек

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», весь мир, Вселенная и космос, со всем тем, что в нем обитает, т.е., выражаясь словами памятника, со всей «тьмой вещей», есть некое единство, имеющее одно происхождение и одну материальную основу: «То, что покрывается небом, что поддерживается землей, обнимается шестью сторонами света, что живет дыханием инь и ян, что увлажняется дождем и росой, что опирается на дао и благо,– все это рождено от одного отца и одной матери, вскормлено одной гармонией (хэ)»[314] (7, 24). Кроме того, все обладает целостностью единого организма: «Небо и земля (Вселенная), пространство и время (космос) живут как одно человеческое тело. В пределах шести сторон[315] все управляется как в одном человеке» (7, 115). По мнению авторов «Хуайнаньцзы», существует аналогия между телом человека и «телом» космоса: «Голова круглая по образу неба, ступня квадратная по образу земли. Природа обладает четырьмя временами года[316], пятью первоэлементами[317], девятью разделениями[318], тремястами шестьюдесятью шестью днями. Человек также обладает четырьмя конечностями, пятью внутренними органами, девятью отверстиями, тремястами шестьюдесятью шестью сочленениями. В природе есть ветер, дождь, холод и жар. В человеке есть также свойства брать и отдавать, радоваться и гневаться. Из желчного пузыря образуются облака, из легких – воздух, из печени – ветер, из почек – дождь, из селезенки – гром… а сердце – хозяин всем. Поэтому уши и глаза – это солнце и луна, кровь и эфир – это ветер и дождь» (7, 100).

Таким образом, вся Вселенная мыслится как живое тело. Как живое тело она обладает душой (дао), проявляющей себя как разум (божественный разум – шэньмин) и благо (дэ). Точно так же и человек обладает душой, проявляющей себя как разум и жизненная сила. Уже идея единства космоса и человека дает возможность предполагать, что душа космоса будет поставлена в прямую связь с душой человека.

Отправным моментом в трактовке этой темы служит представление об эфире (или воздухе) как первичной основе всего существующего. Эфир наполняет небо и землю, эфир же наполняет и человеческое тело. Движение эфира во Вселенной делает ее живой, движение эфира в человеческом теле – также признак его жизни. Вся Вселенная представляет собой живой организм и человек является неотъемлемой частью этого организма, живущей одним дыханием со всей Вселенной. Но эфир этот не однороден. В нем содержатся так называемые частицы цзин. Частицы цзин представляют собой как бы квинтэссенцию эфира, его мельчайшую и чистейшую сущность. Частицы цзин играют в даосском учении чрезвычайно важную роль. В природе из них состоят солнце, луна и звезды, гром и молния, ветер и дождь (7, 120). В человеке они сосредоточены в «пяти внутренних органах» – легких, почках, желчном пузыре, печени и сердце (7, 100). Но «пять внутренних органов» связаны с органами чувств – глазами, ушами, ртом, носом: «легкие господствуют над глазами, почки – над носом, желчный пузырь – надо ртом, печень – над ушами» (7, 100). Частицы цзин, проникая через посредство «пяти внутренних органов» в глаза, уши, рот и т.д., сообщают им способность восприятия, способность ощущения: «Частицы цзин проникают в глаза, и глаза становятся зоркими; в уши – и уши становятся чуткими; задерживаются во рту – и речи становятся должными; собираются в сердце – и мысль становится проницательной» (7, 121).

Но и частицы цзин, сколь они ни малы, ни тонки, ни чисты, могут достигать крайней степени этой малости, тонкости, чистоты. И тогда они становятся частицами нового качества – частицами шэнь (7, 129), из которых состоит душа как космоса, так и человека. Душа космоса – это дао, посредствующее между миром абсолютного небытия, небытия-пустоты и бытия, а душа человека – это «сокровище» его сердца (7, 103).

Таким образом, получается иерархия: эфир ци, частицы цзин и частицы шэнь. Эфир ци разлит по всему «телу» Вселенной; частицы цзин сконцентрированы в солнце, луне и звездах, в громе и молнии, ветре и дожде; частицы шэнь — в «сердце» Вселенной – дао. В человеке эфир ци разлит в теле, частицы цзин — в «пяти внутренних органах», частицы шэнь составляют «сокровище сердца». Соответственно этой иерархии и человеческое знание распределяется по уровням: наравне со всей природой; наравне с солнцем, луной и звездами как источниками света; и, наконец, наравне с дао.

Теперь посмотрим, каково то знание, которое соответствует этим уровням.

Виды знания

По представлениям авторов «Хуайнаньцзы», всякая вещь во Вселенной способна самоопределяться благодаря присущей ей «природе» (син): «Приходят весенние ветры, и падает благодатный дождь. Оживает и начинает расти тьма вещей. Пернатые высиживают птенцов, покрытые шерстью вынашивают плод. Цветение трав и деревьев, птичьи яйца, звериные детеныши – нигде не видно того, кто делает это, а все успешно завершается. Осенние ветры опускают на землю пни, пригибают живое, губят слабое. Орлы и коршуны дерутся за добычу[319]; насекомые прячутся, травы и деревья уходят в корень; рыбы и черепахи скрываются в пучинах. Нигде не видно того, кто делает это, а все исчезает бесследно. Деревья растут в лесах, вода течет в руслах. Птицы и звери живут в гнездах и логовах, люди – в жилищах… Каждый изобретает то, в чем нуждается, чтобы спастись от палящего солнца или сырости; каждый находит место, чтобы защитить себя от холода или жары. Все находит себе удобное, [всякая вещь] устраивает свое место. Ясно, что тьма вещей твердо держится естественности» (7, 6). Благодаря своей природе всякая вещь сама «знает», что ей удобно, что не удобно, что полезно для нее, а что – вредно: «Пресмыкающиеся и черви, насекомые и бабочки – все знают, что доставляет им радость или отвращение, несет с собой выгоду или вред. Отчего? Оттого, что их природа остается при них и их не покидает…» (7, 17).

«Природа» является для вещи «полярной звездой» (7, 173), ориентируясь на которую вещь находит подходящие для себя условия существования. Вещи обладают этой способностью потому, что их природа руководима благом: «…благо – это то, на что опирается природа вещей» (7, 153). Основная же функция блага – в сохранении жизни. Поэтому «природа вещей» также руководит вещами, охраняя их от вредного и направляя к полезному. Таким образом, когда в тексте говорится о том, что вещь определяется в мире «естественно», сама собой, то это означает, что она не подвластна ничьей личной воле, а движется руководимая силой своего естества, своей «природой», хотя ее «природа» и ведома силой мирового блага.

«Природа» свойственна всем вещам во Вселенной, как бы велики они ни были (небо и земля) и как бы малы они ни были (черви и насекомые). «Знание» того, как сохранить жизнь, присуще всем от рождения.

«Природа вещи и ее судьба выходят из рождающего их корня одновременно с формой» (7, 16). Как видим, природа вещи тесно связана с двумя понятиями – «судьбой» (мин) и «формой» (син). Иными словами, как говорит А.Ф. Лосев, характеризуя греческое представление о вещах, «в каждой вещи мы наглядно находим и вполне ощутимо видим всю материальную структуру вещи, в которой выражена и вся ее внутренняя сторона, т.е. как действующая в ней сила, так и та цель и назначение, которые дают смысл всей вещи целиком»[320]. «Форма» является материальной структурой вещи, «природа вещи» – действующей в ней силой, а «судьба» – ее целью и назначением. Все три «составные части» не могут быть отделены друг от друга: всякая отдельная форма обладает именно этой «природой» и имеет именно это, а не другое, назначение, вытекающее из ее «природы», из прирожденных ей свойств[321]. Последнее очень важно подчеркнуть, потому что слово «судьба» опять-таки здесь понимается не как сверхъестественная сила, предопределяющая жизнь человека, а именно как назначение всех вещей во Вселенной, определяемое их особенными свойствами: «Нет ни малого, ни большого, ни длинного, ни короткого – каждое определяется на то, к чему подходит; круглое и квадратное, квадрат и круг – всему находится применение», только «нельзя хорька заставить ловить быка, а тигра – мышей» (7, 139).

Таким образом, «знание», диктуемое природой вещей, им прирождено, и способность к такому знанию свойственна всей Вселенной во всем множестве составляющих ее вещей, в том числе и человеку.

«Знание» вещи получают через ощущения (цин). Ощущения же возникают в результате воздействия внешнего мира на вещи, на их форму. Вещи есть только «скопление эфира» («Чжуанцзы», 3, 138, 246; «Лецзы», 3, 9, 50), поэтому воздействие мира на них выражается во взаимодействии эфира, из которого состоит данная форма, и эфира, из которого состоит воздействующая на нее форма. Они, как говорится в «Хуайнаньцзы», «откликаются» (ин) друг другу.

Более конкретное рассуждение по поводу знания ведется в «Хуайнаньцзы» на уровне человека. О растениях, животных и неживой природе речи в этом плане почти нет.

В человеке ощущения возникают в результате реакции формы на внешнее воздействие. Наиболее общее определение формы звучит так: «Форма – прибежище жизни» (7, 17). Таким образом, форма может быть понята как тело, но с одной оговоркой – тело, способное к восприятию. Поэтому форма – это видящие глаза и слышащие уши, обоняющий нос, осязающая кожа и ощущающий вкус рот: «То, чем природа воздействует на человека,– это звук и цвет, различаемые через глаза и уши; аромат и зловоние, различаемые через рот и нос; холод и жар, различаемые через кожу» (7, 29). Все эти ощущения, по мнению авторов «Хуайнаньцзы», одинаково свойственны и тем, кто мудр, как само дао, и тем, кто безумен (Там же). То, что дает форме способность ощущения,– это «пять внутренних органов»: легкие, почки, желчный пузырь, печень и сердце, в которых сосредоточены частицы цзин. Форма является по отношению к «пяти внутренним органам» внешним началом, а «пять внутренних органов» по отношению к форме – внутренним началом. Внутреннее господствует над внешним, поэтому легкие господствуют над глазами, почки – над носом, желчный пузырь – надо ртом, печень – над ушами (7, 100). Сердце же, пятый «внутренний орган», обладает способностью ощущения особого рода – умом[322]: «Ум – это кладовая сердца» (7, 29). Ум сообщает сердцу так же, как другим четырем внутренним органам, ощущения через посредство частиц цзин: «Частицы цзин… собираются в сердце, и мысль становится проницательной» (7, 121).

Но в сердце, кроме того, хранится его «сокровище» – разум (шэнь), который составляет высшую ступень мышления («Разум – это пучина ума» – 7, 29). Таким образом, получается, что сердце объединяет в себе две способности: выступает как орган чувственного познания и как орган спекулятивного познания. Это закреплено и терминологически словом цзиншэнь, которое выражает синтез знания, получаемого через ощущения (через посредство частиц цзин), и знания, получаемого с помощью разума («сокровище» сердца – шэнь). Отсюда цзиншэнь есть такой разум, который является синтезом чувственности и ума.

Обладание разумом ставит сердце среди других четырех внутренних органов в главенствующее положение: «…сердце – господин пяти внутренних органов» (7, 14). Поскольку «пять внутренних органов» главенствуют над формой, постольку разум также господствует над формой (7, 103).

Итак, результатом внешнего воздействия на человека являются ощущения, которые, по классификации «Хуайнаньцзы», делятся на те, что присущи всей природе, и как бы проводятся через посредство эфира ци; на те, которые свойственны человеку (и, по-видимому, животным) и проводятся через посредство частиц цзин. Высшим же средством познания является разум, свойственный только человеку и связанный с частицами шэнь.

Суммарно вся эта иерархия может быть представлена в схеме:

Первая горизонтальная линия отражает иерархию формы, «пяти внутренних органов» – как познающих «органов», и сердца; вторая – эфира ци, частиц цзин и шэнь — той материальной первоосновы, которая сообщает «органам» способность познания; третья – природы вещей, чувств и ума как способности суждения и того разума, который есть синтез чувственности и способности суждения. Рассмотренная по вертикали, эта схема дает возможность видеть сферы, которыми ведает каждый из «органов» познания.

Соответственно этому выстраивается и иерархия знания.

Человек, едва родившись, испытывает на себе воздействие вещей, которые побуждают его «откликаться» (7, 4). Уже само движение, в которое приведены его чувства и ум вещами, рассматривается как «порча» его природы, основа которой – покой. Но так или иначе чувства и ум рождают знание о вещах и возбуждают в человеке «любовь и ненависть» к ним, т. е. страсти, которые приводят разум в волнение. Разум же есть «пучина» (7, 29), поверхность которой подобна поверхности водяного зеркала, способной только тогда правильно отражать вещи, когда она покойна. Будучи приведенной в волнение страстями, «пучина» искажает предмет и сообщает неверное о нем представление (7, 29).

В учении о знании большую роль играет диалектика внешнего (нэй) и внутреннего (вай). Нам уже приходилось говорить о том, что форма есть внешнее по отношению к «пяти внутренним органам» и разуму. Каждая часть этого внутреннего несет свою функцию: «Форма – прибежище жизни, эфир – наполнитель жизни, разум – управитель жизни» (7, 17). Все эти части связаны между собой как части единой структуры, где нарушение функций одной из частей сопряжено с нарушением функций целого: «Когда одно из них утрачивает свое место, то все три терпят ущерб» (Там же). Всякое единое целое, а человеческое тело представляет собой именно такое целое, основано на равновесии, гармонии внутреннего и внешнего, оно как бы удерживается в рамках целого силой этого равновесия и этой гармонии. «Утрата места» понимается как результат нарушения равновесия между внутренним и внешним. Это нарушение происходит вследствие перевеса внешнего над внутренним, вызывающего «истечение» внутреннего вовне. При нормальном состоянии форма находится под контролем разума: «Когда пять внутренних органов подчинены сердцу и не выходят из повиновения, то своевольные помыслы побеждаются, а поступки выправляются» (7, 100). Когда же форма «выходит из повиновения», тогда эта гармония нарушается, преступается основной закон – господство внутреннего над внешним. Это опасно как для внутреннего (разума), так и для внешнего (формы): «Кто ищет вовне, теряет внутри. Кто хранит внутреннее, теряет во внешнем. Это как корень и верхушка: если потянешь за корень, то тысяча ветвей, десятки тысяч листьев не могут не последовать» (7, 99).

Переход внутреннего вовне происходит вследствие соприкосновения формы человека с вещами. Это соприкосновение возбуждает в человеке страсти (юй). Страсти приводят в волнение «пять внутренних органов» (в том числе и сердце), которые уходят из-под власти разума, устремляются вовне, увлекая за собой и разум: «Поэтому у того, кто делает разум господином, форма идет следом, и в этом польза; кто делает форму управителем, у того разум идет следом, и в этом вред… Разум [у такого] с каждым днем истощается и уходит далеко, долго блуждает и не возвращается» (7, 18).

Таким образом, главенство формы над разумом приводит к пагубным последствиям для тела.

Оно пагубно еще и потому, что знание, доставляемое формой или «пятью внутренними органами», не обладает истиной, а является в лучшем случае лишь мнением или что то же – суждением: «Ощущений глаз и ушей недостаточно для определения законов вещей; усилий сердца и мысли недостаточно для установления истины» (7, 92). Иными словами, знание, данное в ощущениях и доставляемое умом, поверхностно судит о вещах, не давая возможности проникнуть в их внутренний закон, не способно дать представление о внутренней причинности явлений. Человек оказывается при этом накрепко привязан к вещам и увлекается ими в поток непрекращающегося становления (бяньхуа), которым характеризуется мир вещей. Оно, это знание, не касается «постоянного» (чан) в вещах, того, что составляет их смысл, и остается неизменным при любых «превращениях».

То, что нарушает равновесие внутреннего и внешнего и вносит диссонанс в гармонию формы и разума, суть страсти, удовлетворение которых сообщает форме чувство «удовольствия». Авторы «Хуайнаньцзы» направляют всю силу своего негодования против этих удовольствий: ведь становление заключается в том, что всякий миг уже иной и потому то, с чем в данный миг связала себя форма, в следующий миг уже иное, и то удовольствие, ради которого форма направила свои чувства и рассудок на тот или иной предмет, оказывается непрочным, то возникающим, то исчезающим. «Расставили гонги и барабаны, разложили флейты и цитры, разместили хоругви и подушки, развесили флаги и украшения из слоновой кости. Ухо наслаждается дворцовыми песнями, роскошной музыкой северных варваров. Красавицы выстроились рядами. Расставили вино, пустили по кругу чары. Ночь сменяет день. Разряжают самострелы в высоко летящих птиц, гонят собаками быстрого зайца. Это они считают наслаждением… Распрягли колесницы, разнуздали коней, убрали вино, остановили музыку – и сердце опустошено, как будто что-то утратило; опечалено, как будто что-то потеряло» (7, 14). Иными словами, чувственное удовольствие временно и не приносит прочного удовлетворения.

Вследствие того что увлечение страстями ведет к нарушению природной гармонии внешнего и внутреннего, выводит форму из-под контроля разума, наносится ущерб и «природе» человека («Страсти и вожделения – путы человеческой природы» – 7, 12). Коль скоро природа вещей оказывается поврежденной, не способной охранять от «вредного» для жизни и направлять на «полезное» для нее, то человек становится открытым для всякого вреда, потому что охраняющая сила блага действует в нем через «природу», и человек, утративший свою «природу», уже оказывается вне сферы действия блага.

Таким образом, мало того, что знание, доставляемое чувствами и умом (через «пять внутренних органов»), не несет в себе истины, но опора на такое знание приводит к увлечению страстями, к порче «природы» и губит тело, нарушая внутренний закон его жизни. Иными словами, два момента – достоверность знаний и здоровье познающего субъекта – связаны в одно целое. Как всегда, внутреннее (разум) и внешнее (тело) рассматриваются как взаимосвязанные части одного целого.

Итак, чувства и ум несут ограниченное знание. Ограниченность происходит от того, что они не могут проникнуть в области, лежащие вне сферы достижения формы, в то, что не может быть увидено глазами, услышано ушами, прощупано на ощупь. Эти области доступны только разуму: «Разум проходит сквозь горы Лишань и Тайхан и не встречает препятствий, входит в четыре моря и девять рек (т.е. во все известные моря и воды.– Л.П.) и не намокает. Помещенный в малое и узкое, не заполняет его. Развернутый на все пространство между небом и землей, не оставит и маленькой пустоты. Не постигший этого пусть глазами способен пересчитать тысячеголовое стадо баранов, ушами различить гармонию восьми ветров, ногами вытанцевать танец Ян А, жестами передать стремительность мелодии „Зеленая вода“, умом охватить небо и землю, ясностью (проницательностью) затмить солнце и луну, искусством дипломатии решить загадку ожерелья, сделать светящимся нефритовый цин — все это бесполезно для управления Поднебесной» (7, 31). Отсюда видим, что область, доступная форме, достаточно обширна, но не всеобъемлюща. Обычные люди могут обладать большими или меньшими способностями, однако в любом случае они не выходят за границы, доступные постижению формой. Тот же, кто обладает способностью видеть внутренние пружины явлений и управлять ими, тот уже относится к классу мудрецов.

Мудрость

Мудрость заключается прежде всего в освобождении от власти «вещей», запутывающих человека в потоке своего становления. Путем «возвращения» к изначальной своей природе, объединения в одно с теми главенствующими силами, которые направляют поток становления, человек обретает свободу в рамках дао, блага и «божественного разума». Человек, опирающийся исключительно на свои чувства и ум, видит мир как нечто чрезвычайно дробное, хаотическое, множественное, изменчивое и непрочное. Наоборот, перед внутренним взором мудреца мир предстает как нечто единое, целостное, взаимосвязанное и покоящееся на прочной основе.

Первым шагом к овладению мудростью служит «возвращение» своей природы, освобождение ее от оков, от пут страстей, поскольку «страсти и природа вещей противоречат друг другу, не могут быть вместе: когда одно устанавливается, другое разрушается» (7, 242). Средством к этому служит соблюдение меры:

«Мудрец ест, соразмеряясь с желудком, одевается, соразмеряясь с формой (телом), сдерживает себя – и только» (7, 30). Освобожденная от пут страстей природа вновь становится его руководителем. Поскольку же она ведома благом, то человек через ее посредство вновь вступает в то согласованное и взаимосвязанное единство, которое представляет собой мир, управляемый дао. «Поэтому и говорится, что его жизнь – это шествие неба (природы), его смерть – это преобразование вещи. В покое с инь закрывается, в движении с ян открывается… Обнимает благо, хранит гармонию, чтобы следовать небу (природе). Граничит с дао, соседствует с благом… Его небесная душа и его земная душа[323] занимают каждая свое место, а разум хранит свой корень. Смерть и жизнь не производят в нем изменений. Поэтому о нем говорится – высший разум» (7, 103). Мудрость восстанавливает присущую от природы гармонию внешнего и внутреннего. Поскольку нарушение этой гармонии связывается с истечением знания, доставляемого чувствами и умом, вовне, происходящим в результате того, что «пять внутренних органов» выходят из-под контроля сердца, то в мудрости подчеркивается именно способность сохранять главенство сердца над формой, при котором «разум хранит свой корень»: «Поэтому сердце – господин формы, а разум – сокровище сердца» (Там же).

Мудрец этого плана (шэнжэнь) уподобляется, как видно из текста, дао (отсюда, между прочим, синонимические выражения «воплотивший дао», «проникший в дао», «достигший высшего дао», «овладевший дао»). Дао же, как нам уже приходилось говорить, причастно как миру вечного, так и становлению. Поэтому и мудрость заключается не в том, чтобы выйти из становления, оторваться от внешнего мира, а в том, чтобы постигнуть те пружины, которые им управляют, и «следовать» им. Тот, кому это становится доступно, «вместе с дао тонет и всплывает, поднимается и опускается. В покое – следует, вынужденный – пользуется. Его следование подобно складкам одежды, его использование подобно пуску стрелы» (7, 18). Мудрость этого плана не оторвана от мира становления, мудрец является идеалом правителя, способного направить Поднебесную на истинный путь.

Но в то же время мудрец, как и само дао, причастен к миру вечного. Вечное же есть то, что не подвержено изменениям и концентрируется в пустоте, в ничто. Поэтому «учение мудрецов основано на стремлении вернуть свою природу к изначалу и странствовать сердцем в пустоте» (7, 29); мудрец «с помощью небытия откликается бытию и тогда непременно постигает внутренние законы; с помощью пустоты откликается сущности и тогда непременно исчерпывает все коленца [вещей и явлений]» (7, 103). Поскольку мудрец способен преодолеть власть формы, то он свободно «странствует» в области бесформенного: «Мудрец помещает свой разум в обитель души и возвращается к началу вещей (т.е. в бесформенное.– Л.П.). Всматривается в темный мрак, вслушивается в беззвучное. Внутри темного мрака один видит свет, в нерушимом безмолвии один получает отклик» (7, 25).

Итак, мудрость состоит в том, чтобы возвратить свою изначальную природу, освободиться от власти вещей, восстановить нарушенную страстями и знаниями гармонию внутреннего и внешнего (разума и формы), воссоединиться с природой, следовать дао, подчиняясь его благу и разуму, и в результате достичь высшего знания – знания не внешней стороны вещей и явлений, а их внутренней сущности. Иными словами, в мудреце, наконец, осуществляется полная гармония человека и природы, и происходит это благодаря его единению с дао приблизительно по тем ступеням, которые отражает приводимая ниже таблица.

Выделяется и еще одна степень мудрости в «Хуайнаньцзы» или, вернее сказать, еще один тип мудреца – это «истинный человек» или «естественный человек» (чжэнь жэнь). Если мудрец уподоблен дао, то «естественный человек» – это тот, кто еще не отделился от Великого Единого (7, 235). Если мудрец, как и само дао, причастен как миру вечному, так и становлению, то «естественный человек» выходит полностью из становления так, чтобы в него и не возвращаться. Если в мудреце подчеркивается его власть над формой, над внешним, то в «естественном человеке» акцентируется его несвязанность с миром форм, абсолютная свобода от внешнего и полная замкнутость во внутреннем, хотя и понимаемом весьма широко, вплоть до самого Великого Единого. Вот выдержка из текста, характеризующая «естественного человека»:

«Тот, кого называют естественным человеком, свою природу приводит в соответствие с дао. Поэтому его бытие подобно небытию, его сущность подобна пустоте. Полагает себя в одно и не знает, что есть два. Упорядочивает свое внутреннее и не знает, что такое внешнее… Воплотив корень, обняв разум, странствует в пространстве меж небом и землей. Свободный, бродит за пределами пыльного мира… Необъятный, обширный, с сердцем, не обремененным ухищрениями искусства[324]. Поэтому жизнь и смерть для него одинаково велики и не производят в нем изменений. Хотя и покрывается небом и кормится землей, но не зависим от них. Его способность постижения не имеет изъяна, но он не загрязняет себя вещами. Видя всю суету дел, способен держать их корень. Подобные ему упорядочивают желчный пузырь и печень (т.е. органы, где рождаются страсти.– Л.П.), отказываются от свидетельств глаз и ушей, концентрируют сердце и волю внутри, далеко проникают, находя себе пару в Едином… Форма их подобна сухому дереву, сердце подобно угасшему пеплу. Забывают о пяти внутренних органах, сокращают значение для себя тела. Не учатся, а знают, не смотрят, а видят, не занимаются делами, а достигают успеха, не управляют, а все разъясняется. Ощущая – откликается, побуждаемый – движется, вынужденный – идет, подобно отсвету, подобно тени… Вещи не могут его взволновать… Огонь горящих болот не может его опалить; мороз, сковывающий Великую реку и реку Хань, не может его обморозить; раскат грома, обрушивающий гору, не может его испугать; сильнейший ветер, затмевающий солнце, не может его поранить. Жемчуг и кораллы для него равны мелкой гальке; самые почитаемые и самые известные люди для него все равно, что проезжий гость; Мао Цян и Си Ши (знаменитые красавицы.– Л.П.) похожи для него на огородное пугало. Жизнь и смерть для него – только превращение, тьма вещей – только один из родов [явлений]. Уподобляет свои частицы цзин корню Великой чистоты и странствует в просторах, где нет границ. Обладает частицами цзин, но ими не пользуется, обладает разумом, но его не посылает. Объединяется с безыскусственностью Великого хаоса и устанавливается в центре Совершенной чистоты. Поэтому спит без сновидений, его ум молчит, его земная душа в покое, его небесная душа не волнуется. Бродит между началом и концом, не зная их границ. Сладко спит в обители Великой тьмы и пробуждается в световом пространстве…» (7, 103–104).

Мы видим, что эта характеристика очень близка к характеристике мудреца. Собственно, здесь обозначены уже знакомые моменты: контроль за чувствами и умом, свобода от вещей и страстей, объединение в одно с дао, подчеркивание единичности («полагает себя в одно и не знает, что есть два»), следование естественному ходу природы, обладание высшим знанием (его способность к постижению «не имеет изъяна»), странствие в пустоте и небытии и т.д. Может быть, несколько более подчеркнута его отдельность от мира форм. «Обладает частицами цзин, но ими не пользуется, обладает разумом, но его не посылает… его ум молчит… Сладко спит в обители Великой тьмы» – все это более, чем в мудреце, акцентирует внимание на покое, неподвижности, пассивности. Такая близость характеристик мудреца и «естественного человека» имеет свое объяснение, если мы вспомним, что дао и Великое Единое, стоящее над бытием и небытием-пустотой, тоже имеют близкие характеристики: Великое Единое – это тело дао.

В тексте также специально выделяется еще один идеал – «совершенного человека» (чжи жэнь). Мы затрудняемся дать определение его отличий от мудреца и «естественного человека», поскольку те характеристики, которые имеются в «Хуайнаньцзы», не позволяют выделить в нем каких-либо специфических черт. В них соединяются как черты мудреца, так и черты «естественного человека». В качестве примера приведем две из них: «…совершенный человек, управляя, прячет свой слух и зрение, отвергает внешние украшения, полагается на дао, отказывается от умствований, с народом вместе исходит из общего блага. Сокращает то, что бережет; сводит до минимума то, чего домогается; бежит от соблазнов и привязанностей, отбрасывает страсти и вожделения, воздерживается от размышлений» (7, 12); «Совершенный человек питается, соразмеряясь с желудком, одевается соразмерно с формой, странствует, покоряясь телу, поступает в соответствии с чувством (своей природы.– Л.П.). Дай ему хоть Поднебесную, это не пробудит в нем алчности, отними хоть тьму вещей, он не будет считать себя в убытке. Он живет в широчайшем пространстве, странствует в не имеющих предела краях. Восходит к Тайхуан (высшее божество.– Л.П.), седлает Великое Единое, катает небо и землю как шарик на ладони» (7, 111).

Глава 3. Эстетика

Хотя в «Хуайнаньцзы» мы не найдем систематического изложения учения о прекрасном, тем не менее можно утверждать, что эстетический подход является определяющим при трактовке любой из основных проблем памятника, идет ли речь об онтологии, о теории познания или о чем бы то ни было другом. Теоретически идеальное отделено от материального и даже ему противопоставлено. Практически же древность этого периода оказывается все же не способной мыслить чисто идеальное, чисто внутреннее отдельно от его материального выражения. Именно поэтому даже такая «чистая» идеальность, какой являются в «Хуайнаньцзы» абсолютное небытие и дао, представляется фантазии древнего философа в виде тела (7, 271). Сколько бы ни говорилось о примате идеального и внутреннего над материальным и внешним, на деле всегда оказывается в конечном счете, что все, о чем ни говорится как об истинном, есть синтез материального и идеального.

Эти предварительные замечания необходимы для понимания особенностей трактовки эстетического в «Хуайнаньцзы». В частности, эта особенность проявляет себя в том, что эстетическое почти невозможно бывает отделить в «Хуай-наньцзы» от художественного, т. е. сам принцип прекрасного от его материального воплощения.

Эстетика «Хуайнаньцзы» глубоко онтологична. Отсюда понятно, что одной из главных тем является рассмотрение эстетических категорий, связанных в тексте с космологией.

Все дело заключается в том, что высшим эталоном красоты и одновременно самым совершенным произведением искусства в памятнике выступает сама природа. Творцом же этой красоты и этого произведения является ее душа – дао, «творящее изменения». Представление о дао как о демиурге возникает как результат этого еще вполне художественного осмысления мира. Дао как искусный мастер творит вещный мир по законам красоты.

Как в онтологии и в учении о знании, так и в эстетике «Хуайнаньцзы», примат отдан идеальному – будь то абсолютное небытие, стоящее «за гранью великого предела», или небытие-пустота, т. е. принадлежность мира явлений. Все настолько прекрасно, насколько способно приблизиться к качествам этого идеального. В связи с этим понятно, что в первую очередь нас должны интересовать эти качества, коль скоро мы хотим понять, что такое прекрасное по «Хуайнаньцзы».

Дальнейшее изложение будет по необходимости кратким, поскольку на данной ступени изучения вопроса мы не можем дать исчерпывающего анализа ни всей терминологии, относящейся к этому предмету, ни даже той ее части, которая нами выделяется. Для этого нужно провести специальное исследование. Задача нашего обзора сводится к тому, чтобы дать общую картину, которая может быть развернута, дополнена, уточнена в ходе дальнейших исследований.

Эстетическая терминология

Целый ряд терминов соотносится в «Хуайнаньцзы» с понятием бескачественности, предшествующей всякому качеству. Ведь все, по представлениям авторов «Хуайнаньцзы», рождается из ничто, и потому ничто является основой для всего. Это, по определению А.Ф. Лосева, «доструктурные модификации», терминология, выражающая не соотношение идеи и образа, а характеризующая «качества» чистой идеи.

Простота и чистота. В этом значении употребляются в основном два термина: пу, имеющее собственное значение необработанного, невыделанного древесного материала; и су – необработанный, некрашеный шелк. Как и все другие термины в «Хуайнаньцзы», они используются и в своем прямом значении: как определения пород дерева, употребляемого на разные нужды – для изготовления гробов и саркофагов или для перекладин и решетин, может быть тысячи способов их использования, но все это один древесный материал (7, 179); некрашеный шелк, т. е. белый шелк, использовался для траурных одежд и в этом значении не однажды встречается в тексте (7, 204, 326).

Терминологическое значение этих слов производно от их этимологического и характеризует первозданность, естественность и безыскусственную простоту той основы, из которой возник мир. Это простота Великого Единого, в котором еще не произошло разделения: «Небо и земля подобны друг другу, в хаосе образуют простую основу» (7, 235).

Дао, которое управляет становлением, также характеризуется этим термином – оно просто и чисто, как «невыделанное дерево» (7, 12). В процессе становления вещи проходят «шлифовку» и вновь возвращаются к «простоте» (7, 2). Природное, в отличие от человеческого, т. е. созданного руками и умом человека, понимается как «невыделанное дерево», «некрашеный шелк» (7, 6). Времена «золотого века» также характеризуются этой простотой и безыскусственностью: «В те времена… все само собой формировалось… [Первозданная] чистота и простота еще не рассеялись. Необъятная эта ширина составляла одно» (7, 28); век упадка связывается с представлением об утрате этой первозданной простоты и безыскусственности (7, 28, 169, 185), поэтому дело мудреца – возвратить простоту (7, 103). Достигается это освобождением от уз страстей (7, 117), потому что именно увлечение страстями приводит к разрушению первоначальной простоты (7, 116).

Если в термине пу подчеркнуто значение материала, самой основы, которая затем будет подвергнута обработке, то в термине су явственно ощущается значение «белый» в смысле чистоты, беспримесности, сохранения сущности в нетронутом виде. Чаще всего этот термин встречается в контексте мудреца, совершенного человека и естественного человека: мудрец бережно хранит свою «высшую чистоту» (7, 22); естественный человек, овладев «простотой», странствует в области, где смыкаются небо и земля (7, 103), мудрец не отягощает сердца размышлениями и возвращается в «высшую чистоту» (7, 109), «бережно хранит простоту и возвращается к естественности, чтобы странствовать в тончайшем» (7, 178). Эта же чистота и простота некрашеного шелка могут характеризовать дао (7, 27, 237) и «золотой век», соотносимый с временами Великого Единого (7, 113).

Таким образом, простота и безыскусственность понимаются как некое идеальное состояние, к которому устремлены усилия мудреца. Это идеальное состояние присуще стадии, предшествовавшей рождению мира, и являет собой образец для него. Дао как направляющая мировой процесс сила несет в себе эти же свойства и воплощает их в природе. Отсюда и природа оказывается носительницей этих свойств.

С понятием чистоты как беспримесности связаны также и два других термина: чунь — чистый и белый, но выделанный шелк, и цуй — чистый, но с тем же оттенком – очищенный, рафинированный (например, настой). Эти термины выступают синонимами первых двух – самостоятельно или в паре с ними: То, что называю небесным (природным),– это беспримесная чистота, оно есть «невыделанное дерево», «некрашеный шелк», «то, что никогда ни с чем не смешивалось» (7, 6); целостность единого чиста, подобно «невыделанному дереву» (7, 12); поступки мудреца «кристально чисты и не имеют примеси» (7, 23); когда дао устанавливается, народ «чист и прост» (7, 116); «высшая чистота в том, чтобы не смешиваться с вещами» (7, 12) и пр.

Понятие чистоты как прозрачности связано в тексте памятника с термином цин. Этимологическое значение этого слова – чистота воды. Его исходное значение очень важно для понимания богатства оттенков, которым оно обладает и которое активно используется в тексте. Мутный поток вырвавшегося на поверхность земли фонтана клокочет и бурлит, лишь постепенно входя в русло, успокаивает течение и «очищается» (7, 1); вода устанавливается в покое и обретает чистоту и прозрачность (7, 273); чистая и прозрачная вода обладает способностью зеркально отражать, отсюда ясность разума сравнивается с ясностью зеркала (7, 30); глубокая и чистая вода, в представлении авторов,– вода пучины, в наибольшей степени обладает этими свойствами, отсюда выражение «разум – это пучина ума. Когда пучина чиста, то ум ясен» (7, 29); «когда вода в покое, ее поверхность ровна, ровна – значит чиста и прозрачна, чиста и прозрачна – значит можно видеть форму вещей» (7, 291); холодная осенняя вода обладает наибольшей прозрачностью, отсюда образ чистой и прохладной пучины (7, 182). Собственное значение этого термина (чистота, ясность, прозрачность) в контексте синонимов, с которыми он употребляется («прозрачный», «чистый», «спокойный», «чистый и ясный», «ясный»), получает в результате такую насыщенность, что воспринимается всякий раз не в одном каком-то смысле, а зачастую во всех смыслах сразу, т.е. цин означает одновременно чистоту, прозрачность и ясность ровной водной поверхности, пребывающей в покое. Этим термином характеризуется опять-таки прежде всего Единое – «высшая чистота» (7, 22, 104, 107, 113, 189 и др.). Таково небытие, пребывающее в «равновесии и покое», в «чистоте и прозрачности» (7, 20). «Небо покойно благодаря чистоте, земля устойчива благодаря покою» (7, 99). Мудрец «чист, спокоен и свободен от размышлений» (7, 104). Кто хочет овладеть искусством дао, не овладев его «чистой ясностью и сокровенной мудростью», тот обречен на неудачу (7, 178). Разум мудреца «чист», и страсти не способны его взбаламутить (7, 30). «Человеческий разум легко замутняется и с трудом очищается» (7, 32). Времена упадка характеризуются, в частности, тем, что люди грязное и мутное берут за прозрачное и чистое (7, 185, 251).

Таким образом, чистота понимается как идеальное состояние, присущее как Единому, небытию, дао, так и через посредство последнего – природе, мудрецу, разуму, когда они стремятся уподобиться совершенству Единого, небытия, дао.

Покой. Основным термином здесь является цзин. Два других слова, имеющих то же значение,– нин и ань, почти не употребляются как эстетические термины, а только в своем обыденном значении: покой, в отличие от движения, мир, и соответственно в глагольном значении – привести в состояние покоя, успокоить, умиротворить. Надо заметить, что и термин цзин уже больше связан с чувственным миром, чем с идеальным. С этим термином мы еще встретимся, когда речь пойдет об искусстве. Здесь же в немногих словах следует сказать о его соотнесенности с идеальным. «Чистота и покой – это высшее выражение блага» (7, 11); небытие пребывает в «равновесии и покое» (7, 20); свойство человеческой природы – «мир и покой», страсти возмущают этот покой (7, 29); во времена «великой чистоты», т.е. в даосский «золотой век», все пребывало в свободном от дел покое (7, 113), и те, кто обретал дао, были «покойны, следуя небу и земле» (7, 254). Вот то немногое, что говорит о связи этого термина с идеальным, но и оно, как представляется, достаточно красноречиво.

Равновесие (пин, цзюнь). Здесь материал также невелик и также большей частью должен быть отнесен к искусству. Поэтому и здесь мы ограничимся тем, что приведем цитаты, относящиеся к нашей теме. Опять-таки небытие пребывает в «равновесии и покое» (7, 20); «равновесие есть основа дао» (основа – букв. «некрашеный шелк» – 7, 27, 236); дао высоко так, что нет ничего выше, глубоко так, что нет ничего ниже, «равновесие его подобно выверенному по уровню» (7, 153); когда человек «следует естественному ходу неба и земли (Вселенной), тогда и равновесие шести пределов окажется недостаточно выдержанным», т. е. их равновесие, которое мыслится как высшее, уступает той степени равновесия, которой достигает этот человек (7, 5).

Тонкое и малое. Эти значения в основном связаны с двумя терминами – вэй и мяо. Оба слова могут иметь значение «малого» и «тонкого» и пониматься как «малое и тонкое» одновременно. Когда, например, речь идет о заоблачной дымке, то выражение вэй мяо скорее означает «тонкая дымка», но когда говорится, что благородный муж распространяет запреты и на вэй, потому что когда «малое зло собирается, то образует большое зло» (7, 165), то ясно, что вэй в данном случае значит «небольшое», «малое», «незначительное», могущее перерасти в свою противоположность. Но у этих двух терминов есть, помимо всего, значение «смысл», и в таком контексте они могут пониматься как «мельчайшее и тончайшее», т. е. суть и смысл. «Близнецов только мать может распознать, нефрит от простого камня только хороший мастер может отличить, „мельчайшее и тончайшее“ преданий и легенд только мудрец способен растолковать» (7, 344). Последнее значение «смысл», «идея» высказывания не случайно.

Отделяя небытие от абсолютного небытия, авторы говорят: «Когда оно (т.е. небытие-пустота.– Л.П.) становится абсолютным небытием, то достигает такой тонкости, что ему невозможно следовать» (7, 20). Самая малая материальная вещь, которая только может быть мыслима,– «кончик осенней паутинки». Но есть то, что не обладает и этой тонкостью и малостью,– это дао (7, 25). Благодаря своей сверхтонкости оно, «выходя из небытия, входит в не имеющее промежутка», «проскальзывает в не имеющее промежутка», «нет места, где бы его не было» (7, 10, 25, 254, 370). Ван Цяо и Чи Сунцзы, овладевшие дао, «отвергли ум, бережно хранят простую основу („некрашеный шелк“), вернулись к естественности, чтобы странствовать в сокровенной тонкости» (7, 178). Тонкостью обладает и человеческий разум, причем интересно, что его тонкость понимается как результат шлифовки. Выражено это не прямо, а через сравнение: если уж твердые породы нефрита можно гравировать, то «что уж говорить о мыслях! Разум, гибкий и податливый, тонкий и малый, устремляется вслед за изменениями, покорный движению вещей» (7, 339), иными словами, его ювелирная тонкость позволяет ему проникать в тончайшие связи вещей (7, 264), в саму их внутренность (7, 261).

Малое и тонкое рассматривается как бы на нескольких ступенях: в обывательском значении это просто малое, незначительное, и здесь синонимом является сяо — малое в отличие от большого (7, 165, 326); малое и тонкое, относящееся к смыслу (7, 344); и предельно малое и тонкое, выходящее за пределы умопостигаемого: это есть «сокровенная тонкость, глубочайшая малость, которую не постигнуть рассуждением, не изъяснить в речах» (7, 90, вар. 91). Малое и тонкое средней ступени поддается расчету (7, 25), но предельно малое и тонкое уже настолько мало и тонко, что становится равно самому большому, как бы растворяясь в нем (7, 280, 289), и такое малое и тонкое уже не поддается расчету, поскольку не имеет меры (7, 178). Это последнее есть качество дао и бесформенного.

Тьма и свет. Эти две категории, пожалуй, самые трудные для понимания. Основными терминами здесь являются мин — глубокая бездонная тьма и чжао в разных написаниях – со значением «ясный», «светлый», «свет». Синонимами к темному являются также следующие слова: ю – «темный» в смысле «лишенный света»; хунь мин — букв. «струящаяся тьма», «поток тьмы»; яо мин — с оттенками тьмы далекой дали, где уже ничего нельзя рассмотреть именно из-за дальности, недоступности зрению.

Тьма и глубокий мрак опять-таки прежде всего характеризуют небытие: «Свет спросил у Небытия: „Ты действительно существуешь или ты на самом деле не существуешь?“. Небытие не отвечало. Не получив ответа, Свет стал всматриваться в его облик: темное, неразличимое, смотришь – не видишь его формы, слушаешь – не слышишь его голоса, хочешь схватить – не можешь, вглядываешься в даль его – не видно края» (7, 206), и второй фрагмент, в котором одна душа спрашивает другую о дао, и та отвечает, что телом дао является небытие: «Я однажды встретилась с ним: смотришь – нет формы, слушаешь – нет голоса. Называют Темный мрак. Темный мрак походит на дао, но это не дао» (7, 271). Тьма и глубокий мрак характеризуют дао (7, 2, 129). Во времена далекого прошлого, когда еще не было нарушено Великое Единство, люди жили в покое, не зная ни обрядов, ни долга, ни насилия, ни жестокостей, как будто «в центре струящейся тьмы» (7, 21, 115). Таков и мир странствий мудреца:

«Он овладевает снежной белизной и не бывает черным; поступки его кристально чисты и не имеют примеси; обитает в сокровенной тьме, а не темен, отдыхает в природном горниле и не переплавляется» (7, 23); «Мудрец скрывается в безначальном… вращается в бесформенном… наверху достигает вершины совершенной высоты, внизу измеряет дно совершенной глубины… сердцем устанавливается в далекой тьме» (7, 262, см. также 7, 22, 25, 98, 156).

Тьма связывается в тексте «Хуайнаньцзы» с представлением о глубочайшем смысле, запрятанном так далеко и являющемся такой тонкостью, что овладение им не под силу чувственному знанию (7, 91). Поэтому искать знания этого смысла с помощью глаз и ушей означает «отказаться от яркого света и дать дорогу темному мраку. Это означает утратить дао» (7, 30). Здесь-то мы и встречаемся со сложным значением термина «тьма». В самом деле, из приведенного фрагмента явствует, что следование тьме есть незнание, а свет значит знание. Но все дело в том, что и глубочайшая тьма обладает светом, доставляющим знание. Есть свет и свет. Различие между ними раскрывается в диалоге Тени и Полутени, где Тень говорит: «На Фусане (священное дерево, на котором, согласно мифологическим представлениям, отдыхает солнце, свершив свой очередной круг по небу.– Л.П.) происходит смена дня и ночи. Солнце освещает космос. Лучи света заливают пространство меж четырех морей. Но закрой двери, прикрой окна, и этот свет не сможет проникнуть. Божественный же свет льется сразу с четырех сторон, нет места, которого бы он не достигал. Вверху граничит с небом, внизу доходит до земли. Преобразует и пестует тьму вещей, но не имеет образа… Разве сравнится с его светом [солнечный] свет!» (7, 206). Но «божественный свет» – это «божественный разум» дао. Солнечный свет способен «проливать свет» на материальный мир, смысл которого может быть истолкован в речах (7, 156), но есть нечто неподвластное ему, неподвластное речам. Оно доступно только мудрецам, постигшим божественный свет, или разум дао. Поэтому мудрец «внутри темного мрака один видит свет» (7, 25), он «выходит из света и вступает во тьму, чтобы проникнуть в дао» (7, 321). Но из этой тьмы он, обогащенный новым представлением о свете, вновь возвращается в область «солнечного света». Поэтому с тем, кто «прошел через тьму и вошел в светлое, можно говорить о совершенном» (7, 164). Другие же не обладают «талантами мудрецов… всю жизнь барахтаются во мгле хаоса и так и не овладевают искусством пробуждения в свете» (7, 374).

Подведем некоторые итоги этого анализа. Есть свет и есть тьма. Свет – способность различения, дающая знание. Тьма скрывает различия и потому есть незнание (в темной комнате и тот, кто способен догнать быструю лань, оказывается не способным поймать даже черепаху – 7, 294). Но в мире есть множество вещей, скрытых от света и потому недоступных зрению. Прежде всего тот смысл, который не дается простым наблюдением и не лежит на поверхности вещей и явлений, а предполагает глубокое вхождение в их внутреннюю суть, познание тончайших нитей, связывающих все разнообразие и множество вещей и явлений в один тугой узел. Этот смысл, это идеальное есть «тьма», однако такая, которая обладает своим светом, не физическим, а тоже «идеальным». Высшей же формой идеального являются небытие и дао, таящие в своей глубокой тьме и высший свет – «божественный свет (разум)». Тот, для кого открылся высший свет, оказывается и в краю физического света видящим более, чем это доступно простому зрению. Физическое зрение, чувственное знание[325] уступает место внутреннему зрению, интеллектуальному знанию.

До сих пор речь шла о терминологии, связанной большей своей частью с описанием свойств идеального, стоящего за пределами мира явлений. То же, что в мире явлений есть от этих свойств, представляет собой только их отражение, слабое подобие, «тень». Мудрецы подражают, следуют этим образцам и как высшая степень этого «следования» уподобляются их чистоте, простоте, беспримесности, цельности, покою, равновесию, а свой разум уподобляют тонкости, тьме и свету одновременно. Но и мир явлений может быть совершенным, если он руководится принципами, приближающими его к совершенству идеального самого по себе. Эти принципы организуют и оформляют бытие, которое предстает как произведение искусства, в котором внешнее и внутреннее, идеальное и материальное приведены в гармоническое единство. Поэтому следующий ряд терминов, который мы рассмотрим, будет относиться к характеристике этих принципов.

Гармония (хэ, тяо). Гармония употребляется в тексте прежде всего в прямом значении – как музыкальное согласие, созвучие: «Так, настраивающий струны тронет струну гун — и гун откликнется, тронет струну цзяо — и цзяо отзовется. Это гармония подобных звуков» (6, 92). «Мелодия, не согласующаяся с мелодией од и гимнов, не может называться музыкой» (7, 365). Слово «гармония» также имеет значение того состояния, в которое приводят гармоничные звуки человеческие чувства: «Музыка существует для достижения гармонии, а не для чрезмерного услаждения» (7, 124). Отсюда же слово хэ имеет значение «веселый», «ласковый», «мягкий», «довольный», «удовлетворительный». Конфуций, услышав игру Юн Цици, «три дня испытывал наслаждение, тронутый ее мягкостью» (7, 130); Нюйва, устрояющая мир, сделала «весну мягкой, а лето – жарким» (7, 95); «Гармония и радость, покой и тишина составляли природу древних мудрецов» (7, 33).

Но это все «бытовые» значения слова «гармония». Как термин же оно имеет другое значение. Гармония занимает очень важное место в мире авторов «Хуай-наньцзы». Все построено или должно быть построено в идеале на гармонии: природа, человек со всем механизмом своих чувств и ума, общество, искусство.

Вся «тьма вещей» родится благодаря гармонии инь и ян: «Высшая степень инь — это леденящий ветер, высшая степень ян — это иссушающая жара, от их соития образуется гармония и рождается вся тьма вещей» (6, 91)[326], и к этому прибавлено: «Коли будет масса самцов и ни одной самки – какое же порождение возможно?» (Там же); «Среди воздушных [масс] меж небом и землей нет ничего больше, чем хэ; хэ — это гармония инь и ян… инь и ян приходят в связь и так образуется хэ» (7, 216). Из этой цитаты ясно, что хэ — это не только гармония как некое состояние, но это еще и некий результат – воздух нового качества, происшедший от гармонии инь и ян. Здесь же говорится: «Жизнь и созревание возможны только с обретением частиц цзин от [гармонического синтеза] хэ» (Там же). Таким образом, гармония понимается как результат синтеза двух противоположностей, каковыми являются инь и ян, и, кроме того, она является основой новой «жизни», т.е. рождения нового. На гармонии зиждется весь космический порядок. Осуществляется она в природе силой блага: «Его (дао.– Л.П.) благо приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян, сочленяет четыре времени года, согласует пять первоэлементов… и тьма вещей во множестве рождается» (7, 2). Здесь надо заметить, что небо и земля также суть две противоположности, поэтому их «гармония» также является основой рождения вещей: «Небо и земля объединяются в гармонии, и тогда инь и ян выплавляют тьму вещей» (7, 115). Поскольку в представлении авторов «Хуайнаньцзы» идеальные свойства природы часто переносятся на свойства неба, то и гармония оказывается свойством неба. Отсюда выражение «небесная гармония»: люди во времена даосского «золотого века» «одеты в небесную гармонию, сыты благом земли» (7, 21, вар. 147). Из приведенного материала ясно, что гармония понимается не только как определенное состояние, она получает и особое космологическое значение, так что мы можем в тексте встретить один ряд – дао, благо и гармония: круговращение бытия основано на стихийной ориентации вещей на дао, благо и гармонию (7, 2). Это значение хорошо чувствуется и тогда, когда речь идет об обретении «совершенной» (чжи) или «высшей» (тай) гармонии мудрецами: «Для кого небо и земля – дом, кто держит за пазухой всю тьму вещей, дружит с творящим изменения, таит во рту совершенную гармонию… тот обозревает все, постигает одно, знает и непознаваемое, а сердце его – бессмертно» (7, 90); мастера высшего класса «владеют чистейшим искусством (дао), величайшей гармонией» (Там же); «Тот, кто постиг Высшую гармонию, подобен пребывающему в чистом опьянении, сладко засыпает, чтобы странствовать в ее сердцевине…» (7, 92).

Гармония может пониматься как согласие подобных друг другу вещей (когда, например, тон гун откликается тону гун, или когда лук приводится в гармонию со стрелой, или кони в упряжке приводятся в согласие один с другим) и как согласие вещей неподобных, различных или противоположных (как согласие двадцати пяти струн в одном инструменте). Первый вид гармонии рассматривается как наипростейший, второй – доступен только мудрецам и мастерам высокого класса, однако первый вид является необходимой ступенью к достижению второго: когда кони не приведены в согласие, то и Ван Лян, Цзао Фу (мастера высокого класса) ничего не достигнут (7, 142, 265). Если первый вид направлен на согласование «внешнего» с «внешним» (лук и стрела), то второй предполагает созвучие «внешнего» с «внутренним» при главенстве «внутреннего» (например, «сердца» мастера и его рук). Но есть еще третий вид – когда мудрец или мастер обретают Высшую гармонию, тогда они вообще не нуждаются во «внешнем», а, как мы уже видели, «странствуют в сердцевине» Высшей гармонии.

Мера (ду или шу). Основной пафос рассуждений о мере сводится в «Хуай-наньцзы» к требованию исключить всякие крайности, ни в чем не переходить известной границы.

Мерой обладает прежде всего природа. Сколь бы ни был хаотичен и беспорядочен поток становления, в нем не утрачивается мера (7, 4). Древние мудрые правители «брали за образец небо, за меру – землю» (7, 351), т.е. здесь «мера» есть также образец, по которому меряют, с которым соразмеряются, так что и все выражение должно быть понято как то, что образцом, или мерой, им была природа, «небо и земля». Мерой в значении образца может служить только то, что обладает материальной формой, то, что может быть измерено, а ни дао, ни вообще бесформенное не могут быть измерены (7, 178, 258). Поскольку же есть вещи, к которым неприложимо мерило, постольку мера имеет ограниченное применение – она всегда связана с местом и временем и есть величина переменная, а не постоянная. Так, «законы – это меры и веса Поднебесной, уровень и отвес для правителя» (7, 140), но законы и установления меняются со временем (7, 212), и тот, кто не меняет законов и установлений вслед за изменением условий, погибает (7, 213). Законы же и установления должны также быть построены на мере, иначе они будут невыполнимы. Так, например, существующие правила соблюдения траура – в три года, в год, в девять месяцев, в пять месяцев и в три месяца – не под силу даже самому стойкому. Кто же его не выдерживает, подвергается порицанию, а кто выдерживает – прославлению. Но если бы не была в этих правилах утрачена мера, то и не рождались бы ни хвала, ни порицание (7, 175). Точно так же искусство мудрецов слишком высоко для обычных людей, оно следует и воспроизводит искусство дао и потому не может быть измерено и не может быть мерой для людей (7, 182). Во времена упадка нравов законы берут за меру высокое, а несовершенное вменяют в преступление, это и является причиной смуты (7, 183).

В связи с управлением более всего говорится о мере. Правитель «глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить» (7, 137); «преступивший закон, будь он человеком достойным, должен быть казнен; следующий мере, будь человеком недостойным, должен быть признан невиновным» (7, 141); мудрый правитель в поборах умерен, в собственном потреблении придерживается меры (7, 147); правитель, ведущий страну к гибели, в поборах «не знает меры» (7, 146); мера также есть основа мастерства: «мастер любит меру» (7, 278); стрелок определяет угол (меру) с помощью мишени, плотник – с помощью циркуля и наугольника (7, 25); для правителя такой мерой являются, как мы видели, законы.

Мера понимается так же, как умеренность, воздержанность. «Мудрец ест, соразмеряясь с желудком, одевается, соразмеряясь с формой (телом), сдерживает себя – и только» (7, 30, 111), народ в далекие времена «золотого века» «был экономен и бережлив» (7, 123), а во времена упадка «приходит конец бережливости» (7, 123). Однако умеренность не всегда толкуется в положительном смысле. Люди в век падения нравов «пресекают желания глаз мерой, сдерживают радость сердца обрядом… снаружи связали свою форму, внутри стиснули свое благо, зажали гармонию инь-ян, подавили свои природные чувства, на всю жизнь сделались несчастны».

Конфуцианцы не смотрят в корень того, что может вызывать желания, а запрещают желаемое; не вникают в то, что вызывает наслаждения, а запрещают то, чем наслаждаются (7, 110). То есть речь должна идти не о том, чтобы пресекать желания, а о том, чтобы не желать чрезмерного, и пресекать надо то, что вызывает необузданность. Это рассуждение стоит в одном ряду с другими, относящимися к наказаниям, запрещениям, к средствам пресечения. Все запрещения бесполезны, потому что касаются «верхушек» и не затрагивают корня, они относятся к результатам, а устранять надо причины (7, 5).

Прекрасное (мэй). Понятие прекрасного еще не вполне сложилось ко времени составления «Хуайнаньцзы», о чем красноречиво свидетельствует неопределенность употребления этого термина в памятнике. «Прекрасное» часто встречается в тексте вместе с «добрым» (или «хорошим» – шань): говорится о «добрых речах» (7, 14) и о «прекрасных речах» (7, 201), о «прекрасных поступках» (Там же) и о «добрых поступках» (7, 360) без всякого различия. «Прекрасны» такие человеческие качества, как ум, храбрость, сила (7, 242), искренность, честность (7, 262) и пр. «Широкая образованность, смелость мысли, красноречие и остроумие – прекрасные свойства человеческого ума» (7, 182). Точно так же и «безобразное» может быть употреблено как синоним «недоброго», «неправедного»: летопись «Весна и осень» «насаждает доброе, искореняет безобразное» (7, 150). Иными словами, этическое и эстетическое здесь не разделено.

«Прекрасное» может относиться к внешней красоте женщины (7, 30, 292, 300 и др.), жемчужины (7, 302), сосуда (7, 122) и др. Причем если естественная красота называется «прекрасной» без оговорок, то об украшенном узором сосуде говорится, что такие вещи людям «нравятся». Градация в оценке «прекрасного» еще более отчетливо видна, когда говорится о деревянной жертвенной чаше с причудливо вырезанным узором и обрубках, оставшихся от куска дерева, из которого чаша вырезана, что они различаются как «прекрасное и безобразное», но равно утратили свойства дерева (7, 26). Мертвое не может быть прекрасным: портрет красавицы Си Ши уже не доставляет удовольствия, потому что «погиб господин формы», т. е. ушла душа, и изображение мертво (7, 281). Ко всякому внешнему украшательству авторы «Хуайнаньцзы» относятся отрицательно: «Украшать внешнее означает наносить ущерб внутреннему» (7, 243).

Красота относительна и не может быть совершенной: и у знаменитой красавицы Си Ши есть недостатки, и у известных своей некрасивостью добродетельных наставниц есть свои достоинства (7, 284). Поэтому мудрец равнодушно относится к внешним красоте и безобразию (для него красавицы Мао Цян и Си Ши все равно что огородное пугало – 7, 104), но зато он один умеет распознать внутреннюю «красоту» (мы бы сказали, достоинства) и распорядиться «прекрасными талантами» (7, 155, 226–227). Мудрость состоит и в том, чтобы из-за небольших недостатков не отвергать больших достоинств (7, 194–195). Здесь мы опять-таки видим, что «прекрасное» и «доброе» не разделены.

Наряду с этими общедаосскими представлениями о прекрасном в «Хуайнаньцзы» проступает некоторый новый аспект рассмотрения прекрасного. По мнению авторов трактата, прекрасное есть некий эталон, по которому определяется мера. Оно существует как образец. Все остальное есть, в известном смысле, примерное, что годится для повседневного использования (7, 142). Эта же цитата позволяет говорить о прекрасном как о «совершенном», «достаточном» (цзу), что опять-таки возможно лишь в идеале. Нет вещей абсолютно прекрасных, во всем есть недостатки. Искусство состоит в том, чтобы находить всякой вещи должное место в соответствии с ее свойствами. «Уместность» (и, бянь, ши и др.) очень важна и делает одну и ту же вещь то прекрасной, то безобразной. Так, «ямочки на щеках – это красиво, на лбу же – безобразно; вышитый узор на одежде уместен, на шапке – вызовет насмешки» (7, 298). Представление о прекрасном как о некоем образце поддержано в тексте «Хуайнаньцзы» и трактовкой «высокого» как категории, не относящейся к несовершенному миру людей: «беспредельно высокое не может быть мерой для людей», – говорится в памятнике (7, 182).

Несмотря на это значительное развитие понятия прекрасного, в целом текст «Хуайнаньцзы» дает немного материала относительно сущности «прекрасного». В основном оно понимается в нераздельности с «добрым», «добродетельным». Слабо просвечивает близкое к эстетическому значение «прекрасного» в примере с чашей и с портретом Си Ши, где акцентирован момент необходимости связи внешней красоты с внутренним смыслом.

Есть еще два места, где «прекрасное» характеризует вещи, производимые природой под руководством дао, и само дао (7, 23, 191), однако оно здесь только эпитет и потому, собственно, ничего не объясняет. Все остальное не выходит за рамки сказанного.

Этот краткий обзор терминологии дает представление, конечно весьма общее, об эстетических критериях, сложившихся к концу древности. Отсюда видно, что основные эстетические ценности связаны с онтологией и продиктованы ее выводами. Такие же категории, как гармония и мера, основываются на соотнесенности двух планов – внешнего и внутреннего, материального и идеального.

Искусство

Понятие «искусство» в «Хуайнаньцзы» имеет четыре основных терминологических варианта.

Прежде всего это шу, которое и в современном языке значит «искусство»: «Ученики Куна и Мо проповедуют миру искусство милосердия и долга (справедливости)» (7, 30); «в похоронах есть свой ритуал… в использовании оружия есть свое искусство» (7, 125); «кто щедро пользуется плетью, не обладает искусством дальней езды» (7, 5) и др.

Второй, часто встречающийся термин – цяо, чаще всего переводится «мастерство», «сноровка», «умение». Это искусство оружейника (7, 201), плотника (7, 139, 334), плавильщика (7, 178, 179), ювелира (7, 344), врача (7, 305), звездочета (7, 91), стрелка (7, 292) и т.д. Однако этот термин может быть употреблен и в значении высокого искусства, а не только ремесленного мастерства: «То, что взращивается небом и землей, что поится инь и ян, что увлажняется дождем и росой… того не создать Лу Баню (знаменитому плотнику.– Л.П.). Это великое искусство» (7, 348).

Третий термин шу, основное значение которого – «число», «считать», «рассчитывать» (7, 173, 246, 257, 258 и др.): «Победа определяется искусством, а не желанием выиграть. Погаси страсти – и искусство победит, отбрось умствования – и дао установится» (7,245); «свинец и киноварь принадлежат к разным видам и обладают разным цветом. Тот же, кто сумеет сделать киноварь из свинца, тот овладел искусством» (7, 328); «воплотивший дао отдыхает и неистощим, а полагающийся на искусство изнуряет себя, но безуспешно» (7, 5). Этот термин может быть употреблен и наравне с термином цяо — «мастерство» (ср., например, искусство шу знаменитых рыболовов Чжань Хэ и Цзянь Юаня и искусство цяо стрелков И и Фэн Мэна – 7, 4).

И последний (из основных) термин – дао: «Тот, кто выпрямляет и выравнивает без уровня и отвеса, тот обладает особым искусством» (7, 180); «их искусство (путь) можно превозносить как Великое прекрасное, но трудно его рассчитать» (7, 21); царь спрашивает оружейника: «В чем твое мастерство, в чем твое искусство?» (7, 263).

Из этого краткого перечня видно, что в понятие «искусство» вкладывается содержание иное, чем это принято в более позднее время. Оно понимается как особый вид знания, которым владеет и ремесленник, создающий материальные вещи, и политик и философ, создающие ценности общественные и духовные, им обладает также и природа, постоянно и непрерывно творящая вещи.

В оценке искусства наблюдается определенная градация. Низшую ступень искусства составляет такое, которое направлено на внешнее «украшательство».

В восьмой главе «Хуайнаньцзы» «украшательства» делятся на пять видов: те, что связаны с «пятью стихиями» – деревом, водой, землей, металлом и огнем. Все они подробнейшим образом описаны. Это высоко поднятые над землей дворцы, террасы и переходы, изукрашенные причудливой деревянной резьбой; искусственные озера, мостки, плотины, задерживающие естественное течение, создающие искусственные водовороты, прибрежные сады, аквариумы и лотосовые пруды, прогулки по озерам, сопровождаемые игрой музыкантов; сады и заповедники, искусственные горы и холмы, сплетенные в узор тропинки и дорожки, широкие выездные дороги для охот; огромные колокола и треножники, покрытые густой резьбой, изображающей спящих носорогов, приникших к земле тигров, извивающихся драконов, ярко раскрашенные, инкрустированные нефритом; различные яства, приготовленные по всем правилам искусства «поджаривать и подсушивать»; огневые охоты, в результате которых сожжены леса и поля. «Из этих пяти вещей одной достаточно, чтобы погубить Поднебесную» (7, 121–122). К искусству украшательства относятся также искусные речи (7, 97), искусство «стоять на цыпочках и подпрыгивать», т. е. склоняться и изгибаться соответственно обряду (7, 22). Такое искусство приравнено к искусственности и лжи:

«В обычае разрушающегося мира лгать с помощью знаний и искусства, умножать бесполезные украшения, ценить чужеземные товары» (7, 185); «То, что называю небесным (природным),– это беспримесная чистота, безыскусственная простота, изначально прямое и белоснежно белое, то, что никогда, ни с чем не смешивалось. То же, что называется человеческим (искусственным),– это заблуждение и пустые ухищрения ума, изворотливость и ложь, которыми пользуемся, чтобы следовать своему поколению, общаться с пошлым миром» (7, 6–7). Иными словами, искусство украшательства противопоставлено естественной простоте природы и понимается как ложь и искусственность. Оно направлено на услаждение «чувств и ума», которые сами по себе не несут истины и не способны дать человеку знание «тончайшего», знание истинного смысла вещей и явлений, а увлекают его через страсти в поток становления, лишая главного ориентира – понимания единства всего многообразия вещей. То, что «записано на бамбуке и шелке, вырезано на металле и камне для передачи людям, есть только его (т.е. дао.– Л.П.) грубое [подобие]. Деяния Пяти предков, Трех царей (правители „золотого века“.– Л.П.) были различны, но имели одно направление, они шли разными дорогами, но возвращались к одному. Тот же, кто обучается [их искусству] в закатные времена, не знает, что у дао — одно тело, у блага – одна необходимость. Они берут оставленные следы, чинно садятся и рассуждают, поют под аккомпанемент барабана и танцуют. Их ученость велика, они широко наслышаны, но неизбежно запутываются в сомнениях» (7, 119).

Однако, как нетрудно заметить, здесь везде речь идет о результатах творчества мастера (или «ученых мужей»), но не о самом творчестве.

О творчестве же, о его законах говорится только в связи со следующими ступенями.

Настоящее искусство хотя и имеет дело с «внешними» средствами, но не ими определяется. «Циркули, угольники, крюки и отвесы – только орудия мастерства, но не то, из чего мастерство создается» (7, 179); точно так же «законы, установления, обряды, правила [соответствия должному] – это орудия управления людьми, но не то, что составляет само управление» (7, 214); «добудь хоть десять острых мечей, но это не сравнится с обладанием искусством Оу Е (знаменитый плавильщик.– Л.П.); имей хоть сотню быстрых скакунов, но это не сравнится с искусством Бо Лэ (знаменитый возничий.– Л.П.)» (7, 178). Таким образом, сама способность к творчеству отделена от тех средств, с помощью которых мастер творит. Настоящее искусство состоит в способности через материальную, «внешнюю» форму выразить идеальный, «внутренний» смысл. В связи с этим говорится, например, об искусстве знаменитого плакальщика по имени Учитель от Ворот Согласия. Однажды его пригласил к себе циский министр Мэнчан-цзюнь. Тот пришел и «строем речи, проникновенной мыслью, ласканием сердца, звуками голоса» вызвал у Мэнчанцзюня неудержимые слезы. Его искусство имело такую силу потому, что «мысль этого Учителя оформлялась внутри, а вовне вселяла скорбь в человеческие сердца. Это непередаваемое искусство» (7, 90). Здесь же добавлено, что пустое подражание одной внешней форме, «без овладения господином формы», вызовет у людей только смех. Следовательно, сила воздействия такого искусства определяется заложенной в нем внутренней силой.

Непременным условием такого мастерства является чувство гармонии и меры.

Так, возничий колесницы приводит свое «сердце» в гармонию с конями (7, 142), мастер по дереву настолько чуток к материалу, что составляет с ним как бы одно целое («Не имеет с вещью границы» – 7, 180), колесник, выделывая колесо, чувствует, как дерево «откликается в руках, отдается в сердце» и благодаря этому руки его предельно чутки и нажимают «не слишком мягко, не слишком резко», т.е. в самую меру (7, 196). Наилучшее описание такого мастерства содержится во фрагментах об управлении конями знаменитого возничего Цзао Фу. Выравнивая коней, он чувствовал стык соединения вожжей с удилами, ослаблял и натягивал вожжи в согласии с движением губ коней, «держал нужную меру в груди» и ощущал ее в своих ладонях, «внутри прислушивался к сердцу, вовне согласовывался с волей коней», и оттого кони подавались вперед или назад, «как по шнуру», описывали круг, «как по циркулю» (7, 141–142). Правитель в делах правления уподобляется возничему: «Правящие суть колесница правителя, важные советники – упряжка властителя… если колесница и кони не приведены в согласие, то и сам Ван Лян (один из знаменитых возничих.– Л.П.) окажется неискусным; когда господин и слуга не в мире, то ни Яо, ни Юй (правители „золотого века“.– Л.П.) не способны навести порядок. Когда же управляют, держась искусства, то Гуань [Чжун] и Янь [Ин] (известные своей мудростью советники.– Л.П.) отдадут свою мудрость» (7, 142). Здесь в сравнение поставлены правитель и крупные советники, как колесница и кони, в другом месте сравниваются «держащие власть» и «колесница правителя», «имеющие ранги и жалованье» и «вожжи и удила его слуг»: «Правитель помещает себя на колесницу держащих власть, берет в руки жезл имеющих ранги и жалованье, глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить. И тогда Поднебесная исчерпывает все силы и не знает устали» (7, 137). Так же, как Цзао Фу своим искусством гармонии заслужил имя мастера, потому что его колесница покрывала тысячи ли, а кони не ведали усталости, так же точно мудрый правитель приводит в гармонию свою колесницу и своих коней, и тогда Поднебесная исчерпывает все свои силы и не знает усталости. Ведь нет принципиальной разницы, по мнению авторов «Хуайнаньцзы», между управлением людьми и «управлением» каким-либо материалом: «Мудрые цари управляют людьми, Цзао Фу – конями, а И Ло – болезнями» (7, 159).

Однако и эта ступень мастерства недостаточно совершенна. Всякий мастер искусен в какой-либо одной области: плотник хорошо управляется с деревом, возничий – с конями, охотник – с луком и даже таланты мудрецов не всеобъемлющи. Иначе говоря, человеческие способности ограничены: «Глаз Ли Чжу видел кончик иглы на расстоянии ста шагов, но не мог разглядеть рыбы в глубине пучины; ухо Наставника Куана улавливало гармонию восьми ветров, но не слышало за пределами десятка ли. Это значит, что, положившись на способности одного человека, не управишься и с тремя му земли» (7, 5); «Тан и царь Воинственный – мудрые цари, а не могли, как юэсцы, плавать на лодках по рекам и озерам. И Инь был достойнейшим министром, но не мог наравне с хусцами скакать на рысаках и объезжать диких коней. Кун (Конфуций.– Л.П.) и Мо [цзы] многое постигли, однако не могли наравне с горцами проходить чащи и заросли» (7, 131). К тому же мастер и мудрец ограничены условиями времени – ведь время есть вещь объективная и не зависит от людей («Время течет независимо от людей» – 7, 10): «Юй перегораживал большие реки, разводил малые… однако не мог заставить их течь на запад; [Хоу] Цзи расчищал земли, распахивал новь… однако не мог заставить хлеба колоситься зимой» (7, 134).

Но есть мастер, искусство которого не ограничено одной областью, для которого не имеют значения границы пространства и времени, потому что то, на что он опирается, есть область «постоянного» (чан). Это прежде всего сама природа, руководимая дао, его «божественным разумом» и его «благом»: «То, что относится к ведению божественного разума, не может быть сделано с помощью ума и искусства (низшей ступени.– Л.П.), не может быть достигнуто мускульной силой. То, что обнимается небом и землей, что поится инь и ян, что увлажняется дождем и росой – это рождаемая преобразованием тьма вещей, голубая и голубовато-зеленая яшма, нефрит и жемчуг, перья зимородка и панцирь черепах, узоры [на шкурах животных]… лоск [меха]… отполированное, но не для забавы, вечное и неизменное, [оно] не под силу Си Чжуну, не во власти Лу Баня (мастера средней ступени.– Л.П.). Это великое мастерство» (7, 348). Ни один мастер не может сравниться с этим искусством. В связи с этим авторы говорят о символичности изображения фигуры Чуя на треножнике с закушенными пальцами: треножник был сделан его руками, но он закусил пальцы в знак того, что руки его не способны создать произведение, которое бы в адекватной, телесной форме передавало его замысел (7, 117). Внешнее, материальное, как и всегда, оказывается на ступеньку ниже внутреннего, идеального. Оно стремится сравняться с ним различными способами – через гармонию, меру, соответствие, но безуспешно. Есть только один способ достичь с ним единства – это «следовать» за ним внутренним взором, душой. Поэтому «такие возничие, как Цянь Це и Да Бин, отпускают поводья и удила, отбрасывают хлысты, отказываются от плети. Не движут колесницу, а она сама поднимается, не понукают коней, а они сами мчатся» (7,94). Несмотря на «мистическую» форму выражения, в самой идее «странствования» в области умозрительного нет ничего мистического. Речь по существу идет о той полной и абсолютной внутренней сосредоточенности художника, которая предполагает как бы забвение всего внешнего. Это состояние свойственно каждому творцу в момент творческого акта, когда его руки как бы сами собой ваяют скульптуру, режут камень, исписывают шелк или листки бумаги. Здесь акцентировано внимание на самом процессе творчества, идущем в художнике безотносительно к тому, что обретает материальное воплощение в камне, в словах, в звуках, в тот момент, когда произведение складывается внутри него, но еще не вылилось вовне, не обрело телесной внешней формы.

Такое мастерство есть одновременно и высшее искусство, и высшая мудрость. Великий мастер, он же мудрец, «формует вещи и вместе с творящим изменения создает людей» (7, 31), «наверху дружит с божественным разумом, внизу вместе с творящим изменения создает людей» (7, 178), т. е. уподобляется в своих творческих возможностях самой природе и тем силам, которые ею управляют. Таким образом, и в теории искусства мы имеем дело все с теми же тремя планами.

Глава 4. Учение об обществе и государстве

Теория общественного устройства и государственного управления, так же как и все другие темы «Хуайнаньцзы», исходит из общефилософских посылок, и только с учетом их может быть понята. Эта тема рассматривается опять-таки на трех уровнях, соответствующих трем планам в онтологии и в теории познания. Высший план – это идеальное состояние, средний – это приближающийся к идеальному мир гармонии внешнего и внутреннего, идеального и материального, низший – сфера господства не руководимой разумом материи.

В качестве идеала выступает своеобразный «золотой век», век «совершенного правления» и всеобщего процветания, отнесенный ко временам глубокой древности. В те времена люди жили одной жизнью с природой, и природа доставляла им все, что нужно для пропитания. Тогда в природе все руководилось божественным разумом и все свершалось в ней согласно разумному и справедливому порядку: четыре времени года не утрачивали своей последовательности, дожди выпадали вовремя, солнце и луна светили чистым светом, пять планет свершали свой кругооборот, не сбиваясь со своего пути (7, 113). Природа человека была чиста и безыскусственна, люди не знали раздоров, насилия и войн, их соединяли узы дружелюбия и любви (7, 21, 28, 32, 95, 124 и др.). «Древние объединялись в одно с эфиром Вселенной… В те времена не знали выгод от поздравительных подарков, не знали страха наказаний. Обряды, долг, честность и позор еще не были установлены; хула и слава, добропорядочность и подлость не были введены, и люди не подвергали друг друга унижениям и насилию, как если бы жили в самой сердцевине струящейся тьмы… Божественный разум устанавливается в Поднебесной, и сердца возвращаются к своему началу. Сердца возвращаются к своему началу, и природа народа становится доброй. Природа народа становится доброй, и небо и земля, инь и ян сопутствуют [ей] и хранят [ее]. Тогда имущества достаточно и люди счастливы» (7, 115–116). Здесь нет еще никаких разделений, никто никем не руководит, а «все само собой формируется» (7, 28). Это были времена полного единства природы и человека, когда человек растворялся в массе живого и не составлял особого мира, когда природа еще не была испорчена его вмешательством, что было залогом его здоровья и счастья. Эти времена еще не связываются с именами героев или мудрецов, потому что все здесь свершается «само собой», естественно, повинуясь общему разумному и справедливому космическому порядку.

Вслед за временами полного единства идут века, характеризующиеся разделением, это периоды правления легендарных «Пяти предков и Трех царей» или другая формула: «Трех императоров и Пяти предков». Среди них первое место принадлежит Желтому предку: «Некогда Желтый предок управлял Поднебесной, а помогали ему Лиму и Тайшаньцзи. Они упорядочили движение солнца и луны, урегулировали [чередование] эфира инь и ян, расчленили границы четырех сезонов, определили календарный счет, провели различие между мужчиной и женщиной, обозначили разницу между самцами и самками, внесли ясность в положение высших и низших, установили деление на благородных и худородных» (7, 94), т. е. смысл их деятельности был в том, что они проникли в суть космического порядка и согласовали с ним человеческое общежитие. В результате во времена их правления сильные не обижали слабых, «народ сохранял свою жизнь и не умирал преждевременно. Урожай вовремя созревал, и не было стихийных бедствий. Все чиновники были справедливы и не знали корысти. Высшие и низшие жили в гармонии, и никто не превосходил другого. Законы и распоряжения были ясны и не было в них темного. Советники и приближенные радели об общем благе и не разделялись на партии. Владельцы полей не покушались на чужие межи, рыбаки не боролись за излучины… на рынках торговали без запроса, крепостные и городские стены не запирались… И не было в сердцах злобного соперничества» (7, 94). Основой этого всеобщего благоденствия была опять-таки ориентированность на порядок космоса, а сутью – всеобщая гармония, согласие, мир и дружелюбие.

По версии этой главы «Хуайнаньцзы», за веком Желтого предка следует век Фуси, когда произошла космическая катастрофа: «…четыре полюса разрушились, девять материков раскололись, небо не могло все покрывать, земля не могла все поддерживать, огонь полыхал, не утихая, воды бушевали, не иссякая. Свирепые звери пожирали добрых людей, хищные птицы хватали старых и слабых» (7, 95). С космической катастрофой успешно справилась Нюйва: «Нюйва расплавила пятицветные камни и залатала лазурное небо, отрубила ноги гигантской черепахе и подперла ими четыре полюса… собрала тростниковую золу и преградила путь разлившимся водам», она взяла на себя заботу о небе и земле, «сделала весну мягкой, лето – жарким, осень – убивающей, зиму – сохраняющей», т. е. вернула четырем сезонам их естественные функции. В результате ее деятельности все вновь вернулось в свою колею, и люди были по-прежнему счастливы. Переход ко временам упадка, связываемым с именами жестоких легендарных правителей Цзе и Чжоу, в этой версии дается без всякой мотивировки: «Когда же наступили времена сяского Цзе…», порядки «Пяти предков» были забыты (7, 96).

Во второй главе «Хуайнаньцзы» содержится другая версия. Век Фуси предшествует веку Желтого предка. Он уже характеризуется как век «упадка». Род Фуси следовал пути неба и земли, но он захотел передать свою мудрость людям, и тогда «появилось знание… и все возжелали проститься со своим отроческим сердцем и, пробудившись, устремили взор в пространство между небом и землей. От этого их благо взволновалось и утратило единство» (7, 28). «Знание», стремление к которому было пробуждено Фуси, стало причиной нарушения былого единства человека и космоса, нераздельности их существования. В века Желтого предка и Священного земледельца, чьи старания были направлены на закрепление за всем своего места, был достигнут «порядок», но не восстановлена гармония (7, 28). Напротив, люди еще более пристрастились к «знаниям».

Характерно, что «знание», о котором в этом контексте идет речь,– это знание низшего типа, продукт «чувств и ума» (цин чжи), то знание, которое доставляется зрением и слухом, которое рождает «страсти», привязывает человека к «вещам». Это знание дает человеку представление о том, что есть «польза» и что «вред». «Люди, руководствуясь знанием, избегают вреда и достигают пользы» (7, 212). С этих пор вся человеческая деятельность обратилась на приобретение пользы, к достижению наибольшей выгоды: «Когда наступило время упадка, то стали сверлить горы и камни, резать металл и нефрит, вскрывать жемчужные раковины, плавить медь и железо – и тьма вещей не [могла] взрастать. Вскрывали чрево, умерщвляли плод… выворачивали гнезда, уничтожали яйца… Вязали деревья, сооружая башни, жгли леса для охоты, спускали воду озер для рыбной ловли. Уже у людей не хватало орудий, закрома ломились от запасов, а тьма вещей не успевала завязать завязь; слабые ростки, утробные зародыши, не успевшие дозреть, составляли больше половины. Делали насыпи, сооружая холмы; унавоживали землю и сеяли зерно; рыли землю и делали колодцы; прорывали русла для получения выгоды; возводили крепостные стены и делали укрепления, стали держать на привязи животных, превращая их в скот. И тогда инь и ян стали беспорядочно сталкиваться, четыре времени года утратили порядок, гром и молния стали уничтожать и расщеплять. Бьет град, падает снег, туманы и иней не прекращаются, а тьма вещей гибнет, не созрев» (7, 113–114). Таким образом, эти «деяния» пресекают жизнь в самом ее зародыше. Преследуя непосредственную выгоду, они исходят из однодневного расчета, не заботясь о последующих результатах своих действий. А результат весьма угрожающ: нарушается общая гармония, в налаженное течение природной жизни врывается человеческий произвол, не желающий считаться с непреложностью естественного «пути» – и все это в конечном счете несет людям неисчислимые бедствия.

Времена упадка связываются с царствованием легендарных Цзе и Чжоу и характеризуются как века падения нравов. Эти два правителя «забыли» законы и установления «Пяти предков и Трех царей», которые в своем правлении «следовали» естественности. Они отдавали приказы, не сообразуясь с четырьмя сезонами, в результате чего была нарушена «гармония» между весной и осенью и «небо и земля отняли свое благо» (7, 96). Советники стали подавать советы, равняясь на мнения высших, а не на «должное». Появились партии и клики, тайно сговаривающиеся против высших. Господин и слуга, отец и сын стали спорить за главенство. Все отдалились друг от друга и преисполнились вражды. Теперь не стало ни искреннего горя, ни искренней радости. Воцарились хитрость, угодливость, лицемерие и ханжество (7, 96, 169). Вследствие нарушения космической гармонии средств для пропитания и жизни стало недостаточно. Да к тому же безумная погоня за вещами, алчность и жадность привели к тому, что одни утопали в роскоши, а другие прозябали в бедности. Однако эти отрицательные характеристики относятся не только к временам легендарных жестоких правителей Цзе и Чжоу, но и к недавним, вполне реальным временам периода «Борющихся царств» (V–III вв. до н. э.). Поднебесная разделилась на семь враждующих царств, в которых каждый из правителей устанавливал свои законы, стоял за свои особые обычаи. Жестокости, насилие, казни достигли небывалых размеров. Войны не прекращались, «из сотни возвращался один, покрытый громкой славой», в домах остались только старые и слабые, дороги были запружены телегами, по обочинам валялись сотни тысяч трупов. «Люди дошли до того, что спали на человеческих головах, ели человеческое мясо, жали сок из человеческой печени, пили человеческую кровь» (7, 97).

Времена упадка выписаны авторами «Хуайнаньцзы» не менее ярко, чем времена процветания. Как «золотой век», так и «закатные времена» обнажают перед нами те проблемы, которые реально стояли перед авторами памятника, то зло, с которым они хотели бороться: хозяйственная нужда, общественные распри, семейные раздоры, борьба царств. Отсюда ясно, что авторы «Хуайнаньцзы» были глубоко не удовлетворены современным общественным устройством и эта их неудовлетворенность не могла быть скрыта теми редкими панегириками, которые они иной раз обращают в адрес царствующей династии (7, 97).

Таким образом, предшествующая история представляется авторам «Хуай-наньцзы» как постепенное нисхождение от высот «золотого века» через период правления Желтого предка и Священного земледельца к современному состоянию упадка.

Вся положительная программа исходит из веры в возможность вернуть времена былого процветания. Образцом здесь выступает время правления Желтого предка и Священного земледельца.

Теория государственного управления основывается на трех главных моментах: личности правителя, законах и определении «каждому своего места».

Личность правителя имеет большое значение, поскольку он подобен солнцу и луне (7, 139), т.е. стоит на виду и все равняются на него. «Если правитель не прям, то неправедные добиваются желаемого, а преданные скрываются в уединении» (7, 136). «Если правитель держится прямого, придерживается ровного, определяя высокое и низкое, как по отвесу и уровню, то те слуги, что пришли к нему с недобрыми помыслами, уподобятся яйцу, разбиваемому о камни, огню, заливаемому водой» (7, 136). «Яо (легендарный мудрый правитель древности.– Л.П.) был добр, и все доброе пришло к нему; Цзе был неправеден, и все неправедное собралось вокруг него» (7, 148). Итак, добродетель, высокие нравственные качества правителя есть необходимое условие всеобщей нравственности. Кроме того, они являются залогом всеобщего порядка: «Искусство властителя в том, чтобы пребывать в покое ради совершенствования себя; быть бережливым, чтобы вести за собой низших. Если он в покое, то низшие не волнуются; если он бережлив, то низшие не завидуют. Когда низшие приходят в волнение, начинается смута; когда народ начинает завидовать, добродетель оскудевает. Когда же начинается смута, то мудрые не занимаются делами правления; когда добродетель оскудевает, то храбрые не хотят умирать» (7, 138). Таким образом, первое условие совершенного правления – это совершенство правителя.

В государстве, которое управляется совершенным образом, всему определено свое место. В связи с этим авторы «Хуайнаньцзы» говорят о «пути» правителя, его «слуг» и народа. Место правителя – наверху. Дело его – соразмерять движение Вселенной с движением управляемой им Поднебесной. «Правитель вверху следует природным сменам года, внизу исчерпывает богатства земли, в центре использует [физическую] силу народа. И тогда все родится и вызревает, пять злаков пышно взрастают, он научает народ выкармливать шесть видов домашних животных, в нужное время сажать деревья, содержать в порядке поля и межи, растить туты и коноплю», исходя при этом из того, что «пища – это основа народа, народ – основа государства, государство – основа государя» (7, 147). Правитель осуществляет как бы общее руководство, оставляя практическое исполнение на долю «слуг». В связи с этим авторы «Хуайнаньцзы» много говорят о характере отношений между правителем и «слугами». У каждого из них свое место: место правителя – позади, место слуг – впереди, потому что правитель осуществляет расчет, а слуги ему следуют. Расчет же можно произвести только издали. Поэтому правитель стоит особо от всех, а его «слуги» находятся в непосредственной близости к объекту управления. Правителю, однако, видно больше, чем «слугам», хотя он и не покидает зала церемоний (Минтан). Поскольку правитель осуществляет руководство не практически, а только теоретически, постольку он пребывает в «недеянии», «наставляет без речей», «не награждает, не карает» (7, 127). «Путь» правителя и «путь» слуг различен, и в этом различии залог порядка (7, 134). Более того, если эти два «пути» уподобляются друг другу, то рождаются смута и беспорядок (Там же). Правитель не должен пытаться заменить своих слуг, т. е. от теоретического руководства перейти к практическому осуществлению, – это также приведет к беспорядку (9, 143).

По отношению к слугам у правителя есть определенные обязанности, соблюдение которых обеспечивает согласие между ними. Правитель не должен награждать не по заслугам и карать без вины. В оценке своих слуг он должен быть беспристрастен, ориентируясь опять-таки не на свое настроение («гнев или веселость») и не на свое отношение («любовь или ненависть»), а сообразуясь с общей пользой. Мерилом в определении общей пользы служат два момента: соответствие месту и закону. Поскольку у всех есть свои способности, то и занимаемое место должно определяться этими способностями. Если слуга поступает в соответствии с законом, то он не может быть наказуем без различия того, какое положение – высокое или низкое – он занимает. Правитель не должен ориентироваться ни на кровное родство, ни на принадлежность к той или иной партии – он должен стоять в середине, т. е. быть свободным от партийных интересов. Между слугами и правителем существует как бы негласный договор, называемый принципом «взаимной благодарности»: правитель только тогда может рассчитывать на преданность слуг, когда он соблюдает вышеперечисленные условия этого договора. В противном случае слуга свободен от исполнения своих обязательств по отношению к правителю, нарушившему условия.

«Путь» слуги состоит в том, чтобы «говорить правду и занимать должное место, в делах проявлять инициативу, исполнять свое дело с умом и тем заслужить [славу]» (7, 134). Если правитель соответствует своему образцу, а слуга – своему, то государство управляется как должно.

Следствием должного управления является и правильное распределение труда среди сословий, к которым относятся «ученые мужи» (типа странствующих ораторов, воинов, государственных деятелей и пр.), земледельцы, ремесленники и торговцы. Каждое из этих сословий исполняет свою службу и не вмешивается в дела другого (7, 132, 182).

Все сословия делятся на «высшие» и «низшие». К «высшему» относятся правитель и его слуги, к низшим – «народ», т. е. производящие слои. Все внимание авторов «Хуайнаньцзы» сосредоточено на деятельности высших, о низших говорится лишь применительно к конечной «общей пользе». Насчет этой общей пользы не надо заблуждаться. Хотя на страницах «Хуайнаньцзцы» можно встретить целые обличительные речи, на первый взгляд направленные в защиту народа, однако и в этом случае авторы озабочены не благополучием низов самих по себе, а тем, в какой степени их благополучие служит основой «общего» благополучия. Иными словами, речь идет о том, чтобы обеспечить низшим условия, при которых они могли бы производить в достаточном количестве все необходимое для благополучного существования высших. Достаточность имущества и пищи для низших – это основа благополучия высших. О них следует заботиться настолько, насколько заботится о ветке тот, кто на ней сидит.

Одной из наиболее действенных мер по охране государственного порядка служат законы. «Кто рассуждает о делах [правления], непременно должен быть сведущ в законах» (7, 136). Управление государством не сводится к применению законов, но законы помогают управлению (Там же). Необходимость законов обусловливается тем, что «таких в народе, которые бы любили доброе, радовались правильному, не ожидая запретов и наказаний, сами следовали бы законам и установлениям, из десяти тысяч не найдется и одного» (7, 145). Поэтому «законы, установления, меры и веса – это средство для правителя управлять низшими. Отказаться от них и не использовать – это все равно, что скакать на невзнузданном коне. Толпа слуг и весь народ тогда начинают дурачить высших» (7, 142). «Законы – это меры и веса Поднебесной, уровень и отвес для правителя» (7, 140). Поднебесная должна следовать законам, а правитель должен награждать и наказывать в соответствии с законом (7, 140–141). Когда правитель карает и милует по закону, то «казнимые не имеют гнева на государя – казнь свершается за преступление; награждаемые не испытывают благодарности к высшему – награда получена за труд. Народ знает, что казнь и награда зависят только от себя» (7, 133). Правитель оценивает своих «помощников», исходя из законов, не примешивая сюда собственной субъективной оценки (7, 131). Это служит гарантией того, что в Поднебесной царят «равновесие» и «прямота» (Там же).

