Георгий Игоревич Чернавин

Подобие совести

Главное же, как ни раскидывай, а все-таки выходит, что всегда я первый во всем виноват выхожу и, что всего обиднее, без вины виноват и, так сказать, по законам природы.

(Достоевский [1864] 1973, 103)

* * *

© Г. И. Чернавин, 2023

© Оформление ООО «Издательство АСТ», 2023

Предуведомление

Ѱ-совесть, Ѱ-вина и Ѱ-долг

Теория, которая сбивает человека с толку настолько, что он больше не понимает голос совести – это печальная теория.

(Husserl [1914] 1988, 24)[1]

Один из первых рецензентов книги о мнениях троллей (Чернавин 2021) выдвинул справедливый упрек в том, что в тексте почти ни разу не упоминается совесть, а «единственный грех», против которого направлена предписанная в нем философская аскеза это ддввоояящщииеессяя мысли; но «ведь сущностная двусмысленность, присущая самому понятию совести, которая обращается ко мне моим и в то же время не вполне моим голосом, оказывается структурно неотличима от ууддввооеенниияя мыслей» (Ямпольская 2021, 291). По стечению обстоятельств примерно в это же время меня совершенно захватила проблематика «нечистой совести» и «вины», и неожиданно для себя я обнаружил себя посреди книги о паразитарных формах совести. При этом со словами «упрек», «грех» и «предписание» произошла странная вещь – своеобразная реализация метафоры, при которой они стали для меня проблемой в своем прямом, буквальном смысле, в обход переносного. Возражение касалось того, что единственный «грех», стоящий в центре книги о троллях, – это неподлинность (мнений, убеждений, недобросовестной веры). Вместо того, чтобы искать и другие «грехи» помимо неподлинности, я (подтверждая справедливость упрека) скорее тяготел к тому, чтобы искать неподлинные формы «вины». Меня увлекли не столько сами совесть, вина и долг, сколько их выхолощенные подобия: конъюнктурная совестьѰ, невротическая винаѰ и выморочный долгѰ.

Читатели книги о троллях по-разному оценили эксперименты на уровне способов написания, в диапазоне от «системы условных знаков, с помощью которых производятся процедуры над мнениями, наподобие логических оперантов, но только еще более изощренных, на зависть любым философам-логикам прошлого» (Марков 2021, 254) до того, что «сам способ выделения особых терминов (курсив, астериск) совсем не невинен; как если бы возможно было избежать многозначности слов, фиксируя какой-то их специальный смысл, для которого сгодятся и явно малоудачные слова» (Маяцкий 2021, 252). В этой книге я решил ограничиться одним оператором – индексомѰ[2] В тексте я буду обозначать этический опыт, проходящий под знаком подобия совести (псевдо-совести, Ѱ-совести), курсивом и индексомѰ. При таком написании «я виноват» (внутренний голос, вероятно, моя совесть, говорит мне, что я виноват) и я виноватѰ (подобие совести говорит мне, что я виноват) значат разные вещи.

Меня прежде всего интересует негарантированность различия «совести» и совестиѰ, а именно то, что «совесть» в любой момент может обернуться совестьюѰ. Носитель того или другого, отдающий себе отчет в том, что он носитель того или другого, может не столько окончательно укорениться на территории «совести», сколько научиться жить под угрозой совестиѰ. Различие, которое я провожу – это не различие между подлинным и неподлинным, а скорее различие между «предположительно подлинным» и явной подделкойѰ. Заключенное в кавычки всегда может обернуться подобием.

Можно задать такой способ выражения, что эта проблема, в принципе, не возникнет, например, говорить о: а) совести, «основанной на проживании», и б) «навязанной» совести, или об: а) «основанном на опыте», и б) «почерпнутом извне». Трудность здесь в следующем: навязанное как раз и претендует на то, что оно основано на «проживании»; почерпнутое извне успешно внедряется в форме «личного опыта». При этом сам способ говорить помещает нас в привилегированное положение проживающего, испытывающего на опыте: у нас есть эксклюзивные данные, ведь никто не наблюдал за нами «изнутри» скрупулезнее, чем мы сами. Но, как сказал классик: «Я не эксперт по собственной боли и не наблюдаю ее с чертовски (angelically) выгодной позиции; я – просто человек, испытывающий боль и говорящий, что это так» (Райл [1958] 2006, 88). Положение единственного в своем роде эксперта по самому себе чревато злоупотреблением. Здесь недостаточно привычки к самоанализу и принципа доверия себе, так как ничто не мешает им выстроиться в форме самоподтверждающего, самоподдерживающего самообмана. При этом такой способ выражения («основанное на проживании» против «навязанного») избавляет от необходимости ставить вопрос о совестиѰ, винеѰ и долгеѰ, да, по сути, и лишает такой возможности, поскольку интересующие меня феномены становятся невидны.

Классическая феноменология действовала на территории теории познания и приостанавливала полагание «действительности». В этой книге я работаю сходным образом, приостанавливая полагание этической «подлинности». При этом моя цель не скептический релятивизм или моральный нигилизм; я хочу удержать совесть от догматического застывания в самоуверенной «подлинности». Мой тезис касается не отсутствия надежного ориентира, а несомненного этического опыта ненадежных ориентиров, касается доксы, обитающей в нашей совести. Задача – не дискредитировать совесть, а продемонстрировать идущий к ней в нагрузку кредит доверия.

Рауту – Реутов, 2020–2023

Ѱ-совесть

толстой-4 как моралист

https://youtu.be/I0sZs3qg9-o[3]

В качестве отправной точки предлагаю взять дилемму неразличимости совести и как бы совестиѰ из рассказа Владимира Сорокина «толстой-4»:

Чем проснувшийся человек отличается от как бы проснувшегося? Проснувшийся, то есть разбудивший свою совесть раз и навсегда, стряхнувший с себя зло равнодушия к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты, которая, как скорлупа или панцирь, стягивает совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе, основанном на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми, этот проснувшийся человек любой свой поступок или проступок будет сверять со своей новой, молодой, пробудившейся ото сна совестью. Человек же как бы проснувшийся будет по-прежнему сверять свои поступки не с совестью, а с формой коросты общественно узаконенной лжи, приставшей к его совести, продолжая по-прежнему льстить самому себе. (Сорокин [1999] 2017, 134–135)

В первую очередь стоит обратить внимание на тавтологии: «проснувшийся, то есть разбудивший свою совесть», «совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе»; «проснувшийся человек любой свой поступок сверяет со своей пробудившейся ото сна совестью», а «человек как бы проснувшийся сверяет свои поступки не с совестью». Как у классика: «народные композиторы» пишут «реалистическую музыку», а «антинародные композиторы» – «музыку формалистическую», потому что они «не могут не писать» соответственно «реалистическую» и «формалистическую» музыку (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95). Сходным образом «проснувшийся человек сверяет поступок с пробудившейся совестью», а «человек как бы проснувшийся сверяет свои поступки не с совестью».

Проблема здесь прежде всего в неразличимости «проснувшегося» и как бы проснувшегосяѰ. Как будет ощущать свою совесть человек как бы проснувшийсяѰ? Можно ли продемонстрировать как бы проснувшемусяѰ, что он не проснулся до конца и, соответственно, что совесть его – это форма коросты общественно узаконенной лжиѰ, а не совесть? Этическая сомнамбула, ощущает в себе внутреннюю жизньѰ, этические дилеммыѰ, у нее не «темно внутри», и тем не менее она будет действовать не по совести.

Теперь приведу фрагмент из самого позднего произведения Льва Толстого («Путь жизни»), который озаглавлен «Совесть – голос души» и предвосхищает многие мотивы толстого-4:

1. В каждом человеке живут два человека: один слепой, телесный, а другой зрячий, духовный. Один – слепой человек – ест, пьет, работает, отдыхает, плодится и делает все это, как заведенные часы. Другой – зрячий, духовный человек – сам ничего не делает, а только одобряет или не одобряет то, что делает слепой, животный человек. | Зрячую, духовную часть человека называют совестью. Эта духовная часть человека, совесть, действует так же, как стрелка компаса. Стрелка компаса двигается с места только тогда, когда тот, кто несет ее, сходит с того пути, который она показывает. То же и с совестью: она молчит, пока человек делает то, что должно. Но стоит человеку сойти с настоящего пути, и совесть показывает человеку, куда и насколько он сбился.

2. Когда мы слышим про то, что человек сделал что-нибудь дурное, мы говорим: совести у него нет. | Что же такое совесть? | Совесть это голос того единого духовного существа, которое живет во всех.

3. Совесть – это сознание того духовного существа, которое живет во всех людях. И только тогда, когда она такое сознание, она верный руководитель жизни людей. А то часто люди считают за совесть не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живут. (Толстой [1910] 1956, 37–38)

«Зрячий, духовный» человек и человек слепой, телесныйѰ, судя по всему, – непосредственные предшественники сорокинских «проснувшегося» человека и человека как бы проснувшегосяѰ, с поправкой на пародийный гурджиевизм последнего (особенно заметный в «Ледяной трилогии»).

Также Толстой проводит различие между совестью как «сознанием того духовного существа, которое живет во всех людях» и тем, что часто люди считают за совестьѰ и что представляет собой не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живутѰ. Основная трудность здесь касается того, что те люди, с которыми мы живем, могут называть «сознанием того духовного существа, которое живет во всех людях» то, что считается хорошим и дурным вокруг них. То есть легко можно представить ситуацию, в которой не сознание духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным людьмиѰ, считалось бы сознанием духовного существаѰ. По крайней мере, неясно, как избавиться от мучительного беспокойства: слышим ли мы «голос того единого духовного существа, которое живет во всех», или то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми мы живемѰ? Мы прислушиваемся к «голосу» совести, но не понимаем, к чему именно мы прислушиваемся. (Не понимаем, в каком именно регистре: символическом или феноменологическом – звучит этот «голос».)[4] Совершенно неясно, «живет» ли в этот момент в нас единое духовное существо, или в нас «живут» те люди, с которыми мы живем.

Толстой пишет: «В каждом человеке живут два человека»; мне кажется, проблема в том, что в каждом из этих двоих могут жить как минимум еще двое. То есть, в терминологии пункта-1 толстовского рассуждения, «зрячий, духовный» человек распадается на слепо-телесного зрячего духовногоѰ и «зряче-духовного зрячего духовного». (В терминологии пункта-3 «сознание единого духовного существа» распадается на то, что считается сознанием духовного существаѰ, и само «сознание духовного существа».) Не ясно, как остановить этот регресс.

В период работы над последними текстами («На каждый день», «Путь жизни») Толстой, оценивая эти произведения как бы со стороны, отметил по этому поводу в дневнике: «Какой-то педантизм, догматизм. Вообще гадко» (Толстой [1910] 1956, 523). Можно ли сказать, что их пишет слепой, телесныйѰ Толстой, а оценивает Толстой «зрячий, духовный»? Проблема в том, что слепой, телесныйѰ (в терминологии Л. Н. Толстого) автор вполне может сверять свои тексты с как бы проснувшейсяѰ (в терминологии сорокинского толстого-4) совестью, считая ее «вполне проснувшейся». При этом, с точки зрения «проснувшегося» человека, суждения человека как бы проснувшегосяѰ выглядят «каким-то педантизмом, догматизмом» и «вообще гадкими».

На первый взгляд, модель совести, согласно которой в каждом человеке живут два человека (слепой, телесный и зрячий, духовный), отличается от модели совести, различающей человека «проснувшегося» и человека как бы проснувшегосяѰ, тем, что по определению «проснувшийся разбудил свою совесть раз и навсегда». Но еще раз: проблема в том, что, сверяясь с как бы совестьюѰ, ничто не мешает считать себя «вполне проснувшимся». Поэтому «раз и навсегда» двоится на слепо-телесное раз и навсегдаѰ и «зряче-духовное раз и навсегда». Так модель совести толстого-4 предсказуемо возвращается к модели совести Л. Н. Толстого.

* * *

Весьма своеобразная этическая система координат в возможном мире рассказа «толстой-4» усложняет картину. Помимо носителей подлинной совести (предполагаются толстым-4, но не называются поименно), носителей как бы совестиѰ (старый князь Михаил Саввич Арзамасов) и тех, чей статус нам до конца неизвестен (молодой Борис Арзамасов)[5] в этом мире есть расчеловеченные крепостные, выполняющие роль борзых в сцене медвежьей охоты. Читая в «Войне и мире» главы об охоте в Отрадном, мы принимаем в качестве естественного порядка вещей помимо «борзятников» (охотников с собаками) существование (загадочных для современного читателя) «доезжачих» и «выжлятников». Через эту же лазейку «естественного порядка вещей» в мир толстого-4 проникают дегуманизованные «давилы», о чьем существовании между делом упоминает рассказчик.

Если прибегнуть к схоластическому различению искры совести (synderesis) и способности судить по совести (conscientia), то можно сказать, что в фантастическом мире рассказа «толстой-4» порче подвергаются обе эти инстанции. Содержание искры совести просто и тавтологично: «следует искать и совершать благо, а зла следует избегать» (Thomas Aquinas [37592] Iª-IIae q. 94 a. 2 co.)[6], из чего следует предписание оберегать жизнь (Бандуровский 2014, 77); способность суждения по совести позволяет применить этот принцип в каждом конкретном случае. Персонажи толстого-4 не только выносят суждения как бы по совестиѰ вместо суждений по совести, но еще в них вместо искры совести теплится искра как бы совестиѰ. Принцип «стремись к благу, избегай зла» продолжает подразумеваться, но подвергается коррозии или был в этом мире изначально морально коррумпирован, в любом случае, его заслоняет бельмо «естественных» зверств.

Такая система координат заставляет нас пересмотреть первые абзацы рассказа, в которых повествователь выносит моральные суждения об одном из своих героев (старом князе Арзамасове). Толстой-4 говорит из позиции всезнающего наблюдателя, способного отследить в душе князя самообман и как бы проснувшуюся совестьѰ вместо совести. После того как мы услышали тревожный звонок само собой разумеющегося как для рассказчика, так и для персонажей расчеловечивания, мы начинаем отдавать себе отчет: даже если повествование ведется из уверенной позиции «вполне проснувшейся совести», мы, к сожалению, знаем, что в основе этой «совести» теплится искра как бы совестиѰ.

* * *

Князь Борис Арзамасов вводится в повествование так: «„Разве могу я быть виноватым?“ – как бы говорили его быстрые черные глаза и всегда румяное круглое лицо» (Сорокин [1999] 2017, 135)[7]. Он тем самым – очевидный кандидат на этическую трансформацию (или, что не то же самое, на этическую трансформациюѰ). Пробуждение в душе молодого князя странной как бы подлинной совестиѰ, свойственной этому миру, будет спровоцировано двумя сценами: немым укором затравленного зверя и бессмысленной поркой крестьянской девушки[8].

Различие этических координат, которые задают Л. Н. Толстой и толстой-4, ярче всего видно, если сопоставить то, как решена одна и та же сцена: встреча человеческого и звериного взгляда (обе встречи происходят в модальности «как бы», в форме говорящего взгляда затравленного зверя). Это напрямую связано с тем, что в мире толстого-4 порче подвержено не только суждение по совестиѰ, но и искра совестиѰ.

Вдруг вся физиономия волка изменилась; он вздрогнул, увидав еще, вероятно, никогда не виданные им человеческие глаза, устремленные на него, и, слегка поворотив к охотнику голову, остановился – назад или вперед? «Э! все равно, вперед!..» – видно, как будто сказал он сам себе и пустился вперед, уже не оглядываясь, мягким, редким, вольным, но решительным скоком. (Толстой [1869] 1938, 253)

«Погодите немного, вот я сейчас встану, распрямлюсь, обрету прежнюю силу дикого и свободного зверя и брошусь на вас, лживых, развращенных, изнеженных, живущих в своем странном, непонятном мире и убивающих нас, свободных и сильных, ради собственной забавы», – словно говорил вид этого лежащего на снегу медведя. (Сорокин [1999] 2017, 147)

Последний процитированный фрагмент выглядит как результат «морфинга» (плавного перетекания одной формы в другую) двух классических толстовских сцен: встречи взглядов Николая Ростова и матерого волка, и монолога пегого мерина Холстомера.

Кстати, расчеловечивающее наименование «толстой-4» – то есть объект «толстой», опытный экземпляр № 4 – заставляет вспомнить, как представлялся толстовский мерин: «Я сын Любезного 1-го и Бабы. Имя мое по родословной Мужик 1-й» (Толстой [1863, 1885] 1936a, 13, 33, 663). Здесь нумерация – это тоже результат «морфинга», в этом случае между именами венценосных особ и кличками домашних животных. Холстомер, сам того не осознавая, пародирует монаршую генеалогию (характеристики вроде «сын императора Павла I-ого и Марии Федоровны»), толстой-4, производя из себя текст, сам того не осознавая, пародирует Л. Н. Толстого (за них это осознают Толстой и Сорокин соответственно). След «Истории лошади» в концепции «коросты, подменяющей совесть» толстого-4 еще и в том, что «короста» была поводом зарезать пегого мерина (Толстой [1863, 1885] 1936a, 35, 483, 665).

Среди многих толстовских вариантов остранения мерин реализовывал его вполне определенный подвид: критику человеческих нравов от лица животного, морализаторское остранение – оно-то и проецируется на затравленного медведя. Это едва заметное смещение ролей (матерый волк Л. Н. Толстого не упрекает загонщиков, а «решает», как уйти от погони) заостряет внимание читателя на том, что для всех персонажей естественно расчеловечивание крепостных (в буквальном смысле слова «расчеловечивание»). То есть молодой князь Борис Арзамасов вполне может увидеть во взгляде издыхающего медведя критику «странного, непонятного мира лживых, развращенных, изнеженных людей», но в принципе не может увидеть противоестественность положения «давил»: людей, низведенных до уровня собак. Князь Михаил Саввич Арзамасов добродушноѰ говорит, что «давилы» – не пушечное мясо. Это высказывание может быть считано как гуманистическое высказывание нашего мира (и мира персонажей Л. Н. Толстого), но это высказывание-перевертыш из другого универсума: старый князь имеет в виду, что они, конечно, не пушечное мясо, а ценные тренированные псы. Подразумевается не их человеческое достоинство, а их густопсовость.

Читатель начинает понимать, что в мире текста толстого-4 чувство вины вынесено вовне: примерно так же, как закадровый смех звучит, чтобы избавить нас от необходимости смеяться, крепостная крестьянка принимает розги, чтобы Борис пережил этический катарсисѰ. Крестьянку секут, она принимает «свою» вину, у странным образом вовлеченного в экзекуцию молодого князя трескается рубец недавней дуэльной раны и, как может предположить читатель, сходит короста подобия совестиѰ. Здесь становится понятно, что «подлинная совесть» толстого-4 для нас выглядит как извращенное подобие совести. Для Николая Ростова и Бориса Арзамасова разное «естественно»: для первого, например, то, что «старый граф всегда держал огромную охоту», а для второго то, что спроецированная на крестьянку вина – это «старый добрый обычай дома Арзамасовых».

В самом начале рассказа вводится различие между «подлинно проснувшейся совестью» и как бы проснувшейся совестьюѰ, последняя выдает себя за совесть, но на деле является «коростой общественно узаконенной лжи». Человек с действительно проснувшейся совестью «стряхнул с себя зло равнодушия к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты», то есть стряхнул с себя неподлинную форму совести. Толстой-4 тавтологично морализирует: короста общественно узаконенной лжи «стягивает совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе, основанном на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми». Для него угнетение крестьян помещиками это проблема, а дегуманизация «давил» – не проблема, издыхающий медведь – носитель «как бы» речи, а человеко-пес – нет. Он пишет об этической слепоте и перформативно сам ее демонстрирует; этическое слепое пятно, порча «искры совести» представляет собой конструктивный элемент мира этого рассказа[9]. Порча связана со статусом человеко-псов, поэтому различие этических координат в произведениях Л. Н. Толстого и толстого-4 можно обозначить как различие между «подлинной совестью» и густопсовой совестьюѰ.

* * *

Многие медиевисты (Blic 1949, 157; Sorabji 2014, 59; Zamore 2016, 40) считают понятие «искра совести», synderesis результатом ошибки переписчика, «продуктивной ошибкой» (Бандуровский 2014, 70); вместо сближения с «энергией заблуждения» Шкловского я бы предложил посмотреть на него как на аналог подпоручика Киже. Последний, существуя только символически, «выполнил все, что можно было в жизни, и [был] наполнен всем этим: молодостью и любовным приключением, наказанием и ссылкою, годами службы, семьей, внезапной милостью императора и завистью придворных» (Тынянов [1930] 1956, 297). «Искра совести» возникает как описка, освященная авторитетом св. Иеронима, но начинает жить собственной жизнью: она становится частью души, инкорпорируется в ее строй, ее начинают «находить в себе». (Возникнув в символическом регистре, начинает «жить» и в феноменологическом регистре тоже.) Подчеркну, что не подразумеваю здесь вульгарно-номиналистическую интерпретацию («всего лишь слово», «пустой звук»); напротив, речь идет о вторжении символического порождения в феноменологический опыт, где оно проживает настоящую жизнь, обрастает плотью, проживается как самое подлинное в нас.

Если исходить из того, что scintilla conscientiae, «искра совести», возникает в символическом регистре, то достаточно небольшого расхождения на этапе символического учреждения для ключевых отличий в феноменологическом опыте. Такова, на мой взгляд, ситуация с миром произведений Л. Н. Толстого и универсумом (к сожалению, единственного) рассказа толстого-4; в первом мире задаются базовые этические координаты: «мы неразрывно соединены духовной связью не только со всеми людьми, но и со всеми живыми существами» (Толстой [1908] 1957, 575), но во втором универсуме они дополняются небольшой припиской: «кроме „давил“». Стоит с прискорбием признать, что решение о том, кого считать «за людей», а кого не считать, принимается в режиме недобросовестной веры (mauvaise foi) (Sartre [1948] 1983, 580–582). Вторжение небольшого символического различия порождает параллельные литературные миры: мир «подлинной совести» и универсум подлинной совестиѰ. Проблема в том, что мы не знаем базовых этических координат нашего собственного мира, работает ли в нем принцип «подлинной совести» или принцип как бы совестиѰ.

К сожалению, это заставляет смотреть на толстовский «голос единого духовного существа», «зрячую духовную часть человека» с позиции неразличимости «подлинной совести» и густопсовой совестиѰ. «Позу мудрости» (Секацкий, Орлов, Горичева 2000, 165), в равной степени принимают и Л. Н. Толстой («в каждом человеке живут два человека»), и толстой-4 («чем проснувшийся человек отличается от как бы проснувшегося?»), оба претендуют на роль «учителя жизни», по этому критерию их не различить.

* * *

Кто ближе подошел к описанию символического устройства нашего мира: Л. Н. Толстой или толстой-4? Как увидеть этическое слепое пятно нашего собственного мира, нашей «базовой реальности»? Ответить на эти вопросы поможет мысленный эксперимент с двумя мирами, в ходе которого попеременно просыпается то одна «подлинная совесть», то другая (А-совесть и Б-совесть). Эти два мира будет отличать небольшое символическое расхождение, задающее существенные различия в феноменологическом опыте.

А-совесть и Б-совесть

Вот, понимаете, какая у этих букв вышла в жизни ерунда!

(Галич [1968] 2006, 90)

Следующий мысленный эксперимент будет модификацией эксперимента, который в рукописи B I 13 предложил Эдмунд Гуссерль. Приведу соответствующий фрагмент рукописи от октября 1923 года, озаглавленный «Два мира для одного Я», целиком, чтобы затем перепрофилировать его под этическую проблематику:

Мир дан мне в согласованном опыте. Затем следует разрыв. Назовем его: «я проваливаюсь в сон». Теперь здесь другой мир, и он вновь дан в согласованном опыте. Затем новый разрыв, назовем его «пробуждение». Я опять в первом мире. А именно: я вновь вспоминаю его, всю мою прошлую жизнь, то, как я ее на себе испытывал, и одновременно в восприятии я проживаю его как тот же самый, я вновь живу в нем. Примем, что всякий «сновидческий» опыт второго мира следует таким образом, что я во время этого опыта припоминаю первый мир и мою жизнь, которую я на себе испытывал, и мою жизнь как человека в нем. В эту игру можно попеременно играть за обе стороны.

Но здесь нужно продумать ближайшие возможности.

Я говорю об одном мире и другом мире. Как понимать эту инаковость? Естественно, оба мира – одного категориального типа. Мне сейчас данный мир я могу так перевообразить и преобразовать в другой, что он на деле станет возможным, в себе согласованным миром: я могу продолжить перевоображать его в последовательной согласованности. В таком перевоображении во всякий раз новой возможной системе согласованности я всякий раз вновь получаю миры. А то, что при этом остается как необходимый остаток, если я при вполне случайных переходах к другим возможностям буду в состоянии сохранить тождественную сущность, – это необходимо общее, сущность мира вообще. Пока хорошо. Так у меня в опыте есть мой мир, а он есть единство моей согласованности опыта. Мир доопределяется через до сих пор согласованные данные в опыте предметные определения с открытым горизонтом дальнейших, подразумеваемых определений (которые я мог бы узнать в новом опыте), в которых есть неопределенность, но все же и некоторая разумная уместность.

Теперь у меня «новый мир». Это может значить: совершенно новый, с совершенно новыми вещами, с совершенно новыми окружающими людьми и т. д. В первом мире у меня было мое живое тело как орган, как орган восприятия, как орган воли. В новом у меня должно быть новое живое тело. Поначалу кажется, что все вполне складывается и что два мира могли бы быть для меня равнозначными действительностями, без противоборства между собой: один есть, покуда дан мне в опыте и я знаю о нем, живя в нем, и другой ровно так же, покуда этот другой дан мне в опыте.

Я – это я, тот же самый субъект, и у меня есть мое единство жизни, и для меня это факт сознания. Таково единство моей жизни, покуда простираются мои воспоминания, покуда простирается горизонт моей памяти, который можно разворачивать, здесь его можно принять за соразмерный сознанию горизонт прошлого, принадлежащий моему настоящему, который я могу свободно раскрывать. Так у меня был бы в единстве моей жизни, раскрываемой через воспоминания, непрерывный опыт мира, периодически расщепленный, так что у меня сначала был бы непрерывный единый опыт одного мира, а в другом жизненном отрезке непрерывный единый опыт другого мира. Достаточно одного такого чередования. – Не должны ли эти два многообразия опыта с необходимостью вступить в противоборство друг с другом?

Для начала можно было бы сказать: в первом случае у меня есть нулевая точка ориентации как нулевое звено моего мира, это живое тело, в другом случае другое, опять же как нулевое звено. В непрерывности опыта у меня, несмотря на разрыв, есть сквозная единая структура мира, и ее пронизывает данная в созерцании структура ориентации и ориентированного пространства, равно как и объективного времени. А теперь здесь это живое тело до этого момента, до места разрыва, а затем здесь другое живое тело, и также вокруг нулевой точки сначала этот мир, а потом другой; до этого момента «там» значит что-то одно, а после что-то совсем другое. – Но почему это должно представлять сложности? Если я говорю о сохранении одного мира в нормальном случае нашего совместно согласованного опыта, в котором есть только один, а именно сквозным образом сохраняющийся мир, ничего не мешает тому, чтобы в той же системе ориентации, в которой представляется одно пространство, при сходных определенностях ориентации относительно нулевой точки представлялось бы пространство, отличное от первого. То, что находится там, может поменяться, продвинуться дальше, а это же место в пространстве может теперь занять другой объект, и это в соответствии с законами причинности, временами конкурирующими со свободным действием, покуда я толкаю, тяну и иным подобным образом вмешиваюсь как субъект. То же самое относится к структуре мира как необходимость и принадлежит ему как необходимость, поскольку он как один длящийся мир есть «в себе» единство возможного опыта и представляет собой такого рода определение опыта, которое позволяет мне и только-то и может позволить мне то, что я как познающий всякий раз и принципиальным образом могу убедиться: то, что в разные моменты времени было мне дано в опыте, теперь то же самое или не то же самое, изменилось или не изменилось, сдвинулось или не сдвинулось. Для меня в наличии тот же самый мир с теми же самыми вещами, с теми же в свое время совершившимися или совершающимися событиями, и он мыслим только как сущий, покуда я могу продемонстрировать тождество, тождественное истинное бытие, как такое тождественное сущее, которое я могу распознать в моем опыте.

«Куда делась вещь А, которая только что была дана мне в опыте?» – должен спросить себя я. Если она была, то она продолжает быть, неизменная или претерпевшая изменения, и ровно так же все вещи А-мира. А раз я обнаруживаю сейчас Б-вещи, то они должны были быть здесь и раньше; у данного в опыте сейчас есть горизонт прошлой потенциальной данности в опыте, без которой это нынешнее нельзя помыслить. Все, что для меня есть и было, относится к окрестностям моего возможного опыта, возможного действительного опыта или конструирования, соразмерного опыту; все, что в моем опыте может полагаться без разрыва согласованности, принадлежит одному единственному миру.

То есть, когда вклинивается новый «мир» Б, то, для начала, это не значит, что старый оставлен на самотек. Я не могу просто так от него отречься. Настоящее вещей, которое до сих пор было дано мне в действительном опыте, вступает в противоборство с настоящим вещей, которые мне вдруг теперь даны, не как новый мир, а как новые вещи, которые я сейчас вижу и которые я должен причислять к единству все того же мира, к единству, которое у меня до сих пор было.

Если сейчас протекание опыта продолжается и согласуется с новыми вещами, то оно может повлиять на меня только так, что я перечеркну как всего лишь иллюзии те вещи, которые мне были даны до сих пор; и это явно должно будет задним числом затронуть весь мой прошлый опыт. Насколько глубоко – это вопрос продолжающегося хода опыта. Если новые Б-вещи сохраняются в согласованности, то они имеют бесспорную значимость как существующие. Но теперь происходит новый разрыв, и старый мир обновляется, или скорее все испытываемое теперь в опыте согласуется с воспроизводимым прошлым опытом. Что теперь? Явно весь промежуточный эпизод находится в противоборстве с единством этой новой подтвержденной и подкрепленной системы опыта, и как целое получает клеймо «иллюзия» («сновидение»). Но что, если теперь ситуация опять переворачивается? Что если Б опять оживает, то есть получает законную силу через новый период Б1? А затем снова А, распространяясь на отрезок А1, и так далее? Тогда я не вправе буду сказать: это два мира. Скорее: если цикл часто и в определенные периоды времени повторялся, если могу высчитать по А-часам, когда произойдет Б-разрыв, а затем в Б-период по Б-часам, когда стоит ждать нового разрыва, и вообще теперь могу по индукции ожидать и распознать смену, то тогда я должен сказать: по правде нет одного мира, а есть у меня два миро-феномена, со свойственными им устойчивыми закономерностями, по которым я все же могу ориентироваться; если на очереди А, то я могу ориентироваться на феноменальные А-единства и их известные свойства, так же и для Б.