Закон является сдерживающей мерой для правителя, не позволяя ему править самовластно (7, 141). Перед законом все равны: «Почетное положение и благородство не могут облегчить наказания, а низкое положение и низкий род не могут отяготить его. Преступивший закон, будь он человеком достойным, должен быть казнен; следующий мере, будь человеком недостойным, должен быть признан невиновным. Таким образом, общему дао будет открыт путь, а своекорыстному – прегражден» (7, 140–141).

Законы исходят из «справедливости» (и). «Справедливость» же понимается как соответствие каждого своему месту, обеспечивающее единство разнородных социальных групп и сплочение их в одно гармоничное целое. «Справедливость есть согласование различий между господином и слугой, отцом и сыном, старшим братом и младшим, мужем и женой, другом и товарищем» (7, 169). «Согласование различий» должно быть понято как требование гармоничного сочетания различных групп общества. Эта гармония «соответствует многим» (7, 141) и обеспечивает возможность согласования с «сердцами людей», т. е. с их интересами и помыслами (Там же). Таким образом, законы должны исходить из «справедливости», которая, в свою очередь, исходит из интересов «многих».

Соблюдение законов есть необходимое условие хорошо управляемого государства: «Гибнущее государство – это не то, в котором нет правителя, а то, в котором нет закона… Когда же есть законы, а не соблюдаются, это равно тому, что их нет» (7, 141).

«Законы не созданы небом, не рождены землей, они возникли среди людей и ими же могут быть исправлены… Изменение законов не означает беззакония (7, 141). Здесь авторы „Хуайнаньцзы“ апеллируют к истории, показывая, как легендарные древние правители свободно меняли законы и установления, приводя их в соответствие со временем и местом (7, 212–213). Отсюда следует вывод, что в управлении государством главное – „польза народа“, но при этом нет необходимости в слепом следовании установлениям древних (7, 213). „Мудрецы изменяют законы в соответствии с временем, меняют обряды в соответствии с обычаями“» (7, 213).

Однако как ни высоко оценивают авторы «Хуайнаньцзы» роль и значение законов, все же законы только одно из средств управления, но не в них «корень», т.е. суть управления: «Наказаний и штрафов недостаточно, чтобы изменить нравы; казни и убийства не могут пресечь зла» (7, 129). Во времена Священного земледельца «законы были снисходительными, а наказания мягкими, тюрьмы пустовали, а вся Поднебесная жила одними обычаями» (7, 128). Законы и казни были не нужны, потому что царствовала гармония. К ее достижению и должны, по мнению авторов «Хуайнаньцзы», быть устремлены усилия правителя. Для этого существует несколько условий. Первое – «следование» самого правителя общему движению Вселенной, природы, космоса. Об этом уже говорилось. Второе – «искусство» правителя приводить в гармонию и согласие Поднебесную. Правитель должен отдавать себе отчет в том, что сколь бы мудр он ни был, его сил недостаточно «и для управления тремя му земли», поскольку вообще человеческие способности ограничены. Поэтому его сила – в опоре на ум и способности многих: «Когда властитель смотрит глазами Поднебесной, слушает ушами Поднебесной, размышляет умом Поднебесной, борется силой Поднебесной, тогда приказы и распоряжения доходят до самых низов, а чувства слуг достигают ушей высших. Сто чинов едины, а масса слуг устремляется к правителю, как спицы ко втулке» (7, 140).

Правитель, таким образом, должен обладать искусством использования людей, а не полагаться на собственные таланты, ведь «вступающий на колесницу не трудит ног, а пробегает тысячу ли; едущий на лодке, и не умея плавать, пересекает реки и моря. Правитель не может не желать объединить умы всех на пространстве меж четырех морей, использовать до конца силы многих» (7, 140). Искусство же состоит в умении правильно оценить способности каждого: «…достойный правитель, выбирая людей, подобен искусному мастеру, управляющемуся с деревом: большие – годятся на постройку судов и опор для мостов; малые – пригодятся на весла и заградительные столбы; длинные пойдут на перекладины на галереях и карнизах; короткие – на столбики (на мосту) и стойки. Нет ни малого, ни большого, ни длинного, ни короткого – каждое определяется на то, к чему подходит» (7, 139). Определение всякому своего места служит основой общей гармонии: «Когда нет ни малого, ни большого, ни длинного, ни короткого, а каждое обретает соответствующее себе, тогда Поднебесная объединяется в одно и никто не стремится превзойти другого» (7, 135); «Поэтому за что бы ни принимался властитель, он не может не быть осторожен. Когда обязанности возложены на подходящих людей – государство в порядке, высшие и низшие в гармонии, масса слуг близка как родственники, народ покорен» (7, 135). В способностях людей есть различия – что трудно одному, то легко другому: «…большой стратег не может заниматься мелким изобретательством. Обладающий незначительным умом не способен на настоящий подвиг» (7, 139). Дело правителя – рассчитать возможности каждого и в соответствии с ними определить его место.

Правитель пользуется расчетом не только в распределении людей, но также в экономике, в хозяйственной жизни. Тощие и плодородные земли используются в соответствии с их свойствами: на плодородных сеют злаки, на гористых и холмистых – бамбук. Хозяйственные работы производят в соответствии с четырьмя сезонами и календарными вычислениями. Этот распорядок подробно описан (7, 147–148). В расчете урожая правитель исходит из необходимости иметь государственный запас на случай стихийных бедствий или неурожая: «Мощь неба и земли позволяет рассчитывать так, чтобы через три года запахивания поля оставался годовой запас; за девять лет сбора такого запаса имелся трехгодичный фонд; за восемнадцать лет был бы запас на шесть лет, а за двадцать семь – девятилетний запас… Государство, в котором нет девятилетнего запаса, называется „недостаточным“; в котором нет шестилетнего запаса, – „страдающим“; в котором нет и трехлетнего запаса, – „нищим“» (7, 146–147). Исходя из этого, правитель рассчитывает и свое потребление и налоги (Там же). Когда же, случалось, пренебрегали расчетом, то «отбирали у народа без меры, накладывали поборы ни низших, не соразмеряя их с достатком, и тогда мужчины и женщины оставили земледелие и ткачество и не могли удовлетворить требования высших – сколько ни прикладывали сил, все был недостаток. И тогда господин и слуга стали ненавистны друг другу» (7, 146), т. е. было нарушено согласие.

Мудрый правитель уподобляется искусному мастеру, в частности искусному возничему, в совершенстве управляющему своей колесницей: «Держащие власть – это колесница правителя; имеющие ранги и жалованье – это удила и уздечки. Правитель помещает себя на колесницу держащих власть, берет в руки жезл имеющих ранги и жалованье, глубоко проникает в меру мягкости и резкости [натяжения вожжей] и знает, где натянуть, где ослабить. И тогда Поднебесная исчерпывает все силы и не знает устали» (7, 137). Таким образом, искусство управления отождествляется с искусством средней ступени.

Правление, основывающееся на гармонии, расчете, соответствии, признается, как видим, совершенным правлением. Однако при этой оценке авторы «Хуай-наньцзы» исходят из той посылки, что в Поднебесной господствует неизбежное зло – разделение. Такая форма правления может быть признана совершенной, так как это разделение уже существует как факт. Но все же безусловным идеалом признается такое состояние общества, когда нет надобности в управлении. Отсюда постоянный лейтмотив – призыв дернуться к временам «золотого века». Если совершенного правления добивается правитель, умело сообразующийся с законами природы, то идеальное правление под силу только мудрецу высшей ступени, тому, кто уподобляется вершителю законов самой природы, т.е. дао, и объединяется в одно с самим Великим Единым. Когда такой правитель становится наверху, то Поднебесная «сама приходит в гармонию», «народ сам становится безыскусственным», «нет благовещих знамений, а никто не погибает преждевременно», «нет раздоров и споров, а пропитания достаточно», все свершается само собой наилучшим порядком, и «не известно, кто это делает» (7, 117).

Таким образом, теория государства и государственного управления «Хуай-наньцзы» естественно вписывается в общефилософскую концепцию памятника. Исходным моментом здесь является представление о вечном круговращении – именно поэтому «золотой век» не просто когда-то был, но может быть возвращен. Когда авторы «Хуайнаньцзы» говорят об обществе, где каждый должен заниматься своим делом, исполнять свои функции, то они исходят из представления о нем как о едином целом, все части которого взаимообусловлены и где нарушение функций одной части ведет к нарушению единства целого.

Мифотворчество как искусство

(на материале главы «Небесный узор» из «Хуайнаньцзы», IIв. до н.э.)[327]

Содержанием главы «Небесный узор» («Тянь вэнь») из «Хуайнаньцзы»[328] («Философы из Хуайнани») является круг проблем, связанных с астрономией, астрологией, календарными исчислениями, музыкальной теорией, определением мер и весов и пр. Подобные темы были предметом рассмотрения и в других древних памятниках, предшествовавших «Хуайнаньцзы»: «Чжоу ли» («Чжоуские обряды»), «Ли цзи» («Книга обрядов», в особенности глава «Юэ лин» – «Полунные приказы»), «Го юй» («Речи царств»), «Люйши чуньцю» («Вёсны и осени г-на Люя»). Однако ни в одном из перечисленных текстов эти темы не являлись самостоятельными, а всегда рассматривались в связи с другими. Только в «Хуайнаньцзы» они впервые выделены в самостоятельную главу и представлены как одно взаимосвязанное целое.

К изучению материала этой главы можно подходить с разных точек зрения: как к истории науки, как к истории философии и как к истории литературы. Последний аспект выделен нами в качестве темы данного сообщения, хотя специфика древности такова, что выделить можно только угол рассмотрения, но нельзя при этом избежать комплексности.

В ханьское время (в данном случае имеется в виду конкретно II в. до н. э. – время правления ханьского У-ди) миф уже давно перестал быть преимущественной и тем более единственной формой описания мира и окружающих вещей. В этот исторический момент человеческие представления о действительности выражаются иным, чем мифологический, языком, а именно языком не образов, а понятий. Однако в этой главе мы видим выраженное стремление дать картину мира и в «научном» (в древнем смысле слова) описании, и как художественную картину. Ни в том, ни в другом способе не было бы применительно к данному времени ничего удивительного: достаточно развит язык понятий, достаточно развит поэтический язык. Приковывают к себе внимание два обстоятельства: рядоположенность того и другого способа, вплоть до контаминации; и опоэтизация дефиниций, добытых путем измерения. Речь идет не о том, что авторы главы используют мифологические образы в качестве раскраски, а о том, что они создают искусственно мифологическую картину бытия и делают это как раз в тот момент, когда способны вовсе обходиться без мифологии. На этой теме хотелось бы остановиться поподробнее.

Для эпохи Древности характерно восприятие мира как эталона красоты, гармонии и совершенства. Похоже, в духе своей эпохи, авторы задались целью «поверить алгеброй гармонию»: они одержимы идеей всеобщей измеримости не только отдельных вещей, но и самой вселенной – в градусах, сантиметрах, метрах, шагах, т.е. человеческой мерой, той, которую сам человек создает как инструмент исчисления. В отличие от таких текстов, как, например, «Чжуанцзы» (IVв. до н.э.), где царствуют определения «неизмеримое», «беспредельное», где ценность признается только за тем, что «нельзя взять и подержать в руке», тем, что не поддается «угломеру и отвесу», здесь утверждается, что даже самые большие вещи, каковыми являются «небо и земля» (тянь ди), можно измерить: надо только поставить шесты утром и вечером и определить расстояние между ними в полдень и на закате, что-то сложить и разделить, и получишь точное расстояние от земли до неба. Авторы увлечены поиском соответствий между мерами различных вещей и открывающейся в них гармонии пропорций.

Представление о том, что мера распространяется одинаково на небо и землю, на царство богов и людей, становится самым главным открытием и ведет к очень важным следствиям. Как пространство, так и время, оказываются ограниченными исчислимыми рамками. Пространство – это обозримый, ближний мир, пусть и небесный, с которым человек находится в физической связи, который обеспечивает его физическое благосостояние, как и всех других вещей во вселенной. Время – это время Жизни, пребывания в процессе рождение-смерть-рождение. Во главе всего – природный континуум: солнечный и лунный циклы, время в сезонах, месяцах, часах; пространство – в градусах; музыка звукоряда в своем движении от одной ступени к другой, следом за сезонными циклами. Инь-Ян – эти определения не звучат отвлеченно: в контексте главы они предстают всего лишь как смена времен года, воздушных потоков – ци, то ласкового и животворного, то холодного и смертоносного, то Благодать (дэ), то Наказание (син). Это Дом, с хорошо налаженным ритмом жизни, красивый дом и красивая жизнь, устроенные для вещей и для человека: сверкающее небо и плодоносящая земля.

Так создается впечатление об обжитом и достаточно замкнутом пространстве и циклическом времени. Здесь есть свой управитель (ди), Небесный владыка, а иерархически ниже него стоят последовательно сменяющие друг друга созвездия, циклические знаки, сезоны, музыкальные тоны и пр., которые по очереди «берут на себя управление» (шоу чжи) и которым на каждом данном временном отрезке подчиняется весь порядок во вселенной. Этим «природным» и «рукотворным» (например, циклическим знакам) управителям в таком контексте косвенно придается смысл мифологизированных сущностей, а природным движениям – обрядового действа. В качестве участников этого торжественного обрядового хоровода предстают вереницы звезд и созвездий, то появляющиеся, то исчезающие на видимой части неба, да и сами девять небес, девять полей, углы, секторы, тяжи – ими, как обручем, схвачено небо-балдахин, распростертое над колесницей-землей; стихии, в том числе ветры, с которыми связаны представления о приходе новых сезонов, их 24, и все они перечислены и пр. Подчиняясь их «воле» (требованиям), и человек предпринимает те или иные действия в строгом соответствии с моментом, диктуемым этим своеобразным обрядом, ошибки ведут к неудачам. Длинные цепи-перечни «управителей» и «управляемых», само их количество, вместе со скрупулезными и такими же последовательными этимологиями их имен и названий, призваны создать впечатление сложности и целесообразности, как самих процессов, так и их наименований. Последнее – объяснения происхождения названий – также проявление мифологизма: это маленькие этимологические мифы.

Обращает на себя внимание тот факт, что обо всех этих «управителях» и «управляемых» говорится как о живых существах. Природные процессы мыслятся и обозначаются в терминах рождения, смерти, борьбы противоположных и враждебных сил («когда мать побеждает сына…» – это сказано о смене стихий). Рядом с этим наблюдается слой, переходный от мифа к поэтическим обработкам культовых гимнов в авторской поэзии (типа гимнов Цюй Юаня), где сильно выражено лирическое начало: ход созвездий и переход стихий из одной в другую описаны как любовное свидание, встреча и расставание, ожидание новой встречи, свадебный обряд, даже любовная схватка, и пр. Интересно посмотреть на описание 5 и 12-ступенного звукоряда. Казалось бы, отвлеченные понятия – названия ступеней гаммы – предстают как картины, как составные части обрядового действа: подготовка жертвы, прием гостей, торжественное и попеременное звучание колоколов разной тональности, пир, включающий в себя элементы магии (обрядовое обжорство – заклятие на будущее благополучие) и пр. Здесь же называются участники действа (в названиях же гамм): «гость в поклоне» (перед хозяином), «купание девушек» – в весеннем обряде, связанном, по-видимому, с весенним праздником воды. Движение обрядового действа передается через названия: «большое путешествие», «середина путешествия», «путешествие на юг». Можно спорить по поводу точности перевода отдельных названий, но всякий, кто сведущ в древней тематике, при одном взгляде на их перечень обнаруживает сходство этой семантики с обрядом. Очевидно, что в контексте древности, а особенно в контексте мифа, обряда и ритуала, они имеют указанную общность.

В итоге получается, что описывается звездное небо, свод которого исчислен в долях градусов, а время обращения почти точно равно сегодняшнему году – 365 ¼ градуса (т.е. дня). В то же время это фантастическое место, где живет небесный император со свитой и наложницами, где осуществляется верховное правление, где постоянно и непрерывно свершается Обряд, магия которого распространяется и на земные составляющие. Благодаря встроенности в общий Дом, земля оказывается столь же совершенной, как и небо: об этом свидетельствуют правильные и последовательные корреляции мер и весов с сезонами, созвездиями, музыкальными тонами. Дао – длина музыкальной трубки – ширина ткани – человеческий рост – рисовое зерно – ость колоска – таковы примерно парадигмы, выстраиваемые авторами главы. «В древности все меры и веса родились от небесного дао», – говорят они в заключение.

По видимости, как будто все остается на своих местах: Небо породило землю, как это и утверждала ранняя философия, оно же является верховным правителем. Но фактически теперь человек оказывается способным своими земными средствами измерить «неизмеримое» – пусть не Небытие, не Дао, однако все же Вселенную (тянь ди). Соприкосновение с Высшим миром порождает особый, сходный с религиозным, пафос – чувство причастности к тайнам бытия. Думается, этим и оправдано обращении ханьских философов вновь к мифу и обряду – своеобразное «возвращение к древности». Обжитое пространство приблизилось к границам владений высших сущностей, и описание его требует соответствующего языка.

Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи

(IIв. до н.э.– IIIв. н.э.)[329]

Тема, обозначенная в заголовке, включает в себя множество проблем философского, эстетического и художественного планов. Как представляется, решение всех этих проблем связано с выяснением той мировоззренческой базы, которая лежит в основе художественных и эстетических принципов эпохи. В настоящей статье дается обозрение некоторых из дошедших до нас художественных явлений ханьского Китая в связи с философскими установками «Хуайнаньцзы» – крупнейшего философского сочинения того времени. Статья имеет целью не столько систематический анализ явлений, сколько попытку наметить путь такого анализа, указав на некоторые бросающиеся в глаза связи между мировоззрением и стилем эпохи.

В философской концепции «Хуайнаньцзы» значительное место принадлежит оппозиции «покой – движение». В согласии с ранними даосами в «Хуайнаньцзы» покой рассматривается как высшее состояние мира. В терминологии памятника это означает, что покой предшествует движению, являясь по отношению к нему порождающим началом. Покой свойствен высшим ступеням бытия – абсолютному небытию, небытию-пустоте. Дао, о котором говорится, что оно родится в пустоте, хотя деятельность его развертывается во Вселенной, совмещает в себе покой небытия и движение бытия. Беспрерывным, неостанавливающимся движением характеризуется мир становления, и прежде всего природа, противопоставленная вечному покою небытия. Мудрец, составляя неотъемлемую часть философской системы, естественно стремится к достижению покоя, дающему ему возможность постижения высших сфер. Он обретает его в слиянии с быстродвижущейся природой, таким образом обретая покой внутри движения. Уподобляясь дао, мудрец уподобляется его свойствам, одним из которых является совмещение покоя и движения.

Таково в схеме решение проблемы взаимосвязи покоя и движения в «Хуай-наньцзы». Здесь еще нет никакого отступления от общедаосского взгляда на предмет.

Однако если мы отвлечемся от философской системы «Хуайнаньцзы» и сосредоточим внимание на тех фрагментах памятника, в которых авторы как бы дают волю своим чувствам и в художественной форме пытаются поставить те же проблемы, мы обнаружим много неожиданного. Во-первых, описание движущейся, развертывающейся природы, творческого размаха дао дано со столь сильной эмоциональной окраской, что не может быть сомнения в полном восторге авторов перед этой картиной. Первая же глава памятника начинается с настоящего гимна дао:

Дао покрывает небо, поддерживает землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает небо и землю (Вселенную), сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается… Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется!..[330]

Как можно заметить, прославляются не только сила и мощь дао, но главное – свойственное ему движение и тот заряд движения, который оно сообщает всему живому. Текст до предела насыщен глаголами, передающими движение, причем движение быстрое, энергичное. Упругий ритм, создающийся повторяющимися параллельными конструкциями, подчеркнутой игрой синонимов и антонимов, передает напряженную динамику бытия. С неменьшим восторгом, чуть ниже цитированного фрагмента, описывается странствие мудреца, постигшего дао:

Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян – возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив члены, в стремительном движении несется через пространство. Где можно шагом – там шагом, где вскачь – там вскачь… Молния служит ему плеткой, гром – колесами колесницы. Поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве. Спускается вниз и выходит из ворот безграничного… Стремителен, но недвижен, мчится далеко, а не ведает усталости[331].

Уже в этих двух фрагментах, к которым можно было бы с равным основанием присоединить еще гимн воде[332], ясно виден перенос эмоционального акцента с покоя на движение. Заметим, что смещение акцента происходит в рамках традиционного даосского тезиса: дао, рождаясь в пустоте, в области вечного покоя и безмолвия, служит основанием бурного развертывания природы; мудрец, слившись с дао, обретает все его свойства, одно из которых – совмещение покоя и движения. Теоретически смещения нет, практически же оно остро ощутимо. Речь идет именно об ощущении, потому что подмена производится в сфере эмоционального, как бы не совсем легально «протаскивается» в теорию.

Новости обнаруживаются и во второй главе «Хуайнаньцзы» (существенно напомнить, что первая и вторая главы памятника вводные, в них сконцентрированы все основные моменты теории). Контрастом к гимну дао и пафосу слияния с ним, дающим человеку могущество, равное самому Творящему изменения, звучит монолог, в котором ясно выражено сознание человеком своей временности на фоне бесконечности мира. Неумолима созидающая, но и разрушающая сила природы, мгновенна смена жизни и смерти в вечном котле творения. С небывалой по сравнению с ранними даосами остротой встает вопрос о смысле человеческого существования. По-старому в философии «Хуайнаньцзы» утверждается, что смысл этот в слиянии с высшими мировыми силами и в обеспечении, таким образом, непрерывности вечного и правильного круговращения. Но эту прежнюю веру подтачивает червь сомнения:

«Не знаю, создан ли я для полноты Поднебесной, была ли она целостна без меня? Я – вещь, и вещь – тоже вещь, какой смысл в этих похожих вещах? Оно рождает меня – для какой пользы? Оно убивает меня – какой от этого убыток? Творящее изменения сделало меня горшком – я ничего не могу иметь против. Почему надо думать, что делать иглоукалывание и прижигание, желая сохранить жизнь, это не заблуждение? Откуда мне знать, что тот, кто ищет смерти, затягивая узел на шее, не обретает счастья?… Творящее изменения хватает и вытягивает вещь подобно тому, как гончар глину. Берет и делает из нее таз. Он не далек от глины, из которой сделан. И вот уже готовый сосуд оно вдруг разбивает вдребезги и возвращает к основе. Эти осколки также ничем не отличаются от таза»[333].

Фрагмент свидетельствует о сознании бессилия человека перед всевластием природы. Что толку ценить жизнь и ненавидеть смерть: «Желая жить, я ничего не делаю, чтобы жить. Ненавидя смерть, я не отказываюсь от нее… Оно породило меня – я не останавливал, оно убивает меня – я не препятствую»[334].

Резко обостряется чувство времени. Момент определяет все. Опасно упустить свой час: «Мудрецы не могут сами вызвать время, но когда оно наступает, они не упускают его»[335]. Зарождается сознание неповторимости, как отдельных моментов времени, так и связанных с ними деяний. Отсюда и чувство горечи, так ясно выраженное в только что цитированном фрагменте. Ни сама жизнь, ни возможность осуществить желаемое не зависят от человека: «Воплощение дао зависит не только от меня, но связано и со временем»[336]. Но как неповторимо время, так и неповторима человеческая судьба. В отличие от Чжуанцзы, авторов «Хуайнаньцзы» не спасает от печали сознание великой творческой силы природы, проявляющей свое могущество в постоянной и непрекращающейся смене форм. Для них более существенно то, что всякая отдельная личность со всем богатством заложенных в ней возможностей («природных свойств») гибнет неминуемо, притом, если не встретит своего времени, и бесполезно.

Парадоксально, но как ни противоположны по настроению эти фрагменты, они не случайны в «Хуайнаньцзы». С одинаковой эмоциональной силой выражены в памятнике и восторг «слияния» с дао, и трагизм осознания равнодушия природы к своему единичному творению. Обозначившееся противоречие в ощущениях человека эпохи империи приводит в «Хуайнаньцзы» к поискам смысла, заключенного в самом существовании множества разнообразных, никогда не повторяющихся единичностей, в которых Единое находит свое воплощение. Результатом является сосредоточение внимания на идее неповторимости каждого, пусть самого малого явления природы, каждого мгновения бытия. Прекрасны покой, равновесие, чистота и тьма небытия, но «беспредельно высокое не может быть мерой дли людей»,– говорят авторы «Хуайнаньцзы»[337]. Поэтому все их внимание сосредоточено на поиске прекрасного «для людей». Авторов как будто помимо их воли «затягивает» живая действительность. Старый космос все далее уходит ввысь, здесь же, на земле, все живет, бегает, копошится, движется. Смысл этого движения еще не постигнут, хотя на нем уже остановлено внимание. Но сам переход от верха к низу, от Природы – к природе, от Единого – к единичному, от Жизни – к жизни и т. п. происходит болезненно. Восторг и отчаяние, блаженство и тоска, дидактика и чувственный гимн, бесстрастный покой и безмерное движение – все это есть в «Хуайнаньцзы», и в нем с одинаковой искренностью звучат печаль по отдаляющемуся космосу, неприятие окружающей действительности и увлеченность открывшимся как будто впервые многообразием и неповторимостью единого, но такого сложного мира.

Все эти элементы свойственны не только философии «Хуайнаньцзы», а, как представляется, отражают настроения и философскую позицию своего времени. Свидетельством могут служить ханьское изобразительное искусство и ханьская поэзия, какой она дошла до нас в ханьской оде.

Достаточно исчерпывающая, хотя и краткая характеристика ханьского искусства была дана Н.А. Виноградовой еще более двадцати лет назад[338]. Ею были отмечены и проиллюстрированы как традиционные его черты, так и то новое, что появилось искусстве сначала как тенденция еще в период V–IIIвв. до н.э., а затем как определяющая черта – в период Хань. Как любому древнему искусству, ханьскому искусству свойственны неотделенность от культа, от других сфер идеологии – прежде всего от истории и философии. Этим объясняется его иллюстративность, дидактика, символизм, а в стиле – приверженность канону, условность, схематизм. Но наряду со всем этим ясно, что уже в V–IIIвв. до н.э., а в полную сил в период Хань внутри этого комплекса происходят качественные изменения. Почти все они были в свое время отмечены Н.А. Виноградовой. Правда, уже тогда автор предпочитала осторожные формулировки: «Характер искусства,– писала Н.А. Виноградова,– во многом определяется требованием господствующей конфуцианской идеологии, привносившей в него морализующее начало… Вместе с тем в искусстве появились черты, отразившие некоторые передовые тенденции времени. В скульптуре и живописи все более проявляется интерес к отражению явлений реальной жизни… Но особенность ханьского реализма заключается в том, что новые черты в искусстве еще очень сильно связаны с древней символикой и религиозными представлениями»[339]. Все же в своей работе Н.А. Виноградова стремилась акцентировать внимание на новшествах, в то время доступных только очень внимательному глазу. Тогда ею были отмечены и пристрастие ханьских художников к изображению движения, экспрессивность в изображении отдельных фигур, точность и ясность линий, подчеркнутая передача «каждой позы, каждого жеста»[340]. Она писала: «Большая свобода и вместе с ней законченность каждого жеста, каждой детали характеризует живопись ханьского времени. Человек и его жизнь стали ее основным и ведущим содержанием»[341]. Тем более удивительно стремление автора в новой работе[342] вернуть все в русло традиции. Повторив все прежние характеристики, автор все же заключает: «В изображениях животных и людей выработаны четкие каноны. Выявляются не характеры, а условные типы, подчеркиваются не эмоции, а действие… Для выражения ужаса и гнева, почтения и смирения употреблены стереотипные приемы – вставшие дыбом волосы, согбенные спины»[343].

Оценивая в целом происшедшие в ханьском искусстве перемены, можно, по-видимому, свести их к следующему.

Главный переворот заключался в подмене, совершенной внутри канона: абстрактность, символизм, условность были замещены живой конкретикой, воплощенной в образах природы и человека. Изображение словно обрело дыхание, наполнилось движением, притом необычайно стремительным, неистовым, даже яростным. Отсюда совершенно правомерны такие характеристики при передаче впечатления от изображения: лошади «как бы летят», «их бег так стремителен, что копыта не касаются земли, а колеса вертятся так быстро, что не видно спиц»[344], «движения [коней] показаны нарочито утрированными, чтобы создать впечатление необычайно бурного движения; для этого художник дает их в разных поворотах и ракурсах, то поднимая лошадей на дыбы, то показывая их с круто изогнутыми шеями на полном скаку, словно готовящимися сбросить седока»[345] и пр. Основным средством эмоционального воздействия становится экспрессия, проявляющаяся в подчеркнуто характерном жесте, мимике, позе, в линии одежды, в цветовом пятне. Динамика и экспрессия наиболее сильно проявляются в изображении животных, в частности в орнаменте, обрамляющем рельеф, но и в основной сюжет достаточно властно входит новая манера изображения. Э.М. Яншина, изучавшая рельефы на мифологические темы, так описывает изображение процессии в обряде «Большое изгнание» во внешнем зале инаньской гробницы: «Вся сцена дана с чрезвычайной экспрессией и динамикой, передающей огромное напряжение: застыл в яростном прыжке, с оскаленной тигриной пастью и зажатым в руках кинжалом первый; стремительно бежит второй, закинув для удара руку с ножом; присел от напряжения, натягивая тетиву тяжелого лука, третий. Устрашающее впечатление усиливается изображением фантастических животных… а также оскаленных морд тигра в орнаменте»[346]. Здесь существенно обратить внимание на то, что новый стиль изображения захватил традиционные темы – непосредственно культовую тематику. Еще более эти черты явственны в сценах на бытовые темы, особенно там, где героями являются люди не из высших сословий. Широко известны, например, инаньские рельефы с изображением циркачей на цирковых повозках, эквилибристов на мчащихся конях, жонглеров и пр.[347].

Экспрессия обнаруживается и в изображении персонажей китайской истории. Не то важно, что «для выражения ужаса и гнева, почтения и смирения употреблены стереотипные приемы – вставшие дыбом волосы, согбенные спины»[348], а то, что объектом изображения стали эмоции – ужас и гнев, и для этого уже выработаны (или вырабатываются) приемы, хотя бы и стереотипные, но тоже новые, почти гротескно заостряющие выявляемую эмоцию (ср. «вставшие дыбом волосы», «согбенные спины»). В ханьских погребениях перед нами открывается целая портретная галерея исторических персонажей. Каждая из фигур в отдельности, возможно, выполнена условно, но, рядом положенные, они дают многовариантные, никогда не повторяющиеся изображения человека на пике эмоционального взрыва – в пылу борьбы, спора, в отчаянье и пр. Все эти повороты, жесты, движения, выписанные с удивительной легкостью и простотой, призваны как бы в моментальной съемке поймать ускользающий ракурс. Существенно как раз то, что фиксированию подлежит не только внешнее движение, но выражаемая им эмоция. Здесь делаются первые, но очень важные шаги – внутренний мир постепенно становится целью изображения. Пусть пока это обобщенная эмоция – страх, гнев, возмущение и пр., но общее уже показано в единичном. Полутона – дело будущего, важно было выйти на этот путь. Характерно, что и Сыма Цянь выбирает для своих «Жизнеописаний» тех же героев, которых мы встречаем в этих «галереях», и у него они оказываются поставленными в экстремальные условия в ситуации, которые требуют от них максимального напряжения внутренних сил.

Вся эта вздернутость, поставленность на дыбы, свойственные ханьскому искусству, как представляется, не случайны и вполне созвучны тем настроениям, которые уже известны из «Хуайнаньцзы», как не случайно удивительное внимание к деталям, дающее ощущение необыкновенной подробности изображения отдельных сцен[349]: художника стал интересовать мир в его единичных предметах и мгновенных проявлениях. Так же, как авторы «Хуайнаньцзы», он упивается его бесконечным многообразием, и так же, как они, тщетно стремится «остановить мгновенье». Это, по-видимому, и есть одна из причин того впечатления нервной напряженности, которое оставляют некоторые образцы этого искусства.

Что касается изображения собственно природы, то она, конечно, «не служит специальным мотивом рельефов» или настенной живописи[350], однако важно вообще ее присутствие на рельефе. Она еще не дается через призму человеческого переживания, но она уже к человеку приближена: бурное ее движение соотнесено с экспрессией человеческих чувств.

Не менее яркий материал, подтверждающий единство стилевых особенностей этого периода, дает нам так называемая ханьская ода. Первое, что бросается в глаза каждому, кто знаком с ханьской одой, это то большое место, которое в ней занимают перечисления. Особенно их много в одах Сыма Сянжу. Перечисляются деревья, травы, цветы, камни, звери, целыми списками, читать которые нам утомительно и скучно. Природу таких перечислений (которые некоторые называют каталожными) ученые объясняют по-разному. Так, И. Эрвуэт считает, что Сыма Сянжу пользуется ими не для украшения, а желая передать в деталях все множество красот, которыми полны императорские парки[351]. Д. Кнехт, соглашаясь с этим мнением, добавляет, что, возможно, они использовались также ради ритмического и вообще звукового эффекта, поскольку ода была рассчитана на рецитацию и была произведением ораторского жанра[352]. И. Эрвуэт связывал эту особенность од также с лингвистическими интересами Сыма Сянжу, и Д. Кнехт развивает его мысль далее[353]. И.С. Лисевич считает, что «пышные описания, многословные перечисления… были подчинены единой цели: прославлению могущества императора»[354]. Как представляется автору настоящей статьи, эта каталожность вообще свойственна и ханьскому искусству, и культуре этого времени в силу того открытия мира конкретных живых вещей, о котором речь уже шла здесь. Каталогизация, разнообразные собрания редкостей, портретные «галереи» на рельефах, которым параллель составляют словесные портреты Сыма Цяня, перечисления в оде – все это, как кажется, вещи одного порядка, во всем ощущается желание «объять необъятное». Поэтому эти описания-перечисления организованы по странам света – из желания охватить целое, как требует старый подход к вещам, но по требованию времени – в подробностях. В любовании этими отдельными предметами ханьские поэты даже обнаруживают известный эстетизм.

Особенно большими мастерами ханьские одописцы проявили себя в изображении охоты, ее азарта, стремительности, яростности. В этих описаниях и звери, и кони, и люди даны с одинаковой экспрессией и по настроению составляют словесно выраженную параллель к изображениям сцен охоты на ханьских рельефах. В отличие от ранних даосов, акцентировавших внимание на мерности движения природы, ее правильном круговращении, согласии звучащих в ней голосов, в ханьской оде подчеркнуто сильное движение, взлеты и падения, бурление, клокотание, т.е. все, что превосходит всякую мерность. Горы здесь вздымаются, потоки низвергаются, ручьи стремительно бегут, ветры бушуют, звери мчатся, всадники несутся во весь опор. Вместо согласно поющего космоса здесь живой шум природы, опять-таки данный с сильной экспрессией – рокот волн, стоны обезьян, раскаты грома, вой ветра, плач одинокого лебедя, грохот мчащихся колесниц и т.п. Описания природы и природных явлений насыщаются психологизмом. Это явственно проявляется, например, в оде Мэй Шэна «Семь способов врачевания»[355]: платан, растущий высоко в горах и испытывающий на себе силу осенних ветров и стужу зимних холодов, признается наилучшим материалом для изготовления лютни – в мелодии такой лютни слышатся печаль и страдания измученного борьбой со стихией платана:

Услышав эту песню,

Птицы, пролетающие мимо,

Сложили крылья и не могут улететь;

Прижали уши звери дикие —

Не могут убежать;

Оцепенев, остановились

Медведки, гусеницы, муравьи —

Застыв на месте,

Двигаться они не могут…

Это самая трагическая песня

в Поднебесной.

(Перевод Г. Днепровой)

Между живущей напряженной жизнью природой и человеком устанавливаются прямые отношения: зрелище морского прилива в Гуанлине, по Мэй Шэну, настолько способно захватить человека, что он вместе с этой водной стихией как бы гибнет и снова возрождается и, испытав этот шок, духовно и телесно оздоровляется.

Таким образом, и в «Хуайнаньцзы», и в ханьском изобразительном искусстве, и в ханьской оде движение понимается не только как внешний динамизм, но прежде всего как всеобщий мировой закон, которому подвластно все – природа и человек, «материя» и дух. Изображение, описание, повествование направлены к тому, чтобы заразить волнением зрителя, слушателя, читателя. Этому служит экспрессия, эмфаза, так ясно выраженные во всех видах ханьского искусства. Об оде определенно известно, что современниками она воспринималась как искусство возбуждать удовольствие и, что звучит несколько парадоксально, как средство, излечивающее болезни[356]. Последнее знаменательно тем, что, по старокитайским представлениям, болезнь происходила от нарушения гармонии в организме[357], и рецитация оды якобы эту гармонию восстанавливала. Связь между эстетическим и эмоциональным все определеннее дает о себе знать в художественной практике: через сильное движение достигаются покой, умиротворение, удовольствие. Открытые предшествующим периодом и сформулированные в русле философских учении законы красоты, среди которых на первом месте стоят мера, равновесие, гармония, постепенно овладевают искусством в его новом виде. Старые «рамки» оказываются ненужными: моралистическое обрамление в ханьской оде звучит диссонансом в сравнении с живой и увлекательной картиной движения, которая заключена в центральной части оды (см., например, оду Ян Сюна «Охота»); сымацяневское «резюме» становится органичной частью жизнеописания, лишь по форме напоминая старый философский «вывод». Искусство освобождается от подпорок, ощущая собственную самодостаточность.

В настоящей статье дан, разумеется, только самый общий взгляд на ханьское искусство, которое, конечно же, неоднородно, в нем можно обнаружить произведения, выполненные строго в русле канона и совсем от него отошедшие, а чаще всего – в каких-то своих частях канонические, а в других резко канону противоречащие или мягко сочетающие старое и новое и пр. В статье внимание намеренно сконцентрировано на тех чертах, которые, как представляется автору, появляются в искусстве впервые и оказываются перспективными для его дальнейшего развития.

Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. ― III в. н. э

(культурологический аспект)[358]

«Пять родов, разные виды прыснули во вне, формы, рожденные подобием, размножились»

(«Хуайнаньцзы». Гл. «Земные формы»)

Начиная с III в. до н. э. в Китае наблюдаются признаки наступления принципиально нового культурного периода. Это связано с историческими, экономическими и политическими факторами. Эпоха царств сменяется эпохой империй. Происходит много перемен. Они с трудом усваиваются сознанием, зачастую ассоциируются с полным крушением идеалов. В литературе первым ярким знаком наступившего кризиса явилось творчество южного поэта Цюй Юаня, прежде всего его поэмы «Лисао» и «Вопросы Небу». Последняя имитирует древнюю форму «трудных» вопросов. Это первый каталог в поэзии. Сто семьдесят вопросов обращены к самым основам прежней веры, к самому Преданию ― под сомнение поставлены его правда и справедливость. Трагически переживаемый слом веры заставлял искать выхода. У одних он вел к переосмыслению старого, не задевая основ, у других ― к поискам новых горизонтов. Начинается процесс записи текстов, составляющих общее Предание ― будущее «Пятикнижие», а также основной корпус классических текстов. Это тоже каталогизация. С другой стороны, приобретает все более заметное влияние культура юга. Это знаменательно: до сих пор она числилась в ряду варварских. Ее идеология построена на шаманизме, у нее другие, чем в северной традиции, ценностные ориентации. Не культ обожествленных предков, а культ богов природы ― стран света, гор, вод и их хозяев. Эта религия с ее экстатическими обрядами, связанными с культом плодородия, пришлась как нельзя кстати. Взгляд и душа современников обратились к миру природы в ее реальном, фантастическом и частично мистическом виде. Свою лепту внесли философы. Цзоу Янь (304–240 гг. до н. э.) заявил, что мир необозрим, и исследование его надо начинать с малых вещей, «следуя аналогии». Приобретает популярность «Ицзин» («Метаморфозы», пер. В.М. Алексеева), в частности, благодаря акценту на диалектику большого и малого. Включение малого и низкого в сферу Целого вызвало желание описать это Целое во всем объеме и как можно подробнее, что в древнем понимании означает исчислить по частям. В некоторых парадигмах малое и «низкое» выступает даже предком большого и высокого.

Появляется «Книга гор и морей» («Каталог гор и морей» в пер. Э.М. Яншиной). В нем в перечневом стиле описывается земное, обжитое пространство. Оно описывается в формах мифа с добавлением реальных и фантастических сведений о землях, населяющих их народах, травах и деревьях, птицах и зверях, о чудесных свойствах вещей. Его пространственная модель иная, чем представлена была в Предании, ― не царства, а стороны света «внутри морей» и «за морями», «внутри пустынь» и «за пустынями». Если мир Предания замкнут, то этот мир простерт за границы суши и моря. Это было принципиально ― пространство разомкнулось. Удивление и жажда утоления этого чувства будут питать многочисленные подражания «Шань хай цзину», а открытый им мир чудес возбуждать фантазию поэтов ― и в древности и в средние века.

Расширившийся мир становится предметом описания по множеству параметров, которыми обозначаются парадигмы. Тексты философские, исторические, географические, астрономические, по истории музыки и др., не считая обрядовых, включают в себя длинные перечневые записи, преследующие главную цель ― исчерпание множества и разнообразия форм жизни. Не случайно именно в этот период появляются знаменитые древние словари («Эръя», «Шимин», «Шовэнь цзецзы», «Фанъянь»), заложившие основы позднейших классификационных принципов китайских энциклопедий (лэйшу). Перечневой принцип, включающий и задачи каталогизирующего плана, свойствен, по-видимому и искусству этого времени. Существует предание, что «Вопросы Небу» были навеяны Цюй Юаню фресками, обнаруженными им в пещерах юга, к которым он и подписал свои вопросы. Можно вспомнить и ряды воинов армии Цинь Шихуана из недавних раскопок ― ни одно лицо не повторяет выражения другого. Безмерное количество ответвлений, которые имеют виды, входящие в роды, возбуждает эстетическое чувство и рождает в поэзии жанры, подобные ханьским фу. Огромное, учитывая ранний период авторской литературы, их количество (более тысячи), даже в дошедших до нас примерах, свидетельствует об активной работе с этими перечневыми формами. Повод к описанию варьируется от псевдообрядового (как в «Призывании души») до коллизий придворной жизни (Сун Юй, Мэй Шэн) или восхваления императорских дворцов и парков (Сыма Сянжу), картин городских праздников и гуляний (оды о столицах Бань Гу и Чжан Хэна) и пр. Сыма Цянь в «Исторических записках» поставит в ряд жизнеописания и подчеркнет этот принцип названием ― «Ряды жизнеописаний». В них Сыма Цянь, как на оселке, в духе своего времени испробует «отличия в одинаковом» и «схожесть в различном» в поведении огромной вереницы лиц «разных сословий и состояний» на протяжении по крайней мере двухсот лет, включая и современников. В этом разделе «Исторических записок» хронологическая связь как средство упорядочения материала по важности уступит место внутренней связи, основанной на принципе сопротивопоставления (термин Ю. Лотмана), а удивление множеством и разнообразием форм, порождаемых «Творцом изменений», сменится удивлением перед таким же многообразием мотивов человеческого поведения.

Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант[359]

В современном литературоведении все решительнее определяется тенденция рассматривать всякое произведение с исторической точки зрения[360]. И в термине наука стремится вскрыть и фиксировать определенную веху литературно-исторического процесса. При этом оказывается, что термины традиционной поэтики, будучи условной формулой, отвечающей требованиям определенной эпохи, непригодны для наших целей. Чтобы убедиться в этом, достаточно проследить эволюцию, происходящую на протяжении нескольких веков в пределах одного традиционного жанра.

Перед нами три биографии, которые в китайском варианте одинаково называются чжуань («жизнеописание»): «Хуайнаньский князь Ань» в «Исторических записках» Сыма Цяня (145?–86? гг. до н.э.)[361]; «Хуайнаньский князь Ли Чан» в «Истории династии Хань» Бань Гу (32–92)[362], в той части, которая относится к Лю Аню; «Лю Ань» в «Житиях бессмертных» Гэ Хуна (284–363гг.)[363]. Во всех трех произведениях рассказывается о хуайнаньском князе Лю Ане (ум. в 122 г. до н. э.), довольно крупном ученом и политическом деятеле Китая II в. до н. э., внуке основателя ханьской династии Лю Бана (Гао Цзу). Известный меценат, Лю Ань был вдохновителем, а возможно, и участником составления даосского философского сочинения, названного позже его именем, – «Хуайнаньцзы». Вопреки своим даосским воззрениям Лю Ань был не чужд политической борьбы. В течение семнадцати лет он тайно готовил дворцовый переворот и, уличенный в заговоре, покончил с собой. Следовательно, в китайской истории Лю Ань выступает в двух противоположных качествах: как философ-даос и как эпизодический персонаж истории борьбы за власть при Ханях. Эти две линии составляют ядро «биографий» Лю Аня.

Сыма Цянь начинает жизнеописание краткой характеристикой князя: «Хуайнаньский князь Ань был человеком образованным, играл на цине, не находил удовольствия в охотах с травлей и скачками, а стремился, не кичась добродетелью, служить простому народу»[364]. Непосредственно вслед за этим Сыма Цянь рассказывает, как родилась у князя мысль о заговоре. Сыма Цянь говорит, что князь хотел выступить сразу же после смерти своего отца, погибшего по дороге в ссылку, куда несговорчивого вана сослал император[365], но тогда не нашел повода. Однако Лю Ань не забыл немилости императора, которая привела к столь трагическому концу, и затаил мысль о мести. «На второй год цзяньюань (т.е. 139г. до н.э.– Л.П.),– рассказывает историограф,– хуайнаньский ван был при дворе. [В то время] он состоял в добрых отношениях с У Аньхоу, тогдашним тайвэем, [и последний], настраивая вана против императора, сказал ему: „Ныне у императора нет наследника. Вы же, великий ван,– родной внук императора Гао (Цзу.– Л.П.). Кто в Поднебесной не знает о Вашем милосердии и справедливости! Императорская же колесница с каждым днем все ближе к закату. Коли не великий ван, то кто же займет трон!“ Хуайнаньский ван в великой радости щедро одарил У Аньхоу золотом и имуществом, тайно созвал своих единомышленников [и дал им приказ] склонять народ к мятежу»[366]. Неторопливо и обстоятельно излагает Сыма Цянь многолетнюю историю заговора, входя в детали предприятия, показывая князя то настойчивым, то нерешительным. Сыма Цянь не принимает сторону Лю Аня: он уличает его в несправедливости, в нежелании прислушаться к разумным доводам своих сподвижников, но делает это не прямо, а через рассказ о действиях вана, приводя речи и диалоги, в которых нередки экскурсы в историю и которые по форме напоминают исторические аналогии философских трактатов.

Схема Сыма Цяня сохраняется в целом у Бань Гу, хотя изложение значительно суше и короче, опущены речи и диалоги и сохранена только основная линия событий. Но зато несколько шире представлена вступительная часть. К характеристике Аня, данной Сыма Цянем, добавлено, что при дворе Аня кормились несколько тысяч гостей, что Ань был близок ко двору У-ди и пользовался благосклонностью императора, участвовал в дворцовых пирах, где велись философские беседы и где поэты соперничали в мастерстве. Отсюда же мы узнаем и о составлении при дворе Аня сочинения в трех книгах, одну из которых – «внутреннюю» (т. е. то, что дошло до нашего времени под названием «Хуайнаньцзы») – князь преподнес У-ди.

Несмотря на все эти детали, и у Бань Гу основная часть жизнеописания посвящена истории заговора. Для обоих историков поучительна история хуайнаньских князей, непокорных, мятежных, и недаром Сыма Цянь в своем обычном резюме говорит, что таковы все они, отец и сыновья,– и царство свое потеряли, и жизнь их рано оборвалась, а сами они стали посмешищем Поднебесной[367].

Иной пафос «биографии» Лю Аня в «Житиях бессмертных» Гэ Хуна. Автор жития, по-видимому, ориентируется не на «Исторические записки» Сыма Цяня, а на «Историю династии Хань» Бань Гу, о чем свидетельствует содержание его вступления и упоминание «Истории династии Хань» в тексте, но разница заметна уже во вступительной части. Если у Бань Гу просто сказано (как и у Сыма Цяня), что Ань не любил светских развлечений, то Гэ Хун об этом говорит так: «В то время сыновья князей проводили дни в расточительстве. За дело почитали пиры да охоты с травлей. И только один Ань вопреки обычаю обратился к ученым… По всей Поднебесной отыскивал он мужей искусных и покорно просил их за высокое вознаграждение прибыть к его двору»[368]. Таким образом подчеркнута исключительность Аня: он выделен среди сыновей всех князей и противопоставлен им. Истории заговора нет на страницах этой «биографии»: князь был оклеветан перед императором по ложному доносу провинившегося придворного и должен быть казнен. Автор не просто умалчивает о заговоре – он опровергает свидетельство «Истории династии Хань»: «В „Истории династии Хань“… не говорится о том, что Ань достиг бессмертия. Боясь, что последующие поколения будут чтить его, забросят государственные дела, будут доискиваться пути Аня, [„История“] говорит, что Ань совершил преступление и покончил с собой…»[369].

Но вернемся немного назад, к тому месту, где у Гэ Хуна описывается, как у ворот [владения] князя, открытых для всех мудрецов, появляются «восемь старцев» (ба гун). Немногими, но достаточно хитроумными словами, а больше всего неожиданным превращением в цветущих юношей они убеждают привратника в важности своего визита, и тот докладывает о них князю. Князь сразу понимает, что его посетил «учитель». И тут со слов самого князя, поспешившего выйти навстречу прибывшим и приветствовать их, мы узнаем нечто новое о его жизни. Оказывается, князь с малых лет почитает путь – дао и добродетель – дэ. Стремясь порвать путы бренного мира, с котомкой книг он удалился в леса и горы. С утра до вечера терпел голод и жажду во имя духовного просветления. Всем сердцем желая простоты, омывался водой из болот, пока страсти не перестали его волновать и внешний мир не стал для него подобен неясной туманности Млечного Пути[370]. Интересно заметить, что все эти факты излагаются с полным пренебрежением к сообщенным во вступлении сведениям о близости Аня ко двору и о его участии в дворцовых пирах.

Такое явление характерно для всякой житийной литературы. «Эпизод,– писал по поводу русских житий В.О. Ключевский,– входит в первую редакцию механически, оставляя нетронутым ее текст, не сглаживая даже несообразностей, какие вносит он в рассказ»[371].

Итак, перед нами типичная житийная схема: герой с детства выделяется среди окружающих своего «духовностью», бежит от светских развлечений, подвергает себя аскезе, в известный момент духовно возрождается.

Повествование продолжается. Спустя какое-то время, в течение которого Ань и обретенный им наставник демонстрируют различные чудеса, призванные, по-видимому, усовершенствовать их необычайные способности, они изготовляют эликсир бессмертия. И как раз в этот момент на князя обрушивается ложное якобы обвинение в заговоре. Наставник истолковывает это как знамение неба: «Это небо дает знак князю уходить. Если бы не это, день шел бы за днем, а князь так и не смог бы покинуть мир»[372]. Осушив сосуд со снадобьем, князь вместе с учителем среди бела дня возносится на небо. Более того, с ним вместе возносятся и куры и собаки, допившие остатки эликсира из сосуда, брошенного во дворе. На камнях же, по которым ступала нога князя, и по сей день видны следы. А люди с тех пор уверовали, что в Поднебесной есть бессмертные[373].

Таким образом, тенденция этого жизнеописания ясна: князь – праведник, вся жизнь его есть подвиг, он невинно страдает и чудесным образом спасается, вознесясь на небо.

Ясно и отличие этого житийного жизнеописания от светского: оно стремится создать непогрешимый нравственный идеал, а для этого описывает жизнь только с одной стороны, оставляя без внимания все, что мешает созданию такого идеала. Историку же интересны и служат целям назидания также и отклонения от нравственного идеала. И в этом подходе – коренное отличие светской биографии от жития.

Такой подход определяет и другие особенности так отличающихся друг от друга биографий. Если в историческом жизнеописании постоянно встречаются хронологические отметки, благодаря которым можно определить, к какому времени относятся описываемые события, то в житии никаких дат нет. Если в исторической биографии много имен, географических названий, то в житии число имен сведено до минимума, до трех-четырех, причем, за исключением самого князя, действуют преимущественно вымышленные персонажи, а географические названия вовсе отсутствуют. Таким образом, одна биография стремится к конкретности, другая – избегает конкретности, ее не интересуют ни место, ни время, ни окружение. Житие вообще избегает всяких индивидуализирующих черт. Это сказывается в первую очередь на обрисовке героя. Если из исторической биографии можно узнать, что князь был падок на лесть, нерешителен, кого-то любил и т. д., то в житии об этом ничего не сказано. Автор жития равнодушен к биографическим подробностям, которые ничего не дают его схеме, так же как не озабочен он и исторической достоверностью, – мы видели, как выглядит история заговора в житии.

Таким образом, автор жития явно стремится освободиться от всякой привязанности к исторической конкретности, и в этом ему в значительной мере помогает легенда.

Легенда «О восьми старцах» («Ба гун чжуань») была известна еще Ван Чуну[374]. В житии ба гун означает сначала «восемь старцев», а потом «учителя Аня»; по другим источникам[375], это восемь ближайших соратников Аня, имена которых перечисляются; согласно третьим источникам, это гора в области Хуай-нань, где был храм хуайнаньского князя, или место в горах, отмеченное его присутствием, кроме того, это река в Хуайнани и т. д. Обилие географических реалий, связанных с этим названием, указывает, по-видимому, на местное происхождение легенды. Имя князя, вероятно, чтилось у него на родине, и постепенно история его жизни обросла чудесами, а затем неизвестным автором была искусственно контаминирована с исторической биографией.

Как известно, Ань обращается к учителю с просьбой преподать ему учение. Тот отвечает: «Не ведаю, чему хотел бы научиться князь. Я могу сидя управлять ветром и дождем, стоя – вызывать туман и тучи. Чертя по земле – образовывать большие и малые реки. Из горсти земли воздвигать горный пик… Я владею тысячью способов превращений и десятью тысячами изменений…» Этот перечень совершаемых чудес обличает чисто фольклорную трактовку сверхъестественного – оно мыслится в традиционной форме богатырского. В этой трактовке еще отсутствует представление о нравственной силе, есть только голое понятие «духовного света», которое на практике насыщается старым, традиционным представлением о физической силе героев, могущих передвигать горы и менять русла рек.

Такое соединение истории с легендой вполне естественно для литературы житий и хорошо известно из истории христианских житий. «Главное значение в литературе житий по широте действия и внутреннему качеству имели изустные источники»,– писал В.О. Ключевский[376]. Именно при помощи легенды биография перестает быть биографией, создает свой собственный мир, отличный от исторического, обогащается новыми подробностями, уже ничего общего не имеющими с историей, так что последней нитью, связывающей ее с историей, остается имя героя.

С точки зрения истории китайской литературы житийные жизнеописания интересны тем, что показывают промежуточную стадию развития между жизнеописаниями Сыма Цяня, художественные достоинства которых общепризнаны, и новеллой VII–IX вв. Житие, целенаправленно отходящее от «историчности», демонстрирует нам смелый почин – опору на вымысел в рамках повествования о жизни одного лица, – который будет подхвачен танскими новеллистами.

Так появление жития знаменует собой новое качество жанра чжуань. Между историческим жизнеописанием и житием в разные периоды истории существовали сложные отношения. На примере, в частности, русской литературы[377] известно, как в процессе своего развития историческое жизнеописание вплеталось в житийное. Но и житийное влияло на форму и содержание исторического. Наверное, в этом смысле не составит исключения и средневековая китайская литература (хотя эта тема еще ждет своего исследователя[378]): житийная схема, складывающаяся в рамках раннесредневековой житийной литературы, не могла не сказаться на историографии. Не менее интересно было бы проследить прямую связь жития и новеллы (ср., например, «Люй Дунбинь» в «Житиях бессмертных»[379] и новеллу Шэнь Цзи-цзи «Изголовье»[380], использующую тот же сюжет). Но первым подготовительным этапом для решения всех этих проблем должно быть научное описание текстов, основанное на современном понимании законов развития жанра и выводящее текст из замкнутого мира традиции.

О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы»

(IIв. до н.э.)[381]

«Хуайнаньцзы», или «Хуайнань хунле» – философское сочинение IIв. до н.э., продолжающее традиции даосской школы. Источники – «Исторические записки» Сыма Цяня (145?–86? гг. до н.э.) и «Ханьская история» Бань Гу (32–92гг.)– сообщают, что «Хуайнаньцзы» составлен при дворе ханьского вельможи, правителя Хуайнаньского царства – Лю Аня[382]. В 122г. до н.э. Лю Ань, разоблаченный как заговорщик против центральной ханьской власти, покончил с собой. История его заговора подробно рассказана у Сыма Цяня. У Лю Аня было много сторонников, и распространяемые им мятежные призывы находили отклик в народе. Хуайнаньский ван Лю Ань известен и как крупный меценат.

Во II в. до н. э. меценатство получило широкое распространение в Китае. Известны имена правителей царств Чу, У, Хэцзян, Хуайнань, содержавших при дворе целые армии поэтов, музыкантов, астрологов, странствующих философов и устраивавших собрания, на которых дискутировался широкий круг вопросов. В этих собраниях участвовали Сыма Сянжу, Дунфан Шо, Мэй Шэн и другие крупные поэты. Изящные искусства находили поддержку и при императорском дворе У-ди (140–86 гг. до н. э.). Лю Ань был одним из таких меценатов, но и сам он был склонен к занятиям астрологией, астрономией, философией, музыкой и поэзией. Известно также, что он был патроном поэтического кружка, которому приписывается составление двух поэтических сборников, до нас не дошедших.

Здесь же, при дворе Лю Аня, группой близких к нему ученых было составлено и сочинение «Хуайнаньцзы», охватывающее важнейшие вопросы древней философии.

Атмосфера живого общения сказалась и на художественной форме памятника. Однако, ни сама атмосфера, ни форма «Хуайнаньцзы» не были исключительным явлением для древнего мира.

В советской китаеведческой литературе вопрос о стиле и художественных особенностях древнекитайских философских произведений был впервые поставлен проф. Л.Д. Позднеевой[383]. Ею же было обращено внимание на присутствие в них приемов, свойственных устной речи.

Для того времени, когда философами создавались диалоги и монологи, в дальнейшем собранные и записанные их учениками и последователями, устная форма была наиболее естественной. Такие памятники, как «Изречения» Конфуция, «Лецзы» или «Чжуанцзы», представляют собой или беседы учителя с учениками, причем зачастую выливающиеся в страстные монологи учителя, отстаивающего свою точку зрения как бы перед невидимым противником; или выступление философа перед правителем, которое также бывает не лишено эмоциональности. В ходе таких бесед создавался стиль, вырабатывались приемы доказательства, средства убеждения, отчетливо заметные и в более поздних памятниках, о которых достоверно известно, что они с самого начала существовали как памятники письменные.

Перенос приемов устного выступления на письменную форму знаком и греческой литературе: многие научные, исторические и философские произведения написаны в форме речей. Античная литература была рассчитана на чтение вслух, и именно этим объясняется ритмический характер ее прозы. Нам известно и то, что значительная часть древнекитайской философской прозы также имеет ритмическую организацию. Логично предположить, что это явление и в Греции и в Китае имело одни и те же причины – устная речь, столь продолжительное время пользовавшаяся в древнем мире непререкаемым авторитетом[384], сохраняла свою власть и в письменных сочинениях.

В дальнейшем изложении я попытаюсь проследить эти черты в «Хуайнаньцзы».

Одна из наиболее характерных особенностей стиля «Хуайнаньцзы» – ритмическая организация речи. Это значит, что в пределах некоторого отрезка речи периодически повторяется определенная структура, причем постоянным качеством является эта повторяемость, а характер самой структуры может видоизменяться. Это может быть период, построенный на синтаксическом параллелизме, соблюдающем в смежных предложениях одинаковое построение. Например:

Просторные жилища, широкие покои, анфилады арок, сообщающиеся постройки – здесь человек отдыхает. Птица, попадая сюда, томится.

Высокие горы, опасные ущелья, дремучие леса, дикие пущи – здесь тиграм и барсам приволье. Человек, попадая сюда, устрашается (VII, II, 170)[385].

Приведенный фрагмент состоит из двух равных, симметрично построенных периодов. Первая часть каждого периода благодаря амплификации представляется развернутой и требует повышающейся интонации, а краткая концовка и следующая за ней короткая фраза вызывают понижение интонации. Оба периода вместе создают впечатление кругового движения. По словам Цицерона, такое построение было в наибольшей степени свойственно эпидейктическому стилю и направлено к тому, «чтобы речь мерно двигалась, как бы заключенная в круг, останавливаясь после отдельных, завершенных и законченных мыслей»[386].

Ритмический характер периодов, основанных на синтаксическом параллелизме, подчеркивается и смысловыми средствами. Цицерон по этому поводу говорит: «Тем, что греки именуют антитезой, т.е. противопоставлением взаимно различных понятий, всегда неизбежно создается ораторский ритм, и притом без всякой искусственности»[387]. Это ясно видно, например, в следующем фрагменте:

Люди не стремятся держать в узде дракона, но все стремятся научиться держать в узде коня;

не стремятся научиться управлять духами, но все стремятся научиться управлять людьми (VII, 17, 290).

Данный пример построен на противоположении. То же самое можно наблюдать и при сопоставлении:

Чтобы приносить пользу народу – не обязательно следовать древности; чтобы вершить дела правления – не обязательно идти по стопам старого; [Царства] Ся и Шан, разрушаясь, не изменили законов – погибли (VII, 13, 213).

Но ритм создается не только параллельным построением периодов, а также и благодаря «симметрическому порядку и построению слов внутри фразы»[388]. Следующий фрагмент может служить этому примером:

Расставили гонги и барабаны, разложили флейты и цитры, разместили хоругви и подушки, развесили флаги и [украшения] из слоновой кости… Разряжают самострелы в высоко летящих птиц, гонят собаками быстрого зайца. Это они почитают за радость… Распрягли колесницы, разнуздали коней, убрали вино, остановили музыку – и сердце опустошено, как будто что-то утратило; опечалено, как будто что-то потеряло (VII, 1, 14).

Здесь внутри каждой фразы соблюден определенный и повторяющийся порядок. Первая построена на последовательном соединении сказуемого с двумя однородными дополнениями (в цифрах I–I-I); во второй происходит расширение – сказуемое, прямое дополнение, косвенное дополнение с определением (I–I-I–I). Эти две фразы заканчиваются выводом: «Это они почитают за радость», т. е. поставлен смысловой акцент, но период еще не закончен. В следующей фразе снова повышение интонации, обусловленное перечислением однородных групп (сказуемое, дополнение, I–I) – и снова спад благодаря концовке, построенной на синонимии: «и сердце опустошено, как будто что-то утратило; опечалено, как будто что-то потеряло». И здесь стоит логическая точка.

Таким образом, ритм в этом фрагменте создается благодаря количественному единообразию каждого отрезка вследствие несовпадения качественного рисунка фраз. Но в ораторской речи это нарушение допустимо: «Не та… речь признается ритмической, которая целиком основывается на ритмах, а та, которая более всего приближается к ритмам[389]».

Не менее существенным качеством стиля древних ораторов была эмфаза, в которой проявлялось их активное отношение к предмету высказывания и при помощи которой вызывалась нужная реакция у слушателей. Для достижения этого использовались многие риторические приемы.

Если предмет вызывал восхищение, то автор мог перейти к форме поэтического отступления, использовав, например, уподобление. Так, восхищаясь величием, силой, гармонией и неистощимой творческой энергией природы, автор уподобляет ее поэтическому образу воды:

Ничто в Поднебесной не сравнится с ней слабостью, но она велика беспредельно, глубока безмерно. Простирается в длину бескрайне. Высоко в небе [она] образует дождь и росу. Внизу на земле – болота и заводи. Тьма вещей не может не родиться. Сотни дел не могут не свершиться. Она обнимает все живое и не знает ни любви, ни ненависти… И не требует вознаграждения… Еле уловимая, но не может быть зажата в ладони. Нанеси [ей] удар – не поранишь, коли – не проколешь, руби – не разрубишь, жги – не горит… Ее получает вся тьма вещей, и нет здесь ни первых, ни последних… Все вещи связаны с ней своим концом и началом (VII, I, 10–11).

Столь же ярко выражают авторы и свое негодование:

Жадные, алчные люди ослеплены мечтой о власти и наживе, одержимы стремлением к славе и почестям, жаждут превзойти других в мудрости, утвердиться в своем поколении! (VII, 1, 18).

Здесь эмфаза выражена лексическими средствами – подбором соответствующих глаголов («ослеплены», «одержимы», «жаждут»). Чаще всего в подобных случаях используются эмфатические обороты типа: «неужели непременно должны…» (ци би… е), «разве это похоже на то, как…» (ци жо… цзай), «тем более», «тем паче…» (куан… ху, ю куан… ху) и др.:

Неужели обладание Поднебесной непременно означает держать в руках власть, опираться на силу, сжимать карающий скипетр и тем осуществлять приказы? Те, кого я называю обладателями Поднебесной, не таковы (VII, 1, 15).

Особенно выразителен эмфатический оборот в конце периода, в той его части, на которой сосредоточен пафос:

Хуанди когда-то воевал с Янь-ди, Чжуань Сюй соперничал с Гунгуном. [Уж если] со времен Пяти владык не могли пресечь этого – тем паче [не пресечь] в век упадка! (VII, 15, 251).

В трактате нет обращений к слушателям, но сам автор подчас говорит языком оратора – обличающего и негодующего:

Отринули благо, стиснули природу [вещей]… Тогда-то и закружились и заколыхались «гуманность», «долг», «обряды», «музыка». Произвол и мудрствование [стали] средством привлечения имени и славы в Поднебесной. Это то, чего я стыжусь и не делаю! (VII, 2, 29).

Эта последняя фраза фрагмента возможна, конечно, только в контексте устного выступления, которое еще, быть может, помнит пишущий и воспроизводит как речь.

К примерам, идущим от устной речи, нужно отнести и особую склонность авторов к градации, выраженной чаще всего в синонимах или словах, близких по смыслу. Чтобы не умножать число примеров, укажу на это явление в уже цитировавшихся фрагментах: «держать в руках власть, опираться на силу, сжимать карающий скипетр», «расставили… разложили… разместили… развесили» и т. д.

Сюда же относятся и синонимические повторы, способствующие, кроме того, стилистической равномерности:

В обычае разрушающегося мира использовать свои знания и мастерство, чтобы лукавить и лгать… ценить заморские товары, дорожить трудно добытым имуществом, пренебрегая тем, что необходимо [только] для поддержания жизни… (VII, 11, 185).

Разнообразие риторических приемов, присутствующих в трактате, не исчерпывается перечисленными, но я остановлюсь еще только на одном. Древнегреческие и римские ораторы придавали большое значение наглядности изображаемого: «Теперь следует сказать о том,– пишет Аристотель,– что мы называем „наглядным“ и результатом чего является наглядность. Я говорю, что те выражения представляют вещь наглядно, которые изображают ее в действии… И Гомер часто пользовался этим приемом, с помощью метафоры представляя неодушевленное одушевленным… Поэт изображает здесь все движущимся и живущим, а действие и есть движение»[390]. Для «Хуайнаньцзы» весьма характерно использование такого рода описания. Например, всеобщий закон развития сущего – дао, благодаря которому во вселенной достигаются гармония и порядок, персонифицируется в образе возницы, объезжающего вселенную на своей колеснице и присматривающего за порядком в ней:

Великий муж бездумно блажен, беззаботно радостен. Небо служит ему балдахином, земля – сиденьем [колесницы], четыре времени года – конем, инь и ян – колесничими. Оседлав облако, поднимается в поднебесье. Следуя творящему изменения, отдавшись воле, расправив члены, в стремительном движении несется через пространство. Где можно пешим путем – там пешим, где конным – там конным. Повелевает богу дождя оросить дороги. Посылает бога ветра смести пыль. Молния служит ему плеткой, гром – колесами [колесницы]. Поднимается вверх и странствует в небесном пространстве. Спускается вниз и выходит из не имеющих очертаний врат. Внимательно все осматривает и обозревает, все хранит в полноте. Приводит в порядок все четыре предела и возвращается в центр (VII, 1, 3).

Заключая это небольшое сообщение, можно сделать вывод, что целый ряд художественных приемов, которые наблюдаются в «Хуайнаньцзы», указывает на живую связь письменной речи II в. до н. э. с формой устного выступления, долгое время бывшей наиболее привычной и не утратившей, по-видимому, своего значения и во времена составления памятника.

Эстетические представления Древнего Китая[391]

Китайская эстетическая мысль впервые ясно обозначается у философов VI–IIIвв. до н.э. Эстетические понятия и термины, как и основные положения эстетической теории, вырабатываются в древнем Китае на почве философского осмысления закономерностей природы и общества. Попытки осмыслить художественную практику и сам процесс творчества даны в философских памятниках как производное от эстетических представлений о мире. Некоторое исключение из этого правила составляют довольно ранние опыты анализа словесного творчества в памятнике IIIв. до н.э. «Хань Фэйцзы»[392], в так называемом «Большом предисловии» к каноническому своду «Книга песен», или «Шицзин»[393], знаменующие начало специального интереса к поэтике. Подобного рода искусствоведческие произведения возникают в Китае лишь в средние века.

Как всякой древней философии, китайской философии предшествует миф. Памятники, донесшие до нас мифологический материал, за малым исключением, сложились в период развитого государства, а окончательная их запись была произведена в период образования и укрепления первых империй (III–IIвв. до н.э.). Условия сложения и записи памятников наложили яркий отпечаток на передачу этого уже для тех времен архаичного материала. Однако проведенные реконструкции[394] позволяют все же воссоздать общую картину мира в том виде, как она стояла перед глазами древних китайцев.

Для истории зарождения эстетических представлений существенно то, что миф впервые дает мир как художественную действительность. Наряду с другими проблемами миф решает и проблему чисто художественную: весь путь мифологии от первых ее шагов в освоении и познании мира и места человека в нем до создания прекрасного и устроенного космоса есть путь от неуверенных попыток человека разобраться в хаосе вещей до осознания им своей силы и способности творить по образу богов.

Древнейший пласт мифологии – мифы культа плодородия – рисует мир, населенный страшными чудовищами, во власти которых находятся стихии и человек. Так, бог земли имеет следующее описание:

Царь земли Тубо, свернувшись в девять колец,

С рогами острыми, преострыми,

Спиной горбатой и кровавыми когтями,

Людей преследует он, быстроногий,

Трехглазый, с тигриной головой,

И телом он быку подобен…

(Пер. Э.М. Яншиной)[395]

Устрашающий облик, воинственность и кровожадность божеств, дисгармоничность и безобразие их фигур отражали представление о мире как о некоем хаотическом целом, охваченном враждой и борьбой за главенство. Эти божества вызывали у древнего китайца одновременно чувства поклонения и страха, восхищения и ужаса. Он мог молить их о пощаде, но противостоять им он не мог.

В недрах этих представлений постепенно вызревали новые, связанные с растущим сознанием возможности и необходимости противоборства силам, несущим гибель. Так, например, хтоническая богиня Нюйва побеждает Черного Дракона – олицетворение водной стихии; Охотник (И) расправляется со множеством чудищ – носителей хаоса, среди которых Змей Сю, Смерч, Огромный вепрь и другие божества «первого поколения» богов. Теперь идеалом является герой, противопоставивший себя губительной силе и ее победивший. Эта победа дается нелегко и зачастую влечет за собой мировую катастрофу, с которой, однако, успешно справляются герои. Уже упомянутая Нюйва чинит поврежденный во время схватки титанов небосвод и выступает в качестве демиурга в мифе о творении мира; Охотник поражает из своего лука девять из десяти взошедших на небосвод Солнц-Воронов и тем спасает мир от гибели; Желтый Предок (Хуанди) одолевает бога войны Чию и утверждает мир на земле. В итоге всего развития космический хаос и вражда оказываются побежденными и на земле воцаряются мир и порядок, понимаемые мифом как благо и красота.

С этого момента внимание мифа все более обращается на человека. Боги начинают помогать людям. Миф о Гуне рассказывает о том, как Гунь, вопреки воле Верховного бога, помог людям в борьбе с потопом. В «Каталоге гор и морей» миф о Гуне имеет следующий вид: «Воды потопа разлились до небес. Гунь не дождался приказа Предка и похитил саморастущую землю, чтобы преградить путь водам потопа. Приказал тогда Предок Заклинающему огонь казнить Гуня у Крыло-горы. Гунь воскрес и родил Юя»[396]. Юй (Молодой Дракон) и побеждает в конце концов потоп. Боги и полубоги учат людей земледелию (Владычествующий над Просом), календарному счету (братья Си и Хэ), стрельбе из лука (Охотник) и пр. Человек все более ощущает свои силы и свои возможности и может уже обходиться без богов или почти без богов. Последние поднимаются все выше в небо, и миф об отделении неба от земли (миф о Чжуне и Ли) есть, по-видимому, последняя констатация этого факта.

Уже на почве эпоса, т.е. в период разложения родового строя и перехода к государству, мы видим старых «культурных» героев в качестве основателей племени. Эпос прославляет божественных предков и как устроителей жизни племени. Вначале устроение земли понимается совершенно буквально: как Нюйва некогда наводила порядок в разрушенном космосе, так и эти герои осушают землю (Юй), засевают поля (Владычествующий над Просом), проводят дороги, строят жилища и т.п., иными словами, благоустраивают землю и наводят на ней порядок (ШЦ: III, I, 7; III, II, 1; III, II, 6; IV, IV, 4)[397]. В эпосе впервые встает проблема этического идеала, и все внимание его, в сущности, сосредоточено не на богах и полубожественных предках, а на славных их потомках. В центре эпоса герой, почитающий богов и предков, славно продолжающий их дела, способный защитить свое племя и устрашить его врагов, обеспечить довольство и мир своему народу. Боги с небес продолжают им покровительствовать. В одной из эпических песен поется о воинском подвиге царя Просвещенного (Вэньвана) – варвары на границах проявили дерзость, и следует их покарать:

Царь поднимается, грозный и в гневе и в славе, —

Царь Просвещенный отряды свои собирает,

Чтоб подавить этой рати пришедшей дерзанье,

Благо для Чжоу еще укрепить, приумножив…

Верховный Владыка (т. е. бог), оказывающий ему в этой битве покровительство, его предостерегает:

Не полагайся на знанья свои и на опыт,

А подчинись Владыкою данным заветам (ШЦ: III, I, 7)

Древними китайцами в мифологии и в эпосе созданы идеальный образ устроенного и упорядоченного мира и идеальный же образ человека, достойно преемствовавшего наследие богов и строящего свой собственный земной мир по образу того идеала, который был создан в мифе.

Философия приходит, чтобы с новых позиций объяснить художественные фантазии мифа и эпоса. Ее главными темами становятся природа и человек в его общественных связях. При этом природа бесспорно признается совершенством, а человечество столь же бесспорно нуждается в усовершенствовании. Все китайские философские учения VI–III вв. до н. э., как и более поздние, вплоть до I в. н. э., озабочены этой последней проблемой, но одни из них видят путь к усовершенствованию в подражании идеально устроенной природе, другие – в воспитании идеального члена общества, устремленного к «общему благу» наподобие старых эпических героев. Поэтому в китайской философии не исчезает ни образ прекрасного космоса, ни образ прекрасного эпического героя, только то и другое здесь получает свое специфическое обоснование, обусловленное в первую очередь новыми социальными условиями. Теперь это не родовая эпоха и даже не период ее разложения и создания раннего государства, а это время расцвета государственных отношений и назревания в их чреве явлений, которые приведут к образованию в III в. до н. э. в Китае империи. Старые представления остаются в основе, но они переосмысляются, трансформируются до неузнаваемости, отвечая новым потребностям.

Основной целью философии становится выяснение причин, делающих мир прекрасным и обеспечивающих идеальное общественное устройство. Поскольку речь идет о совершенном предмете, постольку в целом это есть попытка исследования прекрасного. Наряду со значительными открытиями в области общей философии этот анализ привел к открытиям и в области эстетики, надолго определившим пути эстетической мысли в Китае.

Среди многочисленных школ и направлений, которыми так богата жизнь Китая VI–III вв. до н. э., особое место принадлежит двум школам – Лаоцзы и Конфуция, т. е. даосизму и конфуцианству. Эти два учения и в древности играли ведущую роль и оказали определяющее влияние на все последующее развитие китайской культуры. Как даосизм, так и конфуцианство озабочены поисками общественного идеала, однако направление их поисков совершенно различно. Центральной частью даосизма является учение о мире. Все остальное – учение об обществе и государстве, теория познания, теория искусства (в ее древнем виде) – исходит из учения о мире. В центре конфуцианской философии – человек в его общественных связях, человек как основа незыблемого спокойствия и порядка, идеальный член общества. Иными словами, в конфуцианстве мы всегда имеем дело с этико-эстетическим идеалом, в то время как для даосизма нет ничего прекраснее космоса и природы, а общество и человек настолько прекрасны, насколько способны уподобиться красоте объективного мира.

Даосские памятники[398] рисуют достаточно противоречивую картину возникновения мира, однако в ней неизменным остается одно: бытие рождается в небытии. Небытие выступает в текстах в двух планах: как абсолютное небытие и как небытие-пустота. Абсолютное небытие есть абстракция, родившаяся на почве представления о порождающей функции идеального. Однако древность любую абстракцию мыслит конкретно, и потому это идеальное выделено в самостоятельно существующую субстанцию. Абсолютное небытие существует надо всем и как бы утверждает саму идею первородства чистой идеальности.

Реально рождение бытия происходит в небытии-пустоте, мыслимом не как абсолютное ничто, а только как чувственно не воспринимаемое нечто. Пустота появляется из единого и нераздельного целого как первый необходимый шаг к раздельности. Ведь для того, чтобы раздельность могла существовать, она должна быть отделена от другой раздельности промежутком. Этот промежуток (цзянь) и есть пустота. Пустота у даосов абсолютизирована и представлена как самостоятельно существующее ничто (сюй у). В отличие от бытия (ю) она есть небытие (у ю). Пустота-небытие есть, кроме того, хаос, в котором материальное и идеальное находятся в нераздельном единстве. Под влиянием некой силы, получившей название дао, это единство начинает разрушаться: рождаются пространство и время (юй, чжоу), затем эфир (ци). Эфир получает движение. Теплый, легкий, чистый эфир поднимается вверх и образует небо, а холодный, тяжелый, мутный опускается вниз и образует землю. В результате круговорота эфир первого вида (ян) сталкивается с эфиром второго вида (инь) и порождается некое третье соединение – гармонический эфир (хэ ци), из которого и происходит вся «тьма вещей», т. е. все сущее.

Бытие есть бытие вещей. Их материальной основой, как было сказано, является эфир, однако, если небытие-пустота есть рассеянное состояние эфира, то бытие есть оформленное состояние этого эфира. Дао, которое стоит у истоков движения и разделения, представляет собой нечто промежуточное между бытием и небытием, между формой (син) и неформой (у син). О нем говорится как о «великом образе» (ДДЦ, §35), «форме без формы, образе без существа» (ДДЦ, §14). У дао помимо функции порождения (а именно так представляется его роль в рождении вселенной) есть функция упорядочения. В этом качестве оно нередко выступает как ум и душа космоса. Благое действие дао, проявляющееся в том, что все вещи в свое время рождаются, формируются, существуют и в должное время умирают, носит название дэ (здесь – благо). Сама жизнь понимается как существование в форме, которая есть нечто целостное, управляемое душой и разумом. Распадение формы означает «возвращение» в бесформенное, т. е. смерть. Каждая вещь, будучи принадлежностью бытия, несет в себе частицу небытия, понимаемого как ее смысл, внутреннее содержание, по отношению к которому форма лишь внешняя оболочка, «внешнее», недостойное внимания мудреца.

Как видно из предыдущего изложения, мир, по представлениям древних даосов, основан на строгой иерархии. Небытию, вообще идеальному, отдано безусловное предпочтение как началу всех начал. Как таковые абсолютное небытие и небытие-пустота характеризуются свойствами, которые признаются истинными и прекрасными одновременно. Все сущее настолько прекрасно, насколько способно приблизиться к этим свойствам.

На первом месте среди них стоит постоянство (чан), противополагаемое сплошной неустойчивости, текучести бытия, где все есть только «изменения» (бянь хуа), сменяющие одно другое, где нет и не может быть вечной истины, которую можно было бы полагать за образец. Таким образцом для даосского мудреца служит небытие или его «образ» – дао. Как первооснова небытие характеризуется простотой (пу), чистотой (цзин), покоем (цзин, нин), малостью и тонкостью (вэй, мяо), тьмой (мин, ю). Эта терминология есть уже у Лаоцзы, где она отнесена по большей части к мудрецу, стремящемуся к воплощению в себе дао. К этому ряду близки у Лаоцзы характеристики и самого дао: он говорит о глубине дао (ДДЦ, § 4, 25), неясности, смутности (ДДЦ, § 14, 21) и темноте (ДДЦ, § 21), безмолвии (ДДЦ, § 25), его малости, великости и величии (ДДЦ, § 14, 25, 32, 34), о первозданной безыскусственности (ДДЦ, § 32).

Этот ряд философско-эстетической терминологии остается постоянным и в более поздних даосских памятниках, характеризуя, в сущности, бескачественность той основы, из которой все ведет свое начало.

Другой пласт эстетической терминологии связан с идеей взаимоотношения бытия и небытия, материального и идеального, внешнего и внутреннего. И здесь оказывается, что вселенная представляет собой образец гармонического сочетания всех этих частей. Гармонии (хэ), лежащей в основании рождения всех вещей, в том числе и самой вселенной, придается огромное значение. У Лаоцзы термин «гармония» (хэ) употреблен в значении «мир», «согласие» (ДДЦ, §18), «смягчать», «примирять» (ДДЦ, §4, 79), как звуковая гармония (ДДЦ, §2). Более глубокое значение гармонии проступает в определении «гармония инь и ян» (ДДЦ, §42) и в следующем высказывании Лаоцзы: «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного… Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью… Он кричит весь день, и его голос не изменяется. Он совершенно гармоничен. Знание гармонии называется постоянством. Знание постоянства называется мудростью» (ДДЦ, §55). Здесь уже намечены те основные линии, по которым этот термин будет разрабатываться в дальнейшем: гармония как производящее начало; как единство противоположностей, их уравновешенность; акцент на «постоянство», неизменяемость, а следовательно, вечность; и наконец, отождествление гармонии и мудрости. Понятие гармонии у Лаоцзы еще не соединено с понятием меры, хотя само понятие «мера» есть. Так, одна из функций дао состоит в поддерживании во всем меры: оно снижает высокое, поднимает низкое, отнимает от избыточного, восполняет недостающее. В этом случае дао сравнивается с луком: «Небесное дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя» (ДДЦ, §77). Сам термин «мера» у Лаоцзы обозначается словом цзу – «достаточность», и знание меры означает знание достаточности (чжи цзу). Лаоцзы говорит о мере и в отношении человеческих страстей, призывая к «умеренности» желаний (ДДЦ, § 46). Знание меры, кроме того, сообщает долголетие (ДДЦ, § 44).

Все, что у Лаоцзы только констатировано, находит подробную разработку и развитие у Чжуанцзы (IV–IIIвв. до н.э.). Чжуанцзы расширяет по сравнению с Лаоцзы сферу действия гармонии. Она не только производящее начало, но на ней оказывается основанным весь космос. Она понимается как согласное звучание всех его элементов и частей, образующих одно целое. Осознание этого происходит у Чжуанцзы в художественной форме. Вселенную он уподобляет свирели, каждый лад которой звучит особо, но вместе они образуют согласную мелодию (ЧЦ, 139). Желтый предок воспроизводит игрой на цине[399] симфонию вселенной и характеризует ее знаменательными словами:

Вслушайся – звука ее не услышишь.

Формы ее не увидишь, всмотревшись.

Небо заполнит, наполнит и землю,

Шесть полюсов обнимая собою (ЧЦ, 205)

Из дальнейших слов Желтого предка ясно, что складывается эта симфония из созвучия голосов инь и ян, четырех времен года, из согласованности мягкого и твердого, т.е. противоположностей. Даосский мудрец вслушивается в этот беззвучно поющий космос и вступает в его хор, достигая этим вершин мудрости и наслаждения одновременно. Покорный космическому движению, он «странствует» (ю) в «первоначале всех вещей», и странствие это – «самое прекрасное, высшее наслаждение» (ЧЦ, 241). «Хуайнаньцзы» (IIв. до н.э.) то же самое описывает так: «Для кого небо и земля – дом, кто держит за пазухой тьму вещей, дружит с творящим изменения, таит во рту совершенную гармонию… наблюдает все, проникает в одно, тот знает и непознаваемое, а сердце того бессмертно» (ХНЦ, 90), и еще: «…кто постиг высшую гармонию (тай хэ), подобен пребывающему в чистом опьянении, сладко засыпает, чтобы странствовать в ее сердцевине» (ХНЦ, 92). Наслаждение гармонией есть, таким образом, высшая форма наслаждения.

Такое наслаждение противопоставлено во всех даосских текстах чувственному наслаждению. Если интеллектуальное наслаждение связано с проникновением благодаря мудрости в мир постоянства, то чувственные наслаждения есть следствие неумеренности страстей и связаны, наоборот, с миром непостоянства. Известно знаменитое выступление Лаоцзы против чувственных наслаждений: «Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления. Поэтому мудрец обращает внимание на внутреннее и не обращает внимания на внешнее. Он отказывается от последнего и ограничивается первым» (ДДЦ, §12)[400]. Последующие даосские памятники неоднократно цитируют это место Лаоцзы и дают ему свои интерпретации, однако смысл его остается тем же, что у Лаоцзы: чувственные наслаждения связаны с нарушением меры, с перестановкой акцента на внешнее, вредны для души и тела, для общего порядка. Чжуанцзы говорит о том, что они заставляют человека забыть о своей истинной природе, для которой свойственны покой, недеяние, бесстрастие (ЧЦ, 181–182; 221–222). И это понятно, поскольку, по Чжуанцзы, «внимание к внешнему всегда притупляет внимание к внутреннему» (ЧЦ, 228). Однако чувства, порожденные «движением сердца», признаются им за истинные, поскольку корень их «во внутреннем» (ЧЦ, 198). Наслаждение признается им истинным тогда, когда «слов нет, а сердце радуется» (ЧЦ, 205), т. е. истинное наслаждение принадлежит сфере внутреннего, скрытого, бестелесного.

В полном соответствии с отношением к природе как к гармоническому и совершенному целому строится и представление Чжуанцзы о прекрасном (мэй): «Небо и земля обладают великой красотой» (ЧЦ, 247), мудрец восходит к красоте вселенной как к «истоку» (Там же). Истинной красоте непременно свойственно величие – это отличает ее, по Чжуанцзы, от красоты совершенных поступков. Не кичиться перед беспомощными, не бросать бедных, оплакивать умерших и пр.– это «прекрасно, но не величественно» (ЧЦ, 200). Чтобы быть величественным, надо быть «как покой, с которым светят солнце и луна, сменяют друг друга времена года, день и ночь, с которым движение облаков дает дождь» (Там же), т.е. жить единым ритмом со вселенной. Если наслаждение не вполне отделено от мудрости, то и красота не вполне отделена от добра (шань) и блага (дэ), как явствует из этого фрагмента.

Чжуанцзы различает истинную красоту и то, что обычно принимается за нее: украшенная резьбой чаша или известные своей красотой красавицы Мао Цян и Цзи из Ли – с точки зрения природы – ни красивы, ни безобразны. Для Чжуан-цзы такой подход определяющ. Он дает целую галерею мудрецов-уродов, за которыми готова следовать вся Поднебесная. Он утверждает, что прекрасное – «во внутреннем», т. е. в том, что делает человека причастным миру вечной истины, «постоянному». Мудрец его «прост и безыскусственен», но ничто в Поднебесной не способно соперничать с ним в красоте (ЧЦ, 197). Такая красота способна повести за собой «все самое прекрасное» (ЧЦ, 210).

Чжуанцзы говорит об относительности красоты: «Мао Цян и Цзи из Ли красавицами считает лишь человек, а рыба, завидя их, уходит в глубину, птица – улетает ввысь, олень – убегает без оглядки» (ЧЦ, 144). Есть некая причина, говорит Чжуанцзы, благодаря которой красивое красиво: когда красавица Си Ши от боли в сердце хмурит брови – это красиво, но когда, ей подражая, нахмурила брови Уродина – то все в селении разбежались кто куда (ЧЦ, 206), но Чжуанцзы не формулирует здесь саму причину. В целом Чжуанцзы сосредоточен на противопоставлении красоты космоса и природы – красивому (часто в значении «украшенного») среди людей, т. е. «объективной» красоты первого и субъективных представлений о прекрасном вторых.

В «Чжуанцзы» намечены также некоторые элементы теории искусства. Вслед за Лаоцзы Чжуанцзы считает высшее искусство, как и высшее знание (у даосов эти два понятия приравнены к вершинам мудрости), «непередаваемыми», т.е. им нельзя научить. Так, Чжуанцзы устами Плотника Счастливого, который вырезал необычайной красоты раму для музыкального инструмента, раскрывает тайну этого мастерства: «Я, Ваш слуга, задумав вырезать раму для колоколов, не смел напрасно расходовать свой эфир и должен был поститься, чтобы обрести покой. Постился сердцем[401] три дня и уже не смел думать о награде – ранге или жалованьи; постился пять дней и уже не смел думать о хвале или хуле, удаче или неудаче; постился семь дней и вдруг забыл о самом себе, о своем теле, своих руках и ногах. В этот момент не стало для меня и царского двора. Все мое мастерство собралось в одно, а все внешнее рассеялось. И тогда я отправился в леса и горы, выглядывая естественную природу (в деревьях.– Л.П.). Когда же она явилась мне, то рама встала перед глазами как живая. Мне осталось только приложить руки. Если бы все так не случилось, пришлось бы от замысла отказаться. А здесь природа соединилась с природой! Вот почему эта рама как будто самими богами создана (вариант перевода: не руками, а как бы духом одним, чистой мыслью.– Л.П.)» (ЧЦ, 230–231). Как явствует из этого фрагмента, искусство есть способность «поймать», уловить в природе адекватное своему внутреннему замыслу. Самый замысел в душе художника рождается безотчетно и не имеет никакой формы, а получает ее в тот миг, как сольется (хэ) с родственным себе в природе. Творческий акт здесь понимается как внезапное «откровение», которое наступает в момент высшей сосредоточенности всех внутренних сил.

В другом фрагменте Чжуанцзы, также настаивая на невозможности обучения такому искусству, все же пытается присмотреться к нему поближе. Знаменитый колесный мастер Маленький так характеризует свое «непередаваемое» искусство: «Когда обтесываю колесо не спеша, мне легко, а колесо получается непрочным; когда напрягаюсь, мне трудно, а колесо не пригоняется; когда же не спешу и не напрягаюсь, то держу его в руках, а чувствую сердцем. В словах не могу изъяснить, но есть какое-то искусство в этой мере. Я не могу описать этого моему сыну, и он не может научиться этому у меня» (ЧЦ, 202–203). Таким образом, и здесь подчеркнута необходимость «чувствовать сердцем», в то время как руки «не спеша и не напрягаясь», как бы сами собой претворяют замысел во внешнюю форму. Но здесь вводится и нечто новое: искусство толкуется как знание меры. Именно этому знанию не может научить колесник даже своего собственного сына.

В «Лецзы», памятнике, передающем учение философов даосского направления Ян Чжу (VI–V вв.) и Лецзы (IV в. до н. э.), есть понимание необходимости овладеть техникой как первой ступенью к искусству. Чтобы творить, нужно предельно обострить свое внутреннее чувство: «Я чувствую даже самое мельчайшее бытие, даже самый тихий отклик», – говорит один из персонажей «Лецзы» (ЛЦ, 76). Но этому состоянию предшествует длительная тренировка. В связи с этим в «Лецзы» рассказывается такая притча. Некий Цзи Чан пришел учиться стрельбе из лука. Учитель ему сказал: «Сначала научись не моргать… видеть малое словно большое, туманное точно ясное». Тогда Чан подвесил к окну вошь на конском волосе и стал на нее глядеть. «Через десять дней вошь стала расти, а через три года уподобилась колесу, все же другие предметы стали огромны как гора. Взял он лук из яньского рога, стрелу из цзинского бамбука, выстрелил и пронзил сердце вши, не порвав конского волоса» (ЛЦ, 94). Эта мысль о необходимости тренировки, приобретения высокой техники как необходимой ступени для овладения искусством высказывается в «Лецзы» неоднократно (ЛЦ. 94–95, 66 и др.).

В «Лецзы» и в «Чжуанцзы» появляется фигура ценителя. В «Чжуанцзы» это знаменитый оппонент Чжуанцзы – Творящий Благо (Хуэйцзы), непревзойденный мастер спора. «С тех пор, как умер учитель, – говорит о нем Чжуанцзы, – мне не с кем спорить» (ЧЦ, 264). В «Лецзы» таким ценителем выступает Чжун Цзыци. «Боя прекрасно играл на цине, а Чжун Цзыци был замечательным слушателем. Как-то сердце Боя охватила печаль, он взялся за цинь и заиграл. Начал с песни о долгом ливне, затем сочинил мелодию горного обвала. Чжун Цзыци чувствовал каждый новый поворот мелодии. Отложив цинь, Боя со вздохом сказал: „Прекрасно! Прекрасно! Ты слышишь мои мысли. Твои образы словно из самого моего сердца“» (ЛЦ, 92–93). Здесь также еще раз можно видеть, что, по даосам, настоящее произведение искусства родится «внутри», «в сердце», а «вовне» получает лишь форму: музыкальную, словесную или любую другую. Ценитель же для художника есть как бы мерило совершенства его искусства.

В историческом плане интерес представляет развитие эстетических идей в «Хуайнаньцзы», памятнике периода империи (II в. до н. э.), конца древности, в котором ясно ощущается тенденция к систематизации предшествующего наследия, с одной стороны, и переходу от космических проблем к социально-историческим – с другой. «Беспредельное высокое не может быть мерой для людей», – говорится в «Хуайнаньцзы» (ХНЦ, 182). В этом заявлении отражен чрезвычайно важный момент истории – окончательный переход от раннего даосского космологизма с его неизмеримостью, беспредельностью и непостижимостью к окружающему миру людей и вещей, вполне поддающемуся измерению, исчислению и познанию. При этом старый космос не исчезает, за ним сохраняется почетное первое место, но философы ханьского Китая уже озабочены другими проблемами.

В прямой связи с вышесказанным находится трактовка прекрасного в «Хуай-наньцзы»[402]. Прекрасное – не для всеобщего употребления. Оно есть некий эталон, существующий как образец. В том, что нас окружает, нет вещей абсолютно прекрасных. Искусство состоит в умении согласовать все многоразличие вещей так, как это делает природа, руководимая дао. Для этого необходимо уметь определять всему надлежащее место (ХНЦ, 135, 139). Тем самым будет достигнута гармония, а следовательно, и красота (ХНЦ, 353).

В «Хуайнаньцзы» можно выделить три ступени искусства, между собой иерархично связанные. Есть искусство, основанное на дао,– это мудрость. Оно имеет дело с вещами самого высокого плана: единое, небытие, дао, космос. Его цель – овладение «высшей гармонией» (тай хэ), в конечном итоге – творение вещей наравне с природой. Есть искусство, основанное на расчете, или, что то же, – на мере. Это искусство «управления» (людьми или вещами безразлично). И наконец, есть искусство, равное, в нашем понимании, ремеслу. Оно толкуется в «Хуайнаньцзы» как внешнее украшательство и есть результат пустой искусности.

То новое, что вносит «Хуайнаньцзы» в трактовку эстетических проблем, связано преимущественно с искусством средней ступени. «В прекрасном главное – мера» (ХНЦ, 142)– этот тезис определяет основы этого искусства, понимаемого как умение находить «середину», необходимую грань, на которой уравновешиваются противоположности. В рассуждениях об искусстве этого рода много внимания уделено «уместности» (и, бянь, ши и др.). Это понятие тесно связано в «Хуайнаньцзы» с представлением о красоте: «Ямочки на щеках,– говорится в трактате,– это красиво, на лбу же – безобразно; вышитый узор на одежде – уместен, на шапке – вызовет насмешки» (ХНЦ, 298). Уместность понимается также как благовременье. Искусство состоит и в том, чтобы «откликаться на момент» (ин ши), «следовать времени» (инь ши). Это искусство противопоставлено первому в том смысле, что первое есть следование «необходимости», а второе – ориентируется на «уместность». В связи с этим о мудрецах говорится, что они шли не по пути «подходящего», а по пути «необходимого». В контексте этого искусства также говорится о гармонии, которая, однако, выступает здесь не столько в онтологическом плане, сколько в значении «согласие», «созвучие» (хэ, тяо). Авторы «Хуайнаньцзы» отдают себе отчет в том, что искусство связано с техникой, с овладением орудиями мастерства. Однако четко отделяют средства от самого искусства: «Циркули, угольники, крюки и отвесы – только орудия мастерства, но не то, из чего мастерство создается» (ХНЦ, 179). Мастерство же, как вообще у даосов, состоит в способности через материальную форму выразить идеальный внутренний смысл. В связи с этим говорится, например, об искусстве знаменитого плакальщика по имени Учитель от Ворот Согласия. «Строем речи, проникновенной мыслью, ласканием сердца, звуками голоса» вызывал он у слушателя неудержимые слезы. Его искусство, как говорится в памятнике, было искусством его души вселять скорбь в человеческие сердца. «Это непередаваемое искусство»,– повторяет вслед за ранними даосами «Хуайнаньцзы». 3десь же добавлено, что пустое подражание одной внешней форме, «без овладения господином формы», т.е. духом, вызовет у людей только смех (ХНЦ, 90). Всякое произведение искусства прекрасно тем, что одухотворено, что через него говорит душа художника. Форма, лишенная этого содержания, мертва, а мертвое не может быть прекрасно. Высшая похвала произведению в «Хуайнаньцзы» выражается в словах жу шэнь – «божественно», а поскольку высшим божеством в этом памятнике является сама природа, то это выражение надо понимать в том смысле, что прекрасно то, что в наивысшей степени способно уподобиться самой природе.

В согласии с этой позицией мастер, сумевший подняться до высшего искусства, объединяется в одно с «творящим изменения», т. е. выступает как демиург, уподобляя свое мастерство мастерству природы, творящей все многообразие вещей самым совершенным образом (ХНЦ, 348).

Таковы в целом основные моменты эстетической теории древних даосов.

Если отправной точкой даосов является космос, то эстетические воззрения Конфуция (551–479гг. до н.э.) и его последователей складываются в русле их социально-политической теории. Общество Конфуция строго иерархично. Вершину пирамиды венчает государь. Он осуществляет правление как бы «теоретически». Ниже его располагаются «благородные мужи» (цзюньцзы)– они являются реальными правителями государства, осуществляя на практике мудрое правление государя. Основание пирамиды составляет народ, производители (земледельцы, ремесленники, торговцы, мелкие служащие), претворяющие в материальную, вещественную форму идеи правящего сословия. Разделение это в системе Конфуция проведено не только по социальному признаку, но и по этико-эстетическому. «Благородные мужи» (к числу которых относится и сам государь – как первый среди равных)– это лучшие люди государства, в них воплощен идеал «прекрасного» и «доброго», т.е. совершенного человека в представлении Конфуция и его последователей. Им противостоит коллектив «маленьких людей» (сяо жэнь), или, что то же,– «ничтожных» людей. Все общество только тогда может быть спокойно и счастливо, когда соблюдается правильное соотношение этих частей. Залогом этого является соответствующее воспитание членов общества. «Изречения» («Лунь юй») Конфуция и представляют собой такой своеобразный кодекс правил, которыми должен руководствоваться цзюньцзы в домашней и общественной жизни. Причем характерно, что правила относятся только к цзюньцзы. Народ же, во-первых, и не может обладать этими добродетелями, а во-вторых, и не должен, потому что его дело – «следовать», т.е. повиноваться, а не управлять. Социальная ориентированность этого идеала выражена в такой формулировке: «Цзы Лу (ученик Конфуция.– Л.П.) спросил, что такое „благородный муж“. Учитель (т.е. Конфуций.– Л.П.) отвечает: „Совершенствование себя ради воспитания в себе учтивости“. „И только?“ – „Совершенствование себя ради покоя других“.– „И только?“ – „Совершенствование себя ради покоя всех“ (ЛЮ, Х1У, 42)»[403]. Таким образом, добродетели «благородного мужа» не являются его частными достоинствами, но общественно полезными – когда правящие таковы, то и государство покоится в мире.

«Благородный муж» должен обладать «знанием» (чжи), которое равно знанию того, что есть добродетель. Знание добродетели предполагает и действие в соответствии с этим знанием. Чтобы быть добродетельным, достаточно знать, в чем заключается каждая добродетель. Вот этому «знанию» и учит Конфуций.

Среди всех добродетелей первое место принадлежит «ритуалу» или «обряду» (ли), т.е. знанию и соблюдению правил, предусмотренных на всякий случай жизни «благородного мужа» – дома, в храме предков, при дворе, на пиру и т.д. «Обряд» (или «ритуал») выступает в качестве мерила поведения «благородного мужа», с ним он соразмеряет свои поступки: «Учтивость без обряда превращается в суетливость, осмотрительность – в робость, храбрость – в дерзость, а прямота – в грубость» (ЛЮ, VIII, 2, см. также 1, 12; III, 4; XII, 15 и др.). По мнению Конфуция и его учеников, соблюдение обряда ведет к «согласию» (или гармонии – хэ), поскольку его функция – «сдерживать» (цзе) неумеренность поступков (ЛЮ, 1, 12). Поэтому мера, а в применении к конфуцианству правильнее сказать – «умеренность», составляет одно из важнейших свойств «благородного мужа».

В представлении Конфуция «благородный муж» прежде всего – идеальный член общества, свято выполняющий по отношению к нему свои обязанности – нравственные и гражданские, причем последние, в интерпретации Конфуция, опять же трактовались как нравственные: «Редко бывает, чтобы почитающий родителей и старших выступил против высших; никогда не бывает, чтобы не выступающий против высших поднял смуту. Благородный муж служит корню [вещей], корень устанавливается, и правильный путь рождается. Почтение к родителям и старшим и есть корень добродетели» (ЛЮ, I, 2).

В обрисовке цзюньцзы немало внимания уделено его внешнему виду и манере себя держать, поскольку по форме узнается добродетель: «благородный муж» серьезен и внушает благоговение (ЛЮ, I, 8; XX, 2), спокоен и уравновешен (ЛЮ, VII, 36; XII, 4; XIII, 26; XV, 21), лицо выражает искренность; развязность и небрежность чужды его манере (ЛЮ, VIII, 4; XIX, 9), одежда его аккуратна и только правильных цветов (ЛЮ, X, 6; XX, 2), речь лишена вульгарности (ЛЮ, VIII, 4).

Все эти качества могут быть присущи «благородному мужу» от рождения (ЛЮ, XVI, 9) – «знающий от рождения – высший», но Конфуций признает возможность и обучения: «следующий тот, кто приобрел знание учением» (Там же).

Весь комплекс добродетелей и каждую из них в отдельности Конфуций расценивает как некое «украшение», «рисунок» (вэнь), которые наносятся на прирожденную «природу» (чжи) (см., например, ЛЮ, III, 8; XIV, 12). И в этом случае оговаривается, что природа благородного мужа как бы от рождения украшена – «украшение (вэнь) подобно природе (чжи), а природа подобна украшению» (ЛЮ, XII, 8). Оставив в стороне обладающих высшим знанием от рождения, Конфуций призывает других стремиться в воспитании к равновесию «природы» и «украшения»: «если природа одерживает верх над украшением, то это грубость; если украшение над природой – то это плебейство» (ЛЮ, VI, 18). Только равновесие «природы» и «украшения» создает «благородного мужа».

Средством воспитания Конфуций считает три вещи, составляющие по сути дела основы эстетического воспитания: «песни», «обряд» и «музыку». «Воспитание начинается с песен, утверждается с обрядом и завершается музыкой» (ЛЮ, VIII, 8). Под «песнями» имеется в виду тот комплекс народных, обрядовых и культовых песен, а также анонимной политической лирики, который уже сложился как свод ко времени Конфуция, но окончательно был записан и оформлен в конфуцианский канон («Шицзин») во II в. до н. э. «Музыка» значит прежде всего «ритуальная музыка», т. е. та, которая сопровождала разного рода церемонии и была тесно связана с текстом песен и «обрядом».

И в песнях и в музыке Конфуций ценит более всего добромыслие. О песнях он говорил, что значение их покрывается одной фразой: «в мыслях их нет ереси» (ЛЮ, II, 2). То же самое характеризует его отношение к музыке. Музыку Вэнь-вана он называл «прекрасной и доброй», а У-вана «прекрасной, но не доброй» (ЛЮ, III, 25). Вэнь-ван, по преданию, был мудрым правителем одного из царств и прославился своей мудростью на всю Поднебесную. Жил он во времена владычества «порочного» правителя Поднебесной, но, будучи верным подданным, не хотел обуздать его силой. Сын Вэнь-вана, У-ван, придя к власти после смерти отца, немедленно, не дожидаясь похорон отца, выступил в поход против нечестивого владыки и победил его. В глазах Конфуция поступок У-вана не может быть оценен как «добрый», поскольку здесь проявлены и неверность по отношению к правителю и неуважение по отношению к отцу. В музыке и песнях, как, впрочем, во всем, Конфуций особо ценит умеренность. Как несомненное достоинство он отмечает умеренность в выражении чувств в первой песне поэтического канона: «Во „Встрече невесты“ радость не чрезмерна, печаль не ранит» (ЛЮ, III, 20). Наоборот, им резко порицаются искусные речи и «развратные» мелодии: «искусные речи… редко бывают добродетельными» (ЛЮ, I, 3), «искусных речей… стыдился Цзо Цюмин, я тоже их стыжусь» (ЛЮ, V, 25). Он призывает держаться подальше от «краснобаев» и указывает на вред красноречия и «переливающихся через край» мелодий царства Чжэн (ЛЮ, XV, 11). Таким образом, Конфуций признавал воспитательное значение песен и музыки, но отрицательно относился к «неканоническому» искусству. Его высказывание: «Добродетельный обязательно красноречив, но красноречивый необязательно добродетелен» (ЛЮ, XIV, 4) вполне соответствует положению о том, что «благородный муж» не нуждается во многих талантах, знаниях и искусствах (ЛЮ, IX, 6; XIII, 4). Сам термин «прекрасное» (мэй) у Конфуция выступает синонимом «доброе» (шань) или же значит просто внешне красивое (см., например, ЛЮ, XX, 2; XII, 16).

В целом эстетический идеал Конфуция является синтетическим единством прекрасного, доброго и полезного.

Последователи Конфуция – Мэнцзы и Сюньцзы – в целом оставались в пределах этого сформулированного Конфуцием идеала. Небольшие штрихи, которые они добавляют, не меняют существа дела. Так, например, Мэнцзы еще более подчеркивает важность добродетели, когда утверждает, что и само наслаждение возможно для государя при условии, что он мудр, что его добрые деяния создали условия, при которых его наслаждение разделяет и народ (МЦ, 1, 2)[404]. Сюньцзы более подробно говорит о воспитательной роли песен и музыки, о важности слова, но опять-таки не выходит за рамки предостережений Конфуция о необходимости держаться меры и, так же как Конфуций, настаивает на добродетельности речей.

Итак, даосизм принципиально не желал ограничивать рамки человеческого познания, признавал за любым предметом право стать объектом познания и полагал, что содержание непременно «влечет» за собой необходимую форму, а потому открывал дорогу любому содержанию и любой форме. Конфуцианство единственным предметом, достойным познания, считало общественную структуру и общественное благо, принципиально ограничивало содержание исследованием того, что есть добродетель и благо общества, строго регламентировало форму и потому всегда стремилось к выработке нормативов как в области формы, так и в сфере содержания.

Переплетаясь, взаимодополняя, а во многом и отрицая друг друга, эти две линии древнекитайской эстетики надолго определили развитие художественной культуры и эстетической теории в Китае.

Философская проза[405]

Философия возникает в Китае приблизительно в VIIIв. до н.э. Она продолжает быть синкретическим мировоззрением, призванным ответить на все вопросы бытия. Так же как в мифологии, в философии большую роль играет образное мышление, отчего древние философские памятники являются одновременно и художественными. В пору бурного развития философии в Китае (V–IIIвв. до н.э.) достигает высокого уровня искусство красноречия, носителями которого являются многочисленные учителя мудрости, несущие слово своего Учителя от двора ко двору, из царства в царство. Красноречие и раньше было одной из форм развития художественного слова, о чем свидетельствуют такие памятники, как «Книга преданий», донесшая да нас образцы военного и политического красноречия, относящиеся к значительно более раннему времени, чем VIIIв. до н.э. Но теперь это становится делом профессионалов-философов. Стихийным образом в русле философского красноречия складываются будущие литературные жанры, которые здесь еще не осознаются как таковые, а являются лишь удобной формой философского становления. Первым из них нужно назвать философский диалог. Возникнув как философская проповедь, он определит основу других жанров древней литературы – фу и жизнеописания. Кроме того, у философов получают разработку исконно фольклорные жанры – притчи, сказки, легенды и пр. К концу древности, в III–I вв. до н. э., диалог в философском произведении сменяется новыми формами изложения, тяготеющими к научной прозе.

Среди множества школ, образовавшихся в период с VIII по III в. до н. э. и продолжавших существовать до конца древности, т. е. до первых веков нашей эры, особое место принадлежит конфуцианству и даосизму, сыгравшим важнейшую роль в развитии китайской культуры.

Основатели обеих школ – Конфуций и Лаоцзы – жили в VI–V вв. до н. э. Значение Конфуция для истории китайской философии можно сравнить со значением Сократа для греческой. Он первым обратился к вопросам, связанным не с космосом, а с устройством общества, государства. Как явствует из «Изречений» («Лунь юй») – памятника, донесшего до нас учение Конфуция, он принципиально не касался тем, выходящих за рамки строго обозначенной им области. И надо сказать, сделал в ней много. Достаточно напомнить, что конфуцианство, просуществовавшее в Китае в качестве официальной идеологии почти бессменно по меньшей мере двадцать столетий, имело ядром своего учения теорию, разработанную ее основателем за три-четыре века до ее признания.

Задачу свою Конфуций видел в выработке условий, при которых общество, организованное в государство, достигнет гармонии, а следовательно, и благополучия. Образцом для Конфуция служила семья в том виде, в каком она вышла из родового общества. В ней строго соблюдалось подчинение младших старшим, нормы поведения и обязанности каждого были четко регламентированы, старший в роде являлся ее главой, распоряжаясь семейной, хозяйственной, религиозной жизнью этой ячейки общества. Все члены семьи были связаны общими занятиями, общим культом предков, кровнородственной связью, что обеспечивало монолитность коллектива. Свой идеал государства Конфуций мыслил близким к этому типу. Как в семье, в государстве младшие подчинены старшим, но теперь разделение проводится не только по родственно-возрастному признаку, но и по месту на социальной лестнице. Государство Конфуция можно представить в виде пирамиды, венец которой – Сын Неба, государь; середина – правящее сословие, а основание – народ. Сын Неба осуществляет «волю Неба», он безусловно должен обладать всеми необходимыми достоинствами. Отношения между правящими кругами и народом определены просто: первые – «ветер», вторые – «трава», когда «ветер» дует, «трава» клонится. Все внимание Конфуция сосредоточено на середине.

В центре учения стоит фигура «благородного мужа» (цзюньцзы) – идеального представителя правящего сословия, деяния которого в соответствии с добродетелями, воспитанными им в себе с помощью учения Конфуция, обеспечивают общее благо. Конфуций делает уступку, вероятно, аристократии, говоря, что «высший» – тот, кто «знает» от рождения, другие же, чтобы быть полезными обществу, должны пройти подготовку у учителей.

Необходимыми признаются пять добродетелей: «долг-справедливость», «жэнь», «доблесть», «ритуал» (или «обряд»), «знание». «Долг» (и) понимается как исполнение обязанностей младшего по отношению к старшему и наоборот, по следующей шкале: муж – жена, отец – сын, младший брат – старший брат, старший по возрасту – младший по возрасту, «господин» (стоящий выше на социальной лестнице) – «слуга» (стоящий ниже на социальной лестнице) и пр. Само слово и – значит порядок отношений, вроде русского «чин» (ср.: «сидеть по чину»). У Конфуция же оно означает действие в соответствии с «чином», которое рассматривается как долг каждого, и, поскольку направлено к общему благу, то и – справедливость. «Жэнь» – есть перенесенное на общество чувство родства, которым спаяны члены семьи, и предполагает не только сознательное, но искреннее и истовое выполнение предписываемых обязанностей по отношению к живым и мертвым. «Жэнь» объединяет «благородных мужей» в «семью», где каждый другому «брат» и может рассчитывать на помощь и поддержку со стороны коллектива. «Доблесть» – исконно (в родовом обществе) значит мужскую физическую силу, употребляемую на благо рода и семьи. У Конфуция – постоянная готовность «благородного мужа» отстаивать принципы, заключенные в «пяти добродетелях», хотя бы и ценой собственной жизни. Смысл «ритуала» у Конфуция – во внесении во всякое действие меры. «Ритуал» детально регламентирует все отношения и действия, в результате чего каждый шаг и жест оказываются символом определенных значений, которые нормируют степень проявления «долга-справедливости», «жэнь», «доблести». «Ритуал» предписывает не только определенное действие в соответствии с общественной градацией, но и форму этого действия. У Конфуция «ритуал» стоит в центре системы, выступая в качестве регулятора общественных отношений и тем способствуя общественной гармонии. И, наконец, «знание» «благородного мужа» заключается в знании того, что есть «долг-справедливость», «жэнь», «доблесть», «ритуал». Такое «знание» было необходимо потому, что предполагало и действие в согласии с этим знанием.

«Изречения» содержат подробную и достаточно цельную характеристику «благородного мужа», которая складывается из многих наставлений. «Благородный муж» – почтительный сын, брат, родственник; уважителен по отношению к высшим и милостив к народу, усерден в службе и верен долгу; правдив и искренне предан «господину»; заботится не об известности среди современников, а о том, чтобы его способностей хватило для исполнения долга; строго соблюдает обряд и традиции, испытывает священный «трепет» перед «волей Неба», «мудрецами» (такими как Яо и Шунь), «большими людьми»; он озабочен высшей добродетелью и долгом и не думает о собственной пользе; он хочет, чтобы имя пережило его; в его добродетельности – залог процветания всех; спокоен и уравновешен, лицо его выражает искренность, грубость и небрежность чужды его облику, одежда его аккуратна, речь лишена вульгарности; он осмотрителен в действиях, осторожен в речах, сдерживает свои желания «ритуалом» и не преступает меры; к богатству и знатности относится как к «велению судьбы» (т. е. не стремится к ним); он милостив, но не расточителен, нелицеприятен и не присоединяется к партиям и пр. Эти качества в глазах Конфуция делают человека «прекрасным». Когда правящие таковы, государство процветает.

«Благородному мужу» противопоставлен «ничтожный человек» (сяо жэнь). Такой человек обладает только «безобразными» свойствами: он гонится лишь за собственной выгодой; не знает, что такое долг, и потому легко преступает запреты; не ведает, что такое «воля Неба», пренебрежительно относится к «большим людям», издевается над словами мудрецов; ему чужда гармония, он легко распускается, зависим и не обладает чувством собственного достоинства, постоянно ждет милости и пр. Если «благородный муж» может оказаться недостаточно «жэнь», то «ничтожный человек» никогда не может быть «жэнь». Словосочетание «ничтожный человек» (сяо жэнь) может означать и «малый люд» – оба значения присутствуют в одном слове одновременно и отражают два критерия выделения этой категории: этико-эстетический и социальный. Для современников Конфуция, как и для него самого, высшие безусловно – «лучшие», а низшие также безусловно – «худшие». Произошло разделение труда, умственный труд стал привилегией высших и получил высшую оценку по сравнению с физическим, поэтому и заниматься им могут только лучшие, которых общество специально готовит для этой деятельности.

Учение Конфуция было продолжено и развито его крупнейшими последователями: в древности – Мэнцзы (IV в. до н. э.) и Сюньцзы (IV в. до н. э.), в средние века – основателем неоконфуцианства Чжу Си (XII в.). Однако как ни важны были изменения, произведенные ими в философии Учителя, идеал «благородного мужа» с его антиподом «ничтожного человека» просуществовал практически в неизменном виде вплоть до XX в.

Учение Лаоцзы дошло до нас в памятнике, который называется «Книга о дао и дэ» («Дао дэ цзин»), а более известно в изложении крупнейшего в древности последователя Лаоцзы – Чжуанцзы (IV в. до н. э.). В основе даосской философии лежит представление о единстве мира и властвующих в нем законов. Древние даосы попытались создать теорию, которая научила бы людей жить в единстве с природой. Они призывали к изучению мира, к проникновению в механизм действующих в нем сил, к объяснению причин его гармонии, разумной соотнесенности всех частей. Из теории происхождения мира и его устройства сложился образ идеального государства, где на троне – мудрец, согласующий интересы общества с требованием общих мировых законов и тем приводящий государство к благу.

Человек, по даосам, есть микрокосм, и его задача – понять самого себя в качестве элемента мировой системы. Смысл его существования – приобщение к мировым силам и в конечном счете достижение вершин мудрости и блаженства. Пафос этой философии – в слиянии с природой, космосом, в подчинении их правильному и целесообразному круговращению, в растворении в их гармонии. Интерес к природе и поиски способов проникновения в ее тайны привели даосов ко многим открытиям, как в области познания мира, так и в познании природы человека, ставших позднее достоянием науки. Политическая же теория в даосизме разработана слабо, утопические проекты даосов не имели будущего. Но даосские философы были сильны критикой современного им общества. Полемизируя с конфуцианцами, они утверждали, что социальная градация несправедлива. Природа, полагали они, «родит» свои «вещи» не случайно, каждая малость необходима для ее правильного круговращения. Поэтому дело мудрого правителя заключается в определении каждого на то место, которое соответствует его способностям, его «природе», чтобы случайно не повредить ни его «природы», ни всего целого.

На протяжении средних веков даосизм (как и пришедший в первых веках нашей эры буддизм) был философией тех, кто стремился выйти из-под опеки конфуцианства, освободиться от навязчивой дидактики конфуцианских учителей, нормативов, которые определяли не только повседневную, но и творческую жизнь. Все живое и полнокровное в литературе и искусстве питалось даосским источником, философией «Лао и Чжуана», жило эстетическими вкусами, воспитанными древними даосами.

«Изречения»

«Изречения» («Лунь юй») дошли до нас в составе конфуцианского канона, состоящего из «Пятикнижия» и «Четверокнижия». Они являются частью «Четверокнижия», в которое кроме «Изречений» входят «Мэнцзы», «Великое учение», «Учение о середине», представляющие собой развитие учения Конфуция его последователями. «Пятикнижие» включает своды, сложившиеся в культуре независимо от конфуцианства, но использованные им для укрепления авторитета собственного учения. В него входят: «Книга песен» («Шицзин»), «Книга обрядов», или «Ритуал» («Лицзи»), «Книга преданий» («Шуцзин»), «Книга гаданий», или «Книга перемен» («Ицзин») и летопись царства Лу, родины Конфуция, – «Вёсны и осени» («Чуньцю»).

«Изречения», как считают, содержат учение Конфуция в передаче учеников его учеников. Сам же Конфуций проповедовал свое учение устно, в беседе с учениками, которых у него насчитывали около трех тысяч, а наиболее талантливых – семьдесят. «Изречения» передают дух и атмосферу ученичества и показывают положение учителя, не так давно сменившего жреца, вещающего неоспоримую истину. Сам стиль ответов Конфуция – сентенционный, а порой афористичный – исключает возможность оспаривания. Наряду с этим очевидны элементы бытовизации, создающие ощущение полной жизненности, а иногда и интимности обстановки, в которой проходит общение учителя и ученика. В некоторых, хотя и немногих, фрагментах присутствует психологизм.

1.1.[406]Учитель сказал[407]: «Разве не удовольствие постоянно совершенствоваться (упражняться) в том, что приобретено учением? Разве не радость, когда ученик приезжает к тебе из дальних краев? Разве не благородный муж тот, кто не сетует, что неизвестен?»

1.2. Учитель Ю[408] сказал: «Редко бывает, чтобы тот, кто сыновнепочтителен и уважителен к старшим, выступил бы против высших, и никогда не бывает, чтобы тот, кто не выступал против высших, стал бы смутьяном. Благородный муж заботится об основе, когда основа установлена, то и путь[409] открыт. Сыновняя почтительность и уважение к старшим и есть основа жэнь».

1.4. Учитель Цзэн[410] сказал: «Я трижды за день спрашиваю себя, с достаточной ли преданностью[411] я веду дела с людьми, искренен ли я в отношениях с друзьями, достаточно ли совершенствуюсь (упражняюсь) в том, что передано мне [учителем]».

1.7. Цзыся[412] сказал: «Если человек обладает достоинством… в служении родителям истощает силы, в служении господину способен отдать всего себя, общаясь с друзьями, говорит искренне, то хотя бы он никогда не учился, я, конечно же, скажу, что он обладает знанием».

1.11. Учитель сказал: «Того, кто при жизни отца наблюдает за его планами, по смерти отца изучает его поступки, в течение трех лет не меняет пути отца, назову сыновнепочтительным».

2.2. Учитель сказал: «Если в одной фразе выразить суть „Трехсот песен“[413], то можно сказать: в них нет ереси».

2.5. Мэн Ицзы[414] спросил о сыновней почтительности. Учитель ответил: «Это послушание»[415]. Фань Чи[416], заняв место возничего, вез Учителя и тот ему сказал: «Мэнсунь[417] спросил меня о сыновней почтительности. Я ему ответил: „Это по-слушание“». Фань Чи спросил: «Что это значит?» И Учитель ответил: «При жизни [родителей] служи им по обряду, по смерти похорони по обряду, свершай жертвы по обряду».

5.16. Учитель сказал о Цзычане[418]: «У него есть четыре черты благородного мужа: он почтителен, в служении высшим уважителен, в кормлении народа милостив, в управлении народом справедлив».

6.22. Фань Чи спросил о знании. Учитель ответил: «Ревностно исполнять долг по отношению к народу, почитать духов, но не приближаться к ним[419], можно назвать знанием». Спросил о «жэнь». [Учитель] ответил: «Тот, кто обладает „жэнь“, сначала тяжко трудится, а потом пожинает плоды. Это можно назвать „жэнь“»[420].

7.22. Учитель сказал: «Среди трех идущих по дороге обязательно найдется тот, у кого я могу поучиться. Я возьму от него все доброе и буду следовать ему, а все недоброе я исправлю».

7.34. Учитель сказал: «Что касается мудрости и „жэнь“, то разве я посмею [сказать, что ими владею]? Я стараюсь без устали, учу других не переставая, но только это и можно сказать». Гунси Хуа[421] сказал: «Вот чему не могут научиться ученики!»[422]

8.2. Учитель сказал: «Уважительность без ритуала – пустая суетливость; осторожность без ритуала – та же трусость; доблесть [смелость] без ритуала превращается в бунтарство; прямота без ритуала – грубость. Если благородный муж усерден в исполнении родственных обязанностей, то в народе расцветает „жэнь“. Если благородный муж верен старым обычаям, то народ честен».

8.13. Учитель сказал: «Твердо верь в правильное учение, жизнью защищай правильный путь[423]. В государство, в котором опасно, не ходи; в государстве, в котором смута, не живи. Если в Поднебесной царит дао, будь на виду; если нет дао, то уйди от мира. Если в государстве процветает дао, стыдно быть бедным и незнатным; в государстве, в котором нет дао, стыдно быть богатым и знатным».

9.6. Первый министр спросил у Цзыгуна[424]: «Учитель, должно быть, мудрец? Как многообразны его способности!» Цзыгун отвечал: «Безусловно, Небо одарило его мудростью и наделило многими способностями!» Учитель, услышав это, сказал: «Разве первый министр знает меня? В молодости я был беден, поэтому многое умел, но все это были мелкие занятия. Разве благородному мужу нужно много умений? Совсем немного!»[425]

9.18. Учитель сказал: «Мне не приходилось встречать такого, кто любил бы добродетель (дэ), как любят женскую красоту».

10.4. Когда [Конфуций] входил в дворцовые ворота, он весь как будто сгибался, как будто боялся в них не пройти. Когда он останавливался, он не стоял посредине прохода, а когда проходил, не ступал на порог. Когда он шел мимо престола, лицо его словно загоралось, шаги убыстрялись, речь затруднялась. Поднимаясь в приемный зал, он приподнимал полы платья и шел согнувшись, затаив дыхание. Когда же выходил, то спускался ступенька за ступенькой, всем видом демонстрируя удовлетворение. Дойдя до конца лестницы, он устремлялся вперед, как на крыльях, и, вернувшись на свое место, выглядел тревожно почтительным[426].

11.26. Цзылу, Цзэн Си, Жань Ю, Гунси Хуа[427] сидели подле Учителя. Учитель сказал: «Если я немного и старше вас, то не думайте [сейчас] об этом. Вы все говорите: „Нас не знают“. Ну, а если бы узнали, то что?» Цзылу поспешно сказал: «Пусть будет царство в тысячу колесниц, пусть оно зависит от больших царств, пусть страдает от нападений, пусть там будет неурожай и голод, я за три года [сделаю так, что его граждане] будут доблестны и овладеют [необходимым] знанием». Учитель на это снисходительно улыбнулся. «А ты, Цю, что бы сделал?» – спросил он Жань Ю. Тот отвечал: «Если бы у меня была земля в шестьдесят-семьдесят [ли] или хотя бы в пятьдесят-шестьдесят, то я, управляя ею, за три года добился бы благополучия народа, что же до ритуала и музыки[428], то это дело благородных мужей». «А ты, Чи?» – спросил Конфуций Гунси Хуа. Тот отвечал: «Нельзя сказать, что я умею, но я хотел бы научиться. Во время служений в храме предков и на приемах при дворе одетый в парадное платье и в парадном головном уборе я хотел бы быть младшим помощником». «Ну, а ты, Дянь?» – обратился Учитель к Цзэн Си. Дянь подождал, пока утихнет последний звук лютни, отложил ее и, поднявшись, сказал: «Мое желание отличается от других». «Что ж в том,– откликнулся Учитель,– ведь каждый высказал свое желание и только». Тогда Дянь сказал: «Я хотел бы в третью луну весны в весеннем платье в сопровождении пяти-шести молодых людей и шести-семи мальчиков пойти омыться в водах И, насладиться ветерком, стоя среди пляшущих у алтаря Дождя и напевая вернуться домой»[429]. Учитель, вздохнув, сказал: «Я присоединяюсь к Дяню». Трое мужей вышли, а Цзэн Си, который шел последним, спросил у Конфуция: «Ну, как тебе понравились речи трех мужей?» «Каждый высказал свое желание и только»,– ответил Учитель. «А почему ты улыбнулся на слова Ю?» «Государством надо управлять с помощью ритуала, а его слова самонадеянны. Потому и улыбнулся»,– ответил Учитель. «Ну, а Цю хотел бы иметь царство?» – «Разве земля в шестьдесят-семьдесят ли или даже в пятьдесят-шестьдесят не может быть царством?» – «А Чи не о царстве говорил?» – «Кто, кроме чжухоу, служит в храме предков и принимает при дворе? Если Чи будет младшим, то кто же будет старшим?»

12.5. Сыма Ню[430] печально сказал: «У всех есть братья, только у меня нет». Цзыся возразил: «Я слышал, что жить или умереть – зависит от судьбы, богатство и знатность – от Неба. Если же благородный муж неизменно почтителен и верен ритуалу, то в пределах четырех морей[431] все ему братья. Зачем благородному мужу сокрушаться, что у него нет братьев?»

12.11. Циский правитель Цзин спросил об управлении у Кунцзы[432]. Кунцзы отвечал: «Господин должен быть господином, слуга – слугой, отец – отцом, сын – сыном». Правитель сказал: «Да, действительно, если господин не будет господином, слуга – слугой, отец – отцом, сын – сыном, то хоть и будет у меня хлеб, но могу ли я его [спокойно] есть?»

14.4. Учитель сказал: «Обладающий дэ[433] непременно красноречив, но красноречивый не обязательно обладает дэ. Обладающий „жэнь“ непременно храбр, но храбрый не обязательно обладает „жэнь“».

14.6. Учитель сказал: «Бывает, что благородный муж недостаточно „жэнь“, но никогда не бывает, чтобы ничтожный человек оказался „жэнь“».

Учитель сказал: «Благородный муж стыдится того, что его речи не соответствуют его делам».

Учитель сказал: «Три вещи, которыми обладает благородный муж: я не могу, будучи „жэнь“, не печалиться; знать и не сомневаться; быть смелым и не бояться». Цзыгун заметил: «Учитель о себе говорит!»

14.35. Учитель сказал: «Никто не знает меня!» Цзыгун спросил: «Что значит не знает?» Учитель ответил: «Не гневил Неба, не винил людей, мало знал, но многое постиг. Знает меня только Небо!»[434]

14.37. Учитель сказал: «Благородный и честный бежит от мира, следующий тот, кто бежит из царства, следующий тот, кто бежит от косого взгляда, следующий тот, кто бежит от дурного слова».

14.42. Цзылу спросил о том, что есть благородный муж. Учитель отвечал: «[Он] совершенствует себя, чтобы выработать в себе почтительность».– «Только и всего?» – «Он совершенствует себя ради покоя других».– «Только и всего?» – «Он совершенствует себя ради покоя всех. Совершенствовать себя ради покоя всех, разве не о том же пеклись Яо и Шунь?»[435]

Учитель сказал: «Благородный муж беспокоится о том, что не обладает способностями, а не о том, что не известен».

Учитель сказал: «Благородный муж страшится, что он канет в вечность, а имя его не будет прославлено».

16.19. Кунцзы сказал: «Знающий от рождения – высший; следующий тот, кто приобрел знание учением; кому было трудно, но он все же учился, тот третий; а тот, кто бросил ученье, потому что было трудно, того люди зовут низшим».

16.10. Кунцзы говорил: «Благородный муж заботится о девяти [вещах]: когда смотришь – видеть; когда слушаешь – слышать; чтобы на лице была приветливость; а в облике почтительность; в речах – преданность; а в делах – уважительность; сомневаешься – спрашивай, в гневе думай о последствиях; когда что берешь, помни о долге».

16.13. Чэнь Ган спросил у Боюя[436]: «Случалось ли тебе слышать [от отца] что-либо иное, чем мы?» Боюй отвечал: «Нет. Случилось как-то, что он стоял один, а я быстро шел через двор. И он сказал: „Ты выучил Песни[437]?“ Я ответил: „Нет еще“.– „Тому, кто не знает Песен, нечего сказать“. Я пошел и выучил Песни. В другой раз он опять стоял, а я быстро шел через двор. Он спросил: „Ты выучил Ритуал[438]?“ Я ответил: „Нет еще“. – „Ритуал дает опору“. Я ушел и выучил Ритуал. Вот две вещи, которые я слышал». Чэнь Ган уходя сказал: «Спросил об одном, а узнал три: о Песнях, о Ритуале, о том, что благородный муж держит сына на расстоянии».

17.4. Учитель приехал в город У и услышал звуки песен и струн. Улыбаясь он сказал: «Режут курицу ножом для быка?»

Цзыю ответил: «Когда-то мне, Яню, довелось слышать, как Учитель говорил: „Благородный муж, постигнув дао, проникается любовью к людям, а малый люд, постигнув дао, становится легко управляем“». Конфуций сказал: «Ученики! Янь прав, я пошутил»[439].

17.10. Учитель сказал, обращаясь к Боюю: «Ты выучил „Песни царства Чжоу и стран, лежащих к югу от него“, „Песни царства Шао и стран, лежащих к югу от него“[440]? Кто их не знает, подобен стоящему лицом к стене».

18.6. Чанцзюй и Цзени[441] вдвоем пахали. Кунцзы проезжал мимо и послал Цзылу спросить у них переправу. Чанцзюй спросил: «А кто тот, кто правит, держа в руках вожжи?» Цзылу ответил: «Это Кунцю».– «Не луский ли Кунцю?»[442] – «Да».– «Он знает, где переправа». [Тогда Цзылу] спросил у Цзени. Тот сказал: «А ты кто будешь?» «Я Чжун Ю»,– ответил Цзылу.– «Ты ученик Кунцю?» – «Да». Цзени сказал тогда: «Вся Поднебесная бурлит, с кем собираетесь ее преобразовывать? Чем идти с теми, кто бежал от людей, не лучше ли следовать за теми, кто бежал от мира?» И он стал рыхлить землю, больше не останавливаясь. Цзылу ушел и рассказал все Конфуцию. Учитель, тяжело вздохнув, сказал: «С дикими зверями и птицами не будешь объединяться. С кем я еще могу объединиться, как не с такими людьми? Будь Поднебесная в покое, я не стал бы с ними ее преобразовывать»[443].

20.2. Цзычжан[444] спросил у Кунцзы: «Как надо управлять?» Учитель ответил: «Надо с уважением относиться к пяти прекрасным [способам управления] и отвергать четыре безобразных». Цзычжан спросил: «Что называется пятью прекрасными [способами управления]?» Учитель отвечал: «Благородный муж милостив, но не расточителен; он [требователен в] работе, но не вызывает гнева; в желаниях не алчен; широк и не заносчив; величав, но не грозен». Цзычжан сказал: «А что значит милостив, но не расточителен?» Учитель отвечал: «Исходит из того, что выгодно народу, и эту выгоду ему доставляет. Разве это не называется быть милостивым, но не расточительным? Определить, кто может [работать], и [требовать] от них работы, тогда кто же будет гневаться? [Благородный муж] стремится быть „жэнь“ и достигает этого, откуда же взяться алчности? Он одинаков с одним и со многими, с большими и малыми людьми, с быстрыми и медлительными – разве это не значит, что он широк и не заносчив? Благородный муж держит свою одежду в порядке, взгляду придает серьезность, важность его вызывает у взирающих на него робость, разве это не значит, что он величав, но не грозен?»

Цзычжан спросил: «А что называется четырьмя безобразными способами управления?» Учитель сказал: «Убивать без наставления – это жестоко; требовать результата [в работе], не сделав предупреждения,– это насилие; медлить с приказом вплоть до срока [его исполнения] – это разбой; проявлять скупость в оплате [труда] значит проявлять мелочность»[445].

«Мэнизы»

«М энцзы» – памятник, названный именем крупнейшего в древности последователя Конфуция Мэн Кэ, жившего в 372–289 гг. до н. э. Памятник датируется временем не позже III в. до н. э., авторство принадлежит школе Мэнцзы.

В отличие от «Изречений» Конфуция, «Мэнцзы» содержит не только отдельные высказывания, но и диалоги, в которых подробно излагается точка зрения философа. Монолог зачастую значительно превалирует над диалогом, диалогу же в этом случае отведена вспомогательная роль – он движет тему вперед. Партнером Мэнцзы является либо правитель, в царство которого Мэнцзы прибыл с надеждой применить свое учение на практике, либо ученики, либо другие философы. Монолог Мэнцзы часто вводится словами: «Мэнцзы сказал…». В этом памятнике довольно значительное место занимает повествование, исторические аналогии, цитаты, притчи, примеры и пр., с помощью чего Мэнцзы стремится представить свою мысль в доступной форме, поскольку, в отличие от Конфуция, он заботится об убедительности.

«Лянский ван Милостивый»[446]

1.1.[447] Мэнцзы был принят Лянским правителем Милостивым. Ван сказал: «Отец! Вы приехали ко мне, не посчитавшись с расстоянием в тысячу ли, вероятно, чтобы принести пользу моему царству?»

Мэнцзы отвечал: «Ах, ван! Зачем непременно говорить о пользе? Ведь достаточно „жэнь“ и долга! Ван скажет: „Как принести пользу царству?“ Дафу скажет: „Как принести пользу семье?“ Простые люди и ши скажут: „Как извлечь пользу для себя?“ Верхи и низы втянутся во взаимную борьбу за выгоду, и государство окажется в опасности… Если на первом месте будет выгода, а долг – на последнем, то борьба никогда не кончится. Не будь „жэнь“, все оставили бы своих родичей; не будь долга, все забыли бы о своем правителе. Ах, ван! Зачем непременно говорить о выгоде?»

1.2. Мэнцзы был принят Лянским правителем Милостивым. Ван, стоя на берегу озера и наблюдая за дикими гусями и оленями, сказал: «А что достойным людям известно такое удовольствие?» Мэнцзы отвечал: «Надо быть достойным человеком, чтобы испытывать это удовольствие; недостойный же хотя бы и видел это, не испытал бы наслаждения. В Песнях говорится[448]:

Взялся строить Чудесную башню,

Размерил, расчертил.

Всем народом собрались —

И вот уже башня готова.

Взялся когда, „не спеши“, – говорил,

А народ только пуще старался.

Вот ван идет по Чудесному парку —

Оленихи мирно пасутся,

Их шерсть мягким блеском блестит,

Белых птиц оперенье сверкает.

Ван выходит к Чудесному озеру —

В нем во множестве рыбки резвятся.

Царь Просвещенный[449], хотя и использовал народ при постройке башни, при закладке озера, но народ с удовольствием [работал для него], назвал эту башню Чудесной, назвал это озеро Чудесным, радовался рыбкам и черепахам в озере. Древние вместе с народом наслаждались, потому и могли наслаждаться. В „Клятве Тана“[450] говорится: „Когда это солнце закатится[451], мы погибнем с ним!“ Народ хотел вместе с ним погибнуть! Хотя и имеешь башни, пруды и парки с дикими зверями, но разве одному можно наслаждаться?»[452].

1.6. Мэнцзы был принят Лянским ваном Сяном[453]. Выйдя от вана, Мэнцзы сказал: «Посмотришь на него издали, не похож на владыку, подойдешь ближе, не внушает трепета». Вдруг спросил: «Как укрепить Поднебесную?» Я отвечал: «Укрепить можно одним». «Кто может это одно?» – спросил ван. Я отвечал: «Тот, кто не кровожаден, может».– «Кто с ним пойдет?» Я отвечал: «В Поднебесной не будет таких, которые бы не пошли. Ван знает, как растут хлеба? Если в седьмую-восьмую луны не будет дождя, колосья засохнут. Но если небо нальется тучей и хлынет дождь, то колосья пышно зазеленеют. Если будешь таков, то кто сможет тебе противостоять? Ныне же среди человеческих пастырей не найдется ни одного, кто бы не жаждал убивать. Если бы нашелся такой, то люди Поднебесной, вытянув шеи, устремили бы к нему взоры с надеждой. Поистине если бы так было, люди потекли бы к нему, как вода устремляется вниз, кто смог бы противостоять такой силе?»

1.7. Циский ван Сюань[454] спросил у Мэнцзы: «Можно ли услышать от Вас о делах Циского Хуаня и Цзиньского Вэня?[455]» Мэнцзы отвечал: «Ученики Чжунни[456] ничего не передавали о делах Хуаня и Вэня, вот почему и последующие поколения не передают, и мне никогда не приходилось слышать. Если ван не возражает, то, может быть, поговорим о том, каков должен быть ван?»

–Каковы должны быть добродетели, чтобы быть ваном?

– Храни народ и правь, и никто не сможет противостоять тебе.

– Ну, а такой, как я, может хранить народ?

– Может.

– Откуда знаешь, что может?

–Мне пришлось слышать, как Ху Хэ[457] говорил: «Ван сидел на возвышении, а внизу вели быка. Ван увидел и спросил: „Куда ведете быка?“ Ему ответили: „На освящение колокола“. Ван сказал: „Отпустите его! Я не могу вынести его вида – как будто невиновного ведут на казнь“.– „Значит, отменить освящение колокола?“ Ван отвечал: „Как можно отменить? Замените на барана!“» Не знаю, было ли это на самом деле?

– Было.

–С таким сердцем можно быть ваном. Народ посчитал, что ван пожалел [большого] быка, я же знал, что ван не вынес его вида.

– Конечно. Значит были такие в народе… Циское царство хоть и мало, но разве мог я пожалеть быка? Именно, что не вынес его вида – как будто невиновного ведут на казнь, поэтому и заменил на барана.

–Не удивляйтесь, ван, что народ решил, что вы поскупились. Большое заменили на малое, откуда ему знать, почему. Но если вану стало больно, что невиновного ведут на казнь, то как ван выбрал между быком и бараном?

Ван, улыбнувшись, сказал:

– Действительно, что я думал? Но я не из скупости заменил его на барана. Народ же в самом деле должен был посчитать меня скупым.

–Не сокрушайтесь! Это ведь и есть проявление «жэнь»[458] – вы видели быка, а барана не видели. Благородный муж, видя животных живыми, не может видеть их смерти; слыша их крик, не в состоянии есть их мясо. Вот почему благородный муж относит свою кухню подальше от дома.

Ван обрадованно сказал:

–В Песнях говорится: «Ты подумал, я отгадал»[459]. Это о Вас, учитель, сказано. Я все думал, так и этак, не мог себя понять. Ваши, слова, учитель, сразу все прояснили… Так почему же подобные чувства достойны вана?

–Предположим, кто-то скажет вану: «Моей силы достаточно, чтобы поднять сто цзюней, но недостаточно, чтобы поднять одно перо; зрения достаточно, чтобы разглядеть кончик осенней паутинки, но недостаточно, чтобы видеть воз с хворостом». Ван может допустить такое?

– Нет.

–В нашем же случае любви достало даже на животных, почему же добрые дела не достигают народа? Если так, то значит тот, кто не может поднять одно перо, просто не прикладывает усилий; кто не видит воза с хворостом, тот не смотрит; если народ не чувствует заботы, то значит милость не проявлена. Поэтому ван не правит как должно не потому, что не может, а просто не делает этого.

– Какая разница между тем, кто не делает, и тем, кто не может?

–Если дать кому-нибудь под мышку гору Тайшань и велеть перенести ее через Бэйхай[460], а он говорит, что он этого не может, то он действительно не может; если взрослого человека попросить переломить ветку, а он говорит: «Я не могу»,– это значит, что он не пытается делать, а не то, что не может. Поэтому, когда ван не правит как должно, относится не к случаю, когда гору Тайшань надо под мышкой перенести через Бэйхай, а к случаю с ветками.

3.6. Мэнцзы сказал: «Все люди обладают состраданием. Прежние ваны, обладая состраданием, были и в управлении сострадательны. Если, обладая состраданием, управлять сострадая, править Поднебесной будет так же легко, как катать шарик на ладони. Ведь все люди обладают состраданием – каждый, увидев, что ребенок сейчас упадет в колодец, испытывает чувство страха и острой жалости не потому, что тем он может вызвать дружбу родителей ребенка, не потому, что может приобрести славу среди друзей в селении, и не потому, что ему неприятен крик ребенка, и тому подобное. Отсюда заключаем, что кто не обладает чувством жалости, не человек; кто не имеет совести, не человек; кто не обладает уступчивостью, не человек; кто не чувствует, где правда, а где ложь, не человек. Чувство жалости есть высшее выражение „жэнь“; совесть есть высшее выражение справедливости; уступчивость есть высшее выражение ритуала; чувство правды и лжи есть высшее выражение ума. Обладание этими четырьмя высшими [чувствами] так же [естественно], как обладание четырьмя конечностями. Когда обладающий этими четырьмя [чувствами] говорит себе, что он не способен, он обкрадывает самого себя; когда он говорит о своей неспособности господину, он обкрадывает своего господина. Тот, кто обладает этими четырьмя высшими [чувствами], знает, что они требуют выхода и простора, как разгорающийся огонь, как разливающийся источник. Если дать им этот простор, их будет достаточно, чтобы хранить пространство меж четырех морей; если нет, то их будет недостаточно даже для служения родителям».

6.2. Цзин Чунь сказал: «Гунсунь Ян, Чжан И[461] – разве не великие мужи? Стоит им разгневаться, и чжухоу охватывает страх; они спокойны, и Поднебесная утихает». Мэнцзы ответил: «Откуда им быть великими мужами? Ты разве не знаешь ритуала? Когда мужчина надевает шапку[462], то его наставляет отец; когда женщина выходит замуж, ее наставляет мать; она провожает ее до ворот и, наставляя, говорит: „Придешь в новый дом, будь почтительна, будь осмотрительна, будь покорна мужу!“ Послушание – это дао женщины. Жить в просторном храме Поднебесной, занимать истинное место в Поднебесной, осуществлять великое дао Поднебесной; удастся достигнуть желаемого – идти вместе со всеми, не удастся – одному идти по своему пути; богатство и знатность его не волнуют, бедность и незнатность не меняют; ни угрозой, ни силой его не согнуть – вот кто называется великим мужем Поднебесной!»

7.27. Мэнцзы сказал: «Сущность „жэнь“ – в служении родичам; сущность долга – в покорности старшим; сущность мудрости – в знании этих двух начал и в неотступлении от них; сущность ритуала – во внесении меры и украшения в эти два начала; сущность музыки – в наслаждении этими двумя началами. Когда приходит наслаждение, рождается радость; рождается, и ее не остановить; не остановить, и непроизвольно ноги начинают притоптывать, а руки делать танцевальные движения».

«Книга песен»[463]

«Книга песен» («Шицзин») представляет собой собрание произведений песенно-поэтического творчества китайцев приблизительно с XI по VI в. до н. э. Сохранность материала была обеспечена тем, что уже в начале I тыс. до н. э. в древних школах юношей наряду со стрельбой из лука и управлением колесницей учили песням. Устное предание отобрало и передавало из поколения в поколение определенный свод, продолжавший составлять основу образования и в развитом классовом обществе. В песнях был закреплен исторический, нравственный, эстетический, религиозный и художественный опыт коллектива, приобретенный за тысячелетия предшествующего развития. Конфуций (VI–V вв. до н. э.) дал песням такую характеристику: «Песни развивают воображение, учат наблюдательности, объединяют людей, воспитывают [справедливый] гнев, наставляют в служении как отцу, так и господину, сообщают много сведений о птицах и зверях, деревьях и травах» (XVII, 9). Конфуций и его последователи использовали песни для проповеди своего учения. С этой целью свод был соответствующим образом обработан, каждая песня обросла комментарием, толкующим ее содержание в духе конфуцианского учения, а весь свод превратился в иллюстрацию конфуцианских положений. Окончательная запись одного из списков была произведена во II в. до н. э., когда конфуцианство было объявлено «официальной идеологией». Наряду с другими сводами «Книга песен» вошла в «Пятикнижие» – основу конфуцианского учения и в составе канона дошла до нашего времени.

По справедливому замечанию академика Н.И. Конрада, материал, представленный в «Книге песен», «отражает процесс развития древней китайской поэзии: ее зарождение и широкое развитие в народной песне, постепенное созревание на этой основе литературной поэзии и в конечном счете обособление этой литературной поэзии в самостоятельную линию поэтического творчества». Простейшая трудовая песня, все содержание которой заключено в названии повторяющегося действия; песни – заклинания тотемов; календарно-обрядовая поэзия древнего типа; круг песен, примыкающий к свадебной и похоронной обрядности; эпические песни – среди них мифические, героические, исторические; культовые гимны; наконец, лирика с разработанной системой художественных средств и политическая дидактика, представляющая собой плод анонимных, но уже ощутимо присутствующих авторов, – такова «Книга песен».

Произведения, составляющие свод, типичны для синкретического искусства. Все они исполнялись под музыкальный аккомпанемент, пелись и плясались одновременно, так что наш перевод ши словом «песня» достаточно условен. В первом китайском трактате по поэтике, получившем название «Большое предисловие к „Книге песен“» (IIв. до н.э.), говорится: «Ши рождаются душевным волнением. В сердце – это душевное волнение, облеченное в слова – ши. Чувства возникают внутри, а форму обретают в словах. Слов не хватает – вздыхают, вздохов не хватает – протяжно запевают, протяжного пения не хватает – непроизвольно руки начинают делать танцевальные движения, а ноги – притоптывать». Недаром Бань Гу (Iв. н.э.), описывая сильное душевное волнение Ли Лина, провожающего иа родину Су У, говорит: «Лин начал делать танцевальные движения, а в песне его пелось…». Иными словами, ши – это не стихи, а произведения, в которых слиты воедино слово, музыка (напев) и танцевальный жест, и такими они оставались по крайней мере до первых веков нашей эры.

На протяжении всей последующей истории Китая «Книга песен», вследствие своей принадлежности канону, входила в образовательный минимум китайцев и служила неисчерпаемым источником вдохновения для позднейших поэтов.

Саранча[464]

(I, I, 5)

С-с-с свистят саранчи крылья,

Дети да внуки кишмя кишат!

М-м-м гудят саранчи крылья,

Дети да внуки веревьем вьются!

И-и-и звенят саранчи крылья,

Дети да внуки роем роятся!

Единорог[465]

(I, I, 11)

Копыто Единорога!

Да множатся гуна сыны!

О, Единорог!

Чело Единорога!

Да множится гуна племя!

О, Единорог!

Рог Единорога!

Да множится гуна род!

О, Единорог!

Широкое поле[466]

(II, VI, 7)

Прекрасно это широкое поле,

Берем с него десятки тысяч[467].

Я[468] возьму с него остаток[469],

Я накормлю им моих земледельцев.

С древности и поныне да будет урожай!

Вот иду я на южную пашню[470] —

Кто полет, кто окучивает,

Густо взрастает зерно.

Межи – на месте, границы – где надо.

Щедро одарю моих славных мужей!

Мою жертвенную чашу с зерном

И моего жертвенного барана

Отдам богам земли и духам четырех сторон.

Мое поле достойно хвалы,

Да будет оно наградой земледельцам!

Звуками циня и сэ, громом барабанов

Встречаем предка полей,

Чтобы молить его о живительной влаге,

Чтобы помог он моим хлебам,

Чтобы дал он зерно моим мужам и женам!

Правнук пришел,

Чтобы жен своих и детей

Накормить на этой южной пашне.

Владыка полей доволен,

Предлагает свите —

Пусть попробуют, хороша ли еда.

Хлеб посеян, растет поле,

И межи все в порядке.

Правнук не гневается —

Земледельцы хорошо поработали.

Хлеба правнука

Подобны пырею[471], подобны балкам.

Скирды правнука,

Как холм, как гора.

Готовьте тысячи складов.

Готовьте десять тысяч житниц,

Просо такое и другое

Да будет наградой земледельцам,

Да возблагодарят их предки счастьем великим,

Долголетьем без границ!

Утки кричат[472]

(I, I, 1)

Кря-кря кричат селезень с уткой

Там, на островке речном.

Девица ясная, девица красная,

Доброму мужу – пара.

То больше, то меньше кувшинок листы,

То тут, то там качаются на воде.

Девица ясная, девица красная,

Ночью и днем он мечтает о ней.

Мечтает и не находит,

Ночью и днем она на уме.

Томится, тоскует,

Не знает покоя во сне.

То больше, то меньше кувшинок листы,

То тут, то там собираем их.

Девица ясная, девица красная,

Цинем и сэ встретим тебя!

То больше, то меньше кувшинок листы,

То тут, то там выбираем их.

Девица ясная, девица красная,

Барабаном и гонгом приветим тебя!

Река Хань широка

(I, I, 9)

На юге деревья-гиганты,

Под ними не ищи тени.

В реке Хань русалки —

О них и мечтать не смей!

Река Хань так широка —

Никому не переплыть ее,

Река Цзян так велика —

Никому не обойти ее.

Высоко высится копна хвороста,

А мы срубим – терновник.

Невеста едет к жениху,

Коней накормим ее.

Река Хань так широка —

Никому не переплыть ее.

Река Цзян так велика —

Никому не обойти ее.

Высоко высится копна хвороста,

А мы сожнем – чернобыльник.

Невеста едет к жениху,

Лошадей накормим ее.

Река Хань так широка —

Никому не переплыть ее.

Река Цзян так велика —

Никому не обойти ее.

Девушка рядом со мной в колеснице

(I, VII, 9)

Девушка рядом со мной в колеснице,

Лицо ее – грушевый цвет.

Бежит колесница, летит вперед.

И нежно звенит в подвесках нефрит.

Эта красавица – Цзян из дома Мэн,

Благородна поистине ее красота.

Девушка рядом со мной в колеснице,

Лицо ее – груши цветок.

Бежит колесница, летит вперед,

И легким звоном звенит в подвесках нефрит.

Это красавица Цзян из дома Мэн,

Добрый нрав ее не забыть.

У реки есть притоки

(I, II, 11)

У реки есть притоки.

Невеста едет к жениху.

Не берет нас с собой,

Не берет нас с собой —

Потом пожалеет.

У реки есть островки,

Невеста едет к жениху.

Не взяла нас с собой,

Не взяла нас с собой —

Потом спохватится.

У реки есть рукава.

Невеста едет к жениху.

Обошлась без нас,

Обошлась без нас —

Еще поплачет.

У ворот

(I, VIII, 3)

Ты ждешь меня у ворот, ой-ли[473],

На шапке твоей белый шнур, ой-ли,

Ярким блеском нефрит горит, ой-ли.

Ты ждешь меня во дворе, ой-ли,

На шапке твоей зеленый шнур, ой-ли,

Ярким блеском нефрит блестит, ой-ли.

Ты ждешь меня у крыльца, ой-ли,

На шапке твоей желтый шнур, ой-ли,

Ярким блеском нефрит сияет, ой-ли.

Полные воды Ци

(I, V, 1)

Смотрю на полные воды Ци —

Зеленый бамбук по берегам клонится…

О, стройный юноша!

Словно из кости вырезан,

Словно из нефрита выточен.

Отважен и смел,

Пылок и горд.

О, стройный юноша!

Увидишь его – не забудешь вовек!

Смотрю на полные воды Ци —

Зеленый бамбук синеет вдали…

О, стройный юноша!

В ушах его ярко каменья блестят,

На шапке – узор сияет звездой.

Отважен и смел,

Пылок и горд.

О, стройный юноша!

Увидишь его – не забудешь вовек!

Смотрю на полные воды Ци —

Зеленый бамбук простерся ковром…

О, стройный юноша!

Словно золота легкий блеск,

Словно нефрита матовый свет,

Великодушен и мягок

В колеснице стоит.

Меткое слово в его устах

Не обидно звучит никому.

Пышна артемизия[474]

(II, V, 8)

Обильна, пышна артемизия,

Не артемизия то – полынь!

О, горе-горе! Отец и мать!

В тяжких муках растили меня.

Обильна, пышна артемизия,

Не артемизия то – полынь!

О, горе-горе! Отец и мать!

В трудах и тяготах растили меня.

Кувшин опустел —

Наполняют из бочки.

Одинокому жить —

Горше смерти.

Нет отца – на кого опереться?

Нет матери – на кого положиться?

Куда бы ни шел – везде тоска,

Откуда бы ни возвращался – некуда идти.

Мой отец породил меня,

Моя мать вскормила меня,

Ласкали меня, поили меня,

Растили меня, холили,

Ходили за мной, лелеяли,

Всегда и везде пеклись обо мне.

Хотел бы воздать им благом,

Безмерным, как небо великое!

Остры кряжи Южного хребта,

Свирепы заверти смерча.

Все кругом счастливы,

В чем я провинился?

Грозны кряжи Южного хребта,

Сокрушительны заверти смерча.

Все кругом счастливы,

Только мое горе неизбывно.

Разросся плющ[475]

(I, X, 11)

Разросся плющ и заглушил терновник,

Дикий виноград закрыл землю.

Мой любимый погиб,

С кем разделю мой кров?

Разросся плющ и заглушил унаби,

Дикий виноград закрыл траву.

Мой любимый погиб,

С кем разделю мой ночлег?

Сияет ярко роговое изголовье,

Сверкает золотом парчовый саван.

Мой любимый погиб,

С кем встречать рассвет!

Сколько летних дней,

Сколько зимних ночей,

Сколько лет пройдет,

Пока приду я под твой кров!

Сколько зимних ночей,

Сколько летних дней,

Сколько лет пройдет,

Пока приду я в твой приют!

Следующие ниже песни принадлежат лирике – самой большой и наиболее развитой по форме части «Книги песен». Первое место здесь занимает любовная лирика, а в ней – песни, связанные с девичеством, замужеством, разводом, разлукой. Элегические настроения превалируют в этой части – усталое сердце, тоскующая душа, печальные воспоминания, жалобы на судьбу. Эти лирические темы вместе с привычным способом их выражения переходят в другие тематические циклы – в песни, имеющие гражданскую и социальную направленность (о неблагополучии в государстве, о несправедливости господина и т. п.), также составляющие значительную часть памятника. Эмоция печали как самая сильная оказывается наиболее разработанной не только в фольклоре, но и в произведениях анонимных авторов. Человеку, живущему в эпоху царств и переживающему сложные социальные и мировоззренческие катаклизмы, становится тесно в рамках фольклора, и для выражения усложнившихся чувств он ищет индивидуальных художественных средств. Поиск идет на почве фольклора и проявляется не столько в отступлении от него, сколько в необычном использовании фольклорных средств: например, одна и та же параллель не обязательно повторяется из строфы в строфу, а в каждой строфе может быть новая, либо они меняются через несколько строф – тем самым оказывается возможным передать чувство не однопланово, а с нюансами. Некоторые авторы достигают в этом большого мастерства, и мы можем только удивляться столь раннему умению передавать движения человеческой души.

Слива уже опадает[476]

(1, II, 9)

Слива уже опадает,

Но много еще на ветвях.

Юноши, которым мила я, —

Счастливый день настал!

Слива уже опадает,

Осталось мало совсем.

Юноши, которым мила я, —

Спешите – время пришло!

Слива уже опадает,

Наклонив корзину, сгребаю ее,

Юноши, которым мила я,

Скажите заветное слово!

Чжэнь и Вэй[477]

(I, VII, 21)

Как Чжэнь и Вэй

Разольют свои воды,

Так парни и девушки

Выйдут с цветами.

Она скажет ему: «Ты омылся уже?»

«Да, уже», – он ответит.

– «Пойдем же еще!»

За рекою за Вэй

Широко и привольно,

Парни и девушки,

Смеясь и шутя,

Дарят друг другу пионы[478].

Чжэнь и Вэй,

Глубоки и чисты,

В этот день оживленья полны.

Она скажет ему: «Ты омылся уже?»

«Да, уже», – он ответит.

– «Так пойдем же еще!»

За рекою за Вэй

Широко и привольно,

Парни и девушки,

Смеясь и шутя,

Дарят друг другу пионы.

У восточных ворот вязы

(I, XII, 2)

У восточных ворот вязы.

На высоком холме дубы,

Цзычжунова дочь

Пляшет под ними.

В это ясное утро

На южной стороне

Не сучит она конопли —

Пляшет она у рынка.

В это ясное утро

В шумной толпе

Повстречал я мою мальву:

«Подари мне веточку перца!»

На горах кустарник

(I, VII, 10)

На горах кустарник,

А в низинах – лотосы.

Мне не любить пригожего,

А любить бедового.

На горах сосны высокие,

А в низинах – лилии.

Мне не любить красивого,

А любить смышленого.

Вот собираем лианы

(I, VI, 8)

Вот собираем лианы[479].

День не увижу тебя,

А будто – три луны.

Вот собираем полынь[480].

День не увижу тебя,

А будто – три лета.

Вот собираем чернобыльник.

День не увижу тебя,

А будто – три года.

Просила я Чжуна

(I, VII, 2)

Просила я Чжуна:

«Не лазай через мою околицу,

Не обламывай моих ракит!»

Ну как мне любить его?

Боюсь я отца с матерью.

Мил мне Чжун,

Но и отца с матерью

Я тоже боюсь.

Просила я Чжуна:

«Не лазай через мою стену,

Не обламывай моих шелковиц!»

Ну как мне любить его?

Боюсь я братьев своих.

Мил мне Чжун,

Но и братьев своих

Я тоже боюсь.

Просила я Чжуна:

«Не лазай в мой сад,

Не обламывай моих сандалов!»

Ну как мне любить его?

Боюсь я людской молвы.

Мил мне Чжун,

Но и людской молвы

Я тоже боюсь.

Листики

(I, VII, 11)

Листики-листочки кружатся на ветру,

Милый мой, любимый, спой – я тебе подтяну!

Листики-листочки пляшут на ветру,

Милый мой, любимый, спой – я тебе подпою!

«Петух пропел», – она сказала

(I, VII, 8)

«Петух пропел», – она сказала.

«Еще темно», – ответил он.

«Вставай, взгляни

Венера загорелась!»

«Иду-иду, гусей и уток настреляю».

«Набьешь ты дичи,

Тебе приготовлю ее.

С тобой попируем,

К пиру вино подойдет.

Неразлучны будем с тобою.

Под тихие звуки циня и сэ

Будет нам хорошо».

«За заботу твою

В подарок подвески возьми,

За ласку твою,

В подарок подвески прими,

За любовь твою

В благодарность подвески носи!»

Милый мой

(I, V, 8)

Милый мой – отважный воин,

Доблестью известен всей стране.

Копье в руке сжимая,

За царя стремится он вперед.

С той поры как на восток ушел он,

На голове моей овин —

Не потому, что нечем умастить,

Но для кого готовить мне убор?

Молим, молим у небес дождя,

Но сияет и сияет солнце в выси,

Думы все мои о милом,

И виски сжимает боль.

Где взять забвения траву?

Я б в тени её растила.

Думы все мои о милом,

Сердце тоской истомилось.

Бьют барабаны

(I, III, 6)

Бьют барабаны, выбивают дробь,

Взлетают клинки в руках.

Над Цао[481] растет стена —

Только мне отправляться в поход.

С Сунь Цзычжуном[482] идти

Усмирять Чэнь и Сун[483].

Нет домой мне пути,

И на сердце печаль.

Где найдем мы приют?

Где наши кони падут?

Где оставим мы след?

Не под корнями ль дерев?

На жизнь и на смерть

Мы с тобой поклялись

Рука об руку

Вместе до старости быть.

О, эта дальняя даль!

Здесь найдет меня смерть.

О, эта долгая разлука!

Надеждам моим конец…

Восточные горы

(I, XV, 3)

Мы на службе в Восточных горах,

Давно уж от дома вдали.

С тех пор как пришли на восток,

Надоедливый дождь моросит…

Мы – на востоке, но мысли – о доме,

Сердце на запад стремится.

Снять бы эту одежду,

Забыть о походах!

Червь шелковичный, свернувшись в коконе,

В листьях тутовника спит.

И мы, завернувшись в накидку,

Под телегой находим приют.

Мы на службе в Восточных горах,

Давно уж от дома вдали.

С тех пор как пришли на восток,

Надоедливый дождь моросит…

Дома перезрелые тыквы

Под самой кровлей висят,

Мокрицы по стенам ползут,

На дверях – паутина,

Двор истоптан оленями,

Светится гниль по ночам.

Не жутко ли?

Поистине печальная картина.

Мы на службе в Восточных горах,

Давно уж от дома вдали.

С тех пор как пришли на восток,

Надоедливый дождь моросит…

Аист кричит на гнезде,

В доме вздыхает жена.

«Сбрызни пол и подмети его чисто —

Походам скоро конец!»

Тыквы крепко обвили

Каштана ветви и ствол.

Сегодня три года

Как не виделись мы с тобой!

Мы на службе в Восточных горах,

Давно уж от дома вдали.

С тех пор как пришли на восток,

Надоедливый дождь моросит…

Иволги кружили над нами,

Невеста отправлялась в путь.

Гнедые, пегие в упряжке кони.

Мать поясом тебя повязала[484] —

Исполнен как должно обряд.

Молодая прекрасна была —

Что-то с нею теперь?

В «Книге песен» заметное место принадлежит «славам» – отважному воину, доброму мужу, гостю и хозяину или, как в приводимой ниже песне, – хорошему охотнику.

Шу на охоту сбирается

(I, VII, 4)

Шу на охоту сбирается,

Запрягает четверку коней.

В руке – туго вожжи сплелись,

Пристяжные словно танцуют.

Шу в заросли только въехал

И разом пламя взметнулось[485].

Обнажившись, на тигра идет.

И вот уж подносит всем тигра!

«Ах, Шу, уймись!

Смотри, поранят тебя!»

Шу на охоту сбирается,

Запрягает четверку каурых.

Впереди коренные закинули головы,

И клином к ним – пристяжные.

Шу в заросли только въехал,

И разом пламя все охватило.

Шу – отличный стрелок,

Возничий он тоже добрый,

То придержит коней,

То их пустит вперед.

Шу на охоту сбирается,

Запрягает четверку пегих.

Коренные – ноздря в ноздрю,

И пристяжные – что руки вдоль туловища.

Шу в заросли только въехал,

И разом вспыхнуло пламя.

Вот кони его замедляют бег,

Все реже стрелы мелькают,

Вот уж снят колпачок с колчана,

Расстегнут лука чехол…

В Китае не сложилось эпопеи, подобной греческим или индийским. Но в «Книге песен» сохранилось около десятка эпических песен, развитых по форме и дающих возможность предполагать существование целой эпической традиции. Среди них можно выделить песни мифологического содержания, песни героического цикла, исторический эпос, рассказывающий уже о современных певцу героях. Эпическая песнь вызрела в древнем Китае до такой степени, что в ней начался процесс циклизации. Следы этого процесса мы видим во многих песнях, но особенно отчетливы они в «Уединенном храме». Песня начинается с рождения человеческого рода, но понимается этот момент уже не мифологически, а эпически – это рождение племени чжоу. Культурные герои здесь учат цивилизаторской деятельности не людей вообще, а данное племя, и сами они понимаются не просто как герои-полубоги, но родоначальники племени, предки. Полулегендарные первые цари толкуются как их потомки, в свою очередь передающие власть над все расширяющимися владениями своим потомкам, к каковым и относится воспеваемый луский гун.

Уединенный храм

(IV, IV, 4)

I

Тих и покоен уединенный храм,

Торжествен в своей красе.

Славна в веках Цзян Юань[486],

Добродетель ее без изъяна.

Так положил Высокий Владыка[487],

Чтоб без страданий и без вреда,

Без опозданья и в самый срок

Родить ей Просо-Владыку[488]

Ниспослано счастье великое.

Гаолян и просо – ранние и поздние,

Ранние и поздние бобы и пшеницу —

На всей земле

Велит народу он высевать.

Просо и гаолян,

Черное просо и рис,

Велит он сеять на всей земле.

Так продолжил он Юя деянья[489].

II

Проса-Владыки внук

Поистине Великий был ван[490].

Склон южный циской горы[491] заселив,

Он шанцев[492] начал теснить.

Когда же цари Мирный, Воинственный[493] встали,

Они продолжили Великого вана дела.

Пришел назначенный Небом срок[494],

И сошлись на равнине Муе[495].

«Мужайся, будь тверд,

Высокий Владыка с тобой!»

Разбиты шанские рати,

Великий подвиг свершен.

И молвил ван[496]: «Дядя[497]!

Старший сын твой

Да правит в Лу,

Да расширит его границы,

Да будет Чжоускому дому опорой!»

III

И вот лускому гуну дано повеленье:

«Править тебе на востоке.

Дарую тебе долины и горы,

Во владенье – поля и земли».

Ныне же внук Чжоугуна,

Сын Чжуангуна[498],

Под драконовым знаменем жертву правит,

Четверки коней его окружают.

Ни весны, ни осени не пропусти,

Жертвы все принеси без ошибки,

Славному-Преславному Владыке,

Преславному предку – Просо-Владыке,

Отправь жертву красным быком.

Пусть будет вкусна и предкам угодна она,

Да ниспошлют они счастье великое!

Чжоугун и славные предки

Да одарят тебя счастьем!

IV

Осенью – жертву приносишь,

Летом – для жертвы быков пасешь,

Белого быка и красного быка.

Торжественно жертвенные кубки стоят,

Опалена шкура, настругано мясо и отвар готов,

Стоят сосуды, из бамбука плетеные,

Из дерева выточенные столики с жертвою,

В торжественном танце взлетают щиты.

Это праздник сыновнепочтительного внука!

Славься и цвети,

Долголетья тебе и богатства.

Храни этот восточный край[499],

Да будет вечно Луское царство,

Твердо и неколебимо,

Незыблемо и прочно!

Саньшоу[500] тебе клянутся в дружбе

Крепкой, как холм, надежной, как гора.

V

Колесниц у гуна – тысяча,

Красные перья на копьях, зелёные шнуры на луках,

Копья короткие и длинные, луки тяжелые и легкие,

Соратников гуна – тридцать тысяч,

Шлемы с раковинами, киноварная перевязь —

Несметны воинов ряды.

Жунов и ди поразили,

Цзинам и шу отплатили[501],

И нет таких, которые бы не покорились!

Славься и цвети,

Долгих лет тебе и богатства,

Желтых волос и горбатой спины[502]!

Старцы[503] да пребудут с тобой,

Да будешь славен и велик,

Да будешь стар и сед,

Тысяч и тысяч тебе лет,

С вечными бровями[504] да будешь невредим!

VI

Грозные горы Тайшань

Над Луским царством высятся.

Гуй и Мэн[505] наши,

Будет нашим и весь восток,

Приморские царства,

Хуай и и[506] придут,

Не будет нам непокорных —

Все это луского гуна подвиг!

VII

Горы Фу и И[507] – наши,

Будут нашими и сюйские земли,

Приморские царства,

Хуай и и, мань и мо[508]

И южные варвары все —

Средь них не будет нам непокорных,

Все покорятся!

Таков луский гун!

VIII

Небо даровало гуну чистое счастье,

До седых бровей владеть ему Лу,

Чан и Сюй[509]

Вновь стали прибежищем Чжоу.

Луский хоу доволен и весел.

Доброй ему жены, долголетней матери,

Верных дафу и подданных!

Да вечно владеет царством,

Да примет он счастье

До желтых волос, до детских зубов[510].

IX

Сосны с гор Цулая,

Разрублены, размерены

На сюни, на чи.

Сосновые балки огромны,

Покои просторны,

Новый храм величествен —

Сисы он создан!

Народу на радость

Велик и просторен!

Историческая проза[511]

Первые записи, в которых находят отражение важные события в жизни коллектива, относятся к XIV–XIIвв. до н.э. Это гадательные надписи на костях жертвенных животных и панцирях черепах. Они содержат вопрос к оракулу о дожде, засухе, болезнях, урожае, войне и пр., его ответ, а иногда и результат гаданий – свершилось ли пророчество и каким образом. К XIIв. в надписях появляются хронологические пометы по годам правления ванов. Некоторые надписи не носят религиозного характера, а содержат, например, речь вана к войскам или краткий рассказ о деяниях вана. К XI–VIвв. относится большое количество ритуальных бронзовых сосудов, надписи на которых пространны и представляют собой речь, обращенную к владельцу сосуда. Они рассказывают о передаче земель, о военных походах, наградах за победу, за верную службу и т.д. Приблизительно с VIIIв. при дворах ванов ведется регистрация событий, посольских речей, посланий и создается их архив. К V в. из кратких записей о событиях в разных царствах составляются своды, один из которых – летопись царства Лу дошла до нас в составе конфуцианского канона. В IV–III вв. возникают повествования, описывающие события, которые в хрониках были только названы. Их основой являются, по-видимому, как архивные записи речей, так в значительной мере материал, сохраненный и передающийся в устной традиции. Таких повествований было большое количество, но до нас они дошли уже в отобранном и отредактированном составителями виде. Это «Речи царств» (или «Повествования о царствах») – о событиях X–V вв.; «Цзо чжуань» – развернутый комментарий к летописи царства Лу, охватывающий период с 722 по 463 г. до н. э.; «Планы сражающихся царств» – о событиях V–III вв. до н. э. Материал во всех трех произведениях располагается по царствам и в порядке хронологии. Между отдельными рассказами нет логической связи, они представляют собой цепь эпизодов, «нанизанных» один на другой, как в философской прозе, но с той разницей, что они связаны хронологией. Основной формой изложения и здесь является прямая речь, воспроизводящая или имитирующая действительные диалоги и монологи известных исторических лиц. Благодаря изобилию речей действие в таком рассказе драматизируется, события выступают через призму восприятия их героями, через их речи и поступки. В результате, несмотря на явную установку на рассказ о событии, внимание концентрируется на людях, в них участвующих. Характерно, что именно в это время, как свидетельствуют источники, появляются первые жизнеописания, что с несомненностью свидетельствует о возникшем интересе к личности.

На фоне этой историографической традиции в конце древности является мощная фигура Сыма Цяня (145 или 135 – 90гг. до н.э.). Его «Исторические записки» представляют собой грандиозное собрание исторических (или принимаемых иногда за таковые) материалов, существовавших до него как устное или письменное предание в памяти и документах поколений. Будучи историографом при дворе знаменитого У-ди и как никто другой до него сознавая задачи и цели своего труда, Сыма Цянь знакомится со всеми богатствами императорской библиотеки, много путешествует, собирает материал в архивах чжухоу и частных библиотеках, посещает знаменитые событиями места, беседует со стариками и очевидцами событий, интересуется предметами обихода и вещами, принадлежащими знаменитым людям и т. д. Результатом многолетнего труда и тщательного анализа собранного материала является определенный взгляд Сыма Цяня на историю, культуру, человека. Все огромное количество записей и документов Сыма Цянь систематизировал и организовал в единое целое, пронизанное авторской мыслью, заключил в стройные композиционные рамки, способствующие прояснению авторского замысла. «Исторические записки» состоят из следующих разделов: «Основные записи» – история царских родов; «Хронологические таблицы»; «Восемь трактатов» – о торговле, ирригации, астрономии, календаре и других важных областях знаний и практики древнего общества; «Наследственные дома» – история аристократических родов; «Жизнеописания» (самый большой раздел, занимающий семьдесят из ста тридцати глав) – биографии знаменитых людей древности.

«Жизнеописания» состоят из глав, включающих в себя одну, две, три – до десяти биографий. Каждая биография, если только она не охватывает всю главу, является лишь частью целого, представленного главой. Биографии «нанизываются» в главе одна на другую и связываются хронологической пометой (например, «через сто лет после этого жил…»). Заключается глава концовкой, в которой Сыма Цянь формулирует свой вывод, относящийся к главе в целом: «Я, придворный историограф, так скажу…» В концовке Сыма Цянь, с одной стороны, поучает, поскольку в его сознании история должна учить, а с другой – оценивает поступки героев, порой решительно расходясь с оценками непререкаемых авторитетов, включая самого Конфуция. Очевидно, что через концовки автор выражает свое собственное нравственное кредо. Они чрезвычайно эмоциональны – в них гнев, сочувствие, восхищение, скорбь. Биографии соотнесены друг с другом и, только обнаружив смысл соотнесенности, можно уяснить замысел автора и зачастую логичность его вывода в конце главы. Биографический материал излагается как цепь эпизодов, также соединенных между собой хронологическими пометами. Сыма Цянь не все рассказывает, что он знает о герое, а отбирает материал в соответствии с общим замыслом главы.

В «Жизнеописаниях» перед читателем проходит огромное число героев всех «сословий и состояний» – от выдающихся государственных деятелей, знаменитых ораторов и поэтов до шутов и древних рыцарей «плаща и шпаги». Всех этих героев Сыма Цянь наблюдает в бесчисленном количестве ситуаций, почти всегда экстремальных. Конечно, его герои действуют в рамках конфуцианских норм, ставших на то время общепринятыми нормами поведения, но Сыма Цянь акцентирует внимание на том, как индивидуально эти нормы реализуются в разных ситуациях и разными людьми. Он идет дальше этого и показывает, что настоящие герои не боятся противопоставить формальному исполнению долга поступки, которые с точки зрения общепринятой морали являются преступлением против нее. Хотя внешне и в этих случаях речь идет о старых конфуцианских добродетелях, на самом деле Сыма Цянь пересматривает этический идеал, делая на этом пути много открытий, которыми воспользуется последующая литература. Благодаря огромной популярности его жизнеописаний во все времена, Сыма Цянь считается создателем биографического жанра в китайской литературе и величайшим мастером древней художественной прозы, определившим пути ее развития в Китае на долгие века.

Хотя древняя биография – явление весьма специфическое на современный взгляд, однако она, как и всякое художественное произведение, по-своему гармонична и совершенна, только требует от читателя некоторых знаний, облегчающих ее восприятие.

Первое, что бросается в глаза и «пугает», – это обилие имен и названий. К ним не нужно относиться с большим вниманием, их число обусловлено относительно маленьким масштабом мира, в котором действуют герои: здесь все знают друг друга по имени, происходящие (и происходившие) события у всех на памяти и не требуют никаких комментариев. Первое ощущение современного читателя, что во всем этом легко заблудиться, проходит по мере чтения благодаря логике повествования и четкой увязанности событий и лиц.

Второй момент, который надо иметь в виду, это то, что, в отличие от современного биографа, Сыма Цянь не стремится выписать в подробностях жизненный путь своего героя, хотя повествование и следует биографической канве. Его цели иные и более для него значимые, чем жизненные перипетии отдельной личности. Эти цели разнообразны: это прежде всего исторический урок, положительный или отрицательный – в равной мере полезный; затем – философское размышление над историей, человеческой судьбой и Временем; и, наконец, общефилософский взгляд автора на мир, законы его развития, проступающие сквозь историю родов, царств, отдельных лиц и народов.

Таковы «Исторические записки» в целом, таков и раздел «Жизнеописания». Строго говоря, биографии не вполне годятся для «изъятия» из целого и чтения как самостоятельного произведения – настолько их содержание увязано со всем предыдущим. Но у прозы Сыма Цяня есть одно свойство – драматургичность, которое и позволяет вычленить отдельные сцены и сюжеты из того большого сценария, который есть «Исторические записки». Нижеследующие биографии, надеемся, позволят читателю самому составить впечатление о древней китайской биографии, почувствовать и понять всю гамму заложенных в нее смыслов.

Сыма Цянь

«Исторические записки»

Наследственные дома

Юэский ван Гоуцзянь

Юэский ван Гоуцзянь[512] вел свое происхождение от потомков Юя и сяского Шао Кана[513], которые получили в удел Гуйцзи[514] с тем, чтобы не прерывались жертвоприношения Юю. Стриженые, с татуировкой на теле[515], они расчистили пустошь и основали поселение. Прошло двадцать с лишним поколений. В правление Юньчана юэсцы воевали с уским ваном Хэлюем[516], и между У и Юэ возникла ожесточенная борьба. Юньчан умер, на престол взошел его сын Гоуцзянь. Это и был юэский ван. В тот же год Хэлюй, узнав о смерти Юньчана, поднял войска и повел их на Юэ. Юэский ван, приняв бой, послал вперед смертников. Они тремя шеренгами двинулись к уским позициям, а достигнув их, с воинственным криком перерезали себе горло. Гоуцзянь, убедившись, что усцы видели это, нанес им удар. Уские войска потерпели поражение под Цзуйли[517], стрелой был ранен Хэлюй. Умирая, он сказал своему сыну Фуча:

– Помни о Юэ!

Прошло три года, и Гоуцзянь узнал, что Фуча днем и ночью готовится к войне, чтобы отомстить Юэ. Юэсцы решили опередить У. Фаньли[518], увещевая Гоуцзяня, говорил:

– Нельзя! Ведь говорят, что войско – это орудие зла; война противоречит дэ; соперничество – последнее дело! Тайно замышляя, нарушать дэ; часто пользоваться орудием зла, рисковать ради последнего дела – Верховный владыка запрещает это, и кто поступает так, не будет знать удачи!

Но юэский ван сказал: – Я уже решил!

И поднял войска. Фуча, узнав об этом, тут же двинул отборные силы на Юэ и нанес ему поражение при Фуцзяо[519]. Юэский ван с оставшимися пятью тысячами войска засел в Гуйцзи. Усцы настигли его и окружили. Юэский ван сказал Фаньли:

– Не послушал тебя, и вот до чего дошло! Что теперь делать?

– Кто умеет держать полный сосуд и не пролить, – ответил Фаньли, – тот поступает как небо; кто поколебнувшись, способен устоять, тот поступает как человек; кто обладает выдержкой, тому помогает земля. Обратись к нему с униженными словами, с щедрыми дарами, не поможет – продай самого себя!

– Будь по-твоему! – ответил Гоуцзянь.

И приказал дафу Чжуну отправляться в У просить мира. Встав на колени и отбивая поклоны, Чжун сказал:

–Ваш несчастный слуга Гоуцзянь послал меня, своего слугу Чжуна, чтобы я смиренно обратился к низшим из ведающих делами в вашем царстве[520] и сказал: «Гоуцзянь просит взять его слугою, а его жену – наложницей».

Уский ван хотел уж было помириться, но Цзысюй[521] сказал ему:

– Небо дарует нам Юэ! Не соглашайся!

Чжун возвратился в Юэ и доложил обо всем вану. Гоуцзянь собрался убить свою жену и детей, сжечь все сокровища и в бою найти смерть. Но Чжун его остановил:

– Первый министр У Пи жаден, его можно соблазнить выгодой. Позволь мне поговорить с ним!

Тогда Гоуцзянь велел Чжуну преподнести первому министру драгоценности и красавиц. Пи принял подарки и устроил Чжуну встречу с уским ваном. Чжун, отбивая поклоны, сказал:

– Великий ван, пощадите Гоуцзяня! Примите его сокровища! Если на наше несчастье не помилуете, Гоуцзянь убьет свою жену и детей, сожжет сокровища, все пять тысяч воинов бросит в последний бой! И непременно это сделает!

Пи к этому прибавил:

– Юэ признает себя нашим слугою! Если помилуем, царству будет только польза!

Ван готов был согласиться, но Цзысюй выступил вперед и сказал:

– Если теперь не уничтожим Юэ, потом придется пожалеть. Гоуцзянь – достойный и мудрый государь, Чжун и Фань – прекрасные слуги. Если вернем царство им, быть смуте!

Ван не послушал Цзысюя, пощадил Юэ, распустил войска и вернулся домой.

А Гоуцзянь терзался муками в Гуйцзи. Вздыхая, спрашивал Чжуна:

– Что же, навечно мне здесь оставаться?!

–Тан,– отвечал Чжун,– был заключен в тюрьму в Сятай, Вэньван томился в Юли, цзиньский Чунэр бежал к ди, циский Сяобо скрывался в Ин, а в конце концов стали ванами и ба[522]. Так почему бы нашему несчастью не обратиться в счастье?

Как только У помиловало Юэ, Гоуцзянь возвратился в царство. Страдая душой и телом, он повесил над собой желчь и теперь всегда – сидя или лежа, видел ее перед собой, добавлял желчь к еде и питью, твердя: «Ты забыл позор Гуйцзи!» Он сам пахал землю, а его жена ткала, не ел мяса, одевался в простую одежду, смирив гордость, склонил голову перед мудрыми и достойными. Он щедро принимал бинькэ[523], помогал бедным, оплакивал умерших, с простым народом делил его труды. Гоуцзянь хотел было передать государственные дела Фаньли, но тот возразил:

– В военном деле Чжун сильнее меня. Вот в заботе о народе и охране спокойствия государства я сильнее Чжуна. Тогда государственные дела были переданы Чжуну, а Фаньли, вместе с дафу по имени Чжэцзи отправился охранять мир в У. Через два года У отпустило Фаньли.