Но не пустые ли это все слова? Не могу ли я сказать с полным правом: «Это два сменяющихся мира в рамках одной пространственно-временной формы, вступающие в противоборство, попеременно отменяющие друг друга в одних и тех же непризнанных отрезках бытия, но каждый из них согласованно, если считать периодическую временную форму каждого из них за одно время»? У каждого такого мира было бы свое время, но оно заполняло бы не все бесконечное время, оно существовало бы только в относящиеся к нему периоды времени. Хотя у вещей в А есть их постоянный горизонт будущего, то есть даже в момент разрыва, тем не менее в следующий период времени существуют не они, а совсем другие вещи. И хотя у этих как у вещей есть горизонт прошлого, но в этом прошлом, определенном предшествовавшим периодом, как раз существовали не они, а вещи другого мира.

Тогда нужно обдумать: каковы условия возможности того, что A, A1, A2,… сойдутся вместе как относящиеся к одному миру многообразия опыта? Что для А-мира должно значить пустое промежуточное время? А-часы все же продолжают идти сквозь паузы. То есть и тогда тоже, когда я засыпаю и оказываюсь теперь в мире сновидения. Для каждой моей паузы на сон надо реконструировать «возможный опыт» и положение вещей, реконструировать происходившее с ними и между ними. Также было бы явно и здесь. Но этот «возможный опыт» вступил бы в противоборство с системой действительного и возможного опыта для Б и соответствующего Б-периода (часы которого явным образом должны быть согласованны с А-часами по своей числовой размерности).

Точнее, это было бы удивительное противоборство. Пусть у меня и были бы две системы опыта, которые совсем не вступали в противоборство. Если А есть в актуальном опыте, то для меня имеет значимость А, и тогда имело бы значимость все, что мне внушается через взаимосвязанный А-опыт. И ровно то же для Б.

Мы явно должны также сказать, что я был бы двойственным субъектом опыта. А именно, с одной стороны, личностью, А-субъектом. В качестве такового у меня были бы все привычные знания на основе опыта, суждения опыта, горизонты опыта, и как практическое Я, оперирующее ценностями, я был бы определен только этим А-миром. У меня были бы в нем и в отношении него привычные решения, оценки, волевые привычки и так далее. И ровно то же для Б-мира. В каждом из них я был бы не чистым Я, а личным Я и человеком со своим живым телом. Я бы конституировался для себя как та же самая личность через цепочку А-периодов, сквозным образом проходя через A1 A2 A3… И ровно то же для цепочки Б-периодов.

До сих пор не учитывались окружающие люди. Если бы я мог как solus ipse, живя в моем мире опыта, действовать, творить то тогда, кажется, было бы нечего существенно возразить против удвоения мира. Вопрос в том, как теперь будут обстоять дела, когда я начну учитывать чужих субъектов.

Если мне в период А1 попадаются чужие люди, нормально подтверждающие своим поведением, что они люди, то они люди, у которых в свою очередь есть опыт того же самого А-мира, с ними соотнесены персональные единства, такие как я; а для меня они есть как данные в согласованности, равно как и я для них.

Теперь наступал бы Б-период. Передо мной снова были бы люди. Будем удерживать такую структуру вымысла, согласно которой у обоих миров нет ни одной общей вещи, тогда и люди не могут быть общими, ведь иначе же их живые тела принадлежали бы различным мирам, а что касается душ, то у каждой как раз была бы другая личность; в том, что касается всего познания мира, ценностных суждений о мире, деятельности в мире у каждой были бы совсем другие соответствующие привычные свойства.

Но в моем собственном случае все же кажется возможным, что я, несмотря на сквозное единство потока жизни, нес в себе две личности. В каждом мире у меня был другой опыт, другая судьба, другой эмпирический характер, например, в одном мире я был королем, в другом – нищим. Это не мешало тому, что я как А-личность знал о Б-личности и носил в себе ее переживания и опыт. Я был тем же самым «Я», как я был тем же самым, будучи во сне королем, отдавая приказы и так далее, тем же, кем я являюсь бодрствуя. Хоть я и зачеркиваю сновидение, я как Б-субъект не вычеркиваю А-мир.

Но как же теперь обстоит дело с существованием чужих субъектов в А и в Б, идентичных во всех А- и Б-периодах? Я не вижу никаких оснований, мешающих и им вызывать нарушение согласованности. Хотя, возможно, здесь и появляется что-то новое. Как обстоит дело с паузами? Они, другие субъекты, есть те, кто они есть, а не просто единства моих изображающих их явлений; напротив они субъекты жизни как и я, и это постоянно подтверждается. Так они как и я не перестают при наступлении Б-периодов жить своей абсолютной жизнью. Тем самым встает вопрос, какой опыт они переживают во время Б-периодов. В A2 они переживают опыт как те же, которые переживали опыт в A1, то есть все еще как те, кто продолжает жить, соотносясь с А-миром. Могли бы они, пока я живу в Б-мире, испытывать опыт А-мира? Тогда они рассказывали бы мне, что произошло в промежуточном времени; и их опыт и возможности опыта образовывали бы единство с моими возможностями опыта реконструировать, что произошло в А-мире во время паузы. Я с моим А-телом и как А-личность с личными свойствами, по крайней мере, на временном отрезке t1, для них, тем не менее, все еще продолжаю быть в их поле опыта. То есть, у меня все еще есть А-тело, по крайней мере, для них, и я все еще человек в А-мире, по крайней мере, для них. Когда они мне теперь в А2 рассказывают о произошедшем, разве у меня нет уверенности проистекающей из опыта, что в промежутках был А-человеком, в то время как я все же в промежутках переживал опыт как Б-человек? И если теперь я поделюсь с ними моим опытом из Б-периода, не создаст ли это противоречие? С одной стороны, подтверждается как внешний опыт, так и опыт вчувствования, существование этих других людей и общих отрывков мира A1, A2…, и вместе с тем также существование этих людей в промежуточные времена, и существование меня самого как А-человека, а с другой стороны, я дан себе в опыте воспоминания как прошлый Б-человек, соотнесенный с мои Б-окружением.

Не полон ли такой двойной мир противоречий?

Если я должен предполагать, что все А-люди одновременно испытывают опыт одного и того же разрыва, то есть что все одновременно живут в двух мирах, отдельно в мирах А и Б, обладая двойственной личностью и тем не менее в единстве их жизни, то тогда у меня был бы не двоякий абсолютный субъект, а абсолютная субъективность (все-Я) с двумя личностями. То есть, когда мы мыслим одно Я, соотнесенное с двумя мирами в полностью последовательном опыте, то мы должны также мыслить чужие Я, которые в этих мирах последовательно переживаются в опыте как субъекты этих двух миров, то есть с теми же самыми разрывами. ‹Замечание на полях: Еще обдумать: мыслимы ли такого рода два мира, которые заключают в себе частично те же самые вещи?›

В остальном, если это не так, тогда эти два мира не могут последовательно переживаться в опыте одного Я, а для других Я они тогда – миры безумца. (Husserl [1923] 2008, 219–223)[10]

Предлагаю спроецировать этот мысленный эксперимент в плоскость этики и говорить о попеременно просыпающихся и конфликтующих А-совести и Б-совести. Итак:

Я живу в А-мире и сверяю свои поступки не с совестью, а с «коростой» общественно узаконенной лжи и самообмана, с А-совестью. Затем следует разрыв, назовем его «пробуждение». Я просыпаюсь в Б-мир, стряхиваю с себя «коросту» этического самообмана, начинаю сверять свои поступки и проступки со своей новой Б-совестью. Затем новый разрыв, назовем его «я проваливаюсь в сон». Я опять в первом мире. Я вновь вспоминаю всю мою прошлую жизнь и А-мир, я вновь живу в нем. Равнодушие к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты как скорлупа или панцирь вновь стягивает мою совесть. Когда я нахожусь в одном мире, я только смутно припоминаю второй мир и мою жизнь как человека в нем. Просыпаясь из А-мира в Б-мир, я с возмущением стряхиваю с себя коросту А-совести и сверяюсь со своей пробудившейся ото сна «подлинной» совестью.

В эту игру можно попеременно играть за обе стороны. Просыпаясь обратно из второго мира в первый, я припоминаю свое собственное моральное возмущение как странный сон, меня вновь охватывает равнодушие к жизни других людей в форме А-совести. Я помню, хоть и не очень отчетливо, как осуждал все лицемерие современного общества, основанного на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми. Однако теперь моя прежняя моральная правота предстает каким-то наваждением, которое, впрочем, постепенно отступает и растворяется.

Симметричность и обратимость ситуаций связана с тем, что это этические миры одного типа: и в одном и в другом я считаю, что мной движет совесть. Причем А- и Б-совесть по своим проявлениям и функциям похожи – они исправно напоминают о себе как внутренний голос или моральный компас. В обоих мирах я чувствую «уколы» совести почти телесно, у меня «сосет под ложечкой», меня мучает смутное чувство вины, а иногда оно прорывается наружу в форме этического прозрения. Скажем, в первом мире такая выстраданная этическая трансформация приводит меня к утверждению, что «мы неразрывно соединены духовной связью не только со всеми людьми, но и со всеми живыми существами», а во втором мире моральный катарсис выливается в осуждение варварской дуэльной практики на фоне гармоничного сосуществования господ, крестьян и «давил».

Конфликт А- и Б-совести сглажен тем, что они дают о себе знать попеременно. Это не конкуренция в реальном времени, а противоборство, заглушенное временным смещением. В Б-мире мне ясно: моя А-личность – это только «человек как бы проснувшийся», он сверяется не с совестью, а с подобием совести, совестьюѰ, льстит самому себе, считая, что действует «по совести». (Впрочем, отчасти А-человек прав – он действует по совести: по А-совести.)

В каждом из миров у меня будет точка отсчета – мое живое тело и тлеющее в нем чувство вины. В каждом из миров мне будет за что себя упрекнуть. Так может быть вина окажется той независимой точкой отсчета, которая позволит установить, где настоящая совесть, а где подобие совести? Когда я выпадаю из первого мира и проваливаюсь во второй, моя вина никуда не исчезает, ждет моего возвращения в А-мир. Проблема в том, что вина тоже способна принимать превращенные формы, например форму невротической вины. Поэтому то, что в одном из миров (а скорее всего, в обоих) меня поджидает «вина», еще ничего не говорит о том, руководствуюсь ли я в этом мире совестью или подобием совести, поскольку не ясно: вина ли это или винаѰ.

Тем не менее «вина» сохраняется, а значит, сохраняет для меня бесспорную значимость. В мой этический опыт вклинивается Б-мир, вступает в противоборство с этическими коллизиями А-мира, и я дисквалифицирую Б-совесть как «иллюзию», «сновидение», как бы совестьѰ. Но что, если Б-периоды оказываются регулярными, цикл так часто повторяется, что я даже могу предсказать наступление своей Б-фазы? Я предчувствую разрыв, могу распознать смену миров и сопутствующей им этической повестки, я погружаюсь в уже знакомый мне второй мир, привычно узнаю, в чем я виноват согласной этой системе координат.

До сих пор я исходил из того, что в этих двух мирах «совесть» и «вина» имеют сопоставимый смысл, работают аналогичным образом, что у них сходная размерность. Тем не менее важно учесть и возможность того, что это этически перпендикулярные миры. Речь не о том, что в одном мире я разбираюсь со своей совестью в категориях «греха», а в другом, скажем, в категориях «невротической вины» (эти системы координат могут встречаться в рамках единого мира и не требуют радикального разрыва). Скорее я имею в виду: А-совесть может в принципе не увидеть в Б-совести конкурента, настолько по-разному может работать «вина» в этих мирах. Но этот крайний случай перпендикулярных этических миров нивелирует противоборство, снимает конкуренцию между претендентами на статус подлинной совести, поэтому пока оставим его в стороне.

До тех пор пока «совесть» и «вина» имеют в А- и Б-мире сопоставимую размерность, я был бы двойственным субъектом, в каждом из миров у меня была бы система ценностей, убеждения, история взаимоотношений с собственной «совестью». Пожалуй, константой было бы то, что я всегда немного не дотягивал бы до руководящего мной этического идеала, Сверх-Я в каждом из миров всегда оставалось бы недовольно.

До сих пор в этой модели не учитывались окружающие меня этические субъекты. Кажется, что именно они наполняют смыслом те коллизии, в которые я вовлечен в обоих мирах. Другим тоже есть в чем себя упрекнуть, они вовлечены в мир сходным со мной образом. Я ориентируюсь на взаимодействие с ними, они подсказывают мне, должен ли я чувствовать А-вину или Б-вину. Ничто не мешает таким же, как я, людям с сопоставимой периодичностью перемещаться из мира с одними этическими координатами в мир с другими. Они так же попеременно «просыпались» бы от одних ценностных суждений о мире, убеждений и обязательств к другим ценностным суждениям, убеждениям и обязательствам, а затем просыпались бы «обратно», и цикл повторялся бы вновь. А-люди служат мне гарантией, что во время моих Б-периодов А-мир (с его этическими коллизиями) никуда не исчезает, по их ко мне отношению, по их оценкам я могу реконструировать мой «моральный облик» в первом мире.

Полностью ли нас дезориентирует такой двойной мир, эта жизнь «на две совести»? Можно ли нащупать какую-то общую точку отсчета? Тут важно установить: когда я и те, кто находится в сходном положении, выпадаем из одного мира, чтобы провалиться в другой, – имеем ли мы дело с одним и тем же разрывом, или нет. А-совесть и Б-совесть претендуют на то, чтобы быть подлинной совестью, при этом одна из них (или обе) представляет собой как бы совестьѰ, подобие совести, крайне уверенный в себе этический морок. И в том и в другом мире теплится искра совести (scintilla conscientiae), только в одном она морально коррумпирована, в другом, скажем, нет. Важно только понять в каком.

И вот тут-то на помощь нам может прийти наша общая «судьба»: постоянно возобновляемый разрыв согласованности этического опыта – след того, что мы попеременно «всплываем» то в один мир, то в другой. Тематизируя нашу общую ситуацию: конкуренцию «совести» первого мира с «совестью» второго мира, мы можем сделать шаг в сторону и спросить о совести третьего мира – мира в котором мы отдаем себе отчет в своих А- и Б-фазах, отдаем себе отчет в абсолютистских претензиях «совести» в каждой из фаз. Не греша против конкурирующих этических инстанций, мы сможем говорить о «совести» (в кавычках). Наше «проклятие»: утомительное регулярное пробуждение из А-мира в Б-мир и обратно – мы можем обернуть в нашу пользу, научившись отслеживать как бы совестьѰ каждого из миров.

Если же совесть и вина будут обладать в этих двух мирах совершенно несопоставимой размерностью, если я не смогу сохранить память о чередовании фаз, если разрыв не будет общим для нас, то эти два этических мира не смогут последовательно переживаться в моем опыте, а для других они тогда – миры безумца.

* * *

Теперь я предлагаю рассмотреть то, как проблема различения совести и как бы совестиѰ разрабатывалась не в возможном мире литературного произведения («толстой-4») и не в двух противоборствующих возможных мирах (в случае А- и Б-совести), а в нашем (так называемом) реальном мире, впрочем, в его остроидеологической фазе, где видна попытка в символическом регистре задать опыт совести.

Сталинская ласка

В 1949 году Мариэтта Шагинян публикует в журнале «Новое время» заметку «Наша совесть». Я предлагаю вжиться в ту систему координат, которая набросана в этой заметке, примерить на себя описываемую специфическую форму совести: совесть иного порядкаѰ, новый внутренний голосѰ.

Советские люди уже треть века без малого слышат в себе новый внутренний голос, выработали внутренний рефлекс на свое поведение, отличающийся от старого привычного понимания совести. Слово «совесть», хотя и простое и привычное, а говорит об очень сложной, очень глубокой черте, образующейся в поколениях людей долгим, длительным, постоянным воздействием той морали, тех нравственных норм, которые выработали определенная эпоха, определенный класс. В Сталине, в его образе олицетворили мы, советские люди, нашу совесть. Как воспитывалось и образовывалось в нас это сталинское строгое суждение о себе, ставшее нашей совестью? И чем эта совесть советского человека отличается от прежней жалостливой, скорбной совести? Вопрос огромный, и на него не ответишь сразу и коротко. Рассказы простых советских людей помогают нам подойти к ответу. (Шагинян 1949, 27)

Тридцать лет и три года (с 1917-го по 1949-й) советские люди слышат в себе новый внутренний голос, то есть с того самого момента, как они стали советскими людьми. При этом они сами выработали его как «внутренний рефлекс на свое поведение», отличающийся от «старого привычного понимания совести», от «прежней жалостливой, скорбной совести». В советских людях «воспитывалось и образовывалось сталинское строгое суждение о себе, ставшее их совестью». Совесть – это сталинское строгое суждение, которое советский человек вживляет себе. Стоит обратить внимание на то, что Мариэтта Шагинян использует сразу три несогласованных между собой метафоры совести: голос, рефлекс и олицетворение. Так слышат ли в себе советские люди голос, или вырабатывают в себе рефлекс, или олицетворяют совесть в образе Сталина? Представим себе одновременно и то, и то.

Ответить на вопрос, что «стало нашей совестью» и чем она отличается от старых, отживших форм морального чувства, должны помочь свидетельства простых советских людей. Мариэтта Шагинян приводит беллетризированные рассказы о том, как Сталина посетила группа рабочих завода «Динамо», а также воспоминания воронежских колхозников-ударников о встречах с ним. Все ходоки переживают примерно один катарсис, поскольку тот «еще до встречи с ними знал их нужды и недочеты, знал, что у них крыши протекают и что они не просеивают формовочную землю» (Шагинян 1949, 27), то есть видит насквозь их мелкие проблемы, с которыми они сами могут справиться, но ничем не попрекает. Ходоки понимают всю неуместность всех просьб, с которыми пришли, но выходят просветленными и окрыленными. Так происходит инъекция совести иного порядкаѰ. Рабочие завода «Динамо» сами в реальном времени цензурируют свои бывшие «насущные» просьбы, в моменте производят переоценку того, что считали важным; все, что они увидели и услышали, «вылилось в один волевой итог: он столько делает, он столько знает, а мы просить хотим!» (Шагинян 1949, 27). То есть хотели просить, но теперь сами понимают неуместность своих просьб, сами почувствовалиѰ. Запомним эту первосцену: ходоки вживляют себе новую форму совести.

Не всем повезло получить прививку новой формы совести в кабинете «откуда видна вся страна» в оболочке специфической «сталинской ласки» (обращенного на них сверхчеловеческого знания и внимания, ободрения), но она переходит по цепочке от получивших: «Каждый из советских людей, получивший эту особую сталинскую ласку, передавал ее дальше – землякам, коллективу, широкому кругу друзей» (Шагинян 1949, 28).

Так чем же новый внутренний голосѰ отличается от «прежней, жалостливой скорбной совести»?

Мораль буржуазного мира докатилась до чудовищной формулы: «Нам нужны несчастные, чтобы в нас не умирала наша совесть». Эта формула как нельзя лучше служит капитализму, готовит нужные ему резервы поденщиков, рабов труда, отбирает и культивирует в них самые удобные для эксплоататора качества – униженность, безропотность, смирение. Вот какова веками складывавшаяся совесть в старом мире эксплоатации человека человеком. Лишь сбросив страшные, цепкие оковы такой совести, мог начать расти человек смелый, мужественный, хозяин земли, работник, преобразователь, покоритель природы. Наша новая совесть – совесть совершенно иного порядка. Ласка и доброта Сталина, забота, с какой партия Ленина-Сталина пестует человека, – эта ласка и забота поднимает, окрыляет того, на кого она направлена. (Шагинян 1949, 28)

Совесть совершенно иного порядкаѰ возможна только, если сбросить веками складывавшиеся «страшные, цепкие оковы [старой формы] совести». Старая форма совести подпитывалась несчастьем поденщиков, рабов труда; новая форма совести растет вместе с уверенностью в себе, верой в светлое будущее и прочное народное счастье. Новая совесть трансформирует своего носителя: «черты народного характера преображаются под влиянием этой заботы и ласки; человек поднимает голову, смелеет, раскрывает свои внутренние силы; пропадает застенчивость, неуверенность в своих силах, перестает быть „стыдно“, „страшно“ – выступить, сделать, броситься в бой» (Шагинян 1949, 29). Совесть иного порядкаѰ больше не строится по модели стыда; сама ее аффективная составляющая преображается. Жалостливой, униженной, безропотной и смиренной совести противопоставлена смелая совесть хозяина, преобразователя и покорителя. Она передается при помощи окрыляющей «ласки», полученной ходоками и сообщенной дальше по цепочке. Новая совесть – это партийная совесть, то есть коллективный опыт, олицетворенный одним человеком, но интроецированный миллионами:

Каждый свой успех и каждую свою ошибку советский человек рассматривает глазами миллионов родного народа, глазами требовательной своей совести. И в успехе, и в достижении, и в ошибке высокая норма нашей совести – сталинская требовательность к себе. Мы […] мерим себя не жалостливым аршином со скидками на человеческую слабость, а высокой, требовательной, основанной на великом уважении к человеку сталинской совестью. (Шагинян 1949, 29)

Новая форма совести – сталинская совестьѰ – синтезируется и внедряется глубоко во «внутренний мир» советского человека. Здесь возникает парадокс внешнего и внутреннего: внутри отдельных советских людей прорастает совесть, сформированная извне. Новоприобретенная совесть представляет собой внешний «орган» – это вынесенная вовне, за пределы отдельного человека способность суждения. Она заменяет «жалостливую, скорбную» совесть, как внешний сменный модуль. В самой идее вынесенной вовне, обновляемой совести есть нечто завораживающее.

Каждое свое действие носитель этой совести иного порядкаѰ видит глазами миллионов; представим себе это фантазматическое фасеточное моральное гиперзрение. При этом носитель такой формы совести сверяет ее не со своим индивидуальным внутренним чувством, а с фантомом «сталинской требовательности к себе», то есть моральное чувство тоже вынесено вовне и олицетворено в Большом Другом. Миллионоглазая вынесенная вовне совесть, новый внутренний голос, сталинское строгое суждение о себе – совесть одновременно присутствует в регистре морального гиперзрения, обновленного внутреннего голоса и способности суждения «значимого Другого» (фантазматического строгого суждения, проживаемого как свое).

Разъясняя отличие совести иного порядкаѰ от «старого привычного понимания совести», некая Мариэтта Шагинян приводит пример:

Несколько лет назад в Америке с большим успехом шла в театрах пьеса некоего Уильяма Сарояна, которую критики назвали «гвоздем сезона». Богатые американцы наслаждались этой пьесой, они открыто плакали во время действия и не стеснялись своих слез – наоборот, гордились ими. Пьеса «освежала» их – она показывала не гангстеров и не любовный конфликт, а изгнание семьи безработного из квартиры за невзнос платы. Это было трогательно, это было жалостно. Рабочий кротко выносил из квартиры свой скарб, а зрителей щекотали слезы умиления, слезы собственных добрых чувств. А пока эта пьеса шла на сценах театров, из сотен и сотен настоящих квартир в Америке изгонялись живые семьи безработных, которым нечем было платить за квартиру, и сотни и сотни фермеров везли по дорогам Америки свои тележки со скарбом из покинутых, разоренных гнезд. Это не трогало и не волновало, это было обычно, в этом не проявлялось необходимой кротости и смирения, наоборот – люди обнаруживали неприятные черты мрачного нежелания быть несчастными, скрытой готовности к возмущению. А для того, чтобы буржуа мог чувствовать доброту и жалость, жертвы капиталистического строя должны быть не только несчастны, но и кротки, смиренны в несчастье. (Шагинян 1949, 28)

Под это описание из произведений Сарояна, написанных до 1949 года, подходит только его первая поставленная на сцене пьеса «В горах мое сердце» (1939). Бен Александр, поэт, безуспешно пытается заработать на жизнь исключительно литературным трудом. Семья из трех человек чудом умудряется сводить концы с концами, но в итоге их все-таки выселяют из «дряхлого белого каркасного дома с верандой» (Сароян 1961, 118). Финальная сцена трагикомедии: Александр вместе с тещей и сыном уступают дом новым жильцам, уходят в ночь с одним чемоданом. Непризнанный поэт, который «не ищет работу», так как «работает вдвое больше, чем обыкновенные люди» над новой поэмой, гордо бросает в чемодан «стихи, книги, конверты, хлеб и кое-что из еды» (Сароян 1961, 124–125, 151); теща и сын уходят налегке. «Атлантический ежемесячник» отверг его «великолепные стихи», поэт пытается символически расплатиться с бакалейщиком этими стихами; возмущенный своей непризнанностью, он избавляется от всей своей мебели, широким жестом оставляя ее новым жильцам (Сароян 1961, 136–137, 139). Совесть иного порядкаѰ трансформирует его в «рабочего, кротко выносящего из квартиры свой скарб». Моральное гиперзрение советского человека видит, как «из сотен и сотен настоящих квартир в Америке изгоняются живые семьи безработных, которым нечем платить за квартиру, и сотни и сотни фермеров везут по дорогам Америки свои тележки со скарбом из покинутых, разоренных гнезд» и не замечает комически-утрированную канву повествования, поэтическую стилизацию, а также того, что отец и сын (нынешний поэт и будущий драматург) – это, возможно, две проекции одного человека (Гудков 2018, 296).

Ударная (последняя) реплика пьесы звучит так:

Ты знаешь, папа, я никого не виню, но где-то что-то неладно (I’m not mentioning any names, Pa, but something’s wrong somewhere). (Сароян 1961, 151; Saroyan 1940, 104)

Персонаж пьесы, девятилетний мальчик, никого не винит именно для того, чтобы театральный зритель почувствовал смутную вину («the people are silent with awe and the knowledge that something is wrong»[11]). В отличие от него советский человек хорошо знает, кого винить: капиталистический строй; он-то запросто может выйти на Красную площадь и крикнуть: «Долой Трумэна!» Но это априорное знание о том, кто виноват, играет с ним злую шутку: он сам оказывается выставлен на суд партийной совестиѰ.

Бывает у нас, что советский человек совершает ошибку, наносит урон нашему развитию – все равно, в области ли хозяйства, или искусства, или науки. И тогда его осуждает советское общественное мнение, судит наша партийная совесть. Это – высокий суд, тяжелый для провинившегося. Наши враги за рубежом радостно подхватывают факты такого общественного осуждения и любят поиздеваться над тем, что у нас виновные всенародно признают свои ошибки. Старая, мертвая, схоластическая логика наших врагов не вмещает подлинного объяснения этого факта, она может объяснить его только действием нажима извне, сверху, со стороны. На самом же деле признание своей вины происходит в самом человеке, в глубоком внутреннем мире его совести, требовательно подходящей к себе. Ведь общий высокий идеал, каким живет наш советский народ, сплачивает всех нас в таком тесном единстве, как никогда раньше не было в истории человечества. И человек нового общества дорожит этим единством, он чувствует свою силу удесятеренной, утысячеренной этим драгоценным чувством единства со всем своим народом. (Шагинян 1949, 29)

Старая, мертвая, схоластическая логика врагов не позволяет им даже представить, что вживленная партийная совестьѰ заставляет признавать свою вину, свидетельствовать против себя. Против провинившегося применяются оргвыводы, но это не только нажим извне, сверху, со стороны – это просыпается и восстает изнутри, из глубины вживленный сменный модуль. Наши враги за рубежом не чувствуют в себе новый внутренний голосѰ, поэтому они не могут понять то, как у нас «виновные всенародно признают свою ошибки», например, осуждают себя самих за «формализм в музыке». Им незнакома наша первосцена: ходоки не просят о том, за чем пришли, так как в них проснулась совесть иного порядкаѰ.

Возвращаясь к реплике, звучащей под занавес пьесы Сарояна, если бы ее произносил «окрыленный» ходок, то она звучала бы так: Он знает, где у нас что неладно, поэтому я виню только самого себяѰ.

* * *

Этическое слепое пятно, вынесенное вовне, персонифицированное в фигуре того или иного «самого человечного человека», совесть как сменный модуль, открытый для обновления и перепрошивки – это радикальное решение мучительного вопроса, каким из внутренних голосов я должен руководствоваться: совестью или как бы совестьюѰ, А-совестью или Б-совестью. На смену дилеммы о статусе внутреннего голоса приходит «внешний внутренний голос», чей статус при этом вполне понятен. Совесть иного порядкаѰ, новый внутренний голосѰ и не скрывают своего внешнего происхождения, что, впрочем, не мешает им оставаться «подобиями совести» в терминологии этой книги.

От двух до пятнадцати

Ученик остался в классе один и стал думать: «Двенадцать? За ночь? Порядка ста-ста двадцати».

(Рубинштейн [1986] 2015, 352, 360–361/Мамонов 2002)[12]

Вслед за Толстым различать то, что люди часто считают за совестьѰ и «совесть как сознание духовного существа», вслед за толстым-4 различать коросту как бы проснувшейся совестиѰ и «раз и навсегда проснувшуюся совесть», вслед за Мариэттой Шагинян различать прежнюю жалостливую, скорбную совестьѰ и «совесть иного порядка» или проводить любое другое различение такого рода – значит исходить из различия подлинной и неподлинной форм совести. Можно, конечно, заявить: бывает только один сорт совести – первый, он же и последний (подлинная совесть); а если совесть какого-то другого сорта, то это не совесть. Но это значило бы закрыть доступ к целой богатой области неподлинных подобий совести.

Если «сортов» несколько, то в некотором смысле трудно остановиться и не найти еще один тип, и еще один… Посмотрим, как нарастает снежный ком перечисления форм совести от двух до пятнадцати наименований. Будет ли это типология или классификация?[13] Ответ зависит от того, говорим ли мы вслед за некоторыми авторами о «частях» совести или вслед за другими авторами о «родах» (или видах, или типах) совести.