Прошло семь лет после возвращения из Гуйцзи. Гоуцзянь был ласков с воинами и народом, и все готовы были к мести У. Дафу Фэнтун сказал:

–Только что мы были бездомными бродягами, а ныне страна вновь богата и изобильна, хорошо управляется и вооружена. Конечно, это вызывает страх у царства У, а раз страх, то жди беды. Кроме того, хищные птицы, нападая, прячутся. Ныне У угрожает Ци и Цзинь[524], в давней вражде с Чу и Юэ. Слава об У идет по всей Поднебесной[525], на самом же деле от него только вред чжоускому дому[526]. Успехов много, да добродетели мало, а значит легко возгордятся. В наших интересах объединиться с Ци, сблизиться с Чу, сойтись с Цзинь с тем, чтобы подтолкнуть У к действию. Лелея обширные планы, оно легко вступит в войну. И тогда мы перехватим у него инициативу: У будет сражаться с тремя царствами, а мы, воспользовавшись его ослаблением, сможем его одолеть.

Юэский ван сказал:

– Добро!

Прошло два года. Фуча собрался идти походом на Ци. Цзысюй останавливал его, говоря:

– Нельзя! Я слышал, что Гоуцзянь ест простую пищу, делит с народом горе и радость. Если этот человек не умрет, быть несчастью! Юэ для нас – это внутренняя болезнь, а Ци – всего только прыщик. Оставь, ван, Ци и займись Юэ!

Но уский ван не послушал Цзысюя и пошел войной на Ци. Нанес ему поражение при Айлине[527], взял в плен циских Гао и Го[528] и возвратился домой. Он был недоволен Цзысюем. Цзысюй же сказал:

– Рано радоваться!

Ван разгневался, и Цзысюй хотел покончить с собой. Узнав об этом, ван его остановил.

А в это время дафу Чжун в Юэ предложил Гоуцзяню:

– Ваш слуга видит, что уский ван в политике заносчив. Позвольте попросить у него риса для гаданий!

И попросил. Уский ван собрался дать, но Цзысюй не советовал. Ван все-таки дал, и юэсцы втайне порадовались[529]. Цзысюй говорил:

– Ван не слушает советов, и Юэ через три года сравняет нас с землей!

Первый министр Пи уже не однажды сталкивался с Цзысюем из-за Юэ и теперь, услышав эти слова, клеветал на него:

–У Юань[530] с виду почтителен, а на самом деле жестокий и бессовестный человек. Если для него ничего не значат отец и старший брат[531], то разве он будет думать о ване? Ван хотел пойти походом на Ци, Юань всячески препятствовал; когда же поход завершился успехом, он снова вызвал недовольство вана. Если ван не примет меры, быть смуте!

И вместе с дафу Фэнтуном очернил Цзысюя перед ваном. Ван вначале ничего не предпринял, а послал Цзысюя в Ци, но узнав, что тот поручил своего сына семье Бао[532], пришел в сильнейший гнев:

– У Юань обманул меня! Он задумал мятеж!

И отправил людей поднести Цзысюю меч Шулоу, чтобы он покончил с собой. Цзысюй, усмехнувшись, сказал;

– Я сделал твоего отца баваном и поставил на царство тебя! Ты сначала хотел отдать мне полцарства, но я не взял. А ныне ты, поверив клевете, казнишь меня! Но никто не может править в одиночку!

И велел посланцу передать:

– Пусть повесят мои глаза над восточными воротами – я хочу видеть, как в них войдут войска юэсцев!

С того времени в У политическими делами заправлял Пи.

Прошло три года. Гоуцзянь призвал к себе Фаньли и сказал:

– Уский ван убил Цзысюя, и вокруг него одни льстецы, пора?

– Еще нет, – отвечал Фаньли.

Наступила весна следующего года. Уский ван созвал чжухоу на севере в Хуанчи[533]. Отборные уские войска следовали за ваном, дома остались только старые и малые, да наследник, на всякий случай. Гоуцзянь снова спросил Фаньли, и Фаньли ответил:

– Пора!

На У двинулись две тысячи воинов, обученных сражаться на воде, сорок тысяч основного войска, шесть тысяч отборных частей, тысяча офицеров разных войск. Уские полки потерпели поражение, наследник был убит. Усцы срочно сообщили это своему вану, который только что открыл собрание чжухоу в Хуан-чи[534]. Не желая, чтобы в Поднебесной узнали об этом, он оставил дурную весть в тайне. Только закончив церемонию встречи с чжухоу, он послал послов с щедрыми дарами просить мира у Юэ. Юэский ван и сам думал, что не сможет сейчас окончательно разгромить У, и заключил мир.

Через четыре года после этого Юэ снова пошло походом на У. Усцы были истощены, лучшие воины погибли в Ци и Цзинь, и Юэ наголову разбило У. После трехгодичного окружения войска У окончательно были разбиты, а уский ван загнан в Гусу[535]. Фуча отправил Гунсунь Сюна, обнажив плечо[536], на коленях просить Юэ о мире со словами:

– Ваш несчастный слуга Фуча осмеливается произнести от сердца идущие слова: некогда случилось быть виновным перед вами в Гуйцзи, но Фуча не пошел против судьбы, заключил с вами, ван, мир и возвратился домой. Ныне в вашей воле казнить меня, несчастного слугу, и я покорно подчинюсь приказу, но подумал, что, может быть, вы пожелаете помиловать меня, несчастного, как некогда я в Гуйцзи?

Гоуцзянь не мог вынести этого и хотел пощадить У. Но Фаньли сказал:

– Тогда в Гуйцзи Небо подарило Юэ усцам, они отвергли дар. Ныне Небо посылает У юэсцам. Как Юэ может противиться Небу?! Разве не ради этого ван трудился с раннего утра и до поздней ночи? И можно ли то, что готовилось в течение двадцати двух лет, отбросить за одно утро! Кроме того, не примешь небесного дара, накличешь на себя беду. «Кто рубит топорище топором, не ходит далеко за образцом!» Ван забыл позор Гуйцзи?

– Я хотел бы последовать твоим словам, но мне невыносимо видеть посла, – ответил Гоуцзянь.

Тогда Фаньли ударил в барабан, призывая стражу, и возвестил:

– Ван передал все дела мне. Посол, уходите! Не уйдете, будете обвинены в преступлении!

Уский посол, плача, ушел. Гоуцзяню было жаль его, и он послал сказать ускому вану: «Я дам вану земли к востоку от Юн[537], правь ста семьями!» Но уский ван отказался, сказав:

– Я стар, и уже не могу исполнять дела вана.

И убил себя. Перед смертью он закрыл лицо руками и произнес:

– Мне стыдно перед Цзысюем!

Гоуцзянь похоронил Фуча и казнил первого министра Пи. Окончательно покорив У, он переправился через Хуай на севере и вместе с Ци и Цзинь созвал чжухоу в Сюйчжоу[538]. Отправил дары в Чжоу, и чжоуский ван Юань прислал послов даровать Гоуцзяню титул бо[539]. На обратном пути Гоуцзянь отдал земли в верховьях Хуай царству Чу, вернул Сун[540] земли, завоеванные у него царством У, передал Лу сто квадратных ли к востоку от реки Сы. В те времена Юэ было хозяином в районе Цзян и Хуай[541], чжухоу восточных стран несли ему дань, называли баваном.

Фаньли вскоре покинул царство. Из Ци он писал Чжуну:

«Птицы пойманы, луки не нужны; быстрые зайцы убиты, гончих собак можно сварить. Юэский ван – это гидра с разверстой пастью! С ним можно быть в трудное время, но нельзя быть в радости. Почему ты не уходишь?»

Чжун, прочитав письмо, перестал ходить на аудиенции под предлогом болезни. Нашлись такие, которые обвинили его в намерении поднять мятеж. И юэский ван послал ему меч со словами:

–Ты учил меня семи способам борьбы с У. Я использовал только три и разбил У. У тебя остаются четыре. Предложи их от меня прежним ванам[542], пусть испробуют!

И Чжун покончил с собой.

После смерти Гоуцзяня ваном стал его сын Шиюй…

Фаньли служил юэскому вану Гоуцзяню, не жалея сил. Вместе с Гоуцзянем он более двадцати лет вынашивал планы и, наконец, разбил У, отомстил за позор Гуйцзи; на севере переправились с войсками через Хуай, чтобы встретиться с Ци и Цзинь, выразить уважение Чжоу, провозгласили Гоуцзяня баваном, а Фань-ли – верховным военачальником. Возвратившись, Фаньли посчитал, что, будучи в славе, трудно рассчитывать на долгую жизнь, и, кроме того, с Гоуцзянем можно делить трудности, но опасно быть в мирное время. Он подал Гоуцзяню доклад, прося отставки. В нем говорилось:

«Я слышал, что, когда господин озабочен, слуга прикладывает все силы; когда господин унижен, слуга умирает. В прошлом великий ван потерпел унижение в Гуйцзи, я не умер ради нынешней победы. Ныне же смыт позор, и я прошу исполнить казнь за позор Гуйцзи».

Гоуцзянь сказал:

– Я готов поделить с тобою царство. Если же нет, пусть свершится казнь!

Фаньли ответил:

– Дело вана приказывать, дело слуги следовать своему намерению.

И погрузив в лодку драгоценности, жемчуг и нефрит и взяв с собою своих людей, Фаньли пустился в море и никогда больше не возвращался в царство. А Гоуцзянь объявил горы Гуйцзи почетным владением Фаньли.

Фаньли же высадился в Ци, изменил фамилию и имя, назвав себя Кожа от Бурдюка[543], и вдвоем с сыном, не жалея сил, пахал землю на побережье, обзаводясь имуществом. Прошло некоторое время, и у них уже накопилось несколько десятков тысяч. Цисцы, прослышав о достоинстве и благородстве Фаньли, сделали его сяном[544]. Фаньли, вздохнув, сказал:

– Занимаясь крестьянским трудом, заработать тысячу золота; служа, дослужиться до цина и сяна – вот предел желаний простолюдина! Долго быть в почете не к добру!

Он вернул печать сяна, разделил свое имущество между друзьями и соседями и, спрятав за пазуху драгоценности, отправился в путь. Поселился он в Тао[545], посчитав, что здесь, в середине Поднебесной, на перекрестке торговых путей, можно разбогатеть. И назвал себя Тао Чжугун. Отец и сын снова, завязав потуже пояс, принялись пахать и разводить скот. Продавали дорого, покупали дешево, пользовались случаем и перевозили товар, извлекая десятикратную выгоду. Через некоторое время его капитал вырос во внушительную сумму. И Поднебесная восславила Чжугуна.

В Тао у Чжугуна родился еще сын. Когда он вырос, средний сын Чжугуна убил человека и был заключен в тюрьму в Чу. Чжугун сказал:

– Убивший человека должен умереть. Однако я слышал, что сын богатого человека не умирает на рыночной площади!

И он велел своему младшему сыну собираться в путь. Провожая его, он погрузил на телегу, запряженную волом, холщовый мешок с тысячью и золота. Но тут старший сын Чжугуна стал просить отца позволить ему ехать, но Чжугун молчал. Старший сын говорил:

– Ведь старшего сына в доме называют «домоправитель», а ныне брат совершил преступление, а ему на помощь посылают не старшего, а младшего. Значит я недостоин!

И хотел убить себя. Мать ему говорила:

– Посылаем младшего и еще неизвестно, сможет ли он спасти брата. Так зачем же раньше времени попусту губить старшего!

Чжугуну ничего не оставалось, как послать старшего[546]. Он дал ему письмо к старому знакомому Чжуан Шэну и прибавил:

– Приедешь, отдай Чжуан Шэну тысячу цзиней. Послушай, что он скажет, и ничего не предпринимай сам.

Старший сын отправился в путь, взяв с собой потихоньку еще несколько сот цзиней. Приехав в Чу, он узнал, что Чжуан Шэн живет в пригороде, за городской стеной. Чтобы попасть в дом, надо было пробираться сквозь заросли. Жил он очень бедно. Старший сын вынул письмо и передал ему тысячу цзиней, как велел отец. Чжуан Шэн сказал:

– Скорее уезжай! Здесь нельзя оставаться. Пока твой младший брат не выйдет, не спрашивай ни о чем.

Старший сын ушел, но не послушался Чжуан Шэна и остался в Чу. Он хотел тайком с собой захваченные деньги отдать чуским знатным людям, чтобы они помогли.

Чжуан Шэн, хотя и жил среди бедняков, но своей честностью и прямотой был известен в царстве. Все, начиная с чуского вана, почитали его словно своего учителя. Взяв деньги Чжугуна, он не собирался их оставлять у себя, а хотел после того, как дело завершится, возвратить – он и без денег готов был помочь Чжу-гуну. Отдавая их своей жене, он сказал:

– Это деньги Чжугуна. Не трать их, как если бы они были отложены про черный день. Потом ему вернем.

А старший сын Чжугуна, не зная его намерений, решил, что ничего не вышло. Чжуан Шэн же через некоторое время отправился к чускому вану и сказал:

– Расположение созвездий предвещает Чу беду!

Чуский ван всегда доверял Чжуан Шэну и спросил:

– Что же делать?

– Только благим деянием можно избежать зла, – ответил Чжуан Шэн.

– Не беспокойтесь, учитель. Я так и поступлю.

И ван послал людей наложить печати на денежную палату. Чуские знатные люди в недоумении сказали старшему сыну:

– Ван собирается объявить помилование.

– Откуда вы знаете?

– Всегда, когда ван объявляет помилование, он опечатывает денежную палату. Вчера вечером он послал людей ее опечатать.

Тогда старший сын Чжугуна подумал: если будет объявлено помилование, то его брата обязательно выпустят, а тысячу цзиней он напрасно бросил Чжуан Шэну. И он снова пошел к Чжуан Шэну. Чжуан Шэн воскликнул:

– Ты еще не уехал?!

– Еще нет, – ответил старший сын. – Сначала был занят делом брата, а теперь, говорят, его и так выпустит. Поэтому пришел проститься с вами.

Чжуан Шэн понял, что он хочет, чтобы ему вернули деньги. И сказал:

– Пойди в комнату и возьми деньги сам.

Сын Чжугуна пошел в комнату, взял деньги, держа их в руках, ушел, очень довольный. Чжуан Шэну стало стыдно, что мальчишка его покупал. Он пошел к чускому вану и сказал:

– Я был у вас и говорил о расположении созвездий. Вы ответили, что хотите добрым делом предотвратить беду. Сегодня на дорогах все говорят, что сын богача Чжугуна из Тао убил человека, был посажен в тюрьму, а его домашние дали щедрую взятку окружению вана, и ван объявил помилование, не потому, что болеет за свое царство, а из-за чжугунова сына.

Ван страшно разгневался:

– Пусть у меня недостает добродетели, но не из-за чжугунова же сына мне расточать милости!

И приказал убить сына Чжугуна. На следующий день объявил о помиловании других. Старший сын Чжугуна в конце концов должен был похоронить своего брата и возвращаться домой. Когда он приехал, его мать и все люди в городе были в скорби. Один Чжугун горько усмехнулся:

– Я знал, что он убьет своего брата! Он, конечно, любил его, но есть вещи, которые старший сын не может. Он с детства со мною вместе переносил тяготы и знает, как трудно зарабатывать на жизнь. Поэтому он трудно расстается с деньгами. А его младший брат рос в богатстве, ездил на хорошей телеге, погонял доброго коня, гнался за быстрым зайцем. Не знает он, откуда взялось все это добро! Поэтому отдает, не скупясь. Я потому и хотел послать младшего, что он мог отдать деньги, а старший не мог. Поэтому в конце концов и убил своего брата. Нет нужды убиваться. Все кончилось так, как и должно было. Я днем и ночью ждал вести о его смерти!

Так Фаньли трижды переезжал, а слава о нем распространялась в Поднебесной. Он уезжал, но слава его догоняла везде. В конце концов умер в старости в Тао и в поколениях о нем передают как о Тао Чжугуне.

Я, придворный историограф, так скажу:

Велики подвиги Юя[547]! Он развел девять потоков, утвердил девять областей, вплоть до нынешних времен Поднебесная спокойна! Когда же настало время его поросли – Гоуцзяня, то, изнуряя душу и тело, он все-таки победил сильное У, на севере заставил уважать себя срединные царства. Все, что он ни свершал, было данью уважения чжоускому дому. Получил от него титул бавана. Гоуцзянь может быть назван достойным и мудрым. В его деяниях отсвет Юя!

Фаньли трижды уходил, и всюду его ждали слава и почет. Имя его передается в поколениях. Когда слуга и господин таковы, то хотя бы они и не стремились к славе, будут прославлены!

Жизнеописания[548]

У Цзысюй

У Цзысюй[549], по имени Юань, был родом из Чу. Отца его звали У Шэ, старшего брата – У Шан. Один из его предков, У Цзюй, прославился честной службой и прямыми советами чускому Чжуанвану[550], поэтому и потомки его пользовались известностью в Чу.

У Шэ был старшим наставником Цзяня – наследника чуского Пин-вана[551], а Фэй Уцзи – младшим его наставником. Фэй Уцзи не был верен своему воспитаннику. Когда Пин-ван отправил его за невестой для наследника в царство Цинь, Уцзи, увидев как хороша девушка, помчался обратно и доложил вану: «Девушка замечательно красива. Оставь, государь ее себе, а наследнику поищем другую».

Пин-ван взял себе циньскую деву, был восхищен ею, осчастливил ее, и она родила ему сына Чжэня. А наследнику нашли другую невесту. Уцзи, благодаря циньской деве, вошел в доверие к Пин-вану и, в конце концов, оставил наследника и стал служить Пин-вану. Опасаясь, как бы Пин-ван в одночасье не умер, а наследник, заняв престол, не убил бы его, Уцзи принялся клеветать на Цзяня. К тому же мать Цзяня, родом из Цай, не пользовалась расположением вана. В результате Пин-ван постепенно отдалил наследника, а затем отослал его в Чэнфу, готовить пограничные войска.

Уцзи с утра до ночи внушал вану:

– Наследник не забыл циньской девы и не может не злоумышлять! Вану следует поостеречься. В Чэнфу под его рукой войска, он водит дружбу с чжу-хоу – он готовит мятеж!

Тогда Пин-ван призвал к себе старшего наставника У Шэ, чтобы допросить с пристрастием. У Шэ знал, что Уцзи клевещет на наследника, и сказал:

– Негоже, Государь, из-за оговоров нечестивого слуги отдалять родную кровь!

Но Уцзи настаивал:

– Не примешь меры, государь, они сделают свое дело! А тебя схватят!

Ван разгневался, заключил У Шэ в тюрьму и приказал Фэн Яну, бывшему в Чэнфу сыма[552], убить наследника. Фэн Ян же послал предупредить Цзяня:

– Беги без промедления, тебя ждет казнь!

И наследник Цзянь бежал в Сун.

Уцзи же продолжал говорить Пин-вану:

– Оба сына у Шэ – славные мужи, если их не казнить, нас ждут немалые заботы. Призови их ко двору, объявив отца заложником. Не то быть беде!

Ван послал сказать У Шэ:

– Призовешь своих сыновей, будешь жить, а нет – умрешь!

У Шэ отвечал:

– Шан – человек благонравный, зовут – обязательно придет. Юань же – непокорен и тверд. Он стерпит позор, потому что ему дано вершить великие дела. Увидев, что его хотят схватить, ни за что не придет.

Ван тем не менее отправил к сыновьям У Шэ гонца сказать:

– Придете – ваш отец будет жить, не придете – сегодня же казню!

У Шан хотел идти, но Юань сказал ему:

– Чу призывают нас не для того, чтобы сохранить жизнь отцу, а боятся оставить нас на свободе и тем навлечь на себя беду. Потому, взяв заложником отца, делают вид, что призывают ко двору; но стоит нам явиться, как казнят вместе с отцом. Что пользы в том отцу? Идти и оставить зло неотомщенным? Лучше бежать в другое царство, просить там помощи и смыть позор отца. Что ж погибать всем вместе?!

– Знаю, – отвечал У Шан, – своим приходом не спасем отца, но невыносимо думать, что отец зовет на помощь, а я не иду. Этого позора мне не смыть, навсегда останусь в глазах Поднебесной посмешищем! – И продолжал: – Беги! Ты отомстишь за отца! Я же иду на смерть.

Шан уже был схвачен, и гонец бросился к Цзысюю, но тот натянул лук и прицелился – гонец не смел двинуться с места, и Цзысюй скрылся. Узнав, что наследник Цзянь бежал в Сун, он направился туда. У Шэ, прослышав о побеге У Цзысюя, воскликнул:

– Ну, теперь не миновать вам, чуские государи и слуги, бедствий войны!

У Шан вернулся в Чу и был убит вместе со своим отцом У Шэ.

Когда Цзысюй прибыл в Сун, то оказалось, что Сун объято мятежом, поднятым родом Хуа, и ему пришлось вместе с наследником Цзянем отправиться в Чжэн. Чжэнцы их дружелюбно приняли.

Как-то случилось Цзяню быть в Цзинь, и цзиньский Цин-гун ему сказал:

– Ты дружен с чжэнцами, они тебе доверяют. Поддержи меня изнутри, а я ударю извне – им не устоять, а поверженное Чжэн я дам тебе в удел.

Наследник вернулся в Чжэн, и еще не нашлось подходящего случая для осуществления дела, как из собственных мотивов Цзянь собрался убить одного из своих людей, а тот, зная о его планах, все рассказал чжэнцам. Чжэнский Дин-гун и Цзычань казнили Цзяня.

У Цзяня был сын по имени Шэн. Цзысюй, встревоженный происшедшим, вместе с Шэном бежал в У. И у заставы Чжаогуань их чуть не схватили. Пришлось им уходить пешком, и они едва спаслись. Преследуемые, добрались до Реки, а там рыбак в лодке, зная, что Цзысюй в крайности, переправил их на другой берег. Сняв с себя меч, Цзысюй сказал:

– Этот меч стоит сотню золотом, возьми его!

– На что мне твой меч в сотню золотом, – отвечал рыбак, – когда Чу дают за поимку Цзысюя пятьдесят тысяч даней зерна и нефритовую державу!

И не взял меч.

Цзысюй же, не добравшись до царства У, заболел, пришлось остановиться на полдороге и жить подаянием.

Когда же они, наконец, прибыли в У, там правил Ляо-ван, а царевич Гуан был полководцем. У Цзысюй стал служить Гуану, чтобы получить доступ к Ляо-вану. Некоторое время спустя между пограничными городами Чжунли – со стороны Чу и Билян – со стороны У, занимавшимися шелководством, вспыхнула ссора: женщины не поделили шелковиц, и города двинули друг на друга войска. Гнев Пин-вана был столь велик, что между У и Чу началась война. У послало на Чу с войсками царевича Гуана. Он захватил Чжунли и Цзюйчао и возвратился назад. Тогда У Цзысюй сказал Ляо-вану:

– Чу можно разбить, пошли царевича Гуана снова.

Но Гуан возразил вану:

– Отец и старший брат У Цзысюя казнены в Чу, он хочет отомстить за свою обиду и потому убеждает нас идти на Чу, но нам не одолеть Чу.

У Цзысюй знал, что царевич Гуан вынашивает тайный замысел – хочет убить вана и сам встать на престол, и поэтому его не уговорить заняться внешними делами. Тогда Цзысюй представил царевичу Чжуань Чжу, а сам ушел от дел и вместе с сыном наследника Цзяня – Шэном занялся землепашеством.

Прошло пять лет, чуский Пин-ван умер, а на престол под именем Чжао-вана вступил сын той самой циньской девы, которую когда-то отнял у своего наследника Пин-ван. Уский ван Ляо, воспользовавшись трауром в Чу, послал двух своих сыновей с войсками атаковать Чу.

Чусцы, развернув боевые порядки, отрезали противнику пути к отступлению. Царство У осталось без защиты, и царевич Гуан приказал Чжуань Чжу напасть на Ляо-вана и убить его, а сам встал на престол. Это и был уский ван Хэ Лу. Встав на престол и обретя, таким образом, желаемое, Хэ Лу призвал У Цзысюя, назначил его синжэнем[553] и обсуждал с ним государственные дела. А в Чу в это время казнили крупных чиновников – Си Юаня и Бо Чжоули. Внук Бо Чжоули – Бо Пи спасся бегством в У, где стал дафу[554]. А двое сыновей Ляо-вана, которые оказались отрезанными чускими войсками и не смогли вернуться домой, прослышав, что Хэ Лу убил Ляо-вана и сам стал на престол, сдались чусцам и получили от них во владение Шу.

Спустя три года после воцарения Хэ Лу поднял войска и повел их вместе с У Цзысюем и Бо Пи на Чу, взял Шу и захватил в плен двух возмутившихся полководцев. Затем хотел идти на Ин, но военачальник Сунь У остановил его, сказав:

– Люди устали, нельзя сейчас идти, надо выждать.

И Хэ Лу повернул войска домой.

На четвертый год своего правления Хэ Лу пошел походом на Чу и взял Лю и Цянь. На пятый год – разгромил Юэ, на шестой год чуский Чжао-ван послал полководца Нан Ba походом на У. У выслало навстречу У Цзысюя, и он наголову разбил чусцев при Юйчжане и взял Цзюйчао. На девятый год правления Хэ Лу ван призвал У Цзысюя и Сунь У и сказал:

– Вы говорили, что рано идти на Ин, ну, а теперь?

Оба мужа согласно сказали:

– Чуский военачальник Нан Ва алчен, земли Тан и Цай держат на него обиду. Если ван желает большой войны с Нан Ва, надо сначала заручиться поддержкой Тан и Цай.

Хэ Лу послушался совета и в результате вместе с Тан и Цай пошел походом на Чу, занял позицию у реки Хань, а на противоположном берегу расположились чуские войска. Младший брат уского вана Фу Гай во главе войск просил позволения идти следом, но уский ван не дозволил. Тогда Фу Гай с принадлежащим ему пятитысячным отрядом напал на чуского полководца Нан Ва. Тот бежал разгромленный в Чжэн, а тем временем усцы мчались на крыльях успеха впереди и, проведя пять сражений, достигли Ин.

В день цзинмао[555] чуский Чжао-ван бежал из Чу, а в день гэнчэнь уский ван вошел в чускую столицу Ин. Чжао-ван, спасаясь, бежал к озеру Юньмэн. Там на него напали разбойники, и он ушел в Юнь. Младший брат юньского гуна Хуай говорил:

– Пин-ван убил нашего отца, почему я не могу убить его сына?

Юньский гун, опасаясь, что его младший брат в самом деле убьет чуского вана, бежал вместе с ним в Суй. Усцы окружили Суй и объявили:

– Сдавайтесь! Все потомки чжоусцев на реке Хань уже уничтожены чусцами!

Жители Суй хотели убить чуского вана, но царевич Цзи спрятал его и предложил себя взамен. Суйцы провели гадание – выдавать чуского вана усцам или нет, ответ был неблагоприятен, и они, извинившись перед У, не выдали им чуского вана.

Когда-то У Цзысюй был дружен с Шэнь Баосюем и, покидая Чу, сказал ему:

– Я непременно погублю Чу!

На что Баосюй ответил:

– Я непременно спасу Чу!

Когда уские войска вошли в Ин, У Цзысюй бросился искать Чжао-вана и, не найдя его, разрыл могилу чуского Пин-вана, извлек труп и успокоился только тогда, когда дал ему три сотни ударов плетью. Шэнь Баосюй скрывался в горах и послал человека сказать Цзысюю:

–Месть твоя чрезмерна! Я слышал: «Люди, собравшись вместе, могут одержать верх над Небом, но Небо, установившись, уничтожит их!» Ты в прошлом был слугой Нин-вана, стоял перед ним лицом к северу[556], а ныне дошел до того, что казнишь мертвого! Не будет с тобой небесного дао.

–Да простит меня Баосюй,– отвечал У Цзысюй.– Солнце садится, а путь мой еще далек. Потому и иду против дао.

После этого Шэнь Баосюй поспешил в Цинь просить неотложной помощи, молить о спасении, но Цинь не соглашалось. Баосюй, стоя на циньском дворе, день и ночь плакал, семь дней и семь ночей не прерывался его голос. Циньский Ай-гун сжалился, сказав:

–Хоть Чу и утратило дао, но пока у него есть такие подданные, оно не погибло!

И послал на выручку Чу пятьсот колесниц, вступивших с У в бой. В шестую луну они нанесли усцам поражение при Цзи. А пока уский ван в поисках Чжао-вана метался в Чу, младший брат Хэ Лу – Фу Гай вернулся в У и провозгласил себя ваном. Хэ Лу, узнав об этом, оставил Чу и повернул домой. Напал на своего брата Фу Гая, и тот, потерпев поражение, бежал в Чу. Чуский Чжао-ван, видя, что в У началась смута, вернулся в Ин и пожаловал Фу Гаю надел в Танци, и он стал зваться «Владетель Танци». Затем Чу снова имели сражение с У, нанесли ему поражение, и уский ван вернулся домой. Через два года после этого Хэ Лу отправил своего наследника Фуча в поход на Чу. Захватили Пань, и чусцы, опасаясь нового большого вторжения усцев, покинули Ин и перенесли столицу в Жо.

В это время У, пользуясь планами У Цзысюя и Сунь У, на западе разбило сильное Чу, на севере угрожало Ци и Цзинь, на юге покорило Юэ.

Через четыре года после этих событий Кунцзы стал сяном в Лу[557].

А еще через пять лет усцы пошли походом на Юэ.

Гоуцзянь ответным ударом разгромил У под Гусу и ранил Хэ Лу, войска отступили. Хэ Лу, страдая от раны, будучи при смерти говорил наследнику Фуча:

– Не забудешь ли ты, что Гоуцзянь убил твоего отца?

– Не посмею забыть! – отвечал Фуча.

В ту же ночь Хэ Лу умер. Фуча встал на престол, сделал Бо Пи первым министром и стал готовить войска к походу. Спустя два года пошел походом на Юэ и нанес ему поражение при Фуцзю. Гоуцзянь с остатками войск в пять тысяч человек закрепился на горе Гуйцзи и послал дафу Чжуна к Бо Пи с щедрыми подарками просить мира и принять в зависимость царство и всех их в качестве слуг и наложниц.

Уский ван хотел было согласиться, но У Цзысюй, увещевая, сказал:

– Юэский ван упорен в преодолении трудностей. Если ныне, государь, не уничтожишь его, потом пожалеешь!

Уский ван не послушал доброго совета, поступил как советовал Бо Пи и замирился с Юэ.

Спустя пять лет после этого уский ван, услышав о том, что после смерти циского Цзин-гуна среди крупных чиновников началась борьба за влияние, а новый государь слаб, поднял войска и пошел походом на север на Ци. У Цзысюй, предостерегая, сказал:

– Гоуцзянь отказывает себе в еде, соболезнует семьям умерших, навещает больных – он хочет расположить к себе людей. Если этот человек будет жить, не миновать нам беды! Ныне Юэ для У все равно что внутренняя болезнь, и не ошибка ли, государь, оставив Юэ, обращать взоры на Ци?

Но уский ван не прислушался к увещанию, пошел походом на Ци, наголову разбил циские войска при Айлине и, устрашив своим могуществом Цзоу и Лу, вернулся домой. После этого он стал еще реже пользоваться советами Цзысюя.

Прошло четыре года, уский ван снова собрался в поход на Ци, а юэский ван, осуществляя план Цзыгуна, во главе своих людей отправился на помощь У и привез первому министру Бо Пи богатые дары. Бо Пи уже не раз принимал от Юэ подарки, совершенно доверял Юэ и ценил эти отношения, поэтому настойчиво склонял уского вана в их пользу, а тот доверчиво следовал его советам. У Цзысюй же продолжал увещевать своего государя:

–Юэ для нас остается внутренней болезнью. Ныне веришь их лицемерным речам, возжелал Ци – ну, разобьешь Ци, да ведь никому не нужны их каменистые земли. В «Клятве Пань Гэна»[558] говорится: «А будь среди вас строптивые смутьяны и непокорные, отрежу носы и уничтожу – да не будет у них потомства, да не перенесут они свое семя в этот город!» Вот благодаря чему расцвели Шаны! Хочу, чтобы ван отказался от Ци и обратился к Юэ. Не то придется бесконечно сожалеть!

Но уский ван не послушался и отправил Цзысюя послом в Ци.

У Цзысюй перед отъездом сказал своему сыну:

– Я много раз увещевал государя, но он не слушает моих советов. Теперь я вижу, что У погибнет. Бесполезно тебе гибнуть вместе с ним.

В Ци он поручил сына попечениям циского Бао Му, а сам вернулся в У.

Первый министр Бо Пи, уже и раньше не ладивший с У Цзысюем, клевеща на него, говорил вану:

–Цзысюй – человек жесткий, недобрый и коварный. Боюсь, его мстительные планы ввергнут нас в беду. Когда ван собирался идти походом на Ци, Цзы-сюй считал, что не надо. В результате ван все же пошел и имел большой успех. Цзысюю было стыдно, что его советом не воспользовались, и у него возникли мстительные замыслы. И потом, когда ван снова собрался в поход на Ци, Цзы-сюй упрямо стоял на своем, вел дело к тому, чтобы сорвать поход. К счастью, все обернулось победой, а он приписал это своей тактике. Ныне государь сам собирается идти с войсками и собрал все вооруженные силы против Ци, Цзысюй же, видя, что его советы не приняты, испросив прощения, под предлогом болезни не идет в поход. Вану следует поберечься – иначе быть неслыханной беде. Когда У Цзысюй ездил в Ци, я тайно послал вслед ему человека – оказалось, он поручил своего сына цискому Бао. Если слуга недоволен государем, он ищет опоры у чжухоу[559]. Цзысюй, считая себя советником бывшего вана, ныне, оказавшись не у дел, недовольный, вынашивает мстительные планы. Государю следует заранее обеспокоиться!

– И без твоих речей я уже подозревал его, – отвечал уский ван. И послал Цзысюю меч Шулоу, повелев:

– Умри от него!

Цзысюй со стоном воздел очи к небу:

– Увы, мне! Пи – клеветник, он творит смуту, а казнят меня! Я сделал твоего отца баваном. Когда ты еще не занял престол, а все царевичи боролись за него, я, рискуя жизнью, отвоевал его для тебя, а ты чуть не упустил его. А сев на престол, ты хотел разделить со мной У, о чем я, конечно, не смел думать. А ныне ты внемлешь речам льстивого слуги и казнишь достойного! На моей могиле, – добавил он, – посадите катальпу, пусть пойдет на гробы. Вырвите глаза мои и повесьте над восточными воротами У, чтобы видеть мне, как разбойники и воры из Юэ погубят У.

Сказав это, он перерезал себе горло и умер.

Уский ван, узнав об этом, пришел в великий гнев, велел поместить тело Цзы-сюя в кожаный мешок и пустить плавать по Реке. Усцы жалели его, поставили на берегу реки храм, назвали «Холм Сюя».

Уский ван, казнив Цзысюя, пошел походом на Ци. Циский род Бао убил Дао-вана и поставил на престол Ян Шэна. Уский ван хотел покарать злодеев, но, не сумев победить, отступил. Через два года после этого уский ван созвал луского и вэйского государей на встречу в Таогао. На следующий год он созвал на севере большой съезд чжухоу у Желтого озера, желая получить от дома Чжоу титул ба-вана[560]. А в это время юэский ван Гоуцзянь напал на его наследника в У и разбил уские войска. Уский ван, узнав об этом, вернулся домой и послал к юэсцам посла с богатыми дарами просить мира.

Через девять лет юэский ван Гоуцзянь уничтожил У, убил Фуча и казнил первого министра Пи – за то, что был неверен своему государю, принимал от другого царства взятки, служил своим личным интересам, предав общие.

Сын чуского наследника Цзяня по имени Шэн, с которым У Цзысюй некогда вместе бежал, тоже жил в У. Во время царствования Фуча чуский Хуэй-ван хотел призвать Шэна вернуться в Чу. Е-гун предостерег его:

– Шэн – отважный человек и тайно подыскивает себе людей, готовых на смерть. Боюсь, он что-то затевает.

Хуэй-ван не послушался предостережения и призвал Шэна, отправил его в пограничный город Янь и дал титул Бо-гуна. К тому времени, когда Фуча казнил У Цзысюя, Бо-гун находился в Чу уже три года и, помня чжэнцам убийство своего отца, тайно собирал мужей, готовых на смерть, чтобы отомстить царству Чжэн. Через пять лет после возвращения в Чу он попросил позволения покарать чжэнцев, и первый министр Чу – Цзыси позволил. Бо-гун еще не успел поднять войска, как Цзинь атаковало Чжэн, и Чжэн попросило помощи у Чу. Чу послало в помощь Цзыси, он заключил с Чжэн союз и вернулся домой. Бо-гун Шэн разгневанно воскликнул:

– Не Чжэн мне враг, а Цзыси!

Однажды Бо-гун Шэн сидел и точил свой меч, и кто-то спросил его:

– Что это ты делаешь?

– Хочу убить им Цзыси, – отвечал он.

Цзыси, услышав это, рассмеялся:

– Бо-гун Шэн – малец, ему не сделать этого!

А через четыре года Бо-гун Шэн и Ши Ци, напав во дворце на первого министра Цзыси и сыма[561] Цзыци, убили их. Сделав это, Ши Ци сказал:

– Теперь и вана придется убить…

И они бросились за ним, но ван успел скрыться в Высокой Сокровищнице[562]. Человек Ши Ци по имени Цюй Гу, взвалив чуского Хуэй-вана на спину, спас его, переправив во дворец его матери. Е-гун, узнав о мятеже, с людьми из своего владения напал на Бо-гуна. Бо-гун и его соратники, потерпев поражение, бежали в горы, и Бо-гун покончил с собой. Ши Ци был схвачен. У него допытывались, где тело Бо-гуна, но он отказывался сказать, и его должны были сварить.

– Победил – становишься министром, проиграл – быть тебе в котле, такова служба! – говорил Ши Ци.

Так и не сказал, где тело Бо-гуна. После его казни нашли Хуэй-вана и возвратили его на престол,

Я, великий историограф, так скажу:

– Обида жестоко травит человека! Государь не должен слушать ее голос даже в отношениях с подданными, тем более с равными себе.

Если бы Цзысюй умер вместе со своим отцом У Шэ, то эта его смерть была бы подобна муравьиной. Но он презрел малый долг, чтобы смыть великий позор, и слава его распространилась на потомков. Как скорбно! Когда он оказался в ловушке у Реки, а потом просил подаяния на дорогах, был ли хоть миг, когда он забыл об Ин? Он отошел в тень и терпеливо ждал, а затем свершил свой подвиг и достиг славы – кто, кроме героя, смог бы это?

Деяния и замыслы Бо-гуна, не стремись он сесть на престол, также были бы достойны прославления.

Шанский правитель

Шанский правитель[563] был одним из царевичей дома Вэй, рожденных от наложниц. Звали его Ян, а фамилия была Гунсунь. Предки его происходили из рода Цзи. В молодости Ян был приверженцем учения о поощрениях и наказаниях[564] и служил вэйскому первому министру Гуншу Цзо в качестве чжуншуцзы[565]. Гуншу Цзо почитал его за человека достойного, однако не продвигал по службе. Однажды Цзо заболел, и вэйский Хуэй-ван собственной персоной приехал навестить больного.

– Что если случится неизбежное? – спросил ван. – Как быть с алтарями?

– Мой чжуншуцзы Гунсунь Ян, хоть и молод, очень талантлив, – отвечал Гуншу Цзо. – Я думаю, ван может поручить царство ему.

Ван промолчал. Тогда Цзо, удалив своих людей, добавил:

– Если не хочешь брать на службу Яна – убей его, но не выпускай за границы царства.

Ван, сказав, что согласен, уехал. Гуншу Цзо призвал Яна и в искупление своей вины перед ним сказал:

– Только что ван спрашивал, кто способен быть первым министром. Я назвал тебя, но ван дал понять, что не согласен. Для меня на первом месте стоит господин, а потом уж слуга, поэтому я сказал ему: «Если не возьмешь на службу, убей!» И ван согласился. Беги без промедления, не то будешь схвачен!

– Если ван не принял во внимание твои слова о том, чтобы взять меня на службу, – отвечал Ян, – почему он должен тебя послушать и убить меня?

И он остался в Вэй. А ван, уходя от Гуншу Цзо, сказал свите:

– Бедняга Гуншу совсем плох. Убеждал меня сделать первым министром Гунсунь Яна. Какая нелепость!

Гуншу умер, а вскоре Гунсунь Ян узнал о том, что циньский Сяо-гун отдал приказ искать талантливых людей, поскольку собирается продолжить дело Му-гуна[566] и снова воевать за земли на востоке. Ян отправился в Цинь. Любимец Сяо-гуна по имени Цзинцзянь испросил для него аудиенции. Гунсунь Ян долго толковал вану о делах, тот время от времени задремывал и плохо слушал. По окончании аудиенции гневно сказал Цзинцзяню:

– Твой гость – совершенный безумец. На что он мне нужен?

Цзинцзянь попенял Гунсунь Яну, а тот ответил:

– Я обрисовал ему путь к императорскому престолу, но его воля еще не проснулась.

Через пять дней Цзинцзянь снова просил вана об аудиенции Яну. Гунсунь Ян пришел к Сяо-гуну, старался еще более, однако не вызвал интереса. По окончании аудиенции Сяо-гун снова попрекал Цзинцзяня, а Цзинцзянь – Яна.

– Я обрисовал ему путь настоящего вана, но не преуспел. Пожалуйста, устрой мне еще встречу, – сказал Ян.

И еще раз Ян был на аудиенции у Сяо-гуна, понравился ему, но все же тот не взял его на службу. Аудиенция была окончена, и Ян ушел.

– Твой гость мне понравился, с ним можно говорить, – заметил Сяо-гун Цзинцзяню.

– Если я ему нарисую путь к бавану, он захочет взять меня на службу, – говорил Ян. – Прошу тебя, устрой еще раз аудиенцию, я знаю, что так будет!

Он еще раз встретился с Сяо-гуном. По мере того, как шел разговор, гун непроизвольно подавался вперед. Они проговорили несколько дней подряд.

– Чем ты пронял нашего государя? Государь в прекрасном настроении! – спросил Цзинцзянь.

–Я убеждал его идти по пути владыки и приводил в пример Три династии[567], но государь сказал: «Это слишком долго, я не могу ждать. Кроме того, все достойные государи при жизни прославили Поднебесную, тоскливо ждать тысячелетиями, пока завершится путь к владычеству». Поэтому я принялся его убеждать стать на путь сильного царства и учил его этому искусству. Он был доволен, но ему показалось трудным соперничать в добродетели с Инь и Чжоу[568].

Сяо-гун взял на службу вэйского Яна, но, когда тот задумал провести реформу законов, испугался, что Поднебесная осудит его. Но вэйский Ян возразил:

– Нерешительный не познает славы, колеблющийся не достигнет успеха. Поступки мужей высокой чести всегда встречали порицание современников, а самостоятельная мысль – осуждение народа. Глупец не способен видеть и свершившегося, а умный провидит еще только зарождающееся. С народом ни к чему обсуждать начало – с ним можно вместе порадоваться окончанию. Обсуждая высшее благо, не ищут согласия толпы, готовясь к великому подвигу, не обсуждают планы с массой. Мудрец, стремясь сделать государство сильным, не следует старой колее, стремясь принести пользу народу, не держится его обычаев.

– Добро! – сказал Сяо-гун.

– Неправда! – возразил Гань Лун. – Мудрец наставляет, не меняя обычаев народа, умный управляет, не изменяя законов. Когда правят, следуя народу, – успех приходит без усилий; когда управляют, не отступая от закона, – чиновники привычно исправляют дело, и народ спокоен.

– Твои речи – это речи толпы. – сказал Ян. – Заурядному человеку спокойно живется в мире старых обычаев, ученый погружен в то, что воспринял от других. Таких можно определить на службу, поставить на страже закона, но с ними нельзя рассуждать о том, что выходит за пределы устоявшегося. Три династии правили, обладая разными обычаями. Пять правителей стали баванами, имея разные законы. Умные создают законы, глупые их исполняют; достойные и мудрые изменяют обычаи, неправедные держатся их.

Ду Чжи сказал:

– Не стоит изменять законов, если это не сулит стократной выгоды; не стоит менять способов правления, если это не сулит десятикратного успеха. В следовании старому нет ошибки, в соблюдении обычаев нет вреда.

–Управлять миром нельзя одним и тем же способом,– возразил вэйский Ян,– приносить пользу государству невозможно, не отступая от древности. Поэтому Тан и У[569] успешно правили, хотя и не следовали колее древних; а Ся и Инь погибли, потому что не изменили обычаев. Нарушение древности – не порок, а следование обычаю – не заслуга.

– Добро! – закончил спор Сяо-гун.

Он назначил вэйского Яна цзошучжаном[570] и в конце концов утвердил приказ об изменении законов.

Согласно новым законам, народ был поделен на пятерки и десятки, вводилась круговая порука; не донесший о преступлении должен был быть казнен, донесший – получал награду, равную той, которая полагалась воину за голову врага; скрывший преступника рассматривался как предатель. Если в семье было двое и больше сыновей, а она не разделится, то должна быть обложена двойным налогом. За каждый воинский подвиг давался следующий ранг знатности. Затевающие распри наказывались в зависимости от серьезности дела. Отдающие силы основным занятиям – земледелию и ткачеству и получившие больше зерна и шелка, чем другие, освобождались от трудовой повинности. Занимающиеся второстепенными занятиями, бездельники и бедняки обращались в рабов. Если кто из царских родичей не имел воинских заслуг, его не вносили в списки знати. Был уточнен порядок присвоения почетных и низких званий, титулов и рангов, определены в зависимости от положения допустимые размеры владений, построек, число служащих, наложниц, одежды. Имеющие заслуги окружались почетом, не имеющие заслуг, хотя бы и богатые, лишались имени.

Указ был уже готов, но еще не обнародован. Ян, боясь, что народ ему не поверит, установил у южных ворот городского рынка столб в три чжана высотой с объявлением о том, что желающие переехать к северным воротам получат десять цзиней золотом. Люди удивились, и никто не решился переезжать. Тогда снова было объявлено: «Желающие переехать получат пятьдесят цзиней золотом». Один человек переехал. Чтобы показать, что обману нет, ему вручили пятьдесят цзиней золотом. Затем был издан указ.

Указ действовал уже целый год, однако тысячи людей в столице Цинь поначалу считали его не нужным. Однажды наследник нарушил закон, и вэйский Ян сказал:

– Неисполнение закона начинается с высших.

И хотел предать наследника суду. Но наследник – преемник государя, на него не распространяются наказания. Тогда наказали его наставника – Гунцзы Цяня, клеймили его учителя – Гунсунь Цзя. Назавтра же циньцы стали послушны закону.

Указ действовал уже десять лет, и циньцы были им очень довольны. На дорогах не поднимали утерянного, в горах не стало разбойников, в домах появилось изобилие, люди обрели достаток. Народ был храбр в войнах за общее дело, остерегался драк за свои интересы. В городах и деревнях царил порядок. Из тех, что раньше говорили, что закон плох, нашлись такие, которые пришли сказать, что указ хорош, Вэйский Ян, заявив, что все они смутьяны, отослал их подальше в приграничные города. После этого никто в народе не смел обсуждать закон.

Став далянцзао[571], Ян повел войска в поход. Окружил вэйский город Аньи и принудил его сдаться. Спустя три года он построил в Сяньяне дворец и двор с башней у ворот, и Цини перенесли сюда свою столицу из Юн. Был издан указ о запрещении отцам и детям, старшим и младшим братьям жить одной семьей; об объединении малых городов, деревень и поселений в уезды; об учреждении начальников уездов, всего тридцати одного уезда. Были распаханы широкие дороги проведено межевание, упорядочены налоги и подати, приведены в порядок меры сыпучих тел, весы и гири, меры длины. Через четыре года существования указа Гунцзы Цянь снова провинился и был подвергнут казни – отрезанию носа.

Через пять лет циньцы разбогатели. Сын Неба прислал жертвенное мясо Сяо-гуну, и все чжухоу его поздравили.

На следующий год после этого события царство Ци нанесло поражение войскам царства Вэй под Малином, взяв в плен наследника престола Шэня, убив полководца Пан Цзюаня. Еще через год вэйский Ян говорил Сяо-гуну:

–Для нас Вэй все равно что скрытая болезнь: если не Вэй поглотит Цинь, то Цинь поглотит Вэй. Почему так? Вэй занимает западную часть горного хребта, столица его – Аньи, с нами граничит по Хуанхэ и единолично пользуется восточной частью Тайхан[572]. Если им повезет, они захватят Цинь, не повезет – заполучат земли на востоке.

Ныне благодаря мудрости и достоинствам государя царство расцвело, а Вэй в прошлом году было наголову разбито, чжухоу неспокойны, можно, пользуясь моментом, завоевать Вэй. Если Вэй не выдержит нашего натиска, то непременно передвинется на восток, а тогда мы займем Хуанхэ и неприступные места Тайха-на, обернемся на восток и подчиним своей власти чжухоу. Это и будет осуществлением владычества над Поднебесной.

Сяо-гун согласился и отправил Яна во главе войск на Вэй. Вэйцы выставили войска под командованием Гунцзы Ана. Когда войска оказались в противостоянии, Ян послал Гунцзы Ану письмо:

«Когда-то мы дружили, ныне – полководцы разных царств. Не хочу атаковать тебя, а лучше бы нам встретиться и заключить союз, повеселиться на пиру и распустить войска ради мира Цинь и Вэй».

Вэйский Гунцзы Ан был согласен. Они встретились, заключили союз, а когда уже захмелели, вэйский Ян выпустил из засады латников. Они напали на вэйского Гунцзы Ана и взяли его в плен. Затем атаковали его войска и наголову их разбили. И вернулись домой в Цинь.

Войска вэйского Хуэй-вана были разбиты Ци и Цинь, царство опустошено, с каждым днем слабело. Ван испугался, послал посла в Цинь с подарком: просил мира, взамен преподнося земли к западу от Хуанхэ. Сами же вэйцы в это время покинули столицу Аньи, перенеся ее в Великий Лян.

– Зря же я не послушался Гуншу Цзо! – восклицал Хуэй-ван.

А Ян тем временем возвратился в Цинь и был пожалован пятнадцатью городами в Юй и Шан, а также титулом шанского правителя.

Он был первым министром в Цинь в течение десяти лет. Родовитая знать и царские родичи чувствовали себя обиженными и негодовали.

Когда Чжао Лян был на приеме у шанского правителя, тот ему сказал:

– Мне тебя рекомендовал Мэн Ланьгао, я предлагаю тебе дружбу, согласен?

– Ваш слуга не смеет согласиться. У Конфуция есть такие слова: «Выдвини достойного и мудрого – и придут к тебе даже околотки, собери неспособных и недостойных – ваны и те уйдут». Я как раз такой недостойный, поэтому не смею повиноваться вашему приказу. Говорят: «Не соответствовать месту, а занимать его – значит домогаться почета, не соответствовать имени, а носить его – значит домогаться славы». Я наслышан о вашей чести, боюсь показаться домогающимся почета и славы, потому не смею внимать приказу.

– Тебе не нравится, как я управляю Цинь? – спросил Ян.

– Способного воспринимать чужое мнение называют умным, способного оценить свои поступки называют разумным, способного одержать победу над самим собой называют сильным. У юйского Шуня есть такие слова: «Высший тот, кто ставит себя низко!» Чем задавать мне вопросы, не лучше ли следовать стезе юйского Шуня.

Шанский правитель отвечал:

–Некогда Цини были дики как жуны и ди[573], не знали разницы между отцом и сыном, жили вместе в одном жилище. Ныне я преобразовал их жизнь и обозначил разницу в поведении мужчины и женщины, построил башню у дворцовых ворот, как в царствах Лу и Вэй. Как думаешь, чье правление Цинь более мудрое и достойное – мое или господина Пять бараньих шкур[574]?

– Тысяча бараньих шкур не стоит и одной лисьей подмышки, – отвечал Чжао Лян. – Одобрение тысяч человек не стоит честного и прямого мнения одного мужа. У-ван, благодаря честности и прямоте своих слуг, возвысился, а иньский Чжоу из-за молчания своих слуг погиб. Если вы не отрицаете У-вана, то позвольте мне всегда говорить с вами честно и прямо, и не казните меня за это. Согласны?

– Говорят так, – отвечал шанский правитель: «Речи, сказанные в лицо, – цветы; договоренные до конца – плоды; горькие – лекарство от болезни, а сладкие – сама болезнь». Если ты согласен всегда говорить прямо, это послужит мне лекарством. Я хочу взять тебя на службу, почему же ты отказываешься?

–Господин Пять бараньих шкур был человеком из Цзин, из захолустья. Прослышав о мудрости и добродетелях циньского Му-гуна, возжелал встречи с ним. Он собрался в путь, но так как у него не было средств, он продал себя циньскому гостю[575]: одетый в короткую одежду простолюдина, стал служить у него скотником. Через год Му-гун, узнав о нем, поднял его из-под бычьей морды и вознес над сотнями семейств. Никто из циньцев не мог и мечтать о таком. И был он первым министром в Цинь более шести лет: на востоке ходил походом на Чжэн, трижды ставил государя в Цзинь, однажды спас Цзин от стихийного бедствия. Он правил в своем наделе, а жители Ба приносили ему дань; он сеял добро среди чжухоу, а восемь жунов[576] изъявили покорность. Юй, прознав об этом, постучался в ворота Заставы, прося принять его. Господин Пять бараньих шкур, первый министр в Цинь, устав, не садился на колесницу; в жару не поднимал над ней полога; по городу ездил без свиты; не держал в руке щит и копье. Слава о его подвигах хранится в царских палатах, а молва о добрых деяниях передается в поколениях. Когда он умер, его оплакивали в Цинь мужчины и женщины, мальчики не пели песен, обдиральщики риса остановили работу. Такова была добродетель господина Пять бараньих шкур. Ныне же вы, чтобы добиться приема у циньского вана, должны были положиться на ванова любимца Цзин-цзяня,– вам недостаточно было собственной славы; стали первым министром в Цинь не за свои дела в пользу народа, а соорудив башню – вам недоставало собственных заслуг. Наказывать и клеймить наставников наследника, калечить народ жестокими казнями означает плодить обиды, копить беду. Ваши указы для народа важнее царских приказов; народ спешит их исполнить быстрее, чем царские распоряжения. Но все ваши лукавые и неправые усилия далеки от истинных способов, которыми осуществляется правление. Вы уже обратились лицом к югу[577], провозгласили себя единственным, ежедневно судите поступки циньской знати. В Песнях говорится:

Взгляни! Даже у крысы есть своя повадка,

Ты ж – человек, а нет у тебя своей поступи.

Человек, а без своей поступи,

Так не медли ж, умри!

И Песни говорят нам, что не таким способом достигают долголетия! Гунцзы Цянь запер двери и вот уже восемь лет не выходит со двора. А убийство Чжу Хуаня, а клеймение Гунсунь Цзя? В Песнях говорится:

Привлекая людей, приходишь к расцвету,

Теряя людей, приходишь к краху.

Все это говорит о том, что не таким способом привлекают людей. А ваши выезды? Позади вас десяток колесниц сопровождения, в них – сильные, широкоплечие молодцы – возницы, стрелки и воины; боевые и охотничьи колесницы с латниками; вплотную к вам охрана, вооруженная мечами и кинжалами. И если вдруг что не так – вы не выезжаете.

В Преданиях[578] говорится: «Опирающийся на добродетель – процветает, опирающийся на силу – погибает». Нынешняя ваша грозная сила подобна утренней росе. Разве так можно продлить годы, исчерпать долголетие? Почему бы вам теперь же не возвратить пятнадцать полученных вами городов и не отправиться поливать огород куда-нибудь в глушь? Не убедить циньского вана призывать на службу людей, скрывающихся в горном уединении, пестовать старых, помогать одиноким, почитать отцов и старших братьев, оценить имеющих заслуги, окружить почетом добродетельных? Можно бы немного и отдохнуть – неужели вы все еще жаждете земель Шан и Юй, страстно желаете наставлять Цинь, так стремитесь копить народный гнев? В одно прекрасное утро циньский ван прогонит своего гостя, отменит аудиенции. Много ли ему для этого надо? А кроме того, разве нет у циньского царства оснований расправиться с вами? Вану это так же легко, как сделать один шаг.

Но шанский правитель не внял его словам. Через пять лун после этого Сяо-гун умер, и престол занял его наследник. Один из людей Гунцзы Цяня донес на Шан Яна, что он якобы готовит заговор. Послали схватить его. Ян бежал. Когда он достиг Заставы и хотел заночевать на постоялом дворе, хозяин, не зная, кто перед ним, сказал:

– По законам шанского правителя под страхом казни запрещается пускать в дом неизвестных.

– Горе мне! – воскликнул с тяжелым вздохом Ян. – Какая расплата за пороки закона.

Он бежал в Вэй. Вэйцы же не простили ему обмана царевича Ана и поражения своих войск и потому не приняли его. Шан Ян хотел отправиться в другое царство. Вэйцы стали совещаться, говоря:

– Шанский правитель – теперь циньский вор. Цини сильны и, если их вор оказался в Вэй, мы не можем не вернуть его в Цинь.

Оказавшись снова в Цинь, Ян отправился в свои владения в Шан и со своими сторонниками поднял городские войска в поход на царство Чжэн, на север. Цини пошли на него с войском, атаковали и убили его в Чжэн у Лягушачьих прудов. Циньский Хуэй-ван приказал разорвать его тело колесницами в назидание другим, сказав:

– Чтобы никому не повадно было подобно Шан Яну бунтовать!

Затем уничтожил семью Яна.

Я, великий историограф, так скажу:

– Шанский правитель был жесток от природы. Наблюдая путь, которым он вел циньского вана к владычеству над Поднебесной, видим, что все держалось на бахвальстве, на самом деле это ему было не под силу. И потому он добивался службы через любимца Сяо-гуна, а добившись, казнил Гунцзы Цяня, обманул вэйского военачальника Ана, пренебрег речами Чжао Ляна. Все это достаточно ясно показывает, что шанскому правителю недоставало милосердия. Мне случалось читать его книгу «Об устранении препятствий, землепашестве и военном деле». Эта книга такого же рода, как и его деятельность. Дело кончилось тем, что обрел дурную славу в Цинь и не без основания.

Вэйский царевич Уцзи

Вэйский царевич Уцзи[579] был младшим сыном вэйского Чжао-вана и сводным братом вэйского Аньли-вана. После кончины Чжао-вана на престол вступил Аньли-ван и пожаловал царевичу титул синьлинского цзюня – синьлинского правителя. Это было время, когда Фань Cуй бежал из Вэй, стал первым министром в Цинь и, оскорбленный Вэй Ци, окружил с циньскими войсками Великий Лян, разбил вэйские войска под Хуаяном, обратил в бегство Ман Мао. Вэйский ван и царевич Уцзи были очень обеспокоены этими событиями.

Царевич Уцзи был человеком благонравным, водил дружбу с людьми из низов, независимо от положения человека держался учтиво и скромно, не кичился перед простыми мужами своим богатством и знатностью. Поэтому к нему стекались со всех сторон мужи Поднебесной, и число кормящихся при дворе достигало трех тысяч. В те времена чжухоу, зная ум и способности царевича, обилие при его дворе гостей, не решались затевать с Вэй войн более десяти лет.

Однажды царевич Уцзи играл в шахматы с вэйским ваном, как вдруг сообщили, что у северной границы царства зажглись сигнальные огни.

Послышались голоса:

– Разбойники из Чжао вторглись в наши пределы!

Ван оставил игру и собрался созвать большой совет, но царевич остановил его:

– Это не разбойники, это Чжао-ван выехал на охоту.

И продолжал игру как ни в чем не бывало. Ван же был напуган, мысли его были далеки от игры. Через некоторое время пришло новое известие: «Это не разбойники, это Чжао-ван выехал на охоту».

Изумившись, ван спросил царевича:

– Откуда ты знал это?

– Один из моих гостей следит за чжаоским ваном, и что ван ни предпримет, сообщает мне, – отвечал Уцзи.

С тех пор вэйский ван стал побаиваться царевича, не решался доверять ему важных государственных дел.

В Вэй жил отшельник лет семидесяти, звавшийся Хоу Ин. Был он беден и служил стражником у ворот И в Великом Ляне. Царевич узнал о нем и отправился просить его к себе, хотел поднести щедрые дары, но тот не принял, сказав:

– Уж много лет я стараюсь блюсти свою честь и достоинство и, как ни тяжела жизнь стражника, никогда не приму царских даров.

Тогда царевич устроил большой пир, созвал гостей, а когда все уже расселись, в экипаже со свитой, оставив левое сидение свободным, отправился навстречу стражнику у ворот И. Хоу Ин, оправив старенькое платье и шапку, поднялся в экипаж и, желая испытать царевича, не чинясь, занял почетное место. Царевич с почтительным видом взял вожжи.

– У меня тут друг на рынке мясником, завернем к нему, – попросил Хоу Ин.

Царевич повернул колесницу на рынок. Хоу Ин подошел к своему другу Чжу Хаю и долго с ним разговаривал, искоса посматривая на царевича, но лицо царевича было невозмутимо спокойно.

Тем временем вэйские военачальники, министры, царские родичи, гости заполнили покои в ожидании начала пира. А на рынке народ смотрел, как царевич сидит, держа в руках вожжи. Свита про себя ругала Хоу Ина.

Видя, что царевич неколебим, Хоу Ин попрощался с другом и сел в колесницу. Приехав домой, царевич провел Хоу Ина на почетное место, представил гостям. Все были удивлены. В разгар пира царевич подошел к Хоу Ину и провозгласил в его честь здравицу. Тогда Хоу Ин поднялся с места:

– Довольно с тебя, царевич! – сказал он. – Я всего лишь стражник у ворот И, а ты не погнушался, сам правя колесницей, приветствовать меня в людской гуще, приехал не мимоходом, а нарочно. Я хотел проверить твою славу, поэтому надолго задержал тебя с колесницей на рынке, завернул к своему другу, чтобы понаблюдать за тобой, но ты становился только все более почтительным. Рыночный люд посчитал меня за человека ничтожного, а в тебе, царевич, увидел достойного мужа, способного нисходить до простых мужей.

С этих пор Хоу Ин был у царевича на положении почетного гостя. Как-то он сказал царевичу:

– Тот мясник, к которому мы заезжали, Чжу Хай, – достойный муж, но в мире не оценен, поэтому и живет среди мясников.

Царевич не раз ездил просить к себе Чжу Хая, но тот отказывался.

Царевича это удивляло.

В двадцатом году правления вэйского Аньли-вана циньский Чжао-ван, уже к тому времени нанесший поражение Чжао под Чанпином, вновь двинул войска на Чжао и осадил Ханьдань. Старшая сестра царевича Уцзи была замужем за младшим братом чжаоского Хуэйвэнь-вана – Пинъюань-цзюнем, пинъюаньским правителем. Она уже несколько раз писала и вэйскому правителю, и царевичу Уцзи, прося помощи. Вэйский ван отправил, наконец, на спасение Чжао военачальника Бинь Цзи со стотысячным войском. В ответ на это циньский ван прислал вэйскому государю посла передать: «Чжао вот-вот падет. Если кто из чжухоу посмеет спасать его, сам испытает нашу силу сразу после захвата нами Чжао».

Вэйский ван испугался, послал гонца остановить Цзинь Би и поставить войска заслоном у Е, – по всей видимости, как бы на защиту Чжао, а на самом деле чтобы выждать, чем закончится дело между двумя сторонами. Парадные шапки и верхи экипажей послов Пинъюань-цзюня сновали из Чжао в Вэй. Пинъюань-цзюнь попрекал вэйского царевича Уцзи, говоря:

– Я женился на твоей сестре, потому что знал тебя как мужа высокой чести, способного прийти на помощь в трудную минуту. Ныне Ханьдань вот-вот падет, а вэйской подмоги все нет, – так-то царевич спешит на помощь людям! Положим, ты ни во что не ставишь меня и обрекаешь на сдачу Циням, но неужели тебе не жаль сестры?

Царевич страдал, упрашивал вэйского вана, понуждал ораторов из числа гостей уговорить вана любым способом. Но вэйский ван боялся Циней и не слушал царевича. Царевич понял, что ему ничего не добиться от вэйского вана, и решил, что не может жить, спокойно наблюдая гибель Чжао. Он пригласил своих гостей и договорился с ними о сотне с небольшим колесниц, собираясь выставить их против циньских войск, и погибнуть вместе с Чжао. Путь его лежал через ворота И. Встретив Хоу Ина, он подробно обрисовал ему положение, сказав, что хочет схватиться с циньскими войсками в смертельной схватке. Попрощавшись, он собрался в путь.

– Удачи тебе, царевич, – сказал Хоу Ин, – но старый слуга не может идти с тобою.

Царевич проехал несколько ли и сказал невесело:

– Вся Поднебесная знает, как я отнесся к Хоу Ину. А тут я иду на смерть, и ни словечка на прощание, что-то не так!

Он повернул колесницу и возвратился к Хоу Ину узнать, в чем дело.

– Я знал, что ты вернешься, – улыбаясь сказал Хоу Ин. – Царевича любят знатные мужи, имя твое известно Поднебесной, а ныне, попав в беду, не нашел ничего лучше, как выступить против циньских войск – это все равно что бросить мясо тигру. Какая в том заслуга?! Да еще силами гостей. Однако я понял, что ты вернешься, потому что будешь раздосадован – ведь ты отнесся ко мне так щедро, а я даже не проводил тебя.

Царевич дважды поклонился и спросил, что же делать. Хоу Ин, удалив посторонних, тихо сказал:

– Я слышал, что верительная бирка Цзинь Би хранится в спальне вана, а Жу Цзи – самая любимая наложница вана, в ее силах выкрасть бирку из спальни. Я знаю, что ее отец был убит, и вот уже три года она думает только об одном: чтобы кто-нибудь из ванова окружения отомстил за ее отца, да не может никого найти. Если она перед тобой поплачет, пошли кого-нибудь из твоих гостей отрубить голову ее врагу и поднеси ее Жу Цзи. Она будет готова умереть за тебя,– не отказывайся, ибо другого пути нет. Царевичу достаточно лишь рот открыть, она тут же согласится. А добыв тигровую бирку, мы завладеем войсками Цзинь Би, на севере спасем Чжао, на западе дадим отпор Цинь. Это будет делом, достойным Пяти гегемонов[580].

Царевич последовал его совету и попросил Жу Цзи об услуге. В конце концов, Жу Цзи выкрала бирку и передала ее царевичу. Тот собрался в путь.

– Когда военачальник за пределами страны, – сказал Хоу Ин, – он имеет право в интересах государства не исполнять приказа Государя. Если по предъявлении бирки Цзинь Би все же не передаст тебе войска, а сделает повторный запрос, то дело примет опасный оборот. Мой друг мясник Чжу Хай – известный силач, может поехать с тобой. Если Цзинь Би согласится передать войска, – хорошо, а не согласится, – придется его убить.

Тут царевич заплакал.

– Царевич боится смерти? Почему ты плачешь?

– Я плачу потому, что Цзинь Би старый и опытный военачальник. Боюсь, что не послушает нас и придется его убить. Что ж до меня, то мне ли страшиться смерти?

Царевич призвал к себе Чжу Хая, и тот сказал:

– Я всего лишь мясник, орудующий ножом на рыночной площади, а удостоился неоднократного посещения царевича. Я не отвечал должным образом на это, считая бесполезной мелкую вежливость. Ныне же, когда царевич в нужде, я готов отдать жизнь.

И он отправился сопровождать царевича. Заехали поблагодарить Хоу Ина.

–Надо бы поехать с тобой,– говорил Хоу Ин,– да не могу, стар я. Но позволь, я высчитаю день, когда вы будете у Цзинь Би, повернусь лицом к северу и перережу себе горло[581].

После этого царевич отправился в путь. Прибыли в Е, вручили Цзинь Би подложный приказ вэйского вана о смещении военачальника. Цзинь Би соединил половинки верительной бирки, но в сомнении воздел руки к Небу:

– Ныне со стотысячным войском стою лагерем на границе, исполняю важное государственное дело, и вдруг является один-одинешенек сменить меня. Что это значит?!

Он решил не подчиняться. Тогда Чжу Хай ударил его спрятанным в рукаве халата железным молотом в сорок цзиней[582] весом и убил. Царевич стал во главе войск. Стремясь сплотить воинов, он отдал приказ, гласивший: «Если в войсках находятся одновременно отец и сын, отец возвращается домой; если старший и младший братья, – старший возвращается домой; если единственный сын и нет у него братьев, – он возвращается домой кормить родителей».

После проведенного отбора он двинул восьмидесятитысячную армию на циньские войска. Цини сняли окружение и ушли. Ханьдань была освобождена, Чжао спасено. Чжаоский ван и Пинъюань-цзюнь выехали вместе приветствовать царевича на границе. Пинъюань-цзюнь с колчаном и стрелами за спиной готов был сопровождать царевича. Чжаоский ван дважды поклонившись, сказал:

– С древности и доныне нет тебе равных среди достойных мужей.

На то время Пинъюань-цзюнь не смел выставлять себя вперед. После того как царевич расстался с Хоу Ином и прибыл к войскам, Хоу Ин, обернувшись лицом к северу, перерезал себе горло.

Вэйский ван был разгневан на царевича за кражу верительной бирки, за обман и убийство Цзинь Би. Царевич и сам знал, что виноват. После того как он дал отпор Циням и спас Чжао, он отправил своего военачальника вернуть войска в Вэй, а сам вместе со своими гостями оставался в Чжао. Чжаоский Чэнсян-ван, благодаря царевича за спасение, решил, посоветовавшись с Пинъюань-цзюнем, пожаловать царевичу пять городов. Царевич, узнав о том, преисполнился гордости, приобрел самодовольный вид. Один из его гостей напомнил ему: есть вещи, которые нельзя забывать, а есть такие, которые нужно забыть. Человек сделал тебе добро, не забывай об этом; ты сам сделал кому-то добро – забудь об этом. К тому же предъявить подложный приказ вэйского вана и завладеть войсками Цзинь Би, спасая Чжао, по отношению к Чжао – заслуга, а что касается Вэй, то так не поступают верные слуги. Негоже царевичу гордиться этим и почитать свой поступок за заслугу.

Царевич тут же взял себя в руки, и от прежнего вида не осталось и следа.

Чжао-ван сам вымел сор и вышел навстречу царевичу. Принимал его как дорогого гостя, хотел вести по ступеням с западной стороны крыльца[583]. Царевич сторонился, вежливо отказывался и еле согласился идти вслед за ваном по восточным ступеням. Беседуя с ваном, сам обвинял себя в предательстве по отношению к Вэй, не признавал заслуг перед Чжао. Чжаоский ван угощал его до заката солнца, но так и не решился заикнуться о пожаловании пяти городов, опасаясь отказа. Царевич в конце концов остался в Чжао, и чжаоский ван пожаловал ему город Хао в качестве места для поста и очищения, а Вэй, в свою очередь, пожаловали ему Синьлин.

Живя в Чжао, царевич услышал, что отшельники Мао-гун и Се-гун скрываются среди игроков в шахматы и винных торговцев. Он вознамерился с ними встретиться, но те прятались и не соглашались на встречу. Царевич узнал, где их можно найти, и тайно отправился туда пешком. С тех пор они подружились с ним и полюбили его. Пинъюань-цзюнь, услышав об этом, сказал жене:

– Раньше я думал, что твой младший брат – царевич, достойный муж, которому нет равных в Поднебесной, а ныне узнал, что он связался с игроками в шахматы и винными торговцами. Он всего лишь жалкий сумасброд.

Жена пересказала это царевичу, и тот тут же хотел уехать:

– Раньше, – сказал он, – я думал, что Пинъюань-цзюнь достойный и благородный муж, поэтому предал Вэй и бросился спасать Чжао, чтобы помочь Пинъюань-цзюню. Он же водит дружбу только с рыцарями, чурается простых мужей. Еще в Лян я много слышал о достоинствах и благородстве этих двух отшельников, а оказавшись в Чжао, лишь боялся, что не удастся с ними встретиться, что из-за моего окружения они не захотят знаться со мною. А ныне, когда Пинъюань-цзюнь устыдился этого, они тем более будут избегать меня.

И собрался уезжать. Жена все рассказала Пинъюань-цзюню, и тот, сняв шапку, просил прощения и удержал царевича. Половина гостей Пинъюань-цзюня, узнав о происшедшем, перешла на службу к царевичу. Все честные мужи Поднебесной устремились к нему. Царевич принял их с честью.

Царевич Уцзи оставался в Чжао безвыездно десять лет. Цини, зная, что он в Чжао, непрерывно слали войска против Вэй. Вэйский ван страдал и, наконец, послал к царевичу посла звать его обратно. Царевич, опасаясь, что вэйский ван все еще держит гнев на него, предостерег своих людей:

– Смерть тому, кто посмеет вступить в связь с гонцами вэйского вана!

Поскольку же все его гости оказались в Чжао, предав Вэй, никто из них не посмел уговаривать его вернуться в Вэй. Мао-гун и Се-гун пришли к царевичу и сказали:

– Твой почет и слава среди чжухоу живы, пока существует Вэй. Ныне Цинь напало на Вэй, Вэй в беде, а царевичу и горя мало. С каким лицом предстанешь перед Поднебесной, дав циньским войскам разрушить Великий Лян и стереть с лица земли храм предков?!

Они еще не договорили, как царевич, изменившись в лице, вскочил, велел запрягать коней и помчался в Вэй.

Вэйский ван и царевич встретились со слезами на глазах, и ван тут же вручил ему печать командующего. Затем, позже, царевич стал главнокомандующим. На тридцатый год правления вэйского Аньли-вана царевич послал гонцов к чжухоу с вестью о своем возвращении. При этой новости чжухоу прислали своих полководцев с войсками в помощь Вэй. Царевич во главе армии пяти царств разбил циньские войска при Хэвэй и обратил в бегство Мэн Мао. Мчась на крыльях победы, он преследовал циньские войска до заставы Ханьгу, прижал их так, что они не смели высунуть носа. В то время царевич Уцзи своей силой потряс Поднебесную. Все планы ведения войны, изобретенные его гостями, приписывались царевичу, поэтому в народе ходит молва о существовании «способов ведения войны вэйского царевича». Циньский ван страдал от поражения и в результате послал в Вэй десять тысяч цзиней золота с тем, чтобы подкупить кого-нибудь из гостей Цзинь Би и с их помощью опорочить вэйского царевича перед ваном, сказав:

– Царевич, прожив в чужих землях десять лет, а ныне став главнокомандующим в Вэй, подчинил своему влиянию всех командующих чжухоу – для них теперь существует только вэйский царевич, им дела нет до вэйского вана. Царевич хочет, воспользовавшись моментом, стать ваном. Чжухоу страшатся его силы, готовы возвести его на престол.

Цини несколько раз посылали своих шпионов с ложным поздравлением царевичу: якобы узнать, взошел ли он на престол в качестве вэйского вана или еще нет. Ежедневно слыша хулу на царевича, вэйский ван не мог не верить, и, в конце концов, сместил царевича с поста главнокомандующего. Царевич и сам понимал, что не сейчас, так в следующий раз клевета погубит его. Сославшись на болезнь, он перестал бывать при дворе. Со своими гостями он долгие ночи проводил в пирах, пил неразбавленное вино, предавался любви. В ежедневных попойках прошло четыре года и, наконец, спившись, он умер.

В тот год Аньли-ван также почил. Цини, прослышав о смерти царевича, отправили Мэн Мао в поход на Вэй. Он захватил двадцать городов и основал область Дун. С этих пор Цини постепенно съедали Вэй, а через восемнадцать лет захватили в плен вэйского вана и вырезали население Великого Ляна.

Гао-цзу[584] с самой ранней юности слышал о достоинствах и мудрости вэйского царевича. Став Сыном Неба, он всякий раз, бывая в Великом Ляне, отправлял жертву царевичу. На двенадцатый год своего правления, возвращаясь после сражения с Цинь Бу, он обязал пять семей смотреть за могилой царевича Уцзи с тем, чтобы из поколения в поколение ежегодно в каждый из четырех сезонов приносили ему жертвы.

Я, придворный историограф, так скажу: Бывал я на развалинах Великого Ляна, расспрашивал про ворота И – это восточные ворота города. И у других сыновей чжухоу были в знакомых простые, честные мужи, с которыми они проводили время. Однако то, что Уцзи сближался с отшельниками, живущими в горных пещерах, не стыдился водить дружбу с низшими, – верно. И не пустые слова, что слава его затмевала чжухоу. И теперь еще сохранился обычай отправлять ему жертвы, как это делал при каждом своем посещении Гао-цзу.

Фань Суй и Цай Цзэ

Фань Суй[585] по имени Шу был родом из Вэй. В качестве странствующего оратора служил разным чжухоу, но хотел служить вэйскому вану. Однако, поскольку был беден и не имел имущества, сначала поступил на службу к вэйскому дафу Сюй Цзя, и, когда вэйский Чжао-ван послал того послом в Ци, Фань Суй его сопровождал. Он прослужил уже несколько лун, но не получил признания своих заслуг. Циский Сян-ван знал о красноречии Фань Суя и послал к нему человека с подарком в десять золотых цзиней и вдобавок мяса и вина. Фань Суй отказался, не решившись принять. Сюй Цзя, узнав о подарках, пришел в великий гнев, посчитав, что он разгласил цисцам секреты Вэй и за это получил дары съестным. Он приказал Фань Сую принять вино и мясо, а золото отослать обратно. Когда они вернулись на родину, он все еще был сердит на Фань Суя и обо всем рассказал вэйскому первому министру, человеку из влиятельной семьи, по имени Вэй Ци. Вэй Ци пришел в гнев и велел своему дворовому человеку избить Фань Суя палками. Тот переломал ему ребра и выбил зубы. Фань Суй притворился мертвым, его завернули в циновку и бросили в отхожем месте. Гости, перепившись, мочились на Фань Суя. Свершив это унизительное наказание, Вэй Ци велел не болтать.

Фань Суй из рогожки окликнул своего стража:

– Выпусти меня, я тебя щедро отблагодарю!

Страж попросил позволения выбросить из циновки «мертвеца». Вэй Ци был пьян и сказал:

– Давай!

Так Фань Суй оказался на свободе.

Потом Вэй Ци пожалел о своем разрешении и велел искать его. Вэец по имени Чжэн Аньпин, узнав обо всем, взялся помочь Фань Сую бежать, спрятал его, дал ему другое имя – Чжан Лу.

В это время циньский Чжао-ван послал своего доверенного чиновника Ван Цзи в Вэй. Чжэн Аньпин под видом солдата пристроился к нему в свиту. Как-то Ван Цзи его спросил:

– Нет ли в Вэй благородного человека, которого можно было бы взять с собой на запад?

– В моей деревне есть некий господин Чжан Лу. Я хотел бы, чтобы ты встретился с ним и поговорил о делах Поднебесной. Но у него есть враг, поэтому он не может прийти на встречу днем.

– Приходи с ним вечером, – отвечал Ван Цзи.

Вечером, когда произошла встреча, Ван Цзи с полуслова понял, что перед ним достойный и благородный человек, и сказал Чжан Лу:

– Жди меня к югу от Третьей почтовой станции.

Заключив этот тайный договор, он ушел.

Простившись с вэйским ваном, Ван Цзи отправился в обратный путь и, захватив в условленном месте Фань Суя, приехал в Цинь. Подъезжая к заставе Ху, они заметили вдали колесницы и всадников, едущих с запада.

– Кто это? – спросил Фань Суй.

– Это циньский сян Жан-хоу возвращается после инспекции уездов и городов, – отвечал Ван Цзи.

– Я слышал, Жан-хоу сосредоточил в своих руках всю власть в Цинь и не любит гостей чжухоу. Боюсь, как бы он не оскорбил меня, и лучше мне спрятаться в телеге.

Через минуту Жан-хоу был здесь. Он приветствовал Ван Цзи, остановил свою колесницу и спросил:

– Что нового на востоке?

– Ничего, – отвечал Ван Цзи.

– Никто из гостей чжухоу не едет с тобой? Ни к чему это, только зря народ мутить!

– Как можно! – отвечал Ван Цзи, и, простившись, Жан-хоу уехал.

– Я слышал, Жан-хоу умный человек, в делах нетороплив. Заподозрив, что в колеснице кто-то есть, забыл посмотреть сам.

И Фань Суй вышел из экипажа и пошел пешком, сказав:

– Он обязательно вспомнит!

И действительно, миль через десять Жан-хоу послал назад всадников обыскать колесницу и, только не обнаружив никого, успокоился. Ван Цзи же с Фань Суем благополучно добрались до Сяньяна.

Доложив результаты посольства, Ван Цзи сказал циньскому вану:

– В Вэй есть знаменитый на всю Поднебесную оратор по имени Чжан Лу. Он говорит, что государство циньского вана похоже на горку яиц – в таком опасном оно положении. Чжан Лу знает, как его спасти, однако не может довериться письму. Поэтому я его привез с собой.

Циньский ван отнесся с подозрением к этому и определил Фань Суя на подворье с растительной пищей[586]. Фань Суй прожил там в ожидании своего часа год с лишним. К этому времени циньский Чжао-ван стоял на престоле уже тридцать шесть лет. На юге он захватил у царства Чу города Янь и Ин, а чуский Хуай-ван умер в темнице в Цинь; на востоке он разбил циского Минь-вана, который уже именовался «император», но потом утратил этот титул. Чжао-ван несколько раз загонял в угол государство Три Цзинь. Ему надоели известные ораторы, и он никому из них не верил.

Жан-хоу и Хуаянский правитель были младшими братьями матери Чжао-вана – Сюань-тайхоу, а Цзинъянский и Гаолинский правители были младшими братьями Чжао-вана по матери. Когда Жан-хоу стал сяном, все трое были назначены полководцами. В удел им были даны города, и, благодаря родственной связи с Сюань-тайхоу, они были своими и занимали важное место при царском доме. Жан-хоу, став циньским полководцем, задумал, пройдя через Хань и Вэй, двинуться с войсками на циский город Ганшоу, чтобы расширить свои владения в Тао.

По этому поводу Фань Суй подал Чжао-вану доклад:

«Я слышал, что мудрый государь свою политику строит на том, что заслуженные не остаются без вознаграждения, способные – без службы. Чей труд больше, тому и плата выше, чьи заслуги многочисленней – того и титул почетнее, а способный управлять многими занимает большую должность. И тогда бесталанные не смеют занимать службы, а способные не остаются в тени. Если мои слова покажутся справедливыми, я готов действовать и доказать их пользу, если нет, по-прежнему останусь слугой без занятий.

Говорят, заурядный государь награждает того, кого любит, и наказывает того, кого не любит. Мудрый же государь так не поступает: награда достигает только имеющего заслуги, а казнь постигает свершившего преступление. Ныне моя грудь не готова принять топор, а пояс – секиру. Разве позволю себе предлагать государю сомнительное дело? Пусть я человек безродный и достоин презрения, но неужели, не получив высокой должности, откажусь от желания послужить вану?

Кроме того, я слышал, что царства Чжоу, Сун, Лян, Чу некогда обладали нефритовыми сокровищами, которые рождены были землей, но не распознаны мастерами, а потом стали знамениты на всю Поднебесную. Значит, не все, что отвергается мудрыми ванами, в самом деле бесполезно для государства?

И еще я слышал: кто стремится обогатить семью, делает это за счет государства; кто стремится обогатить государство, делает это за счет чжухоу. Когда же в Поднебесной правит мудрый государь, то чжухоу не могут своевольно забрать у нее сколько захотят. Почему? Потому что он урезает процветающих!

Хороший лекарь может определить, опасна болезнь человека или нет, а мудрый государь проницателен в определении успеха или поражения; если это сулит выгоду, он пускает дело в ход, если вредно – отвергает, если сомнительно – потихоньку пробует. Даже если бы возродились Юй и Шунь[587], то и они не изменили бы этого.

Суть того, что я хочу сказать, я не могу доверить письму, а верхушки не стоит и слушать. Не думайте, что ваш слуга глуп и не способен постичь мысли вана. Может, кто-то говорит вам, что я безроден и не могу быть полезен? Но я не таков. Я прошу милости повидаться с вами где-нибудь на прогулке, и, если хоть одно слово будет бесполезно, я готов склонить голову на плаху!»

Циньский ван остался очень доволен, просил прощения у Ван Цзи и послал специально колесницу звать Фань Суя. Встреча была назначена в отдаленном дворце. Фань Суй запутался в бесконечных переходах и попал во внутренние покои. Видя, что ван прибыл, евнух в гневе стал гнать Фань Суя, говоря:

– Ван идет!

А Фань Суй, желая разозлить Чжао-вана, нарочно воскликнул:

– Разве в Цинь появился ван? Я знаю в Цинь только царицу-мать и Жан-хоу!

Чжао-ван подошел, услышал, как Фань Суй препирается с евнухом, пригласил Фань Суя войти и, прося извинения, сказал:

–Я уже давно был на престоле, как вдруг возникло это дело с племенем ицюй[588]. Я день и ночь увещевал царицу-мать. Ныне, когда все кончено, престол снова в моих руках. Хотя я, к сожалению, темен и не сметлив, прошу вас, будьте хозяином, а я буду вашим гостем.

Фань Суй вежливо отказался. В этот день все придворные, видя, что Фань Суй удостоен аудиенции, были к нему почтительны.

Циньский ван отпустил свиту и, когда во дворце не осталось людей, упал на колени и воскликнул:

– Учитель! Каким наставлением осчастливите меня?

– Да-да, – пробормотал Фань Суй.

Через некоторое время, снова упав на колени, Чжао-ван повторил:

– Учитель, каким наставлением осчастливите меня?

– Да-да, – снова проговорил Фань Суй.

И так трижды. Циньский ван, стоя на коленях, произнес:

– Учитель так и не осчастливит меня наставлением?

Фань Суй отвечал:

– Я не смею. Я, ваш слуга, слышал, что в давние времена, когда Люй Шан повстречался с Вэнь-ваном, он был всего-навсего рыбарем, удившим рыбу на берегу Вэй, и они были очень далеки друг от друга. Стоило ему заговорить, как он стал Главным наставником и вернулся, сидя с Вэнь-ваном в одной колеснице, – благодаря глубине своих речей. И Вэнь-ван, опираясь на Люй Шана, в конце концов стал правителем Поднебесной. Не приблизь он к себе Люй Шана, не поговори с ним, Чжоу не обрело бы силы, необходимой для Сына Неба, и ни Вэнь-вану, ни У-вану не с кем было бы свершить свое царское дело.

Ныне я всего лишь чужак, далеко отстою от вана, но то, что имею сказать, может помочь вану. Вмешиваясь в ваши родственные дела, хотел обратить на пользу вам глупую свою преданность – еще не узнав даже ваших намерений. Поэтому трижды не смел ответить на ваш вопрос. Не потому я не смею говорить, что испугался, а потому, что знаю: за сегодняшние свои речи завтра сложу голову. Однако и отступать не смею. Но если великий ван поверит речам заезжего слуги, смерть не посчитаю за несчастье, погибель не приму за печаль, покрою тело лаком и уподоблюсь прокаженному, распущу волосы и стану безумцем – ничто не устыдит меня.

Кроме того, смерть это то, что человеку никак не избежать: умерли и Пять предков, несмотря на всю свою мудрость; умерли Три вана при всей своей добродетели; умерли Пять правителей при всем своем достоинстве; умерли и У Хо, и Жэнь Би – сила их им не помогла; умерли и Чэн Цзин, и Мэн Бэнь, и царевич Цин Цзи, и Ся Юй – как ни были храбры. Коли уж дойдет до крайности, то мое самое большое желание – принести хоть какую-то пользу Цинь. Что мне при этом несчастья? Вот У Цзысюй с торбой вышел из ворот заставы Чжао-гуань, ночью шел, днем скрывался, дошел до реки Линшуй – маковой росинки не было во рту. На коленях, на четвереньках ползая, отбивая поклоны, обнажив плечо, бил в барабан и дудел в дудку, собирая милостыню на рынке в У, а в конце концов привел к возрождению царство У, сделал Хэ Лу правителем. Если бы я, ваш слуга, мог рассчитывать на осуществление планов подобно У Цзысюю, то пусть бы к его несчастьям прибавилась еще и темница, и чтоб во всю жизнь не видеть мне света – я с радостью пошел бы на это, о чем печалиться?

Цзицзы и Цзеюй вымазали свое тело лаком, стали похожи на прокаженных, распустили волосы словно безумцы – без всякой пользы для государя. Пусть даже я поступил бы как Цзицзы – если бы это принесло пользу достойному государю, это стало бы моей славой. Чего бы тогда стыдиться? Но вот чего я боюсь: я страшусь, что после моей смерти Поднебесная, видя, что слуга истощил все силы в преданности и умер, замкнет уста, остановится в сомнении, не решаясь повернуть свое лицо в сторону Цинь!

Вы прежде всего боитесь сурового нрава царицы-матери, кроме этого не уверены в коварных слугах, поселились в уединенном дворце, окружили себя мамками и дядьками, постоянно пребываете в сомнениях и не с кем вам разобраться, где светлое, а где порок.

Самое большее, что может от этого произойти, – потеряете храм предков, самое меньшее – сами попадете в беду.

Вот чего я опасаюсь! Ни бедности, ни позора, ни смерти, ни погибели я не страшусь. Если своей смертью я помогу Цинь обрести мир, достоинство мое требует, чтобы я умер.

– Что вы такое говорите, учитель! – проговорил циньский ван, стоя на коленях. – Циньское царство, правда, – глухое захолустье, а я невежествен и темен, но, к счастью, вы, учитель, пристыдили меня! Само Небо обеспокоило вас ради меня, чтобы остался нерушим храм царственных предков. Небо послало радость прежним ванам и не отвергло меня сироту, дав мне удостоиться ваших наставлений. Как вы можете так говорить! Во всех делах – малых и больших, касающихся тайхоу или крупных чинов, я хочу иметь ваш совет, чтобы быть избавленным от заблуждений.

Фань Суй поклонился, циньский ван тоже поклонился. Тогда Фань Суй сказал:

– Государство великого вана хорошо защищено со всех четырех сторон: на севере – Сладкие источники и Устье ущелья; на юге его опоясывают реки Цзин и Вэй; справа находятся Лун и Шу; слева – Гуань и Фань. Отборных молодцов у вас – сотни тысяч, боевых колесниц – тысяча. В случае удачи можно атаковать, нет удачи – можно уйти в оборону. Таковы ваши земли. Народ ваш остерегается драк за свои интересы, но мужествен в войне за общее дело. Таков ваш народ. Вы объединяете эти два богатства и владеете ими. С такими мужественными солдатами, с таким множеством боевых колесниц и конницы подчинить себе чжухоу так же легко, как потравить ханьскими псами хромоногого зайца. Вы можете стать баваном! А вот ваши придворные чины не соответствуют своему месту: то, что вы сидите с запертой Заставой в течение уже пятнадцати лет и не смеете высунуть носа к востоку от гор, – это результат непреданной политики Жан-хоу и упущений в планах великого вана.

Циньский ван, стоя на коленях, сказал:

– Я хотел бы послушать об упущениях в планах.

Однако, поскольку свита вана подслушивала их разговор, Фань не решился говорить о внутренних делах, а стал говорить о внешних, чтобы посмотреть, как циньский ван отнесется к этому.

– Жан-хоу хочет, пройдя через Хань и Вэй, штурмовать циские города Ган и Шоу, – продолжал он. – Это не годится. С малыми силами нельзя нанести урон Ци, а действовать со многими – себе в ущерб. Я думаю, что план вана, рассчитывающий на свои малые силы и на полное использование сил Хань и Вэй, не разумен. Разве можно, зная, что соседнее царство не дружественно, идти через него, чтобы напасть на другое? Это очень далеко от настоящего плана!

Некогда циский Минь-ван на юге атаковал Чу, разбил войска, убил полководцев, заново распахал земли на тысяче ли, а к землям Ци это не прибавило ничего. Разве не хотели они этой прибавки? Да расположение этих царств не позволило это сделать. Чжухоу, видя, что Ци слабеет, нет в нем мира между господином и слугой, подняли войска и наголову разбили его. Опозоренные воины, истощенные солдаты – все обвиняли вана, говоря: «По чьему плану это содеяно?» И ван отвечал: «Вэнь-цзы составил этот план». Крупные чины подняли смуту, а Вэнь-цзы бежал. Ци было разбито потому, что пошло походом на Чу, дав разжиреть соседним Хань и Вэй. Как говорят, «воспользовались разбойничьим войском для доставки провианта ворам».

Не лучше ли вану сближаться с дальними царствами и нападать на ближних, тогда сколько ни добыл земли – чи или цунь[589] – все вáново. А ныне вместо этого идти походом далеко, разве не значит совершать ошибку?

Кроме того, некогда Чжао поглотило Чжуншань, занимавшее площадь в пятьсот ли в округе. Свершив этот подвиг, оно прославило себя, а польза последовала сама собой, так что в Поднебесной никто не мог ему повредить.

Ныне Хань и Вэй занимают срединное положение между царствами, являясь осью Поднебесной. Если ван хочет стать баваном, он должен непременно сблизиться с центральными государствами, стать этой осью Поднебесной, чтобы грозить Чу и Чжао. Чу станет сильным – надо сближаться с Чжао, а Чжао станет сильным – надо сближаться с Чу. Если мы сблизимся с Чу и Чжао, это устрашит Ци. А если Ци испугается, то непременно придет к Цинь с уничижительными речами и щедрыми дарами. Ци придет под нашу руку, и тогда Хань и Вэй могут быть порабощены.

– Я давно хотел сближения с Вэй, – отвечал ван, – но в Вэй бывают частые перемены, мне это не удавалось. Позвольте спросить, как это сделать?

– Если нельзя достигнуть этого покорными речами и щедрыми дарами, то отрежь земли и подари. Если и это не поможет, тогда поднимай войска и иди походом.

– С почтением повинуюсь приказу! – воскликнул ван.

Он пожаловал Фань Сую звание кэцина[590] и с ним обсуждал военные планы. В конце концов, последовав советам Фань Суя, послал удафу[591] Ваня походом на Вэй, и тот захватил Хуай. Через два года захватил Синцю.

Фань Суй продолжал внушать циньскому вану:

– Земли Цинь и Хань переплетены меж собой как узор вышивки. Для Цинь иметь внутри себя Хань, все равно что дереву – древоточца, человеку – скрытую болезнь. Если Поднебесная будет спокойна, то так, а если нет, и в ней возникнет смута, – для Цинь не будет большего несчастья, чем Хань. Нам лучше принять его под свою руку.

– Я хотел бы, но если они не покорятся, то как быть? – спросил Чжао-ван.

– Как оно может не покориться? Ван с войсками атакует Синъян, тогда дороги на Гун и Чэнгао будут перерезаны, на севере прервем дорогу на Тайхан, и тогда полки Шандана не смогут спуститься. Стоит вану только поднять войска и атаковать Синъян, как царство распадется на три части, и Хань, видя, что гибель неминуема, покорится. После этого можно думать, как достичь власти бавана.

Ван сказал: «Добро!» и собрался отправить посла в Хань.

Фань Суй становился день ото дня ближе к вану. Уже несколько лет ван пользовался его советами, и однажды Фань Суй, попросив принять его, сказал вану:

– Когда я жил к востоку от гор, то слышал, что в Ци есть Тянь Вэнь, но не слышал ничего о тамошнем ване; слышал, что в Цинь есть царица-мать, Жан-хоу, Хуайянцзюнь, Гаолин-цзюнь, Цзинъян-цзюнь, но ничего не знал о ване. Но ведь ван это тот, кто безраздельно владеет царством, от кого зависит его благополучие, чьим именем казнят или милуют. А ныне царица-мать самовластно действует, ни на кого не оглядываясь; Жан-хоу отправляет послов, не докладывая; Хуаянский и Цзинъянский правители убивают, не зная запретов; Гаолинский правитель без спросу входит во дворец – при том, что эта четверка знати в полной силе, царству не жить в покое. Если эти четверо аристократов будут править, это равно тому, что в царстве нет вана. Как тут не пошатнуться власти? Разве может она в этом случае исходить от вана?

Я слышал: тот, кто умеет управлять государством, внутри укрепляет свой авторитет, а во вне усиливает свою власть. Послы Жан-хоу, пользуясь авторитетом вана, ведут переговоры с чжухоу, предъявляют свои верительные бирки по всей Поднебесной, свершают карательные походы, нападают на государства, и никто не смеет их ослушаться. Побеждают в сражениях, завоевывают земли, а выгода стекается в Тао. Царство слабеет, попадает в зависимость к чжухоу. А если в бою терпят поражение, виноват оказывается народ, от беды страдает все царство. В Песнях говорится:

Обильны плоды на дереве,

Да слишком ветвисто оно.

Слишком ветвисто оно.

Погибнет скоро ствол его.

Велики столицы подвластных царств —

Опасно это для государства,

Высоко вознесены слуги царевы, —

Да низко стоит государь.

Цуй Чжу и Нао Чи сосредоточили в своих руках всю власть в Ци, стреляли в ногу вану, вырвали вановы жилы, подвесили его к балке в храме, а к вечеру он умер. Ли Дуй взял власть в Чжао, заточил Чжу Фу в Шацю, через сто дней тот умер голодной смертью. Ныне я слышал: в Цинь царица-мать, Жан-хоу правят всеми делами, Гаолинский, Хуаянский, Цзинъянский правители помогают им, а для вана нет места. Это вещи одного порядка с Ли Дуем и Нао Чи. Кроме того, правители Трех династий потому погубили свои царства, что аристократия узурпировала власть, что они уступили ей правление, а сами предались пьянству, охотам и скачкам, не желая вникать в государственные дела. Те, кому они передали власть, ревниво относились к благородству и уму, подозрительны были к способным, суровы с низшими и лживы по отношению к высшим, из корысти не составляли планов для государя, а государи все не могли образумиться и в результате потеряли царства.

Ныне и те, кто занесен в дворцовые списки, и крупные чиновники, и приближенные вана – все причастны к управлению, а ван стоит одиноко, и, видя это, я боюсь, что после кончины вана циньское царство не будет принадлежать его потомкам, Чжао-ван, услышав это, очень встревожился и сказал:

– Так!

Он отстранил от управления царицу-мать, изгнал Жан-хоу, Хуаянского и Цзинъянского правителей за Заставу. Назначил Фань Суя первым министром, забрав печать у Жан-хоу, и велел ему отправляться в Тао. Приказал уездным чиновникам дать Фань Сую телег и быков для переезда, более тысячи повозок. У Заставы осмотрели его драгоценности: многие драгоценности и редкие вещицы были из кладовой ванова дома. Цини дали в надел Фань Сую земли Ин и титул Инского хоу. Это было на сорок первом году правления циньского Чжао-вана.

Когда Фань Суй стал первым министром в Цинь, он там был известен под именем Чжан Лу, поэтому в Вэй ни о чем не догадывались и считали, что Фань Суй умер.

В царстве Вэй услышали о том, что Цини собрались в восточный поход против Хань и Вэй и послали в Цинь Сюй Цзя. Фань Суй, узнав об этом, тайно отправился ему навстречу. В старой одежде, пешком пришел он на постоялый двор и встретил там Сюй Цзя. Тот, увидев его, очень удивился:

– Фань Шу, оказывается, ты жив-здоров!

– Да, вот, – отвечал Фань Суй.

– Оратором в Цинь? – улыбаясь спросил Cюй Цзя.

– Нет, – отвечал Фань Суй, – я провинился когда-то перед вэйским сяном, поэтому в бегах до сих пор. Где уж мне мечтать о месте оратора!

– Чем же ты теперь занимаешься?

– Батрачу у людей.

Сюй Цзя пожалел его, оставил у себя, они посидели за столом, поели-попили, и он сказал:

– До какой же нищеты ты дошел, Фань Суй!

И он подарил Фань Сую свой шелковый халат. Потом спросил:

– А не знаком ли ты с циньским сяном – господином Чжаном?

Я слышал, что он в чести у вана и все дела решаются им. И мое дело касается господина Чжана. Нет ли среди твоих друзей такого, кто хорошо знаком с ним?

– Мой хозяин хорошо знает его, да мне и самому приходилось удостаиваться приема. Я попрошу его принять тебя.

– Моя лошадь захворала, и ось у телеги сломалась. А без выезда с четверкой коней я не могу ехать.

– Я с удовольствием одолжу для тебя выезд у своего хозяина.

Фань Суй вернулся домой, велел запрячь большой экипаж и поехал кучером к Сюй Цзя. На обратном пути они въехали в подворье сяна, а там люди, еще издали завидя их, уступают дорогу. Сюй Цзя подивился этому. Подъехали к воротам первого министра, и Фань сказал:

– Подождите меня здесь. Пойду доложу господину первому министру.

Сюй Цзя остался ждать у ворот, сторожа экипаж. Стоял-стоял и, наконец, спрашивает у привратника:

– Почему Фань Шу не идет?

– Нет никакого Фань Шу.

– Да тот, что со мной только приехал!

– Это наш первый министр Чжан.

Сюй Цзя страшно удивился и понял, что обманулся. Он оголил плечо и, стоя на коленях, через привратника просил прощения. Фань, сидя под роскошным пологом, окруженный множеством слуг, принял его. Сюй Цзя бил челом, повторяя: «Казни меня!» И наконец, сказал:

– Я никак не думал, что вы, господин, подниметесь так высоко!

Впредь никогда не посмею взять в руки книгу, заняться делами Поднебесной. Я достоин быть сваренным в котле, прошу позволения скрыться в дальние края, к варварам. Распоряжайтесь мною.

Фань Суй сказал:

– В скольких преступлениях ты повинен?

– Волос на голове не хватит, чтобы исчислить мои вины, – отвечал Сюй Цзя.

– Ты повинен в трех преступлениях, – продолжал Фань Суй. – Некогда во времена чуского Чжао-вана Шэнь Баосюй защитил от У царство Чу, и чуский ван предлагал ему надел в пять тысяч дворов в Цзин, но Баосюй отказался и не принял, не захотел иметь могилы в Цзин. Могилы моих предков в Вэй, а ты тогда обвинил меня в сговоре с Ци и опорочил перед Вэй Ци – это первое твое преступление. Когда Вэй Ци опозорил меня, бросил в отхожее место, ты не остановил его – это второе твое преступление. А когда все, опьянев, мочились на меня, как ты мог это терпеть? Это третье твое преступление. Однако ты спас себе жизнь добрым отношением к старому знакомому, отдав ему халат, поэтому отпускаю тебя.

После этого Фань Суй все рассказал Чжао-вану и по окончании аудиенции пошел к Сюй Цзя.

Сюй Цзя стал прощаться с Фань Суем, Фань Суй сделал ему большие подарки, пригласил на пир послов чжухоу, сел с ними на возвышении, устроил богатый стол, а Сюй Цзя посадил под возвышением, поставил перед ним сено с бобами и приказал двум клейменым рабам стать по обе его стороны и кормить его как лошадь кормят. При этом Фань Суй говорил:

– Передай от меня вэйскому вану: пусть немедленно шлет мне голову Вэй Ци, а нет, так я раскрошу на куски Великий Лян!

Сюй Цзя вернулся домой и все рассказал Вэй Ци. Тот испугался, бежал в Чжао и спрятался там в доме у Пинъюаньского правителя.

Когда Фань Суй стал первым министром, Ван Цзи ему сказал как-то:

–Есть три вещи, которые не предугадать, и есть три обстоятельства, при которых ничего не поделаешь. Нельзя знать, когда царская колесница достигнет заката[592]; нельзя знать, не оставит ли внезапно господин свое временное обиталище; нельзя знать, не расстанется ли с жизнью внезапно его слуга. Допустим, царская колесница достигла заката, но если слуга не любим господином, то что поделаешь? Допустим, господин вдруг оставил свое временное обиталище, но если слуга не любим господином, то что поделаешь? Допустим, слуга внезапно расстался с жизнью, но если он был не любим господином, то что поделаешь?

Фань Суй, выслушав, помрачнел. Отправился к Чжао-вану и сказал:

– Если бы не преданность Ван Цзи, никогда бы мне не стать чиновником двора за заставой Ханьгу; если бы не мудрость вана, никогда б мне не занимать высших постов. Ныне я поднялся до первого министра, титул мой – князь, а должность Ван Цзи все еще – доверенный чиновник, он все еще не чиновник двора.

Чжао-ван призвал Ван Цзи и пожаловал ему земли Хэдун в губернаторство, в течение трех лет не взимал с него налогов.

Затем Фань Суй представил Чжао-вану и Чжэн Аньпина, и тот сделал его полководцем. После этого Фань Суй раздал свое домашнее имущество в благодарность тем, кто был добр к нему в пору его бедности, ибо самое малое добро должно быть вознаграждено и самое мало зло – отомщено.

Фань Суй был первым министром в Цинь уже два года (шел сорок второй год правления циньского Чжао-вана), когда Цини предприняли поход на восток и взяли ханьские города Шацюй и Гаопин.

Циньский Чжао-ван узнал, что Вэй Ци находится у Пинъюань-цзюня и, желая, чтобы Фань Суй обязательно отплатил своему врагу, нарочно отправил Пинъюань-цзюню дружеское письмо, в котором писал:

– Я наслышан о твоей высокой чести и хотел бы с тобой дружить на равных. Если бы на радость мне ты заехал бы ко мне, я устроил бы пир на десять дней.

Пинъюаньский правитель боялся Цинь, к тому же принял все за правду и поехал в Цинь к Чжао-вану. Чжао-ван пировал с Пинъюань-цзюнем уже несколько дней, когда однажды сказал ему:

– Некогда чжоуский Вэнь-ван, обретя Люй Шана, назвал его «Великий отче»; циский Хуань-гун, обретя Гуань Иу, назвал его «Второй отец». Ныне господин Фань для меня «Брат отца». Враг господина Фаня находится у тебя в доме. Хочу, чтобы ты послал человека домой за его головой. А нет, я не выпущу тебя за Заставу.

– Благородный ради друга готов стать низким, богатый ради товарища готов стать бедным, – отвечал Пинъюань-цзюнь. – Вэй Ци – мой друг. Если бы он был у меня в доме, тогда, согласен, не выпускай меня, но его нет в моем доме.

Циньский ван послал чжаоскому вану письмо, в котором писал:

– Твой брат у меня в Цинь, а враг господина Фаня находится в его доме. Пошли за его головой. А нет, я подниму войска на Чжао и не выпущу твоего брата за Заставу.

Чжаоский Сяочэн-ван приказал солдатам окружить дом Пинъюань-цзюня. Они спешно выступили, но Вэй Ци еще ночью бежал. Он встретился с чжаоским первым министром Юйцином. Юйцин, полагая, что он больше не нужен чжаоскому вану, снял с себя печать министра и решил бежать вместе с Вэй Ци. Они тайно двинулись в путь. Считая, что никто из чжухоу не будет чинить им препятствий, они пришли в Великий Лян, чтобы через посредство Синьлин-цзюня пробраться в Чу. Синьлин-цзюнь, узнав об этом и боясь Цинь, колебался, не решаясь их принять.

– Что за человек Юйцин? – спрашивал он.

В это время рядом с ним был Хоу Ин, который сказал:

–Человека, конечно, не легко узнать, но и зная человека не легко угадать, на что он способен! Юйцин ходил в плетеных сандалиях, в тростниковой шляпе, но чжаоскому вану достаточно было лишь раз его увидеть, как он подарил ему пару белых нефритовых дисков и сотню весов золотом; на второй раз он сделал его шанцином[593], на третий – вручил печать первого министра, пожаловав десять тысяч дворов во владение и титул князя. В то время в Поднебесной царства боролись друг с другом за честь знакомства с ним. Когда Вэй Ци, будучи в беде, пришел к нему, он не захотел держаться за почетные титулы и звания, снял с себя печать первого министра, отказался от титула князя и имущества в десять тысяч дворов, и они тайно ушли. В крайней нужде он пришел к тебе, а ты спрашиваешь: «Что он за человек?!» Поистине человека не легко узнать, но и узнав, нелегко сказать, на что он способен.

Синьлинский правитель устыдился, запряг лошадей и поехал за городскую стену встречать гостей. Вэй Ци, узнав, что Синьлин-цзюнь вначале заколебался, в гневе перерезал себе горло. Чжаоский ван наконец-то получил его голову и отдал Цинь. Только тогда циньский ван отпустил Пинъюань-цзюня в Чжао.

На сорок третий год правления Чжао-вана Цини напали на Хань и захватили область реки Фэнь и Син. Затем они обнесли стеной Хэшан и Гуанъу. Через пять лет после этого Чжао-ван, использовав план Фань Суя, подослал в Чжао шпиона и подкупил Чжао. Благодаря этому Чжао заменили своего полководца Лянь По на Мафу-цзы. После этого Цини разбили Чжао при Чанпине и окружили Хань-дань. Через некоторое время Фань Суй поссорился с уаньским цзюнем Бо Ци, оговорил его и убил. Вместо него назначил Чжэн Аньпина и послал его с войсками на Чжао. Чжаосцы окружили Чжэн Аньпина, и он сдал им двадцать тысяч солдат. Фань Суй, стоя на соломенной циновке, просил наказания. Согласно циньским законам, если кто-то возвысил человека недостойного, он несет такое же наказание за его преступление, как и сам преступник, и три колена семьи Фань Суя должны были отвечать за преступление Чжэн Аньпина.

Циньский Чжао-ван побоялся остаться без советов Фань Суя и издал приказ по стране: если кто-нибудь осмелится обсуждать дело Чжэн Аньпина, казнить его той же казнью. Он удвоил свои милости по отношению к Фань Сую и щедро одаривал его вещами и едой, чтобы угодить ему.

Прошло два года. Ван Цзи, будучи губернатором Хэдуна, вступил в сговор с чжухоу и оказался приговоренным к смерти. Фань Суй день ото дня мрачнел. Чжао-ван как-то перед началом аудиенции тяжело вздохнул. Фань Суй выступил вперед и сказал:

– Я слышал: «Государь озабочен – позор слуге, государь опозорен – смерть слуге». Ныне государь на аудиенции озабочен, я, ваш слуга, осмеливаюсь просить наказания.

– А я слышал, – возразил Чжао-ван, – «в Чу острые мечи, а забавы шутов не остроумны». Если мечи остры, значит бойцы храбры, если забавы не остроумны, значит мысли далеко. Если мысли обращаются к далекому и готовятся храбрые бойцы, боюсь, Чу готовится к войне с Цинь. Если не быть наготове, можно оказаться застигнутым врасплох. Ныне, когда уаньский правитель Бо Ци мертв, а Чжэн Аньпин изменил, у нас нет хорошего полководца, а вокруг много врагов. Вот чем я озабочен.

Он таким образом хотел побудить Фань Суя к действию, но тот испугался и не знал, что предпринять.

Цай Цзэ, прослышав об этом, приехал в Цинь.

Цай Цзэ[594], родом из Янь, был странствующим учителем. Он служил у многих чжухоу, больших и малых, но так и не осуществил своей судьбы.

Однажды он пришел к Тан Цзюю погадать и сказал:

– Я слышал, что вы нагадали Ли Дую: «В стодневный срок завладеешь царством, встанешь у руля правления». Было такое?

– Было.

– Что скажете обо мне?

Тан Цзюй испытующе посмотрел и смеясь сказал:

– Ноздри вывернуты, плечи вздернуты, лоб выдвинут, переносицы нет. Колени не разгибаются. Говорят: «На мудреца не похож!» Пожалуй, зто вы.

Цай Цзэ понял, что Тан Цзюй смеется, и сказал:

– Я богат и знатен, но вот неизвестно, сколько я проживу. Хотелось бы послушать.

– Начиная с сегодняшнего дня, вам жить еще сорок три года.

Цай Цзэ, улыбаясь, поблагодарил и ушел.

– Сорок три года достаточно, – сказал он своему возничему, – при том, что ешь отборное зерно и жирное мясо, скачешь на быстрых конях, носишь за пазухой золотую печать, на поясе фиолетовый шнур, обмениваешься поклонами с государем, богат и знатен.

Он отправился в Чжао, но был изгнан оттуда, побывал в Хань и Вэй, по дороге у него украли котел для варки пищи. Когда он услышал, что Фань Суй взял на службу Чжэн Аньпина и Ван Цзи, и оба они тяжело провинились перед Цинь, а Фань Суй мучается угрызениями совести, Цай Цзэ повернул на запад, в Цинь. Собираясь на аудиенцию к Чжао-вану, он, желая разгневать Фань Суя, послал к нему человека сказать:

– Яньский гость Цай Цзэ – известный в Поднебесной герой, оратор и мудрец. Ему достаточно одной встречи с циньским ваном, чтобы циньский ван схватил тебя и отобрал у тебя место.

В ответ Фань Суй сказал:

– Деяния Пяти предков и Трех династий, учения ста школ мне все известны. Передо мной не устоит ни один оратор – как можно меня схватить и отобрать мое место?!

И он послал своего человека призвать к себе Цай Цзэ.

Цай Цзэ пришел и приветствовал Фань Суя сложенными руками. Фань Суй оставался сердитым и во все время приема сидел в свободной позе.

– Ты объявил, – с укором сказал Фань Суй, – что желаешь сменить меня на посту сяна. Разве это возможно?

– Да.

– Вы только его послушайте!

– Э-э, жаль, что ты так поздно захотел меня увидеть! Течет время, и успех уходит. Родиться сильным и крепким, скорым на руки и ноги, с зоркими глазами, чуткими ушами и мудрым сердцем – разве не об этом мечтает истинный муж?

– Так.

– Все хотели бы называть ваном того, кто добр от природы, привержен долгу и справедливости, идет по пути истины, распространяет добродетель, способен осуществить свои устремления, к кому Поднебесная относится с любовью, на кого она взирает с почтением. Разве не к этому стремится красноречивый и мудрый слуга его?

– Так, – подтвердил Фань Суй.

– Богатство и знатность, слава и почет, – продолжал Цай Цзэ, – способность привести в порядок тьму вещей, каждой определить ее место; достичь зрелости, исчерпать данный тебе Небом срок и не погибнуть преждевременно; жить так, чтобы Поднебесная продолжила сделанное тобой, сохранила твое дело, передавала последующим поколениям; чтобы имя твое и деяния твои были кристально чисты и разливались бы на тысячи ли и поколение за поколением славило бы их, не уставая, и в этом быть вечным как небо и земля – разве это не знак счастливой отмеченности, то, что мудрецы назвали «счастьем добрых дел»?

– Так.

– Ты хотел бы быть как циньский Шан Ян, чуский У Ци, юэский дафу Чжун?

Фань Суй понимал, что Цай Цзэ хочет поймать его в ловушку, и все же сделал ошибку, сказав:

– Почему бы нет? Гунсунь Ян служил Сяо-гуну всем телом, всей душой, все делал для общего блага, ничего для себя, установил казнь ножом и пилкой, чтобы бороться со злом, поверил в награды и наказания как в средство достижения порядка, открыл свое сердце, обнажил намерения, навлекая на себя обвинения и обиды; обманул старую дружбу, захватив вэйского Гунцзы Ана; принес мир циньским алтарям, выгоду – народу, наконец, громил врагов, брал в плен полководцев, завоевал территорию в тысячу ли.

У Ци служил Дао-вану, не позволяя ничему частному вредить общему благу, клевете заслонять преданность; из речей не выбирал лишь те, что приятны, поступков не признавал лишь тех, что нравятся; сам не делал ничего во вред другим, был верен долгу и справедливости, не избегал трудностей, однако, сделав правителя баваном и усилив государство, не избежал беды.

Дафу Чжун служил юэскому вану, терпел от него притеснения и позор, но всегда был предан и не отказывался от исполнения обязанностей. И хотя государь шел к верной гибели, он истощал все способности и не покинул его, служил доблестно и не кичился достоинствами, был знатен и богат, но не было в нем надменности и празднолюбия.

Эти три мужа были высшим олицетворением долга и справедливости, воплощением преданности. Благородный муж умрет за справедливость, и его смерть будет легка ему как возвращение, потому что чем жить в позоре, лучше умереть в славе. Честный муж убивает себя ради сохранения своего имени, для него существуют только долг и справедливость, и он положит за них жизнь, не колеблясь. Почему бы мне не быть таким, как они?

Цай Цзэ отвечал:

– Самое большое счастье Поднебесной – когда владыка мудр, а слуги достойны и благородны. Если государь умен, а слуги прямодушны – это счастье государства. И счастье семьи, когда отец сыновнелюбив, а сын – сыновнепочтителен, когда муж достоин доверия, а жена – целомудренна. Но Би Гань, хоть и был предан, не смог сохранить царство Инь; Цзысюй, хоть и был мудр, не смог сберечь У; Шэнь Шэн, хоть и был сыновнепочтителен, но Цзинь охватила смута. Отчего же, имея преданных слуг и почтительных сыновей, царства эти все же погибли от смуты? Потому что не было в них мудрых правителей, достойных отцов, способных их послушать. И в результате Поднебесная была опозорена и унижена этими государями и отцами, и жалела их слуг и сыновей. Шан Ян, У Ци, дафу Чжун были правы, а их государи – нет. Поэтому в памяти поколений они заслужили славу мужей высшей доблести, так и не увидевших благодарности. Разве можно завидовать тем, кто умер, не осуществив судьбы? Те, кто лишь после смерти сумели прослыть преданными, составить себе имя – это Вэй-цзы, которого считали недостаточно добродетельным, Кунцзы, который казался недостаточно мудрым, Гуань Чжун, кому отказали в величии. Когда человек свершает подвиг, разве он не надеется, что он и славу добудет и жизнь не потеряет? Лучше всего, когда и жизнь цела, и имя прославлено; бывает, что имя может служить образцом, но жизнь утрачена; но хуже всего, когда имя поругано, а сам жив.

Фань Суй должен был признать это за правду. Цай Цзэ немного выждал и продолжал:

– Шанский Ян, У Ци, дафу Чжун были слугами исключительной преданности, высшей доблести, каких можно только пожелать, но вот Хун Яо служил Вэнь-вану, Чжоу-гун помогал Чэн-вану, разве они также не были преданны и мудры? С точки зрения отношений между господином и слугой, кого бы ты предпочел боле – Шан Яна, У Ци и дафу Чжуна, с одной стороны, или Хун Яо и Чжоу-гуна – с другой?

Фань Суй отвечал:

– Шан Ян, У Ци и дафу Чжун, конечно, не идут в сравнение.

– Если так, – продолжал Цай Цзэ, – то государь обязан относиться к слуге с любовью и добросердечием, доверием и преданностью, быть благодарным за старое добро, проявлять мудрость и благородство, награждая честных мужей своей дружбой, поступать справедливо и не предавать заслуженного слугу. Кого можно сравнить в этом отношении с циньским Сяо-гуном, чуским Дао-ваном, юэским ваном Гоуцзянем?

– Не знаю, – отвечал Фань Суй.

– Ныне государь, – продолжал Цай Цзэ, – приблизил к себе тебя, преданного слугу, не более, чем циньский Сяо-гун, чуский Дао-ван, юэский ван Гоу-цзянь. Ты употребил свой ум и способности на то, чтобы, служа государю, устранить опасность, усовершенствовать правление, усмирить смуту, укрепить армию, отвести несчастье, освободить от бед, расширить земли, вырастить урожай, обогатить государство, обеспечить достаток семьям, усилить государя, заставить всех уважать отечество, воссиять храм предков. В Поднебесной никто не смеет обманывать и выступать против твоего государя, могущество его потрясает все пространство меж четырех морей, доблесть сияет за пределами десяти тысяч ли, свет славы распространяется на тысячи поколений. Как думаешь, можешь ты сравниться с Шан Яном, У Ци, дафу Чжуном?

– Не могу, – сказал Фань Суй.

– Ныне, если государь приблизил к себе преданного слугу, – говорил Цай Цзэ, – не забывает старого добра, хотя и уступает в этом Сяо-гуну, У Ци, Дао-вану, Гоуцзяню, а твои подвиги, любовь и доверие, близость к государю также уступают Шан Яну, У Ци, дафу Чжуну, однако своим положением и знатностью, богатством дома ты превосходишь этих трех мужей, но все еще не уходишь в отставку – боюсь, несчастье, которое тебя постигнет, будет больше, чем несчастье тех трех мужей. Мне за тебя страшно!

Пословица говорит: «Солнце в зените, значит клонится к закату. Луна полная, значит идет на ущерб». Все, что в расцвете, идет к разрушению – таков вечный закон Поднебесной. Идти вперед, отступать назад, наполняться, сжиматься, меняться, идя за временем, – таков неизменный путь мудреца.

Поэтому «есть в государстве дао – служи, нет в государстве дао — скройся». Мудрецы говорили: «Летящий дракон появился в небе, явится и великий человек», «Поправший долг, но еще богатый и знатный, по мне, уже обратился в облако». Ныне твоя обида отомщена, а добродетель вознаграждена – это предел желаний, а ты еще не изменил своих планов – это не годится. Взять, например, зимородка, лебедя, носорога или слона – не то, чтобы место их обитания не спасало их от смерти, но они умирают, попавшись на приманку. Су Цинь, Чжи-бо – не то, чтобы им не хватило ума, чтобы избежать позора, уйти от смерти, но они умерли, поддавшись неуемной жажде наживы. Мудрец же держится меры, сдерживает желания, управляя народом, умерен в поборах, пользуясь его трудом, знает границы и время. Его устремления не безбрежны, поступки не высокомерны, он всегда с дао и никогда не утрачивает его и потому передает Поднебесную по наследству, и нет этому конца.

Некогда циский Хуань-гун девять раз созывал чжухоу, объединил под своей властью всю Поднебесную, уже созвал съезд чжухоу на горе Подсолнух, возымел горделивые планы, и в результате девять царств восстали против него. Уский ван Фуча имел войска, которым не было равных в Поднебесной, был храбр, силен и презирал чжухоу, победил Ци и Цзинь, а кончил тем, что убил себя и потерял царство. Ся Юй, главный астролог Цзяо одним только кличем нагоняли страху на армию, однако умерли в работниках. Все трое достигли высшей полноты успеха, но не сумели удержаться в пределах разумного. Их несчастье в том, что не захотели опуститься ниже, отступить, удовольствоваться малым.

Так, Шан-цзюнь изъяснил циньскому Сяо-гуну суть законов; должно пресекать корень зла, награждать достойных, карать виновных, выправить весы и меры, упорядочить наказания за легкие и тяжкие преступления, провести межевание. Чтобы народ спокойно мог отдаваться своим занятиям, нужно объединить его одним делом, побуждать его к землепашеству и получению выгоды от земли, сделать так, чтобы в каждом доме был один хозяин и одно дело, стремиться создавать запасы хлеба и скота, заниматься военным делом, в результате армия стала боеспособна, а земли обширны, солдаты отдыхали, а государство богатело. В Поднебесной не стало равных Цинь, чжухоу признали его силу, и великое дело циньского царства было завершено. Когда же Шан-цзюнь свершил свои подвиги, его разорвали колесницами.

Чуское царство простиралось на несколько тысяч ли, способных держать оружие там были тысячи тысяч. Но Бо Ци во главе нескольких десятков тысяч выступил против Чу и за одно сражение занял город Янь, столицу Ин и сжег Илин; во втором сражении на юге покорил царства Шу и Хань, затем на востоке разгромил царства Хань и Вэй, напал на сильное Чжао, на севере закопал живым Мафу, предал казни и порубил свыше четырехсот тысяч человек и под Чанпином закончил поход. Кровь лилась, заполняя русла рек и бурля как поток. Затем Бо Ци осадил Ханьдань и открыл Цинь дорогу к императорскому трону. И Чу, и Чжао – сильные царства и давние враги Цинь, но могущество Бо Ци заставило их покориться в страхе, и они не смели выступить против Цинь. Он лично покорил более семидесяти городов, а когда закончил свое дело, ему послали меч, и он принял смерть в Дуе.

У Ци учредил законы для чуского Дао-вана, пресек засилье крупных чинов, прогнал неспособных, освободился от бесполезных, выгнал нерадивых, закрыл дорогу частным интересам, объединил Чу едиными целями, оградил царство от странствующих гостей, позаботился об укреплении земледелия и военного дела, на юге взял Ян, Юэ, на севере присоединил царства Чэнь и Цай, разметал всех и вся, знаменитые ораторы не смели открыть рты, запретил политическим кликам будоражить народ, упрочил правление. Военная мощь царства потрясла Поднебесную, внушила покорность чжухоу. А когда дело было сделано, его разорвали на части.

Дафу Чжун разрабатывал для юэского вана мудрые и дальновидные планы, избавил его от ужаса Гуйцзи[595], смерть умел обращать в жизнь, позор – в славу, расчистил пустошь и построил город, освоил целину и взрастил на ней хлеба. Встав во главе воинов, пришедших со всех четырех сторон, собрав воедино усилия высших и низших, был помощником Гоуцзяню в его трудах, отомстил за обиду Фуча, в конце концов захватил У, сделал Гоуцзяня баваном. Подвиги его были очевидны и верность несомненна, однако Гоуцзянь в конце концов предал его и убил.

Эти четверо мужей свершили небывалые подвиги, а подверглись таким несчастьям! Как говорится, «протянули руку, да не смогли отдернуть; пошли, да не сумели вернуться». Фань Ли, понимая это, отошел в сторону, ушел от дела, до конца жизни жил под именем таоского Чжу-гуна.

Ты видел, как играют в шахматы? Одни ставят все на карту, делят ставки и, следовательно, успех. Вот что ты должен понять. Ныне, будучи первым министром в Цинь, строишь планы, не вставая с места; обдумываешь дела, не выходя из дворца; сидя дома, держишь под контролем чжухоу. Твои интересы простерлись до Саньчуань и завершились взятием Иян, ты преградил дорогу на Тайхан и прервал сообщение между Фань и Чжун-хан, не дав возможности шести царствам образовать союз. Сделал подвесную дорогу в тысячу ли, соединив ею Цинь с Шу и Хань, и заставил всю Поднебесную страшиться Цинь.

Цини получили все, к чему стремились, и ты завершил полностью свои труды – это момент, когда Цинь сделало свои ставки. Если сейчас не уйти в отставку, то разделишь судьбу шанского правителя, Бай-гуна, У Ци, дафу Чжуна! Я слышал: «Глядя в воду, видишь свое лицо; глядя на человека, узнаешь, что его ждет: счастье или беда». В Преданиях говорится: «Успех не вечен».

Зачем тебе разделять беду этих четырех мужей? Почему бы тебе сейчас же не расстаться с печатью сяна, уступить ее достойному, уйти и поселиться в горах, с видом на реку, получить славу честного и бескорыстного Бо И, надолго сохранить титул инского правителя, из поколения в поколение быть прославляемым и слыть уступившим место достойному, подобно Сюй Ю и яньлинскому Цзи-цзы, долго жить, как Ван Цяо и Чи Сунцзы? Зачем тебе объединяться с теми, кто плохо кончил? Что тебя ждет? Если не сумеешь сам уйти, не решив своей судьбы, не миновать той же беды, что случилась с четырьмя мужами! В «Гаданиях»[596] говорится: «Дракон жалеет, что достиг вышины». Это сказано о тех, кто, находясь наверху, уже не может быть внизу, будучи в доверии, уже не может быть напрасно обвинен, идя вперед, не может сам повернуть назад. Хочу, чтобы ты хорошенько подумал.

Фань Суй сказал:

– Так! Не знать предела желаниям значит потерять вкус к желаниям; не знать меры в приобретениях значит потерять стремление приобретать. К счастью, учитель наставил меня. С почтением принимаю приказ.

Он пригласил его войти и усадил на место почетного гостя.

Через несколько дней Фань Суй пришел на аудиенцию и сказал циньскому Чжао-вану:

– Гость, недавно пришедший из Шаньдуна, зовется Цай Цзэ. Он – оратор, сведущ в делах правления Трех ванов и Пяти правителей, в современных делах и обычаях, способен нести бремя правления в циньском царстве. Мне много приходилось видеть людей, он превосходит всех. Я ему во многом уступаю. Прошу вас его выслушать.

Циньский Чжао-ван принял Цай Цзэ, говорил с ним, был очень доволен и пожаловал ему звание кэцин. Фань Суй же сказался затем больным и просил позволения возвратить печать сяна. Чжао-ван удерживал Фань Суя, и тогда он сказал, что болезнь серьезна.

После освобождения Фань Суя от должности сяна Чжао-ван еще раз говорил с Цай Цзэ о планах и после этого назначил его сяном. На востоке они прибрали к рукам дом Чжоу.

Цай Цзэ был сяном в Цинь несколько лун, но был очернен перед ваном и, боясь казни, сказался больным, вернул печать сяна, стал называться гаочэнским правителем. Прожил в Цинь десять с лишним лет, служил Чжао-вану, Сяовэнь-вану, Чжуансян-вану, в конце концов служил циньскому Ши Хуан-ди[597], был послан послом в Янь на три года, а Янь взамен послали своего наследника Даня заложником в Цинь.

Я, придворный историограф, так скажу:

Учитель Хань говорил: «С длинными рукавами удобно танцевать, с большими деньгами хорошо торговать». Как это верно сказано!

Фань Суя и Цай Цзэ современники называли мастерами спора.

Однако, скитаясь по дворам чжухоу, они до белой головы так и не осуществили своей судьбы. И не потому, что их планы были худы, а потому, что не обладали достаточной силой убеждения. Чужаками пришли они в Цинь и один вслед другому стали там сянами.

Конечно, слава зависит от того, насколько благоприятны обстоятельства, но и от случая тоже. Такие достойные и благородные мужи, а не смогли достичь желаемого. Как это возможно?

И достало ли бы у них сил, если б не случившаяся с ними беда?

Вэйциский князь Доу Ин и уаньский князь Тянь Фэнь

Вэйциский князь Доу Ин[598] приходился двоюродным племянником императрице-матери Доу. Отец его, родом из Гуаньцзинь, держал многочисленных гостей. Во времена императора Вэнь-ди Доу Ин служил первым министром в бывшем царстве У, но под предлогом болезни оставил место в самом начале правления императрицы-матери и наследника.

Лянcкий князь – младший брат [императора] Цзин-ди, был любимцем императрицы Доу. Как-то, когда лянcкий князь прибыл ко двору на прием, братья устроили пир. Цзин-ди тогда еще не объявил наследника. Когда пир был в разгаре, Цзин-ди как бы между прочим сказал:

– Когда дни мои будут окончены, пусть правит лянский князь.

Императрица-мать обрадовалась. Доу Ин же, передавая кубок, сказал императору:

– Поднебесная – владение Гаоцзу и по договору передается от отца к сыну. Император не может самовластно передать престол лянскому князю.

Императрица-мать с этого времени невзлюбила Доу Ина, а тот не дорожил службой и, сославшись на болезнь, вскоре ушел в отставку. Императрица вычеркнула его из списка своих служащих, и он больше не являлся ко двору.

На третий год правления Цзин-ди княжества У и Чу подняли мятеж. Император пересмотрел всю царскую фамилию, всех Доу и, не найдя среди них никого достойнее Доу Ина, призвал его ко двору. Доу Ин пришел на аудиенцию, но твердо отказался от службы, сославшись па болезнь. Императрица опять осталась недовольна. Тогда император сказал:

– Поднебесная в крайности. Как можешь ты отказываться?

И назначил Ина главным командующим, пожаловав тысячу цзиней золота. Тогда Доу Ин вызвал Юань Ана, Луань Бу – знаменитых полководцев и известных своим достоинством мужей, на тот момент свободных от службы, и рекомендовал их на различные должности. А все жалованное золото разложил под навесом галереи своего дома и велел своим военным чиновникам брать, сколько нужно, ничего не внося в дом. Доу Ин защищал Жунъян, держал под наблюдением циские и чжаоские войска. Когда семь восставших княжеств были разбиты, Доу Ину был пожалован титул князя Вэйци. К нему повалили странствующие ораторы и гости. Во времена Цзин-ди на всякий прием при дворе приглашали его для обсуждения важных государственных дел и никто не смел оспаривать почетного положения при дворе двух человек – вэйциского и тяоского князей.

На четвертый год правления Цзин-ди был назван наследник Ли, а Доу Ин был назначен его наставником. На седьмой год правления Цзин-ди наследник был отставлен. Вэйциский князь пробовал протестовать, но безуспешно. Тогда он опять отказался от службы, сославшись на болезнь, и несколько месяцев прожил у подножия Южных гор в Ланьтянь. Все его гости и ораторы уговаривали его вернуться, но напрасно. Тогда один лянец по имени Гао Суй сказал ему:

– Ты стал богат и знатен благодаря императору; императрица приблизила тебя ко двору. А ты, став наставником наследника, не сумел его отстоять. И даже умереть за него не сумел! Ныне, уйдя от дел под предлогом болезни, скрылся в уединении, живешь окруженный красавицами и глаз не кажешь ко двору. Всем хочешь показать свою правоту и ошибку государя. Прогневишь оба дворца, не жить ни тебе, ни твоему потомству.

Вэйциский князь согласился с ним, вернулся в столицу, и его, как и прежде, стали приглашать ко двору.

Когда князь Тао ушел с поста первого министра, императрица предлагала на его место Доу Ина, но Цзин-ди сказал:

– Не думаете ли, что я из пристрастия не назначаю его первым министром? Он не любит обременять себя, не раз поступал легкомысленно. Ему была бы в тягость эта ноша.

И он назначил первым министром цзяньлинского князя Вэй Ваня.

Уаньский князь Тянь Фэнь[599], родом из Чанлина, был сводным братом императрицы Ван, жены Цзин-ди. Когда Доу Ин был уже главным командующим, был в силе, Фэнь был чжуланом[600], еще не имевшим положения офицером свиты, и должен был постоянно прислуживать Доу Ину на пирах, стоя на коленях как младший родственник. И только в последний период правления Цзин-ди Фэнь стал возвышаться и входить в честь – его назначили тайчжун дафу – начальником ланчжунов[601]. Фэнь был красноречив, образован – изучил все записи на блюдах и чашах «Пань юй»[602], императрица Ван почитала его за достойного мужа. После кончины Цзин-ди в тот же день был провозглашен наследник, но правила от его имени императрица Ван. При ней влияние приобрели гости Тянь Фэня.

У Тянь Фэня был младший брат – Тянь Шэн, приходившийся братом и императрице Ван. На третий год ее правления Тянь Фэнь получил титул уаньского князя, а Тянь Шэн – титул чжоуянского князя.

Тянь Фэнь, возвысившись, решил стать первым министром. Он стал держаться вровень со своими гостями, рекомендовать к службе известных мужей, сидевших по домам. Давая возможность им приобрести положение, он тем самым стремился подорвать сторонников Доу Ина.

В первый год эры правления Цзяньюань (140 г. до н. э.) первый министр Вань ушел в отставку по болезни, и император держал совет, кого назначить на две верховные должности – первого министра и тайвэя, главного командующего. Тогда Цзи Фу, один из гостей Тянь Фэня, сказал ему:

– Доу Ин знатен уже давно, и мужи Поднебесной стекаются к нему. А вы, военачальник, недавно поднялись, вам не сравниться с ним. Если государь и назначит вас первым министром, непременно уступите место вэйцискому князю. Если он станет министром, то вы будете тайвэем. Первый министр и тайвэй – равно почетные должности, да к тому же у вас будет слава мужа, уступившего место более достойному.

Тянь Фэнь намекнул своей сестре – императрице Ван, чтобы она повлияла на решение императора, и в результате Доу Ин стал первым министром, а Тянь Фэнь – тайвэем. Гость Тянь Фэня Цзи Фу, поздравляя с назначением Доу Ина, предостерег его:

– Вы, господин, по природе склонны к добру и близко принимаете к сердцу зло, вас славят добрые мужи и потому вы ныне достигли этого места; но вы близко принимаете к сердцу зло, а недобрых людей множество, они могут погубить вас. Если сможете с ними мириться, будете долго министром двора, а не сможете – они вас мигом погубят.

Но вэйциский князь не прислушался к совету.

И Доу Ин, и Тянь Фэнь были сторонниками конфуцианства и оба рекомендовали Чжао Баня на должность имперского секретаря, а Ван Цзана – начальником дворцовой стражи, а также пригласили ко двору Ду Шэньгуна. Они хотели восстановить Светлый зал[603], удалить удельных князей в их владения, снять таможенные заставы, привести погребальные церемонии в соответствие с ритуалом, чтобы установить Великое правление. Было объявлено, что те из императорской фамилии Доу, кто повинен в недолжном поведении, вычеркиваются из дворцовых списков. К этому времени все родичи императрицы Ван стали уже удельными князьями. Они взяли себе в жены дочерей потомственных княжеских родов и не желали отправляться в свои уделы. Поэтому они ежедневно хулили Доу Ина перед императрицей Доу. Кроме того, императрица Доу исповедовала учение Хуан-ди и Лаоцзы, а вэйциский князь, уаньский князь, Чжао Вань и Ван Цзан служили конфуцианству, не жаловали даосское учение. Поэтому тайхоу все с большей неприязнью относилась к Доу Ину и его партии.

На второй год эры правления Цзяньюань имперский секретарь Чжао Вань попросил позволения не делать докладов Восточному дворцу[604].

Императрица Доу пришла в великий гнев, прогнала со службы Чжао Ваня и Ван Цзана, отправила в отставку первого министра Доу Ина и тайвэя Тянь Фэня, назначив первым министром почжиского князя Сюй Чана, а имперским секретарем – уцянского князя Чжуан Цинди. С этого момента Доу Ин и Тянь Фэнь жили без занятий в своих удельных владениях. Тянь Фэнь, хотя и не имел должности, но благодаря своей сестре – императрице Ван, пользовался милостью двора, принимал участие в обсуждении дел, и многие его планы были приняты. И чиновники, и мелкие служащие, искавшие поддержки сильного, ушли от Доу Ина к Тянь Фэню, а тот день ото дня становился все более дерзким и наглым.

На шестой год эры правления Цзяньюань (135 г. до н. э.) императрица Доу скончалась. Первый министр Сюй Чан и имперский секретарь Чжуан Цинди за упущения в погребальной церемонии были смещены с должностей, и Тянь Фэнь стал первым министром, а Хань Аньго, бывший министр земледелия, был назначен имперским секретарем. Мужи Поднебесной, областные чиновники и удельные князья еще теснее примкнули к Тянь Фэню.

Тянь Фэнь был низкоросл и неказист, хотя и очень знатен. Он считал, что, поскольку князья все люди почтенного возраста, а император, только что взошедший на престол, еще очень молод, он, Фэнь, став имперским министром лишь благодаря кровному родству с императрицей Ван, не сможет заставить Поднебесную уважать себя иначе, чем с помощью опоры на конфуцианский ритуал.

В те времена Тянь Фэнь, приходя с докладом к императору, мог сидеть у него хоть целый день, и, что бы он ни предлагал, все принималось. Он выдвигал людей на должности и поднимал их из неизвестности до жалованья в две тысячи ши – власть его превышала государеву. Как-то император заметил:

– Ну, как, ты закончил назначения? А то я тоже хотел бы принять в этом участие.

Однажды Тянь Фэнь попросил для расширения собственного дома земли государственных ремесленников. Император в гневе воскликнул:

– Почему бы тебе не взять уж и военные арсеналы?

После этого Тянь Фэнь немного унялся.

Случилось как-то созвать ему гостей на пир. Он посадил своего старшего брата Ван Чжуна лицом к югу, сам сел лицом к востоку[605], посчитав, что положение ханьского первого министра настолько высоко, что не стоит перед старшим братом зря гнуть шею. С этого времени Тянь Фэнь совсем возгордился. Он отстроил себе хоромы, каких ни у кого не было, земли под его садами и полями были тучны и плодородны, купцы из разных областей и уездов чередой стекались к нему. В переднем зале дома стояли у него колокол и барабан, хоругвь с изогнутым древком, в задних покоях жили сотни женщин и девушек. Удельные князья доставляли бесчисленные подношения – золото и нефрит, собак и лошадей, безделушки.

Доу Ин, оставшись без покровительства императрицы Доу, все более отдалялся: его уже не призывали на службу, он терял влияние, и гости мало-помалу ушли от него, а другие стали неучтивы и посматривали свысока. Только полководец Гуань оставался прежним. Доу Ин целыми днями молчал, переживая свое опальное положение, и только одному Гуань Фу был всегда рад.

Гуань Фу был родом из Иньинь. Его отец – Чжан Мэн служил иньиньскому князю Ину, пользовался его милостью, дослужился до должности в две тысячи ши. В благодарность он взял фамилию своего покровителя и стал известен как Гуань Мэн. Во время мятежа княжеств У и Чу инъиньский князь Гуань Хэ был командующим, подчинялся тайвэю. Он просил Гуань Мэна быть сяовэем, командиром конницы. Сын Гуань Мэна – Фу во главе тысячного отряда сопровождал отца. Гуань Мэн был уже стар, но иньиньский князь настаивал, чтобы он был назначен сяовэем, и Гуань Мэн, недовольный, все рвался вперед на вражеские укрепления и в результате погиб в расположении уских войск.

Согласно существовавшему военному закону, если отец и сын вместе воюют, то в случае смерти одного из них другой получал разрешение сопровождать гроб. Гуань Фу же отказался от этого права, пылко воскликнув:

– Я захвачу уского князя или добуду голову уского командующего, отомщу за гибель отца!

Надев латы и взяв в руки алебарду, Гуань Фу отобрал пожелавших с ним идти воинов и выехал за укрепления. Однако никто не смел двинуться вперед, и только двое конников в сопровождении нескольких десятков рабов верхом ворвались в расположение уских войск, достигли штаба, убили и ранили много врагов. Не имея возможности продвинуться глубже, они поскакали обратно. Когда Гуань Фу достиг ханьского лагеря, оказалось, что все рабы погибли, и с ним вернулся лишь один конник. Фу сам был весь изранен и не умер только потому, что нашелся бальзам от ножевых ран. Немного подлечившись, он снова стал просить командующего:

– Теперь я лучше знаю все закоулки в уской крепости. Позволь еще раз сделать вылазку!

Командующий ценил храбрость Гуань Фу и понимал его желание, но боялся его потерять. Он доложил тайвэю, а тайвэй решительно запретил. Когда У было разбито, история Гуань Фу стала известна всей Поднебесной. Инъиньский князь доложил императору, и тот назначил Гуань Фу чжунланцзяном[606], а через несколько лун он был обвинен в нарушении закона и смещен с этой должности. Потом жил на покое в Чанъани и пользовался всеобщим признанием.

В правление Цзин-ди Гуань Фу был первым министром в Дай, а после кончины Цзин-ди, в начале правления нынешнего императора, считавшего Хуаян важной стратегической точкой, нуждающейся в укреплении войсками, был отправлен туда губернатором. В первый год эры правления Цзяньюань[607] он был назначен главным конюшим. На следующий год Гуань Фу как-то пировал вместе с Доу Фу – вэем[608] дворца Вечной радости. Они заспорили, и Гуань Фу, хмельной, ударил Доу Фу, а тот приходился старшим братом императрице Доу. Император испугался, что она казнит Гуань Фу, и поспешно отослал его в Янь первым министром. Через несколько лет Гуань Фу снова нарушил закон и был смещен с должности. С тех пор он жил на покое в Чанъани.

Гуань Фу был человеком строптивым, хмельной легко приходил в гнев. Он не терпел лести, с знатными родичами и всеми, кто стоял выше него, был непочтителен, дерзил им. Зато с низшими, чем более они были бедны и незнатны, тем более он держался уважительно, как с равными себе. Вокруг него была масса людей, и благодаря ему многие из тех, кто стоял ниже его, поднялись наверх, и потому он пользовался всеобщей любовью. Гуань Фу не любил литературных и ученых занятий, но любил рыцарство и умел крепко держать слово. Все, с кем он водил дружбу, были известны своим молодечеством. Домашнего имущества у него было на несколько десятков тысяч золотом, а гостей кормилось тысячи человек. В его владениях были пруды и дамбы, поля и сады. Родичи и гости, охочие до власти и денег, бесчинствовали в Инчуань. О них пели в песне:

Пока чиста вода в реке —

Покоен род Гуань.

А мутной станет Инчуань —

Казнят и род Гуань.

Но теперь Гуань Фу жил хоть и богато, но утратил прежнее влияние. Сановники и министры, свитские офицеры и гости постепенно исчезли из его окружения. Вэйциский князь Доу Ин, потеряв силу, оказался заинтересован в поддержке Гуань Фу – он хотел с его помощью выкосить под корень тех, кто всю жизнь восхищался им, а потом покинул. Но и Гуань Фу нуждался в его поддержке с тем, чтобы через дружбу наследственного князя и члена императорской семьи поднять свою славу. Они дорожили друг другом, и их дружба была более похожа на отношения отца и сына. Они всегда были рады друг другу, не утомлялись своей близостью и только жалели, что поздно познакомились.

Как-то Гуань Фу во время траура по кому-то из родственников нанес визит первому министру Тянь Фэню, и тот между прочим заметил:

– Я собирался вместе с тобой посетить вэйциского князя, да вот ты в трауре.

– Если вы соизволили почтить своим посещением вэйциского князя, то разве я посмею отговариваться трауром? Позвольте я скажу князю, чтобы он был готов, а вы приезжайте завтра с утра, пораньше.

Тянь Фэнь согласился.

Гуань Фу все в подробностях передал Доу Ину, все, как ему говорил Тянь Фэнь. Доу Ин с женой купили провизии на пир по высшему разряду, вечером все чистили и выметали, с раннего утра расставили утварь, а когда рассвело, приказали привратнику выйти навстречу гостю и ждать. Настал полдень, а первый министр так и не появился. Доу Ин спросил Гуань Фу:

– Что же, министр забыл?

– Я даже трауром пренебрег, чтобы ему не отказывать, – мрачно ответил Гуань Фу. – Придется пойти узнать, в чем дело.

Он сел в повозку и сам поехал за министром. А тот нарочно разыграл Гуань Фу – он и не собирался никуда ехать. Когда Гуань Фу появился у его ворот, он еще спал. Тогда Фу вошел к нему сказал:

– Мы вчера с вами договорились идти к вэйцискому князю. Они с женой приготовились к приему, ждали с рассвета по сию пору, не смея притронуться к еде.

Тянь Фэнь изумился и, прося его простить, сказал:

– Я вчера был пьян и не помню нашего разговора.

Они сели в экипаж, и он тронулся не торопясь. В душе Гуаня закипал гнев. В разгар пира Гуань пошел танцевать, призывая танцевать и первого министра, но тот не двигался с места. Гуань Фу, сев на место, принялся задирать его. Тогда Доу Ин, взяв его под руку, увел из комнаты, извинившись перед министром. Тянь Фэнь же продолжал пировать, пришел в прекрасное расположение духа и только вечером ушел.

Как-то Тянь Фэнь послал Цзи Фу попросить у Доу Ина его южное поле. Вэйциский князь, не сдерживая гнева, произнес:

– Пусть меня, старого слугу, выгнали, пусть он знатен, но нельзя же, пользуясь положением, отбирать земли?!

И не дал. Гуань Фу, узнав, пришел в гнев и ругал Цзи Фу. Цзи Фу же не хотел, чтобы между этими двумя людьми возникла вражда, и обманул Тянь Фэня, сказав:

– Вэйциский князь Доу Ин стар, уж недолго ждать, потерпите немного.

А через некоторое время Тянь Фэнь узнал, что в действительности Доу Ин и Гуань Фу были разгневаны и не хотят отдавать земли.

Тогда он обиженно сказал:

– Сын вэйциского князя как-то убил человека, а я спас его от казни. Когда я служил князю, я ничего для него не жалел, а ему стало жаль несколько цинов земли. А Гуань Фу что надо? Нет, я больше не буду просить этого поля!

С этого времени первый министр затаил обиду на Доу Ина и Гуань Фу.

На четвертый год эры правления Юаньгуан (131 г. до н. э.), весной, Тянь Фэнь сказал императору:

– Дом Гуань Фу – в Инчуань, он там свирепствует, народ страдает. Позвольте заняться этим делом.

– Это твое дело. Зачем тебе мое разрешение?

Гуань Фу же узнал о тайных сделках первого министра: что тот ради преступной корысти за золото передал хуайнаньскому князю Лю Аню секретные сведения, но затем при посредничестве гостей дело было приостановлено, и обе стороны помирились.

Летом первый министр Тянь Фэнь взял в жены яньскую деву, получив на это дозволение тайхоу. Он назвал в гости удельных князей, царских родичей, все пришли с поздравлениями. Доу Ин отправился к Гуань Фу и хотел идти к Тянь Фэню с ним вместе. Но Гуань Фу отказывался:

– Я уже не однажды во хмелю был виноват перед министром, и у нас с ним по сей день вражда.

– Но вы уж помирились, – отвечал Доу Ин и настоял на том, чтобы идти вместе.

Когда пир был в разгаре, Тянь Фэнь встал и провозгласил здравицу всем гостям, и все, встав с циновок, поклонились ему. Через некоторое время вэйциский князь Доу Ин произнес здравицу, и только его друзья поднялись с циновок, а остальные только приподнялись, не сходя с циновки. Гуань Фу потемнел лицом, встал и стал обносить вино вкруговую. Когда он дошел до Тянь Фэня, тот, привстав, сказал:

– Я не могу выпить полный кубок!

Гуань Фу пришел в гнев и усмехнувшись сказал:

– Вы же знатный человек, надо пить до дна!

Но Тянь Фэнь так и не согласился. Идя дальше, Гуань Фу подошел к линьжускому князю, внуку Доу Ина, а тот в это время разговаривал с Чэн Буши и тоже не встал. Срывая на нем гнев, Гуань Фу закричал:

– То хулишь Чэн Буши, говоря, что он ломаного гроша не стоит, а тут старший желает тебе здоровья, а ты как баба перешептываешься!

Тянь Фэнь, обращаясь к Гуань Фу, сказал:

– Чэн и Ли – начальники стражи Западного и Восточного дворцов. Ныне ты публично оскорбил Чэна, что ж ничего не скажешь о Ли?

– Чтоб мне пропасть, причем тут Чэн и Ли?! – воскликнул Гуань Фу.

Гости стали подниматься, выходить в комнату для отдыха и постепенно расходиться. Доу Ин сделал Гуань Фу знак выйти, но Тянь Фэнь, не остыв от гнева, велел своим всадникам задержать его, сказав:

– Моя вина. Я допустил, что Гуань Фу так распустился!

Гуань Фу пытался уйти, но не смог. Цзи Фу встал, прося прощения за Гуань Фу и пытаясь пригнуть его шею, принуждал просить прощения. Но Гуань Фу, все более распаляясь, не желал просить прощения. Тогда Тянь Фэнь сделал знак своим людям вязать Гуань Фу и отправить его на постоялый двор. Призвав чжанши, велел:

– Сегодня же созови родичей объявить указ.

Гуань Фу по обвинению в оскорблении гостя, в неуважении к присутствующим был отправлен под стражу. Были также рассмотрены его прежние проступки и послан чиновник арестовать его прямых родственников. Все были обвинены в преступлении, карающемся публичной казнью. Доу Ин был чрезвычайно расстроен происшедшим. Он послал с золотом своего гостя просить за Гуань Фу, но не смог его освободить. Чиновники Тянь Фэня везде имели уши и глаза, но все же его родственникам удалось бежать и скрыться. Поскольку же Гуань Фу был в заточении, он не имел возможности предать гласности тайные дела Тянь Фэня. Доу Ин ни перед чем не останавливался, чтобы спасти Гуань Фу. Жена говорила ему, увещевая:

– Военачальник Гуань провинился перед министром, выразил непокорность семье императрицы. Разве его спасти?

– Все, чем владею, все брошу, ничего не пожалею. И пока я жив, не дам умереть ему, – отвечал Доу Ин.

И в тайне от своих домашних отправил письмо императору. Император немедленно принял его, и он подробно рассказал, что Гуань Фу на пиру был пьян и его действия не заслуживают казни. Император согласился с ним, пригласил его к обеду и сказал:

– Убеди в этом тайхоу!

Доу Ин отправился в Восточный дворец. Хвалил там добронравие Гуань Фу, говорил, что он во хмелю совершил проступок на пиру, а министр объявил это преступлением, что министр вменяет ему в вину и другие проступки. Тянь Фэнь же еще пуще хулил Гуань Фу, обвиняя его в дерзком поведении, в том, что он виновен в бунте и непокорности. Доу Ин, не видя другого выхода, сам обвинил Тянь Фэня в неблаговидных поступках.

–Ныне Поднебесная, к счастью,– возразил Тянь Фэнь,– пребывает в покое и мире. Я принадлежу к царской фамилии, люблю музыку, собак и лошадей, сады и парки. Мне нравятся певцы, актеры и искусные умельцы. Этим я отличаюсь от таких, как вэйциский князь и Гуань Фу, которые день и ночь просиживают за беседами с молодцами и рыцарями Поднебесной, вынашивают недовольство и заняты клеветой, которые то задирают головы кверху в поисках таинственных знаков, то, склонившись, чертят на земле[609], сосредоточенно следят за отношениями между двумя дворцами, мечтая о том, что, если в Поднебесной поднимется мятеж, они свершат свой подвиг. Кто знает, на что способен вэйциский князь и его друзья!

Тогда император спросил придворных чинов, кто из них прав. Имперский секретарь Хань Аньго сказал:

– Вэйциский князь говорит, что когда отец Гуань Фу погиб, то Гуань Фу, схватив алебарду, вклинился в самую гущу уских войск, получил несколько десятков ран и заслужил громкую воинскую славу. Он действительно один из храбрейших мужей Поднебесной. И сейчас он не свершил большого зла, ссора за вином не может повлечь за собой казни. Вэйциский князь прав в этом. А что говорит министр? Он обвиняет Гуань Фу в том, что тот чинит произвол, притесняет простой народ, дома содержит огромное множество людей, бесчинствует в Ин-чуани, оскорбляет императорский двор и семью. Об этом говорят так: «Если голень больше бедра, а ветви больше корня – не отрубишь, так непременно треснут». Министр тоже прав. Только мудрый правитель может разрешить это дело.

Чжуцзюэ дувэй[610] Си Ань сказал, что прав Доу Ин; нэйши[611] Чжэн Данши – тоже, хотя потом не посмел твердо это утверждать; другие вообще не смели высказать что-либо. Император в гневе сказал нэйши:

– Всю жизнь судили и рядили о достоинствах и недостатках Доу Ина и Тянь Фэня, а ныне, когда надо при дворе высказать свое мнение, жметесь как жеребенок к оглобле. Всех велю казнить!

Он распустил двор, отправился к тайхоу, веля нести туда обед. Тайхоу же заранее послала своего соглядатая и потому уже от него знала обо всем. Она пришла в гнев, отказалась от еды и сказала:

– Я еще жива, а уже топчут моего брата. Знаю, стоит мне уйти из этого мира, вы с ним расправитесь. Разве император может быть истуканом? В твоем присутствии все они умеют только поддакивать, но, случись с тобой худшее, на кого из них сможешь опереться?

– Эти два человека принадлежат императорской фамилии, поэтому дело и рассматривалось при дворе, – прося прощения, сказал император. – Иначе все решили бы тюремные чиновники.

В этот момент ланчжунлин[612] Ши Цзянь доложил императору, как разделились мнения по этому делу.

Тянь Фэнь после окончания аудиенции вышел за ворота, где оставлялись экипажи, и подозвал к себе имперского секретаря Хань Аньго:

– Вдвоем бы справились с этой старой лысиной – что же ты забегал по углам как крыса?

Помолчав, Хань Аньго сказал:

– Почему бы вам о себе не подумать? Когда Доу Ин говорил о вас худые слова, вам бы снять шапку, отдать печать и просить отставки, сказав: «Я благодаря родству с царской фамилией получил службу, но не оправдал доверия. Вэйциский князь прав». И тогда император, конечно же, простил бы вас и не прогнал. А князь Доу Ин от стыда запер бы ворота, прикусил язык и покончил с собой. А ныне вас хулят, вы хулите – словно базарная баба. Как можно не понимать этого?!

Тянь Фэнь просил прощения и сказал:

– Спор все обострялся, не знаю, как все вышло.

Через некоторое время император повелел Хань Аньго сделать запрос о виновности вэйциского князя Доу Ина. Было отвечено, что его заступничество за Гуань Фу не основательно, доводы ложны. Он был схвачен и заключен в следственную императорскую тюрьму. Доу Ин когда-то получил предсмертное завещание себе от Цзин-ди: «Если дела будут плохи, обращайся прямо к императору». Теперь Гуань Фу сидел в тюрьме, преступление его было признано достойным казни – для него самого и его родичей. Дело с каждым днем все обострялось, никто из придворных не осмеливался снова пытаться объяснить все императору. Тогда Доу Ин отправил своего племянника с письмом к императору, в котором он говорил о завещании и просил императора еще раз об аудиенции. Письмо было передано императору, но среди бумаг, составлявших завещание императора, секретарь не нашел той, о которой говорил Доу Ин. Оказалось, что единственный экземпляр его находится в доме Доу Ина с печатью его собственного секретаря. Доу Ин оказался обвинен в подлоге и должен был быть публично казнен.

На пятый год эры правления Юаньгуан в десятую луну была свершена казнь Гуань Фу и его родичей. Доу Ин узнал об этом не сразу, а узнав, потрясенный заболел, отказывался от пищи, хотел умереть. Узнав, что император не имеет намерения его убивать, принял еду, выздоровел и решил жить. Но толки продолжались, хула достигала ушей императора и в результате в конце двенадцатой луны вэйциский князь Доу Ин был публично казнен в Вэйчэне.

В эту весну заболел Тянь Фэнь: беспрерывно кричал, у кого-то просил прощения. Велели шаманке, которая умела видеть бесов, посмотреть, и она сказала, что видит, как Доу Ин и Гуань Фу держат Тянь Фэня и хотят его убить. В конце концов Тянь Фэнь умер. Ему наследовал его сын Тянь. На третий год эры правления Юаньшо Тянь Тянь был обвинен в неуважении ко двору – он пришел во дворец не в парадном, а в коротком платье.

Заговор хуайнаньского князя Лю Аня был раскрыт, и он должен был быть предан суду. Однажды, еще до этого, князь явился ко двору на аудиенцию, а Тянь Фэнь, уже в должности тайвэя, выехал навстречу ему в Башан.

– У императора нет наследника, – сказал он князю. – Вы, Великий князь, известны своим достоинством, являетесь внуком Гао-цзу. В случае, если императорская колесница уйдет на запад, если не вы, то кто заменит его?

Хуайнаньский князь был очень доволен, щедро одарил Тянь Фэня золотом и подарками.

Со времени возникновения дела Доу Ина император не верил в честность Тянь Фэня и терпел его лишь из-за его родства с императрицей Ван. Теперь, узнав о том, что хуайнаньский князь одаривал его золотом, император сказал:

– Будь Тянь Фэнь жив, казнил бы его род до девятого колена!

Я, придворный историограф, так скажу:

И Доу Ин, и Тянь Фэнь приобрели вес благодаря родственным связям с императрицей. Гуань Фу обрел славу благодаря одному решительному поступку. Доу Ин получил высокую должность за участие в борьбе против мятежных царств У и Чу. Тянь Фэнь достиг власти в момент междуцарствия. Поистине Доу Ин не понимал, что значит перемена времени, а Гуань Фу не умел быть уступчивым. Каждый из них старался поддержать друг друга, но они только вместе вверглись в беду. Тянь Фэнь был честолюбив и властолюбив, из-за вспышки гнева за чашей вина погубил этих двух мужей. Как скорбно! Перенес гнев на другого – и свою жизнь укоротил, и ничьей любви не завоевал, лишь дурную славу. Увы! Прискорбно это! Откуда приходит беда?

Полководец Ли Гуан

Полководец Ли по имени Гуан был родом из Лунси, из уезда Чэнцзи[613]. Его предок Ли Синь, будучи военачальником, во времена Цинь участвовал в преследовании и захвате яньского наследника Даня[614]. Вначале семья жила в Хуайли[615], а затем переехала в Чэнцзи. Из поколения в поколение в их роду передавалось искусство стрельбы из лука.

На четырнадцатый год правления Сыновнепочтительного Просвещенного государя[616] войска сюнну[617] глубоко вторглись через заставу Сяо в ханьские владения, и Гуан, как сын родовитого семейства[618], пошел с войском на хусцев[619]. Отличный стрелок и наездник, он сразил множество вражеских голов и был произведен в чжунланы – офицеры дворцовой стражи. Его двоюродный брат Ли Цай также был офицером дворцовой стражи. Оба они служили в личной охране императора и имели разряд служащих, получавших жалованье в восемьсот даней риса[620].

Гуан сопровождал императора в походах, где участвовал и в нападении, и в обороне, и в схватках с дикими зверями. Просвещенный государь, наблюдая его, молвил:

– Жаль, родился он не в свой час! Во времена Высочайшего государя был бы он по меньшей мере хоу с десятью тысячами дворов во владении!

В начале правления Сыновнепочтительного Светлого государя[621] Гуан был воеводой пограничной области Лунси, затем был переведен начальником личной охраны государя, а во время военного мятежа царств У и Чу командовал гвардией и в составе частей главнокомандующего Яфу сражался против мятежников и захватил их знамя. Он прославился также при Чанъи[622], но не получил наград из-за того, что принял печать командующего от Лянского вана[623]. Затем Гуан был переведен воеводой в Шангу[624]. Здесь не проходило дня, чтобы он не завязал боя с сюнну. Наместник Гунсунь Хунье слезно взывал к императору: «Ли Гуан талантлив и храбр, ему нет равных в Поднебесной. Но, уповая на свои способности, он постоянно вступает с варварами в стычки, и, боюсь, погибнет!» И Гуана перевели воеводой в Шанцзюнь[625]. Был он воеводой Бэйди, Яньмэня, Цайцюня, Юньчжуна[626] и везде был известен своей храбростью.

Когда сюнну глубоко вторглись в Шанцзюнь, император прислал к Гуану своего доверенного человека – руководить подготовкой войск для отражения варваров. Однажды этот человек с несколькими десятками воинов поскакал в сторону сюнну и, увидев впереди троих из них, вступил с ними в бой. Те, защищаясь, ранили его стрелой из лука и перебили всех его всадников. Когда доверенный императора примчался к Гуану, тот сказал:

– Наверняка это охотники на соколов.

И с сотней всадников кинулся в погоню. Сюнну были без коней, шли пешком. Они уже прошли несколько десятков ли, когда Гуан нагнал их и приказал своим всадникам развернуться на правое и левое крыло, а сам, метнув стрелу, убил двоих, один же остался жив. Это действительно были охотники на соколов. Уже связав и взвалив пленного на коня, всадники Гуана заметили впереди конницу сюнну в несколько тысяч всадников, а те, увидев Гуана, решили, что их заманивают, и в панике полезли на гору занимать позиции. Сотня Гуана тоже испугалась и чуть не повернула назад, но Гуан остановил их словами:

– Мы сейчас в нескольких десятках ли от своих главных сил. Если мы побежим, варвары вмиг нагонят нас и перестреляют. Если же останемся на месте, они решат, что мы их заманиваем, и не посмеют напасть.

И Гуан скомандовал:

– Вперед!

Все бросились вперед, а на расстоянии двух ли от позиций сюнну Гуан приказал:

– Спешиться и расседлать коней!

Конники засомневались:

– Враги близко и их много. В случае опасности что будем делать?

– Так мы подтвердим их предположение, – ответил Гуан. – А если у них и могла бы появиться надежда, что мы побежим, то теперь, когда мы расседлали коней, ясно, что мы не собираемся этого делать!

И конница хусцев не решилась атаковать. Вдруг из рядов противника показался военачальник на белом коне. Ли Гуан вскочил в седло и с десятком всадников рванулся вперед, убил хуского военачальника, спокойно вернулся в ряды своих, расседлал коня, отдал команду воинам распустить коней и спать. Солнце уже садилось, и хусцы, подивившись на действия противника, не решились атаковать. В полночь им показалось, что ханьцы[627] устраивают засаду с флангов, чтобы ночью врасплох захватить их, и они отвели войска.

А утром Ли Гуан возвратился к главным войскам. Там не знали, где он, и потому не пришли на помощь.

Много времени спустя Сыновнепочтительный Светлый государь почил и на престол взошел император Воинственный[628]. В окружении императора все считали Гуана выдающимся военачальником и в результате Гуан из воеводы области Шанцзюнь превратился в начальника стражи дворца Вэйян, а начальником стражи дворца Чанлэ был назначен Чэн Буши. До этого Ли Гуан и Чэн Буши одновременно были воеводами пограничных поселений и вместе выступали против хусцев. У Гуана в походе не было строгого деления на полки, части, отряды; лагерь он любил разбивать там, где есть пастбище; людей предоставлял самим себе, не бил в котелки стражу[629], сокращал объем штабной документации, однако далеко выставлял караульные посты, и никогда не случалось никакой оплошности. Чэн Буши же строго соблюдал деление на воинские единицы – полки, части, отряды, следил за строем, у него били в котелки стражу, чиновники и писцы исправно вели деловые бумаги, воинам некогда было отдохнуть, и у него тоже никогда не случалось никакой оплошности. Буши говорил:

– У Ли Гуана все упрощено. Его солдаты веселы и спокойны, все рады умереть за него. Но если враги нападут, он не сможет им помешать. Мои же воины не знают покоя, но и враги остерегаются меня.

В это время в ханьских пограничных областях знамениты были оба военачальника, и Ли Гуан, и Чэн Буши, но сюнну более опасались тактики Ли Гуана, воины же предпочитали служить Ли Гуану и тяготились службой у Чэн Буши. Во время правления Сыновнепочтительного Светлого государя за ряд правдивых докладов трону Чэн Буши был произведен в советники. Он был человек прямой и честный и неукоснительно исполнял все законы и предписания…

Спустя четыре года[630] Ли Гуан из начальника дворцовой стражи был произведен в командующего войсками и выступил против сюнну из Яньмэня. Войско сюнну было очень многочисленно, и они разбили Гуана, а его самого взяли в плен. Шаньюй[631] уже знал, что Гуан – человек известный, и приказал:

– Доставить его живым!

Хуские конники уложили раненого Гуана на веревочную сетку между двумя конями и повезли. Проехали около десяти ли. Гуан притворился, что мертв, а сам наблюдал за происходящим: прищурившись, увидел, что под одним из хусцев добрый конь. Неожиданно он, столкнув хусца и схватив его лук, перескочил на его коня и, пришпорив, помчался на юг. В нескольких десятках ли Гуан нагнал остатки своих войск и отвел их на заставу. Его преследовали несколько сотен сюнну и уже было настигали. Тогда Гуан поразил преследователей и тем спасся. После этих событий он возвратился в Хань[632]. Хани его предали суду, обвинив в тяжелых потерях и в том, что сдался сюнну живым. Он был приговорен к смертной казни, но за выкуп помилован и обращен в простолюдины.

Вскоре после этого Гуан, удалившись от дел, поселился в уединении по соседству со своим старым знакомым – внуком инъиньского хоу[633]. Так прожил он несколько лет – в горах к югу от Ланьтянь. Развлекались они тем, что стреляли из лука и охотились. Как-то ночью Гуан ехал один – его люди остались в полях. Он выехал к посту Балин. Тамошний офицер был пьян и крикнул Гуану, чтобы тот остановился. Не слезая с коня, Гуан ответил:

– Я бывший командующий Ли.

– Вот еще! И нынешние командующие по ночам не ездят, а то еще бывший! – откликнулся стражник.

И задержал Гуана. Но вот снова в пределы Хань вторглись сюнну, убили правителя области Ляоси, нанесли поражение командующему Ханю (его затем перевели в Правый Бэйпин[634]). Тогда Сын Неба призвал Гуана, сделав его воеводой Правого Бэйпина. Гуан просил соизволения взять с собой и стражника из Балина, а когда они прибыли к войскам, казнил его.

Сюнну, узнав, что Гуан находится в Правом Бэйпине, дали ему прозвище «Летучий командующий». Они избегали с ним столкновений и в течение нескольких лет не смели соваться в Правый Бэйпин.

Однажды на охоте Гуан заметил в траве что-то похожее на камень. Решил, что это тигр, и выстрелил. Стрела вошла в камень по самую головку. Посмотрел – да нет, камень. Выстрелил еще и еще раз, но все – мимо. Живя в других местах, Гуан много слышал о тиграх, ему и самому приходилось на них охотиться. Но на этот раз тигр, прыгнув, ранил Гуана, так что тот едва смог его прикончить.

Гуан был бескорыстным и честным человеком. Получив награды, он делил их с подчиненными, ел и пил вместе с ними. В сорок с лишним лет он имел жалованье в две тысячи даней риса. В доме у него не было излишка, но он никогда не жаловался. Гуан был рослым человеком с длинными, как у обезьяны, руками. Искусство стрельбы из лука было его природным даром. Сыновья и внуки его учились этому искусству, но никто из них не мог с ним соперничать. Гуан был заикой и вообще молчалив. С людьми он больше общался, чертя на земле расположение войск, а в соревнованиях по стрельбе из лука определял, кому пить штрафную чашу, по тому, чья стрела попала ближе или дальше. Вплоть до самой смерти стрельба из лука была его самым любимым развлечением. Когда войска Гуана шли через голодные места, простые воины не пили и не ели, пока не подойдет Гуан. Солдаты любили его за широту души, мягкость, незлобивость и готовы были ему служить с радостью. Если он видел, что враг наступает, он подпускал его на несколько десятков шагов. Стрелял, будучи уверенным, что попадет в цель. Если же не был в этом уверен, не стрелял. Из-за этого его войска не раз оказывались в трудном положении и терпели позор. Вот и зверь, говорят, ранил его.

Вскоре умер Ши Цзянь и император призвал на его место Гуана – начальником дворцовой стражи.

На шестой год Юаньшо[635] Гуан был назначен командующим частями арьергарда и в составе войск командующего главными войсками выступил из Дин-сяна[636] на сюнну. Большинство военачальников в войсках имели титул хоу, полученный на основании закона о заслугах в истреблении врагов, а войско Гуана под такой закон не подходило. Минуло три года. И вот Гуан в качестве начальника дворцовой стражи во главе четырехтысячной конницы выступил из Правого Бэйпина. Вместе с Гуаном выступил и бованcкий хоу Чжан Тэн с десятью тысячами конницы. Они отправились по разным дорогам. Войско Гуана прошло несколько сот ли и оказалось в окружении. Началась паника. Тогда Гуан послал своего сына Ганя вперед. Тот с несколькими десятками всадников прорвал кольцо, появился перед свитой хуского вана и вернулся назад, доложив:

– Хусцев нетрудно одолеть!

И воины воспрянули духом. Гуан приказал занять круговую оборону. Хусцы ожесточенно дрались, стрелы сыпались дождем. Более половины ханьцев пало, стрелы были на исходе. Тогда Гуан приказал солдатам держать луки наготове и не стрелять, а сам, натянув свой Большой Желтый лук выстрелил в предводителя хусцев, убил несколько человек, и натиск хусцев стал ослабевать. А тут уже и закат наступил. На воинах от усталости лица не было, Гуан же как ни в чем не бывало отдавал распоряжения, собственным примером поднимал мужество своих солдат. На следующий день бой возобновился с новой силой, но тут прибыли войска бованского хоу, и сюнну отступили. Ханьцы отдыхали, не будучи способны к преследованию противника. От войска Гуана почти ничего не осталось, и оно было распущено. Хани издали указ: бованского хоу за промедление приговорить к смерти, за выкуп помиловать и низвести в простолюдины; Гуана оставить без наград, поскольку его заслуги равны его потерям.

Когда-то давно Гуан служил при дворе Сыновнепочтительного Просвещенного государя вместе со своим двоюродным братом Ли Цаем. При Светлом государе Цай дослужился до жалованья в две тысячи даней риса. В правление Сыновнепочтительного Воинственного государя он стал правителем области Дай. В пятый год Юаньшо[637] Цай был командующим легкими колесницами. Вместе с командующим главными войсками принимал участие в походе против хуского вана правого крыла, имел заслуги и был пожалован титулом лэаньского хоу. В середине второго года юаньшоу он, заместив Гунсунь Хуна, стал первым министром. Цай был человеком недалеким, по сравнению с Гуаном мало чем знаменит. Однако Гуан не дослужился до титулов и наделов и в табели о рангах не поднялся выше цина[638]. Цай же вышел в лехоу, дослужился до саньгуна[639]. В войске Гуана его подчиненные, вплоть до простых воинов, могли рассчитывать получить наделы и титул хоу. Однажды Гуан имел тайную беседу с гадателем Ван Шо. Гуан сказал ему:

– С тех пор как идет война с сюнну, я всегда на поле боя. Мои офицеры – люди средних достоинств, однако многие из них за заслуги в войне с сюнну получили титул хоу. Я же как будто не из последних, однако оказывается, у меня нет ни малейшей заслуги, дающей право на надел. Я действительно не достоин быть хоу? Или это судьба?

– Вспомните, командующий, случалось ли вам ненавидеть кого? – спросил гадатель.

–Когда-то я был воеводой Лунси, и цяны[640] подняли мятеж, я их заманил в ловушку и принудил сдаться. Их было восемьсот с лишним человек. Я обманул их и в тот же день убил всех до единого. До сего дня я испытываю к ним великую ненависть. Только это.

– Нет большего несчастья, – заключил Ван Шо, – чем убить сдавшихся. Вот почему у вас нет титула хоу.

Через два года командующий главными войсками и командующий легкой кавалерией предприняли большой поход на сюнну. Гуан несколько раз просился в поход, но Сын Неба посчитал, что он стар, и отказал ему. Прошло довольно много времени, и Сын Неба разрешил Гуану участвовать в походе в качестве командующего авангардом. Это был четвертый год юаньшоу. Гуан присоединился к войскам командующего главными войсками Цина и выступил против сюнну. Едва они выехали из крепости, Цин добыл пленного и узнал от него, где располагается шаньюй. С отборными частями Цин двинулся в том направлении, а Гуану приказал соединиться с войсками командующего правым крылом и выступать по восточной дороге. Восточная дорога была более извилистой и дальней, а та, по которой шли главные войска, свободна от водных преград и травы и позволяла идти, не делая привалов. Гуан обратился к командующему Цину со словами:

–Мои части – авангардные. Ныне же вы, командующий, приказали перейти нам на восточную дорогу. Я сражаюсь с сюнну с той поры, как завязал волосы в пучок[641]. Сегодня мне представляется возможность выйти на шаньюя. Я бы хотел быть впереди и первым пойти и убить шаньюя!

Но командующий Цин получил к этому времени тайное распоряжение Сына Неба, где говорилось, что Ли Гуан стар и судьба против него. Потому Цин не допустил Гуана к бою за шаньюя, боясь, что тот не осуществит желаемого. Кроме того, командующий главными войсками хотел выйти на хана с Гунсунь Ао, недавно потерявшим титул хоу и теперь командовавшим центром. Поэтому он отослал командующего авангардом Ли Гуана. Узнав об этом, Гуан отказался перейти на позиции, но командующий послал к нему чиновника с письмом, велев сказать: «Срочно передвигайтесь в направлении, указанном в письме». Гуан не ответил командующему и, хотя был полон гнева, поднял войска, соединился с частями командующего правым крылом и вместе с ним вышел на восточную дорогу. У них не было проводника, они заблудились и оказались позади войск командующего главными войсками. Командующий главными войсками завязал бой и обратил шаньюя в бегство, но не смог его взять и вынужден был возвратиться назад. На юге он переправился через пески Шамо и встретился там с Ли Гуаном и командующим правым крылом.

После встречи с командующим Гуан вернулся в войско. Цин послал чиновника передать Гуану рис и вино и просить, чтобы они с Ши Ци[642] описали, как это они потеряли дорогу. Командующий Цин хотел в докладе императору обрисовать трудности похода. Гуан еще не успел ответить, как командующий прислал к нему чиновника с приказом: подвергнуть штабных Гуана допросу. Гуан сказал:

– Никто из штабных не виновен. Это я потерял дорогу и сам отправлю императору донесение.

Обращаясь к своим подчиненным, он добавил:

– С того момента, как я завязал волосы в пучок, я участвовал по меньшей мере в семидесяти больших и малых сражениях с сюнну. Ныне же мне выпала удача – сопровождая главные войска, я вместе с ними вышел непосредственно на шаньюя. Но тут командующий отослал меня на кружную дорогу, где я заблудился! Разве это не рок?! Мне шестьдесят с лишним лет. И никогда я не стану бумажным писакой!

Он выхватил кинжал и закололся. Вся армия оплакивала его. Простой люд, все, кто знал его и не знал, старые и молодые, проливали слезы. А командующий правым крылом был предан суду, приговорен к смерти, но за выкуп помилован и обращен в простолюдины.

У Гуана было трое сыновей. Все они служили в дворцовой страже и звались Данху, Цзяо и Гань… Данху рано умер, Цзяо был пожалован должностью правителя области Дай. Оба они умерли раньше Гуана. У Данху был сын по имени Лин…

На следующий год после смерти Гуана его брат, первый министр Ли Цай, должен был быть предан суду по делу о нарушении границ могилы Сыновнепочтительного Светлого государя, но покончил с собой, не допустив заключения в тюрьму. В стране было проведено очищение от скверны[643].

Ли Гань вместе с войсками командующего легкими колесницами в качестве начальника одной из частей ходил походом на вана левого крыла сюнну, проявил отвагу и захватил знамя и барабан противника, посек немало голов и был пожалован титулом и владениями хоу девятнадцатой степени, на кормление получил город с двумястами дворами и заместил Гуана на посту начальника дворцовой стражй. В скором времени, не забыв зла, которое сделал его отцу командующий Цин, Гань, напав на него, ранил его. Командующий не предал дела огласке. Как-то Гань сопровождал императора в Юн. Командующий легкими колесницами Цюйбин[644] был с Цином в родстве. И вот на охоте в парке дворца Сладкие источники Гань был убит стрелой из лука. Цюйбин тогда пользовался вниманием государя, и император замял это, сказав: «Его убил олень». Через год умер и Цюйбин.

Дочь Ганя была приближена наследником и удостоилась его любви. Сын Ганя тоже пользовался благосклонностью наследника престола, однако был корыстолюбив.

Род Ли постепенно приходил в упадок, как постепенно сравнивается могильный холм.

Ли Лин[645], возмужав, получил звание смотрителя дворца Цзяньчжан. Это конная служба. Лин был искусным стрелком из лука, любил своих солдат. Сын Неба, памятуя о том, что род Ли – потомственные военачальники, дал ему под руку восемьсот всадников. Однажды Лин со своими воинами углубился во владения сюнну на две с лишним тысячи ли. Они миновали Цзюйянь[646], осмотрели местность, не увидели сюнну и вернулись. За эту вылазку Ли Лин был пожалован званием начальника конницы. Под его главенством теперь было пять тысяч чусцев[647] из Даньяна[648]. Он обучал стрельбе из лука людей с дальних окраин – из Цзюцюаня и Чжанъе, для того чтобы они могли держать оборону против хусцев. На вторую осень тяньхань[649] командующий Эрши[650] Ли Гуанли с тридцатью тысячами конников выступил против вана правого крыла сюнну и потеснил их к Циляню и Тяньшань. А Лину приказал с пятитысячным отрядом стрелков и пехотинцев идти на север от Цзюйянь, если смогут – на тысячу с лишним ли. Ли Гуанли хотел разделить войско сюнну, чтобы ослабить их натиск. Когда наступило время Лину возвращаться обратно, он оказался окруженным восьмидесятитысячным войском шаньюя. Оружие и стрелы были на исходе, более половины воинов пало, а сюнну потеряли ранеными более десяти тысяч. То отступая, то вновь бросаясь в бой, отряд продержался восемь дней. В ста ли от Цзяньяня он был остановлен сюнну на узком пространстве. У Лина кончился провиант, и не было никакой надежды спасти солдат. Враги теснили их все ожесточеннее, призывая Лина сдаться. «С какими глазами я извещу об этом трон!» – воскликнул Лин.

Он сдался сюнну. Остатки его пятитысячного отряда вернулись в Хань – немногим более четырехсот человек. Шаньюй, заполучив Лина, зная его славную семью, отдал в жены Лину свою дочь, почитал и ценил его. Хани, прослышав об этом, казнили мать, жену и детей Ли Лина.

С этого времени слава рода Ли угасла. Люди, которые служили прежде воинам и мужам из Лунси[651], стыдились вспоминать об этом.

Я, придворный историограф, так скажу:

В преданиях передают: «Кто честен и прям, тому приказывать не надо; кто с честью не знаком, тому приказывать нет пользы». Это о командующем Ли сказано. Я смотрю на это так: командующий Ли был чистосердечен, как бывают чистосердечны простые люди; он не умел говорить цветисто; когда же наступил час его смерти, в Поднебесной безмерно скорбели о нем – знавшие его и не знавшие. Он был честен и прямодушен, простые воины и дафу верили ему. Есть пословица: «Персик и слива не умеют говорить[652], но к ним не зарастает тропа». В этих коротких словах заключен большой смысл.

Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня[653]

«Жизнеописания» – это часть большого произведения под названием «Исторические записки», автором которого был Сыма Цянь (около 145–90 гг. до н. э.). В соответствии с собственным мировоззрением и требованиями времени Сыма Цянь, создавая свой труд, стремился к универсализму и монументальности и достиг того и другого в полной мере. Сочинение обнимает огромный исторический период (от самых древних времен до современных автору событий), опирается на великое множество разнообразных источников (от мифов и преданий до архивных документов и лирических поэм), описывает в хронологической последовательности события жизни целых царств, династий, аристократических родов, отдельных лиц и соседних народов. Значение этого произведения для дальнейшего развития историографии в Китае и на всем Дальнем Востоке чрезвычайно велико. В Китае оно послужило образцом для всех последующих так называемых династийных историй, которых за девятнадцать веков насчитывается двадцать четыре. Но «Исторические записки» Сыма Цяня не менее знамениты и другим – тем влиянием, которое они оказали на становление повествовательной литературы в Китае, а опосредованно – во всем дальневосточном регионе. Раздел «Жизнеописания» в этом смысле представляет особый интерес, поскольку в нем впервые в истории китайской литературы предметом специального внимания оказывается отдельная личность (не считая, впрочем, очень важного прецедента – творчества поэта Цюй Юаня, о котором речь пойдет ниже). Художественные приемы жизнеописания – описания жизни, отработанные здесь, стали каноном для средневековой, а в некотором смысле и вообще всей китайской прозы вплоть до ХХ в. и создали ту специфичную поэтику, без понимания которой для европейца многое остается закрытым в китайской прозе.

Как ни странно, при наличии сравнительно большого количества исследований, посвященных «Историческим запискам», литературными достоинствами их занимались мало и не специально, а по ходу изучения их историографических особенностей либо в связи с переводом. Поэтому, несмотря на важные констатации, верные подходы к отдельным темам, остроумные замечания, проблема жанровой природы «Исторических записок» в целом и «Жизнеописаний» в частности остается нерешенной. Все еще не ясно, что собой представлял вновь созданный жанр «жизнеописания», так много определивший в судьбах китайской литературы. Конечно, в статье нет возможности ответить на этот сложнейший вопрос сколько-нибудь полно, но попробуем подойти к этой задаче несколько с иной стороны, чем это делалось до сих пор.