I

Если исходить из того, что совесть одна и она в принципе не заблуждается («Совесть никогда не ошибается и не может ошибаться [irren]; ибо она […] сама есть судья всякого убеждения, но не признает никакого высшего судьи над собою» Фихте [1798] 2006, 187; Fichte 1835, 90), то тогда нет необходимости умножать типы заблуждающейся совести. Правда, в аргументе о том, что совесть не заблуждается потому, что она верховный судья и сама решает, что верно, а что ошибочно, – что-то неуловимо не так. В такой вечно правой совести есть что-то от лакановской невесты, которая всегда приходит на свидание вовремя, поскольку опоздав, она автоматически перестает быть невестой. Конечно, можно на уровне определений исключить возможность говорить о заблуждающейся совести, но не будет ли это игнорированием проблемы? Конечно, можно сказать: «Когда я хочу что-либо делать, мне стоит лишь обратиться за советом к самому себе: все, что я сознаю хорошим, хорошо; все, что я чувствую дурным, дурно; лучший из всех казуистов – совесть» (Руссо 1981, 341; Rousseau 1762, 60). Лучший из казуистов – совесть, только какая из них? Утверждая: совесть одна – а именно правильная (recta), мы тем самым избавляемся от проблемы ложных подобий совести.

Само различение подлинного и неподлинного запускает процесс деления. Если можно говорить о заблуждении совести, то их уже две: правильная совесть и совесть заблуждающаяся.

II

Где одна, там и две. Лютеранская версия берет за основу простое и лапидарное деление: «Закон творит глупую совесть, а Христос радостную счастливую совесть» (Luther 1522, 207)[14]. Деление (чего бы то ни было) на два типа: а) глупое, и б) радостно-счастливое – напоминает сразу все остроты о том, что все люди делятся на два типа. Тем не менее здесь проговаривается существенное разделение совести ригористско-буквалистской, бездумной (мы бы сказали: идущей на поводу у символических структур), и совести, улавливающей дух учения (феноменологический опыт).

Проблема, которая здесь возникает, напоминает трудности, которые мы встречали у Л. Н. Толстого и толстого-4: когда мы делим что-то на два, результаты деления могут «заражать» друг друга. В таком случае у нас на руках могут оказаться: а) глупая-глупая, б) глупая радостно-счастливаяѰ, в) радостно-счастливая глупаяѰ, и г) радостно-счастливая радостная счастливая формы совести.

III

Где две, там и три. И даже несколько троиц: троичная модель выстраивалась несколько раз, и каждый раз на разных принципах. Одним из таких принципов может быть градация по степени уверенности/неуверенности. Согласно одному варианту, совесть распадается на: а) руководствующуюся рассудочными суждениями (formata) и неразличающую, которая в свою очередь может быть: б) слишком широкой (indiscreta nimis larga), и в) слишком строгой (indiscreta nimis stricta) (De natura et qualitate conscientiae, in: Gerson 1706, 400)[15]. Первому типу совести свойственна уверенность, два последних типа этой уверенности лишены, из-за чего совесть оказывается либо попустительствующей, либо мелочно-щепетильной.

Другим принципом построения троичной модели может быть степень или характер заблуждения. Если мы различаем: а) правильную совесть и совесть заблуждающуюся, то имеет смысл также различать: б) непреодолимо заблуждающуюся (erronea errore invincibili), и в) преодолимо заблуждающуюся совесть (erronea errore vincibili) (Ockham [изд. 1495] 1984, 411), тогда перед нами еще одна троичная модель. У этой модели есть любопытная вариация: в других терминах можно различать: а) правильную совесть, б) поддельную (spuria) совесть, и в) ложную (falsa) совесть (Swedenborg 1749, 335).

В последнем троичном делении интереснее всего то, на каком основании различаются поддельное и ложное. Поддельную совесть связывают с приверженностью ошибочным религиозными убеждениям: кому-то «не повезло» оказаться посреди «не того» символического учреждения, но носителем поддельной совести тем не менее может двигать сострадание, и тогда для него не все потеряно. В то время как ложная совесть движима не состраданием, а любовью к себе и к миру: «когда им [носителям ложной совести] кажется, что они действуют вопреки совести и против своего ближнего, тогда им также кажется, что их что-то внутренне тяготит»[16]. Носитель поддельной совести заблуждается относительно постулатов веры – координат, в которых он располагает свою совесть, но прав в мотивах, движущих его совестью. Носитель ложной совести прав относительно координат, но заблуждается в своих мотивах. («Он на том месте на коленях стоял, брата вымаливал, от всей души, как ему казалось, от всей своей больной совести, а получил кучу денег, и ничего иного получить не мог, потому что Дикобразу дикобразово. Потому что совесть, душевные муки – это все придумано, от головы. А суть его, дикобразова, была» Стругацкий А. & Стругацкий Б. 1981, 34).

IV

Где три, там и четыре. Классическая католическая версия звучит так: «Душа в совести трудится и покоится, ибо совесть бывает: добрая, но не спокойная; спокойная, но не добрая; ни спокойная, ни добрая; добрая и спокойная» (Bernardus Claraevallensis [ок. 1136] 1470, 249)[17]. В анонимном трактате XII века «О четырех видах совести» эта схема закрепляется: «Совесть добрая и спокойная, добрая и беспокойная, дурная и спокойная, дурная и беспокойная»[18] (De quattuor modis conscientiarum [ок. 1136], in: Breitenstein[19] 2017, 178–225). Эта модель построена по комбинаторному принципу: два элемента, их конъюнкция и их отрицание.

Однако четверица возможна не только комбинаторным путем, но и через эпитеты, которые совести присваиваются в Священном Писании, поэтому некоторые авторы говорят о четвероякой совести:

а) доброй,

б) замаранной,

в) выжженной,

г) языческой, или поддельной (Mason 1859, 18)[20].

Вариант г) мы уже встречали при одном из троичных делений. Если четверица выстраивается не по комбинаторному принципу, то ничего не помешает умножать смешанные типологии, включающие, например, как эпитеты из Священного Писания, так и степени неуверенности.

V

Где четыре, там и пять. Доминиканская версия в качестве основания типологии берет метафорику сопротивления материалов, тогда получается совесть:

а) расшатанная,

б) нездорово-тугая,

в) сбитая,

г) извращенная,

д) чистая, правильная и спокойная, она же – достойная похвалы (Herolt [1418] 1482, 58–59)[21].

Ричард Холл в равной степени предлагает рассматривать совесть как распадающуюся на пять частей, но по другому основанию – по степени неуверенности:

а) правильную,

б) заблуждающуюся,

в) сомневающуюся,

г) мнящую, или утвердившуюся во мнении,

д) мелочно-щепетильную.

Холл выносит эту типологию прямо в название своего трактата (Hall 1598)[22]. (Впрочем, стоит отметить, что обсуждение а), б), в), и г) занимает только четверть трактата, а три четверти занимает мелочно-щепетильная совестьscrupulosa, которая, судя по всему, и представляет для автора основной интерес.)

Из пятичастных типологий стоит также упомянуть англиканскую версию, в которой помимо уже известных нам а) спокойной, б) невежественной (мы уже встречали ее под названием преодолимо заблуждающейся), и в) иссушенной (библейский эпитет) появляются г) льстивая совесть, и д) раненая совесть:

В мире в ходу пять родов совести: во-первых, невежественная совесть, которая ничего не видит и ничего не говорит, как не усматривает в душе греха, так и не порицает его. Во-вторых, льстивая совесть, речи которой хуже самого молчания, которая, хоть и видит грех, успокаивает совершающих его людей. В-третьих, иссушенная совесть, у которой нет ни зрения, ни речи, ни осязания, в людях она онемела. В-четвертых, раненая совесть, устрашившаяся греха. Последняя и лучшая – это спокойная и чистая совесть, успокоенная в Иисусе Христе. Из них четвертая несравненно лучше трех предшествующих, настолько, что мудрый ни за что в мире ее на них не променяет. Да, раненая совесть скорее болезненна, чем греховна, скорее бедствие, чем проступок, и уже готова на следующем шаге обернуться спокойной совестью. (Fuller 1649, 107)[23]

«Раненая совесть» в ее отношении к совести «невежественной», «льстивой» и «иссушенной» чем-то напоминает кьеркегоровскую диалектику отчаяния: у испытывающего отчаяние хотя бы есть шанс, в то время как тот, кто отчаяния не испытывает, уже безнадежно отчаялся. «Раненая совесть» мучительна, но в отличие от первых трех сортов совести, представленных как статичные формы самообмана, она в динамике «готова обернуться» спокойной совестью.

Проблема с этим описанием пяти родов совести кроется в том, что первые три – это патологии, связанные с попустительством, а единственная форма сверхщепетильной совести показана как шаг на пути к совести спокойной. Важно было бы учесть, как и в чем «раненая» совесть может заблуждаться, то есть то, что она может быть dubia и scrupulosa.

VI

Где пять, там и шесть. Баптистская версия типологии различает совесть:

а) слабую,

б) выжженную каленым железом,

в) развращенную совесть,

г) с омертвением,

д) злую,

е) добрую (Afolabi 2003, 28–31)[24].

Этот вариант также строится по принципу учета эпитетов в Священном Писании.

Вопрос в том, как различать в Писании типы совести и отдельные эпитеты; к сожалению, ответ на него остается на совести интерпретатора.

VII

Где шесть, там и семь. Иоганн Нидер выделяет семь родов (чистой и нечистой) совести: «Добрая, как и злая, совесть многообразна». Так по Нидеру бывает совесть:

а) выжженная каленым железом,

б) слишком широкая,

в) слишком узкая или малодушная,

г) спокойная, но не добрая,

д) смущенная и не добрая,

е) смущенная, но добрая,

ё) спокойная и добрая (Nieder 1467, 12–13)[25].

Это комбинаторная четвероякая модель, дополненная двумя эпитетами из Священного Писания и антонимом одному из них. Также в вариантах б) и в) можно узнать совесть nimis larga и совесть nimis stricta из Compendium theologiae (раздел III этой главы). То есть семичастная модель комбинирует элементы, которые мы уже встречали в трехчастных и четырехчастной моделях.

VIII

Где семь, там и восемь[26]. Пуританская версия также дополняет четвероякую комбинаторную модель эпитетами из Священного Писания и градацией неуверенной совести (напоминающими модель Холла из раздела V):

Скажу о восьми Родах Совести. Первые два, а именно: Сонная и Иссушенная Совесть свойственны наихудшим из Людей. Четыре рода, а именно: Блуждающая, Сомневающаяся, Мелочная и Трепещущая Совести почти полностью безразличны к Добру и Злу; только у первых двух родов есть бóльшая Склонность ко Злу; а у двух следующих есть бóльшая Склонность к Добру. А последние два рода, а именно: Добрая и Честная, и Добрая и Спокойная Совести свойственны Детям Божьим. (Annesley [1661] 1767, 9)[27]

Не совсем ясно, как различать степени сомнения: это еще блуждающая или уже сомневающаяся, мелочная или трепещущая совесть? Различения начинают размываться «по градиенту».

XV

Где восемь, там и… пятнадцать. Самую впечатляющую типологию форм совести оставил Христиан Вольф:

Подталкивающая (практическая), свободная, связанная (служебная), уверенная, заблуждающаяся, учащая (теоретическая), уступчивая (теоретико-практическая), последующая (результирующая), правильная, подавляющая (практико-практическая), легковесная (неполная), предшествующая (предвосхищающая), вероятностная, весомая (полная), сомневающаяся совесть. (Wolff 1720a, 690)[28]

Немецкие и латинские характеристики совести в этом перечислении далеко не всегда совпадают, всего их (учитывая девять расхождений) – двадцать четыре. Эта самая полная типология ad absurdum указывает на то, что в умножении родов совести есть некий изъян, стоит только запустить этот процесс, и его уже сложно будет остановить.

* * *

Как известно, есть четыре типа совести: добрая и спокойная, добрая и беспокойная, злая и спокойная, злая и беспокойная. Носитель доброй и беспокойной совести убежден в том, что он – носитель совести злой и спокойной, в то время как тот, кто кажется себе носителем совести злой и беспокойной, на деле является носителем доброй и спокойной совести. Носитель совести злой и спокойной ошибочно считает себя носителем доброй и беспокойной совести, в то время как носитель злой и беспокойной совести исходит из того, что он – носитель совести доброй и спокойной. Вот, понимаете, какая у этих носителей вышла в жизни чехарда!

Одна совесть, одна вина, один долг

Могло сложиться впечатление, что я привожу от двух до пятнадцати сортов совести, чтобы расшатать само понятие совести, показать ее недостоверность. Но все как раз наоборот: именно множественность форм совести позволяет ей ускользнуть от догматического застывания. Одна, правильная совесть (или подобие совестиѰ, выдающее себя за нее) выступала бы в роли узурпатора, в роли символической тавтологии, которая схлопывает все голоса совести в один под рубрикой conscientia recta.

Символическая тавтология[29] полагает совпадение нечистой совести и вины. В свою очередь, нечистая совесть выражает себя в форме «я виноват». Однако совпасть нечистой совести и вине мешает то, что мне неизвестен статус моей совести, то есть то, каким индексом я должен маркировать свою предполагаемую вину: «я виноват»? Кто говорит, что я виноват: моя совесть или мое подобие совестиѰ?

Все описанные сорта совести (conscientia erronea, dubia, opiniosa, scrupulosa и другие) строятся на несовпадении между совестью и виной. Вот почему я предлагаю ввести на письме индекс, сообщающий статус внутреннего голоса. Внутренний голос говорит мне: «я виноват» – но что это значит? Это может значить, например, что я виноватѰ-scrupulosa (с мелочной щепетильностью стремлюсь найти за собой вину), я виноватѰ-dubia (мучаюсь сомнениями, виноват ли), в конце концов, это может значить просто-напросто, что я виноват. Но как я узнáю статус внутреннего голоса?

Любой голос совести, вне зависимости от его статуса, подразумевает, что он conscientia recta. Среди родов совести, например, таких как conscientia recta, conscientia erronea, conscientia dubia, conscientia opiniosa, conscientia scrupulosa, только conscientia recta подразумевает, что она conscientia recta, и «действительно» является conscientia recta. Остальные формы совести – не то, чем кажутся. Например, conscientia scrupulosa подразумевает, что она conscientia recta, но на деле она conscientia scrupulosa.

* * *

Среди типологий заблуждающейся и (или) ложной совести я хотел бы выделить авторский проект, который разработал венгерский философ Аурел Колнаи (1900–1973). Не претендуя на создание исчерпывающей замкнутой классификации родов совести, он скорее описывал смешанные формы, в которых сочетаются варианты подобия совести. Колнаи подчеркивает, что совесть «вещь составная» (Kolnai 1958, 184)[30], поэтому вместо чистых типов продуктивнее говорить о смесях или коктейлях, в которых сочетаются разные типы заблуждающейся и (или) ложной совести.

Так, венгерский философ описывает союз заблуждающейся совестиѰ и недейственной совестиѰ: они могут «вступать в сговор» (184). «Недейственная» совестьѰ тоже не монолитна, она бывает «лицемерно-притворной», а бывает «слабой и размытой» (183). Лицемерно-недейственную Колнаи опивает под названием благовидная (specious) совестьѰ (185): она считает, что у нее все в порядке, она спокойна, точнее, спокойно пребывает в режиме mauvaise foi.

Описывая формы заблуждающейся совестиѰ (185–187), Колнаи предлагает говорить о: расшатанной (cranky) совестиѰ (она же эксцентрическая, идиосоинкразическая), неотесанной (crude) совестиѰ (она же примитивная, неразвитая) и имморалистской совестиѰ. Различение «расшатанной» и «неотесанной» совести заставляет вспомнить типологию Иоганна Герольта, строившуюся на метафоре сопротивления материалов[31]; имморалистская совесть предлагает шаг в другую сторону – к содержательному определению этического изъяна.

Для этого более содержательного определения венгерский философ вводит очень интересное понятие: совесть с напластованиями (overlain)Ѱ. Под эту рубрику (в зависимости от содержания «напластований») подпадают идеологизированная, тоталитарная, фанатичная, сектантская, обскурантистская, националистическая, расистская совесть, или как Колнаи характеризует ее в общем виде – идолатрическая совесть. То есть – это совесть, деформированная массивной предпосылкой, которую ее носитель считает самоочевидной. Этот тип совести характеризует особая привязанность ее носителя к предмету, ставшему идолом и полагаемому как естественный факт (193). Эта форма совести связана со своего рода «натуралистической ошибкой», постулированием якобы самоочевидной «человеческой природы», что позволяет с чистой совестью уклоняться от совести (191).

Носитель идолатрической совести убежден, что опирается не только на «ясную» для него природу человека, но и на непосредственные «данные сознания»[32]. Например, кто-то отчетливо «видит» духовным взором, что другие люди – «мясные машины», что у них (в отличие от него) нет души. А значит, модифицируются и моральные обязательства в отношении таких «бездушных» субъектов.

Здесь возникает ряд вопросов. Как показать носителю заблуждающейся совести его заблуждение? В случае совести с идеологическими или фанатическими напластованиями ситуация выглядит почти безнадежной: любое наше слово будет перетолковано в рамках системы координат, в которой носителю совести с напластованиямиѰ все ясно. Учитывая эту безнадежность, можно поставить более скромный вопрос: как обнаружить в себе совесть с напластованиямиѰ, как сделать эти напластования видимыми? Например, «голос Даймона» говорит мне: «Космос России мгновенно объемль, помни о нем и расти: толпы и толпы в заоблачный Кремль ты предназначен вести» (Андреев [1958] 1996, 76–77). Как распознать в его словах версифицированное бормотание Недотыкомки или совесть c мистически-бредовыми напластованиямиѰ? При этом, к сожалению, нельзя исключать возможность, что это и правда голос Даймона и я действительно должен (или долженѰ) вести толпы в заоблачный Кремль (с поправкой на то, что неясно, что такое действительность).

Колнаи описывает деградировавший патриотизм – элементарную форму завлеченной (infatuational) совести с напластованием (198). Это не значит, что инакомыслящая (dissentient), «диссидентская» совесть обязательно будет свободна от напластований совестиѰ. Для венгерского философа вопрос о том, какого рода совестью следует руководствоваться (особенно, если вы носитель «инакомыслящей» совести) – это головоломка, которую можно решить так:

Традиционное[33] решение головоломки [заблуждающейся совести] состоит в том, что следует руководствоваться своей совестью, будь то правильной или заблуждающейся – действуя, в любом случае нельзя знать, что ваша совесть заблуждается, до тех пор, пока это ваша совесть – но обладать заблуждающейся совестью, в той мере, в какой она не сводится к «непреодолимому» незнанию фактов, значит обладать некоторым моральным дефектом, который предполагает определенную степень вины. Отсюда мы можем заключить, что общая форма долга для человека (а особенно для того, кто обладает инакомыслящей совестью, и опять же для того, кто сталкивается с моральным инакомыслием, несообразность которого не очевидна) состоит в том, чтобы допустить возможность, что его совесть может заблуждаться, и искренне (loyally) разбирать аргументы против его собственного морального мнения. (171)[34]

Носитель «заблуждающейся совести» (который не может знать наверняка, что его совесть заблуждается) должен (или долженѰ) всерьез культивировать в себе раскол Я[35], добросовестно приводить аргументы против своих собственных моральных мнений. То есть, чтобы обрести conscientia recta, носитель (предположительной) conscientia erronea должен сначала перевести ее в разряд conscientia dubia. Но что, если он носитель не «заблуждающейся совести», а «поддельной совести»? Как носителю conscientia spuria перейти к conscientia recta? Здесь недостаточно одного сомнения, недостаточно просто всерьез отстаивать аргументы против своего собственного морального мнения. Нужно быть готовым к тому, что моим моральным чувством манипулирует Злой Гений и что, когда я с искренней самоотдачей (loyally) выносил «свои» моральные суждения, я представлял его интересы. (Нельзя исключать и вероятности, что когда я дисквалифицировал какой-то свой порыв как голос conscientia erronea – это была уловка Злого Гения, то есть conscientia spuria.)

Возьмем такое высказывание:

В комсомол я вступить отказался, | Не предав православный обет, | И за это начальники школы | Мне вручили свой волчий билет. (Шагин 1999, 32)

«В комсомол я вступить отказался» можно произнести в разных режимах совести. Помимо conscientia recta, правильной совести, за ним может стоять, например, поддельная совесть, conscientia spuria, когда транслируется голос символического учреждения, на верность которому присягнул носитель совести. «Совесть» говорит мне, что вступить в комсомол значило бы «сотворить себе кумира», при этом голос «совести» совпадает с символической системой, на которой строится моя идентичность. Но почему она должна строиться именно на этой символической системе, а не на какой-то другой? Например, я художник нон-конформист из династии художников нон-конформистов, мое положение внутри базовых ценностей этой традиции достаточно конформное. Или, предположим, в моей семье было принято любой ценой ********** ** *****: в 1950-е рубить топором мизинец на ноге, в 1970-е «******» ** ****** 7б и так далее. Продолжая эту традицию – ускользаю ли я от пут Злого Гения или иду у него на поводу?

Я здесь не исхожу из религиозных постулатов, как, впрочем, и из антирелигиозных. Но, конечно, важно учитывать, что все приведенные до сих пор типологии и классификации ошибочных форм совести принадлежат христианскому (в широком смысле) контексту. В этом смысле совесть, освобожденная от первородного греха и вообще от христианского контекста, оказалась бы «выпотрошенной», от нее остались бы только руины, остов. Неизвестно, остался ли бы в этих руинах смысл.

Не окажется ли тогда секуляризованная совесть «символическим учреждением», производящим иллюзию феноменологического опыта?

Тавтология питается верой

Я хочу включить в контекст разговора о совести и подобии совестиѰ такие понятия, как: а) феноменологическая редукция, и б) символическая тавтология, не для того, чтобы перегружать читателя терминами, а чтобы поставить вопрос об их проекции в сферу этики.

Предлагаю здесь опираться на истолкование феноменологической редукции, которое предложил Дитер Ломар. С его точки зрения, метод феноменологической редукции работает прежде всего как выявление и размыкание порочных кругов. Порочных кругов в аргументации, в доказательствах, в философии как таковой. Главная мишень, в которую вновь и вновь бьет этот метод – petitio principii, предвосхищение основания (Lohmar 2002, 751–771). Мы не ставим вопрос о том, в каком смысле мир в качестве действительности существует, поскольку и так ясно: «вот он мир». «Я знаю, что это моя рука», и принятие этого утверждения потянет за собой все остальное, вплоть до того, что объективная реальность в ощущениях нам дана. Также мы не спрашиваем, в каком смысле существует другой субъект (помимо нас самих), потому что и так ясно: «вот же она» – и так далее. Ставя вопрос о реальности чего-то, мы чаще всего апеллируем к его реальности, тем самым запуская предвосхищение основания. Задача феноменологической редукции: возвести нас к такому опыту, в котором еще не содержалось бы то полагание, правомерность которого мы хотим продемонстрировать[36].

Другой элемент, который я бы хотел привлечь – это понятие символической тавтологии; его вводит бельгийский философ Марк Ришир (1943–2015). По его определению, «символическая тавтология отлична от (производной от нее) логической тавтологии в той мере, в которой символическая тавтология являет тождество как значимое, а не просто как самотождественность (a priori любого) термина, который выделяется или абстрагируется ради нужд рассуждения»; символическая тавтология утверждает «тождество между символической „системой“ и миром», например, говорит нам о «тождестве между знаками и вещами», заявляет «сколько мира, столько и языка» (Richir 1990, 12)[37], или как говорил другой философ XX века, «границы моего языка означают границы моего мира» (Витгенштейн [1921] 1994, 56). В конечном счете, символическая тавтология – это представление о том, что на разных уровнях мы имеем дело с одной и той же структурой, инстанцией, природой; она игнорирует (и заставляет нас игнорировать) разрывы при переходе из одного регистра опыта в другой.

Бельгийский философ развивает свою мысль так: «Символическую тавтологию приводит в движение символическая вера (например, вера в истину), которая может деградировать до символического плена (такова ситуация с астрологией для познания, таковы ритуал или фанатизм в случае практики), которому соответствует автоматизм повторения» (Richir 1987, 99-100)[38]. Здесь эхом отдается знаменитый тезис классика русского формализма: «Автоматизация с’едает вещи, платье, мебель, жену и страх войны» (Шкловский 1919, 105). Возвращаясь к «символической тавтологии», по характеристике бельгийского философа она «создает видимость того, что я „знаю“ о мире только то, что я в нем узнаю (существ, вещи, качества, формы, положение дел, и т. д.)» (Richir 1991, 45). Опять же это отзывается тезисом со следующей страницы той же хрестоматийной статьи «Искусство как прием»: «Вещи, воспринятые несколько раз, начинают восприниматься узнаванием: вещь находится перед нами, мы знаем об этом, но ее не видим» (Шкловский 1919, 106). Должен признаться, что затертость вещи, платья и мебели беспокоит меня гораздо меньше, чем зловещая рациональность ритуала, фанатизма и автоматизма, съедающая жену и страх войны. Беспокоящая странность отмечает вторжение ритуала и автоматизма в область вины, совести и долга. Узнавание на месте ви́дения становится действительно острой проблемой, когда проникает в сферу этического самоотчета.

Меня прежде всего беспокоит ситуация, когда символическая тавтология вменяет нам свою «символическую веру», заявляет, во что нам «положено верить» и, соответственно, какие вещи нам положено узнавать без того, чтобы их видеть. Представим себе: мы слушаем речь на каком-нибудь профессиональном собрании. При этом что-то не так, нам «не по себе» от догматической, самоуверенным тоном высказываемой тавтологии, которая к тому же высказывается с позиции власти и применяется к нам. Причем проблема далеко не только в том, что к нам просто безобидно применили какое-то понятие (как это делал козленок из мультфильма, который научился считать до десяти и всех «сосчитал») – это было бы полбеды. Проблема прежде всего в том, что от нас требуют констатировать, что «все так», и если мы откажемся, то в отношении нас последуют оргвыводы. В таком случае почти безнадежными выглядят попытки опровергать круг в аргументации, восклицать «постойте, произошла чудовищная логическая ошибка», поскольку тавтология уже едет по вам асфальтовым катком, в отношении вас принимаются соответствующие меры.

В этой связи, на примере либретто «Антиформалистического райка» Дмитрия Дмитриевича Шостаковича, я бы хотел поставить вопрос об этической функции выявления тавтологий и феноменологической редукции. Речь пойдет о размыкании тавтологии («вам кажется, будто здесь что-то не так, а между тем это так, я не оговорился») посредством удивления, заставляющего проснуться посреди морока канцелярской риторики. Процитирую речь товарища Единицына:

Товарищи! Реалистическую музыку пишут народные композиторы, а формалистическую музыку пишут антинародные композиторы. Спрашивается, почему реалистическую музыку пишут народные композиторы, а формалистическую музыку пишут антинародные композиторы? | Народные композиторы пишут реалистическую музыку потому, товарищи, что, являясь по природе реалистами, они не могут не писать музыку реалистическую. А антинародные композиторы, являясь по природе формалистами, не могут, не могут не писать музыку формалистическую. | Задача, следовательно, заключается в том, чтобы народные композиторы развивали б музыку реалистическую, а антинародные композиторы прекратили бы свое более чем сомнительное экспериментирование в области музыки формалистической (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95).

Здесь в первую очередь завораживает тавтология, пронизывающая все, начиная от молчаливо подразумеваемой «природы» до высказываемых (непроясненных и при этом нормативно насаждаемых) (Добренко 2020, 565) эстетических установок. Интересно то, как, прошивая разные уровни одним и тем же тезисом, товарищ Единицын обеспечивает слипание вопросов «как обстоят дела?», «почему?» и «что делать?». В центре речи как шарнирное сочленение установлено двойное отрицание «не могут не». «Антинародные композиторы, являясь по природе формалистами, не могут не писать музыку формалистическую» – ответ на вопрос «почему?» замещается постулированием «природы», которая дублирует «формалистическую музыку». В свете этого «объяснения» странноватой кажется формулировка задачи: «задача, следовательно, заключается в том, чтобы […] антинародные композиторы прекратили бы свое более чем сомнительное экспериментирование в области музыки формалистической». Но постойте, они же, «являясь по природе формалистами, не могут не писать музыку формалистическую»! Судя по всему, тем хуже для них.

Для тех, кто не усвоил с первого раза основные постулаты, к либретто Шостаковича прилагаются вопросы «на закрепление материала»:

1. Какую музыку пишут народные композиторы? | 2. Какую музыку пишут антинародные композиторы? | 3. Почему народные композиторы пишут реалистическую музыку? | 4. Почему антинародные композиторы пишут формалистическую музыку? | 5. В чем заключается задача народных композиторов? | 6. Должны ли антинародные композиторы прекратить свое более чем сомнительное экспериментирование? (Шостакович [1948, 1968] 1993, 97)

Если вы правильно ответили на эти вопросы, то вместе с выступающим вы осуществили ряд полаганий: существования «реалистической музыки» и ее антагониста «музыки формалистической», существования «народных композиторов» и противостоящих им «антинародных композиторов», а также существования «природы», в соответствии с которой те и другие «не могут не» делать того, что они делают.

Я хочу обратить внимание на то, что это не логическая, а символическая тавтология. Утверждается существование трех уровней (композиторов, их музыки и стоящей за ними природы); при этом на всех уровнях господствует один и тот же антагонизм: противостояние народных и антинародных композиторов, реалистической и формалистической музыки, народно-реалистической и антинародно-формалистической природы. В чем наша задача в ситуации, когда нас пытается поглотить такого рода символическая тавтология? Как мы можем разомкнуть порочный круг предвосхищения оснований? Некоторым выходом, способом ускользания из морока символической тавтологии может быть, говоря словами Виктора Шкловского, остранение. Описывая эту угрожающую пустопорожнюю риторическую машину с позиции непонимающего удивления, мы больше «не влипаем» в те контексты, которые она нам навязывает, не осуществляем те полагания, которые она от нас требует. Кажется, что мы увернулись от речи товарища Единицына (Сталина); но тут нас настигает речь товарища Двойкина (Жданова). Процитирую особенно показательный фрагмент; он метит в тех, кто пытался защититься от первой речи путем ее остранения:

Вам это странно? Да? | Ну, конечно, вам странно это. | Странным вам это кажется, | странным вам это кажется. | Да, ну, конечно, вам странно это, | странным вам это кажется, | странным вам это кажется, | будто здесь что-то не так. | А между тем это так! | Я не оговорился! (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95)

Что странно в этой второй речи? Прежде всего хочу обратить внимание на «да, ну, конечно, вам странно это». А почему, собственно, «конечно»? Тот, кто находит речь Единицына странной, должен спросить себя: не потому ли мне она странна, что «являясь по природе формалистом», я не могу не занять сторону «антинародных композиторов»? Тот, кому символическая тавтология кажется странной, находится не на стороне «нормальных людей», а на стороне «преступных, больных, греховных» (Гарфинкель 2007, 132). В этом, по крайней мере, хочет нас убедить сама символическая тавтология. То есть морок символической тавтологии хочет нагнать нас на следующем шаге и вменить нам норму «неостранения» (Меерсон 2001). Символическая тавтология проецирует на нас, своеобразно понятые, вину, совесть и долг. Будучи странными этическими конструкциями, такого рода «вина», «совесть» и «долг» вменяют нам то, что от нас не зависит. «Являясь по природе формалистом», я «не могу не» делать то, что я делаю, тем не менее я «обязан» интроецировать вину за это. Что-то не так, мы в ловушке. На нас проецируется «нечистая (по определению) совесть», по логике petitio principii мы всегда уже «виноваты», «долг» невозможен к исполнению (попробуйте написать «реалистическую музыку»).

Чем нам может помочь остранение? Размыканием слипающихся тавтологических структур. Удивлением самому себе: «Вот я, Виктор, мог быть и Владимиром, Николаем» (Шкловский 1983, 82)[39], которое позволяет разомкнуть тавтологию «я – это я». Не в смысле ухода от ответственности («Я не я, и лошадь не моя»), а в смысле упрямого непонимания, что такое «реалистическая музыка», кто такие «антинародные композиторы» и какова их «природа». Не только в смысле упрямого непонимания как возможна «реальность» и что значит «это – моя рука», но и в смысле несовпадения с тем самотождественным субъектом, которого эта речь на меня проецирует. Проецирует, имплантируя в меня невротическую «вину», специфически понятые «совесть» и «долг». Например, речь хочет навести на меня ощущение, что если я не разделяю основные постулаты единицынско-двойкинской эстетики, если она мне кажется странной, если мне кажется, что с ней «что-то не так», то это моя вина. Сама моя «совесть» должна подсказать мне, что я не прав в своем упрямом формализме и что мой «долг» «выкорчевывать врага», в том числе в самом себе. «Голос совести», который должен был бы быть зовом самой моей подлинности, замыкает невротическую «вину» на выморочный «долг». Так «защелкивается» символическая тавтология «антинародных композиторов, которые, являясь по природе формалистами, не могут не писать формалистическую музыку».

Феноменологическая редукция, о которой я говорил в начале главы (попытка избежать предвосхищения оснований), – не столько метод, сколько феномен. Это метод только в том (странном) смысле, что он трансформирует того, кто его практикует. Так и остранение – не столько художественный прием, сколько выпадающее на нашу долю несовпадение феноменологического и символического регистров. В символическом регистре мы «виноваты» в том, что «являясь по природе формалистами, не можем не писать формалистическую музыку», наша «совесть» подсказывает нам, что мы ведем себя как «антинародные композиторы», «долг» которых в том, чтобы «прекратить свое более чем сомнительное экспериментирование». В феноменологическом регистре мы с недоумением обнаруживаем, что что-то не так и на уровне невротической «вины», и на уровне подозрительно-конформистской «совести», и на уровне выморочного «долга». Интересно, что некоторые слушатели оратории Шостаковича и исследователи рассматривали ее как парадоксальное переприсвоение программы «реалистической» музыки (Мессерер 2005, 58; Добренко 2020, 564). Выводя на свет символическую тавтологию вменяемых нам «вины», «совести» и «долга», сможем ли мы сделать их по-настоящему своими?

В исследовательской литературе уже сближали феноменологическую редукцию и остранение[40]. Я предлагаю поставить вопрос о действенности как феноменологической редукции, так и остранения в сфере этики. Они позволяют нам разнести «вину», «совесть» и «долг» на разные регистры и приостановить замыкающую их друг на друга символическую тавтологию. Если тавтологию питает «символическая вера», то остранение и феноменологическая редукция представляют собой этапы «разуверения». Эти «практики удивления» дают нам шанс на то, чтобы не быть уловленными невротической «виной», конъюнктурной[41] «совестью» и выморочным «долгом», шанс на подлинную вину, совесть и долг.

Символическое учреждение совести

Мы бы ссылались на него [комментарий Ришира к «Началу геометрии» Гуссерля] чаще, если бы его автор менее агрессивно проводил в этом комментарии свою позицию, применял свои концептуальные схемы, чьи основания и отношения с феноменологией он считает излишним объяснять, уже сделав это в каком-то другом тексте. Так, с самого начала – и уже, не без некоторой навязчивости, до самого конца – М. Ришир говорит о геометрии как о «символическом институте [institution symbolique]», применяя, таким образом, словарь, незнакомый Гуссерлю, не говоря уже о том, что введение терминов «институт» и особенно «символический» со всеми его коннотациями сулит больше трудностей, чем результатов.

(Маяцкий 1996, 253)

Приведенная в качестве эпиграфа реплика Михаила Маяцкого (самое раннее, насколько мне известно[42], упоминание философии Марка Ришира по-русски – 1996 года) выявляет интересный парадокс: смысл символического учреждения (по Риширу) состоит в том, что мы встречаем его как нечто всегда уже пред-данное, как фильм, который мы смотрим с середины, где роли уже распределены, персонажи представлены, а все окружающие воспринимают происходящее как естественное. Ирония ситуации состоит в том, что Ришир вводит это понятие в статье 1987 года и не видит необходимости возвращаться к его определению уже в 1990 году. Получается, что понятие «символическое учреждение» служит иллюстрацией эффекта символического учреждения.

Различие между символическим учреждением и феноменологическим опытом в том, что в рамках первого «всегда уже» ясно, что такое X, в то время как второе сталкивается c неопределенностью и недооформленностью так называемого X. Феноменологический опыт тоже закрепляется в форме учреждений, однако потенциально все же отсылает к исходному опыту (Urstiftung). Символическое учреждение может работать как Stiftung без Urstiftung. В качестве примера вспомним максиму № 136 Ларошфуко: «Иные люди только потому и влюбляются, что они наслышаны о любви»[43]. Символическое учреждение предъявляет себя как всегда уже заданное (Oceania had always been at war with Eastasia), как прочерченное внутри каждой культуры различие природы и культуры (Richir 1983, 249). В этом его тавтологическая природа, заложенное в нем предвосхищение основания: различие природы и культуры всегда уже прочерчено внутри культуры.

Предлагаю применить понятие «символическое учреждение», стоящее на пересечении феноменологической философии и постструктурализма, к этической проблематике. А точнее, применить ришировское различие феноменологического и символического регистров (и, соответственно, Urstiftung и institution symbolique) к проблеме различения совести и подобия совестиѰ.

В рамках такого символического учреждения как «совесть»/ совестьѰ «уже известно», что такое вина. А в некоторых более ригидных ее версиях также известно, что ТЫ всегда уже виноват.

Попробуем детальнее различить феноменологический и сммволический регистры совести.

* * *

Меня интересуют два случая, которые я вижу как полярные пограничные случаи.

В первом из них я слышу «голос совести», но дисквалифицирую его как голос совестиѰ. Этот голос апеллирует ко мне: он буквально говорит мне: «Ты должен делать то-то и то-то» – поэтому, квалифицируя его как «голос совести» или голос совестиѰ, я подспудно принимаю решение следовать его рекомендации или нет. Насколько влияет мое намерение следовать (или не следовать) рекомендации внутреннего голоса на то, как я его квалифицирую? Если говорить прямо: не называю ли я голосом совестиѰ тот «голос совести», которому не хочу следовать? Само понятие «подобия совести», совестиѰ – не способ ли это избавиться от нежелательного долженствования?

Во втором случае я «с чистой совестью» совершаю некоторое действие. Другой (Значимый Другой) говорит мне: «Как ты можешь так поступать?! Твоя совесть должна была подсказать тебе, что так поступать нельзя. Ты действуешь против совести». Я внимательно прислушиваюсь к своей совести, и она спокойно говорит мне: «Ты не сделал ничего дурного». При этом Другой убежден, что я поступил против совести, причем против моей совести. Как если бы у него был более прямой и более надежный, чем у меня, способ доступа к моей совести. Другой совершенно уверен в своей правоте, а вот я ни в чем не убежден, во мне только тлеет подозрение: не пытаются ли мне вместо моей «совести» имплантировать совестьѰ?

Итак:

А. Переводя «голос совести» в разряд голоса совести Ѱ, как удостовериться, не сбегаю ли я тем самым от совести?

Б. Слыша от значимого Другого «ты действуешь против своей совести» (притом, что моя «совесть» спокойна), какой[44] голос я должен считать «голосом совести», а какой голосом совестиѰ?

Если в теории познания принято стремиться к абсолютно несомненному, то в этике (особенно при разбирательстве с псевдоэтическим, например, совестьюѰ) «несомненность» выглядит как антикритерий, как знак догматического «слепого пятна». Если я совершенно убежден, что я прав, то со мной что-то не так, возможно, именно в этом я и не прав. Если значимый Другой категорично заявит мне: «Тут ты действуешь против совести», я первым делом стану проверять, не пытается ли он имплантировать мне чувство вины. СовестьѰ, как правило, убеждена, что она-то и есть подлинная совесть, а «совесть» не знает до конца свой статус. Я исхожу из того, что совестьѰ происходит из символического измерения, а «совесть» из феноменологического измерения, притом, что обе «живут» и там, и там. Родимым пятном совестиѰ будет ригидность и уверенность в себе («я твоя подлинная совесть, все остальные голоса – самозванцы!»), «совесть» же до конца не знает, подлинная ли она или нет.

Подводя итог: а) моя «совесть» неспокойна, но я дисквалифицирую ее как совестьѰ; б) моя «совесть» спокойна, но кто-то пытается имплантировать мне совестьѰ – я буду использовать эти два случая, чтобы опробовать различение феноменологического и символического измерений совести.

Когда «ни в чем не виноватого» человека скручивает вина, это можно понять по-разному:

а) невиноватых не бывает («со времени Иисуса невиновных нет»; «niemand ist schuldlos»), ему нужно понять, в чем именно он виноват;

б) это имплантированная вина.

Предположим, мне говорят: «Ты на самом деле виноват, а то, что твоя совесть молчит – ошибка». Это осознанное движение против максимы Ясперса, согласно которой «моральное осуждение другого остается приостановленным» (Ясперс [1946] 1999, 51)[45].

В отношении самих себя мы, на первый взгляд, обязаны вынести суждение. Но как быть в пограничных точках, как в самом себе распознать: с одной стороны, «поведение, считающее себя добросовестным, а на самом деле ничего общего с совестью не имеющее» (Ясперс [1946] 1999, 54)[46], с другой – мучающую себя совесть, тщетное «пережевывание» мнимой вины (Jankélévitch [1936] 1998, 53)?

* * *

Позволю себе высказать тезис (пусть он и будет несколько плакатным): в символическое учреждение «европейского человечества» встроена структура, напоминающая первородный грех. Тогда какое изменение будет претерпевать опыт «совести» при приостановке символических учреждений христианской метафизики? Если распространить феноменологическое эпохэ на символическое учреждение совести, какого рода феномен совести удастся ухватить?

По аналогии со стратегией Жан-Люка Мариона[47] в отношении «вины» (или виныѰ – так как ее статус неизвестен) можно произвести эпохэ в применении к:

а) «провинившемуся»,

б) «страдающему от провинности»,

в) «вине».

В результате открывается доступ к форме «виновности», которая сохраняется после приостановки этих аспектов. То есть мы сможем иметь дело далеко не только с классическим феноменом «без вины виноватого», но и с «виной без виноватого», «виной без пострадавших» и «виновностью без вины». (Последний случай отличается от «без вины виноватого» тем, что может работать и «без виноватого».)

Однако в отличие от Ж.-Л. Мариона (в контексте феноменологии «данности» и «дара»), у нас нет никаких оснований быть уверенными в том, что «виновность», которую мы в результате получили, – это именно «виновность», а не виновностьѰ, и соответственно, что мы не имели дело с «винойѰ без виноватого», «винойѰ без пострадавших» и «виновностьюѰ без вины». То есть, если использовать выражение Марка Ришира, нельзя исключать возможность, что мы имеем дело с «онтологическим симулякром»[48], который тоже следует приостановить.

Ѱ-вина

Тривиальные наблюдения

(Гуссерль)

В заметках 1926 года, озаглавленных «Разум – наука. Разум и мораль – разум и метафизика», Гуссерль перечисляет ряд тривиальных наблюдений о совести, своего рода набор суждений «здравого смысла» по этому вопросу. При этом применяется самый минимум феноменологической терминологии: речь идет о ее (не-)очевидности, самоданности и интерсубъективном характере. Остальные наблюдения звучат как уже известные каждому из естественной установки, разве что само слово «совесть» заключено в кавычки. При этом в двух абзацах из 22 фраз – 11 вопросов.

Обязательства в строгом смысле этого слова – ведь они есть у меня как тождественного Я всей моей жизни? «Теперь самое время»: то, что требуется сейчас, требуется, в том числе исходя из всего моего бытия и моей жизни в целом, которые стоят за моим нынешним Я в его теперешней определенности. Моя «совесть» говорит, что теперь самое время, теперь пора это прожить, теперь это вынести, взять это на себя, совершить это, вкусить этого и т. д. Но если совесть говорит, взывает ко мне, разве моя жизнь [тем самым для меня] не раскрыта? И я не высчитываю, что в этом случае будет самым лучшим [поступком]. Скорее теперь я могу стоять перед мучительным выбором. [А если] совесть ничего не говорит? Не в каждом Теперь она определенно говорит, она может говорить также неопределенно, это также может быть сомневающаяся совесть. И разве это не может также быть заблуждающаяся совесть, как это выяснится задним числом – но опять же посредством совести? Как это разъяснить?

Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с относительными очевидностями? Возможна ли вообще последовательно чистая совесть? И как она вообще может быть возможна? Имеет ли смысл раскрывать предшествовавшую жизнь и выводить на свет ее требования? Но не попадаем ли мы тогда в лишенные конечной точки интерсубъективно-исторические контексты? Для начала, разве тут нет изначальной самоданности, пусть возможно и с нераскрытыми горизонтами, и разве тут нет внутренней последовательности исполнения вновь пробуждающихся интенций, то есть постоянной самоподтверждающейся самоданности, как это как раз бывает во всякой очевидности? Например, материнское «я должна», материнская любовь в ее внутренней последовательности и последовательной очевидности. Здесь мы имеем дело с совестью в ее очевидности. Это не исключает сомнения в том, что именно нужно делать, а в рамках совести ошибочных решений, принимая которые, тем не менее, руководствовались долгом. Наряду с этим есть и конфликты с другими устремлениями, которые оказываются то чувственными склонностями, то сами содержат в себе зов. Конфликт между совестью и совестью. Если, конечно, обозначать каждый зов как «совесть». Так можно называть также то, что стоит передо мной в данном Теперь как требование – «одно только нужно» [Лк. 10:42], unum necessarium. То есть очевидность, которая однозначно определяет, что мне теперь нужно делать и которая, среди всего того много, что ко мне взывает, просто-напросто выделяет решение, которое нужно принять. (Husserl [1926] 2014, 419)[49]

Вопросы эти можно свести к следующим:

• Как быть, если совесть ничего не говорит?

• Возможна ли последовательно чистая совесть?

• Если совесть и долг вытекают из всей моей предшествовавшей жизни, то как быть, когда сама эта жизнь для меня не раскрыта?

• Как средствами совести установить, что во мне до сих пор говорила заблуждающаяся совесть?

• Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с «относительными очевидностями»?

• Не ведет ли это нас к регрессу в бесконечность интерсубъективно-исторических контекстов?

• Нет ли в рамках опыта совести изначальной самоданности – этой характерной черты очевидности?

Всего этого мы не найдем в самой знаменитой феноменологической концепции совести, сформулированной §§ 54–60 «Бытия и времени», над которой Хайдеггер работал все в том же 1926 году. Ни нераскрытых горизонтов предшествовавшей жизни, ни относительности интерсубъективных контекстов, ни заблуждающейся (и сомневающейся) совести, ни тем более поиска очевидности нет в модели совести как молчаливого зова, апеллирующего к подлинности Dasein.

Раз совесть «звучит» как «голос», как требование или зов, то большой вопрос, стоит ли к ней применять такое оперативное понятие феноменологического исследования, как «очевидность» (развивающее оптико-визуальную метафору). Во мне звучит голос; чей это голос? Подразумеваемый «правильный» ответ: мой собственный, а точнее, моего самого собственного способа существования, моей подлинности. Но может ли моя подлинность меня обманывать, может ли это быть только подобие подлинности? Для Хайдеггера такой вопрос не стоит, но это не значит, что его нельзя поставить как в феноменологической, так и в постструктуралисткой перспективе. Я предлагаю проверить модель совести из §§ 54–60 «Бытия и времени» на прочность как с точки зрения «тривиальных» наблюдений Гуссерля, так и в свете интерпретации Ришира, колеблющейся между феноменологической и постструктуралистской[50] стратегией.

До сих пор я отталкивался от идеи «подобия совести»: внутреннего голоса, во всем напоминающего совесть, однако внушающего скорее невротическую вину и моральную тревогу и тем самым почти не оставляющего места для подлинной совести. Рабочей гипотезой для меня было то, что подлинная совесть проходит по разряду феноменологического опыта, в то время как подобие совести – по разряду символических структур, выдающих себя за феноменологический опыт. В этом контексте важно, что феноменологическую модель совести, которую в §§ 54–60 «Бытия и времени» предложил Хайдеггер, Марк Ришир в работах «О возвышенном в политике» (1991) и «Фантазиа, воображение, аффективность» (2004) предлагает читать с точки зрения переплетения в ней феноменологического опыта и символических структур.

По определению виновен

(Хайдеггер)

Хайдеггер в § 58 «Бытия и времени» объясняет нам правила игры: Dasein как таковое виновно[51]. При этом дазайнами не рождаются, дазайнами умирают становятся (см. «превращение человека в свое Dasein» [Heidegger [1929] 2017, 36; Хайдеггер 2007, 33]). Встает вопрос: стоит ли становиться Dasein, если оно по определению виновно? Понятно, что оно виновно «во внеморальном смысле», но тем не менее прежде чем подписываться под априорной виновностью, стоит разобраться, зачем нам это нужно.

«„Есть (ist da)“ ли вина только когда просыпается сознание вины и не заявляет ли о себе в том, что вина „спит“, как раз исходное бытие-виновным?» (Heidegger [1927] 2006, 286)[52] Исходя из контекста §§ 54–60 «Бытия и времени», этот вопрос выглядит риторическим; у нас есть два варианта: первый – расхожее истолкование совести, а второй – экзистенциальное ее истолкование. Здесь используется очень узнаваемая риторическая фигура (своего рода «эмблема» экзистенциальной философии), так уже у Кьеркегора мнимое отсутствие отчаяния было самой тяжелой и безнадежной формой отчаяния. Этот риторический ход, конечно, напрашивается на пародирование: «Ты считаешь, что у тебя нет рогов? – Так это самая тяжелая форма рогатости и есть». Хайдеггер предсказуемо предпочитает экзистенциальное истолкование расхожему: в том, что вина «спит», о себе заявляет как раз исходное бытие-виновным.

В этом экзистенциальном контексте неожиданными красками начинает играть поговорка в духе правового нигилизма: «Была бы спина, найдется и вина» (Даль 1862, 172). Разумное животное («спина»), превращаясь в Dasein, понимает, что как таковое виновно.

В такой системе координат провинность – только повод для зова совести; людье[53] ускользает от своего бытия-виновными, чтобы тем громче обсуждать свои ошибки (Heidegger [1927] 2006, 290, 288). Однако у читателя может возникнуть подозрение: а что, если верно обратное и Dasein ускользает от своих провинностей, чтобы тем громче обсуждать свое бытие-виновным? То есть Хайдеггер заявляет, что за спиной фактической провинности стоит несвязанная с ней исходная вина, а вульгарная совестьѰ (расхожее толкование совести) выдает поверхностный повод за подлинную причину. Проблема в том, что экзистенциальная интерпретация совести тоже может выдавать одно за другое, может выдавать фактическую вину за внешний случайный повод вспомнить об исходной виновности. Я не вижу никакой гарантии того, что экзистенциальное толкование совести свободно от Ѱ-эффектов, что и в этом случае «совесть» не обернется совестьюѰ.

К сожалению, эту игру («провинность – только повод, позволяющий забыть об исходной виновности») можно развернуть в обе стороны («исходная виновность – только повод, позволяющий забыть о провинности»). Сложность состоит в том, что у нас нет критерия, который позволил бы отличить «экзистенциальную интерпретацию совести» от экзистенциальной интерпретации совестиѰ. То есть нам не известен статус более чем одного из элементов. Мы не знаем, какова наша ситуация: а) провинностьѰ – только повод, позволяющий забыть об исходной виновности; б) исходная виновностьѰ – только повод, позволяющий забыть о провинности; в) провинностьѰ и исходная виновностьѰ – только поводы, позволяющие забыть об одном в пользу другого; г) «провинность» и «исходная виновность» соревнуются в том, кто из них является поводом, притом, что и та и другая является причиной.

Мы чувствуем укол «совести» (или совестиѰ), она немым укором призывает нас к нашей подлинности. И здесь нет выбора: придется придать ей словесную форму, она окажется чем-то вроде «внутреннего голоса» (внутреннего голосаѰ). Вряд ли кто-то извне сможет подсказать, к чему мы прислушиваемся, когда вслушиваемся в этот зов.

«Совесть вызывает самость Dasein из потерянности в людях» (Heidegger [1927] 2006, 274). Здесь не учитывается символическое измерение, неподлинное подобие совести, ситуация, когда совестьѰ вызывает самость Dasein из потерянности в людях ради другой потерянности в людях. «Зов [совести] ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать» (Heidegger [1927] 2006, 273) – в том-то и дело, что Значимые Другие, апеллирующие к нашей совести, «дают справки о мировых событиях» и «имеют что поведать». «Даже у человека без свойств есть отец, обладающий свойствами» (Музиль 2008, 9; Musil 2008, 13). Хайдеггеровский зов совести – это «призыв Dasein к наиболее своей способности быть самим собой» (Heidegger [1927] 2006, 269). В этой формулировке становится слышна не только пустота и формальность этого зова, но и его тавтологический характер: что-то напоминающее призыв «будь тем, чем другие не были» (Бродский 1998, 410). Здесь важно учитывать «подлинность» (подлинностьѰ), наведенную из das Man, а точнее риск их неразличимости.

Такого рода затруднения и неразъясненные вопросы хайдеггеровской модели в полной мере послужат основанием для ее интерпретации на стыке феноменологической и постструктуралистской стратегий, а именно в работах Ришира.

Символическое злоключение

(Ришир)

Марк Ришир дважды подступался к истолкованию §§ 54–60 «Бытия и времени» – в 1991-м и в 2004-м году, и это два совершенно разных разбора. Первое прочтение – в работе «О возвышенном в политике» – строится вокруг идеи «изначального символического злоключения (malencontre symbolique originaire)» (Richir 1991, 372), в котором оказывается Dasein. Понятие «злоключения», по собственному признанию бельгийского феноменолога (Richir 1991, 60), он заимствует из трактата «Рассуждение о добровольном рабстве» (1576) Этьена де ла Боэси:

Все способные чувствовать существа ощущают зло порабощения и стремятся к свободе, поскольку даже животные, которые, хотя они и созданы, чтобы служить человеку, не могут привыкнуть покоряться иначе, как против воли. Что же это за злоключение [malencontre], которое могло так извратить природу [desnaturer] человека, поистине единственного существа, рожденного, чтобы жить свободно, и заставить его забыть о своей первоначальной свободе и о желании вернуть ее? (де ла Боэси 1952, 17; de La Boétie 1846, 30)[54]

В чем же тогда состоит злоключение в случае хайдеггеровской концепции совести? Как и в политической философии, оно будет касаться добровольного служения (service volontaire), но на этот раз в экзистенциальном контексте, который будет связан с извечной «задолженностью» Dasein. Здесь важно отметить, что в переводе Мартино, которым пользуется Ришир, Schuld передается не как «вина», а именно как «задолженность»[55]:

«Голос совести» – это молчаливый, давящий и угрожающий зов не-по-себе, исходящий от Dasein и тем самым от мира, существующего коррелятивно самой собственной способности быть. То есть не внешняя сила, универсальная совесть, Оно (или сверх-Я) или люди, не Бог, а (согласно логике имманентизации) сама наиболее собственная самость как наиболее собственная способность быть. […] Именно это изначальное бытие-в-задолженности согласно Хайдеггеру задействовано в рамках совести и морали в целом. […] Бытие-в-задолженности, которое удостоверяет и о котором свидетельствует совесть, как раз, таким образом, означает, что в принципе не бывает онтической [existentielle] подлинности (что могло бы привести, как благоразумно предупреждает Хайдеггер, к озлоблению совести, к своего рода скрытому или извращенному удовольствию от страдания), а есть только зов, «вызывающее отозвание» к подлинности, которая в своем исходном падении может быть только онтологической [existentiale]. (Richir 1991, 371, 374–375, 376)[56]

То, что Dasein в изначальном и неоплатном долгу у самого себя, с одной стороны, освобождает совесть от внешнего влияния (понятого теологически или психоаналитически), но, с другой стороны, замыкает носителя совести на самого себя. Как строится интерсубъективность при условии, что совесть каждого из встроенных в нее каждый раз замкнута на их собственную подлинность? Идея Ришира состоит в том, что это приводит нас к своего рода «экзистенциальному солипсизму» (хотя традиционно упрек такого рода адресовали скорее Гуссерлю). При этом одно Dasein объединяет с другим не нечто вроде «общего чувства» или «здравого смысла», а только общая перипетия отпадения от собственной подлинности:

Развоплощенность хайдеггеровского Dasein приводит не только к адской логике задолженности, которую нужно отрабатывать вечно, поскольку она изначальна и бесконечна, но и к отсутствию всякого феноменологического common sense, благодаря которому Другой мог бы хотя бы проявить свою инаковость без опосредования экзистенциальным солипсизмом, задействованном в бытии к смерти и удостоверяющем в этом бытии-в-задолженности. При этом отсутствии common sense Другого можно встретить разве что в модальности его бытия-в-задолженности перед самим собой, строго отмерянного в рамках встречи с моим бытием-в-задолженности перед самим собой. (Richir 1991, 378–379)[57]

То, что Dasein принимает эту перипетию отпадения от подлинности как своего рода правила игры, оказывается «изначальным символическим злоключением» и предрешает неоплатную задолженность Dasein перед самим собой. Ришир говорит о добровольном служении (service volontaire) Dasein по аналогии с добровольным рабством (servitude volontaire) из трактата Этьена де ла Боэси:

Изначальное и бесконечное бытие-в-задолженности, характерное для совести, вполне предсказуемым образом означает, что фактическая самость, которая обнаруживает себя заброшенной, может рассчитывать на доступ к свободе и подлинности только в добровольном и бесконечном служении «своей самой собственной способности быть». […] Сознание, включая совесть как моральное сознание, – это то, как изначальная задолженность «пересчитывается» в непрекращающееся служение. […] Основание, бездна, в силу которой самость всегда в невосполнимом долгу – это лишь временящий переворот, во временящем заступании, переворот своего рода трансцендентального будущего смерти в своего рода трансцендентальное прошлое задолженности, а существование подлинного Dasein в настоящем может быть только повторением в мгновении (Augenblick) подлинного бытия-в-задолженности. Именно в этом смысле, как можно понять, заступающая решимость впервые постигает подлинно и тотально (насквозь, то есть вплоть до истоков) бытие-в-задолженности как (онтическую) способность быть в-задолженности. Символическое злоключение, касающееся символического учреждения, у Хайдеггера оказывается по-настоящему изначальным, в той мере, в какой то, что символически учреждается, вместе с темпоральностью, по отношению к феноменологической (пока еще) неопределенностью смерти – это онтологическая (и онтическая) определенность, соответствующая смерти и задолженности; это как если бы встреча с неопределенностью должна была сразу же приводить к определенности – что на деле и происходит в символическом злоключении. И очень любопытно, что Хайдеггер не увидел здесь риска автоматизма, навязчивого повторения (Wiederholungszwang) в бес-конечном «служении» задолженности; он не понял, что этот риск как раз слепо воспроизводится в символическом поставе (Gestell). (Richir 1991, 377, 384)[58]

Dasein реагирует на неопределенность своей свободы, внося определенность всегда уже накопленной задолженности, которую так никогда и не восполнить. При этом совесть не зависает в неопределенности или сомнении, а сразу же обнаруживает себя как молчаливый зов, намекающий на вечное несоответствие «занимаемому положению».

Не оказывается ли в таком случае концепция совести из §§ 54–60 «Бытия и времени» ловушкой, в которой Dasein всегда ждет один и тот же результат: бесконечная неоплатная задолженность?

* * *

Второй раз Ришир подступается к интерпретации хайдеггеровской концепции совести в книге «Фантазиа, воображение, аффективность» (2004). На этот раз в центре оказывается идея символической тавтологии: предвосхищения основания, подмены феноменологического измерения символическим (см. Чернавин 2022b). С самого начала бельгийский феноменолог подчеркивает: Хайдеггер игнорирует проблему самообмана, трансцендентальной иллюзии, проблему совести, блуждающей в интерсубъективных контекстах и относительных моральных «очевидностях» (если говорить о совести на языке «тривиальных» наблюдений Гуссерля из рукописи 1926 года):

Значительная чаcть парадоксов хайдеггеровского мышления (и не только в «Бытии и времени») происходит из того, что ему никогда не приходит на ум следующая идея: структуры, которые он выделяет как онтологически-экзистенциальные, могут быть неотделимы от сопровождающих их иллюзий. […] Нет ничего, что позволяло бы априори отличить подлинный зов бытия-в-долгу от поддельного зова, например, от зова вины (тоже Schuld по-немецки), которым занимается психоанализ, […] [или от ситуации], когда читатель «Бытия и времени», пытаясь «осуществить» то, что там написано, сам водит себя за нос. […] Хайдеггер уточняет (не без лукавства?), что Dasein, разомкнутое в своем «вот», «держится равноисходно в истине и неистине» (Heidegger 2006, 298) – но явно не для того, чтобы сказать, что решение [в пользу собственного экзистенциального проекта] могло быть иллюзией решения, а решимость – иллюзией решимости. […] [Хайдеггеровской концепции решимости] не хватает какого бы то ни было конкретного феноменологического критерия, и вновь каждый может «обвести себя вокруг пальца». А вот и круг: «Решившись, Dasein себе самому в своей всегдашней фактичной способности быть раскрылось, а именно так, что оно само есть это раскрытие и бытие-раскрытым» (Heidegger 2006, 307). (Richir 2004, 169, 171, 174, 177)[59]

Хайдеггер утверждал, что «решительное Dasein может стать „совестью“ других» (Heidegger 2006, 298). Здесь во всей остроте встает опасность самообмана и злоупотребления собственной подразумеваемой «подлинностью». В таком случае важно подчеркнуть проблематику самообмана, круга, самоподтверждающейся иллюзии (которыми чревата риторика подлинности):

Нет конца странностям «Бытия и времени», доходящим почти до экстравагантности. Ведь мы опять замечаем, что нужно считать себя или другого достойным «живым попасть в рай» [donner «le bon dieu sans confession»], чтобы верить, что то или иное фактическое решение существовать исходит только лишь из непосредственной экзистенциальной апперцепции заcтупающей решимости, для которой способность Dasein быть целым – это экзистенциальный идеал. Любопытно заметить, что всему хайдеггеровскому предприятию (которое при этом представляет собой метафизическую гиперболу) совершенно чуждо сомнение[60]. Это отражается в том, что решимость может только подтвердить саму себя круговым образом. В некотором смысле вся книга «Бытие и время» представляет собой не что иное, как одну гигантскую тавтологию. Конечно, не логическую, а символическую тавтологию в нашем смысле, где речь не идет ни о чем другом, кроме как о само-учреждении того, что Хайдеггер «изобрел» под рубрикой Dasein. (Richir 2004, 178)[61]

«Бытие и время» не столько описывает, как мы устроены, сколько предлагает нам переустроить себя по предложенному образцу:

Решение или выбор – это не решение или выбор в общем случае, некоего Dasein вообще, на деле они принадлежат Dasein индивидуированному в Хайдеггере, которое ищет, как можно было бы экзистентно удостоверить метафизически-спекулятивную (экзистенциальную) структуру; они принадлежат всякому философствующему Dasein, согласному сопровождать его на этом пути, который кажется ему единственно возможным путем к «подлинности». В этом смысле, как уже было сказано, «Бытие и время» – это этика[62]. Этика философии, к которой Хайдеггер обратился и которую он разработал заново. […] Переворот, по своей жестокости редкий для философии. (Richir 2004, 172)[63]

Учитывая этот трансформативный аспект (переустройства совести по «инструкции» §§ 54–60 «Бытия и времени»), следует примерять эту модель на себя с большой осторожностью. Принимая такие правила игры, мы, конечно, избавляемся за ненадобностью от одинадцати вопросов из «тривиальных» наблюдений Гуссерля, но вместе с тем мы избавляемся и от common sense (общего чувства и здравого смысла), оставаясь один на один со своей собственной подлинностью.