Первое впечатление, которое производят «Исторические записки» на неискушенного читателя, это ощущение громады материала, вмещенной в стройные композиционные конструкции, делающие весь объем сравнительно легко воспринимаемым. Однако эта внешняя простота и ясность построения на поверку оказывается очень трудной для анализа. Делались неоднократные попытки «разобрать» эту конструкцию, однако в основном они приводили к довольно произвольному перечню используемых автором приемов организации материала без внимания к тому факту, что отдельные части этого произведения являются элементами сложной художественной системы[654].

Среди работ русских синологов наиболее крупным исследованием остается монография Ю.Л. Кроля «Сыма Цянь – историк»[655]. Поскольку в ней достаточно полно учтен и европейский, и китайский опыт изучения Сыма Цяня до 1970-х годов, а больших новостей в науке за последние годы в интересующем нас аспекте не произошло[656], то остановимся на ней.

Как показывает название книги, автор не претендует на специально литературоведческий анализ «Исторических записок», тем не менее в работе уделено этой теме два десятка страниц[657]. Характеризуя способы и принципы организации материала, используемые Сыма Цянем, Ю.Л. Кроль выделяет несколько главных. Первым он совершенно справедливо называет хронологический («временной») принцип, поскольку «Исторические записки», конечно, прежде всего хроника. Затем отмечается принцип «иерархический», когда материал выстраивается в порядке, соответствующем представлению автора о важности описываемых предметов. На уровне всего произведения это реализуется таким образом, что раздел «Основные анналы», посвященный истории царских родов, открывает «Исторические записки»; раздел «Наследственные дома», т. е. история аристократических родов, помещен в середину, а «Жизнеописания», повествующие, как было сказано, об отдельных людях, – в конце.

Следующий способ, который выделяет Ю.Л. Кроль, «тематическое нанизывание». Его особенности исследователем не очень ясно сформулированы, но общий смысл заключается в том, что в некоторых случаях не улавливается ни хронологическая, ни «иерархическая» обусловленность введения того или иного материала или той или другой его последовательности, но все же просматривается связь «по какому-либо общему признаку», например по признаку «контрастного сопоставления». «Так,– пишет ЮЛ. Кроль,– фигуры Сян Юя и Гао-цзу… явно контрастируют друг с другом: первый изображен как воплощение насилия, отваги и коварства, другой – как олицетворение гуманности, мудрости и справедливости»[658]. Наконец, перечислив еще ряд возможных способов упорядочивания пестрого материала, Ю.Л. Кроль обращается к мотивировкам мировоззренческого плана. «Понять, что такое биография у Сыма Цяня,– пишет он,– можно, только обратившись к мировоззрению первого китайского историка-биографа. В интересующем нас аспекте это мировоззрение было определено конфуцианством…»[659]. Заявив о своей солидарности с Д. Туичетом, Ю.Л. Кроль утверждает, что превалирующим над всеми подходами у Сыма Цяня является подход «функциональный»: «человек изображается с точки зрения выполнения им определенных социальных функций… материал подбирается лишь для иллюстрации того, как человек выполняет (или не выполняет) нормы нравственного поведения»[660]. «Итак,– заключает он,– биографа интересуют лишь примеры поведения людей в функциональном аспекте»[661].

Таким образом, автор определил главный принцип отбора и организации материала. Эта тенденция свести все разнообразие связей к нескольким простым рождается, как кажется, под воздействием впечатления, о котором я говорила выше: создается ложное ощущение простоты текста, принимаемой за единообразие и схематизм, и как следствие этого психологического восприятия вывод о несложности содержания: «Материалы биографий очень разнообразны… Но это только иллюзия. Какой бы материал ни приводил историк… весь он подобран с одной точки зрения и объединен авторским намерением проиллюстрировать определенную схему поведения»[662].

Эти слова лишь свидетельствуют об отчаянии автора книги обрести какое-то мерило для характеристики одновременно всех сторон текста, как формального, так и содержательного планов.

Суть, как кажется, состоит в том, что единого мерила быть не может. Текст не представляет собой единства в этом смысле слова, и напрасно его искать как в организации материала, так и в стиле и так же точно в жанре или мировоззрении. Частично это осознается автором монографии, и он совершенно правомерно указывает на присутствие в тексте как бы двух голосов: «Один из них – безличный „голос предания“… другой – глубоко личный голос историка»[663]. Он даже очень близко подходит к сути дела, говоря, что «у обоих голосов автора, несмотря на различия, единая смысловая направленность» и что «„Записи историка“ (т.е. „Исторические записки“.– Л.П.)– это произведение монологическое»[664]. Жаль, что при этом Ю.Л. Кроль под словами «единая смысловая направленность» понимает лишь стремление Сыма Цяня выписать единую (конфуцианскую) схему поведения, а тот факт, что «безличный» голос предания разрывается весьма экспрессивными голосами действующих в этом предании лиц, никак не объясняется. Тем не менее интуиция его не подводит – произведение действительно монологично. Однако единство осуществляется на более высоком, думается, уровне, который может быть выявлен только совместными усилиями историков, философов, филологов. Выше я говорила о попытках «разобрать» конструкцию – задача состоит именно в такой послойной разборке, искусственном расчленении ради составления представления о целом.

Для начала попробуем посмотреть на «Исторические записки» с той позиции, что ими завершается в древности длительная литературная традиция, и это дает нам основание подойти к ним, используя литературоведческие критерии. Хотя нас в первую очередь интересуют «Жизнеописания», не следует забывать, что они лишь часть целого и вписаны в общий контекст. Каков этот контекст, мы можем себе представить легче всего через Послесловие, которым Сыма Цянь сопроводил свой труд и в котором достаточно определенно сформулировал свой замысел. К нему и обратимся[665].

Китайское слово сюй, которым названо Послесловие, строго говоря, значит не только послесловие, но и предисловие. Сюй появляются в древности, но имеют потом долгую жизнь – в средние века они становятся самостоятельным жанром высокой прозы и в этом качестве доживают едва ли не до сегодняшнего дня.

Одним из примеров древних сюй могут служить вступления к так называемой ханьской оде (фу). В период Хань (IIв. до н.э.– IIв. н.э.) они в ней не обязательны, но то тут, то там появляются у разных авторов. При том, что ода в своей основе имела схему философского диалога, вступления встраиваются в эту конструкцию, производя, однако, в ней существенные изменения. Вспомним, что функция введения в философском диалоге заключалась в мотивации последующего монолога. Точно такая же цель была поначалу у введения в ханьской оде[666]. Все завершала морализирующая концовка (параллель к философскому выводу в диалоге). И начальный, и завершающий элементы оды имели в основе сюжетное построение, это была сюжетная рамка, в которую встраивался монолог-описание, значительно превышавший по объему рамку и составлявший основную часть произведения. Часто, как и в философском диалоге, рамка в оде представляла собой по форме диалог, сценку, по мере развития в ней действия слово предоставлялось одному из персонажей, и вся центральная часть оды оказывалась монологом. Изредка этот монолог мог прерываться репликами действующих лиц, что лишь способствовало укреплению целостного восприятия произведения – и в форме диалога-сценки, и в форме монолога. Таково было «классическое» построение оды. Со временем картина меняется.

Начать с того, что в сюй постепенно исчезает диалог, он заменяется монологом[667]. Исчезает, следовательно, драматическое начало. Вместо по крайней мере двух действующих лиц перед нами одно – сам автор оды. Реплики по ходу монолога превращаются в обращения к слушателю с призывом насладиться, ужаснуться, испытать горечь или скорбь, – словом, содержат апелляцию к сопереживанию. Меняется и содержание предисловия-вступления: зачастую оно представляет теперь собой «ученый» мини-трактат на темы философии, истории, мифологии или даже исторической поэтики (содержит, например, краткую историю жанра или рассуждение о происхождении и назначении поэзии) и др. Сначала ода (по своей близости, вероятно, к философскому диалогу) воспринималась как поучение, теперь же в ней этот момент исчезает или по крайней мере нивелируется, уступая место эстетическим целям: заразить чувством, усладить слух и т. д. или доставить интеллектуальное наслаждение. Это делает ненужной и морализирующую концовку, она отпадает и окончательно лишает оду признаков происхождения. Из среды философов, где она, по-видимому, зародилась, ода переходит в залы царских и императорских дворцов, становится элементом высокого досуга. Чуть ли не единственным признаком, соединяющим ее с ораторской традицией, остаются монологизм и декламационность.

Зная эту предысторию оды, обратимся к Послесловию Сыма Цяня. Послесловие состоит из нескольких частей, каждая из которых как бы самостоятельна. Первая часть – родословная автора «Исторических записок», вторая – маленький философский трактат, третья – рассказ о кончине отца Сыма Цяня и его завещании сыну, четвертая – диалог с неким Ху Суем по поводу Конфуциевой хроники «Чуньцю», пятая – краткая формулировка своего понимания происхождения и задач такого рода произведений, каким, по замыслу автора, должны быть «Исторические записки», шестая – комментированное оглавление завершенного труда. На первый взгляд эти части мало что имеют общего, но это только внешнее впечатление.

В родословной Сыма Цянь акцентирует мысль о древности своего рода и исконном занятии его представителей делами ши, соединявшими в разные времена в разных соотношениях профессии астролога, архивариуса, историографа. Был придворным историографом и его отец – Сыма Тань. Он получил разностороннее образование, и ему принадлежит небольшой философский трактат о шести основных школах, составляющий содержание следующей части Послесловия.

Это философское отступление, здесь не совсем как будто уместное, в свете дальнейшего приобретает особое значение. Кратко охарактеризовав каждую школу и отметив ее достоинства и недостатки, Сыма Тань отдает явное предпочтение даосской школе, противопоставляя ее по ряду параметров другим школам, и что особенно существенно – конфуцианской. Преимущество даосской школы он видит в том, что она вобрала в себя положительные стороны других школ, избежав их недостатков. В результате она свободна от догм, отзывчива на перемены («движется вслед за временем, откликается на изменения»). В отличие от конфуцианской школы, которая «хранит свое учение в шести канонах и множестве комментариев к ним, так что и за несколько поколений не постичь их сути», даосское учение, хоть и «трудно для понимания, но легко осуществимо [на практике]». Кроме того, в даосизме Сыма Таня привлекает признание духа основой всего – «корнем жизни»: «Без тела нет духа, но дух – корень жизни»; «Прежде надо установиться духом, а потом говорить: „Я могу управлять Поднебесной!“» – заключает он.

«Но придворный историограф (т.е. Сыма Тань.– Л.П.) ведал астрологической палатой, он не занимался управлением», – этой фразой Сыма Цянь отделяет трактат Сыма Таня до поры до времени от последующего изложения, как бы акцентируя приватность мнения своего отца относительно разных философских направлений. Это производит такое впечатление тем более, что по крайней мере две следующие части выдержаны как будто вполне в конфуцианском духе.

Сыма Цянь продолжает родословную: «[У Сыма Таня] был сын – Цянь. Он родился…» и т. д. Но главное содержание этой части – слова завещания, которые Сыма Тань произносит на смертном одре. Он напоминает сыну о древности их рода, исконности занятий, передававшихся из поколения в поколение (т. е. кратко пересказывает начало родословной, восстанавливая прерванную трактатом связь), и заклинает сына продолжить дело предков: «Когда ты станешь придворным историографом, не забудь того, что я скажу тебе!» И далее он призывает сына не посрамить славы предков, а укрепить ее. Но конечная цель, оказывается, состоит в том, чтобы продолжить не просто дело предков, а встать вровень с Чжоу-гуном, восславившим некогда добродетели чжоуских правителей (XI в. до н. э.) и тем заложившим основы конфуцианской веры; с Конфуцием, через пятьсот лет после Чжоу-гуна возродившим древние установления и создавшим хронику «Чуньцю», «на которую и поныне равняются ученые».

Таким образом, тема задана: родовое имя Сыма Цяня поставлено в ряд с именами Чжоу-гуна и Конфуция, и труд, который предстоит Сыма Цяню продолжить, с самого начала осознан как нечто предельно высокое, как жизненный подвиг, стоящий в прямой связи с подвигами Чжоу-гуна и Конфуция.

Следующая часть Послесловия, как было сказано, представляет собой диалог с Ху Суем, «сослуживцем» Сыма Цяня. Здесь существенны несколько моментов, проступающих на фоне стремления проставить нужные акценты в завещании отца. Первый сводится к констатации того факта, что по прошествии пятисот лет после Чжоу-гуна в мир явился Конфуций; теперь по смерти Конфуция прошло еще пятьсот лет, и мир нуждается в новом Конфуции. Второй момент связан с вопросом Ху Суя: «Зачем Конфуцием в прошлом была создана „Чуньцю“?» Тут Сыма Цянь как бы перелагает ответственность за ответ на такой вопрос на Дун Чжуншу – тогдашнего авторитета в области конфуцианства и знаменитого философа и цитирует его: «Когда чжоуский путь правления стал хиреть… Конфуций, зная, что eгo слова не будут услышаны, а учение использовано, высказал свое отношение к тому, что было праведно и неправедно на протяжении двухсот сорока двух лет (время, которое охватывает „Чуньцю“.– Л.П.) и тем создал для Поднебесной Мерило».

Это очень важное заявление, и оно еще раз подтверждено во второй половине этой части, где будет сказано: «„Чуньцю“ – это великий корень поведения и чести»[668] (перевод В.М. Алексеева: «„Чуньцю“ есть величайший патриарх уставного и лучшего средь мира поведенья и честного сознания людей»[669]). И третий момент связан с попыткой дать некий синкретический анализ шести конфуцианских канонов, выделив специально «Чуньцю». Этот анализ дан в целом по схеме философского трактата Сыма Таня о шести основных философских школах и составляет к нему смысловую параллель. Как Сыма Тань выделил среди других школ даосскую, так Сыма Цянь среди других канонов выделяет «Чуньцю». Как Сыма Тань начал свой трактат с цитаты из «Ицзина» («Книги перемен»), так и Сыма Цянь цитирует «Ицзин», чтобы объяснить, что составляет, с его точки зрения, высшую ценность «Чуньцю»: «В „Переменах“ говорится: „Стоит упустить вершок, как беда обернется в тысячи ли“». «Чуньцю», по мысли Сыма Цяня, отражает представление о жизни как постоянном процессе «изменений» и демонстрирует на двухвековом временном пространстве причины «подъемов и упадков». Косвенно Сыма Цянь утверждает, что Конфуций, создавая «Чуньцю», создал «Ицзин» нового времени. «Слуга убивает господина, сын – отца не в одно какое-то утро или вечер, это постепенно накапливается». То есть самые страшные преступления и те свершаются не внезапно, в одночасье, а подготовлены предшествующим ходом событий. По мнению Сыма Цяня, «Чуньцю» есть такая основа, которая является инструментом измерения (вспомним слово «Мерило») тех изменений, которые едва уловимы на глаз, а следствия из которых оказываются сокрушительны для судеб людей и государств. «Поэтому те, кто владеют царством, не могут не знать „Чуньцю“», – заключает Сыма Цянь: Но и другие, будь то «господин или слуга», «отец или сын», вымеряют свое поведение по «Чуньцю».

Таким образом, высшую ценность «Чуньцю» Сыма Цянь видит в том, что с ее помощью можно поверять важность того или иного «изменения», по ней можно определять «уместность» того или иного предприятия, т. е. она есть всеобщее и универсальное руководство к действию.

Вот в такую книгу берется Сыма Цянь вписать новые страницы. Что же дает ему такое исключительное право – стать наравне с самим Конфуцием? Ответ на этот вопрос содержится частично уже в предыдущих частях: это и родовое занятие предков, и завещание отца, и ясное сознание того, что такое дело может быть только жизненным подвигом, и готовность его совершить, и желание дать современникам «зеркало», в котором они бы увидели себя (как говорит он в одном из послесловий к разделам). Но по логике Послесловия окончательно право на это дает ему нечто иное.

Опять-таки обратимся к завещанию Сыма Таня, в котором он наставляет сына следующими словами: «Почтительный сын начинает со служения родичам, продолжает служением господину, кончает установлением самого себя, но самый большой сыновний долг – это прославить свое имя в грядущих поколениях, дабы поддержать славу семьи…».

Именно на эти слова отзывается Сыма Цянь в заключительной части своего Послесловия, когда восклицает: «Преступен я! Преступен! Без пользы погубил себя!» Он имеет в виду историю с Ли Лином, когда он заступился за несправедливо осужденного полководца и был за это предан самой позорной казни – оскоплению. В контексте следующего ясно, что труд свой он рассматривает как искупление своей вины перед предками и потомками и восстановление своего достоинства в собственных глазах. Окончательный смысл такого вывода открывается в последних словах Послесловия. Сыма Цянь утверждает, что едва ли не все выдающиеся произведения древности, включая каноны, созданы людьми, которые в «душе имели скопленье чувства и грустных мыслей о том, что им не удавалось свой путь продвинуть меж людьми», т.е. теми, кто был в споре с миром и хотел быть понятым потомками,– «поэтому они нам говорят о днях былых и думают о тех, что будут впредь еще». По поводу «Канона песен», или «Шицзина», Сыма Цянь замечает, что «„Триста песен“ (еще одно название „Канона песен“.– Л.П.) были созданы достойными и мудрыми людьми в порыве [праведного] гнева (фа фэнь)»[670]. Сыма Цянь тем самым подчеркивает, что следует уже существующей традиции, применяя этот мотив – «в порыве [праведного] гнева» – и к Конфуциевой «Чуньцю», и к произведениям Цюй Юаня, и к хронике Цзо Цю, и к сочинению военного стратега Суньцзы, и к собственному творчеству. Таким образом, здесь у Сыма Цяня мы впервые встречаем уже некоторый итог древности – представление о том, что великие произведения создаются из потребности выразить себя. Осознается это таким образом, что необходимы особые жизненные обстоятельства, приводящие человека на такую грань, которая требует выхода переполняющим душу чувствам: «Было время, когда западный князь Си Бо был посажен в темницу Юли,– пишет Сыма Цянь в Послесловии,– он там написал объяснения свои к книге чжоуских „Метаморфоз“… Поэт Цюй Юань был прогнан от князя прочь, и сочинил он „Как я впадал в беду“. Цзо Цю потерял свет очей, и тогда появились „Речи различных царств“…»[671]. То есть пережитое изгнание, отвержение, одиночество, так или иначе драма или трагедия служат основанием для излияния чувств. Личный момент – сетование на несправедливость людскую или времени, скорбь о погубленной судьбе, желание объясниться и стать понятным хотя бы потомкам – являются причиной того, что эти произведения обретают характер исповеди.

Но если Цюй Юань воспроизводит в поэме «Лисао» автобиографическую канву и создает на ее основе лиро-эпическую поэму, то Сыма Цянь, отнеся свою автобиографию в Послесловие, тем самым оставляет скрытым автобиографический момент, а лирический пафос своих отступлений относит как бы к философскому осмыслению вереницы исторических лиц и событий, к «чужим» биографиям. В.М. Алексеев удачно употребил в одном из вариантов перевода «Ицзин» слово «Метаморфозы». В сознании Сыма Цяня такими «Метаморфозами» в Конфуциево время стала его «Чуньцю», а свою задачу Сыма Цянь видит в создании «Метаморфоз» своего времени. Поэтому получается своеобразная «матрешка»: по видимости, утверждая первенство надо всем «Чуньцю», по сути он признает это первенство за «Метаморфозами» – «И цзином». Отсюда и стилистическая имитация «Ицзина» – «выстраивание в ряд метаморфоз», заключенных в оболочку жизнеописаний, но не только отдельных людей, а и целых сообществ, каковыми являются роды, царства, народы. Этот взгляд заставляет нас по-иному читать «Исторические записки» и, думается, отдельные его разделы, поскольку в основе ицзиновского представления о мире лежит идея цикличности и причинно-следственных связей между «изменениями» (т. е. «метаморфозами»).

Существенно отметить, что форма, заданная в сознании Сыма Цяня «Ицзином», приобретает характер то каталога, то рядов, то списков, объединенных смыслом цитаты, с которой Сыма Тань начинал свой трактат: «В „Великом комментарии“ на „Метаморфозы“ сказано: „Поднебесная к одному устремлена, но по-разному мыслит, вместе идет, но разными дорогами“». И если Сыма Тань имел в виду разные философские направления, то Сыма Цянь (и его время) понимают этот тезис очень широко – как великое, никогда ни в чем не повторяющееся разнообразие жизни, своеобразное «дерево» жизни, имеющее, однако, один корень.

Таково содержание и смысл Послесловия Сыма Цяня к «Историческим запискам» в целом. Таков идейный контекст этого монументального произведения. Он сформулирован в сжатом виде только в конце труда, в Послесловии, но создавался на протяжении всего произведения, как явствует из слов самого автора, и притом самыми разнообразными способами. Рассмотрим некоторые из них.

Помимо большого Послесловия Сыма Цянь пишет короткие сюй — предисловия и послесловия к отдельным разделам и главам, а в «Наследственных домах» и «Жизнеописаниях» каждая глава имеет свое послесловие, вводимое словами: «Я, придворный историограф, [от себя] так скажу…» Результатом является то, что Послесловие к труду в целом не воспринимается как нечто отдельное по отношению ко всему тексту: оно включено в один непрерывающийся лирический монолог, который звучит на протяжении всего этого огромного произведения. Весь текст пронизан прямыми вторжениями автора в повествование, замечаниями по ходу дела, риторическими вопросами, восклицаниями и пр., которые в сумме и создают впечатление длящегося монолога. Автор ощущается постоянно присутствующим действующим лицом, то выходящим на первый план, то отступающим за кулисы, но никогда не покидающим сцену действия. Если учесть, что всем этим включениям свойственен стиль ораторской речи – в чем-то убеждающий, что-то утверждающий или отвергающий, а также вся стилистика, присущая этой форме речи (правильные ритмы, соположения, повторы, градация, амплификация и пр.), то понятен конечный эффект: все произведение оказывается стилистически подчинено форме монолога, и Послесловие только ставит точку над i, подтверждая и так не покидающее читателя ощущение, что он читает «внутренний монолог», или диалог автора то с самим собой, то с современниками, то с историческим прошлым, не забудем – ради того, чтобы говорить с потомками.

Если с этой точки зрения взглянуть на весь корпус «Исторических записок», то мы увидим перед собой знакомое по ханьской оде сочетание исчисления в монологической части оды (в данном случае оно имеет вид хроникального исчисления событий) и авторских реплик-ремарок, увенчивающихся сюй (в ханьской оде – в начале, в «Исторических записках» – в конце), с той, однако, разницей, что экспрессивный монолог-описание ханьской оды здесь превратился в экспрессивный диалог действующих лиц биографий, а диалогизированная рамка оды – в монологические авторские сюй, пронизывающие весь текст. Это «перемещение» нужно было автору затем, чтобы не дать безбрежному историческому материалу размыть нить своего рассуждения, создать Контекст, который бы держал в узде всю громаду фактов, не позволяя ей распасться. Так был реализован авторский замысел, создана лирическая (или лиро-эпическая) исповедь, наиболее последовательно выраженная в заключительных формулах: «Я, придворный историограф, так скажу…». Послесловие в этом смысле может рассматриваться как Большая заключительная концовка, в которой суммируется все то, о чем автор думал, наблюдая за судьбами своих героев.

Примечательно также, что и этот прием – постановка окончательной точки – имеет параллель в поэтической традиции, восходящей к «Лисао» Цюй Юаня, т.е. в фу и цы. Но там он носит название луань и, возможно, связан с еще одним значением этого слова – «последняя заключительная часть музыкального произведения»[672]. Учитывая, что поэзия и в ханьское время еще сохраняла черты мелодекламации[673] («почти пелась»), такое понимание луань, привнося дополнительную окраску в характеристику фу, ассоциируется в то же время с эмоциональностью малых заключений и большой концовки у Сыма Цяня, не говоря уже об их функциональном значении.

Интересно также обратить внимание и на другое явление. В философских сочинениях конца древности, представлявших собою многоглавые собрания трактатов по отдельным темам, также наблюдается тенденция завершать собрание «Кратким заключением», как это, например, делается в «Хуайнаньцзы» (IIв. до н.э.). Однако там это заключение лишено какого-либо личного характера в отличие от луань, которой завершается «Лисао» Цюй Юаня. Важно также и то, что в последующей китайской литературе в таких первоклассных образцах, какими являются, например, поэтика VI в. Лю Се «Резной дракон литературной мысли» или новеллы писателя ХVII в. Пу Сунлина, мы находим прямое заимствование у Сыма Цяня приема малых заключений и большой концовки, при этом в них подчеркнуто сохраняется оттенок личной предвзятости.

Но и это еще не все, что может нам раскрыть взгляд на «Исторические записки» как на произведение, выросшее на почве ораторских традиций. Дело в том, что и само повествование, заключенное в рамку авторского монолога, оказывается диалогизированным. Именно в разделе «Жизнеописания» это свойство прозы Сыма Цяня выступает особенно отчетливо.

Что представляет собой раздел «Жизнеописания» чисто внешне? Это семьдесят глав из ста тридцати, составляющих «Исторические записки». Ими заключается этот монументальный труд. Как и в предыдущих разделах (в «Основных анналах» и «Наследственных домах»), материал «Жизнеописаний» располагается в порядке хронологии: главы, посвященные жизни того или иного знаменитого лица, следуют в той последовательности, которая соответствует времени жизни героев, чье имя вынесено в заглавие. В состав главы входит разное число биографий – от одной до десяти, и хронологический принцип расположения материала сохраняется также внутри глав: биографии героев, живших раньше, идут соответственно раньше тех, кто жил позже. Следовательно, наименьшей единицей является биография, следующий уровень – глава, еще более высокий – раздел, и все объединяется в корпус «Исторических записок», заключающихся Послесловием (если смотреть с точки зрения раздела «Жизнеописания»).

В основе устройства главы в «Жизнеописаниях» лежат две модели (не считая общей для «Исторических записок» в целом модели хроники, проявляющейся и в разделе «Жизнеописания»)– это и есть «голос предания», действительно безличный: философский диалог и притча. Биография начинается с некоего введения: кратких сведений о герое (откуда родом, у кого учился, кто были предки, где служил и т.д.) и вводного эпизода, содержащего некоторую проекцию будущего действия и играющего роль экспозиции (или пролога). Чтобы быть более конкретным, возьмем для примера одиночную биографию, такую, как, например, «У Цзысюй»[674]. После нескольких слов о роде-племени У Цзысюя Сыма Цянь вводит эпизод, в котором действующими лицами оказываются отец У Цзысюя – У Шэ, служивший старшим наставником наследника чуского престола, и У Цзи – младший наставник наследника. В двух словах обрисовав ситуацию, в результате которой У Цзи предает интересы своего подопечного ради возможности приобрести благоволение его отца – чуского государя, Сыма Цянь завязывает узел биографии: У Шэ, оставаясь верным наследнику, впадает в немилость, и ему самому и его сыновьям грозит смерть; в результате отец и один сын казнены, а второй сын, У Цзысюй, бежит из царства, поклявшись отомстить. Это пролог. Вся основная часть – это цепь событий, идущих под знаком верности У Цзысюя своей клятве. События накладываются, по видимости, на хронологическую и биографическую канву и заключаются гибелью У Цзысюя.

После нескольких слов и эпизодов, завершающих и еще одну судьбу – судьбу царства У, в котором обосновался У Цзысюй после бегства из родного царства Чу, следует концовка Сыма Цяня: «Я, придворный историограф…», которая может рассматриваться как параллель к философскому выводу в философском диалоге. Таким образом, очевидно присутствие в биографии схемы философского диалога. Философский диалог, взявший, как известно, многое от притчи, воспринял от нее и принцип парности, но преобразовал его в условные фигуры Учителя и ученика, снабдив каждую из них своими функциями: ученика – провоцировать речь Учителя, Учителя – произносить поучение. В самой же притче этот принцип решался иначе: она вся построена на парности персонажей, несущих противоположный «заряд», «развивается все время в двух планах, причем оба плана нарастают одновременно… так, что, в сущности, составляют одно и объединяются в одном действии, оставаясь все время двойственным»[675]. Это и служит моделью для Сыма Цяня.

В итоге помимо внешней хронологической связи эпизоды оказываются соединены неким внутренним смыслом, составляющим жизненную позицию героя и его антипода. Повествование приобретает остроту борьбы идеологий (по выражению М.М. Бахтина), а исход этой борьбы – как правило, печальный для героя – предрешает ее драматическое течение. Эпизоды превращаются в сценическое действо, на площадке обычно двое, ведущих между собой напряженный диалог[676]. Напряжение это, помимо противоположности отстаиваемых позиций, создается еще и тем, что это не абстрактный спор людей, придерживающихся противоположных мнений, а такой, который связан с их намерением во что бы то ни стало провести свои взгляды в жизнь или умереть, если судить по наиболее разработанным биографиям, – т. е. всякий раз герой решает свою судьбу. Отсюда особый, экспрессивный стиль этих диалогов.

Хотя сам принцип парности заимствован Сыма Цянем от притчи, решается он средствами и приемами, выработанными в результате существования длительной традиции ораторских выступлений, особенно ожесточенных словесных баталий в период с V по IIIв. до н.э. В это время шлифуется техника ораторского выступления, насчитывающего к Vв. до н.э., т.е. к эпохе расцвета философских школ, уже не одно столетие. Отточенные ораторские приемы и формы мы обнаруживаем во множестве философских произведений, дошедших до нас[677], и именно они (наряду, конечно, с произведениями исторической прозы) служат Сыма Цяню материалом для творческой переработки.

Как известно, наиболее распространенным и широко используемым ораторами приемом была антитеза. Нетрудно заметить, что «парность» в биографиях также основана на этом принципе. Но уже философы значительно усложнили этот прием, лишив его однозначности или одномерности. Особенно успешно делал это Чжуан-цзы за счет широкого использования материала притч – в нетронутом виде вставляя их в философский диалог или перерабатывая до неузнаваемости. Для доказательства того или иного положения использовалась в качестве иллюстрации не одна притча, а ряд, путем «нанизывания». В результате одномерность исчезала, возникали более сложные связи – в чем-то они были противопоставлены, в чем-то сопоставлены. Все завершал философский вывод.

Вот этот способ и использует Сыма Цянь, в свою очередь усложняя прием скрещением многих параметров. И здесь все обобщает концовка: «Я, придворный историограф…» Таким образом, оказывается, что хронологическая канва, обязывающая к сугубо прозаическому поименованию событий и их последовательному изложению (именно это имел в виду Ю.Л. Кроль, говоря о «нанизывании»), перекрывается, размывается приемом, напоминающим семантический ассонанс в поэзии, и в итоге внешне вполне логичная (и логизированная) конструкция оборачивается на деле частицей того авторского излияния чувств, лирического монолога, о котором речь шла выше. Посмотрим на конкретном примере, как все это реализуется в «Жизнеописаниях». Возьмем все ту же биографию У Цзысюя. Напомню, что это одиночная биография, а ведь парность (или любая множественность) дает еще больше возможностей для проведения принципа соположения.

Два «дядьки» (наставника) наследника престола – У Шэ и У Цзи противопоставлены по принципу верности-неверности своему подопечному. Два брата – У Шан и У Цзысюй также составляют контраст, но более сложный: оба по-конфуциански сыновнепочтительны (т. е. соположены по этому признаку), но один из верности своему отцу идет на смерть, хотя и знает, что не спасет его этим, но не в состоянии не прийти, когда отец зовет; другой, зная наверняка, что отец зовет вынужденно и все скрещивается в одной судьбе. Сопоставления возникают и уходят, появляются новые. Исходное – исторический материал, угол зрения – авторский, потому что определен интересами его «я». И в этом смысле можно сказать, что с Сыма Цяня начинается историческая проза в современном понимании этого слова.

Подобным образом построены и другие биографии – в большем или меньшем объеме. Везде Сыма Цянь стремится, наряду, вероятно, с другими задачами, путем сопоставлений вымерить всю полноту «изменений» и одновременно в духе мировоззрения своего времени сказать, что задача эта невыполнима. Так по-новому решалась им проблема создания новой «Чуньцю». Закончить статью хотелось бы одним выводом: без внимания к «ораторской» природе жанра и стиля «Исторических записок» едва ли можно в достаточной мере постигнуть смысл и значение этого произведения как для своего, так и для будущих времен.

Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня[678]

Поэма «Лисао» («Скорбь отлученного») традиционно приписывается Цюй Юаню, жившему, по свидетельству древнего историка Сыма Цяня, в 340–278 гг. до н. э., придворному, значительной политической фигуре при дворе южного царства Чу (841–227 гг. до н. э.). История изучения этого произведения длительна и во многом задана комментаторской традицией, рассматривающей поэму как поэтическую аллегорию на историческую действительность IV–III вв. до н. э. в Китае. Такой подход к тексту поэмы не исключен. Однако анализ ее литературной формы вскрывает в ней другие смыслы. Он позволяет увидеть как литературный гимн приобретает вид драматической поэмы о мироздании и месте человека в нем.

Вплоть до настоящего времени поэма «Лисао» остается во многом загадочным произведением. На протяжении веков и до настоящего времени она вызывает различные споры среди ученых. Не безусловным являются ни время ее создания, колеблющееся между IV и IIвв. до н.э., ни авторство, хотя все же принято считать ее автором Цюй Юаня (340–278гг. до н.э.), ни даже то, что такое «Цюй Юань» – имя? псевдоним? прозвище? Не умолкают дискуссии вокруг текста поэмы, трактовки ее сюжета, художественных образов, реалий и самого содержания[679]. Одно остается безусловным: поэма представляет собой замечательное произведение мировой литературы, во все века она привлекала к себе внимание поэтов, драматургов, художников, ученых. Будучи первой в истории Китая поэмой литературного гения – кто бы он ни был, – она оказала мощное влияние на развитие китайской художественной мысли.

В ряде западных работ последних десятилетий появилась продуктивная тенденция подходить к исследованию этого произведения не только с помощью анализа комментаторской традиции, исторических свидетельств, привлечения всякого рода внешних по отношению к поэме и ее предполагаемому автору документов, но и через анализ текста самой поэмы. Попытки проникнуть в ее внутреннюю структуру, искать решения многочисленных вопросов, опираясь на законы искусства, показывают возросший уровень профессионализма в этой области, что не замедлило дать свои результаты. Доказательством тому могут служить работы английского исследователя Д. Хокса, непосредственно посвященные Цюй Юаню[680], а также американского ученого Д. Кнехта, анализирующего творчество Цюй Юаня во вступительной части к книге о творчестве Ян Сюна (Iв. до н.э.– Iв. н.э.)[681]. В предлагаемой статье подход к пониманию текста поэмы тот же.

Для последующего изложения значительный интерес представляют выводы Д. Хокса, касающиеся связи «Лисао» с гимновой традицией в Китае. Д. Хокс отметил секуляризацию гимновой темы в «Лисао», перевод ее в лирический план. Однако он же, как представляется, ограничил достоинства поэмы, охарактеризовав ее содержание как выражение чувства печали ее автора по поводу недоверия к нему государя, недовольства судьбой, несовершенства общества и измены «возлюбленной». Все это в поэме есть, но в то же время, думается, ее содержание шире и глубже.

Секуляризация гимновой темы, перевод ее в лирический план присущи и «Девяти гимнам», произведению, представляющему собой литературную переработку культовых гимнов, посвященных богам природы царства Чу. Автором их тоже считается Цюй Юань. В произведениях этого цикла гораздо более внятно воспроизводится картина «языческого» обряда призывания бога, который мыслится спускающимся с небес, чтобы принять участие в обряде. Воображаемое путешествие шамана (жреца) навстречу ему или полет бога навстречу призывающему его шаману и другие детали обряда рисуют картину ожидания любовного свидания. В основе подобного рода религиозных обрядов лежала вера в то, что священный брак божества плодородия с главой коллектива должен причастить людей к божественным силам и обеспечить «плодоношение всей природы»[682]. Цюй Юань выписывает как бы предшествующую браку стадию любовных отношений, причем соединения любящих так и не происходит. Перевод темы в лирический регистр означал иные ожидания от бога, чем те, которые диктовались озабоченностью благом коллектива, предполагал более интимное общение с божеством как объектом любовного чувства. «Красавица» (мэйжэнъ) описана с внешней стороны, ее внутренний мир остается незатронутым. Гимны окрашены в те же печальные тона, что и «Лисао», разница лишь в их большей определенности: свидание не состоится, потому что пути богов и людей различны. Хотя это прямо и не формулируется, но настойчивое повторение одной и той же ситуации из гимна в гимн приводит к данному выводу. Предчувствие такого конца только усугубляет силу любовного устремления.

В «Лисао» основной объем поэмы также занимает тема странствия то по небу, то по земле, то между небом и землей. Однако она решается уже не столь однозначно, как в «Девяти гимнах». Элементы культового и литературного гимна лишь угадываются как таковые на фоне известной традиции (примеры культового гимна имеются в «Шицзине», а о литературных можно судить по «Девяти гимнам»), В «Лисао» они растеклись по тексту и явно переплелись с другими элементами, восходящими к иным традициям. Но все же попробуем их проанализировать, искусственно собрав вместе.

В поэме можно обнаружить все необходимые элементы гимна: обращение к богам, эпическую часть, славословие и просьбу. Однако все они уже видоизменены. Во-первых, части не расположены в той обязательной последовательности, которой требует культовый гимн. Во-вторых, в них произошли качественные изменения. Так, архаичная «просьба» здесь трансформирована в мольбу о помощи в укреплении духа и соединилась с мотивом страстотерпия – нравственного подвига героя, добровольного обречения им себя на муки ради привлечения людей к добру. Озабоченность отступничеством людей от божьих заповедей и старания вернуть их назад становятся стержнем поэмы, подчиняют все другие темы. Что касается «обращения к богам»[683], то, вместо привычного призыва, оно обретает характер диалога с ними на моральные темы. «Славословие», обычно относящееся к богам и включающее перечень их благих деяний, в поэме лишь частично обращено к ним, а в большей степени – к самому герою поэмы: не потому ли, что между героем и богами существует непосредственная связь? Это предстоит выяснить.

Есть в поэме и еще одна часть, вернее, слой, который можно с той же долей условности, что и все предыдущие, отнести к «эпической части»,– мифическая картина мироустройства. Она рисуется как три мира: верхний, средний и нижний. Верхний – за Куньлунем, китайским Олимпом, за «западом», «за севером» – присутствует отодвинуто как абстрактный Свет, Сияние, Лучезарность. Средний – мир богов – священных предков. Расцвеченный красками мифа, он предстает как яркая и живая картина: с горами и лесами, холмами, источниками, купающимися феями, висячими садами. Туда герой отправляется в поиске «девы» (нюй), после бесплодных попыток на земле там он мечтает найти «пару», с ней хочет сочетаться. Нижний мир – мир людей, заблудших потомков, утративших путь «прежних поколений» и несущихся в безумном потоке становления (бянъхуа – «изменений») к гибели.

Таким образом, формально черты гимна присутствуют, но реально они несут несвойственную им нагрузку.

Первое, что бросается в глаза,– появилась проблема нравственности, тема отступничества людей от «прежних совершенств» (цянъ сю), «мудрецов» (цянъ шэн). Третье – и, может быть, в плане поэмы самое главное – тема нравственной ответственности героя перед людьми. Кто он в таком случае этот герой? Царь? Жрец?

Напомним, что исполнение гимна было священнодействием, которое отправлялось жрецом. Судя по тому, что герой путешествует между небом и землей, по аналогии с «Девятью гимнами» можно предположить, что он скорее жрец. Будучи посредником между людьми и богом, жрец занимал в общине особое место. О.М. Фрейденберг писала: «Рядом с сильно выраженной общественной функцией жреца продолжается в нем и архаическая линия идентичности тотему и богу… К нему особое отношение, требующее от него определенной физической внешности; он, подобно светлому божеству, должен быть лишен каких бы то ни было хтонических черт»[684]. С этих позиций посмотрим на героя «Лисао».

Поэма имеет форму монолога и начинается с самопредставления героя. Говоря о своем происхождении, он называет себя потомком Чжуаньсюя (в мифологии – бога севера, тьмы и воды); сыном божественного, или царственного Боюна. О своем рождении говорит «был спущен» (цзян), что подчеркивает его божественную природу,– так в древних текстах обозначался приход богов. Царственный отец, усмотрев в приметах рождения сына «изначальную меру» (он родился в момент равновесия сил инь-ян, сил земных и небесных, в седьмой день десятидневного цикла и под третьим знаком двенадцатеричного), дал ему «прекрасное» (мэй) имя: при рождении – «Правильная стезя» (Чжэн Цзэ), в день совершеннолетия – «Равновесная душа» (Линь Цзюнь) (вар. «Неземное равновесие»).

На протяжении всей поэмы герой характеризуется словами «прекрасный» (мэй, э мэй), «совершенный» (сю), «возлюбивший совершенство» (хао сю), «нарядный» (ши) и пр. Он любит украшать себя, подвешивая к поясу ароматные растения, набивая благовониями специальный кисет, увешивает растениями жилище, колесницу, флаги и пр. Среди растений, служащих ему украшением, имеются вечнозеленые мулань, чистейшие лотосы чжихэ и фужун, оплетающие и ползучие чай и били, водяные цветущие побеги, источающие аромат и пахнущие свежестью. Среди благостных предметов – светящийся, сияющий нефрит. Таким образом, красота, чистота, светоносность, благоуханность – с одной стороны, символы вечности, плодородия, любовная и свадебная символика (водяные ползучие растения, нефрит) – с другой. Все, вместе взятое, ассоциируется с чертами жреца, который уже внешним видом должен являть светлую божественную ипостась, а сквозь жреческие черты, в атрибутах, просматривается и тотем – растительное божество плодородия.

Особое положение жреца состояло не только в его родстве с богами, но и в его обязанности оказывать магическое воздействие на общину, что проявлялось в его активной роли в отношении «паствы», – он должен был увлечь ее за собой. Так же как и в «Девяти гимнах», в «Лисао» это решается через любовную тему, но с одной существенной разницей: теперь свою «возлюбленную» он ищет на земле и только в отчаянии – на небе. Он награждает ее теми же, по существу, эпитетами, что и себя, включая все варианты определения «прекрасный», «совершенный», себя называет – «возлюбивший совершенство», ее – «неземное совершенство», переносит на нее и цветочную символику. В логике поэмы это означает стремление, с одной стороны, продемонстрировать свое богоподобное совершенство, с другой – увидеть в том, на кого распространяется любовь, аналогичные себе свойства. В поэме мотив необходимости слияния двух родственных и подобных душ повторяется как рефрен. Если перевести его на язык отношений жреца и «паствы», то это можно понять как желание утвердиться самому и продемонстрировать людям божественную безупречность, чистоту и еще более сильное желание найти (или пробудить) в людях «небесное», т. е. то, что заложено в них «прежними совершенствами» (богами и предками), но утрачено ими.

Если в самом герое как божественный дар уравновешены небесное и земное начала (вспомним его происхождение и рождение), то это благодаря его особой природе. Попытки же привести людей к той же «мере» оказываются обреченными на неудачу – слишком «прекрасна», высока его мера. Усилия, предпринимаемые на этом пути героем, выглядят воистину подвигом: неустанны его поиски «девы», с которой он мог бы сочетаться, в которой встретил бы «подобное себе сердце». Но, похоже, чтобы увлечь за собой, надо снизить меру, чтобы расстояние между ним и ею не было столь велико. Однако это означает необходимость поступиться истиной, благом и красотой. Он пытается «укротить» («сдержать», «обуздать») свои высокие устремления, но в конечном счете это оказывается выше его сил[685]. Неспособность жреца вывести свою общину на должный путь означала его неизбежную гибель, которая иногда принимала форму искупительной жертвы[686]. Мелькание слов «опасность», «смерть», «казнь», «расчленение» наводит на мысль, что герой осознает не только трудность избранного им пути и опасность для жизни, но также и решимость этой опасностью пренебречь. Подспудно господствующее в поэме предчувствие гибели с самого начала придает монологу героя трагическое звучание.

Таков этот пласт, связанный с темой гимна непосредственно. Но поэма представляет собой многоуровневую конструкцию. В ней различные пласты наслаиваются друг на друга, перекрываются один другим, скрещиваются и расходятся, не теряя единства целого и напоминая сложное музыкальное произведение. Такому восприятию способствует и поэтика, в частности завораживающие повторы фраз, ритмических пассажей, и другие, тонко используемые художественные средства. Разнимать это целое на части – а только так можно надеяться хоть в какой-то степени понять это произведение – и кощунственно, и трудно. Но все же перейдем к следующему пласту.

Анализ предыдущего пласта помог прояснить художественный замысел поэмы – ее автор не только воссоздал картину странствия духа, но и одел героя в подобающие этому странствию одежды жреца. Совершенно очевидно, что ни для IV в. до н. э., ни тем более для II в. до н. э. институт жречества в том виде, в каком он предстает в «Девяти гимнах» и в «Лисао», не был реальностью, а был воспоминанием далекого прошлого, хотя и живым. И потому этот театральный костюм должен иметь какое-то специальное назначение. Частично мы его выявили, остальное еще предстоит прояснить.

В предыдущем анализе мы видели, что в поэме не только рядом со жреческой, но даже вторгаясь в нее звучит тема нравственности. По свидетельству мифологов, воздействие жреца на общину не предполагало нравственного воздействия[687]. Последнее связано уже с царем, управлявшим не общиной, а государством. Красота и чистота как необходимые качества жреца теперь перемещаются на царя и переносятся из области физической в область нравственную. Государю предъявляются столь же строгие требования, как некогда к жрецу, а разработка правил и норм поведения, в том числе и для царя, переходит от жрецов к философам (отсюда в тексте поэмы мелькают определения из лексикона философов: правильность, равновесие, мера, благо, справедливость, преданность, стойкость, слава и пр.). В древнем Китае на стадии перехода от родового строя к раннему государству вождь и жрец были одним лицом[688]. Поэтому герой поэмы, говоря о своих предках, использует слово хуан, что значит и «божественный», и – во времена Цюй Юаня – «царственный». Однако поскольку в новом социальном устройстве – государстве – первое место принадлежало царю, то жрец (в исторической реальности) опустился на ступеньку ниже, но в художественном строе поэмы герой, облаченный в одежды жреца, действует как в современной исторической пьесе, т.е. в соответствии со своим костюмом. Он по-прежнему обязан вести за собой «паству» (возможно, здесь содержится претензия аристократии на право соправления). Но в современных для Цюй Юаня условиях жрец должен воздействовать на «паству» как физической красотой, так и нравственным совершенством. Поэтому с первых же строк поэмы он заявляет и о своем «внутреннем», нравственном, совершенстве. Царь же – только один, хотя и первый, из опекаемого им человеческого коллектива. Этот человеческий коллектив в поэме существует так, как он предстает глазам ее автора: царь, царское окружение, народ (минь), просто люди (тоже минь) и «толпа», «нынешние люди». Вся любовная символика и вся страсть «возлюбившего совершенство» обращается на эту новую «паству». Но здесь его ждет разочарование. Естественно – в тех исторических условиях,– что прежде всего предметом внимания героя поэмы становится царь, не прямо, а в условных символах, хотя и достаточно прозрачно. Это «неземное совершенство» (лин сю)– его символическая возлюбленная – первой изменяет ему, демонстрируя «порочность» и «изменчивость» нрава. Разрыв с нею особенно больно ранит, тем более что грозит «опрокинуть царскую колесницу», т.е. таит угрозу для царства. «Народ» – просто пассивный объект попечений, а вот люди в основном предстают в виде «толпы» (су), «толпы современников» (ши су), «массы» (чжун) и «нынешних людей». Вместо ответной любви герой наталкивается на глухую стену непонимания и остается совсем один. И вдруг под одеждами жреца проступает не богоподобное существо, безупречный образец, а человек, наделенный «внутренним чувством» – душой, современный автору поэмы, страдающий от постоянно наносимых его душе ран. Его земная суть выступает ярко и резко противостоит природе других. Отношения между ним и «толпой» выстроены по принципу дихотомии (как, впрочем, и вся поэма). Он – один, их – много; он – чист, они – «погрязли в кривизне»; он – «постоянен» и «уравновешен», они – переменчивы; его мир – светел, благоуханен, чист; их мир – грязен, неразборчив, завистлив и темен; его мир – мир внутренних чувств, мир души; их мир – мир внешних форм, плотских удовольствий, безумного бега в погоне за наслаждениями. Он видит их несовершенство, знает, что они идут по неправедному пути, ему открыт иной путь, он исполнен желания вернуть их на стезю истины (вспомним его имя «Правильная стезя»); они его не понимают.

Обобщим свойства героя в облике жреца и свойства «многих», «толпы», и увидим, что это противопоставление небесного – земному, Истины – неистине, Красоты – безобразию, Добра – злу. Небесное характеризуется как равновесное состояние, основанное на гармонии и соразмерности, а земное – как состояние непрерывного изменения и потому постоянного нарушения равновесия и наращивания разрушительных процессов. Усилия его направлены главным образом на прекращение изменений, возвращение к равновесию как к начальной и благой основе, что находит выражение в повторяющемся мотиве – одеть свои «прежние одежды», вернуться к «первоначальной мере» и пр.

Он обращается за помощью к Небу, но и боги внушают ему через прорицательниц свою волю: смирись, согнись, не будь таким прямым. Наделив его чистотой и благородством, отправив вниз к людям искать «пару», равную в красоте, они ему тоже изменяют? Как та земная красавица, которая с легкостью нарушила договор? Предпринятое им затем путешествие на Небо в царство богов – священных предков в надежде отдохнуть в священном и чистом краю и, может, отыскать себе «пару», также кончается неудачей. Мир богов тоже несовершенен, и здесь живет не только добро, но есть место и для зла. Оказывается, тот «внутренний» мир, который он старательно оберегал от сора и пыли, заботился о его чистоте и благоуханности, и здесь подвергается опасности: «красавицы», которых ему сватают небесные свахи, – порочны, склонны к измене, непостоянны, как и земные. В результате путешествие не приносит облегчения и избавления от нравственных мук. Выходит, ему нет места ни на Земле, ни на Небе; небесный страж не открывает ему ворот в сокровенные высоты верхнего мира. Он мечется между «верхом» и «низом», то опускаясь, то поднимаясь, то по собственному усмотрению, то побуждаемый богами. Повторяющиеся периодически образы закручивания, клубка, верчения – это перепутывание нитей божеских и человеческих, которые не удается распутать.

В результате возникает сомнение в «постоянстве» богов. Их заверение, что «Небо не знает родни», только мудрых и знающих оно посылает на землю в качестве правителей, только «справедливые» и «добрые» вершат правление, вызывает у него ироническое замечание: должно быть, не проснулся еще мудрый властелин, женские покои слишком глубоко таят «красавицу». Проклятые вопросы не дают покоя, и главный из них: если Небо так заботится о Земле, то почему на ней так много грязи и зла? Эти вопросы, впервые возникнув, уже никогда не оставляли в покое проснувшуюся к самостоятельности личность.

Совершенно очевидно из этого анализа, что герой, будучи неспособным отказаться от привычных и святых для него идеалов, остается в полном одиночестве: не только люди против него, но и боги не с ним. Вопрос о том, что делать, когда и люди и боги против тебя, станет основным вопросом многих трагедийных произведений не только китайской, но и мировой литературы, – важно, что он ставится в китайской литературе здесь впервые. Все значительные произведения такого плана в Китае всегда будут помнить этот образец, а зачастую и прямо к нему апеллировать.

Побуждения богов внять времени и обстоятельствам, согласовать свою меру с ними колеблют непреклонность героя: а не повернуть ли назад колесницу, пока не ушел далеко по неверному пути? К этому же побуждают его и другие доброжелатели, предостерегая от опасности гибели в ином случае. Фразовые повторы, содержащие мотив сомнения, колебания, нерешительность время от времени прорезают текст, внося по контрасту с иконообразной непогрешимостью героя живую ноту, «дрожащую струну». Вкупе с другими повторами, которые выражают боль страдающей души, они показывают, сколь труден для героя выбор. Как попытка оттянуть неизбежную развязку выглядит решение героя «уйти» (шу). «Уход» имеет двоякое выражение в поэме. Помимо простого и ясного смысла, понятного желания просыпающейся к самопознанию личности побыть с самим собой, он имеет еще значение ухода в «странствие». И здесь необходимо вернуться к этому понятию и рассмотреть его в контексте древней китайской литературы.

Конечно, эта тема заимствована из обряда и сохраняет с ним ассоциативную связь. Но существенно то, что она покинула религиозную область и стала предметом художественной фантазии поэтов, а также вошла в «обиход» философов. У тех и других эта тема ассоциируется со сном или с путешествием в страну-утопию (см.: Сун Юй, Чжуанцзы, Лецзы и др.). Философское и поэтическое странствие рисует ничем не связанный, свободный полет духа в зане-бесье, на грань неба и земли. В этом качестве странствие становится предметом наслаждения и, может быть, как дань обряду – часто сопряжено с оттенком боли и страха. Именно этими чертами характеризуется «странствие» Цюй Юаня[689]. Достаточно вспомнить многочисленные повторы со словами, выражающими страдание, слезы, колебание перед тем, как сделать последний шаг в неведомое на вершине Куньлуня. А рядом с этим – радостное воодушевление, восторг взметнувшегося вверх духа, когда он «уходит» от отвергнувшего его мира.

Однако древняя литература знает и другое, более интимное путешествие – это странствие в собственном внутреннем мире. Если полагать, что поэма создана в IV–III вв. до н. э., то современник автора «Лисао», знаменитый философ Мэнцзы – столп конфуцианства – рассуждает о таком странствии. Поскольку этого диалога нет в русском переводе, приведем его почти полностью.

«Мэнцзы сказал, обращаясь к сунскому Гоу Цзяню:

–Ты любишь странствовать? Я скажу тебе, что такое странствие. Понимают тебя (вар. „знают тебя“.– Л.П.) – ты испытываешь удовлетворение. Не понимают тебя – ты [все равно] испытываешь удовлетворение.

– Как же это может быть?

–Чти добродетель, находи удовольствие в справедливости и долге, и будешь чувствовать удовлетворение… В древности люди, добившись осуществления устремлений, распространяли пользу от этого на народ, а не добившись, совершенствовали себя, и современники видели это. В бедности делали добро себе, в процветании делились добром с Поднебесной»[690].

Смысл этого диалога – в том, что если невостребованной оказывается добродетель, то философ находит удовольствие в собственной ей приверженности, и это не остается не замеченным современниками. Придет другое время, и она будет востребована, а пока он «странствует» в краю обретенной истины. В соответствии с этим звучат строки поэмы «Лисао», в которых герой «радует себя» сознанием своей приверженности красоте и совершенству, несмотря на непризнание его людьми своего поколения, и предается «странствию», предварительно приведя себя в состояние уравновешенности и мира. Это совсем иное странствие, чем путешествие к богам, хотя оно и способно «открыть врата Неба». Как мы помним, страж Неба не открыл ворот герою «Лисао». Не потому ли, что, как говорит другой современник автора «Лисао», Чжуанцзы, «врата Неба открываются лишь перед тем… кто следует за изменениями не застывая»[691]. В отличие от Цюй Юаня Чжуанцзы смотрит на изменяющуюся действительность светлым взглядом. Он готов к новым странствованиям, более того – он поет гимн такому странствию (см. пассаж о полете Феникса в открытом пространстве Вселенной)[692]. Изъян в позиции автора «Лисао» состоит в непонимании того, что дух странствует, подчиняясь вечному («постоянному») закону Жизни – движению (в терминах китайской философии – «изменениям»). Странствие в «изменениях», во временном потоке жизни, в «реке» жизни – это еще одно странствие и, с точки зрения Чжуанцзы, одно из высших наслаждений. Бороться с этим потоком или с собственной природой, естественно отвечающей на него, – бессмысленно. Это подобно усилиям кузнечика, топорщащего свои крылья на дороге в попытках остановить телегу (образ Чжуанцзы).

Понимал это автор «Лисао» или не понимал – в конце концов не так важно, потому что для него главное было не в этом. Философ может быть свободен от чувств, ему достаточно наслаждения мыслью, полетов духа. Но поэт обладает еще такой тонкой материей, как душа, ему больно расставаться с Красотой во всей полноте этого слова: верой, истиной – в том виде, как он привык ее понимать, – возлюбленной. В китайской древней литературе впервые так сильно выражено это понятие – Любовь к Красоте и впервые верность Идеалу выступает в форме любви к женщине.

В финале поэмы герой стоит у «черты» – на вершине Куньлуня. Исчерпан его жизненный срок, назначение не исполнено, лишь шаг отделяет его от вечности. Но этот шаг не сделан в тексте самой поэмы. Точку над i ставит эпилог: «Не понят я в отечестве моем» (пер. А. Ахматовой), «Не с кем мне править прекрасные дела. Остается последовать за Пэн Сянем в его обитель»[693]. По одной из версий, Пэн Сянь, будучи советником государя, не сумев убедить его в своей правоте, бросился в воды реки и утонул. По другой версии, Пэн Сянь является божеством из рода Чжуань-сюя, также ведающим водой[694]. Выход за «черту» означает соединение всех противоположностей – горы и воды, света и тьмы, верха и низа, Неба и Земли. Иными словами, снятие противоположностей возможно только «за чертой», за пределами человеческой жизни. Огонь и вода должны совершить свое очистительное дело, инь и ян – уравновеситься.

Таким образом, в поэме культовая реальность превращена в художественное полотно, развернута в ярко окрашенное религиозной символикой лирическое переживание. Это тоже странствие – в недрах своей души, просторы которой соразмерны пространствам космоса. Это и сон, и страна-утопия, и философский поиск основ и смысла бытия, и религиозное стремление причаститься к тайне. Так что герой поэмы не зря носит одежды жреца, а автор поэмы избирает форму гимна.

Воля неба и судьба человека[695]

Данное сообщение – одна из попыток пристальнее взглянуть на проблему взаимоотношения человека с высшими объективными силами так, как она высвечивается в двух важнейших сочинениях последней трети древнего периода – в «Лисао» Цюй Юаня и «Исторических записках» Сыма Цяня, текстах, отделенных друг от друга полутора-двумя веками, но представляющими, каждый сам по себе, две следующие одна за другой эпохи культурно-исторического развития Китая. Определим их как переходную от «языческой» общины к культуре городов-государств (это – Цюй Юань), и, условно, имперскую, которая также находится в переходной стадии от города-государства к империи (это – Сыма Цянь). Другими словами, имеется в виду тот слой в произведениях и Цюй Юаня, и Сыма Цяня, в которых они отражают уже ко времени их жизни пройденный этап, т. е. анализируют прошедшее, и оно может быть ограниченно указанными рамками.

По первому впечатлению эти два текста как будто совсем разные: первый – лирическая поэма, второй – по преимуществу историческая биография. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что в целом ряде важнейших аспектов они связаны: с одной стороны, могут быть соположены, с другой – противоположены, поскольку иным образом решают одни и те же проблемы. Разница прежде всего временнáя, но есть и разница традиций: чуская, шаманская, только перешедшая к государственным культам, и чжоуская государственная религия, в эпоху Хань обретшая законченную форму.

Однако в том и другом случае в центре внимания стоит проблема взаимоотношения трех великих начал: Неба – Земли – Человека. В качестве олицетворения первого – Небесное дао (Тянь дао); второго – человеческая общность, земная жизнь людей; третьего – внутренняя жизнь отдельного человека, т. е. личность. Эти два произведения поистине имеют эпохальную значимость, и это выражено в глобальной постановке глобальных же проблем. Начнем с «Лисао». Герой Цюй Юаня, исповедуя веру во всесилие и совершенство небесного промысла, ищет спасения для людей на путях жреческого магического воздействия на общину своим собственным примером, т. е. в приобщении, в «возвращении» людей к небесной природе – совершенной и неизменной, не подверженной ничему временному. Терпя на этом пути неудачу, он терзается дилеммой: измениться самому, сделавшись им более понятным и доступным, но утратив свое совершенство, свою чистоту, или оставаться на высоте самому, признав свое поражение в попытках изменить мир, и тем кончить свою жизнь, оправданием которой могло быть только успешное выполнение миссии. На протяжении всей коллизии высшим эталоном служит Небо, и отношения с Небом стоят выше отношений с людьми (по степени важности), и выбор делается в пользу сохранения небесной сути и неуступки людям. В плане отношений с людьми проблема остается неразрешенной: как жить, не уступая человеческому в себе и в других? Почему человеческое так далеко от совершенства? Где взять силы для его преобразования? Как успеть сделать это за отведенный тебе срок? Эти и подобные вопросы поставлены, – и в этом значение «Лисао», но отвечать на них придется Сыма Цяню.

Уже у Цюй Юаня закрадывается некоторое сомнение в заинтересованности Неба в судьбе отдельного человека при безусловной заинтересованности в делах людских. Эта тема, в сущности, эпическая, выведена на философский уровень (как, впрочем, и все другие в поэме): боги посылают на землю лучших – «мудрых» и «знающих» – себе в помощники (вспомним «Шицзин», «Шуцзин»)– как они наблюдают сверху за событиями на земле, укрепляя волю к победе этих избранных, но к судьбе самого человека, даже своего избранника, они остаются равнодушны. Небесное дао правит свою волю в более широких масштабах, чем отдельная судьба – в эпосе это естественно, но Цюй Юаня заставляет задуматься.

Для Сыма Цяня эти темы становятся главными. Насколько Цюй Юань ориентирован на Небо, настолько Сыма Цянь обращен к земным делам. Поменялись приоритеты, поменялась точка отсчета, и это – великое событие, но оно требовало анализа и мотивации. Цюй Юань опирался на многовековую традицию веры в непогрешимость и авторитет Неба, и ему не требовалось аргументов для доказательства этого. Но чтобы утверждать иное, а именно первостепенную важность для человека человеческого, коль скоро Небо равнодушно к отдельной судьбе, нужно было обосновать на это право.

О том, что именно так ставит вопрос Сыма Цянь, говорит характер его героев. Они устремлены к подвигу-действию. Если герой Цюй Юаня может характеризоваться как претерпевший за свою веру, страдающий, т.е. свершающий подвиг терпения, то герой Сыма Цяня устремлен к действию-поступку, в конечном счете тоже подвигу, но выраженному в активной деятельности. Так же, как герой «Лисао», он освящен благодатью – наделен талантами, силой от Неба, но подвиг его уже не просто абстрактно-земной, как у Цюй Юаня,– исправить неправильное, вернуть заблудших, а вполне конкретный, суммарно тоже напоминающий эпос – прославить царство, расширить земли, покарать отступников и пр. Здесь тоже есть свое претерпевание, поскольку герой идет к своему Великому делу (да ши) через препятствия, тернии, преодолевая и страдая. Ему это не всегда удается даже не в самом осуществлении плана, а в устремленности к нему. Положительная оценка его поступков определяется мерой мужества на этом пути, выстоит ли он, хотя бы ценой своей жизни, или сломится. Значит различие с Цюй Юанем скорее не в целях, или не столько в целях, сколько в средствах – цель достигается не прежним магическим влиянием на «паству», не собственным примером, а путем активных, чаще всего военных или дипломатических действий, т. е. либо умом, либо силой, либо тем и другим вместе.

И второй аспект проблемы: сомнение в безусловном покровительстве Неба своим избранникам приводит к выводу о том, что Небо правит свою волю (такой смысл это обретает у Сыма Цяня) равнодушно – в отличие от цюйюанева «беспристрастно» осуществляя какой-то высший замысел, независимый от человека. Царствует Необходимость. Если человек попал в поле действия, он побеждает, если нет,– будет сломлен. И если у Цюй Юаня герой избран для свершения ее, то у Сыма Цяня – случай правит бал, и на этой случайности стоит акцент,– т.е. применительно к отдельной человеческой судьбе фактически отрицается «промысел божий». Небо отдаляется от Человека, и эта отдаленность подчеркивается (в средневековье встанет проблема приближения к Богу). Общие черты этой Необходимости, Небесного пути те же, что у Цюй Юаня: несмотря на то что все делается во благо людей и Добра в высшем смысле, для отдельного человека это может оборачиваться злом, злой судьбой, роком. Сыма Цянем рассматриваются обстоятельства, при которых это может случиться. Одно из главных у него – возмездие за проступок против Небесного дао, «роковая ошибка», утрата – пусть временная – «пути дао» (например, Ли Гуан, Мэн Тянь и др.). В высшем смысле воздаяние это справедливо и есть Добро, но применительно к конкретной судьбе (например, Ли Гуан) – зло. То есть воздаяние заслуженно, но приходит в противоречие с истинной сущностью героя, пусть совершившего ошибку, но слишком жестоко за нее расплачивающегося. Сочувствие и Сыма Цяня, и народа (а народ у Сыма Цяня – высший судья) – на стороне героя. Эта позиция – человеческая, а Сыма Цянь здесь не может (или не хочет) судить с иных позиций, чем с человеческих, субъективных – и в этом как раз особенность нового времени.

Человек, засомневавшийся в высшей справедливости, вступает с Небом в человеческие же отношения; он бросает ему вызов. У Цзысюй, например, сам вершит отмщение, поскольку Небо, с его точки зрения, не торопится это сделать, а у него нет времени ждать – его жизненный срок близится к закату. «Ты будешь наказан», – предупреждает его Шэнь Баосюй, но Цзысюя это не останавливает. И хотя в дальнейшем его смерть можно истолковать как постигшее возмездие, однако опять-таки остается ощущение безвинной гибели от рук царя-деспота Фуча или, в лучшем случае, как у Цюй Юаня, ошибки царя, «не разглядевшего» достоинств своего советника. Таким образом, мудрость и справедливость небесной воли лишается своей бывшей непогрешимости, безусловности.

Примечательно и то, что чем более каменеет вечность и незыблемость Неба, Небесного дао, тем сильнее ощущается временной характер земных событий, их текучесть и смена противоположностей: расцвет сменяется упадком, успех – поражением, достоинства в одном случае оборачиваются недостатками в другом. В этом ускорившем свой ход мире приобретают значение черты, которые имели у Цюй Юаня отрицательный смысл: собственная подвижность (способность «изменяться» у Цюй Юаня толковалась как «измена» идеалам), умение угадать или рассчитать момент (у Цюй Юаня это качество порицалось как хитроумие на пользу корысти), изменить тактику, «свернуться и развернуться», вовремя почуя небесную волю (которая, как известно, независима от пользы каждого), а не твердо опираясь на прямизну, неизменяемость, эталонность, которая была у Цюй Юаня. Станешь пасынком судьбы, если не изменишься, не приобретешь гибкости, утратишь чувство «пути дао». И если герой «Лисао» умирает с мыслью о спасении людей, отвергнутый ими и забытый Небом, и потому трагичен, то судьба героя Сыма Цяня, не повернувшегося вовремя и погибшего, хотя бы и безвинно, уже в лучшем случае драматична, но не трагична – за ним нет правды устойчивости в движении, он смыт потоком, он не угадал и потому не устоял (как, например, Синьлинский цзюнь). А истинно трагичен тот, кто стоял до конца, как У Цзысюй.

И с этим же связан еще один мотив: если герой Цюй Юаня осуществляет свой выбор между двумя противоположностями – Добром и Злом, то у Сыма Цяня эти противоположности не стоят однозначно одна против другой, а перепутаны, и выбор для героя усложнен. Фактически он выбирает из нескольких зол меньшее и не может быть вследствие этого абсолютно не запятнан, как хотел того герой Цюй Юаня. Его человеческая, земная суть в том и состоит – в греховности неизбежной, которая идет от обстоятельств и времени, от которых он не свободен и не может быть свободен. И если он хочет оставаться в человеческом мире и с людьми, он вынужден бывает порой идти против Неба – тогда его ждет гибель, пусть и вызывающая сочувствие народа. Насколько и в чем это оправдано – отказаться от людей и человеческого или пойти против дао – это каждый решает сам. В отличие от Цюй Юаня, вырисовавшего в своем почти богоравном герое идеал чистоты, блага и красоты, Сыма Цянь не знает такого героя и предлагает современникам и потомкам в своей «Истории» понаблюдать за собой как в зеркале – на примерах достойного и недостойного выбора, сделанного знаменитыми людьми прошлого и современности.

Таковы грандиозные сдвиги, произошедшие в сознании людей в период с IV по II в. до н. э.

Человек и мир в «Хуайнаньцзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня[696]

«Хуайнаньцзы» и «Исторические записки» Сыма Цяня, частью которых являются «Жизнеописания», принадлежат одному времени – они были написаны в правление ханьского императора У-ди. Судьба авторов этих произведений сходна: в 122 г. до н. э. покончил с собой хуайнаньский ван Лю Ань, один из авторов и редактор «Хуайнаньцзы», уличенный в заговоре против центральной власти; около 99 г. до н. э. был подвергнут позорному наказанию Сыма Цянь, посмевший вступиться за честь полководца Ли Лина, обвиненного в предательстве. Сходна и судьба их произведений – несмотря на широкую популярность, они мало издавались и мало комментировались.

В отличие от всех предшествующих философских и исторических произведений «Хуайнаньцзы» и «Исторические записки» остро современны. Эта их черта отчетливо проступает и сквозь широко используемый исторический материал, и в прямых выступлениях против современных авторам нравов. Отличие состоит также в особом внимании, которое в них уделено нравственным проблемам в ущерб мировым и политическим. Сам факт включения Сыма Цянем в исторический труд раздела «Жизнеописания», занимающего более половины объема «Исторических записок», уже свидетельствует о необычайном, в сравнении с предыдущими периодами, внимании к человеческой жизни.

Авторы «Хуайнаньцзы» и Сыма Цянь одинаково глубоко не удовлетворены господствующими нравами и озабочены поисками средств к их исправлению. Образцом служит идеализированная традиционная модель – даосского «совершенного человека» и конфуцианского «благородного мужа». По мнению обоих авторов, беда заключается в том, что общество отошло от идеалов, прикрываясь лишь их видимостью, и они настойчиво призывают вернуться назад к простоте и умеренности, отказаться от страстей, погони за выгодой, от роскоши («Хуай-наньцзы»), быть верными долгу, отечеству, отстаиваемым принципам и пр. (Сыма Цянь). Однако по мере того, как они развертывают свою аргументацию, оказывается, что дело не в простом желании возвратить «потерянный рай».

Первый же взгляд на «Хуайнаньцзы» и «Жизнеописания» создает ощущение, что перед нами сплошные примеры. Более пристальный взгляд обнаруживает в этих примерах тщательное исследование того, каким образом то или иное общее правило или нравственная норма реализуются в конкретном времени и месте. Авторы обнаруживают и показывают противоречия между видимостью и существом, общим и конкретным, постоянным и меняющимся. Одно и то же кажется то длинным, то коротким, то хорошим, то дурным. Что верно для одного места и времени, в других обстоятельствах превращается в свою противоположность. Акценты таковы, что в результате складывается впечатление: в мире все относительно, все зависит от обстоятельств. «Жизнеописания» представляют собой огромный перечень повторяющихся опытов, перенесенных всякий раз в чуть иное время, в чуть иные обстоятельства. В «Хуайнаньцзы» оказываются подчеркнутыми постоянная текучесть и изменчивость мира, порождающие ощущение зыбкости человеческого существования. То же самое у Сыма Цяня звучит как постоянно подстерегающая человека опасность упустить свой час, не заметить происшедшего вовремя – и, значит, в обстоятельствах губительного для себя сдвига. Судьба, рок выходят на первый план.

Если раньше, в классике, жила вера в разумность высших сил, а в конфуцианстве даже в то, что добродетель вознаграждается Небом, то теперь этой веры нет или она значительно подорвана. А раз так, то человек остается один на один со своей судьбой и ему остается полагаться на свой собственный разум и волю. Нет для него больше правды ни на небе, ни в обществе, и потому он сам себе судья. Он называет благом то, что для него самого благо («Хуайнаньцзы»), и долгом то, что он сам под этим понимает (Сыма Цянь). Герой перестает соразмерять свои поступки с обществом, с его оценкой. Что такое имя, слава – одинаково спрашивают и авторы «Хуайнаньцзы», и Сыма Цянь. И одинаково отвечают: пустая хвала современников, которым ты угодил, а нет, так они же тебя и уничтожат. Многочисленные примеры имеют целью показать, что человек сам должен решать в конкретных обстоятельствах, что ему выбрать. Характерно, однако, что выбор делается в рамках старого идеала – даосского «совершенного человека» и конфуцианского «благородного мужа», но иначе понятого.

И все же есть общество, с которым считается новый герой, – это содружество единомышленников, мир друзей. Познавший меня, познавший звук моего сердца – вот кто становится другом независимо от общественной градации. Сюда принимают и тех, кто стоит вне общества, потому что здесь – свои законы. Долгом здесь называется невозможность предать друга, преданностью – готовность прийти ему на помощь по первому зову, мужеством – отдать жизнь за него и т. д. Иными словами, старые добродетели перенесены на новую почву – из официального мира в частный. В этом кругу находит герой Сыма Цяня признание, и это дает ему удовлетворение, точно так же, как мудрец «Хуайнаньцзы» находит успокоение в высших сферах духа, где царят покой и тишина и где можно забыть обо всех волнениях.

Несмотря на такую возможность – уйти от реальной действительности, человек и в «Хуайнаньцзы» и в «Жизнеописаниях» Сыма Цяня живет чрезвычайно напряженной жизнью. Будучи носителем иных, чем общество, идеалов, он находится в постоянной оппозиции к нему, проявляя необычайную стойкость в защите своего «я», которое воспринимает как природу, данную ему от рождения и потому неизменную. Перед лицом тяжелейших испытаний он не откажется от своих принципов, перед самой судьбой останется верен себе, хотя бы это грозило ему смертью. Отсюда высокий трагизм, свойственный героям Сыма Цяня, и пессимизм, порой граничащий с отчаянием, в «Хуайнаньцзы».

Уже из сказанного ясно, что, хотя, по видимости, идеалы «Хуайнаньцзы» и Сыма Цяня схожи с традиционными, многое изменилось в сознании человека империи по сравнению с эпохой классики.

Апология Сыма Цяня

(письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню)[697]

Известно, что в Китае эпистолярная форма была одним из видов изящной словесности. Лу Цзи (III–IVвв.) в «Оде прекрасному слову» говорит о письме: «Письмо занимает всего лишь чи шелка, а заставляет клокотать сердце»[698]. Сяо Тун (VIв.) в «Литературном изборнике»[699] рассматривает письмо в качестве самостоятельного литературного жанра, выделяя его в отдельный раздел. Лю Се в своей поэтике «Резной дракон литературной мысли» (VIв.) дает письму определение: «…главная черта письма в том, что оно по природе своей может исчерпывать нашу речь, через речь можно развеять душевную печаль и выразить блеск своего таланта… Поэтому письму следует быть непринужденным, чтобы выразить дух автора, и любезным, чтобы доставить удовольствие адресату. Письмо – это звук сердца»[700]. Лю Се фиксирует в своем определении правила и характерные особенности, уже закрепленные вековой практикой. Совершенно очевидно, что письму придается большее значение, чем просто документу, дающему информацию об авторе и адресате. Существенно отметить две характеристики: «Письмо – это звук сердца», и в нем «можно выразить блеск своего таланта», т. е. оно представляет собой лирическое излияние, которому придана литературная форма.

Если автор письма был настолько озабочен его формой, то можно предположить, что он сочинял свое послание не только для прямого адресата. В самом деле, по-видимому, не случайно дошли до нас в различных собраниях письма, относящиеся к столь далеким временам. Авторы их, вероятно, рассчитывали на широкий круг читателей, а следовательно, и то, что они имели сказать, было достаточно значительно и важно для многих. Если обратиться к греко-римской античности, то можно увидеть аналогичное отношение к письму – почти все письма в древности были открытыми. «Это не значит, что они предназначались для немедленного широкого опубликования, но это значит, что человек, который писал письмо другу, твердо знал, что его письмо прочтет не только адресат, но и другие его друзья, а многие из них перепишут письмо для себя и покажут собственным друзьям, и так далее, и поэтому он заботился о легкости изложения и о красоте слога не менее, чем если бы писал речь или трактат»[701]. Последнее замечание не безосновательно, поскольку в античной традиции письмо явно связывалось с риторическими жанрами. Один из античных грамматиков назвал письмо «половиной диалога». Это была «половина диалога» не только в том смысле, что диалог без собеседника, но и в том смысле, что писать его надо было как диалог и даже более тщательно: «…ведь диалог подражает речи, сказанной без подготовки, экспромтом, письмо же пишется и посылается как своего рода подарок»[702]. Уподобление письма диалогу означало признание за ним серьезного значения, что и оправдывалось на практике: многие письма представляли собой, по существу, политические, философские, поэтические трактаты, были публицистическими выступлениями, т. е. разделяли с риторикой ее темы. При этом, однако, они всегда сохраняли видимость дружеского послания.

Таким образом, китайские поэтики фиксируют лирическую основу этого литературного жанра, а античные грамматики, уподобляя письмо диалогу, более акцентируют его положительное содержание. Одновременно с этим бережливое отношение китайской литературной традиции к письму указывает и на его достаточную открытость, и на значимость его содержания.

Среди немногих дошедших до нас от древности писем привлекает внимание письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню, ханьскому сановнику, находящемуся в тюрьме в ожидании казни. Еще до заключения в тюрьму Жэнь Ань обратился к Сыма Цяню с письмом, в котором, как видно из ответа Сыма Цяня, укорял последнего в недостаточном внимании к талантам достойных людей и равнодушии к их продвижению по службе. Упрек Жэнь Аня больно задел Сыма Цяня, не так давно подвергнувшегося самой позорной в Китае казни – оскоплению, разом низвергнувшей его из среды высших в толпу всеми презираемых евнухов. Сыма Цянь пишет в заключение своего письма: «А вы, Шаоцин (вежливое обращение к младшему по чину.– Л.П.), теперь рекомендуете мне выдвигать достойнейших людей и представлять ученых ко двору. Не ведая, попали вы мне в самое сердце»[703]. Все, что недавно пришлось выстрадать и передумать Сыма Цяню, все поднялось в нем с новой силой и вылилось в письмо. Сыма Цянь боится, что не будет другого повода поведать друзьям[704]8 о своих чувствах, и пользуется случаем сделать это в ответе Жэнь Аню. Письмо Сыма Цяня производит впечатление импульсивного искреннего и непосредственного излияния. Отсюда иллюзия его беспорядочности и структурной аморфности. Однако на самом деле оно имеет очень четкое строение.

Письмо делится на вступление, основную часть и концовку.

Начинается оно с обычной формулы обращения: «Великий историк судеб, граф-астролог Сыма Цянь, ходящий у вас в конюхах и погонщиках, бьет вам поклон за поклоном и так говорит…» Затем идет информация о получении им письма: «не так давно изволили меня пожаловать письмом», – и тут же пересказ того места письма Жэнь Аня, которое и вызвало ответ Сыма Цяня: «изволили мне наказать… считать своим долгом и делом всегда продвиженье достойных людей, представленье ученых двору». Вступление содержит также не менее традиционное для письма извинение за нескорый ответ и объяснение причин задержки ответа – своим отсутствием в городе, тем, что сопровождал императора в поездке, а также занятостью многими делами. Теперь Сыма Цянь решил поторопиться с ответом, поскольку вновь уезжает с императором и может статься, что больше не увидит Жэнь Аня, и тот унесет на него обиду в могилу. Подробности вполне частного порядка создают интимную интонацию беседы, которая на протяжении всего письма поддерживается неоднократными обращениями к адресату.

Эта часть завершается повторным извинением за длительное молчание.

Концовка письма как бы возвращает нас к началу, дословно повторяя некоторые строки (что можно было заметить по уже цитированным фрагментам). Заключительные слова извинения за неловкость выражений и несовершенство стиля также характерны для письма.

Таким образом, начало и конец письма оформлены по всем правилам эпистолярного жанра.

Основная часть построена на двух темах, внутренне тесно между собой связанных: теме позора и теме «благородного мужа» (цзюньцзы). Первая тема – лирическая, и особенно сильно звучит она в регулярно повторяющемся рефрене, часто поддержанном риторическими восклицаниями и вопросами типа: «О, стон!», «О, горе мне!», «О, что еще сказать!». Собственно, строгого повтора нет. Ощущение рефрена создается смысловой близостью (то большей, то меньшей) и яркой эмоциональной окрашенностью этих частей текста. Вначале рефрен выражает глубокий пессимизм: «…и даже если б я был нравственно велик, как Ю иль И, я все-таки в конце концов не мог бы стать прославленным в людях, а только и всего, что быть посмешищем, себя пятнать – и все»[705]. В конце же основной части настроение меняется. В рефрене слышится то же страдание, но и решимость: «…я плачу свой долг за прежний срам, и если бы даже я десятки тысяч раз бывал казнен, я разве стал бы каяться, жалеть?»[706]. Такой поворот в настроении не является неожиданным в письме, поскольку он подготовлен одновременным решением второй темы.

Сразу же за вступлением задается оппозиция: «благородный муж» как некий образец с традиционным (идущим от Конфуция) набором добродетелей (которые тут же перечислены) и Сыма Цянь – презренный евнух после казни и не преуспевший в обязательных доблестях чиновник до казни. Оппозиция сохраняется и далее. Сыма Цянь продолжает свой нравственный поединок со средой, которую он многократно характеризует словом су (русское – «толпа»), признавая отсутствие у себя то одной, то другой из добродетелей «благородного мужа». «Я, ваш покорнейший слуга, я смолоду был необуздан нравом. Когда же вырос я, то также я не знал похвальных отзывов моих односельчан»[707]. По глупости, утверждает Сыма Цянь, вступился он за Ли Лина[708]. Что из того, что этот полководец – «муж удивительный», «что в нем есть дух и государственный на редкость ум», а его неравный бой с гуннами «является подвигом тоже, который заслужит быть явленным миру всему»? Важнее было быть умнее и поберечься: «А я, признаться, сам тогда не соразмерил своей ничтожной и никчемной простоты;…хотел проявить свою искренность, ту, что была. Наивная, глупая мысль!»[709]. Таким же точно образом Сыма Цянь признает себя неспособным соответствовать всем добродетелям «благородного мужа»: ума не достало, чтобы сберечь свое тело; желание помочь ближнему обернулось глупостью; первейшим долгом человека является долг перед родителями, а он их опозорил; следовало умереть, но не допустить свершения над собой позорного насилия – на это не хватило мужества; слава – бесславны его поступки.

Тема «благородного мужа» кажется исчерпанной. Сыма Цянь делает вывод, что он сам виноват в своем позоре: «Скажу: до этого меня лишь довело все то, что в жизни сам я посадил и сам же вырастил себе»[710]. Но тут возникает вопрос: может ли быть позор или слава мерилом истинных достоинств? Сыма Цянь поднимает из прошлого ряд никем не оспариваемых героев, образцов добродетели – Вэньван, Конфуций, Цзо Цюмин, Цюй Юань и др. И что же? Все они в свое время претерпели не меньший позор, жили в нем, и никто из них не покончил с собой – потому ли, что они были трусами? А что до славы, то их имена живут до сих пор среди потомков, потому что славны они мудростью, завещанной потомкам в слове: «Все эти люди были переполнены склубившимся в них чувством, но не могли в жизнь провести ту правду, что в их душе жила. Поэтому они нам исповедали прошедшие дела и мысль о будущих людях». Таким образом, слава и позор, утверждает Сыма Цянь, проверяется временем: «Все дело в том,– говорит он в концовке,– что смерти день придет, и только лишь тогда, кто прав, кто виноват, определится ясно»[711].

Если до этого Сыма Цянь строил свой рассказ на противопоставлении «я» – «цзюньцзы», то теперь все, что он ни говорит о героях прошлого, соотнесено с его жизнью. Иными словами, отвергнув расхожее представление о «благородном муже» и доказав свое полное ему несоответствие, Сыма Цянь воздвигает идеал истинно «благородного мужа» в лице перечисленных им героев и присоединяет себя к ним – отвергнутым современниками, но восславленным потомками. Уже всерьез говоря об истинной причине того, почему он не покончил с собой, Сыма Цянь пишет: «И я, покорнейший слуга ваш, Шаоцин, себе я позволяю тоже, хотя я и никчемный человек, в словах бездарных, неумелых вниманию других себя представить… Не кончил я еще черновика, как вдруг беда случилась эта. Мне стало жаль, что я не кончил дела, и вот я претерпел ужаснейшую кару, ничем не выражая недовольства…» И вот здесь-то звучит тот рефрен, о котором речь шла выше: «И если так, то, значит, я плачу свой долг за прежний срам…»[712]. Теперь тема «благородного мужа» действительно исчерпана, а вместе с нею закончена и защитительная речь, но лирическая тема позора звучит с еще большим накалом, потому что продолжается исповедь человека, разумом сознающего свое высшее достоинство, но по-человечески страдающего от позора: «Скажите же, с каким лицом я опять поднимусь на старую могилу отца и матери моих? Пусть тянутся веков еще хоть сотни, но грязь и гадость эта, смрад непревзойденными останутся всегда»[713]. Затем следует формальная концовка.

Если тема позора и по своему содержанию, и по выражению – лирическая, то тема «благородного мужа», тяготеющая к философской проблематике, возникая в тексте, влечет за собой способы выражения, специфичные для ораторской речи и философской прозы, такие как амплификация, удвоение, риторический вопрос и восклицание, анафора, синтаксические параллелизмы различного типа. Сыма Цянь по крайней мере четырежды использует расчленение такого типа: «Брать от других, давать другим вот то, в чем обнаруживается человеческая честь. Срам, поношенье – вот критический тот пункт, где мужество проявлено бывает. Установить себе известность, славу – вот в чем всей деятельности нашей вершина достижений…» и т.д., и вслед за этим обобщение: «И ежели ученый муж все эти пять начал в себе хранит, то встанет в ряд людей отменно благородных»[714]. К средствам философской прозы надо отнести и многочисленные исторические аналогии, употребление пословиц, цитирование и т. д. Один стиль безыскусственно переходит в другой, и в письме спокойно уживаются разговорная интонация в обращениях к адресату, повествовательность – в автобиографических частях, лирика – в частях, выражающих ужас позора, и философская рассудительность – в морально-этических и исторических экскурсах.

При всем этом основную нагрузку несет повтор. Текст буквально выстроен на повторах. Рефрен, в котором выражена тема позора, отчетливо делит текст на части, но одновременно позволяет соединить в одно довольно далекие по теме куски, сопрягаемые Сыма Цянем на основе ассоциативных связей. Он придает тексту композиционную уравновешенность, что немаловажно в таком эмоционально насыщенном и неровном повествовании. Следующий за рефреном, как правило, риторический вопрос или восклицание фиксирует интонационную паузу. Пауза почти всегда отмечена и грамматически, например: «Тяжелым посмешищем стал я для мира всего! О горе! О горе! Об этом не так ведь легко одно за другим говорить человеку толпы!»[715], т. е. предполагается паузировка до и после этой фразы. После такой паузы, по законам разговорной речи, естествен переход к новой теме.

Помимо рефрена, играющего столь многообразную роль, постоянно повторяются, сополагаются, противопоставляются различные темы и мотивы. Так, во вступлении Сыма Цянь, начав говорить о том, что не ему-де «с испорченным телом, сидящему в вонючей грязи», давать кому бы то ни было рекомендации, как бы под влиянием нахлынувших чувств делает лирическое отступление: некому ему излить свою боль, нет никого, кто бы его понял – ведь и Бо Я уже никогда не брался за лютню после смерти ценителя своего искусства Чжун Цзыци, «ученый старается только для друга, что душу его понимает»[716]. Эта тема не однажды получает отклик на протяжении текста: «и с кем говорить мне, скажите?»[717], «об этом не так ведь легко одно за другим говорить человеку толпы!»[718], «но, впрочем, это все поведать можно разве тем, кто мудр, умен. А обывателям, толпе об этом говорить я б затруднился, право»[719]. Текст испещрен этими перекличками, еще подчеркнутыми словесными повторами (например, слово «позор» – жу встречается в этом небольшом тексте двадцать раз). Иногда повтор имеет глубокое смысловое значение. Так, в начале основной части Сыма Цянь говорит, что исстари стыдились дело иметь с евнухом, и даже Конфуций, оскорбившись приглашением сесть в экипаж, где был евнух, ушел в другое царство. Когда же в конце письма Сыма Цянь ставит себя в ряд с Конфуцием, то он этим как бы утверждает свое право на полное оправдание.

Письмо недаром неоднократно привлекало к себе внимание исследователей (начиная с самой древности) и как факт литературы, и как необычайной силы жизненный документ, и как источник позднейших литературных и фольклорных переработок[720]. Совершенно очевидно, что оно представляет собой нечто большее, чем простой ответ Жэнь Аню. Оно звучит одновременно и как апология, и как исповедь, и как завещание, в одинаковой степени отмеченные гражданским пафосом. Анализ его художественной стороны дает основание отнести письмо к литературным жанрам, в основе которых лежит поэтический способ организации речи, свидетельством чего являются доминирующая роль повтора, использование ассоциативных связей вместо временных, замена логических выводов лирическими отступлениями и, наконец, ритм.

Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IXв.)[721]

Публикуемое ниже письмо широко известно в Китае как литературный манифест большой группы литераторов, выступивших во главе с Бо Цзюйи (772–846) и Юань Чжэнем (779–831) – поборниками движения за обновление поэзии. Необходимость обновления (не только в области поэзии) была в IX в. очевидна для всех и наиболее ярко и полно выразилась в движении, получившем название «возвращение к древности». Знамениты и другие признанные лидеры этого движения, такие как Хань Юй и Лю Цзунъюань, в сочинениях которых также представлена концепция «возвращения к древности». И может быть, слава письма Бо Цзюйи не была бы столь велика, не будь этот манифест облечен в великолепную литературную форму – возрожденной древней эпистолы со всеми классическими приметами этого жанра.

Форма письма выбрана не случайно, ибо она позволяет соединить трудносоединимое, а именно: отвлеченное рассуждение и лирическую исповедь. Согласно сложившемуся еще в древности канону, эпистола строится таким образом, что не просто сочетает эти две ипостаси, а подчиняет первую второй, превращая сухую абстракцию в эмоциональную исповедь – итог тяжело доставшегося жизненного опыта. Кроме того, письмо – открытый жанр, и, имитируя свободное течение мысли, оно легко допускает отвлечения на смежные темы, предметы, зарисовки, воспоминания, возвраты во времени – из настоящего в прошлое, из прошлого в будущее. В результате оно предстает то как ученый трактат, то как автобиография, а в целом производит впечатление непринужденной и искренней беседы с другом.

У этого письма Бо Цзюйи есть еще одна особенность: оно относится к той разновидности эпистолярного жанра, которая называется «письмо-апология» (бао). Это придает ему особую тональность, заставляя звучать не просто искренне, а с ярко выраженной нотой трагичности, поскольку излагаемое есть не исключительно литературная поэзия автора, но в то же время и его жизненная позиция, воспринимаемая как Судьба. Письмо обращено не только (и, может быть, не столько) к другу, хотя и такому близкому, каким был для Бо Цзюйи Юань Чжэнь, но и к современникам и даже потомкам с надеждой, что они его поймут и вынесут справедливое суждение.

Письмо воссоздает культурный контекст «золотой поры» китайской истории – эпоху Тан (618–907), причем не в каком-то общем разрезе, а как бы изнутри, на примере частной и общественной жизни одного из выдающихся поэтов Китая. В живом воплощении предстают как поэт, так и его время.

Обращение к древности стимулировалось тупиком, в котором оказалась поэзия как один из видов средневекового искусства. На протяжении первых пяти-шести веков новой эры развитие ее питалось идеей, что Слово есть способ возвестить миру Красоту предвечных Начал, материализующихся в вещах и сообщающих им частицу своей Красоты и Блага (вэнь). Этой мыслью проникнуты средневековые китайские поэтики, в том числе самая знаменитая – «Резной дракон литературной мысли» Лю Се (465–520). Согласно этой теории, Поэт уравнен с Мудрецом и задача обоих – гармонизировать мир. С провозглашения этого тезиса начинались все рассуждения о поэтическом искусстве, с этого же начинает Бо Цзюйи «ученую» часть своего письма.

На базе этой теории в средние века сложился поэтический канон, представляющий собой набор строгих правил, условных образов, обязательных тем, символизирующих незыблемость вечных устоев, их суровую красоту и таинственную закономерность проявления в этом мире. Но к VII в. эти прежде яркие символы высокой идеи стали постепенно стираться, превращаясь в однообразное варьирование «образцов». Даже творчество столь крупных поэтов средневекового Китая, каковыми были Тао Юаньмин и Се Линъюнь, не оценивается в IX в. (как свидетельствует реплика Бо Цзюйи) по достоинству. Сказывается усталость от повторения одних и тех же идей, тем, образов и форм. На взгляд человека нового времени, поэзии стало не хватать жизни (у Бо Цзюйи – «смысла»). «Нет слов, они прекрасны! Но все же кажутся мне забавой с „ветром“ и „снегом“, игрой с травами и цветами». Такое восприятие предшественников привело к ощущению кризиса в поэзии и в конечном итоге к поиску путей его преодоления. Так родилась идея возвратиться к истокам – к древности.

Отталкиваясь от древних, а в субъективном ощущении – возвращаясь к ним, к их пониманию задач и сути поэтического творчества, Бо Цзюйи в комментарии на цитаты из них не столько возрождает древность, сколько ищет опоры для нового здания, возводимого им самим и его современниками. Его размышления о поэзии и поэте, по видимости, предстают вырастающими из корня древности, но на деле являются результатом многовекового опыта средневековой поэзии, в процессе приобретения которого родилось новое представление о мире, обществе, о себе самом и способах самовыражения.

Исходя из мысли, что поэзия должна гармонизировать мир, Бо Цзюйи совершает экскурс в древнюю историю, извлекая примеры из «Шести канонов», конфуцианского Священного писания, долженствующие подтвердить, что вся древняя поэзия устремлена к исправлению упущений в правлении и что последующая ее история сводится к постепенному забвению этой ее основной задачи. Треть письма посвящена изложению того, как поэт, осознав этот недостаток, пытался его исправить. Чему же его научил этот опыт? Вывод оказывается, хотя и в русле «исправления упущений», несколько конкретизирующим это понятие. «Литература должна служить своему времени, откликаться на жизнь и события современности» – так формулирует это Бо Цзюйи.

Еще более явственно Бо Цзюйи «подправляет» древность в другом месте письма. Он приводит цитату из «Мэнцзы» (IV–IIIвв. до н.э.), которая поначалу звучит как некоторое утешение поэту, обманывавшемуся в надеждах помочь миру. «В бедности – совершенствуй себя, в достатке – облагодетельствуй Поднебесную». И от себя продолжает: «Почему не от нас зависит, когда прийти, когда уйти? Вот и я вместо того, чтобы облагодетельствовать Поднебесную, занимаюсь самосовершенствованием». Иными словами, обращение к самому себе здесь как бы вынужденное. Однако из дальнейшего становится ясно, что эта часть творчества для поэта имеет очень большое значение: «Те [стихи], что я назвал „На досуге“, отражают мое понимание долга по отношению к самому себе». И, разбирая все написанное им в разные годы, поэт не решается ничего выбросить, поскольку для него оказывается важным всё – и то, что написано им во имя «исправления упущенного», и то, что вызвано каким-то впечатлением, настроением, связанным с предметом, вещью, пейзажем, людьми, что навеяно размышлением о мире и боге (по китайским понятиям – о дао), что посвящено друзьям. «Обозревая мои стихи, узнаешь меня самого» – в этом признании заключено огромное открытие, которое, возможно, не оценил еще в достаточной степени и сам поэт, поскольку, как ему казалось, он только «возвращался к древности». Но древность не была ориентирована на личность, и именно поэтому Бо Цзюйи уверенно утверждает общественное назначение поэзии и так неуверенно, оправдываясь и огорчаясь непониманием, вводит тему о праве поэта на самовыражение. Одновременно с этим свобода самораскрытия так восторженно переживается им, что он вольнодумно называет себя и богом и дьяволом в одном лице, приравнивает себя к Творцу, а поэтическое вдохновение ставит выше всего на свете, даже выше «счастья впрячь феникса в упряжку… и отправиться в путешествие на Пэн-лай», т. е. выше обретения святости.

Так призыв к поэзии спуститься с Небес, выраженный в критике средневековой традиции, дополняется требованием обращения ее к общественным нуждам и к самому себе и заканчивается новым высоким взлетом в Небеса, но теперь уже не в молитвенном экстазе, а в дерзком противоборстве.

Тем самым становится ясной позиция поэта по отношению к такому важному понятию для художника, как общественное признание, слава. Непонимание и в конечном счете кара, которыми встречают лучших, с точки зрения Бо, поэтов власть имущие, вызывают у него чувство недоумения и разочарования. Но и слава, небывалая и широчайшая, которой он пользуется в народе, хотя и не может оставить его равнодушным, тоже удивляет его: ведь люди ценят в нем то, что сам он в своем творчестве ценит меньше всего. С печалью констатирует Бо, что по-настоящему понимают его лишь несколько друзей-поэтов, а более всех – Юань Чжэнь. «Однако через тысячу лет кто узнает, что не было равных Вам в понимании моих стихов!» – с горечью восклицает Бо Цзюйи. В этой фразе звучит тоска по настоящему ценителю, который так необходим Мастеру, чтобы иметь камертон и по нему определять чистоту звука. Таких ценителей знала древность в лице, например, Чжун Цзыци, внимавшего лютне знаменитого Бо Я: «Ты слышишь мои мысли, словно мое сердце. Разве в моих песнях от тебя что-либо укроется?» – говорил ему со вздохом Бо Я. Как и в других случаях, Бо Цзюйи «подправляет» древних: «Самому трудно судить, что лучше, что хуже. Нужно, чтобы кто-нибудь из друзей вынес беспристрастную оценку, взвесил и отобрал все необходимое, с тем чтобы сложное и простое, должное и недолжное – всё обрело свою меру». Как видно из цитаты, речь идет не только об «отзвуке» в другой душе, а о чем-то близком к литературной критике как необходимой части литературного творчества.

Так противоречиво реализуется требование возвращения к древности в одном из главных документов движения за обновление поэзии.

Перевод

В такую-то луну, такой-то день Цзюйи говорит:

Дорогой Вэйчжи[722]! За время Вашей цзянлинской ссылки[723] Вы любезно прислали мне более ста тетрадей своих стихов. Всякий раз, получив стихотворения, я писал к ним нечто вроде предисловия или эссе и прилагал к свитку. В них я выражал свой взгляд на смысл поэзии с древности и до наших дней, свое понимание истоков литературного творчества и его связи со временем. Получая стихи, я обдумывал сказанное Вами и все хотел ответить, набросав кое-какие соображения о поэзии, о сущности литературного творчества, объединив их в одно письмо. В течение многих лет, несмотря на занятость, как только выдавалась свободная минута, я все собирался это сделать. Но мне казалось, что в моих набросках нет для Вас ничего нового, и всякий раз, садясь за письмо, я откладывал его, так до сегодняшнего дня и не исполнив своего желания. Теперь же я сослан в Сюньян, и единственные мои занятие – умываться, причесываться, есть, спать, и мне доставляет удовольствие просматривать те двадцать шесть свитков старых и новых стихов, которые Вы мне оставили, уезжая в Тунчжоу[724], – я как будто вижу Вас воочию. Все, что накопилось в сердце, хочется сразу выложить, и мне самому удивительно такое ощущение, будто нас вовсе не разделяют тысячи ли. Сейчас, когда у меня на душе тоска и мысли тревожны, я спешу исполнить давнее намерение и пишу это письмо. Я буду счастлив, если Вы уделите мне минуту внимания.

Слово вэнь[725] – «узор», «украшение» – имеет древнюю историю. Все три Великих Начала обладают своим узором: солнце, луна и звезды – это украшение Неба, пять первоэлементов – это узор Земли, «Шесть канонов»[726] – это украшение людей. Среди канонов же главным следует признать «Книгу песен». Почему? Потому, что мудрецы приводят Поднебесную к миру, воздействуя на человеческие сердца. Из того, что способно трогать человеческое сердце, самое первое – чувство, самое главное – слово, самое сильное – музыка, самое глубокое – смысл. В чувстве – корень стихов, в словах – ростки, в мелодии – цветы, в смысле – плоды. Поднимемся ли до мудрецов, опустимся ли до невежд, возьмем ли таких глупышей, как поросята и рыбы, такую чертовщину, как демоны и духи, – увидим, что при всем несходстве они едины душой, при всем различии формы едины в чувствах, и поэтому никогда не бывает, чтобы звук остался без отклика, а чувство – без ответа.

Мудрецы знали, что это так. Речи они разделили на шесть родов[727], в мелодии выделили пять звуков[728]. Звуки образуют рифмы, роды делятся на виды. Когда рифмы согласованы, речь складна; когда речь складна, то звуки легко входят в уши. Когда вид четко обозначен, то чувства ясно выражены; когда чувства ясно выражены, они легко передаются. И тогда оказываешься способен объять собою великое, хранить внутри себя глубокое, пронизывать мельчайшее, проникать в тесное; верх и низ уподобляются друг другу и соединяются в одном дыхании[729]; печаль и наслаждение сливаются воедино, и сотни замыслов обретают возвышенную ясность. Три государя и Пять владык[730] высоко вздымали этот могущественный жезл, крепко хранили это сокровище[731], потому и могли идти прямой дорогой, не сворачивая, держать все в порядке усилий.

Вот посему, заслышав песню «При ясной голове и добрых ногах»[732], понимаешь, что это о расцвете правления юйского Шуня; внимая «Песне пяти мужей у излучины реки Ло», знаешь, что это об упадке правления Ся. В те времена того, кто говорил, не обвиняли в преступлении; тому, кто слушал, сказанное было достаточно для вразумления[733], потому что и говорившие, и слушавшие были озабочены одним.

Когда же Чжоу [XIв.– 256г. до н.э.] одряхлели и поднялись Цини [221–207гг. до н.э.], исчезли чиновники, собиравшие песни[734]. Высшие уже не исправляли современного им правления с помощью песен, низшие не стремились в песнях выразить свои чувства. В моду стало входить славословие, а критический дух ослабевал. В эти времена деление на шесть родов стало утрачивать свое значение.

«Нравы» заменились на «Элегии»[735], с Су У[736] и Ли Лина[737] пошли пятисловные строки. Су У и Ли Лин – элегические поэты, оба с несчастной судьбой, в своих произведениях дали выход своим думам. Слова «Встреча на мосту»[738] стали символами расставания, а строки «Сочинять стихи у вод великих»[739] стали означать справедливый гнев, на тех и на других – печать неотступной тоски. Однако от «Книги песен» они отстоят еще недалеко, сохраняя ее природу. Для описания разлуки в качестве символа стали использовать образы диких уток или одинокого гуся, в сатирах – уподоблять благородного мужа ароматным травам, а ничтожного человека – хищным птицам. И хотя прежнее деление на роды и виды уже не соблюдалось полностью, все же находились двое-трое из десяти, кто писал в манере «Нравов». Но очевидно, что в это время законы шести родов стали утрачивать свою силу.

В династии Цзинь [265–420] и Сун [420–479] они уже были представлены единицами. Канлэский правитель Се Линъюнь[740], будучи человеком глубоким и ученым, целиком погружен в поэзию «гор и вод»; Тао Юаньмин[741], высоко чтя древность, все же отдавал предпочтение «полям и садам»; Цзяну и Бао[742] также была свойственна эта узость. Таких, как Лян Хун[743] с его «Пятью вздохами», из сотни не наберешь и одного-двух. В это время правила шести родов стали постепенно забываться.

В пору династий Лян [502–557] и Чэнь [557–589] все предались забавам с «ветром» и «снегом», играм с травами и цветами. О! Разве «Триста песен»[744] чурались «ветра» и «снега», «цветов» и «трав»? Да только так ли они использовались? Взять, например, строки: «Северный ветер дыханьем своим пахнул ледяным»[745]. Здесь образ ветра служит обличению жестокого гнета. «Только снежные хлопья летят и летят» – здесь снег олицетворяет тяготы походной жизни. «Гляди: цветы у наших слив…» – здесь цветы есть иносказание и подразумевают старшего и младшего братьев. «Собираю, собираю подорожник» – прекрасная трава передает радость иметь сыновей. Все эти строки иносказательны и заключают в себе скрытый смысл, а без этого разве возможно? Если бы не так, то в чем смысл строк: «Остатки зари рассеялись, превратились в узорчатый газ, // Прозрачные воды реки чисты, как шелк»[746]; «Цветы давно побиты росой // И листья уж ветер унес»[747]. Нет слов, они прекрасны! Но все же кажутся мне забавой с «ветром» и «снегом», игрой с «травами и цветами». В это время пришел полный конец шести родам.

Династия Тан процветает уже двести лет. За это время поэтов было не счесть, но те, что достойны упоминания – это Чэнь Цзыан[748] и его «Впечатления», двадцать стихотворений. Бао Фан[749] и его «Вдохновение», пятнадцать стихотворений. Кроме того, признанные еще современниками рыцари стиха Ли Бо и Ду Фу. Произведения Ли обнаруживают талант непревзойденный, но что касается использования им «Книги песен», из десятка его произведений не найдется ни одного в этой форме. Стихов Ду очень много, передаются более тысячи его стихотворений. В знании древности и современности, во владении техникой стиха он даже превосходит Ли, однако таких стихотворений, как «Чиновник в Синь-ани», «Чиновник в Шихао», «Чиновник в Тунгуани», «Застава Луцзы», «Войска остаются в Хуамэнь», и таких строк, как «Киноварные ворота пахнут мясом и вином, а на дорогах мерзнут кости мертвых»[750], не будет и трех-четырех десятков. Если уж Ду таков, то каковы те, кому далеко до него!

Я постоянно скорбел, что истинная поэзия приходит в упадок, в бессилии изливал свой гнев. Порой бросал еду, прерывал сон, не жалея сил стремился поддержать и возродить ее. Увы! Все так сложно, что не рассказать в двух-трех словах. Однако я все-таки попробую высказать это Вам, как сумею.

Еще в полугодовалом возрасте, когда кормилица качала меня на руках у ширмы и, бывало, указывала пальцем на иероглифы, я, хотя еще и говорить-то не умел, молча запоминал. Когда же меня в другое время спрашивали, я указывал на них безошибочно. Так самой судьбой еще в прежних рождениях мне уготовано было быть в мире слов. Уже в пять-шесть лет я умел слагать стихи, а в девять лет хорошо знал рифмы, в пятнадцать – узнал, что такое степень цзиньши, и стал заниматься еще усерднее. В двадцать лет упражнялся в сочинении од, ночами учился писать доклады и записки, в свободное время занимался стихом и не имел досуга на сон и отдых. Дошло до того, что на языке появились язвы, на локтях – мозоли, будучи молодым и сильным, еще задолго до старости запустил свою кожу, потерял зубы и поседел. В глазах, словно муха или шарик, мелькало и не проходило. Каких трудов стоило мне овладение словом, самому тяжело вспомнить.

Семья наша была бедная, и потому только в двадцать семь лет я смог принять участие в местных экзаменах. Сдав одни экзамены и готовясь к новым, не бросал стихи. Когда же стал уездным секретарем, у меня уже было две-три сотни стихотворений, которые иногда показывал своим друзьям и Вам в том числе. Все, кто видел, находили их искусными, в действительности же я еще не представлял себе литературного дела.

Служа при дворе, я принужден был сталкиваться со многими вещами. Становясь старше и общаясь с людьми, стал глубже вникать в происходящее, читая – пристальнее искать смысла и пришел к выводу, что литература должна служить своему времени, откликаться на жизнь и события современности. В это время император наш[751] только что взошел на престол, места в его кабинете заняли честные и прямые люди, издавались императорские указы, призывавшие вскрывать недостатки. В те дни я был выдвинут в академию Ханьлинь[752] и стал советником, ежемесячно должен был подавать доклады трону. Кроме составления записок, то, что трудно было выразить в них, я, исходя из пользы дела, перелагал в песни, надеясь понемногу как-нибудь довести до слуха императора. С одной стороны, чтобы раскрыть ему глаза, помочь в трудах, а с другой – отблагодарить за награды, выполнить до конца свой долг и тем исполнить намерение всей своей жизни. Кто мог ожидать, что намерения еще не исполнятся, а уже придется пожалеть о содеянном? Слова еще не услышаны, а клевета уже родилась!

Прошу Вас набраться терпения и выслушать меня до конца.

Когда стало известно мое стихотворение «Поздравляю с дождем», то все разом зашумели и решили, что «не к месту»; прочитав стихотворение «Оплакиваю Кун Кана», множество людей поджало губы и помрачнело; услышав «Циньские напевы», богатые и знатные переглянулись и изменились в лице; прознав про стихи о Парке Веселое гулянье, посвященные Вам, власть предержащие гневно сжали кулаки; когда появилось стихотворение «Ночлег в деревне Цзыгэ», то военачальники заскрипели зубами от ярости. И всегда так, и никак иначе. Незнакомые называли меня честолюбцем, кляузником, хулителем. Знакомые же усматривали здесь подобие делу Ню Сэнжу[753]. Даже родные – жена и дети – считали, что я не прав. Тех же, кто не осуждал меня, было не более двух-трех человек. Только Дэн Фану понравились мои стихи, но он вдруг внезапно умер. Тан Цюй[754], читая мои стихи, плакал. Вскоре скончался и он. Остались Вы, и Вы уже в течение десятка лет страдаете. Увы! Неужели Небо положило окончательно уничтожить шесть родов и четыре начала[755]? Или мне не дано постигнуть небесный промысел, а Небо не хочет, чтобы беды малых людей были услышаны государем. Если это так, то по чьей недоброй воле сыплются на поэтов несчастья?

Вспоминаю себя молодым человеком, приехавшим из далекой Заставы[756]. Кроме чтения и занятий, во всем остальном я был совершенно несведущ, вплоть до каллиграфии и живописи, игры в кости и шашки, – во всем том, что служит обществу развлечением. Ничего не знал, невежество мое было очевидно. Когда я сдал экзамен на высшую степень, при дворе у меня не было даже самого отдаленного родственника, среди преуспевающих чиновников – хоть каких-нибудь знакомых. Спотыкаясь шел я по дороге, сулящей в будущем преуспеяние. Безоружный вступил я на поле литературных сражений. В течение десяти лет трижды сдавал экзамены и стал известен. Поднялся до высших ступеней чиновной лестницы, общался с самыми достойными и выдающимися людьми, служил самому государю. Начав с того, что прославился сочинениями, кончил тем, что заслужил наказание за эти же сочинения. Что ж, это неудивительно.

Недавно слышу, друзья говорят, что на экзаменах по ведомствам церемоний и истории в качестве образцов для экзаменующихся взяты мои оды и комментарии, а другие стихотворения у всех на устах. Я не поверил, смутился, а когда в Чанъани[757] пришлось быть, то опять слышал, что якобы военачальник Гао Сяюй хотел «поднести подарки» певичке[758], но она гордо сказала: «Я декламирую „Вечную печаль“ ученого Бо, я не как все!» Тогда цена была повышена. В одном из Ваших писем говорится, что, будучи в Тунчжоу, Вы видели в прибрежной харчевне на колонне мои стихи. Кто их написал? Недавно мне самому случилось быть в месте к югу от реки Хань, и я встретил толпу гуляющих – хозяина с гостями. Певички, указывая на меня, говорили дург другу: «Это автор „Циньских напевов“ и „Вечной печали“!». От Чанъани до Цзянси – несколько тысяч ли, и на всем пути в местных школах, в буддийских кумирнях, на постоялых дворах – повсюду я видел свои стихи. Простые люди, монахи, вдовы и девушки – все распевали мои песни. Это правда, что резьба червячка-древоточца[759] недостойна слишком большого внимания, однако в наше время народ ценит именно это. И будь то наидостойнейшие, вроде Ван Бао[760] и Ян Сюна, или наши предшественники – Ли Бо и Ду Фу, никто не смог бы остаться равнодушным.

Древние говорили: «Слава – общее достояние, много из нее забирать нельзя»[761]. А что же я? Я имел славы среди современников уже очень много. К этой славе захотел еще прижизненного счастья. Раз я Творец, разве захочу делиться с кем-нибудь? Нынешняя бедность, конечно, поделом. А как бедствовали такие поэты, как Цэнь Цзыан, Ду Фу! Мелкие чиновники, они страдали от жестокой бедности до самой смерти. Ли Бо, Мэн Хаожань[762] не получили и маленькой должности, всю жизнь жили в горе и нужде. И в наши дни Мэн Цзяо[763] только в шестьдесят лет сдал экзамен и стал чиновником музыкальной службы. Чжан Цзи[764] в шестьдесят лет все еще не приступил к должности служителя в ведомстве жертвоприношений. А какие люди! Какие люди! Что уж говорить обо мне, во многом им уступающем. Ныне я хоть и сослан в далекий уезд в качестве помощника начальника округа, но за этот пятый чиновничий ранг в месяц получаю жалованье в сорок с лишним тысяч монет. В холод есть одежда, в голод – еда, еще достается и домашним. Можно сказать, у меня все в порядке. О Вэйчжи, Вэйчжи! Не беспокойтесь за меня.

Вот уже несколько месяцев я разбираю бумаги, отбираю старые и новые стихи, классифицирую их, разделяю на свитки, даю заглавия. С тех пор как заступил на должность «собирателя утерянного», все, что мне попадалось, что меня трогало, что относилось к похвальным словам, сатирам, аллегориям, иносказаниям от правления «удэ» до «юаньхэ»[765]5, я озаглавливал в соответствии с содержанием и назвал «Новые юэфу»[766]. Собралось сто пятьдесят стихотворений, в целом их можно отнести к сатирам и аллегориям. Есть еще такие, которые написаны на просторе, когда я уходил от общественных дел и был предоставлен сам себе или болел и было свободное время, наслаждался покоем и свободно отдавался чувствам,– таких сотня стихотворений. Их можно обозначить заголовком «На досуге». Есть еще около сотни стихотворений, которые говорят как будто о вещах внешних, но затронувших сердце, они были написаны под каким-то впечатлением и вылились в горестные напевы. Их можно назвать элегиями. Есть еще пяти- и семисловные уставные стихи[767] и «оборванные строки»[768] более четырехсот стихотворений. Их можно озаглавить «Разное». Всего пятнадцать свитков, около восьмисот стихотворений. Когда встретимся, все подарю Вам.

Вэйчжи! Древние говорили: «В бедности – совершенствуй себя, в достатке – облагодетельствуй Поднебесную»[769]. Я хоть и не ставлю себя высоко, но чту эти слова. Великий муж хранит в себе дао и ждет своего часа. Когда время наступит, он превращается в дракона в облаках, птицу Пэн[770], оседлавшую ветер, свободный, сильный, взмывает ввысь. Когда же его время не пришло, он подобен барсу, скрывающемуся в тумане, лебедю, парящему в высокой тьме, тихий, безмолвный, скрывается в уединении. Почему не от нас зависит, когда прийти, когда уйти? Вот и я, «стремясь облагодетельствовать Поднебесную», занимаюсь самосовершенствованием. На жизненном пути – это моя вера, выраженное в словах – это мои стихи. Сатиры и аллегории написаны из желания «облагодетельствовать Поднебесную»; те, что назвал «На досуге», отражают мое понимание долга по отношению к самому себе. Поэтому, обозревая мои стихи, узнаешь меня самого. Остальные, собранные в «Разное», связаны с каким-то моментом или предметом, могут вызвать улыбку или вздох, произвольно собраны в циклы. В них нет большой серьезности, но они способны рассеять печаль при расставании или доставить радость при встрече с друзьями и близкими. Сейчас, разбирая все это, ничего не смог выбросить. В другое время, когда будут складываться в книгу, кое-что можно и сократить.

Вэйчжи! Самое глубокое человеческое заблуждение – это верить ушам и не верить глазам, прославлять древность и презирать современность. Не будем ходить далеко, возьмем поэмы Вэя из Сучжоу[771]. Они прекрасны и талантливы и, кроме того, близки к древним сатирам и аллегориям. Его пятисловные стихи изящны и свободны, он создал свой оригинальный стиль! Из тех, кто сегодня берется за кисть, кто может с ним сравниться? Тем не менее, пока он был жив, его не чтили. Надо непременно умереть, чтобы люди оценили! Ныне из моих стихов народ знает лишь те, что принадлежат к «Разному», да «Вечную печаль». Но то, что нравится современникам, я вовсе не ценю. Если же говорить о моих сатирах и аллегориях, то надо признать, что мысль в них заключена острая, а слова просты, в стихах же «На досуге» думы бесстрастны, а слова не столь ясные и привычные. Но ни простота, ни непривычность не нравятся людям.

Вы единственный из современников, кто их ценит. Однако через тысячу лет кто узнает, что не было равных Вам в понимании моих стихов?! За последние восемь-девять лет мы с Вами, если была какая-то новость, друг друга стихами предостерегали, в мелких невзгодах друг друга стихами вдохновляли, в разлуке друг друга стихами ободряли, когда же были вместе, друг друга стихами радовали. Самое главное во мне можно понять из моих стихов. Помните, как этой весной мы гуляли к югу от городской стены, как сразу же вступили в игру и каждый декламировал новые лирические стихи в стиле малых уставных и не путал с другими формами? И от Хуацзыпо до Чжаоголи все двадцать миль непрерывно декламировали и пели. Фань и Ли[772] были тут же и не могли вставить ни слова!

Тот, кто знает меня, считает богом поэзии, кто не знает – дьяволом. Почему? Тратить столько душевных сил, так изнурять свой голос, забыв о времени, и не страдать при этом – кто может, кроме дьявола? Вместе с другом любоваться прекрасным пейзажем и пировать в сезон цветения или лунной ночью посидеть за вином, читая стихи, забыв о приближении старости,– даже счастье впрячь феникса в упряжку и журавля в колесницу[773] и отправиться в путешествие на Пэнлай и Инчжоу[774] не может быть выше! Кому это доступно, кроме святых? Вэйчжи, Вэйчжи! Вот почему нам безразлично все, что имеет отношение к телу, мы отказываемся от славы, положения, равнодушны к благополучию – все благодаря этому.

В те времена Вы еще были в силе. Мы тогда отобрали стихи, которыми обменивались в переписке, взяли из них самые лучшие, такие как восемнадцать древних юэфу Чжан Цзи, двадцать новых песен Ли Шэня[775], Лу Гуна[776], уставные стихи Ян Цзюйюаня[777], «оборванные строки» Доу Гуна и Юань Цзунцзяня[778], собрали их вместе, расположили по порядку и назвали: «Собрание стихов, которыми обменивались в переписке Юань и Бо». Множество благородных мужей, узнав о таком проекте, горячо порадовались, считали это большим и важным событием. Увы! Вы еще не кончили, как были понижены в должности. Не прошло и нескольких месяцев, как настала моя очередь, и то, о чем мечталось, когда-то теперь сбудется? Остается только тяжело вздохнуть.

Я как-то уже говорил: все, кто пишет, думают, что все написанное ими хорошо, и не могут решиться на то, чтобы что-нибудь урезать, убавить. Самому трудно судить, что лучше, что хуже. Нужно, чтобы кто-то из друзей вынес беспристрастную оценку, все взвесил и отобрал необходимое, с тем чтобы сложное и простое, должное и недолжное – все обрело свою меру. Тем более когда речь идет о нас с Вами, так страдающих оттого, что стихов слишком много. Если самих это беспокоит, то что скажут другие?

Теперь занимаюсь редактированием стихов и прозы. В ожидании встречи с Вами начерно разделяю книгу на главы и части, чтобы, когда каждый из нас представит, что имеет, осуществить давнишнее желание. Опять-таки не знаю, скоро ли наступит встреча, сойдемся в какой земле, да и сойдемся ли? Вэйчжи, Вэйчжи, дорогой мой друг!

В двенадцатую луну в Сюньяне ветры с реки холодные и жестокие, конец года – малое удовольствие. Длинные ночи провожу без сна, беру кисть, раскладываю бумагу, грустно сижу перед лампой. Появляются мысли – записываю, слова текут беспорядочно, не утомляю себя сложностями, просто передаю в стихах этот вечер. Вэйчжи, Вэйчжи, дорогой друг! Лэ Тянь[779] кланяется Вам.

815 г.

Из воспоминаний о Л.Е. Померанцевой: послесловие научного редактора

О научном пути Л.Е. Померанцевой, равно как и о ее работах исчерпывающе сказано в предисловии составителя сборника Д.В. Хуземи. Да, она работала в те благословенные времена, когда не было еще никакой наукометрии и жесткого «плана по валу» применительно к публикациям своих нетленных трудов.

В данном сборнике представлены практически все статьи Л.Е. Померанцевой, написанные за годы педагогической деятельности и работы в ведущем в свое время востоковедном вузе страны. Этих статей, как видим, немного. Каждая из них появилась на свет не для отчета, а тогда, когда накопилось достаточно идей и материала, чтобы сказать о чем-то важном, о том, к чему удалось прийти в результате исследовательской работы. Ну и когда появилась возможность их опубликовать.

Л.Е. Померанцева принадлежит к тому счастливому поколению востоковедов-классиков, которое начинало учиться в МГУ и усвоило азы классической филологии. Но преподавать ей довелось уже в институте, ориентированном на практические нужды. Он, как все знают, был создан в 1956 г. постановлением Совмина СССР на базе востоковедных отделений двух факультетов МГУ им. М.В. Ломоносова и в течение нескольких десятилетий, как мог, сохранял академические традиции в изучении стран Азии и Африки. Хотя в нем и имелся отдел аспирантуры, будущие специалисты по литературам древности и средних веков появлялись там не очень часто. Поэтому не удивительно, что Д.В. Хуземи оказался единственным, по крайней мере известным мне, аспирантом Ларисы Евгеньевны, который под ее руководством написал и в 2010 г. защитил замечательную кандидатскую «Образно-символический мир в поэзии Се Тяо (V в.)», которая, надеюсь, еще увидит свет как самостоятельная монография, как еще одно подношение в благодарность своему научному руководителю.

Вспоминаю себя на третьем курсе, а это год 1989, когда выяснилось, что те, кто служил в армии, на военную кафедру могут не ходить (шла очередная волна демократизации), и у меня высвободилась целая среда. Идея же учить вэньянь возникла давно. Но вот к кому пойти? В расписании кафедры китайской филологии стояли имена двух преподавателей: А.М. Карапетьянца и Л.Е. Померанцевой. Однако по средам занятия вела Лариса Евгеньевна. Тогда я уже знал, что Артемий Михайлович – выдающийся лингвист и знаток древнекитайской философии, а Лариса Евгеньевна – преподаватель истории древнекитайской литературы.

На перемене я подошел к аудитории пораньше и стал ждать Ларису Евгеньевну, чтобы представиться и попросить разрешения присутствовать на занятии. Л.Е. подошла минут за пять до начала. Ее коричневый костюм чем-то напомнил мне одеяния двух преподавательниц «Истории КПСС» на первом курсе, только у них он был неизменно темно-синего цвета. Не успел я все это подумать, как у меня спросили: «Кто такой, зачем пришел?» Пытаясь улыбнуться, сказал, что сам я из индонезийской группы, историк, что, мол, перевожу средневековый китайский памятник, с прошлого года учу на кафедре китайский как второй восточный, а вот сейчас… «Исто-о-орик? (настороженно). У кого пишете курсовую?» Я (робко): «У Бандиленко и Деопика». – «А, Дега прислал. Ну, проходи».

И пока студенты-китаисты неспешно собирались, она, раскладывая на столе книги, листочки ксероксов и своих записей к уроку, рассказала, чем группа занималась на первых занятиях и что сейчас они начали читать «Мэн-цзы». Я, кажется, не пропустил ни одного урока, иногда бывал на них единственным студентом, иногда на пару еще с кем-то. Л.Е. учета посещений не вела – она считала, что классический язык нужен для профессии, поэтому кому надо, тот придет.

Занятия Л.Е. проводила всегда в довольно бодром темпе, так было заведено на кафедре. Она к ним готовилась очень тщательно, специально делала переводы, подбирала материалы. Сейчас я понимаю, что тогда ей только исполнилось 50 лет и она была в расцвете творческих сил, на пике своей академической формы: и как преподаватель, и как ученый-классик. На занятиях по вэньяню она раздавала на дом ксерокопированные листочки с текстами – фрагментами классических памятников, которые брала из современных антологий. Дома надо было текст прочитать и самостоятельно перевести, найти слова, разобраться с комментарием. На уроке переводы обсуждались, она давала правильный вариант, объясняла содержание, грамматику, типичные конструкции, много внимания уделяла лексике. Когда объясняла, писала фрагменты текста на доске, приводила примеры на те же конструкции, выделяла наиболее часто употребляемые иероглифы, обязательно указывая все основные значения, подчеркивая, какие стоит заучить, а о каких следует просто знать.

Для нее занятия по вэньяню были связаны с ее частью курса истории китайской литературы в древности, который она читала литературоведам в течение трех семестров. На занятиях по вэньяню она напоминала, о чем говорилось на лекциях и семинарах, и наоборот. Со временем вместе с вэньянем я стал посещать и эти лекции; в итоге прослушал курс трижды, что было особенно полезно в аспирантские годы, когда будущее уже начинало вырисовываться и все острее становилось ощущение нехватки профессиональных знаний для будущей работы. А на дворе стояли незабываемые девяностые.

На ее занятиях я постепенно знакомился с языком, классическими произведениями и, что важно, с литературной теорией, объяснявшей особенности каждого этапа развития литературного процесса. Лариса Евгеньевна как ученица Л.Д. Позднеевой отталкивалась от «исторической поэтики» А.Н. Веселовского, теоретических работ М.М. Бахтина, особенно его трудов о средневековой смеховой культуре и карнавальности как культурном феномене, подходов В.Я. Проппа, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, С.С. Аверинцева и др. Структура курса была очень хорошо продумана, сведения о древнекитайской литературе неизменно сопровождались объяснениями с точки зрения теории единства всемирного литературно-художественного процесса.

Для Ларисы Евгеньевны было очень важно донести до студентов и коллег суть подходов Л.Д. Позднеевой к литературному процессу в Китае, разъяснить, что она имела в виду, когда писала об «ораторском периоде» в древности, о «ренессансных тенденциях» в средневековой литературе, об «эпохе Просвещения» в литературе Нового времени. И конечно, очень сетовала по поводу противостояния, которое возникло между учениками академика В.М. Алексеева по разным вопросам, в том числе и в самом главном: подчинялось ли развитие литературы в Китае универсальным для истории всемирной литературы законам (Н.И. Конрад, Л.Д. Позднеева) или носило уникальный характер (Л.З. Эйдлин, Н.Т. Федоренко).

В своих исследованиях, а также в исследованиях своих студентов, которые писали курсовые работы под ее руководством, она продолжала проекты своего научного руководителя, разрабатывая такое направление, как «философская проза», но не упускала из внимания и «историческую прозу». Делом всей ее жизни были перевод и исследование важнейшего итогового памятника древности «Хуайнаньцзы» («Философы из Хуайнани»).

В моем лице Лариса Евгеньевна приобрела благодарного слушателя всего того, что касалось «исторической прозы». На занятиях отдельную часть курса она посвящала «Историческим запискам» Сыма Цяня, детально рассматривала отдельные биографии, которые часто сравнивала с биографиями Плутарха (сказывалось классическое образование) и реже – «Истории Хань» Бань Гу. При этом Лариса Евгеньевна часто ссылалась на монографии С.С. Аверинцева «Плутарх и античная биография» и А.И. Доватура «Повествовательный и научный стиль Геродота».

Описывая содержательные особенности «Жизнеописаний» Сыма Цяня, она показывала, какой литературоведческий потенциал содержится в этих памятниках, как выглядят в них литературные тексты, какими художественными достоинствами они обладают и как в них на примерах поступков выдающихся личностей раскрываются сложнейшие идеи западноханьской эпохи (202 г. до н. э. – 8 г. н. э.), которые значительно отличались от воззрений философов периода Чжаньго (453–221 гг. до н. э.). По ее наблюдениям, для Сыма Цяня была важна идея о том, что в конечном счете правым оказывается тот, кто идет против общепринятых норм, против устоев общества. А конфуцианские нормы поведения «благородного мужа» для его героев не являются догмой; порой только пренебрегая ими, действуя в ущерб своей репутации, они и могли совершить благое для своего государства деяние.

Лариса Евгеньевна рассматривала биографии как литературные тексты. О результатах ее исследований говорится в статье «Жанрово-стилистические истоки „Жизнеописаний“ Сыма Цяня». Для занятий по вэньяню и для лекций она делала переводы некоторых из жизнеописаний, показывая, чем литературоведческий подход отличается от исторического. Для меня такой подход был особенно интересен. Однако осознал я его важность и перспективность гораздо позже, когда в марте 2024 г. именно с данной темой был принят на постоянную работу в ИМЛИ (Институт мировой литературы) РАН. А тогда Лариса Евгеньевна с некоторой грустью говорила: «Марк, Вы опять думаете как историк». Что, впрочем, было для меня естественно, ведь и Геннадий Георгиевич Бандиленко, и Дега Витальевич Деопик учили думать в категориях классической исторической науки (от кондового истмата многие востоковеды отошли еще в начале 80-х). Тут же представилась возможность взглянуть на тексты тех же исторических памятников с иной стороны – как литературных шедевров. Научиться думать как литературовед оказалось непросто, но разве можно было упустить такую возможность?

В то время это очень помогло мне лучше понять литературоведов и лингвистов малаистов: В.И. Брагинского, Л.В. Горяеву, С.В. Кулланду, Б.Б. Парникеля, В.А. Сикорского, Ю.Х. Сирка, Н.М. Смурову. В те годы я слушал их доклады на «Нусантаре» (тогда – «Малайско-индонезийских чтениях»), присутствовал на лекциях и спецкурсах. Именно тогда, после занятий вэньянем и лекций Ю.Х. Сирка по яванскому языку, у меня возник интерес к яванской литературе.

В своих статьях и лекциях Л.Е. Померанцева всегда опиралась на теорию литературного процесса, это позволяло ей сохранять независимость от текущей историографии, особенно западной, с ее многообразием школ и подходов. Да, она была знакома с основными трудами по своей теме, но никогда не зависела от чьих-то взглядов и «новых концепций». И это хорошо видно из ее работ.

Замечательно, что в сборнике помимо статей по «Хуайнаньцзы» опубликована также и очень значимая для нее работа «Эстетические представления древнего Китая», напечатанная в первом томе большого академического труда «История эстетической мысли» в шести томах (1982 г.). И конечно, очень важно, что в сборнике помещены ее переводы из «Жизнеописаний» Сыма Цяня. Пять переводов из шести ранее не издавались и публикуются Д.В. Хуземи по рукописи. Лариса Евгеньевна всегда с большим уважением относилась к труду Р.В. Вяткина, который перевел большую часть памятника, но он переводил как историк, его основная задача заключалась в том, чтобы передать особенности памятника как исторического источника. Ей же было важно показать содержательные особенности «Жизнеописаний» именно как памятников литературы. Одно другого, по ее мнению, не исключает, ведь есть же замечательные труды русистов, которые изучают памятники русского летописания как литературу. Сыма Цянь был для нее интересен как один из первых авторов повествовательной прозы, которого можно считать писателем. То, что его литературные труды сохранились в составе крупного историографического памятника, общей картины не меняет. Тем важнее выявить фрагменты, окрашенные его авторской индивидуальностью, и исследовать их как художественные произведения.

По этой же причине ее привлекало творчество первого лирического поэта в истории древнекитайской литературы Цюй Юаня, она рассматривает его поэму «Ли сао» («Скорбь отлученного») и в плане его личной биографии, и как произведение переходное от еще обезличенного религиозного гимносложения к поэзии авторской. Об этом – статья «Еще раз о гимновой природе „Лисао“ Цюй Юаня» в сборнике. Вспоминаю, с каким интересом она сопоставляла «северную» художественную традицию «Книги песен» и южную «Чуских строф», подробно анализируя их сходства и различая их поэтики, и в конце концов – чжоуской и чуской культур. И то, как в будущем, в средние века, они сольются и образуют общее русло классической китайской поэзии.

Вообще, ключевая для изучения древней литературы тема перехода от фольклора и религиозной литературы к авторской ее очень интересовала с теоретической стороны. Отсюда ее внимание на лекциях к комментариям, составленным к некоторым Одам из канонической «Книги песен», в которых указывается возможное авторство того или иного произведения (в основном – это представители дворцовой культурной среды, часто женщины).

Особенно в последние годы ее интересовали проблемы различения древней литературы и более раннего фольклора, а также более поздней литературы китайского средневековья, которая начиналась с III в. Она четко соотносила литературный процесс с социально-политическим, рассматривая Шан-Инь – Западное Чжоу, Чуньцю-Чжаньго и Хань как три последовательных этапа в развитии древнекитайской литературы. А затрагивая тему мифологии и фольклора, стремилась показать стадиальность в их развитии, зависимость от исторического времени.

Она ставила под сомнение мысль о том, что древняя литература – это не литература, а нечто иное, например словесность. Такой подход, возможно, и применим к древнему Ближнему Востоку, если смотреть через призму ветхозаветной литературы и сопоставлять ее с античностью (чтобы это оценить, надо быть специалистом и в том и в другом), но к дальневосточным литературам – едва ли. Это важно, поскольку практическое исследование можно выстроить только на основе определенной теории. Заменяя один термин культуры на другой, тем более такого уровня обобщения как «литература», необходимо перестраивать теорию. А на это мало кто способен. И возникает соблазн отказа от уже имеющихся концепций в пользу дескрипции и собранных окказионально эмпирических данных.

Как я говорил, в своих теоретических подходах Лариса Евгеньевна основывалась на российской филологической традиции, поэтому во время лекций она обращалась к книге Веселовского «Историческая поэтика» и сначала читала вслух его теоретически значимые обобщения, а затем разъясняла, каким образом их понимала Л.Д. Позднеева, приводила примеры из работ ее учеников, особенно часто – Э.М. Яншиной.

Имена классиков синологического литературоведения звучали на ее лекциях постоянно. Обращаясь к тому или иному произведению, она всегда зачитывала сначала вариант перевода академика В.М. Алексеева и объясняла, в чем важность его стилистических поисков. Книга переводов Алексеева «Китайская классическая проза» была зачитана ею, как говорится, до дыр. Каждая страница пестрела карандашными пометками. Говоря о теории, например, фольклора и народного песенного творчества, Лариса Евгеньевна не раз возвращалась к самой ранней истории древнекитайской литературы, написанной академиком В.П. Васильевым. А когда речь заходила о прозе Нового времени, она часто ссылалась на работы О.Л. Фишман.

Лариса Евгеньевна со студенческой скамьи была в дружеских отношениях с Ю.М. Алихановой, ведущим специалистом по классической индийской литературе, и тесно с ней общалась. На лекциях она часто делилась размышлениями из их бесед, в которых они сравнивали древнекитайскую и древнеиндийскую литературы. Для Ларисы Евгеньевны были важны типологические сходства и то, как их объясняет ее коллега и подруга.

Ларису Евгеньевну было очень интересно слушать. Теряя зрение, она была вынуждена прекратить преподавание. Но до конца своих дней оставалась и ученым, и педагогом, продолжала обдумывать теорию, систематизировать огромный накопившийся в ее памяти материал. Иногда телефонные разговоры с ней длились часами. Она снова и снова, тщательно раскладывая все по полочкам, рассказывала, как бы сейчас описала ту или иную эпоху в истории китайской литературы, в частности китайскую мифологию, в каких памятниках какие важные повествования сохранились, и как их можно интерпретировать. Особенно интересны были ее размышления о законах развития эпической поэзии и о тех фрагментах эпических песен, которые дошли до наших дней в известных сейчас литературных памятниках, о том, почему утверждение, будто у китайцев не было эпоса, абсурдно. По ее подсчетам, только «в „Книге песен“ сохранилось около десятка эпических песен» (см. выше стр. 192). И подобных воспоминаний – великое множество.

Л.Е. Померанцева избежала соблазнов практического китаеведения того времени, она не выискивала цитаты из классики в трудах Мао Цзэдуна, вообще не очень интересовалась современностью. Радовалась, конечно, что в Китае после «культурной революции» налаживается жизнь, страна развивается, люди богатеют и… снова книги стали нормально издавать. До конца своих лет она сохранила преданность своему предмету и понимание того, что китаеведение не может не иметь своего классического направления. И всегда размышляла: а правильно ли поступили «классики», уйдя вместе с обществоведами и «современниками» с филфака и истфака МГУ, когда создавали ИВЯ (Институт восточных языков). Особенно горько ей было вспоминать, как «историки» закрывали специализированную кафедру истории восточных литератур, которая существовала в Институте восточных языков, а затем в Институте стран Азии и Африки в 1973–1983гг., и где сохранялся академический дух классического университета и шла исключительно плодотворная научно-педагогическая работа. Об этом она написала в статье «Вестника МГУ, серия №13 Востоковедение», выпуска, посвященного юбилею Л.Д. Позднеевой. «Это была ошибка»,– пишет она прямо, подводя печальный итог[780]. Ибо научные коллективы кропотливо взращиваются подвижниками в течение десятилетий, а пресекается их существование бюрократами от науки в мгновение ока. Классика очень уязвима, ее надо беречь.

В последние годы жизни Ларисы Евгеньевны мы с Д.В. Хуземи помогали ей, каждый по-своему, в том числе публикуя две важнейшие для нее работы: сборник трудов Л.Д. Позднеевой, который был издан в 2011 г., и полный перевод «Хуайнаньцзы» с ее предисловием и комментариями, который увидел свет в 2016 г. Через два года Ларисы Евгеньевны не стало.

Данная книга содержит все основные труды Л.Е. Померанцевой как китаиста-литературоведа: они отражают ее научные интересы и ее достижения. Каждый из них требует глубокого, вдумчивого чтения. В каждом намечены возможные направления дальнейших исследований для тех, кто в будущем пойдет в науке теми же путями, возьмет на себя труд разобраться, каково значение системы научных проектов академика В.М. Алексеева, какие из них были продолжены его учениками, в том числе Л.Д. Позднеевой, а затем и ее ученицей Л.Е. Померанцевой.

М.Ю. Ульянов

Научные публикации Л.Е. Померанцевой

Апология Сыма Цяня (письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню) // Проблемы восточной филологии. М., 1979.

Воля Неба и судьба человека // Тезисы докладов. Двадцать четвертая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1993.

Диалогическая природа «Жизнеописаний» Сыма Цяня // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. Ч. 2. М., 1980.

Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня // Восток. 1995. № 2. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня // Теория стиля литератур Востока. Сборник статей / сост. И.В. Стеблева. М., 1995.

Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.

Позднеева Л.Д. История китайской литературы: собрание трудов / сост. и вступит. ст. Л.Е. Померанцевой. М., 2011.

Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. – III в. н. э. (культурологический аспект) // Тезисы докладов. Ломоносовские чтения. М., 2009.

Китай // История эстетической мысли: становление и развитие эстетики как науки. Т. 1. М., 1985.

Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай. Тексты / авт. – сост.: Ю.М. Алиханова, В.Б. Никитина, Л.Е. Померанцева. М., 1984.

Любовь Дмитриевна Позднеева (1908–1974) // Проблемы восточной филологии. М., 1979.

Любовь Дмитриевна Позднеева (1908–1974) // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. № 3. 1999.

Мифотворчество как искусство (на материале главы «Небесный узор» из «Хуай-наньцзы», II в. до н. э.) // Тезисы докладов. Ломоносовские чтения. М., 2002.

Народная песня. Ораторское искусство // Литература Древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. М., 1971.

Народное творчество. Клерикальная литература // Литература Востока в средние века / под ред. Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. М., 1970.

О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы» (II в. до н. э.) // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. Ломоносовские чтения. М., 1969. Ораторское искусство и философские школы (совм. с Л.Д. Позднеевой) // Литература Древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. М., 1971.

Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.) // Восток. 1995. № 3.

Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – II в. до н. э.). М., 1979. 243 с.

Старинно-аристократический идеал «Благородного мужа» («Цзюньцзы») и его даосская интерпретация (VI–II вв. до н. э.) // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.

Трагическая личность в литературе древнего Китая (по «Жизнеописаниям» Сыма Цяня) // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1988.

Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы / пер. с кит., вступит. ст. и примеч. Л.Е. Померанцевой. М, 2004. 430 с.

Хуайнаньцзы // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани / пер. с кит., вступит. ст. и примеч. Л.Е. Померанцевой. М., 2016. 527 с.

Человек и мир в «Хуайнаньцзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня // Тезисы и доклады. Шестнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч 1. М., 1985.

Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи (II в. до н. э. – III в. н. э.) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Библиография

Основные издания текста «Хуайнаньцзы»

На китайском языке

Лю Вэньдянь. Хуайнань хунле цзицзе (Сводный комментарий к «Хуайнань. Великая мудрость»). 2-е изд. Тайбэй, 1992.

Лю Цзяли. Хуайнань цзичэн (Сводный комментарий к «Хуайнань»), Шанхай, 1924.

Хуайнаньцзы / Комментарий Гао Ю // Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов). Т. 7. Пекин, 1956.

Хуайнаньцзы // Сы бу бэй яо (Избранные произведения по четырем разделам). Т. 153. Шанхай, 1936.

Хуайнаньцзы. Шэнь Яньбин сюань («Хуайнаньцзы» [избранное]. Сост. Шэнь Яньбин). Шанхай, 1925.

Чжан Шуанди. Хуайнаньцзы цзяоши («Хуайнаньцзы» с комментариями и пояснениями): В 2 т. Пекин, 1997.

Ян Шуда. Хуайнаньцзы чжэнвэнь (Критическое издание «Хуайнаньцзы»), Пекин, 1953.

Переводы

Хуайнаньцзы и чжу («Хуайнаньцзы» с переводом и комментарием) / пер. на совр. кит. яз. и коммент. Чэнь Гуанчжуна. Чанчунь, 1990.

Померанцева Л.Е. Переводы из «Хуайнаньцзы» // Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

Померанцева Л.Е. Хуайнаньцзы // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы / пер. с кит. яз., вступит. ст., примеч., указ. Л.Е. Померанцевой. М., 2004.

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани / пер. с кит., вступит. ст. и примеч. Л.Е. Померанцевой. М., 2016.

Erkes Е. Das Weltbild des Huainan Tze // Ostasiatische Zeitschrift. Jg. 5. H. 1/4. 1918.

Kraft E. Zum Huai-nantzu. Einffihrung, Ubersetzung (Kapitel I und II) und Interpretation // Monumenta Serica. 1957. Vol. XVI. Fasc. 1,2; 1958. Vol. XVII. Le Blanc Ch.Y. The Idea of Resonance (kan-ying) in the Huai-nan tzu with a Translation and Analysis of Huai-nan tzu. Chapter Six. Ph.D. diss. Univ. of Pennsylvania, 1978.

Major J.S. Heaven and Earth in Early Han Thought. Chapters Three, Four, and Five of the Huainanzi. With an Appendix by Christopher Cullen. N.Y., 1993.

Morgan E. Tao, the Great Luminant. Essays from Huai Nan Tzu with Introductory Articles, Notes, Analysis. L., 1933.

The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early Han China, by Liu An, King of Huainan / Transl., Annot. and Introd. by J.S. Major, S. Queen, A.S. Meyer and H.D. Roth. N.Y., 2010.

Wallacker B.E. The Huai-nan-tzu, Book Eleven: Behaviour, culture, and the Cosmos. New Haven, Conn., 1962.

Источники

На китайском языке

Ван Ли. Тунъюань цзыдянь (Этимологический словарь). Пекин, 1982.

Ван Чун. Лунь хэн (Критические рассуждения) // Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов). Т. 7. Пекин, 1956.

Вэньцзы цзуанъи / Комментарий Ду Даоцяня // Сыбу бэйяо (Избранные произведения по четырем разделам). Шанхай, 1936.

Гао Ю. Сюй (Предисловие к «Хуайнаньцзы») // Чжуцзы цзичэн. Т. 7. Пекин, 1956.

Го юй (Речи царств). Шанхай, 1958.

Гэ Хун. Баопу цзы // Чжуцзы цзичэн. Т. 8. Пекин, 1956. Гэ Хун. Шэнь сянь чжуань (Жития святых). Б.м., б.г.

Китайская классическая проза в переводах академика В.М. Алексеева. 2-е изд. М., 1959. Лаоцзы бэньи // Чжуцзы цзичэн. Т. 3. Пекин, 1956.

Лаоцзы. Дао дэ цзин / Комментарий Ван Би // Чжуцзы цзичэн. Т. 3. Пекин, 1956.

Лецзы / Комментарий Чжан Чжаня // Чжуцзы цзичэн. Т. 3. Пекин, 1956.

Лунь юй (Изречения) / Ян Боцзюнь чжу (пер. и коммент. Ян Боцзюня). Пекин, 1958.

Лу Сюнь. Цюань цзи (Полное собрание сочинений Лу Синя). Т. 10. Шанхай, 1948.

Лю Се. Вэнь синь дяо лун чжу (Резной дракон литературной мысли с коммент. Фань Вэньланя). В 2 т. 2-е изд. Пекин, 1962.

Лю Хэдун цзи (Собрание сочинений Лю Цзунъюаня). Шанхай, 1958.

Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / коммент. Гао Ю // Чжуцзы цзичэн. Т. 6. Пекин, 1956.

Моцзы // Чжуцзы цзичэн. Т. 4. Пекин, 1956.

Мэй Шэн. Ци фа (Семь способов врачевания) // Сяо Тун. Вэнь сюань (Литературный изборник). Шанхай, 1959.

Мэнцзы и чжу («Мэнцзы» с переводом и комментарием) / пер. на совр. кит. яз. и коммент.

Ян Боцзюня. В 2 т. Пекин, 1960.

Сун Юй. Цзю бянь (Девять изменений) // Чуцы сюань (Чуские строфы. Избранное) / сост. и коммент. Ма Маоюаня. Пекин, 1962.

Сы шу (The Four Books) / Transl. by J. Legge. Shanghai, 1930.

Сюньцзы / коммент. Ван Сяньцяня // Чжуцзы цзичэн. Т. 2. Пекин, 1956.

Сяо Тун. Вэнь сюань (Литературный изборник). Шанхай, 1959. У цзин (Пятикнижие). Т. 1–3. Шанхай, 1936.

У цзин ду бэнь. Чуньцю сань чжуань (Пятикнижие. Три комментария к «Чуньцю»). 2-е изд. Сянган, 1970.

Хань Фэйцзы / Сводный комментарий Ван Сяньшэня // Чжуцзы цзичэн. Т. 5. Пекин, 1956.

Хань шу (История династии Хань) // Бона бэнь эршисы ши (Двадцать четыре династийные истории в издании Бона). Т. 4. Пекин, 1958.

Хуань Куанъ. Янь те лунь (Спор о соли и железе) // Чжуцзы цзичэн. Т. 7. Пекин, 1956.

Цзинь шу (История Цзинь). Пекин, 1958.

Цзинь шу (История Цзинь) // Бона бэнь эршисы ши (Двадцать четыре династийные истории в издании Бона). Пекин, 1958. Цзю сяошо (Старые сяошо). Т. 1. Шанхай, 1957.

Цы хай (Море слов). Пекин, 1947.

Чжань го цэ (Планы Воюющих царств) / коммент. Гао Ю. Шанхай, 1958. Чжоу ли (Обряды Чжоу) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцатикнижие с коммент.). Т. 11–14. Пекин, 1957.

Чжуанцзы / коммент. Ван Сяньцяня // Чжуцзы цзичэн. Т. 3. Пекин, 1956.

Чжунго гудай вэньсюэ цыдянь (Словарь древней китайской литературы). Пекин, 1987.

Чжэсюэ да цыдянь. Лоцзисюэ цзюань (Большой философский словарь. Том «Логика»). Шанхай, 1984.

Чуцы сюань (Чуские строфы. Избранное) / сост. и коммент. Ма Маоюаня. Пекин, 1962.

Шанцзюнь шу (Книга правителя области Шан) // Чжуцзы цзичэн. Т. 5. Пекин, 1956.

Шань хай цзин цюань и (Полный перевод «Книги гор и морей») / пер. и коммент. Юань Кэ. Гуйчжоу, 1995.

Шицзин чжуань («Книга песен» с комментариями) / коммент. Чжу Си. Шанхай, 1958.

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]) // Бона бэнь эрши сы ши (Двадцать четыре династийные истории в изд. Бона). Т. 1. Пекин, 1958.

Ши цзи сюань чжу (Избранное из «Исторических записок» с комментариями). Пекин,1958.

Шовэнь цзе цзы Дуань чжу (Толковый словарь «Шо вэнь» с комментариями Дуань [Юйцая]). Шанхай, 1936.

Эршисы ши. Хань шу (Двадцать четыре династийные истории. История Хань). Т. 2. Пекин, 1958.

Эршисы ши. Ши цзи (Двадцать четыре династийные истории. Исторические записки). Т. 1. Пекин, 1958. Яньцзы чуньцю // Чжуцзы цзичэн. Т. 4. Пекин, 1956.

На русском языке

Антология китайской поэзии / пер. А. Гитовича. М., 1955.

Аристотель. О стиле ораторской речи // Об ораторском искусстве / сост. А. Толмачев. М., 1958.

Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / вступит. ст., пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

Великое Введение к «Книге песен» / пер. И.С. Лисевича // Историко-филологические исследования: Сб. ст. памяти академика Н.И. Конрада. М., 1974.

Го юй (Речи царств) / пер. В.С. Таскина. М., 1987.

Гэ Хун. Баопу-цзы / пер. с кит., коммент. и предисл. Е.А. Торчинова. СПб., 1999.

Дао дэ цзин (Книга о дао и дэ) / пер. Ян Хин-шуна // Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2 т. Т. 1. М., 1972–1973.

Древнекитайская философия. Собрание текстов: в 2 т. / сост. Ян Хин-шун. М., 1972–1973.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань / сост. Ян Хин-шун. М., 1990.

Иванов А. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэйцзы. СПб., 1912.

Из книг мудрецов: Проза Древнего Китая / пер. с кит., сост., вступит. ст. и коммент. И.С. Лисевича. М., 1987.

Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / предисл., пер. и коммент. Э.М. Яншиной. М., 1977.

Китайская классическая проза в переводах академика В.М. Алексеева. М., 1959.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

Китайско-русский словарь, составленный архимандритом Палладием и П.С. Поповым Т. 1–2. Пекин, 1888.

Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / пер., вступит. ст. и коммент. Л.С. Переломова. М., 1968.

Конрад Н.И. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве: перевод и исследование. М.; Л., 1950.

Конфуциева летопись Чуньцю («Вёсны и осени») / пер. и примеч. Н.И. Монастырева; ис-след. Д.В. Деопика и А.М. Карапетьянца. М., 1999.

Кудрявцев И.К., Лебедев С.А. Синергетика как парадигма нелинейности // Вопросы философии. 2002. № 12.

Лецзы // Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / вступит. ст., пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

Литература Древнего Востока. Иран, Индия, Китай. Тексты / авт. – сост. Ю.М. Алиханова, В.Б. Никитина, Л.Е. Померанцева. М., 1984.

Лунь юй // Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2 т. Т. 1. М., 1972–1973.

Лунь юй (Изречения) / пер. И.И. Семененко. М., 2000.

Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя); Лаоцзы. Дао дэ цзин (Трактат о пути и доблести) / пер., предисл., примеч. и словари Г.А. Ткаченко. М., 2001.

Онтология китайской поэзии / пер. А. Гитовича. М., 1955.

Платон. Сочинения: В 3 т. / под общей ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. Т. 1. М., 1968; Т. 2, 1970; Т. 3, 1971–1972.

Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы / пер. с кит. СПб., 1904.

Сыма Цянь. Избранное / пер. В. Панасюка. М., 1956.

Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи) / под ред. Р.В. Вяткина. Т. 1–7. М., 1972–1996.

Танские новеллы / пер. с кит., послесл. и примеч. О. Фишман. М., 1955

У-цзы. Трактат о военном искусстве / пер. и коммент. Н.И. Конрада. М., 1958.

Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюньцзы. Исследование и перевод. М., 1976.

Хань Фэйцзы / пер. Ян Хин-шуна // Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. / сост. Ян Хин-шун. Т. 2. М., 1973.

Хрестоматия по истории Древнего Востока / под ред. В.В. Струве и Д.Г. Редера. М., 1963.

Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь): В 2 т. / пер., введение, коммент. и приложения Ю.Л. Кроля. Т. 1. СПб., 1997; Т. 2. М., 2001.

Цюй Юань. Лисао. СПб., 2000.

Чжуанцзы // Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая / вступит. ст., пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

Шицзин. Избранные песни / пер. с кит. А.А. Штукина под ред. Н.И. Конрада. М, 1957.

Шицзин / издание подготовили А.А. Штукин и Н.Т. Федоренко. М., 1957.

Штейн В.М. Гуань-цзы. М., 1959.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.

Ян Чжу // Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая / вступит. ст., пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

Chavannes Е. Les memoires historiques de Sema Ts’ien. P., 1895–1905.

Duyvendak J.J.L. Tao To King. Le livre de la voie et de la vertu. P., 1953.

Forke A. Me Ti. Berlin, 1922.

Giles H.A. Chuang Tzu. Mystic, moralist and social reformer. Shanghai, 1926.

Graham A.C. The Book of Lieh-tzu. L., 1960.

Hawkes D. Ch'u tz'u. The Songs of the South. An ancient Chinese Anthology. Oxf., 1959.

Lao tsu. Tao te ching / Transl. with an Introduction by D.C. Lau. L., 1970.

Legge J. The Chinese classics. Oxf., 1893–1895.

Legge J. The Chinese Classics in seven volumes. Second ed. Repr. in China, 1939.

Legge J. The sacred book of China. The Texts of Taoism. Oxf., 1936.

Liao W.K. The Complete Works of Han Fei tzu / Transl. with Introduction, Notes and Index. Vol. 1. L., 1939; Vol. 2. L., 1959.

Liu Hsieh. The literary mind and the carving of dragons / Transl. by Yu-chung Shih V. N.Y., 1959.

Lun-heng. Miscellaneous essays of Wang Ch'ung / Transl. by A. Forke. Berlin, 1911.

Wilhelm R. Dschuang Dsi. Das wahre Buch vom stidlichen Blutenland. Jena, 1923.

Wilhelm R. Iging. Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erlautert von R.Wilhelm. Jena, 1924.

Wilhelm R. Friihling und Herbst des Lii Bu We / Verdeutscht und erlautert von R.Wilhelm. Jena, 1928.

Wilhelm R. Lia Dsi. Das wahre Buch vom quellenden Urgrunder. Jena, 1911.

Литература

На китайском языке

Ван Мин. Ханьдай чжэсюэ сысян чжун гуаньюй юань-ши учжи дэ лилунь (Ханьская философия о материальной первооснове вещей) // Чжэсюэ яньцзю, 1957, № 6.

Ван Шуминь. Хуайнаньцзы юй Чжуанцзы («Хуайнаньцзы» и «Чжуанцзы») // Цинхуа сюэбао. 1960. № 2 (1).

Ван Шуминь. Хуайнаньцзы цзяочжэн буи (Текстологическая критика «Хуайнаньцзы») // Вэныпичжэ сюэбао. 1953. № 5; 1954. № 6; 1956. № 7; 1957. № 8.

Ван Яо. Чжун гу вэньсюэши лунь цзи (Статьи по средневековой литературе). Шанхай, 1957.

Вэнь Жэнь. «Хуайнаньцзы» ганьин гуань синь тань (Новое исследование теории резонанса в «Хуайнаньцзы») // Чжунго чжэсюэ. 1998. № 4.

Вэнь Идо. Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия). Шанхай, 1957.

Го Шаоюй. Чжунго вэньсюэ пипин ши (История китайской литературной критики). Шанхай, 1962.

Линь Гэн. Шижэнь Цюй Юань цзи ци цзопинь яньцзю (Поэт Цюй Юань и его произведения). Пекин, 1962

Ло Гэньцзэ. Чжуцзы каосо (Исследование классической философии). Пекин, 1958.

Лю Дацзе. Чжунго вэньсюэ фачжань ши (История китайской литературы). Т. 1. Шанхай, 1962.

Си Цзэцзун. Хуайнаньцзы. Тяньвэнь сюнь шулюэ (Краткий обзор главы «Небесный узор» «Хуайнаньцзы») // Кэсюэ тунбао. 1962. № 6.

Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши луньвэнь чуцзи (Статьи по истории китайской философии). Вып. 1 и 2. Шанхай, 1962.

Хоу Вайлу и др. Чжунго сысян тунши (История китайской идеологии). Т. 2. Ч. 1. Шанхай, 1950.

Ху Ши. Хуайнаньван шу (Книга хуайнаньского князя). Шанхай, 1931.

Цзэн Чжаоюй, Цзян Баогэн, Ли Чжунъи. Инань гу хуасянши му фацзюэ баогао (Отчет о раскопках могилы с древними рельефами в Инани). Шанхай, 1956.

Чжан Синъчэн. Вэйшу тункао (Свод исследований по аутентичности текстов). Шанхай, 1957.

Чжан Тао. «Хуайнаньцзы» исюэ сысян таньси (Учение об «изменениях», по «Ицзину», в «Хуайнаньцзы») // Чжунго чжэсюэ. 1999. № 11.

Чжэн Ляншу. Хуайнаньцзы чжуцзяо чжуцзя шупин (Обзор и критика всех комментариев и исправлений к «Хуайнаньцзы») // Голи чжунъян тушугуань гуанькань, Тайбэй, 1968.

Чуцы яньцзю лунь вэнь цзи (Сборник статей по «Чуским строфам»). Пекин, 1957.

Чэнь Лянъюнъ. «Вэнь синь дяо лун» юй «Хуайнаньцзы» («Резной дракон литературной мысли» и «Хуайнаньцзы») // Чжунго гудай, цзиньдай вэньсюэ яньцзю. 2001. № 10.

Шэнь Яньбин. Хуайнаньцзы. Шанхай, 1926.

Юй Цзяньхуа. Чжунго хуа лунь лэй бянь (Собрание трактатов о китайской живописи). Пекин, 1957.

На русском и западноевропейских языках

Алексеев В.М. Греческий логос и китайское дао // Рефераты научно-исследовательских работ за 1945 г. М., 1947.

Алексеев В.М. Китайская литература // Литература Востока. Пг., 1920.

Алексеев В.М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сы-кун Ту (837–908): пер. и исслед. (с приложением китайских текстов). М.: Вост. лит., 2008.

Алексеев В.М. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи // Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. I. М., 2002.

Аристотель. О стиле ораторской речи // Об ораторском искусстве / сост. А. Толмачев. М., 1958.

Асмус В.Ф. Платон. М., 1969.

Березкина Э.И. Математика древнего Китая. М., 1980.

Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

Васильев В.П. Очерк истории китайской литературы. СПб., 1880.

Васильев К.В. Планы Сражающихся царств. М., 1968.

Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

Великое Введение к «Книге песен» / пер. И.С. Лисевича // Историко-филологические исследования: Сб. ст. памяти академика Н.И. Конрада. М., 1974.

Верли М. Общее литературоведение. М., 1957.

Виноградова Н.А. Искусство Древнего Китая. Всеобщая история искусств. Т. 1. М., 1956.

Виноградова Н.А., Николаева И.С. Малая история искусств. Искусство стран Дальнего Востока. М., 1979.

Воробьев А.Н. Традиционный китайский календарь как основа фэн-шуй. М., 1999.

Воскресенский Д., Воскресенский А. Литературный Китай в XVII веке. М., 2009.

Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1968. Голыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае. М., 1971.

Го Можо. Философы Древнего Китая. М., 1961.

Горохова Г.Э. Некоторые особенности социальной утопии ранних даосов // Одиннадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1980.

Гране М. Китайская мысль. М., 2004.

Григорьев В.Ю. Гадальная книга перемен Ицзин. М., 1992.

Доватур А.И. Платон об Аристотеле // Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966.

Дао и даосизм в Китае / отв. ред. Л.С. Васильев, Е.Б. Поршнева. М., 1982.

Дубянский А.М. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. М., 1989.

Еремин И.П. Литература древней Руси. М., 1966.

Желоховцев А.Н. Городская повесть средневекового Китая. М., 1969.

Захарьин А.Б. Формирование концепции «культура» (вэнь) в Древнем Китае: дис. … канд. культурол. наук. М., 2002.

Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэйцзы. СПб., 1912.

Из истории науки и техники Китая: сборник статей. М., 1955.

Исаева М.В. Резонансная теория устройства космоса согласно «Записям» (чжи) из Хоу Хань шу и текстов чэньвэй // Общество и государство в Китае. Тридцатая научная конференция. М., 2000.

История всемирной литературы. Т. 1. М., 1983.

История древнего мира / под ред. И.М. Дьяконова, В.Д. Нероновой, И.С. Свенцицкой. Т. 1. Ранняя древность. М., 1982.

Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / пер., вступит. ст. и коммент. Л.С. Переломова. М., 1968.

Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской философии // Народы Азии и Африки. 1982. № 1.

Конрад Н.И. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве. Перевод и исследование. М.—Л., 1950.

Конрад Н.И. Шицзин // Шицзин. Избранные песни / пер. с кит. А.А. Штукина, под ред. Н.И. Конрада. М., 1957.

Кроль Ю.Л. Сыма Цянь – историк. М., 1970.

Крюков В.М. Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. М., 2000.

Крюков М.В. Сыма Цянь и его «Исторические записки» // Cымa Цянь. Исторические записки / пер. Р.В.Вяткина. T.1. М., 1972.

Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.

Кудрявцев И.К., Лебедев С.А. Синергетика как парадигма нелинейности // Вопросы философии. 2002. № 12.

Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

Литература Древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. М., 1971.

Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай. Тексты / авт. – сост.: Ю.М. Алиханова, В.Б. Никитина, Л.Е. Померанцева. М., 1984.

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы, М., 1967.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.

Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики, 1960, № 3.

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Макробий и Марциан Капелла – философствующие писатели поздней античности // Античность в контексте современности. М., 1990.

Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970.

Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М., 1997.

Михайлова Э.Н., Чанышев А.Н. Ионийская философия. М., 1966.

Миллер Г.А. Античные теории эпистолярного стиля // Античная эпистолография. Очерки. М., 1967.

Нахов И.М. Киники против Платона // Вопросы классической философии. М., 1965.

Нахов И.М. Наука и религия в идеологии кинизма // Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966.

Нахов И.М. Политические взгляды киников // Вопросы классической филологии. М., 1971.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

Петров А.А. Ван Би (226–249). Из истории китайской философии. М.—Л., 1936.

Петров А.А. Ван Чун – древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954.

Петров А.А. Ян Чжу – вольнодумец Древнего Китая // Советское востоковедение. 1940. № 1.

Плутарх. Пир семи мудрецов / пер. М.Л. Гаспарова // Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990.

Подосинов А.В. Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999.

Позднеева Л.Д. История китайской литературы: собрание трудов / сост. и вступит. ст. Л.Е. Померанцевой. М. 2011.

Позднеева Л.Д. Конфуцианская клерикальная литература // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.

Позднеева Л.Д. К проблеме источниковедческого анализа древнекитайских философских трактатов // Вестник древней истории. 1958. № 3.

Позднеева Л.Д. Ораторское искусство и памятники Древнего Китая // Вестник древней истории. 1959. № 3.

Позднеева Л.Д. Первый полный перевод книги «Лецзы» // Вестник древней истории. 1961. № 4.

Померанцева Л.Е. Апология Сыма Цяня (письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню) // Проблемы восточной филологии. М., 1979.

Померанцева Л.Е. Воля Неба и судьба человека // Тезисы докладов. Двадцать четвертая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1993.

Померанцева Л.Е. Диалогическая природа «Жизнеописаний» Сыма Цяня // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. Ч. 2. М., 1980.

Померанцева Л.Е. Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня // Восток. 1995. № 2.

Померанцева Л.Е. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня // Теория стиля литератур Востока. Сборник статей / сост. И.В. Стеблева. М., 1995.

Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.

Померанцева Л.Е. Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. – III в. н. э. (культурологический аспект) // Тезисы докладов. Ломоносовские чтения. М., 2009.

Померанцева Л.Е. Китай // История эстетической мысли / под ред. В.В. Бычкова, Т.Д. Любимова. В 6 т. Т. 1. М., 1982.

Померанцева Л.Е. Книга песен // Литература древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. Раздел «Китай». М., 1971.

Померанцева Л.Е. Любовь Дмитриевна Позднеева (1908–1974) // Проблемы восточной филологии. М., 1979.

Померанцева Л.Е. Любовь Дмитриевна Позднеева (1908–1974) // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 1999. № 3.

Померанцева Л.Е. Мифотворчество как искусство – на материале главы «Небесный узор» из «Хуайнаньцзы», II в. до н. э. // Научная конференция «Ломоносовские чтения». Апрель. 2003. Востоковедение. Тезисы докладов. М., 2002.

Померанцева Л.Е. Народная песня. Ораторское искусство // Литература Древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. М., 1971.

Померанцева Л.Е. Народное творчество. Клерикальная литература // Литература Востока в средние века / под ред. Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. М., 1970.

Померанцева Л.Е. О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы» (II в. до н. э.) // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969.

Померанцева Л.Е. Ораторское искусство и философские школы (совм. с Л.Д. Позднеевой) // Литература Древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. М., 1971.

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.) // Восток. 1995. № 3.

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – II в. до н. э.). М., 1979.

Померанцева Л.Е. Старинно-аристократический идеал «Благородного мужа» («Цзюнь-цзы») и его даосская интерпретация (VI–II вв. до н. э.) // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.

Померанцева Л.Е. Трагическая личность в литературе древнего Китая (по «Жизнеописаниям» Сыма Цяня) // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1988.

Померанцева Л.Е. Философская проза // Литература древнего Востока / под ред.

Н.И. Конрада, И.С. Брагинского, Л.Д. Позднеевой. Раздел «Китай». М., 1971.

Померанцева Л.Е. Человек и мир в «Хуайнаньцзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня // Тезисы и доклады. Шестнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985.

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи (II в. до н. э. – III в. н. э.) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПб., 1910. Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904.

Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974.

Рифтин Б.Л. Китайская мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Россиус А. Художественный мир эллинистического поэта (на материале поэмы Арата из Сол «Явления»): дис. … докт. филол. наук. М., 1996.

Рубцова Н.А. Форма обращения как конструирующий принцип гимнического жанра // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.

Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. Симоновская Л.В., Юрьев М.Ф., Эренбург Г.Б. Очерки истории Китая. М., 1956.

Синицын Е.П. Бань Гу – историк Древнего Китая. Л., 1975.

Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976. Татаркевич В. Античная эстетика. М., 1977.

Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985. Титаренко М.Л. Моцзы и ранние моисты о процессе познания // Вопросы философии. 1964. № 11.

Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990.

Торчинов Е. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993.

Трубников Н.Н. Русская философия. Энциклопедия. М., 2014. Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958.

Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюньцзы. М., 1976.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Хоу Вайлу. Социальные утопии древнего и средневекового Китая // Вопросы философии, 1959. № 9.

Цицерон М.Т. О ритме ораторской речи // Об ораторском искусстве / сост. А. Толмачев. М., 1958.

Штейн В.М. Гуань-цзы. М., 1959.

Штейн В.М. Из ранней истории социальных утопий (даосская утопия в Китае) // Вестник истории мировой культуры. 1960. № 6.

Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965.

Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение. М.; Л., 1950.

Яншина Э.М. Боги и «чиновники» (по материалам древнекитайских памятников) // Китай. История, культура, историография. М., 1977.

Яншина Э.М. Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии // Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР. 1963. № 61.

Яншина Э.М. О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений (II в. до н. э. – II в. н. э.) // Вестник древней истории. 1961. № 3.

Яншина Э.М. Мифология Древнего Китая: дис. … канд. филол. наук. М., 1965.

Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957.

Ваlfоur F.Н. Taoist Texts, Ethical, Political, and Speculative. Shanghai, 1884.

Bodde D. On Translating Chinese Philosophic Terms // Far Eastern Quarterly. 1946. Vol. 14.

Bodde D. Harmony and Conflict in Chinese Philosophy // Studies in Chinese Thought. Chicago, 1953.

Chang Wing-tsit. Chinese Philosophy. An Annotated Bibliography. Honolulu, 1967. Dubs H.H. The Works of Hsuntze. L., 1928.

Dubs H.H. History of the Former Han Dynasty. Vol. 1–3. 1938, 1944, 1955.

Duyvendak J.J.L. The Philosophy of Wu Wei // Asiatische Studien. 1947. № 3/4.

Erkes E. The Cosmogonic Myth in Tao Te-ching // Artibus Asiae. 1940.

Forke A. Geschichte der alten Chinesischen Philosophic. Hamburg, 1927.

Forke A. The World Conception of the Chinese. L., 1925. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Princeton. Vol. 1–2. 1952–1953.

Graham A.C. The logic of the mohist // T'oung Pao. 1964. Vol. 51. N 1.

Granet M. Danses et légendes de la Chine ancienne. Vol. 1, 2. Paris, 1926; 2 ed., Paris, 1959.

Hawkes. D. The Quest of the Goddess // Studies in Chinese Literary Genres / ed. by Cyril Birch. Los Angeles, 1974.

Hervouet Y. Un Poete de cour sous les Han: Sseu-ma Siang-jou. Paris, 1964.

Hughes E.R. Two Chinese Poets. Vignettes of Han Life and Thought. Princeton, 1960.

Hulseve A.F.P., Wallасker В.E. The Huai-nan-tzu. Book 11: Behaviour, Culture, and the Cosmos // JAOS. 1962 (рецензия); «Toung Pao». 1965. Vol. 52.

Kпechtges D.R. The Наn Rhapsody. А Study of the Fu оf Уаng Нsiung (53 В.С. – А.D. 18). Cambridge, 1976.

Margoulies. Histoire de la litterature Chinoise. Prose. Paris, 1949.

Margoulies. Histoire de la litterature Chinoise. Poesie. Paris, 1951.

Maspero H. Légendes mythologiques dans le Chou King // Journal Asiatique. T. CCIX. Paris, 1924.

Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.

Pokora T., Wallacker B.E. The Huai-nan-tzu. Book 11: Behaviour, Culture and Cosmos // JAOS. 1962. Vol. 48 (рецензия); Archiv orientalni. 1966. № 34.

Van Gulik R.H. Sexual Life in Ancient China. L., 1961.

Volkov A. The Mathematical Work of Zhao Yoyqin // Taiwanese Journal for Philosophy and History of Science. 1996–1997. № 8.

Waley A. The way and Its Power. L., 1956.

Waley A. Three Ways of Thought in Ancient China. L., 1946.

Wallacker В.E. Liu An. Second King of Huai-nan (180?–122) // JAOS. 1972. Vol. 22. № 1.

Watsoп В. Inroduction to Records of the Historian. Chapters from Shih Chi of Ssi-ma Ch'ien / transl. bу B. Watson. N.Y.; L., 1969.

Werner E.T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1922.

Сноски

1

Автор глубоко благодарен Галине Евгеньевне Померанцевой за информацию о наличии в архиве ее сестры, Л.Е. Померанцевой, неопубликованных переводов из «Исторических записок» Сыма Цяня и возможность опубликовать их в настоящем издании.

2

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 60. (Здесь и далее нумерация страниц цитируемых работ и переводов Л.Е. Померанцевой дается по настоящему изданию. Полное библиографическое описание использованных работ см. в Библиографии к настоящему изданию.)

3

Там же. С. 59.

4

Там же.

5

Там же. С. 60.

6

Данным термином принято обозначать философские школы доимперского Китая, пережившие расцвет в VI–III вв. до н. э.

7

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 60.

8

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 28.

9

Там же. С. 27.

10

Померанцева Л.Е. Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. – III в. н. э. С. 133.

11

Померанцева Л.Е. Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня. С. 288.

12

Померанцева Л.Е. Воля Неба и судьба человека. С. 290.

13

Померанцева Л.Е. Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня. С. 285.

14

Там же.

15

Там же. С. 284.

16

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 27.

17

«Книга перемен», или «Книга гаданий», создание которой приписывается традицией эпохе государства Западное Чжоу (XI–VIII вв. до н. э.).

18

Померанцева Л.Е. Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. – III в. н. э. С. 133.

19

Там же. С. 134.

20

Там же.

21

Померанцева Л.Е. Мифотворчество как искусство. С. 121.

22

Там же.

23

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 35.

24

Померанцева Л.Е. Мифотворчество как искусство. С. 121.

25

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы». С. 127.

26

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 34.

27

Там же.

28

Там же. С. 29.

29

Там же. С. 28.

30

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы». С. 130.

31

Там же. С. 125.

32

Там же. С. 131.

33

Пять канонических текстов древнего Китая: «Книга перемен», «Книга преданий», «Книга песен», «Книга ритуалов», «Вёсны и осени [Конфуция]».

34

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 32.

35

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 58.

36

Одно из распространенных в древности названий «Книги песен».

37

Cлово юэфу в нарицательном значении обозначает песенно-поэтические произведения, созданные по образцу «Музыкальной палаты» или подражающие им по стилю.

38

Здесь и далее римские цифры в скобках обозначают главу, а арабские – параграф из «Изречений» Конфуция.

39

Чэнь Ган – предположительно, ученик Конфуция. Боюй – сын Конфуция по имени Ли.

40

Померанцева Л.Е. Книга песен. С. 177.

41

Там же.

42

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 160.

43

Алексеев В.М. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи. С. 365.

44

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 164.

45

Там же. С. 171.

46

См.: Позднеева Л.Д. Ораторское искусство и памятники древнего Китая. С. 22–43.

47

Жэнь – одна из пяти основных добродетелей конфуцианской школы, которую принято понимать как «человеколюбие», «гуманность». В большинстве случаев Л.Е. Померанцева оставляет данный термин без перевода, используя китайское слово жэнь.

48

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 174.

49

Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай. С. 227.

50

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 173.

51

Померанцева Л.Е. Историческая проза. С. 199.

52

Там же. С. 200.

53

Там же. С. 199.

54

Там же.

55

Там же.

56

Померанцева Л.Е. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня. С. 274.

57

Там же. С. 271.

58

Там же.

59

Там же. С. 273.

60

Китайская классическая проза в переводах академика Алексеева. С. 95–96.

61

Там же. С. 97.

62

Померанцева Л.Е. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня. С. 273.

63

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 303.

64

Там же. С. 306.

65

Там же.

66

«Шесть родов» – согласно «Большому предисловию» к «Шицзину», содержание «Книги песен» делилось на шесть жанрово-стилистических форм: «Нравы», «Оды», «Гимны», изложение прямое, построенное на соположении, построенное на аллегории; «четыре начала» – имеются в виду начальные песни каждого из четырех разделов, на которые делится «Книга песен».

67

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 309.

68

Там же. С. 312.

69

Там же. С. 311.

70

«впрячь феникса в упряжку и журавля в колесницу...» – по даосским представлениям, означало обрести бессмертие.

71

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 313.

72

Там же. С. 312.

73

Там же. С. 313.

74

Там же. С. 312.

75

Здесь и далее указаны годы издания книг Р. Тагора в СССР.

76

Рождественская (Молчанова) Евдокия Ивановна (1922–2014) – китаевед, преподаватель, переводчик. Преподавала в ИВЯ/ИСАА при МГУ с 1956 по 1986 г.

77

Померанцева Л.Е. Народное творчество. Клерикальная литература. 1970.

78

Померанцева Л.Е. Народная песня. Ораторское искусство. 1971.

79

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – II в. до н. э.). М., 1979.

80

Трубников Н.Н. Русская философия. Энциклопедия. С. 87.

81

Алексеев В.М. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи. С. 345–366.

82

Там же. С. 385–396.

83

Алексеев В.М. Греческий логос и китайское дао.

84

Имеется в виду статья В.М. Алексеева «Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи».

85

Там же. С. 345.

86

Конрад Н. Шицзин // Шицзин. Избранные песни. С. 4.

87

Вестник древней истории. 1959. № 3.

88

Померанцева Л.Е. Любовь Дмитриевна Позднеева (1908–1974) // Вестник Моск. ун-та. Серия 13. Востоковедение. 1999. № 3. С. 25.

89

Померанцева Л.Е. О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы». С. 145.

90

Померанцева Л.Е. Апология Сыма Цяня (письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню). С. 301.

91

Померанцева Л.Е. Философская проза. С. 164.

92

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 73.

93

Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи. С. 124.

94

Там же. С. 130.

95

Там же. С. 129.

96

Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани. С. 35.

97

Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IX в.). С. 303.

98

См.: Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант. С. 135–139.

99

Позднеева Л.Д. История китайской литературы: собрание трудов / сост. и вступит. ст. Л.Е. Померанцевой. С. 9.

100

Публикуется по: Хуайнаньцзы. Философы из Хуайнани / пер. с кит., вступит. ст. и примеч. Л.Е. Померанцевой. М., 2016. Страницы указаны по настоящему изданию. Полное библиографическое описание использованных работ см. в Библиографии к настоящему изданию (примеч. сост.).

101

Хуайнань – общее название земель, расположенных к югу от р. Хуай, во II в. до н. э. – удельное княжество.

102

«Гости» – калька с китайского термина. На самом деле речь идет об институте, несколько схожем с римской клиентелой. Число «гостей» при императорском дворе и дворах знати превышало несколько тысяч. Среди них были люди разных профессий – от поэтов, музыкантов, мастеров красноречия, философов, стратегов, советников по политическим делам и историографов до магов, астрологов, врачевателей разных толков, циркачей и вообще людей, владеющих каким-либо заметным талантом. Они, в зависимости от своих заслуг, получали жалованье от патрона, были свободны в выборе его, и потому число их постоянно колебалось.

103

Цюй Юань (340–278 до н. э.) – первый китайский поэт, чье имя известно истории, основатель южной школы в древней китайской поэзии.

104

Подробнее биографию Лю Аня см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – IIв. до н.э.). Здесь и далее полное библиографическое описание см. в Библиографии к настоящему изданию (примеч. сост.).

105

Не случайно работу ханьских филологов Конрад сравнивал с деятельностью александрийских ученых. Конрад Н. Шицзин. С. 4. Здесь же Конрад сделал существенное добавление, с которым полностью можно согласиться: «Оговоримся сразу: и в том, и в другом случае (т.е. и в Китае, и на Западе.– Л.П.) в завершение созревали также семена зарождения. Последние века европейской античности таили в себе зародыши будущего средневековья; последние столетия китайской античности готовили – и при этом очень явственно – почву для новой, уже властно вступающей в жизнь исторической эпохи – также средневековья». Позже Конрад не раз возвращался в своих трудах к параллелям между ханьской эпохой и эпохой эллинизма в Греции, а также временем правления Августа в Риме (см., например, его раздел о китайской литературе в первом томе «Истории всемирной литературы»).

106

История всемирной литературы. Т. 1. С. 398 (авторы раздела – М.Е. Грабарь-Пассек, М.Л. Гаспаров).

107

Одним из основоположников легизма был Шан Ян (390–338 до н. э.). Как пишет Л.С. Переломов, «учение Шан Яна было направлено главным образом на абсолютизацию царской власти и создание мощного государства, способного поглотить своих соседей» (Книга правителя области Шан. С. 68).

108

См.: Шовэнь цзецзы Дуань чжу. С. 95.

109

Чжуанцзы. С. 93.

110

См.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 7. М., 2001. С. 169, а также: Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]) // Бона бэнь эрши сы ши (Двадцать четыре династийные истории в издании Бона). Т. 1. Гл. 74. Пекин, 1958.

111

История всемирной литературы. Т. 1. С. 190.

112

В современном китайском языке слово тяньвэнь значит «астрономия».

113

Название главы несет в себе особый смысл. Оба слова – и «ропот» (фэнь), и «одинокий» (гу)– имеют свою историю. Конфуций утверждал, что «добродетель не бывает одинока, у нее непременно есть соседи» (Лунь юй IV. 25, пер. И.И. Семененко). Цюй Юань в одном из произведений говорит, что он сочиняет стихи, чтобы дать выход фэнь. В этом слове выражен целый клубок чувств, в котором и обостренное восприятие несовершенства мира, и отчаяние, вызванное невозможностью каких-то действий, и сознание одиночества и пр. Это настроение составляет основной тон поэмы Цюй Юаня «Скорбь отлученного» и лежит в основе элегической поэзии южной школы. Так что неодобрение такой позиции – весьма красноречивый знак.

114

Вступительная статья Л.Е. Померанцевой напечатана с незначительными сокращениями.

115

Глава «Об изначальном дао» является первой «вводной» главой трактата «Хуайнаньцзы», состоящего из 21 главы (примеч. сост.).

116

Дао – общая категория, обозначающая мировую силу, функция которой заключается в рождении и регулировании жизненного процесса. В данном фрагменте дао выступает как творческая сила и неиссякаемый источник мирового движения. Словосочетание «покрывает… несет на себе» означает, что предмет охвачен, объят другим. Восемь пределов (ба цзи), или восемь полюсов, соответствуют четырем сторонам и четырем полусторонам света. Согласно определению, данному философом Цзоу Янем (304–240 до н.э.) и дошедшему до нас в позднем переложении, это граничные точки, в которых сходятся небо и земля (см.: Хуань Куань. Спор о соли и железе. Т. 2. С. 172) (примеч. сост.).

117

[Дао] обнимает…, т.е. как бы охватывает собою Вселенную. Ср. ниже, о Едином: «В нем (Едином.– Л.П.) покоится Вселенная… Оно для Дао служит заставой». Словами «сообщается с» здесь передано значение глагола биншоу. Перевод основывается на том, что вторая часть этого глагола – шоу имеет в тексте ключевой знак «рука» и, следовательно, должен быть понят как «отдавать», в то время как первая часть – бин означает «принимать». Общее значение слова, таким образом, – «отдавать и принимать», т. е. сообщаться, быть во взаимосвязи, обмениваться.

118

Сравнение дао с фонтанирующим источником указывает на самопроизвольность его движения.

119

То есть ему присуща вечная молодость.

120

Шесть сторон, т.е. четыре стороны света, зенит и надир. Следующий далее ряд противопоставлений характеризует способность дао переходить из одной противоположности в другую.

121

Кит. жоу – термин, очень важный в даосской эстетике. Слово это значит не только «мягкий», но и «гибкий», «податливый», «эластичный» в противоположность «твердому», «жесткому», «несгибающемуся» (см. также ниже, примеч. 28).

122

Имеется в виду образ неба, натянутого как балдахин над колесницей-землей. Балдахины над колесницами крепились четырьмя поперечными шнурами (тяжами), которые соответствовали четырем сторонам света и служили также якобы для выравнивания хода колесницы-земли. Каждый из них «ответственен» за пребывание ее в определенном секторе небесной сферы.

Инь-ян – в древнекитайской космогонии эфир двух родов: инь и ян, образовавшийся в начале творения из единого эфира ци, наполнявшего небытие-пустоту. Массы инь и ян, обладая противоположной заряженностью, приходят в соприкосновение и рождают вещи.

123

Букв. «трем источникам света» (сань гуан), т. е. солнцу, луне и звездам.

124

Здесь находят отражение мифологические представления о происхождении мира из жидкой, грязеобразной массы. Говоря «предельно тонкое», философы из Хуайнани стремятся отграничить дао от самых малых сущностей, но в то же время сохранить идею его реального существования, «бытийности». Ср. в связи с этим выражение «как будто нет, а есть, как будто умерло, а живо» (наст. изд., с. 48).

125

Линь, или цилинь, – сказочное благовещее животное с телом оленя, бычьим хвостом и большим рогом; Феникс – благовещая птица. Эти существа считались также символами совершенства.