Критика Ришира направлена не на «преодоление» хайдеггеровской модели совести, а на демонстрацию трансцендентальной иллюзии – вероятно неизбежной для того, кто руководствуется «подлинностью» и «внутренним голосом». Это своего рода критическая феноменология «подлинности», которой удается избежать замкнутости феноменологии на самой себе за счет «прививки» постструктурализма. Вот почему в центре и первой, и второй интерпретации стоит проблема символических структур: «изначального символического злоключения» в первом случае и «символической тавтологии» во втором.

Является ли зов или голос только метафорой? Действительно ли во мне что-то «говорит»? Сократовский даймон дает о себе знать только, чтобы отсоветовать[64]; хайдеггерианская «совесть» (во внеморальном смысле) развивает эту тенденцию, но в этом смысле еще более радикальна – она вообще молчит, но в своем молчании подразумевает неизбывную задолженность или вину. Задача, которую прежде всего ставит в своей интерпретации хайдеггеровской модели совести Марк Ришир: привить даймону гиперболическое сомнение. Вспоминая «непрозрачность собственной жизни» из гуссерлевских «тривиальных» наблюдений на тему совести, можно вместе с бельгийским феноменологом спросить: «Что если злой гений или великий обманщик постоянно вводит меня в заблуждение относительно моей судьбы?» (Richir 2004, 195) – тогда «внутреннему голосу» следует научиться вносить в свой зов поправку, учитывая такую открытую возможность.

Водяное колесо вины

Тот, кто становится виновным, становится виновным также и в том, что послужило поводом к вине, ибо у вины никогда нет какого-то внешнего повода.

(Кьеркегор [1844] 2017, 134)

Назвать что-то «причиной» – это как указать на кого-то и сказать «это его вина».

(Wittgenstein [1937] 1993, 372)[65]

Процитирую дневниковую запись Витгенштейна от 6 октября 1929 года, в которой приводится сон о водяном колесе и его этическая интерпретация:

Неспособен мыслить. Бредовые, повторяющиеся мысли. Все та же музыкальная или чисто мыслительная, или визуальная тема надолго остается с очень отчетливым, но скорее неприятным эмоциональным подкреплением. «Меня преследует тема». Сегодня под утро мне снилось: я давно заказал кому-то сделать для меня водяное колесо, но мне оно больше не нужно, а он все еще над ним работает. Поднимается волна и рассекается чем-то вроде лопастей (как в случае ротора паровой турбины). Он объясняет мне насколько это скучная работа, а я думаю о том, что заказал колесо с верхним ходом воды, которое вообще-то несложно сделать. Меня стесняло чувство, что этот человек слишком глуп, чтобы что-то ему объяснить или улучшить, и что мне придется оставить его возиться без толку. Я думал о том, что мне приходится жить с людьми, которым меня не понять. Эта мысль, которая, на самом деле, часто меня посещает. Одновременно с чувством собственной вины. Ситуация человека, бесполезно и бездарно разрабатывающего водяное колесо, – это моя собственная, когда я в Манчестере безуспешно пытался сконструировать газовую турбину.

Я расстроен, поскольку моя работа дальше не идет. Тусклые мысли. Не приукрашивай себя! Я заглядываю в бездну, когда думаю о том, насколько я завишу от природы. Насколько я живу по милости природы. Когда мой талант оставит меня [останутся] только неприятности и опасности. Вновь я вижу, насколько мало я по жизни повзрослел, хотя должен был. Чувствую здесь себя совсем чужим. Замкнутым в себе. Это могло бы пойти мне на пользу, если бы я знал, как это использовать. Удивительно думать, насколько хорошо ко мне относятся другие люди и насколько плох я сам. Так много людей добры ко мне и хорошо ко мне относятся, а я на этом основании что-то себе выдумываю и при этом чувствую, что я всего этого не заслуживаю. Мне кажется, что после Страшного суда я с этими добрыми людьми больше не увижусь, потому что они попадут в рай, а я – в ад. Когда я не могу работать, я чувствую себя побитым и напуганным ребенком. Мне не хватает самосознания, опоры. Я чувствую, что мое существование не обосновано. (Wittgenstein [1929] 1994, 90)[66]

Рукопись начинается и оканчивается мотивом философской работы как оправдания собственного существования, во всей его амбивалентности: философский талант одновременно придает смысл существованию и вызывает чувство вины.

Но что собственно вызывает чувство вины у философа? «Мне приходится жить с людьми, которым меня не понять. [… Эта мысль] часто меня посещает, одновременно с чувством вины» (Wittgenstein [1929] 1994, 90). Откуда же возникает чувство вины? Кажется, здесь пропущен элемент. Этим элементом могло бы быть чувство собственного превосходства, выливающееся в презрение к другим; презрение можно было бы расценить как дурное чувство и испытывать за него вину. Но пропущен ли здесь именно этот элемент?

«Меня стесняло чувство, что этот человек слишком глуп, чтобы что-то ему объяснить или улучшить, и что мне придется оставить его возиться без толку» (Wittgenstein [1929] 1994, 90). Не метафора ли это собственного философского темперамента Витгенштейна, который постоянно говорил студентам: «я дурак», «у вас ужасный учитель», «я просто слишком туп сегодня» (Malcolm 2001, 25)? Тогда стыд касается собственной «неспособности мыслить» (прихода которой он так опасался). В пользу этого прочтения говорит последняя фраза первого абзаца: «Ситуация человека, бесполезно и бездарно разрабатывающего водяное колесо – это моя собственная, когда я в Манчестере безуспешно пытался сконструировать газовую турбину» (Wittgenstein [1929] 1994, 90).

«Бесполезность» и «бездарность» или, другими словами, «необоснованность собственного существования» и «неспособность мыслить» – это то, что Витгенштейн вменяет себе. Но почему тогда он чувствует вину перед другими?

С одной стороны, другим его «не понять», они «слишком глупы, чтобы что-то им объяснять», с другой, они «так хорошо к нему относятся», «так добры к нему», «после Страшного суда он с этими добрыми людьми больше не увидится, потому что они попадут в рай, а он – в ад». Не оказывается ли (возможно, преувеличенная) «доброта» окружающих перевернутой проекцией их (так называемой) «глупости»? Чувство вины Витгенштейн испытывает за свое интеллектуальное превосходство, но переносит эту вину на то, что он в этическом смысле якобы «хуже» других.

Почему тот, кто чувствует себя умнее других, виноват? Может быть, это действительно так (он просто-напросто чуть-чуть умнее и не более того, причем «во внеморальном смысле», без этических коннотаций). Если презрения нет, если этот элемент не просто пропущен, но даже и не предполагается, тогда «водяное колесо» вины крутится на холостом ходу. Если, предположим, Витгенштейн просто умнее окружающих, то тогда ему не за что испытывать вину. Он понимает, что ему не за что испытывать вину сразу перед всеми людьми, и потому он испытывает вину «ни за что», за то, что он вины не испытывает.

Вина состоит в отсутствии чувства вины и сама себя подпитывает: обнаруженное отсутствие чувства вины запускает чувство вины. Эта модель уже стала знаменитой благодаря кьеркегоровской диалектике отчаяния: (мнимое) отсутствие отчаяния – это самая тяжелая и самая распространенная его форма; человек потому уже погряз в отчаянии, что считает себя не подверженным ему; прожитое во всей интенсивности отчаяние не освобождает от себя, но дает хотя бы какую-то надежду, тогда как (мнимое) отсутствие отчаяния совершенно безнадежно (Кьеркегор [1849] 2019, 39–93).

По сходному принципу (оборотничества и парадоксального взаимоперехода вины и невинности) строится тавтологическая модель совести, предложенная теологом Филиппом Конрадом Мархейнеке (1780–1846) и развитая Кьеркегором. Сёрен Кьеркегор в 1841 году в Берлине посещает лекции Мархейнеке «История христианской догматики» и близко к тексту конспектирует их. «Становление собой начинается с растождествления с собой» (Kierkegaard 1997, 258; Marheineke 1847, 225)[67]; «вина – это невинность» (Kierkegaard 1997, 259; Marheineke 1847, 226) – отмечает Кьеркегор в своем конспекте. Через три года датский философ развернет последнюю мысль в трактате «О понятии страха», связав оборотничество вины/невинности с темой экзистенциального страха:

Тот, кто через страх становится насквозь виновным, все же является невинным; ибо он не сам стал таким, но страх, чуждая сила, подтолкнул его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила, которой он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в страх, который он все же любил, хотя и боялся его. В мире нет ничего более двусмысленного, чем это. (Кьеркегор [1844] 2017, 61)

Целиком исходный пассаж из лекции Мархейнеке звучал так: «Вина – это невинность, она такова, будучи собственной противоположностью» (Marheineke 1847, 226). «Совесть есть только у существа действительно причастного добру и злу или злу и добру, чья невинность содержит в себе вину, а вина содержит в себе невинность» (Marheineke 1847, 227)[68] – продолжает немецкий теолог. Для Мархейнеке совесть – это парадоксальное тождество вины и невинности: в силу первородного греха есть только непровинившиеся, но нет полностью лишенных вины; впрочем, и в унаследованной вине есть нечто от невинности.

Почему для Витгенштейна релевантна эта концепция, опирающаяся на доктрину первородного греха? Можно заметить, что он рассматривает язык философии как изначально «отпавший» от повседневного языка, исходно несущий в себе «искушение».

Как указывает Энтони Кенни: «Согласно Витгенштейну, хоть мы и не рождаемся в состоянии философского греха, мы принимаем его на себя вместе с языком» (Kenny 1979, 23). В знаменитом «Большом машинописном тексте» Витгенштейн отмечает для себя: «Вновь и вновь говори себе (философствуя), что мышление должно быть чем-то совсем кустарным. Речь не идет о том, чтобы изучать сущность, полную тайн. [Говори себе,] что ты впадаешь в искушение, когда мышление кажется тебе странным процессом» (Wittgenstein [1933] 2005, 226)[69]. Здесь можно вспомнить либретто «Антиформалистического райка»: «…странным вам это кажется, странным вам это кажется, будто здесь что-то не так. А между тем это так!» (Шостакович [1948] 1993, 95) Помимо искушений, живущих в обыденном языке, язык философии вызывает у говорящих на нем дополнительное искушение: фетишизацию философского удивления.

Здесь я подхожу ко второй тавтологической концепции совести, разработанной Владимиром Янкелевичем (1903–1985). Для Янкелевича совесть – это (грамматическое и временное) удвоение: сожаление об утраченном в прошлом отсутствии вины в еще более глубоком прошлом (предпрошедшем) (Jankélévitch [1936] 1998, 92). Еще раз: проступок, совершенный в прошлом, заставляет сожалеть о невинности, предшествовавшей ему в еще более глубоком прошлом. Стоит обратить внимание на то, что модель Мархейнеке – Кьеркегора, предполагающая первородный грех, встраивается в модель Янкелевича как ее частный случай. Тождество вины и невинности возможно в силу удвоения прошлой вины предпрошедшей невинностью. Впрочем, последняя может проходить по разряду «прошлого, которое никогда не было настоящим». Модель Мархейнеке – Кьеркегора предполагает не только предпрошедшую невинность, но и предпрошедшую вину (первородный грех); удвоение оборачивается утроением. Совесть (согласно объединенной тавтологической модели Мархейнеке – Янкелевича) использует вину из настоящего времени как повод, чтобы вновь разыграть предпрошедшую драму грехоподения. Носитель совести считает себя Макбетом, а на деле он – театральные подмостки для старой постановки.

Во сне о водяном колесе присутствует несколько временных регистров: Витгенштейн «давно заказал сделать водяное колесо» (прошлое), но, хотя ему оно «больше не нужно», незадачливый инженер «все еще над ним работает» (настоящее); впрочем, Витгенштейн из 1929 года констатирует, что «ситуация человека, бесполезно и бездарно разрабатывающего водяное колесо» – это его собственная, когда он «в Манчестере [1908–1910] безуспешно пытался сконструировать газовую турбину» (предпрошедшее). Мысль о том, что ему «приходится жить с людьми, которым его не понять» регулярно посещает австрийского философа (для него – в настоящем), вместе с застарелым чувством вины (прошлое), корнями уходящим в манчестерский период, а затем в детство (предпрошедшее). Философская «непродуктивность» (как мы знаем из 2023 года, на деле бывшая беспрецедентной продуктивностью) в тогдашнем настоящем (1929) замыкается на всегда уже поставленный «спектакль» вины (предпрошедшее): «когда я не могу работать, я чувствую себя побитым и напуганным ребенком».

Янкелевич ориентировался, прежде всего, на биографическое измерение: на конфликт между прошлым и предпрошедшим измерением личной истории. Но эту концепцию можно спроецировать и на плоскость истории культуры, например, на конфликт между философским удивлением как коллективным прошлым опытом и дофилософской самопонятностью как коллективным предпрошедшим опытом. При этом оба измерения (прошлое и предпрошедшее) никуда не исчезли, а стоят за спиной у каждого философствующего. Если теперь, как и прежде, удивление побуждает людей философствовать, если это своего рода наследуемый аффект (и при этом, как сказано в «Лекции об этике» [1929], он опирается на неверное использование слова «удивление»), то не связано ли чувство вины Витгенштейна с тем, что ему так и не удалось до сих пор упразднить эту «неправильную» дисциплину, отпавшую от повседневного языка?

В некотором смысле, Витгенштейн думал о философии как о собственном грехе, принимая на себя коллективную вину всех философов, отпавших от повседневного словоупотребления. И это, конечно, неверное употребление слов «грех» и «вина»! В тавтологических моделях совести («тождества вины и невинности» и «удвоения прошлой вины предпрошедшей невинностью») вина состоит уже в одном отсутствии чувства вины. Таким образом, вина открепляется от проступков: как в «Исправительной колонии» Кафки совершенно неважно, был ли проступок. Была бы спина, найдется и вина (Даль 1862, 172).

Так как же выстраивается тавтологическое «водяное колесо» вины и самообвинения?

* * *

Рассмотрим два полюса: с одной стороны, скрытую или явную тавтологию («нечистая совесть – это чувство вины»), иллюзию полной ясности и, с другой стороны, невразумительность, полное непонимание («я вообще не понимаю, что такое совесть»). На полюсе тавтологии находятся «лапалиссиады», на полюсе невразумительности то, что можно назвать «моргенштернизмами» – разберем их подробнее.

В народной песне о маршале, служившем династии Валуа, обыгрывается скромное обаяние тавтологии.

Messieurs, vous plaît-il d’ouïr

Не угодно ли послушать

L’air du fameux La Palisse?

Песню славного Палиса,

Il pourra vous réjouir,

Он вас сможет позабавить,

Pourvu qu’il vous divertisse.

Если сможет рассмешить.

La Palisse eut peu de bien

При рождении своем

Pour soutenir sa naissance;

Ля Палис был беден,

Mais il ne manqua de rien,

Но ни в чем он не нуждался,

Dès qu’il fut dans l’abondance.

Как богатым стал.

Bien instruit dès le berceau,

С самой колыбели

Jamais, tant il fut honnête,

Хорошо воспитанный,

Il ne mettait son chapeau,

Не носил он шляпы,

Qu’il ne se couvrît la tête.

Не покрыв главы.

Il était affable et doux,

Он был мягок и учтив,

De l’humeur de feu son père,

Как покойный батюшка.

Et n’entrait guère en courroux

Никогда он не был в гневе,

Si ce n’est dans la colère.

Если был не в ярости.

Il épousa, ce dit-on,

Он женился, говорят,

Une vertueuse dame;

На достойной даме;

S’il avait vécu garçon,

Коли б был он холостяк,

Il n’aurait pas eu de femme.

Не был бы женат.

Il en fut toujours chéri;

А жена его любила.

Elle n’était point jalouse;

И совсем не ревновала,

Sitôt qu’il fut son mari,

Как он стал ее супругом,

Elle devint son épouse.

И она супругой стала.

Un devin, pour deux testons,

Вот колдун, за две монеты,

Lui dit d’une voix hardie

Предсказал довольно дерзко,

Qu’il mourrait de là les monts,

Что умрет он за горами,

S’il mourait en Lombardie.

Коль помрет в Италии.

Il y mourut, ce héros,

Он там умер, наш герой,

Personne aujourd’hui n’en doute;

В этом нет сомнения,

Sitôt qu’il eut les yeux clos,

Как глаза его закрылись,

Aussitôt il ne vit goutte.

Так в нем жизни не осталось.

Il fut, par un triste sort,

Он был ранен – грустный жребий

Blessé d’une main cruelle;

Чьей-то злой рукою.

On croit, puisqu’il en est mort,

И мы верим, раз он умер,

Que la plaie était mortelle.

Что была смертельна рана.

Il mourut le vendredi,

Умер в пятницу Палис

Le dernier jour de son âge;

В день его последний жизни.

S’il fût mort le samedi,

Кабы умер он в субботу,

Il eût vécu davantage.

То бы прожил на день дольше.

(Цит. по: Pêcheux 1975, 28)

(Пер. Л. А. Илющечкиной, цит. по: Серио 1999, 284)

В стихотворении Христиана Моргенштерна «Богемская деревня» обыгрывается неполиткорректный фразеологизм времен габсбургской монархии «das ist mir ein böhmisches Dorf (для меня это богемская деревня)» в значении «для меня это тарабарская грамота». Это развернутая на десять строк метафора подчеркивает свой переносный смысл («едет в так называемую богемскую деревню»), указывает сама на себя, напоминая, что она именно метафора.

Palmström reist, mit einem Herrn v. Korf,

Пальмштром едет с господином фон Корфом

in ein sogenanntes Böhmisches Dorf.

В так называемую богемскую деревню.

Unverständlich bleibt ihm alles dort,

Непонятно ему ничего там

von dem ersten bis zum letzten Wort.

С первого и до последнего слова.

Auch v. Korf (der nur des Reimes wegen

И фон Корф (введенный сюда только ради рифмы)

ihn begleitet) ist um Rat verlegen.

Не может ничего посоветовать.

Doch just dieses macht ihn blaß vor Glück.

Наш друг побледнел от счастья.

Tiefentzückt kehrt unser Freund zurück.

Глубоко восхищенный возвращается назад он

Und er schreibt in seine Wochenchronik:

И пишет в своей еженедельной хронике:

Wieder ein Erlebnis, voll von Honig!

Вновь переживаемое наполнено медом!

(Morgenstern [1910] 1914, 5)

(пер. А. Г. Мысливченко & Е. А. Фроловой, цит. по: Менде 1958, 173)[70]

Можно сопоставить совестьѰ как лапалиссиаду (чувствую вину, потому что был неправѰ) с «совестью» как моргенштернизмом (не понимаю, в чем моя вина, я ничего не понимаюѰ).

* * *

Я чувствую вину перед человеком, бесполезно и бездарно разрабатывающим водяное колесо; он бы так не мучился, если бы я колесо не заказал. Человек слишком глуп, чтобы что-то ему объяснить, мне придется оставить его возиться без толку; он бы не тратил время так, если б был умнее. Мне приходится жить с людьми, которым меня не понять. Эта мысль часто меня посещает, вместе с чувством вины. Так много людей добры ко мне, а я этого не заслужил. После Страшного суда я с этими добрыми людьми больше не увижусь, они попадут в рай, а я – в ад; их существование обосновано, а мое – нет.

Но ведь ситуация человека, бесполезно и бездарно разрабатывающего водяное колесо, – это моя собственная, когда я в Манчестере безуспешно пытался сконструировать газовую турбину. Так что же я чувствую «вину» перед собой прошлым? Значит, я был одним из «добрых людей», чье «существование обоснованно»? Это во мне говорит «совесть» как сожаление об утраченном в прошлом отсутствии вины в еще более глубоком прошлом. Не вращается ли это водяное колесо вины на холостом ходу? Для руминаций, для пережевывания вины подойдет любой повод.

Лапалиссиада работает не только как наращивание трюизмов, но и как символическая тавтология (маскируя разрыв между чувством и виной): я чувствую вину, значит, я виноват. Это кажется таким же само собой разумеющимся, как и то, что «никогда я не был в гневе, если был не в ярости».

Во сне Людвиг Йозеф Иоганн Витгенштейн едет в так называемый Манчестер. Непонятно ему ничего там с первого и до последнего слова. Он встречает там «человека», «водяное колесо» и «чувство вины». В глубоком изумлении он просыпается и описывает все это в дневнике.

Конструктор колеса слишком глуп, а вину за это почему-то чувствую я. Людям меня не понять, но при этом ко мне они «незаслуженно добры». Они попадут в «рай», а я – в «ад». Удивительно думать, насколько «хорошо» ко мне относятся другие люди, и насколько «плох» я сам; при этом я отдаю себе отчет, что среди вещей и фактов нет ни «хорошего», ни «плохого». Когда я не могу работать, я чувствую себя побитым и напуганным ребенком, при этом мне, на минуточку, сорок лет. Я чувствую, что мое существование «необосновано»; только что значит то, что я чувствую: как вообще существование может быть «обосновано»?

ВинаѰ грозит заполнить собой все предоставленное пространство, не оставив места подлинному «чувству вины». Непонимание этических предикатов обезвреживает чувство виныѰ, проблема в том, что оно угрожает и подлинному «чувству вины». Если в лапалиссиаде мы без лишних вопросов принимаем правила игры, с готовностью принимаем даже самую странноватую вину на себя, то моргенштернизм делает словарь «вины» непонятным от первого и до последнего слова. Прислушиваясь к собственному чувству вины, нужно пройти по тонкой грани между лапалиссиадой и моргенштернизмом. В режиме лапалассиады «совесть», «вина» и «долг» выглядят как что-то само собой разумеющееся, а в рамках моргенштернизма они совершенно непонятны; нужно найти альтернативу этим режимам, чтобы получить доступ к подлинным «совести», «вине» и «долгу».

* * *

Можно исходить из того, что:

1) есть как предположительно подлинная «вина», так и ее неподлинное подобие, винаѰ (и нужно искать критерий их различения);

2) «вина» в принципе оказывается подозрительной и потенциально оборачивается винойѰ, неподлинным подобием;

3) любое чувство вины и даже невротическая винаѰ рассматривается как указание на нечто подлинное, на подлинную «вину»[71];

Но представим себе и другой вариант, при котором:

4) как подлинная «вина», так и ее неподлинное подобие, винаѰ, оборачиваются мороком, производными символической тавтологии.

Можно сказать, что это частный случай варианта № 2, но в отличие от него речь не идет о разоблачении всякой вины как неподлинной. Скорее имеется в виду указание на общий корень «вины» и виныѰ и на проблематичность различения подлинного и неподлинного. Можно сказать, что это частный случай варианта № 3, но в отличие от него речь не идет о признании легитимности как «вины», так и виныѰ. Скорее предлагается посмотреть на них как на взаимозависимые элементы одного процесса.

Проблема в том, что мы не знаем аксиоматики мира, в котором находимся (она является не только предметом спора, но и предметом выбора). В ситуации такой неопределенности можно говорить о «мерцающей» вине. Проживая некоторую «вину» как подлинную, стоит учитывать вероятность того, что она обернется винойѰ. А дисквалифицируя, скажем, невротическую вину как винуѰ, стоит учитывать, что через нее может «просвечивать» более глубокая подлинная «вина».

Находясь в мире, в котором мы, говоря словами Достоевского, изначально виноваты, «так сказать, по законам природы», можно руководствоваться максимой: прислушивайся даже к неподлинной вине, потому что в чем-то другом ты наверняка виноват. Ключевая задача здесь прояснить эти «так сказать, законы природы». Вина «мерцает»: сквозь подлинную «вину» просвечивает винаѰ, сквозь винуѰ просвечивает подлинная «вина», а сквозь обе эти формы просвечивают «так сказать, законы природы», в соответствии с которыми мы виноваты «по определению» (в силу символической тавтологии).

Приостановить тезис Достоевского

Я ничего не сделал и всегда был вовлечен/виновен [été en cause]: преследуемый. Самость […] – это заложник. Слово Я значит вот он я, в ответе за все и за всех.

(Levinas 1974, 145)[72]

Чтобы разомкнуть символическую тавтологию совести, недостаточно нейтрализовать житейскую мудрость «Была бы спина, найдется и вина», нужно приостановить тезис Достоевского «все за всех виноваты». Дело в том, что, как ни странно, повседневный правовой нигилизм и изречение старца Зосимы подпитывают друг друга. Они сходятся вот в чем: якобы все изначально повязаны общей виной. Встроенное в нас, это умонастроение делает нас более легкой мишенью пыточно-кафкианского тезиса про спину и вину. Мы принимает бессмысленную пытку за заслуженную. Но я настаиваю на том, что это паразитарная «осмысленность». Тезис Достоевского подталкивает к вторичной рационализации беспричинного наказания. На вопрос: «За что?» – наш мучитель отвечает: «Было бы за что, вообще убил бы» – эта пародия на объяснение в равной степени предполагает изначальную причастность, «подсудность», как и слова старца Зосимы.

Но есть и то, что сопротивляется такой паразитарной рационализации. Таков, например, очень характерный автобиографический пассаж, кочующий из одного текста Владимира Сорокина в другой. Это первосцена, которая, во многом, объясняет главный сорокинский прием – внезапный переход от мнимого благополучия к бессмысленной вспышке насилия:

Лет в девять, по-моему, отец меня впервые повез в Крым, мы там сняли милый домик с персиковым садом. В первое утро я вышел в этот сад, сорвал себе персик, начал есть и из-за забора услышал какие-то странные звуки. Я ел персик, а там – потом я понял – сосед бил своего тестя. Старик плакал, и я понял, что это происходит регулярно, потому что он спросил: «За что ты меня бьешь все время?», и сосед ответил: «Бью, потому что хочется». Это было первое впечатление от Крыма: этот персик, удары и всхлипы. (Сорокин 1998)

Таков краткий вариант из интервью. Писатель вновь возвращается к этому воспоминанию в автобиографическом эссе, разворачивая его, уточняя детали и обстоятельства:

Мне девять лет, я впервые в Крыму. Мы с отцом поселились в небольшом домике с небольшим садом, гордостью которого было старое персиковое дерево. Утро. Небо. Солнце. Море плещется неподалеку. Я выхожу из домика и сразу оказываюсь под раскидистыми ветвями, дразнящими плодами. Взбираюсь на сказочное, невиданное для московского мальчика дерево, срываю персик. Большой, увесистый, он покрыт нежной, слегка шершавой кожей и настойчиво требует прикосновения моих зубов. Рот сводит истомой предвкушения. Я прокусываю его, и сладкий сок наполняет рот. Одновременно с этим за соседским забором раздаются странные звуки. Я прислушиваюсь и понимаю: это звуки ударов и всхлипываний. Удар – всхлип. Удар – всхлип. За забором загорелый, похожий на быка сосед бьет своего старика тестя. Но сейчас, с дерева, я его не вижу, а только слышу. Я понимаю, что происходит страшное. Сердце начинает стучать в груди и висках. Сидя на суку и вслушиваясь в звуки насилия, я жадно глотаю сладкую, нежную, добрую, хорошую плоть персика. Сок течет по подбородку. Наконец раздается отчаянный вскрик старика:

– За что ты меня бьешь?!

И ответ, полный угрюмой ярости:

– Хочу и бью!

За забором все стихает. Зажав в кулаке липкую косточку, бегу в домик к отцу, сбивчиво рассказываю об услышанном.

– Это чужие дела, – спокойно бормочет отец, одеваясь. – Пошли на море. (Сорокин 2019, 80–81)

«Все виноваты за всех» в этом случае звучит чудовищно, поскольку меряет одной мерой мучителя, жертву, вовлеченного свидетеля и безучастного свидетеля (в формулировке толстого-4 – носителей «проснувшейся» и «спящей» совести): якобы зять-бык, всхлипывающий старик, мальчик и его отец виноваты друг за друга. Это может и приемлемо в виде изречения Анаксимандра («А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [т. е. ущерба] в назначенный срок времени» [Лебедев 1989, 127]), но, спроецированное в этическую плоскость, такой подход начинает выглядеть как зловещая рационализация.

В процитированном в качестве эпиграфа пассаже видно, что Левинасу нужен тезис Достоевского как условие возможности этического отношения к Другому. Тем не менее рискну утверждать, что можно приостановить тезис Достоевского, сохранив этическое отношение. Изречение старца Зосимы («Каждый единый из нас виновен за всех и за вся») (Достоевский [1880] 1976a, 149) странным образом схлопывается с максимой правового нигилизма («Была бы спина, найдется и вина»). Этого нужно избежать, указав на этический контакт с Другим без априорной повязанности виной.