126

Два государя (эр хуан), согласно комментатору,– это Фуси и Священный земледелец (Шэньнун), по исторической традиции, легендарные государи, которые здесь олицетворяют собой инь-ян. В подтверждение своей мысли Гао Ю обращает внимание на то, что их «два, а не три», имея в виду, по-видимому, высказывание Лаоцзы «Дао порождает одно, одно рождает два, два рождают три…», см. Дао дэ цзин (Книга о дао и дэ), § 42.

127

Словом «разум» в данном случае переведен термин шэнь (см. примеч. 41), употребляющийся в тексте в нескольких значениях, а именно: разум, устанавливающий и поддерживающий мировой порядок,– «божественный разум» (шэнь мин); разум, главенствующий над формой и обитающий в сердце,– «обиталище души» (линфу); дух, который в виде сверхтонких частиц шэнь может пребывать в покое в сердце или истекать вовне (подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 387–389). Изменения – здесь хуа. Термин «изменения» (хуа или бяньхуа) выражает идею становления, представление о том, что ничто ни на миг не остается неизменным, а все возникает, изменяется и гибнет непрерывно и безостановочно под воздействием другого и само воздействуя на него. Выражение «разум сопутствовал изменениям» указывает на целесообразность протекающих изменений.

128

Образы вращающегося колеса, ступицы, гончарного круга и пр.– символы вечного движения. Вода благодаря своим свойствам – безóбразности, вездесущности, значению для жизни – служит философам прообразом дао (см. также «Дао дэ цзин», § 8).

129

То есть все возникает и становится в результате взаимодействия, «откликаясь» (ин) на воздействие и само воздействуя. Здесь в тексте ничто – букв. «ни одно дело», что знаменательно: авторы относят к природным вещам также и человеческую деятельность, которая, таким образом, оказывается в сфере действия природы.

130

Комментатор считает, что это надо понимать так, что изменения происходят мгновенно и не оставляя следов. Существует любопытная параллель в греческой мифологии, где есть демон, который «молниеносно производит какое-либо действие и тут же бесследно исчезает». B. Иванов приводит определение Г. Узенера – «бог данного мгновения» (цит. по: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. С. 366).

131

Луань – чудесная жар-птица, на которой путешествуют бессмертные.

132

См. примеч. 14.

133

Процесс творения в данном фрагменте образно представлен как работа незримого мастера, который на гигантском гончарном стане формует тьму вещей. В гл. 7 «Хуайнаньцзы» есть вариант описания этого процесса. Традиция уподобления процесса творения вещей плавке и формовке идет от Чжуанцзы (см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. 1961. C. 166). Слово пу, переведенное как «основа», этимологически значит «необработанный, невыделанный древесный материал».

134

без усилий, букв. «недеянием». Авторы страстно выступают против «деяний» (вэй), в основе которых лежит человеческий произвол, и подчеркивают непреложность естественного «пути». Отсюда проповедь «недеяния» (увэй), т.е. отказа от произвольных действий, противоречащих внутренним законам вещей и явлений и нарушающих их естественную взаимосвязь. Это означает, что рождение, формирование и гибель вещей не подвластны ничьей личной воле, а только общему движению всего целого, направляемому дао.

Благо (дэ)– второе после дао важнейшее понятие даосской философии. При переводе конфуцианских текстов это понятие чаще всего переводится как «добродетель». Ян Хиншун, переводчик «Книги о дао и дэ», понимает дэ как «постоянные свойства» вещей, или их атрибуты (см.: Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение. С. 63), и оставляет термин без перевода. Следуя его интерпретации, Л.Д. Позднеева переводит термин как «свойства» (Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. 1961. С. 355, примеч. 1 к гл. 5). Е. Крафт дает перевод «жизненная сила» (Lebenskraft). Предлагаемый нами перевод этого термина словом «благо» основывается также на некоторой близости его понятию блага у Платона (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 636–642). Фрагмент, следующий несколькими строками ниже комментируемого места, характеризует функции блага, заключающиеся в рождении, вскармливании и оберегании живого от преждевременной гибели. Очевидно, что здесь оно интерпретируется как внешняя сила, поддерживающая жизнь.

Слова «в спокойной радости» наряду с другими подобными определениями (спокойно-бездумен, покойно-беззаботен, невозмутим и др.) характеризуют идеальное состояние блаженства, к достижению которого направлены усилия даосского мудреца. Образцом, как всегда, служит природа, для которой безмятежность и бесстрастие являются естественным состоянием. Слова «не зная гордыни» выражают осуждение философами высокомерия, поскольку оно основано на противопоставлении личной воли общему целесообразному ходу вещей.

Понятие гармонии занимает очень важное место в мире авторов «Хуайнаньцзы». Все построено или должно быть построено на гармонии: космос, природа, человек со всем механизмом своих чувств и ума, общество, искусство. Она также является порождающим началом.

135

Природа (син) есть качественная характеристика вещей, не только отличающая данную вещь от всякой другой, но и определяющая ее цель и назначение. Отсюда представление, что всякая вещь выполняет свою особую функцию в целостном организме Вселенной, занимает в ней свое место, благодаря чему и достигается общая гармония.

136

…кончик осенней паутинки – самая малая материальность, по представлениям древних китайцев. Наделяя даже ее разумом, авторы «Хуайнаньцзы», таким образом, подчеркивают идею разумности природы.

137

…четыре времени года (сы ши) понимаются в «Хуайнаньцзы» как воздушные потоки, попеременно сменяющие друг друга во Вселенной; …пять первоэлементов (или стихий) – вода, земля, огонь, металл, дерево.

138

Радуга и необычные небесные явления считались следствием нарушения небесной гармонии и потому дурными предзнаменованиями.

139

Дао, таким образом, является причиной изменений, но оставляет для них возможность свободного развития.

140

…наступает время – поскольку все происходит во взаимосвязи, то и всякое изменение возникает в определенный момент, «откликаясь» на момент. Смысл всей этой фразы в подчеркивании объективной природы дао и неправомерности идеи какой-либо его персонификации.

141

В этих строках подчеркнут нетелесный характер дао.

142

Комментатор поясняет, что поскольку движение дао возбуждает отклик, постольку и говорится, что оно «не пустое».

143

Становиться твердым – значит также сгущаться, становиться мягким – разрежаться; однородные массы инь ассоциируются с тяжелым воздухом, массы ян – с легким, дао «опускается», как опускается холодный воздух инь, и «поднимается», как поднимается теплый воздух ян. Все вместе передает процесс круговорота в природе, с которым дао движется в едином ритме.

144

Согласно комментарию Гао Ю, Фэн И и Да Бин обрели дао и могли управлять инь-ян.

145

Букв. «дальше полюсов» (цзи ван).

146

…не оставляли следов…, не оставляли тени, т.е. они стали бестелесными, как само дао.

147

Букв. «оперлись, раскачались и взвились вверх, как по спирали бараньего рога» – известный даосский образ (ср.: Чжуанцзы // Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. С. 136).

148

Китайский Олимп, где обитали небожители.

149

Чанхэ и Небесные врата — и то и другое – врата неба. Согласно комментарию, за Чан-хэ начиналось восхождение на небо, за Небесными вратами была резиденция Верховного Владыки (Шан-ди).

150

Мудрец, обретший дао.

151

Творящее изменения (цзаохуачжэ)– в зависимости от контекста, дао или Единое.

152

Букв. «цельность» (цюань). Как термин «целое» означает структурное целое, в котором все его части необходимо присутствуют, а удаление одной из них сопряжено с разрушением целого. Таково и человеческое тело, действующее как живой организм. Отсюда часто встречающиеся рекомендации хранить свое тело в целостности, что означает не столько физическое совершенство, сколько правильную соотнесенность души и тела, ума и чувств и пр.

153

Ср. первую фразу данной главы. Мудрец, таким образом, уравнивается с самим дао.

154

Совмещение покоя и движения есть свойство дао и уподобляющегося ему мудреца.

155

Речь идет о высшей, по «Хуайнаньцзы», форме познания, доступной только мудрецу. Он порывает с иллюзорностью внешних впечатлений, доставляемых ощущениями, и находит опору в разуме (шэнь), единственно дающем истинное знание. Конечная форма восхождения разума есть его объединение «в одно» с дао.

156

…восьми тяжей (ба хун)– Гао Ю говорит, что это веревки, которыми опутаны как сетью небо и земля и которые составляют их внешнюю сторону; …девяти сторон – здесь восемь пределов (см. выше, примеч. 2) и центр.

157

Букв. «рукоять необходимости дао», т. е. то, что указывает мудрецу «необходимый» путь вещей.

158

Зеркало – распространенная метафора у даосских философов: его чистой спокойной поверхности, точно отображающей вещи, уподобляется сердце мудреца.

159

Смысл данного фрагмента в целом заключается в следующем: зеркальное отражение, эхо и тень являются лишь подобием отображаемого и полностью находятся во власти своего оригинала, с непреложностью подчиняясь его изменениям. Так и вещи подвластны направляющей их силе (дао) и потому не нуждаются во вмешательстве человека.

160

…природный закон [внутренней соотнесенности] – перевод термина тяньли. Этот термин (и ряд подобных, таких как ли, даоли) отражает представление древних даосов о таком устройстве мира, в котором целое и части несут в себе определенные и соотносимые друг с другом параметры, обеспечивающие не только целостность всей системы, но и ее правильное функционирование. Искусственное изменение этих внутренних природных параметров ведет к сбою работы отдельного звена («вещи») и всей системы в целом. Наоборот, следование этим параметрам стимулирует не только природный процесс, но и человеческую деятельность во благо целого. Эти построения древних философов находят аналогию в положениях современной науки синергетики, «которая занимается изучением систем, состоящих из большого числа частей, компонент или подсистем, сложным образом взаимодействующих между собой» (см.: Кудрявцев И.К., Лебедев С.А. Синергетика как парадигма нелинейности).

161

Иными словами, кто постиг дао (или овладел дао, воплотил дао и др.), тот не меняет естественного на искусственное.

162

Природное чувство (цин); как и другие термины в «Хуайнаньцзы», цин имеет несколько значений: чувство, ощущение, а кроме того – «природное чувство», чутье. Последнее значение выводится из представления о живущем внутри «вещей» некотором подобии внутреннего компаса, указывающего на отклонение от должного, в терминологии памятника – от дао, т.е. правильного пути. Колебания этого «компаса» и ощущает человек («вещь»). В идеале это «природное чувство» должно находиться в покое, как стрелка компаса, когда человек движется в правильном направлении (подробную разработку категории цин см. в гл. 10 «Хуайнаньцзы»).

163

Небытие (у) фигурирует в тексте памятника в нескольких значениях. Смысл фразы в том, что, хотя мудрец независим от непостоянного мира вещей и стремится к вечному и «постоянному», ему без труда доступно все в мире телесном, поскольку этот мир определяется нетелесным.

164

Имеется в виду природное (тянь), а не космическое время (в сочетании юйчжоу – Пространство-Время). Поэтому и говорится о его «отдыхе».

165

Кит. цзюй (чаще – бэй) – термин, лежащий в одном ряду с цельностью и полнотой.

166

Кит. шу – «число», «считать», «рассчитывать». Мера имеет и другой терминологический вариант – ду. Мера есть соблюдение определенных пределов, недопущение крайностей.

167

Чжань Хэ (или Дань Хэ) и Цзянь Юань – согласно комментарию, знаменитые рыболовы.

168

Вороний лук – лучший лук, которым Охотник И убил девять из десяти солнц-воронов, некогда одновременно появившихся на небе и тем вызвавших мировую катастрофу. Стрела из циского бамбука с опереньем из Вэй – лучшая из стрел, изготовленная из бамбука в царстве Ци. Охотник И – герой солярных и богоборческих мифов, который своим искусством стрельбы из лука спасал землю от бедствий. Фэн Мэн – ученик Охотника И.

169

Бесформенный образ – здесь дао.

170

Гунь – мифический борец с потопом, позже трактуемый в традиции как древний правитель.

171

Юй (Молодой Дракон) – сын и восприемник Гуня, также трактуемый в традиции как древний правитель.

172

Коварные помыслы – букв. «механические помыслы» (цзи се). Такое определение не случайно: все искусственное, включая и технические усовершенствования, отрицалось даосской школой, и здесь это привычная отрицательная характеристика.

Белизна (в ориг. три слова «белизна, чистота и беспримесность») является важнейшим в эстетике «Хуайнаньцзы». Так обычно характеризуется идеальное состояние, присущее как Единому, небытию, дао, так и через посредство последнего – природе, мудрецу, разуму, когда они стремятся уподобиться совершенству Единого, небытия, дао.

173

И Инь и Цзао-фу – знаменитые легендарные советники правителей. Цзао-фу (Отец Цзао) известен как искусный возничий. Управление колесницей и правление государством, правитель и возничий часто выступают синонимами в рассуждениях на тему об искусстве управления.

174

Искусство в «Хуайнаньцзы» понимается как особый вид знания и, так же как знание, имеет ступени. Положительная или отрицательная трактовка искусства зависит от того вида искусства, о котором идет речь в каждом конкретном случае (подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С. 84–91).

175

Ли Чжу, согласно легенде, славился необыкновенно острым зрением. Наставник Куан (или Мастер Куан, Ши Куан)– легендарный слепой музыкант, обладавший исключительно тонким слухом. Сила его искусства была такова, что ей подчинялись духи и природные стихии. О гармонии восьми ветров и их соотнесенности с музыкальными звуками.

176

Равновесие в своей высшей форме есть свойство небытия, дао, Вселенной, а потому является одним из тех идеальных состояний наряду с покоем, гармонией, мерой и пр., к которым стремится мудрец.

177

Священный земледелец (Шэньнун) почитался как бог земледелия.

178

Сюнну — северные племена. У и Юэ – южнокитайские царства.

179

Повинуясь своей природе (син), всякая вещь способна самоопределяться, стремясь к полезному и избегая вредного. Под действием этого внутреннего безотчетного побуждения она находит для себя, как говорится в тексте, «удобное» (и, бянь), «подходящее» (и), «соответствующее» (ши).

180

То есть все свершает необходимый кругооборот, расцветает и увядает, приспосабливается к условиям и живет руководимое внутренней силой естества (цзыжань).

181

Горная гряда, состоящая из девяти пиков причудливой формы. Их похожесть друг на друга давала средневековым комментаторам пищу для этимологических опытов (одно из отождествлений – гора Девять сомнений). Находится в совр. пров. Хунань.

182

Данное понятие выражается целым рядом слов: цун, шунь, инь, суй, фа и др. Все в мире устроено таким образом, что предполагает следование одного другому. Все, что стоит иерархийно ниже, следует тому, что стоит выше. Так, у Лаоцзы говорится: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует дао, а дао следует естественности» (§ 25). В данном фрагменте приспособление вещей к внешним условиям также толкуется как следование. Точно так же к следованию относится и уважение чужих обычаев и законов.

183

Букв. «Гусиные ворота» – горы на северо-западе нынешней провинции Шаньси. Название происходит якобы оттого, что две горы стоят так, что образуют пролет для перелетных птиц.

184

Букв. «удобство» (бянь).

185

Цзян – в древних текстах название р. Янцзы, Ци – река в совр. пров. Шаньдун, Вэнь – река в совр. пров. Шаньдун.

186

Термин прозрачная чистота (цин цзин) стоит в одном ряду с такими как «белизна», «чистота» и «беспримесность», здесь только специально подчеркнуто еще одно свойство, а именно прозрачность ясной и ровной водной поверхности.

187

Этот образ принадлежит сфере религиозной мифологии, которая складывается в конце древности: имеется в виду способность даосского мудреца достигать такого состояния, когда он может в прямом смысле «пронзать облака».

188

Частицы цзин являются как бы квинтэссенцией животворного эфира ци, наполняющего и оживляющего Вселенную. В природе из них состоят солнце, луна, звезды, гром и молния, ветер и дождь, в человеке они сконцентрированы в «пяти внутренних органах».

189

Гао Ю справедливо уточняет – «строят» (чжи букв. значит «упорядочивать»).

190

Гунгун (Ведающий Разливами – в пер. Л.Д. Позднеевой; Бог разливов – в пер. Э.М. Яншиной)– мифический титан, который боролся за владычество и стал причиной мировой катастрофы (подробную сводку сведений о Гунгуне см.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 234–235). …гора Щербатая (Бу чжоу)– гора на северо-западе Китая. Гао Синь – мифический правитель.

191

Наследник царя Юэ, не желая занимать престол и не будучи в состоянии противостоять упорству своих подданных, непременно хотевших возвести его на царство, бежал в горы. Однако юэсцы нашли его и там. Этот эпизод использован и в «Чжуанцзы» (см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. С. 286).

192

Шунь, или юйский Шунь,– мифический правитель китайского «золотого века», простолюдин, возведенный Яо на престол за добродетели. Ли – название горы в совр. пров. Шаньдун.

193

Выражение хуа… жо шэнь равно по смыслу другому шэнь юй хуа ю («разум сопутствовал изменениям», см. начало главы). Тонкость заключается в том, что шэнь, кроме всего прочего, значит еще и «дух», «бог», а это уже область мифологии, мира всеобщей одушевленности вещей. Но дело еще и в том, что в настоящем тексте «бог» фактически заменяется на дао, которое и выступает властелином всех мировых процессов, так что теперь это только образное выражение, смысл которого в том, что дао управляет процессом становления, и человек не должен в него вмешиваться.

194

То дао, которое нельзя выразить [словами] (бу дао чжи дао)– аллюзия на §1 «Дао дэ цзина»: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» (пер. Ян Хин-шуна).

195

Саньмяо, племя Крылатых, государство Нагих, сушэни – некитайские племена, которые, по преданию, покорились мудрости мифических китайских правителей.

196

Корень (бэнь) и верхушка (мо) – здесь синонимы «внутреннего» и «внешнего».

197

То есть постигать внешний мир, но не давать ему власти над собой.

198

Мудрец очищает свое сердце от всего, что связывает его с вещным миром, и так соединяется в одно с природой. Ее движение и есть то «должное», на что он «откликается».

199

В первом случае имеется в виду вежливая форма речи, при которой говорящий, хотя бы и принадлежащий к благородному сословию, называет себя именем подлого сословия (русское «Ваш раб» и пр.) Во втором случае имеется в виду аналогия с постройкой: ее нижняя часть служит основанием для верхней.

200

Как уже говорилось, искусство в «Хуайнаньцзы» понимается как особый вид знания. Искусство Одного есть по существу познание Одного. Одно в разных контекстах может быть понято как единица – начало отсчета, и как дао, ведающее началом и концом всего сущего, и как Единое – стоящее вообще особо от всего сущего, чаще это тай и – «Великое Единое». Законом Одного-дао является ли – отражающее представление о всеобщей соотнесенности вещей.

201

Реминисценция из Лаоцзы: «Твердое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – это то, что начинает жить» («Дао дэ цзин», § 76, пер. Ян Хиншуна).

202

Вельможа в царстве Вэй, ученик Конфуция.

203

Колокольцы вделывались в рукоять оружия.

204

То есть «уподобляются», «в точности совпадают» с изменениями, или «вписываются» в поток становления.

205

Мера длины, около 30см или 10 вершков (цуней).

206

Речь идет о борьбе мифического героя Юя (см. примеч. 57) с потопом.

207

Сравнение с водой не случайно. Среди пяти первоэлементов свойства воды (ее бесцветность, пресность, вездесущность и пр.) должны были в первую очередь привлечь внимание тех, кто искал материальную первооснову бытия. Конкуренцию ей мог составить только воздух, впоследствии – эфир (ци).

208

Почти точная цитата из «Дао дэ цзина» (§ 43).

209

В «Хуайнаньцзы» различаются несколько видов существования: бесформенное, или нетелесное (усин),– таково небытие. Единое, дао и все, что относится к области «внутреннего» (напр., гармония, внутренняя структура вещей и пр.); «имеющее образ» (сян)– таковы свет, который «можно видеть, но нельзя зажать в ладони», и вода, «которой можно следовать, но нельзя ее уничтожить»; и, наконец, телесное, «имеющее форму» (юсин)– такова вся тьма вещей. То, что существует в форме образа, соединяет в себе качества нетелесного и телесного миров и занимает между ними промежуточное место, одновременно принадлежа тому и другому миру, таково, в частности, дао (см.: Философы из Хуайнани. С. 117, 238–239).

210

Ср. в «Дао дэ цзине»: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице, но употребление колеса зависит от пустоты между ними (спицами). Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Вот что значит полезность бытия и пригодность небытия» (§ 11).

211

См. примеч. 42.

212

То есть оно само по себе ни из чего не происходит и ничем не питается («нет корня»), хотя имеет нечто от себя производное («есть листья»).

213

То есть дао связано каким-то образом с этим Единым.

214

Речь явно идет о благе как свойстве дао.

215

Эта характеристика представляет собой своего рода общее место (ср.: Философы из Хуайнани. С. 37, 232 и др.), а по существу есть перифраз определения «бестелесное», «бесформенное».

216

То есть Поднебесная (имеется в виду весь мир) есть сочетание и синтез телесного и нетелесного, внешнего и внутреннего, материального и идеального.

217

Пять тонов 5-ступенного звукоряда – это гун, шан, цзяо, чжи, юй; пять вкусов – острый, кислый, соленый, горький, сладкий; пять цветов — синий, желтый, красный, белый, черный.

218

Здесь ли (см. примеч. 46).

219

«Совершенный человек», чжи жэнь – одна из дефиниций мудреца наряду с шэн жэнь – «мудрец», чжэнь жэнь – «естественный человек». «Мудрец» обычно уподобляется самому дао и причастен как миру вечному, так и становлению; «естественный человек» полностью выходит за пределы становления (ср.: Философы из Хуайнани. С. 120–122). «Совершенный человек» в «Хуайнаньцзы» может в разных контекстах выступать как «мудрец» (в том числе как мудрец на троне) и как «естественный человек» (ср.: Там же. С. 127).

Перевод цунмин как «слух и зрение» не вполне точно отражает содержание понятия. Цунмин означает букв. «способность умозаключать на основе услышанного (цун) и увиденного (мин)». Внешние украшения (вэнь чжан) – здесь искусственность, противополагаемая естественной простоте.

220

Размышления и знания связаны с сердцем как органом чувственного познания, поэтому и отвергаются мудрецом. См. след. примеч.

221

…пять внутренних органов (сердце, печень, почки, легкие, селезенка) являются хранилищем частиц цзин, благодаря которым человек способен чувствовать и мыслить. Сердце, кроме того, хранит и сверхтонкие частицы шэнь, придающие ему небесные свойства. Поэтому сердце – «господин пяти внутренних органов». Подробнее см.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве.

222

Кит. сюань фу, букв. «сокровенное хранилище» – здесь имеется в виду дао как всеобщий оберег.

223

Цзинтай и Чжанхуа — известные в царстве Чу башни; Облачные сны (Юньмэн)– озеро в царстве Чу; Песчаные холмы (Шацю)– согласно комментарию, башня времен иньского Чжоу; девять мелодий – музыка мифического Шуня, шесть тонов – музыка мифического Чжуаньсюя, бога воды, тьмы и севера.

224

То есть следуют инь-ян.

225

Ученик Конфуция.

226

То есть под деревом, дающим мало тени и не защищающим от жары.

227

История этой мелодии известна нам из «Хань Фэйцзы» (гл. «Десять ошибок», см.: Иванов А.И. Материалы по китайской философии). Ее варианты популярны в текстах конца древности, поскольку уже с IV–IIIвв. до н.э. ее тема связана с полемикой вокруг «новой музыки» (синь инь). Эта «новая музыка» противопоставлялась канонической, считалась безнравственной, порочной (инь) и угрожающей существованию самого государства. Появление этой мелодии возводится ко временам иньского Чжоу Синя, который якобы услышал ее случайно на берегах реки Пу и повелел записать своему музыканту. Впоследствии государь царства Цзин Пин-гун принудил жреца (гу) Ши Куана сыграть ему ее, несмотря на предупреждение об опасности этого действия, и в результате Пин-гуна поразила немощь, а царство его три года не могло освободиться от засухи. Чжаогэ («Утренняя песнь»)– название иньской столицы. Есть и другие варианты перевода названия этой мелодии (см., напр.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 296, примеч. 101, 102).

228

Кит. шэньци, букв. «вместилище духа».

229

Цитата из «Дао дэ цзина» (§ 29).

230

Яо, или танский Яо (названный так по месту правления)– мифический правитель китайского «золотого века». С рассказа о борьбе Яо с потопом начинается каноническая «Книга преданий». Сюй Ю — его советник, согласно даосской традиции, даосский мудрец, чем и объясняется его отказ принять трон.

231

Истинное и ложное (ши фэй), по «Хуайнаньцзы»,– понятия относительные, мнения, и не имеют отношения к действительной истине, которая в отличие от них «постоянна» (чан), т.е. вечна и неизменна. Под сокровенными вспышками, вероятно, имеются в виду небесные явления типа мерцания звезд либо «падающих» звезд, происхождение которых для тех времен таинственно. Здесь, по-видимому, подразумевается также их мгновенное появление и исчезновение.

232

Скачки на знаменитых скакунах – в ориг. букв. «скачки на знаменитом скакуне Яоняо», который в день мог пробежать десять тысяч ли. Колыхающиеся перья и Боевые слоны – ритуальные танцы времен царя Воинственного (У-вана). Музыка Чжэн и Вэй – мелодии и песни царств Чжэн и Вэй, по выражению Цзи Кана (III–IV вв.), «самые красивые, самые прекрасные, которые воодушевляют и трогают людей» (цит. по: Литература Древнего Востока / под ред. Н.И. Конрада. С. 378), но это мнение средневекового автора, а на протяжении древности, начиная с самого Конфуция, эта музыка порицалась как порочная. Причина – в неприятии каноном новой эстетики, центром распространения которой были южные царства.

233

Букв. в «пружину неба» (тянь цзи), или небесную «механику».

234

Целостность мудреца и его единство с природой столь же естественны для него, как для птиц их голоса.

235

То есть всякая вещь, рождаясь, получает одновременно со своей материальной формой и «природу» (син), и «судьбу» (мин), определяемую свойствами вещи.

236

Циркуль и угольник… крюк и отвес (шнур), в других контекстах уровень и отвес – упоминание этих плотницких инструментов в даосских текстах служит, как правило, намеком на конфуцианский, с точки зрения даосов, ограниченный взгляд на мир как на нечто поддающееся измерению и разметке. Такому взгляду противополагается представление о неизмеримости, необъятности и беспредельности мира. Оппозиция измеримого и неизмеримого всегда подразумевается в случае употребления этих выражений, даже если явно не выражена. В данном случае имеется в виду, что не всякий круг и квадрат, кривая и прямая могут быть измерены каким бы то ни было инструментом.

237

По преданию, Шунь сокрыл золото в горах Цзиньянь, а жемчуг – в пучине у Пяти озер, чтобы пресечь злостное стяжательство.

238

Словом «воля» переводится термин чжи. Как все термины этого ряда, воля воспринимается авторами «Хуайнаньцзы» как нечто материальное, что может пребывать в каком-то месте или оставлять это место, устремляясь к другому.

239

То есть быть одновременно и в покое, и в движении, уравновесить покой и движение.

240

То есть он следует дао во всех изгибах, как складки одежды – телу, а на изменения реагирует мгновенно и точно, подобно пуску стрелы.

241

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» – IIв. до н.э.). М., 1979 (примеч. сост.).

242

Симоновская Л.В., Юрьев М.Ф., Эренбург Г.Б. Очерки истории Китая. С. 23.

243

Хрестоматия по истории Древнего Востока. С. 486.

244

Виноградова Н.А. Искусство Древнего Китая. С. 456.

245

Кроль Ю.Л. Сыма Цянь – историк. С. 19.

246

Кроль Ю.Л. Указ. соч. С. 215.

247

Там же. С. 237.

248

Лаоцзы. Дао дэ цзин / коммент. Ван Би. С. 34–35.

249

Хуайнаньцзы / коммент. Гао Ю. С. 190.

250

Там же. С. 373.

251

Там же. С. 38.

252

Там же. С. 36.

253

Там же. С. 56.

254

Там же. С. 57.

255

Там же. С. 70.

256

Там же. С. 127.

257

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). Т. 1. С. 1102–1113.

258

Там же. С. 1105.

259

Там же.

260

Там же. С. 1112.

261

Хань шу (История династии Хань). Т. 4. С. 1783 (575).

262

Цзю сяошо. С. 11–13.

263

Ван Чун. Лунь хэн. С. 68–69.

264

Гао Ю. Сюй. С. 1; Шэнь Яньбин. Хуайнаньцзы. С. 4–5.

265

Эршисы ши. Ши цзи. С. 1106.

266

Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 7.

267

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). С. 1105.

268

Хань шу (История династии Хань). С. 1643 (435).

269

Там же. С. 1651 (443). Здесь комментатор Янь Шигу дает примечание: «Внутренняя книга говорит о дао, внешняя – о разном».

270

Хань шу (История династии Хань). С. 1653 (445).

271

Там же. С. 1654 (446).

272

Там же. С. 1656 (448).

273

Там же. С. 1783 (575).

274

Чуцы сюань. С. 256–260.

275

Гао Ю. Сюй. С. 1–2.

276

Чуцы сюань. С. 257.

277

Гао Ю. Сюй. С. 2.

278

Чжан Синьчэн. Вэйшу тункао. С. 1016–1020; Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 1–12; Шэнь Яньбин. Хуайнаньцзы. С. 1–13; Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. 1957. № 16; 1958. № 17. С. 191–198.

279

Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 29.

280

Там же. С. 21–22.

281

Там же. С. 21–30.

282

Там же. С. 35.

283

Там же. С. 51.

284

Там же. С. 53.

285

Там же. С. 54.

286

Там же. С. 70.

287

Там же. С. 76.

288

Там же. С. 77.

289

Там же. С. 13.

290

Там же. С. 135.

291

Morgan E. Tao, the Great Luminant.

292

Erkes Е. Das Weltbild des Huainan Tze.

293

Kraft E. Zum Huai-nan-tzu.

294

Wallacker В.Е. The Huai-nan-tzu. Book 11.

295

На безосновательность такой правки указывал также Ху Ши (Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 13).

296

Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. С. 109–130.

297

Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 149.

298

Wallасker В.E. The Huai-nan-tzu. Book 11. 1–3.

299

См.: Древнекитайская философия; Воddе D. Harmony and Conflict in Chinese Philosophy; Ху Ши. Хуайнаньван шу; Hawkes D. Ch'u tz'u. The Songs of the South; Wallасker В.E. The Huai-nan-tzu. Book 11 (рецензия) и др.

300

Ссылки на «Хуайнаньцзы», «Дао дэ цзин», «Лецзы», «Чжуанцзы» даются в круглых скобках. Первая цифра указывает на том, вторая – на страницу в издании «Чжуцзы цзичэн» (Собрание сочинений философов). Пекин, 1956. Цитаты из «Дао дэ цзина», «Лецзы», «Чжуан-цзы» имеют также ссылку на страницу русского перевода (третья цифра): Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972 (в тексте «Дао дэ цзина»); Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая (в тексте «Лецзы», «Чжуанцзы»). В тех случаях, когда понимание автором терминов и понятий даосской философии расходится с пониманием их у русских переводчиков, цитаты приводятся по русским переводам со значительными изменениями, что в дальнейшем специально не оговаривается.

301

Ср.: «Чистое и легкое поднимается н образует небо, мутное и тяжелое опускается и образует землю. Происшедший от их столкновения гармонический эфир образует человека. Из хранимых небом и землей частиц цзин преобразованием рождается тьма вещей» («Лецзы», 3, 2, 44); «Высшая степень инь – это жестокий холод, высшая степень ян – это иссушающая жара. Жестокий холод уходит в небо, иссушающая жара движется на землю. От их соития образуется гармония, и все вещи рождаются» («Чжуанцзы», 3, 131, 241). Из всех этих цитат явствует, что инь и ян, четыре времени года, «гармония» (или гармонический эфир), частицы цзин – все рождены от воздуха, или эфира.

302

Ср. высказывание на этот счет Демокрита: «…из несуществующего не может быть возникновения… ни цвет не может возникнуть из бесцветного, ни природа или душа из неимеющего качеств и не поддающегося внешнему воздействию» (цит. по: Лурье С.Я. Демокрит. С. 218.

303

Ср. такое выражение «Хуайнаньцзы»: «То, что можно подержать в руке, выводит свой род из-за грани Великого предела» (7, 91).

304

См. то же в «Чжуанцзы» (3, 143, 251).

305

О значении термина «гармония» (хэ) см. ниже, с. 98–100.

306

Поскольку небытие есть «тело» дао, постольку небытие и дао имеют часто одни и те же описательные характеристики. Ср., например, такую характеристику дао: «Нет предела высоте дао, нет предела и глубине его… Обнимает собою пространство и время (космос) и не имеет ни внешней стороны, ни внутренней. Хаотичное, все покрывает и поддерживает, само не имея опоры» (7, 153)– с характеристикой небытия: «Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей. Его окружность не выписать циркулем, его стороны не описать угольником. В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня» (7, 11). В «Хуай-наньцзы» говорится о дао как о «бесформенном» (7, 247), «не имеющем четких границ» (7, 253), творящем вещи, но «вещью не являющемся» (Там же).

307

Лаоцзы также называет дао «образом» – «великим образом» («Дао дэ цзин», 3, 20, 125), «формой без форм, образом без существа (без плоти.– Л.П.)» (Там же, 3, 7–8, 118). Эта характеристика знаменательна, поскольку образ, по «Хуайнаньцзы», есть промежуточное состояние между небытием и бытием (7, 99). К образам относятся также свет и вода (7, 11).

308

Ср. также выражение Лаоцзы: «Человек следует земле, земля следует небу, небо следует дао, а дао следует естественности» («Дао дэ цзин», 3, 14, 122).

309

Ср., например, такое выражение: «Человеческая душа – это принадлежность неба, человеческое тело – принадлежность земли» (7, 99).

310

Кстати, это допущение возможности нарушения порядка и его мотивировка показывают, что авторы «Хуайнаньцзы» отдавали себе отчет в том, что не все в природе свершается по законам необходимости, что момент случайности также может присутствовать. В данном случае они пытаются его объяснить мифологически, но, возможно, имеет смысл проследить эту мысль и внутри их философской концепции.

311

Феникс, единорог, сине-зеленый дракон, фэйхуан – сказочные благовещие птицы и животные.

312

Асмус В.Ф. Платон. С. 61.

313

Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. С. 24.

314

О гармонии см. с. 103–104.

315

Шесть сторон – четыре стороны света, зенит и надир.

316

«Четыре времени года» понимаются везде как эфир, свойства которого определяются каждым из сезонов.

317

Пять первоэлементов в китайской натурфилософии – вода, земля, огонь, металл, дерево.

318

Девять разделений – восемь сторон и полусторон света и центр.

319

В народных поверьях схватки орлов за добычу символизируют момент наступления осени.

320

Лосев А.Ф. История античной эстетики. С. 92.

321

Из этого общефилософского положения проистекает ряд выводов, имеющих выход в политическую теорию «Хуайнаньцзы». Этим утверждается особая ценность всякой природной вещи (в переносе на общество – каждого человека); необходимость считаться с ее в каждом случае особой «природой» (в обществе – обычаями людей); возможность разумно использовать свойства вещи, определяющие ее назначение (в человеке – его способности). Отсюда же берет начало идея равенства всех вещей с точки зрения их особой функции в том большом организме, который представляет собой вся Вселенная.

322

О том, что ум понимается как ощущение же, мы можем судить из такого высказывания: «Человеческие ощущения – это способность к размышлению, способность понимать то, что слышишь и видишь, способность испытывать удовольствие и гнев» (7, 120).

323

Ср.: «Небесный эфир образует душу хунь, земной эфир образует душу по» (7, 127).

324

Об искусстве в «Хуайнаньцзы» см. раздел «Искусство».

325

Здесь надо помнить, что к «чувственному знанию» относится не только знание, доставляемое органами чувств, но и знание «сердца», т. е. ума. И все это знание противопоставляется тому, которое дается разумом – синтезом чувств и ума. Поэтому и физический свет несет знание не только внешней «формы», но и того, что доступно уму, что может быть им размерено и учтено. Высшие же связи познает разум.

326

Почти точная цитата из «Чжуанцзы» («Чжуанцзы», 3, 131, 241).

327

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Мифотворчество как искусство – на материале главы «Небесный узор» из «Хуайнаньцзы». М., 2002 (примеч. сост.).

328

Хуайнаньцзы // Чжуцзы цзичэн (Собрание произведений философов). Т. 7. Пекин, 1956.

329

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи (IIв. до н.э.– IIIв. н.э.). М., 1983 (примеч. сост.).

330

Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. C. 109.

331

Там же. С. 111–112.

332

Там же. С. 119.

333

Хуайнаньцзы. С. 102.

334

Там же.

335

Померанцева Л.Е. Указ. соч. С. 156.

336

Там же. С. 145.

337

Хуайнаньцзы. С. 182.

338

Виноградова Н.А. Искусство древнего Китая. С. 456–467.

339

Там же. С. 460–461.

340

Там же. С. 463.

341

Там же. С. 465.

342

Виноградова Н.А., Николаева И.С. Малая история искусств.

343

Там же. С. 30.

344

Виноградова Н.А. Искусство древнего Китая. С. 463.

345

Там же. С. 465.

346

Яншина Э.М. О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений (II в. до н. э. – II в. н. э.). С. 69.

347

Цзэн Чжаоюй, Цзян Баогэн, Ли Чжунъи. Отчет о раскопках могилы с древними рельефами в Инани. Рис. 48, 82, 96–98.

348

Виноградова Н.А., Николаева И.С. Малая история искусств. С. 30.

349

Виноградова Н.А. Искусство древнего Китая. С. 465.

350

Виноградова Н.А., Николаева И.С. Указ. соч. С. 29.

351

Hervouet Y. Un Poete de cour sous les Han: Sseu-ma Siang-jou. C. 328.

352

Knechtges D.R. The Han Rhapsody. P. 37.

353

Ibid. P. 38.

354

Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. С. 108–109.

355

Мэй Шэн. Ци фа. С. 747.

356

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). Т. 1. С. 41–42.

357

Там же. С. 991.

358

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Каталожный стиль в китайской литературе IIIв. до н.э.– IIIв. н.э. М., 2009 (примеч. сост.).

359

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант. М., 1970 (примеч. сост.).

360

См., например, обзор исследований в области литературоведения: Верли М. Общее литературоведение.

361

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). Т. 1. С. 1105 (1105) – 1111 (1111).

362

Хань шу (История династии Хань). Т. 4. С. 1783 (575) – 1786 (578).

363

Цит. по: Цзю сяошо. С. 11–13 (на кит. яз.). Автор благодарен проф. Л.Д. Позднеевой, обратившей его внимание на этот вариант биографии Лю Аня.

364

Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). Т. 1. С. 1105 (1105).

365

Там же. С. 1102 (1102) – 1104 (1104).

366

Там же. С. 1105 (1105).

367

Там же. С. 1112 (1112).

368

Старые сяошо. С. 11.

369

Там же. С. 13.

370

Там же. С. 12.

371

Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 15. О том же говорит Н. Серебрянский: «Летописные заметки вносились в житийный текст почти без всяких изменений… и слишком недостаточно и искусственно объединялись с строго агиографической частью памятника» (Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития. С. 287).

372

Старые сяошо. С. 12–13.

373

Там же. С. 13.

374

Ван Чун. Лунь хэн. С. 68–69.

375

См.: Шэнь Яньбин. С. 4–5, а также соответствующие статьи словаря «Цыхай».

376

Ключевский В.О. Древнерусские жития святых… С. 410.

377

См.: Ключевский В.О. Древнерусские жития святых…; Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития; Еремин И.П. Литература древней Руси; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы.

378

Об этом см. в статье Л.Д. Позднеевой «Конфуцианская клерикальная литература».

379

Гэ Хун. Шэнь сянь чжуань (Жития святых). Б.м., б.г.

380

Танские новеллы. С. 9–14.

381

Публикуется по: Померанцева Л.Е. О некоторых стилистических особенностях «Хуай-наньцзы» (II в. до н.э.). М., 1969 (примеч. сост.).

382

Эти и приведенные ниже сведения основываются на: Ши цзи (Исторические записки [Сыма Цяня]). Т. 1. С. 1105 (1105) – 1111 (1111); Хань шу (История династии Хань). Т. 4. С. 1653 (445), 1709 (501), 1783 (575) – 1786 (578). См. также: Шэнь Яньбин. Хуайнаньцзы. С. 552 и сл.; Ху Ши. Хуайнаньван шу. С. 1–12; Лу Синь. Цюань цзи. С. 552 и сл.

383

Позднеева Л.Д. Ораторское искусство и памятники древнего Китая.

384

«Не чтение, а живая беседа была главной формой умственной деятельности и умственного общения философов Академии» (Доватур А.И. Платон об Аристотеле. С. 143). «Философия родилась в Греции не так, как у нас – в кабинете, среди бумажных груд,– а на свежем воздухе, под ярким солнцем, там, где молодые люди, утомясь от палестры и прислонясь к колонне гимнасия, беседовали с Сократом об истине и о благе» (Taine H. Les jeunes gens de Pla-ton. Essais de critique et d’histoire. Paris, 1887. С. 156 – цит. по: Вопросы античной литературы и классической филологии. С. 141).

385

Здесь и далее цифры в скобках обозначают том, цзюань и страницы по изданию: Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов). Пекин, 1956.

386

Цицерон М.Т. О ритме ораторской речи. С. 48.

387

Там же. С. 42.

388

Там же. С. 47.

389

Там же. С. 46.

390

Аристотель. О стиле ораторской речи // Об ораторском искусстве / сост. А. Толмачев. М., 1958. С. 26.

391

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Китай. Т. 1. М., 1982 (примеч. сост.).

392

См.: Хань Фэйцзы // Древнекитайская философия. Собрание текстов. Т. 2. С. 232–233.

393

См.: Великое Введение к «Книге песен». С. 180–181.

394

Granet M. Danses et légendes de la Chine ancienne; Maspero H. Légendes mythologiques dans le Chou King. T. CCIX; Вэнь Идо. Ши юй шэньхуа; Рифтин Б.Л. Китайская мифология; Яншина Э.М. Формирование и развитие китайской мифологии.

395

Сун Юй. Цзю бянь (Девять изменений). С. 188.

396

См.: Каталог гор и морей. С. 129.

397

Здесь и в дальнейшем ссылки даются на издание: Шицзин. Избранные песни (сокращенно – ШЦ).

398

Дао дэ цзин (в дальнейшем – ДДЦ); Лецзы; Чжуанцзы (в дальнейшем: «Лецзы» – ЛЦ, «Чжуанцзы» – ЧЦ). Переводы Л.Д. Позднеевой даны в некоторых случаях с изменениями, что специально не оговаривается; Померанцева Л.Е. Переводы из Хуайнаньцзы, а также Чжуцзы цзичэн. т. 7. Цитаты из «Хуайнаньцзы» даны по китайскому изданию в пер. Л.Е. Померанцевой (в тексте сокращенно – ХНЦ).

399

Цинь – китайская лютня.

400

Перевод Ян Хин-шуна исправлен.

401

Сердце у древних китайцев считалось органом мышления.

402

Единственная попытка учесть в философском анализе даосских текстов эстетический план принадлежит Э. Крафт в работе, посвященной исследованию двух первых глав «Хуай-наньцзы» (см.: Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. Einführung, Ubersetzung (Kapitel I and II) und Interpretation).

403

См.: Лунь юй / Ян Боцзюнь чжу (пер. и коммент. Ян Боцзюня). Пекин, 1958. Цитаты даются по этому изданию, в дальнейшем – ЛЮ.

404

Мэнцзы и чжу. Пекин, 1960. Здесь и в дальнейшем сокращенно – МЦ.

405

Публикуется по материалам книги: «Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай. Тексты». М., 1984 (примеч. сост.).

406

Здесь и далее первая цифра указывает главу, вторая – параграф по изданию: Лунь юй (Изречения) / Ян Боцзюнь чжу (пер. и коммент. Ян Боцзюня). Пекин, 1958.

407

Фразой «Учитель сказал…» в «Изречениях» вводятся слова Конфуция.

408

Учитель Ю – ученик Конфуция Ю Жо. Обычно ученики Конфуция в «Изречениях» названы просто по имени, почетное имя «учитель» дано только Ю Жо и Цзэн Шэню.

409

Путь – дао, может относиться к благородному мужу, вану, государству. Во всех случаях означает правильное направление действий, основа которого – следование конфуцианским добродетелям.

410

Учитель Цзэн – Цзэн Шэнь, второе имя Цзыюй (второе имя являлось официальным, дававшимся в знак уважения), ученик Конфуция.

411

«…с достаточной ли преданностью» – «преданность» («верность») наряду с «искренностью», «воспитанием» (вэнь) и «поведением» составляли четыре дополнения к необходимым пяти требованиям к благородному мужу.

412

Цзыся – ученик Конфуция, по фамилии Бу, по имени Шан, Цзыся – его второе имя.

413

«Триста песен», или «Песни» – древнее название «Книги песен».

414

Мэн Ицзы – знатный муж из царства Лу. Согласно комментарию «Цзо чжуань», его отец завещал ему учиться ритуалу у Конфуция.

415

«Это послушание» – букв. «Не иди против».

416

Фань Чи — ученик Конфуция.

417

Мэнсунь – Мэн Ицзы, см. примеч. 9.

418

Цзычань – Гунсунь Цяо, второе имя Цзычань. Первый министр царства Чжэн в VI–V вв. до н. э., пользовавшийся славой выдающегося политика и дипломата.

419

«…почитать духов, но не приближаться к ним…» – Конфуций избегал тем, связанных с вопросами о том, что ждет человека после смерти, говоря: «Еще не знаем, что такое жизнь, где нам знать, что такое смерть».

420

Конфуций, по-видимому, хочет сказать, что в сравнении с другими добродетелями «жэнь» дается труднее всего.

421

Гунси Хуа – ученик Конфуция по фамилии Гунси, по имени Чи, второе имя – Цзыхуа.

422

«Вот чему не могут научиться ученики!» – т. е. скромности в оценке собственных заслуг.

423

Этот тезис свидетельствует о том, что учение Конфуция было рассчитано не только на рациональное усвоение, но и на веру.

424

Цзыгун – ученик Конфуция по фамилии Дуаньму, по имени Цы, второе имя Цзыгун.

425

Здесь Конфуций пытается дифференцировать умственный труд благородных мужей от разнообразных практических занятий сословия производителей, требующих многих навыков.

426

Весь этот фрагмент, кажущийся нам какой-то пародией на Конфуция, вероятно, не воспринимался так его последователями, для которых служение при дворе Сына Неба (или вана) естественно соединялось в сознании со служением в храме предков и требовало от служителя священного трепета. Ср. 11.26 (слова Гунси Хуа и их интерпретацию Конфуцием).

427

Все – ученики Конфуция. Кроме уже упоминавшихся выше, Цзылу – по фамилии Чжун, по имени Ю, второе имя Цзылу; Цзэн Си – имя Дянь, отец Цзэн Шэня (см. примеч. 5); Жань Ю – Жань Цю, второе имя Цзыю.

428

Ритуал и музыка – речь идет о музыке, сопровождавшей ритуал в случаях, предусмотренных традицией и известных нам по «Книге обрядов», таких как жертвоприношение в храме предков, прием при дворе Сына Неба чжухоу, прием гостей в домах знати и пр. Музыке, так же как и ритуалу, придавалось воспитательное значение, то и другое должно было служить мере, сдерживать неумеренность чувств и поступков.

429

В последнюю луну весны совершалось очистительное жертвоприношение у алтаря Дождя, сопровождавшееся всеобщим омовением в близлежащей реке. Праздник был связан с культом плодородия, нес в себе радость обновления, сопровождался плясками, песнями, всеобщим весельем.

430

Сыма Ню – ученик Конфуция Сыма Гэн, второе имя Цзыню.

431

«…в пределах четырех морей» – т. е. во всей Поднебесной.

432

Кунцзы – Конфуций. Кун – фамилия, цзы – учитель, имя его Цю, второе имя Чжунни. Имя «Конфуций» образовано от слов Кун и «фуцзы», что значит «Учитель Кун».

433

Дэ – в конфуцианстве сила, которой обладает Сын Неба, ван или благородный муж, идя по стезе дао. Эта сила способна преобразовывать мир, направляя его к добру (естественно, в конфуцианском понимании этого слова).

434

Конфуций считал себя избранником Неба, рожденным для того, чтобы принести миру свет, открыть путь к цивилизации и культуре.

435

Яо и Шунь – правители «золотого века», высочайшие авторитеты для Конфуция и его последователей. Весь фрагмент в целом красноречиво свидетельствует, что добродетели благородного мужа не являются только его частными достоинствами, но общественно полезны: нравственный и гражданский идеал Конфуция неразделим.

436

Чзнь Ган – предположительно, ученик Конфуция. Боюй – сын Конфуция по имени Ли.

437

Песни, см. примеч. 8.

438

Ритуал – древнее название свода, известного нам как «Книга обрядов».

439

Обучение в древней школе включало разучивание преданий в виде песен, эпоса, ритуала и пр. вместе с музыкой. Поэтому там, где находилась школа, всегда были слышны звуки лютни, барабана, гонга и других музыкальных инструментов. Когда Конфуций спросил: «Режут курицу ножом для быка?», он имел в виду, что жители города У едва ли достойны усилий его ученика. Цзыю опровергает это, напоминая учителю его же наставление.

440

«Песни царства Чжоу…», «Песни царства Шао…» – разделы «Книги песен».

441

Чанцзюй и Цзени — возможно, вымышленные имена, во всяком случае в других текстах они не упоминаются.

442

Конфуций был родом из царства Лу.

443

Люди, оставившие службу по политическим мотивам, часто удалялись в глушь и пахали землю. Таковы были, вероятно, Чанцзюй и Цзени – «те, кто бежал от мира». В этом фрагменте Конфуций явно отрицательно относится к их позиции.

444

Цзычжан – ученик Конфуция Дуань Суньши.

445

Прекрасное и безобразное – букв. в тексте «прекрасное» и «недоброе» («злое»). Конфуций не делает различия между этическим и эстетическим, для него прекрасное есть доброе.

446

Лянский ван Милостивый – правитель царства Вэй, правивший с 370 по 362 г. до н. э. Столицей царства при нем стал город Лян (Великий Лян), откуда и происходит его титул.

447

Первая цифра указывает главу, вторая – параграф по изданию «Мэнцзы и чжу». Т. 1. Пекин, 1960.

448

Ниже Мэнцзы приводит цитату из «Книги песен» (III, I, 8).

449

Царь Просвещенный – Вэньван (см. примеч. 31 на с. 193).

450

«Клятва Тана» – название главы в «Книге преданий». Тан – Чэн Тан, покоритель племени Ся, основатель «династии» Шан-Инь (по традиции XVIII в. до н. э.).

451

Когда это солнце закатится… – под закатом солнца подразумевается окончание правления последнего правителя сясцев Цзе.

452

Здесь очевидно стремление Мэнцзы придать глубину чувственному наслаждению, наполнив его духовным содержанием.

453

Лянский ван Сян – сын вана Милостивого.

454

Циский ван Сюань – в 331 г. до н. э. он вступил на престол и процарствовал около двух лет.

455

Циский Хуань – правитель царства Ци с 685 по 643г. до н.э. Цзиньский Вэнь – правитель царства Цзинь с 636 до 628г. до н.э. Оба известны как сильнейшие среди других семи ванов в период Чуньцю (VIII–V вв. до н. э.).

456

Чжунни – Конфуций.

457

Ху Хэ – неизвестный истории персонаж.

458

Этот термин часто переводят словами «милосердие», «человеколюбие». Основания для этого дает скорее Мэнцзы, чем Конфуций. В «Мэнцзы» вообще заметно стремление усилить моральный аспект прежних конфуцианских добродетелей, основанных более на обязанностях. Конечно, начало этому положил Конфуций, но Мэнцзы довел это до логического конца.

459

Цитата из «Книги песен» (II, V, 4).

460

Бэйхай – залив Бохай на северо-востоке Китая.

461

Цзин Чунь, Гунсунь Ян и Чжан И – политические ораторы III в. до н. э. В то время ораторы оказывали значительное влияние на политику царств, часто были организаторами различных политических союзов, умели быть гибкими, а порой изворотливыми политиками.

462

Когда мужчина надевает шапку… – т. е. в обряде инициации.

463

Публикуется по материалам книги: «Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай. Тексты». М., 1984 (примеч. сост.).

464

Саранча, возможно, была тотемом. Тучей опускаясь на поля, она приносила неисчислимые бедствия земледельческим племенам. Эта грозная сила, несомненно, вызывала у древних китайцев священный ужас, но именно поэтому, возможно, почиталась. Текст представляет собой заклятье на плодовитое потомство. Сопоставление с саранчой проведено по признаку множественности.

465

Единорог — фантастическое животное. Почитался как тотем. Текст представляет собой заговорную формулу. Обращение к тотему, данное по принципу расчленения и сопровождающееся восклицаниями, призванно обеспечить исполнение просьбы-требования, заключенной в каждой второй строке.

466

Календарно-обрядовая песнь.

467

Берем с него десятки тысяч…– число фольклорное, в значении «много». В обрядовой песне с магической целью рисуется идеальная и гиперболизированная картина благополучия.

468

Я…, затем в тексте Предок полей…, Владыка полей…– одно и то же лицо в обрядовом действе, представляющее то предка рода, почитавшегося так же как покровитель земледелия (Предок полей, Владыка полей), то потомка («правнука»), олицетворяющего весь родовой коллектив; то как бы того и другого нерасчлененно.

469

Остаток — что-то вроде дожиночного снопа в русском земледельческом обряде, оставлявшемся как заклятье на будущий урожай. Как показывает текст, использовался при жертвоприношении богам – покровителям земледелия.

470

Южная пашня — поле, на котором совершались жертвоприношения предкам.

471

Хлеба правнука // Подобны пырею… – пырей чрезвычайно сильная трава, покрывающая землю густым покровом, имеющая крепкие корни и устойчивая ко всякого рода неблагоприятным условиям.

472

Эта и следующие шесть песен принадлежат к кругу песен, примыкающих к свадебному обряду.

473

Ой-ли — в тексте оригинала: ху-эр – звуковой припев, свойственный многим народным песням.

474

Песнь сироты.

475

Песня-плач по убитому мужу.

476

В песне нашел отражение существовавший в древнем Китае обычай, по которому девушки и юноши во второй лунный месяц, когда созревает слива, могли на игрищах свободно общаться и выбирать себе пару. Этот обычай являлся отголоском древних празднеств, посвященных культу плодородия.

477

Песня царства Чжэнь. В ней нашел отражение весенний праздник воды, праздновавшийся в третий лунный месяц и связанный с культом плодородия. В этот день по берегам рек и водоемов собиралось множество народу. Омовение приносило очищение от всякого зла и символизировало возрождение к новой жизни. Праздник был полон веселья, мужчинам и женщинам позволялось свободно общаться.

478

Дарят друг другу пионы — подарить цветок значило выказать свое чувство.

479

Лианы — пуэрария, вид лиан, из которых ткали полотно.

480

Вот собираем полынь…– полынь использовалась для воскурений в храме.

481

Цао — город в древнем царстве Вэй.

482

Сунь Цзычжун — полководец царства Вэй.

483

Чэнь и Сун — соседние с царством Вэй государства.

484

Мать поясом тебя повязала…– деталь свадебного обряда. Опоясывание означало переход из девичества к замужней жизни.

485

И разом пламя взметнулось…– речь идет об огневой охоте.

486

Цзян Юань — мифическая Прародительница, Мать, породившая род людской.

487

Высокий Владыка — Главный бог (Шанди), от которого зачала Цзян Юань, наступив в его след.

488

Просо-Владыка – Владычествующий над Просом (Хоуцзи), бог – покровитель хлебов.

489

Так продолжил он Юя деянья – Юй, победитель потопа, в эпосе предстает в качестве зачинателя цивилизаторской деятельности племени.

490

Великий был ван – Тайван, основатель племени чжоу, в будущем одержавший победу над племенем Шан-Инь.

491

Подножье горы Ци, согласно эпосу, было местом начального поселения племени чжоу.

492

Шанцы – племя шан.

493

Цари Мирный, Воинственный – Вэньван и Уван, основатели династии царей Чжоу. «Вэньван» обычно переводится «царь Просвещенный», однако очевидно, что в пору эпоса понятие «просвещение» не существовало. Кроме того, безусловно соединение в именах двух основателей первого государства двух понятий войны и мира, важнейших для древности, да и для всех времен. Именно этими иероглифами в дальнейшем обозначаются гражданские и военные чиновники при царских и императорских дворах.

494

Прошел назначенный Небом срок… – букв. «был исчерпан срок, отпущенный Небом на правление племени-государства Шан».

495

Равнина Муе – место решительного сражения чжоусцев под водительством царя Воинственного с племенем Шан-Инь.

496

И молвил ван:… – имеется в виду восприемник царя Воинственного Чэнван.

497

Дядя – т. е. Чжоугун, который был регентом при малолетнем Чэнване.

498

Чжуангун – старший сын Чжоугуна. Чжуангуну было дано в правление царство Лу при Чэнване.

499

Храни этот восточный край – царство Лу находилось на востоке.

500

Саньшоу – по-видимому, старейшины.

501

Жуны, ди, цзины и шу – варварские племена трех сторон света: соответственно северные, западные и южные. С востока царство Лу выходило к морю.

502

Желтых волос и горбатой спины – пожелание дожить до глубокой старости.

503

Старцы – комментаторы затрудняются однозначно интерпретировать это место. Перевод сделан на основании одного из комментариев.

504

С вечными бровями – также пожелание долголетия.

505

Гуй и Мэн – название гор, по которым определялись рубежи Лу.

506

Хуай, и – южные племена.

507

Фу, И – названия гор, так же, как Гуй и Мэн, входящих в царство Лу.

508

Мань, мо – южные варвары.

509

Чан и Сюй – исконные луские земли, отвоеванные ранее у Лу соседскими племенами.

510

До детских зубов – до глубокой старости.

511

Публикуется по материалам книги: «Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай. Тексты». М., 1984 (примеч. сост.).

512

Юэский ван Гоуцзянь – ван южного царства Юэ с 476 по 465 г. до н. э.

513

Юй — мифический герой, победитель потопа. Шао Кан – шестой правитель мифической «династии» Ся.

514

Гуйцзи – горы в современной провинции Чжэцзян, там, по преданию, похоронен Юй.

515

Обычаи и одежда жителей северных царств в Китае значительно отличались от южных, считавшихся в ханьском Китае варварскими. В «Хуайнаньцзы» (IIв. до н.э.) так описаны обычаи южан: «К югу от горы Цзюишань (юг современной провинции Хунань.– Л.П.) дел, связанных с сушей, мало, а с водой – много. Поэтому стригут волосы, татуируют тело, чтобы походить на драконов; носят не штаны, а набедренные повязки, чтобы удобнее было переходить вброд и плавать; коротко засучивают рукава, чтобы удобнее было управляться с шестом на лодке» («Хуайнаньцзы», гл. «Об изначальном дао»).

516

Хэлюй – ван царства У, граничившего с Юэ, с 514 по 496 г. до н. э.

517

Цзуйли – место в современной провинции Чжэцзян.

518

Фаньли – советник Гоуцзяня.

519

Фуцзяо – место в современной провинции Цзянсу.

520

…чтобы я смиренно обратился к низшим из ведающих делами в вашем царстве – т. е. посол Гоуцзяня не смеет обратиться непосредственно к вану, ни даже к его ближайшим советникам.

521

Цзысюй – У Цзысюй, или У Юань, советник уского вана Фуча.

522

Тан…ванами и ба – Чэн Тан (см. примеч. 5 на с. 172); Сятай, или Цзюньтай,– тюрьма, куда был заточен Тан последним правителем «династии» Ся – Цзе; Вэньван (XII–XIвв.), имя Чан, был заточен в Юли последним иньским правителем, но затем помилован. Дальнейшая деятельность Вэньвана (это его посмертный титул) подготовила победу над иньцами его сына Увана; цзиньский Чунэр – сын цзиньского гуна Сяня (ум. 651г.) Из-за интриг наложницы отца вынужден был бежать к племенам ди. Пробыл у них девятнадцать лет, а в 636г. стал цзиньским гуном. Сяобо – будущий циский гун Хуань. Вначале из-за смуты в царстве вынужден был бежать в царство Ин, затем стал циским гуном, а позднее баваном.

523

Бинькэ – «гости», люди самых разных профессий и занятий, естественно, небогатые, а часто вообще без средств, своими талантами служили крупной знати, составляя при ее дворах иногда многотысячную армию политических ораторов, поэтов, музыкантов, философов, советников по самым разным вопросам, людей, готовых принять действенное участие в заговорах, политических убийствах, выполнять роль посредников и послов, и пр.

524

Ци, Цзинь – древнекитайские царства.

525

Слава об У идет по всей Поднебесной… – при Фуча, правившем с 495 по 477 г., царство У значительно усилилось.

526

Чжоуский дом – царство Чжоу было резиденцией Сына Неба; чжоуский дом – т. е. род чжоуских царей.

527

Айлин – место в нынешней провинции Шаньдун, юго-восточнее уезда Тайань.

528

Гао и Го — циские крупные чиновники Гао Чжаоцзы и Го Хуйцзы.

529

…юэсцы втайне порадовались – просьба риса для гадания была уловкой со стороны Юэ: если бы У отказало, это значило бы, что оно подозревает Юэ.

530

У Юань – см. примеч. 10.

531

…для него ничего не значат отец и старший брат – Пи имеет в виду факт биографии Цзысюя, рассказанный Сыма Цянем в жизнеописании У Цзысюя. Отец Цзысюя – У Ши служил при дворе чуского вана Пина. Ван, заподозрив У Ши в непреданности, бросил его в тюрьму. Боясь, что два его сына, оставшиеся на свободе, будут мстить за отца, он по совету придворного велел послать гонцов сказать сыновьям: «Приходите, я помилую вашего отца, не придете – тут же убью его!» Брат Цзысюя решил идти, хоть и понимал бесполезность этого. Он сказал Цзысюю: «Беги! Ты отомстишь за отца, а я пойду на смерть!» У Ши и брат Цзысюя были казнены чуским ваном, а Цзысюю только много лет спустя удалось лишь отчасти отомстить чускому вану за их смерть.

532

…поручил своего сына семье Бао — Цзысюй, предвидя близкую гибель У, воспользовался поездкой в Ци, чтобы поручить своего сына цискому дафу Бао Му.

533

Хуанчи – место в современном уезде Фэнцю провинции Хэнань.

534

…собрание чжухоу в Хуанчи – по версии Сыма Цяня, Фуча добился старшинства именно на этом съезде и потому он не хотел, чтобы чжухоу узнали о его поражении.

535

Гусу — горы в современной провинции Цзянсу.

536

…обнажив плечо — знак смертельной вины.

537

Юн – место в нынешней провинции Чжэцзян, уезд Динхай.

538

Сюйчжоу – область северной части современных провинций Цзянсу и Аньхой и южной части провинции Шаньдун.

539

Отправил дары в Чжоу…– чжухоу обязаны были посылать Сыну Неба раз в два года малую дань, раз в три года – большую дань и раз в пять лет являться ко двору. В качестве дани («дара») преподносились нефрит, шелк, звериные шкуры, жемчуг, дары местной природы и ремесла и др. …даровать Гоуцзяню титул бо – гегемона среди других чжухоу.

540

Сун – древнекитайское царство.

541

…в районе Цзян и Хуай – в районе рек Янцзы и Хуайхэ.

542

…прежним ванам — т. е. царственным предкам на том свете.

543

…назвав себя Кожа от Бурдюка – после смерти У Цзысюя Фуча приказал его тело зашить в бурдюк и бросить в реку. Фаньли взял такое имя в память о Цзысюе.

544

Сян – первый советник; строкою ниже – цин, высший сановник.

545

Тао – ныне уезд Динтао провинции Шаньдун.

546

Чжугуну ничего не оставалось, как послать старшего – Фаньли хоть и понимал, что это опасно, но не мог запретить сыну поступить так, как требует его сыновний долг.

547

См. примеч. 2 на с. 201.

548

Жизнеописания «У Цзысюй», «Шанский правитель», «Вэйский царевич Уцзи», «Фань Суй и Цай Цзэ», а также «Вэйциский князь Доу Ин и уаньский князь Тянь Фэнь» в переводах Л.Е. Померанцевой публикуются впервые. Они дошли до нас в составе ее личного архива и печатаются по материалам рукописи. Необходимый комментарий к тексту выполнен Д. Ху-земи (примеч. сост.).

549

У Цзысюй (559–484 гг. до н. э.) – выдающийся политический деятель и военачальник царства У эпохи Чуньцю (770–481 гг. до н. э.).

550

Чуский Чжуанван (613–591 гг. до н. э.) – правитель царства Чу эпохи Чуньцю.

551

Чуский Пинван (?–516 гг. до н. э.) – правитель царства Чу, внук чуского Чжуанвана.

552

Сыма – воевода.

553

Синжэнь – чиновник, ведавший делами приезжих посланцев.

554

Дафу – в эпоху Чуньцю советник Государя без определенного круга обязанностей.

555

Цзинмао… гэнчэнь — даты по лунному календарю.

556

…стоял перед ним лицом к северу… – т. е. служил Государю. Государь в Китае садился лицом к югу, а слуги стояли перед ним, обратившись лицом к северу.

557

Кунцзы – Конфуций; сян – министр, царский советник; Лу – родное царство Конфуция.

558

Пань Гэн (?–1277 гг. до н. э.) – правитель царства Шан (XVI–XI вв. до н. э.), известен тем, что перенес столицу в Инь, вызвав недовольство народа. Его обращение к народу по этому поводу и разъяснение своих действий содержится в «Шаншу» («Книге истории»).

559

Чжухоу – вассальные князья.

560

Баван – предводитель князей, князь-гегемон.

561

Сыма – воевода, полководец.

562

Высокая Сокровищница – загородная резиденция.

563

Шанский правитель (390–338 гг. до н. э.) – Шан Ян, реформатор и государственный деятель царства Цинь эпохи Сражающихся царств (475(?)–221 гг. до н. э.).

564

Учение о поощрениях и наказаниях — школа законников (фацзя).

565

Чжуншуцзы – чин ассистента, сопровождавшего членов царствующего дома и высших должностных лиц.

566

Му-гун (705–621 гг. до н. э.) – правитель царства Цинь эпохи Чуньцю, известен тем, что привлекал на службу талантливых советников.

567

Три династии — согласно традиционной историографии, три первых государства в Китае: Ся (мифическое), Шан и Чжоу.

568

Инь и Чжоу – древние государства [Шан] Инь (XVI–II вв. до н. э.) и Чжоу (XI–III вв. до н. э.).

569

Тан и У – шанский Тан и чжоуский У-ван, знаменитые правители древности.

570

Цзошучжан – один из высших исполнительных чинов в царстве Цинь, обладавший гражданской и военной властью. По обычаям царства, его не жаловали членам царствующего дома (князьям).

571

Далянцзао – высший исполнительный чин в царстве Цинь (эквивалентен премьер-министру).

572

Тайхан – горный хребет в Китае, находящийся на восточной окраине Лессового плато и служивший в древности важной естественной преградой.

573

Жуны и ди – соседние народы, которые в древнем Китае было принято относить к «варварским».

574

Господин Пять бараньих шкур (726–621 до н. э.) – премьер-министр царства Цинь эпохи Чуньцю, пользовавшийся легендарной славой.

575

Циньский гость – здесь один из «гостей» (кэ) циньского двора.

576

Восемь жунов — «варварские» племена.

577

…обратились лицом к югу – возжелали сесть на престол.

578

Предания – «Шуцзин» (она же «Шаншу» – «Книга истории»), редакция которой приписывается Конфуцию.

579

Вэйский царевич Уцзи (?–243 гг. до н. э.) – государственный деятель и военачальник эпохи Сражающихся царств.

580

Пять гегемонов – пять сильнейших князей эпохи Чуньцю.

581

…повернусь лицом к северу и перережу себе горло – посоветовав царевичу выкрасть бирку, Хоу Ин совершил преступление перед Государем. За него он и расплачивается, добровольно расставаясь с жизнью. «Повернувшись лицом к северу», он обращается «лицом к Государю».

582

Сорок цзиней – примерно 24 кг; один цзинь – китайский фунт – соответствует 0,6 кг.

583

…с западной стороны крыльца – согласно правилам ритуала, гость поднимался в дом с западной стороны крыльца, восточная сторона была предназначена для хозяина. В данном случае царевич хочет подчеркнуть свою скромность – он не достоин «парадных ступеней».

584

Гао-цзу – букв. «Высокий предок», здесь – Лю Бан, основатель династии Хань.

585

Фань Суй (?–255 гг. до н. э.) – политик и военачальник эпохи Сражающихся царств.

586

Подворье с растительной пищей – подворье для гостей невысокого положения.

587

Юй и Шунь – мифические совершенномудрые правители древности.

588

Ицюй – соседний народ, враждовавший с царством Цинь.

589

Чи и цунь – меры длины: чи = 0,32м («аршин», «фут»), цунь = 3,2 см («вершок», «дюйм»).

590

Кэцин — чин приглашенного (из другого царства) министра.

591

Удафу — аристократический титул.

592

…царская колесница достигнет заката — т. е. Государь умрет.

593

Шанцин – министр.

594

Цай Цзэ (?–237 гг. до н. э.) – оратор и политический деятель эпохи Сражающихся царств.

595

Ужас Гуйцзи – в эпоху Чуньцю город Гуйцзи был столицей царства Юэ. Царство У под предводительством Фуча разгромило юэские войска и было готово войти в Гуйцзи. Однако юэсцам удалось отговорить их от этого, отправив в У посольство дафу Чжуна с богатыми дарами. Так город Гуйцзи был спасен от разорения, а юэсцы пережили «ужас („позор“) Гуйцзи».

596

«Гадания» – «Книга перемен» («Ицзин»).

597

Циньский Ши Хуан-ди – Цинь Шихуан (259–210 гг. до н. э.), первый император Китая.

598

Вэйциский князь Доу Ин (?–131 гг. до н. э.) – политический деятель и военачальник эпохи империи Западная Хань.

599

Уаньский князь Тянь Фэнь (?–130 гг. до н. э.) – государственный деятель эпохи империи Западная Хань, дядя ханьского У-ди по линии матери.

600

Чжулан – секретарский чин.

601

Ланчжун – секретарский чин, состоявший при императоре.

602

Блюда и чаши «Пань юй» – сосуды, на которые с древности было принято наносить надписи, сообщавшие о важных событиях или содержавшие нравоучения.

603

Светлый зал – ритуальный зал, в который в эпоху государства Чжоу вассальные князья являлись на поклон к Государю.

604

Восточный дворец — резиденция наследника престола.

605

…сел лицом к востоку — сел рядом со своим старшим братом, а не встал перед ним на колени в почтительном поклоне (как то предписывали правила ритуала).

606

Чжунланцзян – чин, отвечавший за охрану императорского дворца.

607

Первый год эры правления Цзяньюань – 140 г. до н. э.

608

Вэй — чин, ведавший дворцовой охраной.

609

…то задирают головы кверху в поисках таинственных знаков, то, склонившись, чертят на земле – затевают заговор.

610

Чжуцзюэ дувэй – чин, отвечавший за пожалование феодальных наделов.

611

Нэйши – высокий секретарский чин.

612

Ланчжунлин – придворный чин.

613

Лунси – область, бывшая на территории современной провинции Ганьсу; Чэнцзи – уезд времен Хань в той же провинции.

614

Наследник Дань – персонаж китайской истории времен установления первой империи.

615

Хуайли – уезд времен Хань (на территории современной провинции Шэньси).

616

На четырнадцатый год правления Сыновнепочтительного Просвещенного государя – в 166 г. до н. э.

617

Сюнну – гунны, представлявшие для Китая постоянную угрозу в древности.

618

…как сын родовитого семейства – военное поприще было привилегией высшего сословия.

619

Хусцы – то же, что гунны, «северные варвары», как называли их древние китайцы.

620

…разряд служащих, получавших жалованье в восемьсот даней риса – в империи Хань содержание, получаемое чиновниками, измерялось в данях риса и соответствовало шкале табели о рангах.

621

В начале правления Сыновнепочтительного Светлого государя – годы его правления – 156–140 гг. до н. э.

622

Чанъи – уезд на территории современной провинции Шаньдун.

623

…не получил наград из-за того, что принял печать командующего от Лянского вана – Ли Гуан был военачальником, подчинявшимся центральному правительству. Лянский ван представлял местную власть на территории бывшего царства Лян. Хани, заботясь о централизации управления, законодательно запрещали своим служащим пользоваться милостями местных князей.

624

Шангу – область, находившаяся приблизительно в районе современной провинции Хэбэй.

625

Шанцзюнь – район на территории современной провинции Шэньси, область, учрежденная при династии Цинь.

626

Бэйди, Яньмэнь, Цайцюнь, Юньчжун – названия областей, которые были расположены на территории современных провинций Ганьсу, Шаньси, Хэбэй, Шаньси.

627

Ханьцы – т. е. китайцы.

628

…на престол взошел император Воинственный – в 140 г. до н. э.

629

…не бил в котелки стражу – во время похода стражу в войсках отбивали, стуча ложками по котлу, в котором днем варили пищу.

630

Спустя четыре года – имеется в виду 137 г. до н. э.

631

Шаньюй – предводитель гуннов, хан.

632

…он возвратился в Хань – слово «Хань» в тексте употребляется в двух значениях: центральная империя и центральная власть.

633

…старым знакомым – внуком инъиньского хоу – внук Гуань Цяна – Гуань Ин.

634

Правый Бэйпин – область, учрежденная Ханями (территория современной провинции Хэбэй).

635

На шестой год Юаньшо – т. е. в 123 г. до н. э.

636

Динсян – область, учрежденная Ханями (район современной провинции Шаньси).

637

В пятый год Юаньшо – в 122 г. до н. э.

638

…не поднялся выше цина – цинами назывались девять крупных сановников.

639

…Цай же вышел в лехоу, дослужился до саньгуна — титул лехоу (в отличие от хоу) был не наследственным, а давался за заслуги и был выше, чем цин. Саньгун – букв. «три гуна»: три самых высоких (после первого министра) должности в империи.

640

Цяны – название западных варваров в ханьском Китае.

641

…с той поры, как завязал волосы в пучок – по достижении совершеннолетия юноша надевал шапку и завязывал волосы в пучок.

642

Ши Ци – имя командующего войсками правого крыла.

643

В стране было проведено очищение от скверны – нарушение заповедной территории могильника рассматривалось как осквернение.

644

Командующий легкими колесницами Цюйбин… – это звание было дано Ханями персонально полководцу Хо Цюйбину, прославившемуся в борьбе с гуннами. Хо Цюйбин был свояком командующего Вэй Цина.

645

Ли Лин – рассказ о Ли Лине и гибели его пятитысячного отряда был популярной темой древней и средневековой литературы.

646

Цзюйянь – ханьский уезд на территории современной провинции Ганьсу.

647

Чусцы – выходцы из царства Чу.

648

Даньян – ханьская область на территории современной провинции Аньхой.

649

На вторую осень тяньхань… – 99 г. до н. э.

650

…командующий Эрши – Эрши – название местности в западном районе империи Хань, откуда вывозили коней.

651

…мужам из Лунси – т. е. служил роду Ли.

652

«Персик и слива не умеют говорить…» – здесь игра слов, построенная на том, что фамилия «Ли» и слово «слива» пишутся одним и тем же иероглифом.

653

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня // Теория стиля литератур Востока. Сб. статей. М., 1995 (примеч. сост.).

654

См., например: Крюков М.В. Сыма Цянь и его «Исторические записки». С. 44–49.

655

Кроль Ю.Л. Сыма Цянь – историк.

656

Автор констатирует положение дел на момент выхода статьи в 1995г. (примеч. сост.).

657

Кроль Ю.Л. Указ. соч. С. 51–71.

658

Там же. С. 56.

659

Там же. С. 62.

660

Там же. С. 66.

661

Там же. С. 67.

662

Там же. С. 68.

663

Там же. С. 48.

664

Там же. С. 49.

665

См.: Cыма Цянь. Избранное. С. 33–50; Китайская классическая проза в переводах академика В.М. Алексеева. С. 98–106; а также: Ши цзи сюань чжу. С. 427–442.

666

См., например: Cыма Цянь. Избранное. С. 286.

667

Сяо Тун. Вэнь сюань. С. 1–3.

668

Ши цзи сюань чжу. С. 432.

669

Китайская классическая проза в переводах академика В.М. Алексеева. С. 102.

670

Ши цзи сюань чжу. С. 432.

671

Китайская классическая проза в переводах академика В.М. Алексеева. С. 106.

672

Чжунго гудай вэньсюэ цыдянь. С. 305–306.

673

Kпechtges D.R. The Наn Rhapsody. P. 15.

674

Cыма Цянь. Избранное. C. 80.

675

Выготский Л.С. Психология искусства. С. 183–184.

676

Watsoп В. Inroduction to Records of the Historian. P. 4.

677

См.: Позднеева Л.Д. Ораторское искусство и памятники древнего Китая.

678

Публикуется по: Померанцева Л.Е Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня // Восток. 1995. №2 (примеч. сост.).

679

См.: Чуцы яньцзю лунь вэнь цзи.

680

Hawkes D. The Quest of the Goddess. P. 42–68.

681

Knechtges D.R. The Han Rapsody.

682

Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. С. 102.

683

См.: Рубцова Н.А. Форма обращения как конструирующий принцип гимнического жанра. С. 178–223.

684

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. С. 126–127.

685

Эти усилия героя в тексте обозначены в одном из случаев словосочетанием, почти буквально совпадающим с именем «Цюй Юань» – цюй синь («сгибающий сердце», т. е. принуждающий его), см. Чуцы сюань. С. 13. По аналогии с этим имя Цюй Юань читается как «Сгибающий Изначальное», т. е. принуждающий под давлением чего-то внешнего изначальную (напомним – небесную) природу.

686

Яншина Э.М. Указ. соч. С. 93.

687

Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 126.

688

История древнего мира. С. 147.

689

Цюй Юань избирает форму гимна, кроме всего прочего, еще и потому, что это отвечает его консерватизму. Как известно, обрядовые формы меньше всего подвержены изменениям. Гимн имеет устойчивую поэтику, содержание, пафос его состоит в призыве «следовать» Образцам. В то же время странствие как движение есть прямая противоположность покою и неподвижности. Смешением противоположного достигается эффект «движения в покое».

690

Мэнцзы и чжу. Т. 2. С. 304.

691

Чжуанцзы. Т. 3. С. 93.

692

Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. С. 35.

693

Чуцы сюань. С. 23.

694

Линь Гэн. Шижэнь Цюй Юань цзи ци цзопинь яньцзю. С. 63. О том, что священные водоемы считались в древнем Китае местом «ухода» предков, см.: Каталог гор и морей. С. 148, примеч. 94.

695

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Воля Неба и судьба человека // Тезисы докладов. Двадцать четвертая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1993 (примеч. сост.).

696

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Человек и мир в «Хуайнаньцзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня // Тезисы и доклады. Шестнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985 (примеч. сост.).

697

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Апология Сыма Цяня (письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню) // Проблемы восточной филологии. М., 1979 (примеч. сост.).

698

Цит. по: Лю Се. Вэнь синь дяо лун чжу. Т. 2. Пекин, 1962. С. 473.

699

Сяо Тун. Вэнь сюань. Шанхай, 1959.

700

Цит. по: Голыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае. С. 46.

701

Миллер Г.А. Античные теории эпистолярного стиля. С. 3.

702

Там же. С. 7.

703

Здесь и далее цитаты даны в переводе академика В.М. Алексеева, иногда с некоторыми уточнениями: Китайская классическая проза в переводах академика Алексеева. С. 97.

704

Эти слова, возможно, свидетельствуют о том, что письмо предназначено не только адресату.

705

Китайская классическая проза… С. 80.

706

Там же. С. 96.

707

Там же. С. 84.

708

Ли Лин – ханьский полководец (II–I вв. до н. э.), храбро сражавшийся против гуннов, но разгромленный ими и сдавшийся в плен, за что род его был истреблен императором У-ди до девятого колена.

709

Китайская классическая проза… С. 87.

710

Там же. С. 89.

711

Там же. С. 97.

712

Там же. С. 95–96.

713

Там же. С. 96.

714

Там же. С. 81.

715

Там же. С. 89.

716

Там же. С. 80.

717

Там же.

718

Там же. С. 88.

719

Там же. С. 96.

720

См.: Желоховцев А.Н. Городская повесть средневекового Китая. С. 129–132.

721

Публикуется по: Померанцева Л.Е. Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IXв.) // Восток. 1995. №3 (примеч. сост.).

722

Вэйчжи – второе имя Юань Чжэня.

723

В 810 г. Юань Чжэнь был смещен с высокой цензорской должности и отправлен в небольшом чине в ссылку в провинциальный Цзянлин, позднее оказался в ссылке и Бо Цзюйи – в Сюньяне.

724

В 815 г. Юань Чжэнь был переведен на службу в Тунчжоу, на юг.

725

Вэнь — помимо значений «узор», «украшение» может иметь смысл «красота и благо», а также «письмена», «литература», «культура».

726

«Шесть канонов» – так называемое конфуцианское «Шестикнижие», в которое входили «Книга песен» (или «Песни»), «Книга преданий», «Книга ритуала», «Книга перемен», «Летопись» и не дошедший до нас «Музыкальный канон».

727

Согласно древней поэтике, так называемому «Великому предисловию» к «Песням», песенно-поэтическое творчество, заключенное в «Книге песен», делилось на шесть жанрово-стилистических форм: «Нравы», «Оды», «Гимны», изложение прямое, построенное на соположении, построенное на аллегории (см.: Лuсевuч И.С. «Великое Введение» к «Книге песен». С. 181).

728

Пять основных звуков китайской пентатоники.

729

Букв. «в одном ци», т. е. одушевленном эфире, составляющем жизненную основу мира.

730

Три государя и Пять владык – правители «золотого» и «серебряного» веков китайской истории (согласно китайской традиции, III тыс. до н. э.).

731

Имеется в виду Дао как всеобщий Образец, воплощающийся в данном случае в «шести родах».

732

Песня «При ясной голове…» и чуть ниже «Песня пяти мужей…» – обе песни известны из «Книги преданий». Правление юйского Шуня и правление династии Ся относятся китайской традицией к III тыс. до н. э.

733

«Достаточно для вразумления» – цитата из «Великого предисловия» к «Песням».

734

О таких чиновниках, собиравших песни «у колодцев», т. е. среди народа, по указу государя, сообщает «История династии Хань» (I в.).

735

Имеется в виду поэзия, дошедшая до нас в собрании «Чуские строфы» (II в., сост. Ван И) и представляющая традицию, основоположником которой был Цюй Юань (340–278 гг. до н. э.).

736

Су У – ханьский дипломат, посланный от ханьского двора к гуннам в качестве посла во II в., захваченный ими в плен и поплатившийся за это казнью всей семьи. Оставался в плену более 20 лет, затем, прощенный, возвратился на родину.

737

Ли Лин – ханьский полководец, воевавший с гуннами, попавший к ним в плен. Семья его, так же как и семья Су У, была казнена. В отличие от Су У так и не был прощен правящим домом Хань. Су У и Ли Лин находились в плену у гуннов одновременно, а впоследствии якобы обменивались посланиями.

738

«Встреча на мосту» – третье стихотворение из цикла «Ли Лин к Су У».

739

Начальные строки из приписываемого Цюй Юаню произведения «Отец-рыбак».

740

В поэзии Се Линъюня (389–439) ярко выразился средневековый китайский поэтический канон. Согласно канону, содержание стихов облекалось в форму описания «гор и вод», их тишины, вечности и покоя, что ассоциировалось со свойствами вечных Начал – Небытия и Дао. Бо Цзюйи укоряет здесь Се Линъюня за исключительное внимание к этой теме.

741

Поэт Тао Юаньмин (365–427) воспел сельскую идиллию и заслужил прозвание «поэта опрощения».

742

Поэты Цзян Янь (444–505) и Бао Чжао (414?–466).

743

Лян Хун – отшельник, живший в период Восточная Хань (I–III вв.). В «Истории Хань» есть жизнеописание Лян Хуна, в котором рассказывается, что он, будучи в Лояне (столице), изумился роскоши дворцовых построек и пожалел потраченных на их возведение народных сил. Выйдя из города, он якобы пропел песню, каждая из пяти составляющих ее строк заканчивалась вздохом. Отсюда ее название «Пять вздохов».

744

«Триста песен» – другое название «Книги песен».

745

5 Здесь и далее цитируются строки из «Книги песен», соответственно I, III, 16; II, 1, 7; II, 1, 4; II, I, 8, в переводе А. Штукина (Шицзин. М., 1957).

746

Строки из стихотворения Се Тяо (464–499) (Сяо Тун. Вэнь сюань. С. 589).

747

Строки из стихотворения Бао Чжао (Там же. С. 665).

748

Чэнь Цзыан (661–702) – зачинатель нового направления в поэзии, связанного с признанием целей общественного исцеления и бичевания общественных пороков.

749

Бао Фан – годы жизни неизвестны, есть только свидетельство, что в 754г. сдал экзамен на степень цзиньши (ученая степень, дававшая право на занятие высших государственных должностей). Его произведение «Вдохновение» до нас не дошло.

750

Строки из стихотворения Ду Фу «Стихи в пятьсот слов о том, что было у меня на душе, когда я направлялся из столицы в Фэнсянь» (Антология китайской поэзии. С. 137).

751

Имеется в виду Сяньцзун, взошедший на престол в 806 г.

752

Ханьлинь – букв. «Лес кистей», литературная академия, учрежденная в эпоху Тан.

753

Ню Сэнжу (середина VIII в.) – поэт, новеллист, государственный деятель, попав в немилость за резкую критику современного ему правления, был отправлен в ссылку и возвращен из нее только перед смертью.

754

Дэн Фан и Тан Цюй (о них нет сведений) – поэты, современники Бо.

755

Имеются в виду начальные песни каждого из четырех разделов, на которые делится «Книга песен».

756

Букв. «область к востоку от Заставы» (совр. пров. Хэнань). Заставы с древности устанавливалась на границах, поэтому, называя так место своего рождения, Бо Цзюйи подчеркивает удаленность от центра.

757

Чанъань – столица танского Китая.

758

Это выражение означало «взять в наложницы».

759

Имеется в виду высказывание Ян Сюна (Iв. до н.э.– Iв. н.э.) по поводу литературного творчества. Будучи крупным поэтом, он внезапно оставил литературу, заявив, что «сочинение од (фу)– это занятие для юношей, развлекающихся вырезыванием червячков (мелочами.– Л.П.) …зрелому мужу не пристало».

760

Ван Бао (I в. до н. э.) – поэт, современник Ян Сюна.

761

Цитата из «Чжуанцзы» (Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. С. 207).

762

Мэн Хаожань (689–740) – поэт.

763

Мэн Цзяо (751–814) – поэт.

764

Чжан Цзи (годы жизни неизвестны) – поэт, IX в.

765

Период с 618 по 806 г.

766

«Новые юэфу» – литературный жанр, в основе которого лежат народные песни и авторские подражания. Поскольку их строй определяется мелодией, под аккомпанемент которой они исполнялись, то они имели неодинаковое количество строк в строфе и слов в строке. Народные истоки определяли и выбор лексики. Кроме того, авторы предпосылали стихотворению в этом жанре предисловие, разъясняющее смысл.

767

Стихи, использующие канонические правила рифмовки, а также определенное количество строк в строфе и слов в строке.

768

«Оборванные строки» – пяти- и семисловные стихи, организованные в четверостишия. Назывались так оттого, что полная форма составляла восемь строк.

769

Цитата из философского трактата «Мэнцзы» (Мэнцзы и чжу. Т. 2. С. 304).

770

Образ гигантской птицы-рыбы Пэн из «Чжуанцзы» (Атеисты, материалисты… С. 135).

771

Речь идет о поэте Вэй Инъу (737–794?), известном мастере пятисловных стихотворений.

772

Предположительно Фань Цзунсянь и Ли Цзинсинь, хотя, возможно, Фань Цзунши и Ли Цзянь, все поэты и друзья Бо Цзюйи.

773

Человек, достигший святости и обретший бессмертие, по поверьям, является в мир в образе феникса или журавля. Здесь это выражение означает, что поэт владеет силой управлять и распоряжаться самими богами.

774

Пэнлай и Инчжоу – священные горы-острова в далеком море-океане, где, по поверьям, живут бессмертные.

775

Ли Шэнь (772–846)– поэт, автор, в частности, стихотворений в жанре «новые юэфу», близкий друг Бо Цзюйи и Юань Чжэня и их соратник в движении за обновление поэзии.

776

Лу Гун – о нем нет сведений.

777

Ян Цзюйюань (годы жизни неизвестны) – поэт, современник Бо Цзюйи, творил в старом стиле уставных правил, придавал большое значение отделке стиха.

778

Доу Гун, Юань Цзунцзянь – о них нет сведений.

779

Лэ Тянь – прозвание Бо Цзюйи, означает «Радующийся жизни».

780

Померанцева Л.Е. Любовь Дмитриевна Позднеева (1908–1974) // Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. №3. 1999. С. 31.

Content

Лариса Евгеньевна Померанцева
Воля Неба и судьба человека
Труды и переводы

Об Учителе

Хуайнаньцзы Философы из Хуайнани

Вступительная статья

Глава первая. Об изначальном дао

Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» ― II в. до н.э.)

Введение

Исследование

Глава 1. Учение о мире

Глава 2. Учение о знании

Глава 3. Эстетика

Глава 4. Учение об обществе и государстве

Мифотворчество как искусство (на материале главы «Небесный узор» из «Хуайнаньцзы», IIв. до н.э.)

Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи (IIв. до н.э.– IIIв. н.э.)

Каталожный стиль в китайской литературе III в. до н. э. ― III в. н. э (культурологический аспект)

Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант

О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы» (IIв. до н.э.)

Эстетические представления Древнего Китая

Философская проза

«Изречения»

«Мэнизы»

«Книга песен»

Саранча (I, I, 5)

Единорог (I, I, 11)

Широкое поле (II, VI, 7)

Утки кричат (I, I, 1)

Река Хань широка (I, I, 9)

Девушка рядом со мной в колеснице (I, VII, 9)

У реки есть притоки (I, II, 11)

У ворот (I, VIII, 3)

Полные воды Ци (I, V, 1)

Пышна артемизия (II, V, 8)

Разросся плющ (I, X, 11)

Слива уже опадает (1, II, 9)

Чжэнь и Вэй (I, VII, 21)

У восточных ворот вязы (I, XII, 2)

На горах кустарник (I, VII, 10)

Вот собираем лианы (I, VI, 8)

Просила я Чжуна (I, VII, 2)

Листики (I, VII, 11)

«Петух пропел», – она сказала (I, VII, 8)

Милый мой (I, V, 8)

Бьют барабаны (I, III, 6)

Восточные горы (I, XV, 3)

Шу на охоту сбирается (I, VII, 4)

Уединенный храм (IV, IV, 4)

Историческая проза

Сыма Цянь «Исторические записки»

Наследственные дома

Жизнеописания

Жанрово-стилистические истоки «Жизнеописаний» Сыма Цяня

Еще раз о гимновой природе «Лисао» Цюй Юаня

Воля неба и судьба человека

Человек и мир в «Хуайнаньцзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня

Апология Сыма Цяня (письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню)

Письмо Бо Цзюйи к Юань Чжэню (IXв.)

Из воспоминаний о Л.Е. Померанцевой: послесловие научного редактора

Научные публикации Л.Е. Померанцевой

Библиография

Сноски