Почему в контексте этой книги важно приостановить тезис «все виноваты за всех»? Тезис Достоевского делает бессмысленным различение совести и подобия совести. Такая априорная вина, напоминает слепящий свет, в котором больше не различить тени, или слишком крупную купюру, на которую ни у кого не будет сдачи.

Как известно, этот тезис у Достоевского высказывает не только старец Зосима, но и Дмитрий Карамазов: «все за всех виноваты». В отличие от умиротворенного старца, он высказывает его в режиме экзальтации: «Митя, произнося свою дикую речь, почти задыхался. Он побледнел, губы его вздрагивали, из глаз катились слезы» (Достоевский [1880] 1976a, 31). Так же как толстой-4 делает явным слепое пятно в концепции совести Л. Н. Толстого, сходным образом достоевский-2 доводит до конца эту экзальтацию героев Ф. М. Достоевского. При этом кровопролитное, мучительное «слияние в объятиях» («пострадай, пролей кровь, все обнимутся… все сольются» Достоевский [1880] 1976b, 243[73]), предсказуемо трансформируется в «сшивание»: «сошьемся вместе, братья и сестры» (Сорокин [1999] 2017, 67–68). Тем самым достоевский-2 буквально реализует мотив из «Исправительной колонии» Кафки – тело принимает на себя «начертание» вины, начертание, несовместимое с жизнью. «Сшивающиеся» вместе сорокинские герои реализуют единение, несовместимое с жизнью.

Все виноваты за всех и за всех наказаны. «Ни одна палка не манкирует виноватой спины» (Достоевский [1862] 1972, 149) – палка не манкирует спины, потому что невиновных у нас нет. При этом повсеместность вины сочетается со странной «вынесенной во вне» совестью. Так, каторжник Булкин ходит как тень за каторжником Варламовым и повторяет, что тот «все врет», что бы тот ни сказал: «Точно он взял на себя обязанность отвечать за поступки Варламова, точно на его совести лежали все недостатки Варламова» (Достоевский [1862] 1972, 115).

«Коан» старца Зосимы повторяется в романе «Братья Карамазовы» 11 раз (а в рукописных редакциях еще девять раз). Рассмотрим серию из 20 вариаций[74]:

№ 1. «пред всеми людьми за всех и за вся виноват, за все грехи людские, мировые и единоличные» (149a);

№ 2. «каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле» (149a);

№ 3. «кровинушка ты моя милая, радостная, знай, что воистину всякий пред всеми за всех и за все виноват» (262a);

№ 4. «кровинушка ты моя, воистину всякий пред всеми за всех виноват, не знают только этого люди» (270a);

№ 5. «воистину я за всех, может быть, всех виновнее, да и хуже всех на свете людей!» (270a);

№ 6. «да как же это можно, чтоб я за всех виноват был, – смеется мне всякий в глаза, – ну разве я могу быть за вас, например, виноват?» (273a);

№ 7. «всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов» (275a);

№ 8. «возьми себя и сделай себя же – ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват» (275a);

№ 9. «простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся, а „за меня и другие просят“, – прозвенело опять в душе его» (328a);

№ 10. «за всех, за всех ты один, вот теперь, сейчас, здесь, на дороге, простишь меня за всех?» (372a);

№ 11. «потому что все за всех виноваты» (31b);

№ 12. «всякий за всех и вся виноват» (243b);

№ 13. «каждый за всех виноват. Ты ребенком был, а я прошел мимо… был рассержен…» (243b);

№ 14. «за всех виноват, загноили землю» (244b);

№ 15. «за всех и вся виноват, без этого не возможешь спастися. Не возможешь спастися, не возможешь и спасти. Спасая других, сам спасаешься» (244b);

№ 16. «за всех и вся виноват. Дети, школа, что есть ад?» (245b);

№ 17. «каждый за всех и вся виноват, каждый потому за всех вся и силен простить» (249b);

№ 18. «всяк за всех виноват» (250b);

№ 19. «прости ты меня один за всех» (272b);

№ 20. «простишь ты меня – за всех? – Чтой-то вы странно говорите, барин» (275b).

Возьмем в качестве отправной точки вариацию № 8 («чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват»). Подчеркну ключевой момент: стоит только принять на себя вину за все и за всех, как ты увидешь, что так оно, в самом деле, и есть. Ниже[75] мы увидим, насколько в контексте этического опыта своеобразной оказывается констатация «действительно», «в самом деле», поскольку констатация может работать как самоподтверждение этого опыта. Как если бы мы «выглядывали за пределы» опыта и констатировали, что «так оно и есть». В этой вариации тезиса Достоевского на первый план выходит то, как мы участвуем в конституировании действительности, в который мы «в самом деле» за всех виноваты: «чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь».

Закрадывается подозрение, что никуда мы не «выглядывали», а только подпитывали закольцованное самоподтверждающееся этическое озарение. Кажется, что в большей степени «выглянуть» за рамки самоподтверждающегося опыта вины можно столкнувшись с недоумением постороннего – как это происходит в вариации № 20: «простишь ты меня – за всех? – Чтой-то вы странно говорите, барин». Можно ли сказать, что извозчик (а это его голос) прав, и барин (Дмитрий Карамазов) «действительно» говорит «странно»? Скорее он выстраивает свой опыт, инвестируя смысл в символическую структуру, запущенную старцем Зосимой.

С одной стороны, при попытке высказать такого рода тезис «смеется мне [Зосиме] всякий в глаза» (вариация № 6), а с другой, это этическое озарение тем не менее возвращается вновь, поскольку оно по свидетельству его носителя «прозвенело опять в душе» (вариация № 9).

Этическое эпохэ: пустое мнение и раскол Я

Какой именно генеральный тезис требуется приостановить, чтобы увидеть за уколом совестиѰ уловку Злого Гения (констелляцию отвязанных символических структур)? Рискну предположить, что это тезис «доверия себе», в приложении к этике он будет значить: если я чувствую себя виноватым, значит, я действительно виноватѰ. (Следующим шагом будет приостановка тезиса Достоевского, ведь он подразумевает, что даже если я не чувствую себя виноватым, я за всех и за все виноватѰ.)

Выше, с опорой на разработки Марка Ришира, я предложил спроецировать на плоскость этики различение между феноменологическим учреждением (Stiftung, отсылающим к Urstiftung) и символическим учреждением (Stiftung без Urstiftung). Символическая тавтология (тенденция к смешению регистров опыта) схлопывает феноменологический и символический аспекты совести в одно. Но какого рода эпохэ позволит провести различие между совестью и подобием совести? Какого рода эпохэ позволит понять, действует ли именно в этом проявлении совести символическое учреждение (и какое из них)[76] или феноменологическое учреждение? Первым шагом будет приостановка символической тавтологии, схлопывающей «вину» и чувство виныѰ, «совесть» и совестьѰ (подобие совести).

Какого рода этическое эпохэ откроет доступ к подобию совестиѰ именно в качестве подобия? Требуется эпохэ, которое позволит увидеть определенный режим совестиѰ как подобие, все подобие и ничего кроме подобия. Переход от чувства вины? к вине? проходит через догматически полагаемую действительность. Здесь догма действительности гораздо менее видна, чем в теории познания, но здесь она не менее злокачественна потому, что помещает нас в неразличимость «совести» и совестиѰ. Так как же действовать при неразличимости совести и подобия совести? Предложу гипотезу, развивающую ранний набросок Гуссерля, который можно назвать «фансеологической редукцией».

* * *

Гуссерль несколько раз[77] подступался к этической проблематике, я отмечу два таких подступа: в конце нулевых и в начале двадцатых годов прошлого века. Эти наработки можно найти в 28-м и 37-м томах гуссерлианы. Кажется, что наиболее интересным результатом его первого подступа к этой проблематике можно считать разработку темы мнений и подразумеваний, и в первую очередь этических подразумеваний.

В лекциях «Основные проблемы этики» (1908/09) Гуссерль утверждал: в дополнение к феноменологии явлений (и мнений) должна быть разработана «фансеология» – дисциплина о явливании и подразумевании:

Раз греческое выражение φάνσις в противовес φαινόμενον, являющемуся и явлению, обозначает само явливание (das Erscheinen) как переживание, тогда мы будем называть сферу стоящую теперь под вопросом фансеологической. […] Φάνσις – это переживание, в котором нечто подразумевается, соответственно, является; это само явливание, и фансеологическими будут все выделяемые в ходе анализа реельные моменты явливания. Но от явливания мы должны сущностно отличать явление, от подразумевания в самом широком смысле – мнение. (Husserl [1909] 1988, 307–308, 312)[78]

Под рубриками «явливание» и «подразумевания» собираются разные их формы, в том числе этическое подразумевание. Ключевым для «фансеологии» как возможной дисциплины оказывается различение пустого и полного мнения (Husserl [1909] 1988, 319). Различение явления и явливания, мнения и подразумевания в сфере этики открывает доступ к Ѱ-феноменам, которые особенно интересуют нас в этой книге. В нашем контексте: кто-то чувствует, как в нем шевелится нечто похожее на совесть, мы пока не принимаем решение, «совесть» это, совестьѰ или что-то другое; нас интересует само «шевеление».

Итак, Гуссерль различает явливание (Erscheinen) и явление (Erscheinung), подразумевание (Meinen) и мнение (Meinung) (Husserl [1909] 1988, 319), и описывает ситуацию, в которой в явливании нет явления, а точнее, «пустое подразумевание» несет в себе «пустое мнение», в том числе «пустое этическое мнение». Это могут быть, например, ценности, принимаемые пакетом, оптом, гуртом, огульно, без разбора (in Bausch und Bogen):

Все же и ценностное отношение (Wertung) также как и представление может быть ценностным отношением без разбора (in Bausch und Bogen), быть более или менее путанным ценностным отношением, а иногда так сказать полностью пустым, поскольку оно наделяет ценностью, не видя различий и подразумевая при этом ровно одно и то же. (Husserl [1909] 1988, 324)[79]

То есть мы можем иметь дело с «аксиологическими мнениями» (Husserl [1909] 1988, 327). Задействуя модель мнения, а не только модель усмотрения сущности, Гуссерль открывает возможность обсуждения таких феноменов, как: достоверные ценности, желаемые ценности, предполагаемые ценности, сомнительные ценности. В основе лежит все то же различение «пустого» и «наполненного» мнения. Это позволяет учесть разные формы «пустого подразумевания», в том числе этическое пустое подразумевание. Например, «Злой Гений», символическое учреждение, Stiftung без Urstiftung вменяет нам: «твои традиционные ценности таковы: ‹…›». При этом, скажем, нам эти ценности не предъявляются к проживанию; они только подразумеваются. Пустое этическое подразумевание – такой феномен нам позволяет увидеть гуссерлевская идея фансеологии (как ответвления феноменологии).

Возвращаясь к центральной теме совести и ее подобий: можно принимать за правильную совесть (совестьrecta) совесть мнящую и утвердившуюся во мнении (совестьopiniosa). Проблема не в том, что совесть может нечто мнить и утвердиться в этом мнении – ведь это может быть и верное мнение, тогда по своим внешним проявлениям совестьopiniosa будет совпадать с совестьюrecta. Проблема в том, что совестьopiniosa может утвердиться в пустом этическом подразумевании.

* * *

Другим интересным результатом подступов Гуссерля к этической проблематике можно считать описание этического решения как раскола между двумя проектами «действительности» в лекциях «Введение в этику» (1920):

Этическое решение означает (само-)раскол «в» Я.

Я раскаиваюсь, я ненавижу этот злой, мотивировавший меня импульс […]. Наивное Я раскалывается при учреждении этического субъекта категорической воли именно на это господствующее Я разума (гегемоникон) и на греховное, низшее Я, вновь вонзающее свою иглу соблазна, которое действительно есть только до тех пор, пока живы низшие мотивации; или это просто-напросто действительное Я, в той мере, в какой я в единстве моей жизни постигаю себя в соответствии с этим учреждением как такое Я, которое в случившихся актах греха постоянно аффицировалось чувственностью и слишком часто поддавалось соблазнам и тем самым отпадало от полагающего себя, чисто этического Я.

С полаганием моего истинного Я через учреждение, осуществленное моей категорической волей, сразу же налицо раскол Я, удвоение Я, причем чистое Я и греховное и фактическое Я находятся в противоборстве. Но также у этого чистого Я есть и своя «действительность», и в противоборстве с ним размежевывается все же то же самое индивидуальное Я, в котором есть эта двойственность чистого и греховного Я, и в ней я пребываю; я раскалываюсь на Я, которым я категорически хочу быть, и Я, которое «само» отпадает от в себе и для себя положенной истинной самости. (Husserl [1920] 2004, 341–342)[80]

Гуссерль привычным образом использует модель «полагания действительности». При этом в достаточно неожиданном контексте вводится тема «раскола Я», которая чаще была связана с проблематикой рефлексии[81] (латентного и патентного, наблюдающего и наблюдаемого Я; см. Husserl [1923] 1959, 86–97). Здесь же раскол касается господствующего этического Я (гегемоникон) и Я греховного, поддавшегося соблазну. Оба расколотых сегмента Я осуществляют полагание действительности (в соответствии со своими этическими координатами) и эти «действительности» находятся в противоборстве.

Развивая эту модель, представим себе: «действительность», в которой господствует совестьrecta, через которую, однако, проблескивает (aufblitzt) «действительность», положенная, исходя из совестиerronea. «Действительность», выстроенная, исходя из греха и соблазна, либо мерцает, либо застывает наконец в форме финальной действительности. Противоборство а) «действительности» (положенной «Я, которым я категорически хочу быть»), и б) «действительности» (положенной «отпадающим Я»), оканчивается победой действительности, в которой этическое решение а) реализовано или б) предано[82].

Традиционно Гуссерль описывал «раскол Я (Ichspaltung)» как раскол между вовлеченным Я естественной установки и безучастным феноменологическим наблюдателем. Но, с учетом модели из лекций об этике 1920 года, можно продумать возможность того, что раскол происходит на нескольких уровнях, так: Я естественной установки тоже переживает раскол, а именно между благонамеренным и грешащим Я. Марк Ришир мог бы сказать в этом контексте, что раскол происходит в нескольких регистрах: между символическим и феноменологическим; и внутри символического регистра (между различными символическими учреждениями совести). Мы, собственно, и продолжаем продумывать эту стратегию, описывая раскол совести на «совесть» и совестьѰ.

* * *

В некотором смысле раскол этического мнения на а) мнение наполненное, и б) пустое этическое подразумевание, и раскол субъекта на а) этическое Я категорической воли (гегемоникон), и б) греховное, отпавшее Я – это два разных способа сопротивляться тавтологическому схлопыванию «совести» и совестиѰ, «вины» и виныѰ, «долга» и долгаѰ. Как раскол мнения (из лекций 1908/09 года), так и раскол субъекта (из лекций 1920 года) препятствует догматическому совпадению носителя этического опыта с самим собой. На предыдущем этапе (Чернавин 2018) я описывал сходную ситуацию «непонятности само собой разумеющегося» как напряжение между двумя полюсами: самопонятности и непонятности. В случае «совести» и совестиѰ это, с одной стороны, догматическая уверенность в собственной совестиѰ, а с другой – постановка под вопрос собственной «совести».

Ѱ-долг

Парализующий компас

Как мы уже видели в главе «толстой-4 как моралист», согласно Льву Николаевичу Толстому в каждом из нас живет два существа: слепо-телесное и зряче-духовное. Бесполезно искать совесть на уровне слепо-телесном – там мы найдем только «то, что считается хорошим или дурным», только подобие совестиѰ. А на уровне зряче-духовном совесть работает очень специфическим образом, работает как «парализующий компас»:

Духовное существо, которое есть наше разумное сознаніе, проявляющееся въ видѣ совѣсти, какъ и сказано, ничего не предписываетъ, не дѣлаетъ ни малѣйшаго насилія надъ животнымъ существомъ, но не переставая указываетъ ему его отступленiе отъ требованій добра, и это указаніе парализируетъ дѣятельность существа. Точно также какъ отклоненіе компаса отъ линіи, опредѣленной компасомъ, не насилуя того, кто руководится имъ, парализируетъ его дѣятельность, и сознаніе отклоненія отъ истиннаго пути выражается страданіемъ. Сознаніе же совпаденія съ истиннымъ путемъ даетъ радость и увеличеніе энергіи жизни. (Толстой [1890] 1936b, 541)

Парализующий компас не применяет «ни малейшего насилия», но отклонение от него переживается как страдание[83]. Каково это – руководствоваться парализующим компасом?

* * *

Дуглас Хофштадтер обратил внимание философов на случай осы Sphex, которая жалит сверчка, парализует его и затаскивает в свое гнездо (Hofstadter 1982, 18–34). Поставим себя сначала на место парализованного сверчка, за тем – осы, вновь и вновь выполняющей рутинную процедуру, и, наконец, на место завороженно наблюдающего энтомолога:

Оса действует следующим образом [wasp’s routine is]: она подтаскивает парализованного сверчка к гнезду, оставляет его у входа, заходит внутрь, чтобы удостовериться, что там все в порядке, выходит обратно и затем затаскивает сверчка в гнездо. Если сдвинуть сверчка на несколько сантиметров, пока оса проводит предварительную проверку в гнезде, она подтащит его обратно к входу, но не станет втаскивать внутрь, а вместо этого повторит подготовительную процедуру проверки состояния гнезда. Если сверчка снова сдвинуть, пока оса будет в гнезде, она опять подтащит его к входу и войдет в гнездо, чтобы проверить его в последний раз. Оса не думает, что можно сразу втащить сверчка в гнездо. Один раз эта процедура повторялась сорок раз – и результат оставался неизменным. (Wooldridge 1963, 82–83, цит. по: Деннет 2019, 450)

На первый взгляд, кажется, что оса сфекс, парализовавшая жертву, сама находится в плену автоматизма, повторяя сорок раз одно и то же действие. Впрочем, сразу же за этим описанием следует иронический поворот: «Можно отметить, что это не оса застряла в своей колее, а экспериментатор» (Hofstadter 1982, 22). Хофштадтер предлагает нам рефлексивно обернуться на самих себя и увидеть «сфексовость» не только в природе, но и в культуре, в диапазоне от аддикций, навязчивых повторений, шаблонной речевой деятельности и повторяющихся паттернов поведения до воспроизводства одних и тех же научных стратегий, жанровых клише и стилистических приемов. Мысленно глядя на парализованного сверчка из позиции волокущей его в гнездо осы, взгляни на осу с позиции экспериментатора, вновь и вновь пытающегося ее перехитрить, взгляни на экспериментатора, а затем на самого себя. Кто здесь свободен от автоматизма?

Толстовское понимание совести подталкивает нас к очень специфическому варианту этого мысленного эксперимента, в котором мы имеем дело с «этическим параличом». Внутренний компас не дает никаких указаний, но парализует нас, когда мы «отклоняемся от требований добра». Этот паралич подается как мягкое руководство нами как животным существом, как такое управление, которое не применяет «ни малейшего насилия». В случае отступления от «требований добра» компас «не насилует» нас, а «парализует нашу деятельность»; это очень специфическая форма паралича, она отличается от последствий яда сфекса: мы способны пошевелиться, но если это шевеление не в ту сторону, то оно сопровождается страданием. Соответственно, когда мы возвращаемся на путь истинный, мы испытываем радость и увеличение энергии жизни. Находясь в такой ситуации, сможем ли мы вообще поступать этически или будем только идти «куда положено», подгоняемые страданием и радостью? Нельзя исключать, что «увеличение энергии жизни» и «радость» – это часть нашей собственной «осиной рутины», автоматизма повторения.

Теперь усложним эксперимент: кто-то манипулирует нашим парализующим компасом («судовой кок подкрался к компасу и подложил под нактоуз какой-то тяжелый предмет, который он принес с собой» Верн 1994, 91). Инвертированный или «перверсивный» компас парализует нас в самый неподходящий момент, будет сопровождать достойные поступки страданием, а недостойные радостью и увеличением энергии жизни. В других вариациях Л. Н. Толстого на ту же тему роль компаса выполняют отвес и угольник (заставляющие вспомнить масонские символы – циркуль и наугольник):

И доволенъ и истинно счастливъ, спокоенъ, радостенъ бываетъ человѣкъ только тогда, когда дѣла его близко подходятъ къ тому, что показываетъ ему его отвѣсъ и угольникъ, т. е. его разумъ и совѣсть. Чѣмъ ближе сходятся стѣна и уголъ съ отвѣсомъ и угольникомъ, тѣмъ радостнѣе плотнику, чѣмъ ближе дѣла человѣка къ тому, чего требуетъ отъ него совѣсть, тѣмъ радостнѣе человѣкъ, и тѣмъ тревожнѣе и несчастнѣе человѣкъ, чѣмъ больше удаляется одно отъ другаго. Все большее и большее приближеніе того, что дѣлаетъ человѣкъ, съ тѣмъ, чего требуетъ его совѣсть, и составляетъ главное дѣло жизни всякаго человѣка, потому что въ этомъ приближеніи только истинное счастіе, и въ обратномъ, въ удаленіи поступковъ отъ того, чего требуетъ совѣсть – все несчастіе человѣка. Такъ что, казалось бы, человѣку дано все для того, чтобы онъ былъ счастливъ – данъ ему вѣрный отвѣсъ и угольникъ, показывающіе ему, какъ и что ему надо работать, и дана ему возможность работать и приближаться къ тому, что должно быть, и въ этомъ находить счастье. Казалось бы, чего же еще нужно человѣку, стоитъ ему идти по открытому ему пути, и онъ вѣрно получаетъ благо, но, видно, нужно человѣку испытать всѣ роды обмановъ и ложныхъ путей, прежде чѣмъ взойти на истинный путь. (Толстой [1890] 1936b, 552)

Предположим, что наш угольник испорчен или всегда был дефектным. Чем ближе наши поступки к тому, чего требует от нас испорченный угольник, подобие совестиѰ, тем радостнее нам, и тем тревожнее и несчастнее мы, чем больше удаляемся от требуемого. Нам кажется, что все большее и большее приближение того, что мы делаем, к тому, чего требует наше подобие совестиѰ и составляет главное дело нашей жизни (как и всякого человека), потому что только в этом приближении истинное счастье, а в отклонении от требований подобия совестиѰ – все несчастье. Толстой указывает, что «прежде чем взойти на истинный путь» нужно испытать все роды обманов и ложных путей. Самый напрашивающийся ложный путь – это путь, на котором невозможно было бы усомниться в его истинности. Сможем ли мы понять, что «судовой кок подложил под нактоуз какой-то тяжелый предмет», что мы испытываем радость и тревогу «не там, где надо»? Предположим, что наши счастье и несчастье, на которые мы склонны ориентироваться, – это побочный эффект осиной рутины, стимулы, которыми нас подхлестывает сломанный компас. Сможем ли мы разоблачить в себе такое подобие совестиѰ?

В «Пути жизни» (1910) Толстой писал, что в каждом из нас живут два человека или два существа; этот образ он разработал за два десятилетия до того в полемической статье «Для чего люди одурманиваются?» (1890), там же уже был задействован образ компаса. Именно в подготовительных материалах к этой статье появится образ «парализующего компаса», в опубликованном варианте статьи этот образ сглажен до «неспособности» морехода идти против показаний компаса, а всякого человека против указаний совести:

В период сознательной жизни человек часто может заметить в себе два раздельные существа: одно – слепое, чувственное, и другое – зрячее, духовное. Слепое животное существо ест, пьет, отдыхает, спит, плодится и движется, как движется заведенная машина[84]; зрячее духовное существо, связанное с животным, само ничего не делает, но только оценивает деятельность животного существа тем, что совпадает с ним, когда одобряет эту деятельность, и расходится с ним, когда не одобряет ее. Зрячее существо это можно сравнить со стрелкой компаса, указывающей одним концом на Nord другим на противоположный – Süd и прикрытой по своему протяжению пластинкой, стрелкой, невидной до тех пор, пока то, что несет на себе стрелку, двигается по ее направлению, но выступающей и становящейся видной, как скоро то, что несет стрелку, отклоняется от указываемого ею направления. Точно так же зрячее духовное существо, проявление которого в просторечии мы называем совестью, всегда показывает одним концом на добро, другим – на противоположное зло и не видно нам до тех пор, пока мы не отклоняемся от даваемого им направления, т. е. от зла к добру. Но стоит сделать поступок, противный направлению совести, и появляется сознание духовного существа, указывающее отклонение животной деятельности от направления, указываемого совестью. И как мореход не мог бы продолжать работать веслами, машиной или парусом, зная, что он идет не туда, куда ему надо, до тех пор, пока он не дал бы своему движению направление, соответствующее стрелке компаса, или не скрыл бы от себя ее отклонение, так точно и всякий человек, почувствовав раздвоение своей совести с животной деятельностью, не может продолжать эту деятельность до тех пор, пока или не приведет ее в согласие с совестью, или не скроет от себя указаний совести о неправильности животной жизни. Вся жизнь людская, можно сказать, состоит только из этих двух деятельностей: 1) приведения своей деятельности в согласие с совестью и 2) скрывания от себя указаний своей совести для возможности продолжения жизни. Одни делают первое, другие – второе. Для достижения первого – приведения поступков в согласие с своей совестью – есть только один способ: нравственное просвещение – увеличение в себе света и внимание к тому, что он освещает; для второго – для скрытия от себя указаний совести – есть два способа: внешний и внутренний. Внешний способ состоит в занятиях, отвлекающих внимание от указаний совести; внутренний состоит в затемнении самой совести […], в отравлении мозга одуряющими веществами. (Толстой [1890] 1936b, 270–271)

В приведенной аналогии «мореход не мог бы продолжать работать веслами, машиной или парусом, зная, что он идет не туда, куда ему надо». Дьявол кроется в деталях, в данном случае в модальностях «не мог» и «надо». Проблема в том, что «не мог» зависит от «надо»: не мог потому, что выполнял собственную сфексову рутину, предписывающую ему, что ему «нужно» делать. Проблема в том, что совершенно неясно, «куда надо» мореходу.

В антитабачной и антиалкогольной статье 1890 года Толстой смягчает образ этического паралича до противопоставления ясной и затуманенной совести: мореход не может продолжать движение до тех пор, пока не даст ему направление, соответствующее стрелке компаса, или не скроет от себя ее отклонение. Что-то запрещает толстовскому мореходу двигаться вразрез со стрелкой компаса, пока расхождение у него перед глазами; как только он его от себя скроет – все в порядке, можно двигаться дальше. Как если бы в сознание морехода был встроен запрет на расхождение со стрелкой компаса; такой мореход с зафиксированным долженствованием мог бы плыть только на север или на юг, впрочем, при необходимости плыть на юго-юго-запад или северо-восток ему нужно было бы закрыть чем-то приборную панель и «с чистой совестью» плыть дальше.

Толстой подробно описывает способы заслониться от фиксированного долженствования, способы бывают внутренние (одурманивающие вещества) и внешние:

Способы внѣшніе – скрытіе указаній совѣсти посредствомъ отвлеченія вниманія – безконечно разнообразны. Таковы всякаго рода забавы, увеселенія, собранія, балы, охоты, карты, шашки, шахматы, кости. Таковы всякаго рода зрѣлища, цирки, спорты, парады, скачки, выставки, театры, всякаго рода чтенія безъ опредѣленной цѣли: газеты, романы, таковы ненужные наряды, ненужныя путешествія, ненужныя работы физическія и умственныя, отъ вышиваній въ пяльцахъ до рѣшенія вопросовъ о происхожденіи видовъ, таковы заботы о пріобрѣтеніи собственности и славы людской. Способовъ этихъ очень много, и всѣ они дѣйствительны, но не всегда достаточны. (Толстой [1890] 1936b, 542)

Итак, развлечения, спорт, туризм, науки и предпринимательство – это способы заслониться от указаний совести (или подобия совестиѰ), закрыть парализующий компас, ускользнуть от рутины сфекса. Сюда же относятся романы, если они проходят по разряду «чтения без определенной цели». Однажды я услышал странное выражение «прочетная литература» в контексте: литература, которую ты не обязан читать (она не значится ни в каком учебном плане), а потому ты должен не тратить на нее время, а заняться чем-то полезным. В этом переходе «не обязан, а потому должен не» есть что-то от толстовского морехода, который «может» плыть только туда, куда ему «надо». Следует избегать чтения без определенной цели, ведь оно может навести нас на мысль, что автоматизм нашего собственного морального поведения напоминает рутину сфекса. По Толстому «слепое животное существо» в нас «ест, пьет, отдыхает, спит, плодится и движется, как движется заведенная машина». Проблема в том, что и «зрячее духовное существо» в нас может оказаться в сходном положении. Совесть, претендующая быть парализующим компасом, может обернуться осиной рутиной.

* * *

Возвращаясь к вопросам главы «толстой-4 как моралист»: что точнее характеризует феноменологическое и символическое устройство совести – сентенции Толстого-мудреца или пародия толстого-4 (демонстрирующая уязвимость житейской мудрости и ее перверсивный потенциал)? И как увидеть этическое слепое пятно нашего собственного мира? Теперь к этим вопросам добавляется: как отличить собственную совесть от морального автоматизма, «осиной рутины»?

Пытаясь ответить на первые два вопроса, мы продумали раздвоение совести на А-совесть и Б-совесть. Но однажды запущенный процесс раздвоения привел нас к обескураживающему многообразию – к пятнадцати сортам (преимущественно нечистой) совести. На нашем пути встречались: символическая тавтология совести, самоподпитывающаяся вина, «пустые этические мнения». Что за Злой Гений («символический учредитель» Richir 2006, 103) заведует этой этической кунсткамерой?

У Злого Гения есть план на твою жизнь

Что если Злой Гений или великий обманщик постоянно вводит меня в заблуждение относительно моей судьбы?

(Richir 2004, 195)

Типовая ловушка, в которой можно себя обнаружить – это иллюзия ясности, которую производит готовая предписанная система координат. Застывшие смыслообразования культуры могут играть роль картезианского Злого Гения. Само собой разумеющиеся символические учреждения культуры работают как заранее составленный план на нашу жизнь.

Меня нет, но я одурачен: «Есть еще некий в высшей степени могущественный и хитрый обманщик, который все время стремится ввести меня в заблуждение. Как же это может быть? Он водит меня за нос, а меня самого при этом нет!» (Декарт [1641] 1995, 43) Ситуация, при которой меня нет, а я при этом одурачен, только кажется абсурдной; но меня как раз проще всего одурачить именно тогда, когда меня нет![85]

Гуссерлевскую этическую фансеологию (позволяющую отслеживать пустые этические подразумевания) стоит дополнить феноменологией этических ботов, программ, которые стремятся встроиться в меня и распаковаться в форме паразитарных подобий: совестиѰ, виныѰ и долгаѰ.

Что я должен делать, учитывая, что у Злого Гения есть план на мою жизнь? Ответ зависит от того, с каким именно genius malignus я имею дело, ведь они бывают разными. Рассмотрим две вариации на эту тему: «оруэлловскую» и «сталинианскую» версии Злого Гения.

* * *

Дэниел Деннет вводит две модели сознания: «оруэлловскую» и «сталинианскую» (Dennet 1991, 115–126), с тем, чтобы в конечном счете сказать: у нас, «изнутри» нет возможности их различить. Так зачем же вводить две модели? Для того, чтобы «дзэнским» жестом в конце мысленного эксперимента («коана») развеять ложные предпосылки. Насколько это близко стратегии, которая подчеркивает неразличимость «совести» и подобия совестиѰ? Можно ли развеять ложные предпосылки и избыточные сомнения, подобным же жестом указав на их неразличимость? Для этого перенесу «оруэлловскую» и «сталинианскую» модели в этическую плоскость; впрочем, для начала нужно будет представить эти модели в варианте Деннета.

Бостонский философ отталкивается от феномена ложных воспоминаний. Для начала он приводит следующий эксперимент: «Два разноцветных пятна, [отстоящие друг от друга в поле зрения наблюдателя на 4 градуса,] зажигаются каждое на 150 миллисекунд (с интервалом в 50 миллисекунд); в таком случае кажется, что первое пятно начало двигаться, а затем внезапно поменяло цвет посреди иллюзорного движения из первого положения во второе» (Dennett 1991, 114)[86]. Движения на деле не было, но нам кажется, что пятно якобы двигалось. Нельсон Гудмен, интерпретируя этот эксперимент, задался вопросом: «Как нам удается… заполнить (to fill in) пятном время и пространство по пути следования от первой вспышки до второй, раньше, чем вторая вспышка вообще появится?» (Goodman 1978, 73)[87]. Таким образом сформулированная проблема заполнения (filling in) лежит в основе одной из двух деннетовских моделей (так называемой «сталинианской»). Заполнение предвосхищает, тем самым создавая связь, выстраивает иллюзорное движение, которое переживается как подлинное (эффект, знакомый каждому телезрителю).

В другом примере (собственно деннетовском) зловредный экспериментатор внедряет вам поддельное воспоминание о даме в шляпе, которую вы якобы встретили на вечеринке, притом что ее там не было. Впрочем, нет нужды, чтобы ложные воспоминания нам внедряли именно нейрохирургическим путем, в роли Злого Гения может выступать культура с ее символическими институтами:

Иногда нам кажется, что мы припоминаем, даже очень живо, опыт, которого никогда не было. Давайте назовем такое примешивание чего-то к опыту задним числом или пересмотр памяти оруэлловским в честь леденящего образа Министерства Правды из романа «1984», министерства, которое без устали переписывало прошлое и тем самым закрывало доступ к (реальному) прошлому всем, кто следовал его указаниям. (Dennett 1991, 116)[88]

Проблема неосознаваемого пересмотра памяти (примешивания к опыту того, чего в нем не было), лежит в основе «оруэлловской» модели. Пересмотр и примешивание (contaminations) происходят задним числом, ретроактивно и знакомы каждому, кто наблюдал, как вместо одного учебника истории вводится другой, с иначе расставленными акцентами.

Как будут соотноситься проактивное заполнение, предвосхищение и ретроактивный пересмотр, примешивание?

Оруэлловский пересмотр – это только один из способов одурачить потомков. Другой способ предполагает постановочные суды, тщательно прописанные инсценировки ложных свидетельств и фальшивых признаний, подкрепляемые сфабрикованными уликами. Назовем эту уловку сталинианской (Stalinesque). Заметьте: мы обычно уверены в том, какого рода фальсификацию в отношении нас хотят произвести, оруэлловскую или сталинианскую, но за нашей уверенностью стоит только счастливое стечение обстоятельств. При всякой успешной компании по дезинформации нам пришлось бы гадать, чем являются отчеты в газетах: оруэлловскими отчетами о судах, которые вообще никогда не проходили, или подлинными отчетами о постановочных судах, которые на деле прошли – мы, может быть, и не сумели бы отличить одно от другого. Если бы все следы (газеты, видеопленки, личные мемуары, надписи на могильных камнях, свидетельства современников) были бы либо стерты, либо пересмотрены, нам неоткуда было бы узнать, имела ли место сначала фабрикация, высшей точкой которой стали постановочные суды, история которых нам известна во всех подробностях, или, скорее, после массовой казни фабрикация истории прикрыла эти деяния, так что никого суда такого рода на деле и не было. (Dennett 1991, 117)[89]

В терминах этой книги можно говорить о неразличимости «оруэлловской» и «сталинианской» стратегии поведения Злого Гения. Причем ему не обязательно одурачивать нас в том, что касается простейших арифметических операций (как в декартовских примерах[90]), он вполне может внедрять мне, скажем, моральное осуждение или чувство вины, которое я буду проживать как свое.

Деннет предлагает и другую мизансцену «сталинианской» модели, не спектакль постановочного суда (в контексте этой книги – суда над самим собой), а монтажную комнату:

Рассмотрим для начала гипотезу, согласно которой здесь задействован сталинианский механизм: в монтажной комнате мозга, которая расположена раньше сознания, есть задержка, в запасе есть петля, напоминающая пленочную задержку при записи телепрограмм, идущих «живьем», которая дает цензорам в аппаратной несколько секунд, чтобы запикать непристойности, прежде чем передавать сигнал в эфир. (Dennett 1991, 120)[91]

Что объединяет мизансцены постановочного суда и монтажерской? Для Деннета общим является проактивное заполнение, которое создает нечто новое: инсценированное искреннее признаниеѰ или благопристойную речьѰ. То, что во втором случае «заполнение» строится на базе «изъятия», не должно сбивать нас с толку. Можно вспомнить исчезновение Ежова со знаменитого коллективного фотопортрета «Товарищи Ворошилов, Молотов, Сталин и Ежов осматривают шлюз № 3 канала Волга – Москва у Яхромы 22 апреля 1937 года» («Правда» от 30 апреля 1937 года). Впрочем, можно заметить, что мизансцена с монтажной комнатой сближает «сталинианскую» и «оруэлловскую» модели. Так Деннет по очереди применяет к эксперименту с красным и зеленым пятном обе модели:

Есть альтернативная гипотеза, согласно которой здесь имеет место оруэлловский механизм: […] своего рода историк-ревизионист, принимающий новые поступления в библиотеку мозга (в память), замечает, что непрепарированная история в этот момент не кажется осмысленной, поэтому он интерпретирует события в их грубой фактичности […], сочиняя нарратив о происходящем, […] и загружает эту историю, встраивая свой глоссарий […] в библиотеку памяти, к которой будут производиться все дальнейшие отсылки. (Dennett 1991, 120–121)[92]

Цензор и фальсификатор истории, зачищающая и подчищающая стратегии – это два способа описания самообмана на уровне памяти:

У нас есть две модели происходящего […], одна предполагает сталинианское «заполнение» на восходящем, до-опытном пути, а другая предполагает оруэлловский «пересмотр памяти» на нисходящем, после-опытном пути, и обе они согласуются со всем, что субъект говорит или помнит. (Dennett 1991, 123)[93]

Но такими же могут быть и два способа реализации неподлинной совести. По какой модели действует your own personal Злой Гений? Какую «уловку (feinte)» он применяет именно сейчас? Неразличимость проактивной и ретроактивной манипуляции, зачистки и подчистки заставляет по-новому посмотреть на неразличимость «совести» и совестиѰ, и спросить: как я должен действовать (при условии, что подлинная совесть всегда может обернуться подобием совести)? Что из того, что говорит мне совесть?, я должен делать? В чем именно из того, в чем винит меня совесть?, я виноват?

Задача не в том, чтобы наверняка не ошибиться (и не взять на себя лишней вины), а в том, чтобы понять, в чем именно я виноват (феноменологически прожить, а не просто символически усвоить собственную вину).

Какой смысл приобретает этический опыт в свете «совести» и совестиѰ? Почувствовав укол «совести»/совестиѰ хочется спросить: что именно я сейчас почувствовал? Как что, укол, конечно! Но укол чего?

К накопленному репертуару подобий совести (совестьrecta, совестьerronea, совестьdubia, совестьopiniosa, совестьscrupulosa) можно добавить еще два индекса: совестьOrwellian и совестьStalinesque. Здесь важно вспомнить совесть с идеологическими напластованиями (overlain), которую описывал Аурел Колнаи; теперь есть средства различить два способа, которыми могут выстраиваться эти напластования, – как «ретроактивный» пересмотр и «проактивное» заполнение.

Здесь можно поспорить: а добавляет ли совестьѰ с (идеологическими, фанатическими и проч.) напластованиями нечто действительно новое к заблуждающейся совестиѰ (совестьerronea) или мнящей совестиѰ (совестьopiniosa)? Не находится ли носитель идеологических предпосылок или фанатичной убежденности в плену заблуждений? Представим себе две ситуации: в одной вовлеченный в идеологию способен констатировать свою идеологическую вовлеченность, в другой он не способен констатировать свою собственную идеологическую вовлеченность. Описывая такие два варианта, мы во многом следуем модели Фомы Аквинского, который различал преодолимые и непреодолимые заблуждения. Но приходится признать, что в обеих упомянутых ситуациях идеологическая вовлеченность проходит не столько по разряду заблуждений, сколько по разряду внешней символической структуры, встраивающейся в чью-то совесть. Более того, носитель «совести с напластованиями» воспринимает эти внешние встраиваемые модули (см. главу «Сталинская ласка») как нечто нормальное, естественное. Заблуждение – слишком локальный феномен, речь идет скорее о препарированной норме, префабрикованной естественности.

Тогда, может быть, носитель совестиѰ с напластованиями носит в себе мнящую совестьѰ (совестьopiniosa)?

Стоит описывать не столько отдельные роды, типы, сорта, градации или части совести (собранные в главе «От двух до пятнадцати»), сколько скорее клубок взаимовложенных и взаимопереплетенных внутренних голосов. При таком способе самоотчета можно заметить, например, внутри совестиdubia колебание между совестьюrecta и совестьюerronea; при этом совестьerronea может вмещать в себя совестьopiniosa, в то время как внутри совестиrecta может поселиться совестьscrupulosa. На письме это можно представить так: совестьdubiaʳᵉᶜᵗᵃ ᵉᵗ ᵉʳʳᵒⁿᵉᵃ; а также так: совестьerroneaᵒᵖⁱⁿⁱᵒˢᵃ и совестьrectaˢᶜʳᵘᵖᵘˡᵒˢᵃ. Учитывая введенные выше различения, стоит учитывать как возможность совестьOrwellianʳᵉᶜᵗᵃ или, например совестьStalinesqueᵈᵘᵇⁱᵃ.

Влияет ли, скажем, вторжение совестиscrupulosa на территорию совестиrecta на последнюю фатальным образом, отбрасывая ее в позицию совестиerronea? Влияет, но не таким прямым образом, поскольку речь идет не о достоверности и не об истинностном значении, а об этическом смысле. Совестьrectaˢᶜʳᵘᵖᵘˡᵒˢᵃ не безнадежно заблуждается, она скорее колеблется в сомнении, как совестьdubiaʳᵉᶜᵗᵃ ᵉᵗ ᵉʳʳᵒⁿᵉᵃ. Мнительная щепетильность заслоняет верную совесть, но не обязательно сразу вытесняет ее полностью. Впрочем, конечно, у подобия совести есть тенденция к тому, чтобы застареть и стать, например, закоренелой мнительной совестью. Речь идет об опасной тенденции, которая, оставленная на самотек, чревата злокачественными последствиями. Такими как, например, склонность дисквалифицировать чужую совесть, подрывая тем самым чье-то чувство реальности.

Двойная слепая этика и первостепенный долг

Приведу анонс пьесы Патрика Гамильтона «Газовый свет» (1939), жанр которой сам автор определил как «викторианский триллер»:

В пьесе рассказывается дьявольская [demoniac] история семьи Мэннингемов с Энджел-стрит. Под личиной доброты, внешне благообразный мистер Мэннингем мучает жену, сводя ее с ума. Он обвиняет ее в мелочных оплошностях, которые сам же и подстроил; а поскольку ее мать умерла безумной, то она склоняется [more than half convinced] к тому, что и она тоже сходит с ума. В то время как ее инфернального [diabolical] мужа нет дома, к миссис Мэннингем заходит инспектор полиции и в конечном счете доказывает ей, что ее муж – маниакальный преступник, подозреваемый в убийстве, совершенном пятнадцать лет назад в этом же доме, а также что он собирается от нее избавиться. Здесь завязывается интрига – поиск необходимых доказательств против мистера Мэннингема. Начинается остросюжетная и волнующая мелодраматическая игра. (Hamilton 1942, iv)

Интересно как описаны оба персонажа, борющиеся за доверие главной героини. Мистер Мэннингем – «высок, хорош собой, около сорока пяти лет. У него пышные усы и борода, и он, пожалуй, чересчур хорошо одет. Его манеры – обходительны и властны, с примесью загадочности и горечи»; инспектор Раф (Rough – говорящая фамилия) – «средних лет, с сединой, коренастый, поджарый, деловой, бесцеремонный, дружелюбный, властный. Он доброжелательно басисто посмеивается и с самого начала сцены полностью концентрирует на себе внимание» (Hamilton [1939] 1942, v). Отметив для начала поверхностное противопоставление (высокий/коренастый, обходительный/бесцеремонный), можно затем обнаружить, что оба пытаются властно доминировать, переубеждая миссис Мэннингем, один authoritatively, другой – overbearingly. Один пичкает ее таблетками, другой – подсовывает ей фляжку с виски; один трясет ее за плечи, другой – отвешивает пощечину.

Читателя или зрителя пьесы с самого начала вводят в курс дела: первый – опереточный злодей, второй – благородный спаситель. Но как быть, когда противостояние разворачивается на почве нашей совести, где у нас есть «совесть» и совестьѰ (причем не ясно, что есть что)?

В одной из первых же сцен этого «викторианского триллера» Белла Мэннингем упрекает Джека Мэннингема, что а) он выставляет ее посмешищем перед лицом служанки, что б) он специально флиртует со служанкой, чтобы ее поддеть, жалуется, и что в) служанка на нее косо смотрит. Интересно, как один и тот же встречный упрек трансформируется при переписывании пьесы в киносценарий:

Это ты во все вкладываешь свой смысл, Белла, дорогая. (Hamilton [1939] 1942, 9)

Ты прекрасно знаешь, что сама это себе навыдумывала. (Dickinson 1940 12:48)

Я надеюсь, ты не начинаешь опять выдумывать себе всякое. (Это замечание приводит Полу в нервозное состояние, она напряженно смотрит на него.) Ты ведь не делаешь этого, или делаешь, Пола? (Van Druten, Reisch & Balderston 1943, 69b; Cukor 1944 46:44)[94]

На деле, каждый из нас вчитывает, вкладывает (этическое) значение, но не в том смысле, который имел в виду мистер Мэннингем (не в смысле додумывания и примысливания). При переходе от пьесы к экранизации you read meanings into everything превращается в you imagine things. При этом в обоих случаях зритель сам видел с большей или меньшей отчетливостью: а) муж выставляет Беллу Мэннингем беспомощной перед лицом служанки; б) Джек Мэннингем флиртует со служанкой; в) служанка косо смотрит на Беллу Мэннингем. В театральной версии от актера зависит насколько тонко а), б), в) будет подано (уверен ли зритель в каждом случае, что ему не показалось); в экранизациях Дикенсона и Кьюкора эти три подразумевания поданы довольно лапидарно и сомнений у зрителя быть не может. Зритель на стороне миссис Мэннингем, он знает, что ей не показалось. Но он на стороне Беллы Мэннингем и в другом смысле: как тот, кто read meanings into everything.

В пьесе (и экранизации) газовый свет служит внешним показателем газлайтинга. Газовый свет мерцает, когда Джек Мэннингем тайком проникает на заколоченный верхний этаж, зажигает там газовый рожок и ищет пропавшие бриллианты. Давление газа в трубах уменьшается, свет в других комнатах дома чуть меркнет, еле заметно снижает свою интенсивность. Вместо естественного света разума (дневного освещения) здесь горит интерсубъективный, взаимозависимый газовый свет. Белла Мэннингем не уверена, «действительно» ли он (еле заметно) меркнет, но должно быть возможно, чтобы кто-то, какой-нибудь инспектор Раф с присущей ему грубой прямотой проинспектировал и подтвердил: действительно меркнет!

Миссис Мэннингем слышит сводящие ее с ума шаги, которые не может подтвердить Элизабет, глуховатая экономка. Она – агент здравого смысла, а здравый смысл поначалу на стороне мужа-газлайтера: когда Белла Мэннингем жалуется на призрачные шаги, доносящиеся с заколоченного этажа, Элизабет нечаянно оказывается на стороне Джека Мэннингема, говоря усомнившейся в себе миссис Мэннингем, что ей только кажется, что это от нервов. Экономка приводит здравомысленную рационализацию того, почему еле заметно меркнет свет: это просто давление в трубах. Во втором акте инспектору удается «перевербовать» глуховатую, но добросердечную экономку, этого агента здравого смысла. Поэтому затем она лжет во благо, ради миссис Мэннингем, используя стратегию мистера Мэннингема (сводящее с ума отрицание очевидного) против него.

«Здравый смысл» объясняет мерцание газового света то одними, то другими причинами, играет на руку то Мэннингему, то Рафу – и Белла уже не уверена, что именно она «думает». Посмотрим, как строится ее внутренний монолог/диалог:

[Книга в руках миссис Мэннингем (роман Шарлотты Бронте «Городок»):] «Думаю, что людям, каждый вечер посещающим места развлечений, не присущи те радостные праздничные…» [Голос мистера Мэннингема: ] Твоя мать была безумна. Твоя мать была безумна. Твоя мать была безумна! Твоя мать была безумна! «Думаю, что людям, каждый вечер посещающим места развлечений, не присущи те радостные, праздничные чувства, которые переживает тот,… [кому редко приходится бывать] в опере или концерте» Она умерла в дурдоме. Она умерла в дурдоме, совсем спятила [with no brain at all]. «Думаю, что людям, каждый вечер п-п-п-посещающим…» Тебе место в дурдоме. Тебе место в дурдоме. «…уютное тепло тесного экипажа в холодный, хотя и ясный вечер; веселые и доброжелательные спутники; звезды, мерцающие меж деревьев, окаймляющих аллею, по которой мы ехали». (Cukor 1944 01:24:47–01:25:16; Бронте [1853] 2008, 248)

Белла Мэннингем никак не может дочитать до конца фразу, начинающуюся со слова «думаю». То есть никак не может «подумать» (не то, что сама подумать, а даже квази-подумать, примерив на себя мысли персонажа). Вторгающаяся паразитарная мысль (голос мистера Мэннингема) не дает ей прочесть окончание фразы, написанной как раз про нее: «тот, кому редко приходится бывать в опере или концерте» – и она перескакивает к уже не относящимся к ней прелестям поездки в экипаже. Ее внутренний монолог превращается во внутренний диалог со вторгающимся паразитарным псевдособеседником, внутренним обвинителем.

Тем интереснее сравнить прерывистый «внутренний диалог» Беллы Мэннингем о прелестях поездки в экипаже и пунктирный внутренний монолог Анны Карениной, на деле едущей в коляске (как часто отмечают [см., напр., Руднев 2000, 200], именно этот монолог положил начало литературе потока сознания):

Тютькин, coiffeur… Je me fais coiffer par Тютькин… Я это скажу ему, когда он приедет, – подумала она и улыбнулась. Но в ту же минуту она вспомнила, что ей некому теперь говорить ничего смешного. – Да и ничего смешного, веселого нет. Все гадко. Звонят к вечерне, и купец этот как аккуратно крестится! – точно боится выронить что-то. Зачем эти церкви, этот звон и эта ложь? Только для того, чтобы скрыть, что мы все ненавидим друг друга, как эти извозчики, которые так злобно бранятся. Яшвин говорит: он хочет меня оставить без рубашки, а я его. Вот это правда! (Толстой [1877] 1935, 340–341)

Анна Каренина ведет воображаемый разговор, готовит впрок шутки и реплики, затем бросает это делать, смотрит по сторонам, выносит суждения, вспоминает чужое суждение и соглашается с ним. В черновой редакции внутреннего монолога («Тютькин, coiffeur…») Анне Карениной удалось вытеснить мучительные для нее мысли, то есть удалось то, на что не способна была Белла Мэннингем. Интересно, что в конечном счете она вытесняет тревожные мысли философским обобщением:

Такъ думала она, съ чрезвычайной быстротой переносясь отъ одной мысли къ другой и особенно ясно, свѣтло все понимая и не позволяя себѣ останавливаться на тѣхъ воспоминаніяхъ, которыя бы ввели ее въ тотъ кругъ мыслей, которыми она мучалась дома. […] Всѣ мы заброшены на этотъ свѣтъ, зачѣмъ то каждый [самъ на] себя съ своей запутанностью ду[шевной], страданіями и смертью нако[нецъ], и всѣ мы притворяемся, что вѣримъ, любимъ, жертвуемъ. (Толстой [1877] 1939, 545–546, 547)

Белла Мэннингем, в отличие от Анны Карениной, пытается читать, чтобы заглушить мысли, которые воспринимает не как свои мысли, а как обвиняющий ее голос, заглушить его не удается, и сквозь одни чужие слова (текст романа, который она произносит про себя, но своим внутренним голосом) пробиваются другие чужие слова (обвиняющий чужой внутренний голос).

Джек Мэннингем стремится посеять сомнения, инспектор Раф – устранить сомнения. И тот, и другой «обрабатывает» Беллу Мэннингем, чтобы произвести нужный им эффект, изменить ее восприятие и самоотчет. Читатель пьесы может сказать, что это не одно и то же: инспектор в отличие от злонамеренного преступника сообщает нам то, как все обстоит «на самом деле». Проблема в том, что «то, как все обстоит на самом деле» мы (читатели, зрители) узнаем только от инспектора Рафа, у нас нет других свидетельств. Для нашего мира и Джек Мэннингем, и инспектор Раф – оба жители универсума «Газового света»; версия инспектора победила.

Как для нас «на самом деле» обстоят дела в этом «викторианском триллере»? На деле Белла Мэннингем нашла объяснения призрачным шагам и мерцанию газового света, ее сомнения в здравости собственного суждения развеялись. Здравый смысл, работавший на газлайтера, стал работать против него. В финале Белла издевается над беспомощным, привязанным к стулу мужем и «газлайтит» его (подрывает его чувство реальности) в ответ («Have you gone mad, my husband?» Hamilton [1939] 1942, 106; «Have you gone mad, my sane husband?» Dickinson 1940 1:20:55).

Но это в мире пьесы «Газовый свет». А в нашем мире есть ли аналог еле заметно мерцающего газового света, который позволит сказать: сейчас во мне говорит не мой внутренний голос, это вторгнувшийся чужой внутренний голос? Значимый Другой говорит мне: это у тебя не совесть, а совестьѰ (или, скажем, «это у тебя не совесть, а глупость»). Этические суждения выносятся в интерсубъективном мерцающем «газовом» свете. Мы вчитываем этические предикаты, вкладываем эти значения в вещи. Когда кто-то претендует на позицию этического рефери, вместо позиции игрока в кригшпиль – именно тогда стоит следить за его «руками» или словами: он уже готов имплантировать в вас подобие совести. Вероятно, нельзя быть до конца уверенным, говорит в тебе «совесть» или совестьѰ. Но можно идти от противного – от случая, когда Значимый Другой лучше тебя «знает», что именно тебе должна говорить твоя совесть. Он хочет, чтобы ты интроецировал совестьѰ, поэтому уж она-то точно не твоя.

* * *

Представьте себе, что кто-то (например, Значимый Другой) дисквалифицирует вашу подлинную совесть как ложную. В терминологии этой книги стоит скорее сказать, что он дисквалифицирует вашу «совесть» (совесть предположительно подлинную) как совестьѰ (подобие совести). Предположим это ему удалось[95], и вы разуверились в собственной совести. Однако вас ждет следующая предсказуемая перипетия: это была ложная дисквалификация. То, что вас заставили списать со счетов, и было вашей совестью в самом подлинном ее варианте, на который вы способны. Вы и раньше не были уверены, что в каждом конкретном случае движет вами – «совесть» или совестьѰ. Значимый Другой, убедивший вас, что вы неспособны их различить, подтолкнул вас к очень специфической этической диспозиции. Она напоминает игру кригшпиль, которую описывал Гарольд Гарфинкель:

Кригшпиль также иногда называют «двойными слепыми» шахматами. Участвуют два игрока и рефери. У каждого есть доска с полным набором шахматных фигур. Игроку не разрешается видеть положение фигур другого игрока. Цель игры, как и в шахматах – поставить мат королю противника. […] У рефери есть своя доска, на которой он следит за истинным положением фигур и ходом игры. Он также оглашает информацию, нужную участниками, чтобы вести игру: чей ход; есть ли на доске легальное взятие пешкой; только в случае, когда под боем пешка, он сообщает, что под боем именно пешка, в других случаях сообщается только положение фигуры, находящейся под боем. Рефери оглашает только возможные взятия пешкой, и при каждом ходе он оглашает все такие доступные возможности. Он объявляет о превращении пешки, хотя и не указывая, где произошло превращение. Он объявляет о взятии фигуры и о том, где произошло взятие, раскрывая, какая фигура взята, только если это была пешка. Он сообщает о запрещенных ходах. Он объявляет о шахе, уточняя: шах ли это по горизонтали, по вертикали, или (по кроткой или длинной) диагонали. Он объявляет о том, что поставлен мат. (Garfinkel 2008, 277–278)

Некто встает на позицию рефери и объявляет вам, что производя тот или иным поступок (или даже вынося ту или иную оценку) вы действуете против совести, причем против своей совести. То, что вы при этом переживаете это действие как действие по совести, не смущает рефери, так как он «знает», что это не подлинная совесть, а совестьѰ (производная от вашей наивности, самообмана, ложных убеждений). Проблема в том, что выносящий такое суждение (пусть даже это Значимый Другой) высказывается тем самым из позиции рефери, следящего за отдельной доской за истинным состоянием игры, в то время как он – игрок, как и вы, только строящий догадки о расположении половины фигур на доске.

Ситуация на деле еще интереснее, чем кажется на первый взгляд: игрок, высказывающийся из позиции рефери, – так происходящее выглядит только в первом приближении. Дисквалифицируя вашу «совесть» как совестьѰ, ваш партнер по игре заставил вас осознать: эта игра – не стандартные шахматы, а «двойные слепые»[96] шахматы. Совершенно неважно, был ли жест дисквалификации «совести» злонамеренным или, что вероятнее, производился из лучших побуждений; в результате этого жеста произошло смещение этических «шахмат» в этические «двойные слепые шахматы». Значимый Другой собирался дать этическое наставление, а вместо этого сыграл роль смещателя, проводника из привычной для вас диспозиции в совсем другую. Половина «фигур» на вашей этической «доске» начинает мерцать: из фигур превращаются в гипотезы о положении фигур. Вы, неожиданно для себя, оказались в игре под названием «двойная[97] слепая этика».

Что следует вынести из этого опыта сдвига в непривычную этическую диспозицию? Неразличимость совести и подобия совести – делает ли она безнадежной апелляцию к совести? Напомню, что тут наличие или отсутствие чувства вины не должно сбивать с толку, так как не ясно, «вина» ли это или винаѰ. Где искать шанс иметь совесть, а не совестьѰ? Когда значимый Другой дисквалифицирует вашу «совесть»(?) (например, как наивность, глупость, ошибочные убеждения) – он исходит из притязания на знание «положения». Вы сами не убеждены в своей совести, а Значимый Другой убежден, что это у вас совестьѰ, а не подлинная совести. Как в таком случае, доверившись ему, не «выплеснуть» свою «совесть»(?) вместе с совестьюѰ?

Значимый Другой, вне зависимости от своих намерений, продемонстрировал: человек человеку genius malignus. А значит, нужен и гиперкартезианский подход к совести. Как известно, у Декарта гиперболическое сомнение применялось в теории познания, а до тех, пока критерий истины не установлен, в этике следует руководствоваться предварительными правилами морали. В контексте этой книги стоит скорее наоборот оставить предварительные максимы для теории познания, а гиперболическое сомнение развернуть именно в этике.

Значимый Другой может выступать в амплуа genius malignus, заставляющего вас усомниться в собственном этическом опыте. Какой вывод философ может сделать из ситуации этического «газлайтинга»?

* * *

Этический газлайтинг протееобразен, трудноуловим, он ускользает, дисквалифицируя, а затем дисквалифицируя дисквалификацию. Например, так: «„Дисквалификация твоей совести“? А что бывают квалифицированные носители совести? Это неверное применение термина „дисквалификация“». Газлайтинг осуществляется, отрицая саму идею газлайтинга. Продемонстрирую это протееобразное ускользание этического газлайтинга, временно выступив «на стороне зла», как его агент.

Возьмем одну из самых ранних теоретических тематизаций газлайтинга – эссе Адриенны Рич 1977 года «Женщины и честь: заметки о лживости». В этом тексте подчеркивается представление о том, что неэтично подрывать чье-то чувство реальности:

Женщин веками сводят с ума, «газлайтят» – тем, что опровергают наш опыт и наши инстинкты в культуре, придающей значимость только мужскому опыту. Нас вводят в заблуждение в том, что касается истины наших тел и наших сознаний. Тем самым наш первостепенный долг по отношению друг к другу: не подрывать друг у друга чувство реальности ради сиюминутной выгоды; не газлайтить друг друга. (Rich 1977, 9)[98]

Подчеркну императив, который формулируется в процитированном выше отрывке: «we have a primary duty to each other: not to undermine each other’s sense of reality». На чем основан этот императив? Он основан на избирательной солидарности: «мы» – это женщины, в этом смысле императив «не подрывать друг у друга чувство реальности» и «не газлайтить друг друга» распространяется только на тех, кого «веками сводили с ума». Это гипотетический императив или категорический? Скорее гипотетический: если ваш Значимый Другой – женщина, то не нужно подрывать ее чувство реальности.

Но что если Значимый Другой, скажем, находится в плену опасной идеологической иллюзии? Наш первостепенный долг по отношению к ней – все еще не подрывать ее чувство реальности?

Непонятно, на какой такой стабильной почве я утвердился, что могу с уверенностью констатировать: «мой Значимый Другой находится в плену идеологии». Могу ли я так же легко констатировать, что я сам не нахожусь в плену (иной) идеологии?

Не находится ли совесть (раскалывающаяся на «совесть» и совестьѰ) по определению в газовом свете: в нестабильном мерцании между подкреплением и дискредитацией? Если это так, то «газлайтинг» (подрыв чьего-то чувство реальности) – это общечеловеческая проблема, затрагивающая одно из оснований этики: совесть (предположительно) подлинную.

То, что я должен сказать

Совесть говорит мне […] нужно быть мясом в сегодняшнем котле.

(Шкловский 1930, 228)[99]

Вернусь еще раз к примеру, с которого начиналась книга: различение «совести» и совестиѰ само может быть заражено неподлинными мотивами, подвергнуто изначальной порче, проходить под знаком Ѱ – это может быть подобие совестиподобие совести. Молодой князь (из главы «толстой-4 как моралист») чувствует, как с него сходит короста «подобия совести», но читатель понимает: то, что Борис Арзамасов проживает как подлинный этический опыт, – это все еще голос совестиѰ, неподлинного подобия совести. «Этический катарсис» и этический катарсисѰ изнутри неразличимы.

То же самое может касаться мотивов, по которым я начал писать или должен закончить эту книгу. Как обезвредить собственную «гетерономную мотивацию»? Герой известного романа (стоя перед шаром, исполняющим желания) вкладывал всего себя в альтруистическую просьбу, «а получил кучу денег, и ничего иного получить не мог, потому что Дикобразу дикобразово» (Стругацкий А. & Стругацкий Б. 1981, 34). Как разомкнуть тавтологический цикл «Дикобразу дикобразово»?[100]

За желанием обезвредить собственную «гетерономную мотивацию», за стремлением разомкнуть тавтологию заданной «природы» может стоять «гетерономная мотивация» и, скажем, эмпирический характер. Должно быть возможно такое этическое преображение, в свете которого было бы безразлично, какие именно анекдотические мотивы привели нас к нему. Или должноѰ быть возможно.

Играет ли книга о совести роль самооправдания? Стоит исходить из того, что в теоретическом разбирательстве с совестью задействован самообман, недобросовестная вера. Какие коррективы нужно внести в эти размышления, чтобы выправить это изначальное искажение?

Изобретатель термина mauvaise foi считал: первая мотивация перехода от неподлинности к подлинности заявляет о себе как тревога, зов совести, чувство вины. Но и само различение подлинного/неподлинного, которое подает себя как онтологическое, стоящее «по ту сторону добра и зла», само по себе этически не нейтрально: «По правде говоря, описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании Этики, которой он не собирается заниматься» (Сартр [1943] 2000, 112–113; Sartre 2009, 116)[101]. Можно обратить внимание на это «dont il prétend ne pas se préoccuper» – только делал вид, что не занимается этикой и якобы ей не интересуется, тогда как на деле он ей более чем озабочен. При этом за обсуждением совести «во внеморальном смысле» может стоять некая mauvaise foi. То есть стремление к подлинности как таковой и к «подлинной совести» в частности может быть более чем проблематичным: «Если ты ищешь подлинности ради подлинности, то ты больше не подлинен» (Sartre [1947] 1983, 12). Проблема в том, что за ловушкой Хайдеггера (онтологическая совесть во внеморальном смысле) нас может поджидать ловушка Сартра. Распрашивая о том, что за mauvaise foi стоит за онтологическим обоснованием этики, «не находится ли сам Сартр в сходной ситуации» (Janicaud 2009, 76)? На следующем шаге рефлексии придется спросить: что стоит за стремлением положить в основу онтологии понятие, полное моральных коннотаций? Что за mauvaise foi стоит за mauvaise foi? Получается какая-та нелепая карусель.

* * *

Почему бы и не принять рабство как фактическую реальность? Для морали, прежде всего, характерна нечистая совесть. При этом душевная организация угнетателя (не первого поколения) – это серьезность и чистая совесть. Только нужно понять: это добросовестная или недобросовестная чистая совесть.

(Sartre [1948] 1983, 580)[102]

«Добросовестная чистая совесть (bonne conscience de bonne foi)», о которой говорит в процитированном пассаже Сартр, звучит как тавтология. Но тавтологическое различие добросовестной или недобросовестной чистой совести очень точно передает этическую коллизию молодого князя Арзамасова: бросающееся нам в глаза этическое слепое пятно угнетателя не первого поколения.

Конфликт между универсумами толстого-4 и Л. Н. Толстого состоит в том, что добросовестная чистая совестьѰ в координатах первого выглядит «недобросовестной чистой совестью» в координатах второго. Проблема в том, что и там, и там различие «совести» и как бы совестиѰ задается совершенном сходным образом. Это заставляет спросить: свободен ли мир Л. Н. Толстого от этического слепого пятна, родственного тому, которое господствует в мире толстого-4? А самое главное: свободен ли наш мир от слепого пятна такого рода?

Не связано ли это слепое пятно с тавтологией, то есть не будет ли оно возникать во всяком мире, где совесть задается тавтологично? Сартровская «bonne conscience de bonne foi» и «добросовестная чистая совесть» (как я предлагаю переводить это выражение[103]) тавтологичны по немного разным основаниям. По-французски это bonne consciencede bonne foi, то есть совесть «чистая в квадрате», а по-русски совестьдобросовестная, чистая «совесть в квадрате».

Нетрудно черпать чистую совестьѰ в своей же «нечистой совести» (Sartre [1970] 1972, 461)[104]: разоблачая собственную недобросовестность, можно добиться катартического освобождения от мук нечистой совести, не переставая практиковать то, из-за чего она нечиста (таков сартровский «классический интеллектуал»). Это позиция претендует на статус «добросовестной нечистой совести»: смиренного признания собственных ограничений, но на поверку оказывается скорее «недобросовестной чистой совестью»: демонстрацией более фундаментального слепого пятна, о котором его носитель не догадывается.

Также, к примеру, ерническое саморазоблачение «Записок из подполья» (Достоевский [1864] 1973, 99-179) или «Твари неподсудной» (Пригов [2004] 2013, 413–488) строится на напряжении между «добросовестной нечистой совестью» и «недобросовестной чистой совестью».

* * *

Ибо мы уверены, что имеем добрую совесть.

(Евр 13:18)

То, что чистая совесть может быть предметом уверенности, убеждения, веры, открывает двери для феноменологии ложных подобий совести, то есть совестиѰ. Уверенность не имеет смысла, если нет возможности заблуждаться; так «совесть» не имеет смысла, если не несет в себе в виде скрытой угрозы совестьѰ.

Лоренс Стерн в проповеди «О злоупотреблениях совестью» указывает на то, как именно совесть оказывается носителем ложной видимости, вскользь упоминая ипохондрию и меланхолию в ситуации нечистой совестиѰ, и разбирает случаи: а) «человека насквозь развращенного в своих убеждениях», б) «корыстного и безжалостного», в) «интригана», г) «развязного наглеца» в ситуации чистой совестиѰ (Sterne 1750, 2, 6–9; Стерн [1759] 1968, 123, 125–128). Каждый из этих случаев воплощает слепое пятно на совестиѰ ее носителя. Совесть а) «человека насквозь развращенного в своих убеждениях» увлечена чем-то другим (дуэлями, карточными долгами); совесть б) «корыстного и безжалостного» ведет внутренний монолог, в котором он предстает человеком во всех отношениях безупречным (чуждым прелюбодеянию и клятвопреступлению); совесть в) «интригана» указывает, что его поступки соответствуют букве закона; г) «развязный наглец» наносит раны своей совести, а затем приводит ее на исповедь, где она «нарывает, очищается и в короткое время совершенно вылечивается» (совсем как молодой князь Арзамасов у толстого-4 или сартровский интеллектуал). Слепое пятно в случаях а), б) и в) перебрасывает внимание с одного на другое: безупречность в каких-то вопросах позволяет игнорировать другие; слепое пятно в случае г) связано с убеждением, что совесть – это «самоочищающийся орган», при необходимости прочищаемый исповедью.

Описание, предложенное Стерном, можно дополнить в том, что касается ложной видимости в ситуации нечистой совестиѰ: д) скрупулезная совесть будет занята пережевыванием мелочной вины; е) сомневающаяся совесть будет вечно не уверена в том, чиста она или нет. Слепое пятно conscientia scrupulosa[105] заслоняет различие между важным и неважным; слепое пятно conscientia dubia заслоняет различие между достоверным и недостоверным.

Предположим, что я хочу понять, в какой именно момент мной руководит патологическая моральная мотивация. А когда это так, то коррумпирует ли она совесть настолько, что та уже не может играть роль совести. В какой-то момент возникает вопрос: совестьѰ – это все еще совесть или уже «паразит сознания» (Молчанов [2004] 2007, 197)?

Моральная тревога, беспокойство связно с тем, что проступок всегда уже совершен (и не так важно какой, если вспомнить модель Янкелевича). Проблема в том, что моральная тревога как помехи заглушает подлинный зов совести. Носителю невротической вины и свободно плавающей тревоги стоит спросить себя: что именно меня мучает? Что я должен делать? В чем я действительно виноват?

Проблема в том, что словом «действительно» он распечатывает «can of worms» или «bag of bees» (как выразительно описывал свой опыт самонаблюдения один из учеников Витгенштейна):

Там оказалось что-то вроде маленькой банки с червями; нет, внутри меня была не банка с червями, а скорее мешок пчел. Я уставился на него. Впервые во мне оказалось что-то такое. Жужжание время от времени сопровождалось укусами. Я был заворожен. Это очень удивило меня и, думаю, особенно ценным мне показался непосредственный доступ. Я сказал себе: «Нечто настолько необычное нужно как-то назвать». (Bouwsma 1986, 361)[106]

Прислушиваясь к голосу «совести», нельзя быть уверенным, что это не голос совестиѰ (в форме bag of bees или can of worms). Это, впрочем, ведет не к имморалистской дисквалификации совести как таковой, а к демонстрации того, как в «совести» переплетаются феноменологическое и символическое. Символическая структура всегда готова распаковаться в форме «встроенного мнения», готового суждения, претендующего, что оно «здесь» всегда было. Символическое учреждение не нуждается в феноменологическом истоке, однако «уверяет» нас в том, что он у него был. Парафразируя Ларошфуко (максиму № 136): о некоторых вещах мы настолько «наслышаны», что они как будто уже произошли с нами. В своем феноменологическом опыте мы обнаруживаем такие «застывшие комки» (Husserl [1933] B I 14, 106)[107], которые претендуют на статус само собой разумеющихся. Различение «совести» (предположительно подлинной) и совестиѰ (подобия совести) направлено не на расшатывание подлинной совести, а на отслеживание символических структур, выдающих себя за феноменологический опыт. Ѱ-формы не требуют нашего непосредственного участия, они прекрасно работают в режиме автопилота, они требуют от нас только вовлеченности, впрочем это вовлеченность такого рода, которую можно демонстрировать, «не приходя в сознание». В области этического самоотчета различение феноменологического и символического позволит отсеять автопилотируемые совестьѰ, винуѰ и долгѰ, и сосредоточиться на том, чтобы самим иметь совесть, чувствовать вину и выполнять долг.

* * *

В главе «Одна совесть, одна вина, один долг» я уже обратил внимание на ситуацию, когда совесть c мистически-бредовыми напластованиями захватывает место внутреннего голоса, выдавая себя за «даймона». Тогда неясно, к кому именно мы прислушиваемся: к голосу даймона или к подсказкам Недотыкомки. Беседа с даймоном/Недотыкомкой может принимать, например, такую форму:

Голос даймона:

Космос России мгновенно объемль,

Помни о нем

и расти:

Толпы и толпы в заоблачный Кремль

Ты предназначен вести.

Мальчик на коленях, закрыв лицо руками: Что это? Боже, нет слов в языке,

Нету понятий таких…

(Андреев [1956] 1996, 76–77)

Даймон апеллирует к предназначению и долгу. Что еще я должен делать, кроме как вести толпы в заоблачный Кремль?

Голос невидимого даймона:

Ты должен, пройдя сквозь печальное

Подвижничество катакомб,

В судьбе совместить невмещаемое:

Луч Вести —

Меч Власти —

Нимб.

(Андреев [1956] 1996, 138)

Предположим, я слышу голос («внутренний голос»), который сообщает мне, что я должен в своей судьбе совместить луч вести, меч власти и нимб. В каком смысле я все это должен? Я в буквальном смысле должен быть пророком, судией и святым в одном лице или метафорически должен быть как-то причастен этим аспектам? Что значит здесь долженствование? Скорее предназначение, чем обязанность. Но должен ли я верить даймону? Может быть это лжедаймон, агент Злого Гения (genius malignus)? Ему не свойственно сострадание, он расчеловечивает «малых сих», для него они «людье» – это тревожный звонок, уже тут в даймоне можно усомниться:

Даймон

Это – те, кто растлен

капищем,

Кто – без ядер, кто стал

скопищем.

Неизвестный

Но они ж невиновны, даймон!

Тяжесть страшных вин —

на других…

Объясни мне, ответ дай мне:

Что взыскать Ему с малых сих?

Даймон

Не знает взысканий, струит благодать

Великое Сердце Вселенной

Творя, как Отец, и тоскуя, как Мать,

Как Сын выводя из геенны.

В боренье с богоотступными «я»

Законы и карма возникли:

Они – не всеобщи для форм бытия,

Но царственны в нынешнем цикле,

Они – равнодействующая, итог:

Мы волим их снять, уничтожить,

Страданье впивающий Противобог

Их грузность стремится умножить.

(Андреев [1956] 1996, 187–188)

Почему даймон разговаривает со мной, перекрестно рифмуя строчки, с ритмическим рисунком «однажды, в студеную зимнюю пору»? Или это мое сознание так адаптирует его послание, и он говорит доступными мне формами? Это я впитал в себя Некрасова через нормирующее школьное образование, а не даймон; но если мне принадлежит эта эпигонская форма рифмовки, то что еще в послании от даймона, а что от меня?

Даймон

Друг! настал раздвигающий

Миг судьбы твоей: слышишь —

Бремена возлагающий

Приближается свыше;

Будешь миром водительствовать

Над уклонами к безднам,

Будешь людям свидетельствовать

О Благом и о Грозном.

(Андреев [1956] 1996, 196)

Историк-реконструктор как-то жаловался мне на то, что в их субкультуре никто не хочет быть рядовым, все хотят быть полководцами, поэтому на сборах, посвященных наполеоновским войнам, может оказаться пятнадцать Наполеонов и слишком мало простых солдат. Так и здесь: даймон нашептывает мне, что мое предназначение – «водительствовать миром», но это-то и подозрительно, он всегда нашептывает что-то подобное; я никогда не слышал, чтобы даймон нашептывал кому-то – «твое предназначение – работать в офисе».

Но самый острый вопрос: как будет устроена верификация, как я смогу удостовериться в том, чтó мне говорит даймон, кроме как через слова даймона? У Даниила Андреева это затруднение решается так:

Голос даймона:

Взгляни на Жругра. Он в мета-уран

Забронировал свой торс.

Действительно: в центре того слоя, что служит ареной уицраориальных битв, высится Жругр. От его тела и пульсирующей головы мчатся красноватые, мелко вибрирующие волны. Извне вторгаются чужеземные уицраоры – четыре, пять, шесть. Их волны, мутно-оранжевые, рыжие и коричневые, напирают на сферу, охваченную волнами Жругра, заставляя ее окружность прогнуться внутрь. Пульсация Жругра усиливается, цвет его волн становится винно-красным. (Андреев [1956] 1996, 207)

Самое интересное здесь, конечно, это слово «действительно» в момент перехода от стихов (внутреннего голоса) к прозе (созерцанию). Как если бы тот, кто слушал голос даймона, удостоверялся в том, что все обстоит именно так: Жругр действительно забронировал свой торс в мета-уран.

Но как быть, если «внутренний голос» (или внутренний голосѰ) вдруг заверещит Недотыкомкой, голосом той, которая:

…смеялась и навязчиво подсказывала Передонову, что надо зажечь спичку и напустить ее, Недотыкомку огненную, но не свободную, на эти тусклые, грязные стены, и тогда, насытясь истреблением, пожрав это здание, где совершаются такие страшные и непонятные дела, она оставит Передонова в покое. (Сологуб [1905] 2001, 276)

В чем принципиальная разница между голосом невидимого даймона, который в рифму сообщает мне, что Жругр забронировал свой торс в мета-уран и бормотанием Недотыкомки, навязчиво подсказывающей, что нужно устроить пожар? Замечу ли я, когда голос «даймона», нашептывающий мне о моей избранности, предназначении («вести толпы в заоблачный Кремль»), обернется бормотанием мелкого беса: «Квасок затереть, пироги свалять, жареное зажарить» (Сологуб [1905] 2001, 285)? К чему именно я прислушиваюсь, когда голос невидимого даймона говорит мне о «мутно-оранжевых, рыжих и коричневых волнах чужеземных уицраоров», которые «напирают на сферу, охваченную волнами Жругра»?

* * *

Что за can of worms, что за «арена уицраориальных битв» претендует на статус моей совести?

СовестьѰ (мнимое подобие совести), по сравнению с (предположительно подлинной) «совестью», гораздо более уверенна в себе, лапидарна, настойчива. СовестьѰ сопровождается убежденностью, что именно она и есть подлинная совесть. Значит ли это (в духе эпиграммы Шиллера об избыточно-щепетильной совести, которая в своем абсурдном стремлении к достоверности подрывает приязнь к ближнему[108]), что убежденность дискредитирует предположительно подлинную «совесть», низводя ее до разряда cовестиѰ? Тогда само притязание на то, что уже обладаешь подлинной совестью, автоматически дисквалифицирует совесть притязающего? Или же наоборот, как намекает эпиграмма, рассудочное сомнение в собственной совести превращает «bag of bees» в «can of worms», то есть низводит совесть до тщетной щепетильности?

Вне зависимости от ответа на эти вопросы неясно, чем яростная совесть-оса (жалящая) принципиально лучше, чем сомневающаяся совесть-червь (гложущая). Это просто разные животные. Угрызения явно проходят по ведомству червя («wurmt es mir»), именно они, прежде всего, сопряжены с сомнениями и виной. Укол входит в задачи осы (будь-то сфекс или нет), он сам по себе ничего «не значит», но заставляет проснуться из само собой разумеющегося забытья. Соотносятся ли совестьѰ и «совесть» как червь и оса? Андерс Шинкель в своей монументальной книге о «протестующей совести» подробно разбирает анималистические метафоры (Schinkel 2007, 114–117). Впрочем, метафорология как подход может разочаровывать своими результатами: переводя оперативные понятия в разряд «лишь метафор», мы отчасти избавляемся от необходимостьи примерять эти понятия на себя, проживать их.

До сих пор я говорил, прежде всего, о разных формах патологической моральной мотивации, строил этический террариум, в котором собрал: добросовестную нечистую совесть, недобросовестную чистую совесть, даймона, Недотыкомку, bag of bees, can of worms и подобное. Но должна же среди этих форм cовестиѰ быть и «conscientia recta»! Должна-то она должна, только какая из них?

Ссылаясь на традиционную характеристику «conscientia recta» (прежде всего в списках видов, типов и частей совести), я использовал перевод «правильная совесть»: не искривленная. Тем не менее у такого варианта есть конкурент, а именно «верная совесть»: истинная. Возникает вопрос: может ли совесть быть правильной (неискривленной), но неверной (ложной) или верной (истинной), но неправильной (искривленной)? Правильной в смысле соответствия заданному образцу, но ложной по своим следствиям; верной в смысле истинных исходных постулатов, но искривленной по своим проявлениям.

Возвращаясь к понятию Аурела Колнаи «совесть с напластованиями», стоит сказать, что совестьoverlain может быть правильной (неискривленной) – полностью соответствовать той базовой предпосылке или напластованию, на которых она строится. И тем не менее она же может быть, например, человеконенавистнической (или избирательной в том, кого «считает за людей») и в этом смысле неверной. При этом, к сожалению, верная совесть тоже может быть несвободна от искривляющих ее напластований: применяя истинные предпосылки, может неправильно проводить их в жизнь, например отказывая носителям «совести с напластованиями» в обладании какой бы то ни было совестью.

Парафразируя классика, можно сказать: тут правильная совесть с верной совестью борется, а поле («уицраориальной») битвы – сердца людей. Как быть тому, кто обнаружил в себе can of worms, bag of bees, противостояние правильнойневерной совести и вернойнеправильной совести?

Движет ли различением совестиrecta и совестиerronea желание быть «вправду нравственным» или, скорее, желание, чтобы за зовом совести стояла именно совесть, а не что-то иное? Скорее второе. То есть сверхценная идея тут не нравственность или добродетель (и боязнь им не соотвествовать), а опыт подмены, когда одно выдает себя за другое.

В самом феномене «Gewissenskrupel»: самобичевании мнительно-щепетильной совести – есть нечто одновременно само себя подстегивающее и само себя опровергающее, что мы уже видели на примере «водяного колеса» Витгенштейна. Стоит понять, что за scrūpulus, что за «камешек [в сандалии]» стоит за ней: это содержательная вина или беспредметная моральная тревога?

Слишком много вопросов, на которые пока нет ответа:

– Что такое совесть до разделения «совести» и совестиѰ?

– Что такое совесть после разделения «совести» и совестиѰ?

– Что такое совесть по ту сторону разделения «совести» и совестиѰ?

– Как отличить совесть от свободно плавающей вины?

– Как отличить совесть от индуцированного чувства вины?

Стоит ли вообще опасаться подобия совести? Почему не следовать всякий раз тому, что подает себя как (выдает себя за) «совесть»? Следуя внутреннему голосу всякий раз, не застревая на различении «совести» и совестиѰ, казалось бы, не упустишь главного: свою вину и свой долг. Проблема в том, что человеческие силы конечны и, измучив себя невротической винойѰ и выморочным долгомѰ, безразлично пропустишь подлинную вину и долг. Внимание к зову совести – исчерпаемый ресурс; совестьѰ, без конца кричащая «виновен, виновен…», подрывает доверие к подлинной совести.

Мы знаем: «Всякая совесть (будь-то правильная или заблуждающаяся, касающаяся вещей дурных самих по себе или нейтральных) обязывает; так что тот, кто действует против совести – грешит» (Thomas Aquinas [67437] Quodlibet III, q. 12 a. 2 co.)[109]. Это если исходить из идеи греха. А если не исходить, то останется ли что-то от «совести»?

Итак, вопрос в том, обязывает ли подобие совести, совестьѰ. Можно ли, действуя против совестиѰ, действовать «по совести»? Если и совестьѰ обязывает, и (предположительно подлинная) «совесть» обязывает, как выбраться из-под груды обязательств и выполнить действительно обязательное? Тот, кто повсюду обязан, в какой-то момент не выполнит никаких обязательств.

Заблуждающаяся Ѱ-совесть обязывает

В каком смысле обязывает заблуждающаяся совесть – в том же смысле, что и верная? На что указывает совестьѰ: на «вину» и «долг» или на винуѰ и долгѰ? Совестьerronea – не меняет ли она смысл того, на что указывает, передавая ему свой индекс erronea? Чтобы ответить, стоит обратиться к тому, как обосновывается классическая томистская формула conscientia errans obligat.

Фома Аквинский особенно подробно разбирает вопрос о том, обязывает ли заблуждающаяся совесть в комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Правильная совесть обязывает «по сути» и в «безусловном смысле» (per se et simpliciter). Заблуждающаяся совесть обязывает, но «привходящим образом» и «в каком-то смысле» (per accidens et secundum quid) (Thomas Aquinas [6895] Super Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 3 co.). Фома тут ссылается[110] на ход Аристотеля в седьмой[111] книге «Никомаховой этики»: человека по существу называют невоздержанным, когда он отклоняется от правильного выбора, но его привходящим образом называют невоздержанным, когда он в принципе отклоняется от сознательного выбора, будь-то правильного или нет:

Является ли невоздержным только тот, кто не придерживается какого бы то ни было сознательного выбора и какого бы то ни было суждения, или только тот, кто не придерживается неложного суждения и правильного выбора? Таков поставленный ранее вопрос. Но может быть, только привходящим образом человек придерживается любого выбора, а по сути один придерживается, другой не придерживается только истинного суждения и правильного выбора? Ведь если что-то определенное избирают или преследуют ради чего-то определенного, то, по сути, преследуют и избирают «то, [ради чего]»; а первое – привходящим образом. Понятие «по сути» означает для нас «безусловно». Итак, получается: хотя в каком-то смысле человек придерживается мнения любого рода, так же как и отступает от него, но в безусловном смысле [один придерживается, а другой отступает] от истинного мнения. (Аристотель 1983, 208 [1151a-b])

В «каком-то смысле» заблуждающаяся совесть обязывает, но в «безусловном смысле» обязывает правильная совесть. В «каком-то смысле» – но в каком именно?

Интересно, что поведение под руководством правильной совести и под руководством заблуждающейся совести по внешним признаками может быть неотличимым и при этом не совпадать по своей сути – как поступки аристотелевского Невоздержанного и Распущенного[112]. Тогда можно сказать, что «совесть» и совестьѰ привходящим образом совпадают, но по сути различны.

Такое решение Фомы позволяет рассудочным образом обойти парадокс[113], но не помогает на уровне опыта, проживаемого изнутри. Это во мне говорит «совесть» или совестьѰ? Можно было бы сказать: та, которая обязывает тебя «по сути» и «в безусловном смысле», – это твоя подлинная совесть, а та, что обязывает тебя «привходящим образом» и «в каком-то смысле», – это подобие совести. Но ведь они обе претендуют обязывать меня «в безусловном смысле»![114] Совет воспользоваться разумом и отделить сущностное от привходящего не помогает, так как обе совести на свой манер «коррумпируют» (или, более нейтрально, «аффицируют») разум, подавая себя как (выдавая себя за) подлинную совесть.

Фома Аквинский критикует (см. Lottin 1948, 378; Schwartz 2001, 50) позицию францисканцев[115], считавших, что мы можем перейти от формального анализа совести к содержательному разбору, рассмотрев, что именно она диктует: «нечто само по себе благое», «нечто само по себе дурное» или «нечто само по себе нейтральное». Впрочем, прежде чем критиковать, Фома сначала излагает эту позицию как одно из двух основных решений парадокса заблуждающейся совести:

Обязывает ли заблуждающаяся совесть? […] Отвечу, что об этом есть два мнения. Одни различают три рода действий. Ибо некоторые дела сами по себе благи, и совесть, которая диктует их совершать, – не заблуждающаяся, а правильная; поэтому такая совесть налагает путы безусловно и ее никогда не нужно отбрасывать. Некоторые действия сами по себе нейтральны, вроде поднимания с земли соломинки и подобных ему; и если совесть диктует, что это нужно делать, то не безусловным образом обязывает осуществлять эти действия, а только покуда она их твердо держится; в этом случае следует или отбросить свою совесть, потому что она заблуждается, или делать то, что велит совесть: ибо иначе совершится грех. Некоторые же дела и правда сами по себе дурны, как, например, блуд, ложь и тому подобное, и к ним совесть никоим образом не может обязывать. (Thomas Aquinas [6886] Super Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 3 arg. 1; [6895] Super Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 3 co.)[116]

Согласно этому рассуждению: подлинная (правильная) совесть дурного не посоветует, поэтому если внутренний голос советует нам что-то «само по себе дурное» то это явно совестьѰ (ее заблуждающийся вариант). Здесь проблема в том, что в момент осуществления действия мы можем находиться в ослеплении и спутать благое и дурное. По-настоящему большие трудности возникают, когда совесть говорит нам о вещах, которые «сами по себе нейтральны, вроде [вопроса о том], поднимать ли соломинку [с земли] и подобных ему». На первый взгляд, «совесть», которая занимает ригидную позицию по вопросу о том, подбирать ли мне соломинку с земли, – это с большой вероятностью совестьѰ, она выходит за рамки своих компетенций как «внутреннего компаса», так и «морального камертона», выдавая себя за эксперта по всем вопросам. Проблема в том, что мы живем среди множества нейтральных вещей и событий, и наши действия – во многом это своего рода «подбирание соломинок». То благое и дурное, с которым мы имеем дело, в огромном количестве случаев представляет собой смесь (в разных пропорциях) «самого по себе благого», «самого по себе дурного» и «самого по себе нейтрального», которое оборачивается благим и дурным.

Впрочем, сам Фома критикует позицию францисканцев иначе:

Но если тщательно рассмотреть, каким образом совесть налагает путы, то окажется, что она налагает путы на все [действия], как утверждает другое мнение. Ибо совесть есть своего рода диктат разума. Воля же не побуждается к чему-то желаемому ничем иным, кроме как так или иначе предшествующим ей постижением, ибо объект, на который направлена воля, бывает благим или дурным, сообразно с чем его воображают или разумеют. Но направлено ли устремление к благу или злу показывает сам разум. Поэтому, поскольку акт воли определяется по своему объекту, необходимо, чтобы он осуществлялся сообразно с суждением разума и совестью; и говорят, что таким образом совесть налагает путы. Ведь очевидно, что, если некто с помощью воли уклоняется от того, что разум диктует как благо, то в этом – уклонение от блага, каковое уклонение есть зло; ибо в таком случае воля избегает того, что разум считает благом, вследствие некоего неудовольствия, испытываемого чувствами. И подобным же образом, если разум говорит, что некое благо есть зло, то воля не может стремиться к тому, что является злом; ибо она стремится к тому, что предъявляется разумом, и таким образом она устремилась бы к безусловному злу вследствие того, что оно лишь кажется благом для наших чувств. И поэтому независимо от того, правильно или неправильно судит разум или совесть, на волю налагаются путы таким образом, что если акт воли не следует за суждением или диктатом разума, который и есть совесть, то этот акт беспорядочен. А это-то и значит обязать, то есть связать волю, чтобы она не могла стремиться к чему-то другому, не рискуя покалечиться, как не может идти тот, чьи ноги связаны. Однако нужно знать, что заблуждающаяся совесть налагает путы одним образом, а правильная совесть – другим. Ибо правильная совесть обязывает безусловно и сама по себе: ибо то, что она сама диктует, благо и по своему бытию, и предстает таковым по суждению разума; поэтому, если не делается [то, что она диктует] – то это зло; а если делается – то это благо. Но заблуждающаяся совесть обязывает лишь привходящим образом, а именно: если она велит что-то сделать, то это, рассматриваемое по своему бытию, не является благом, необходимым для спасения, а только воспринимается как благо. И, следовательно, так как совесть налагает путы, только следуя за тем, что есть благо, в данном случае она не обязывает волю сама по себе, а лишь привходящем образом, то есть на основании постижения, которое оценивает нечто как благо; и поэтому, если некто делает нечто, что само по себе является злом, но что заблуждающийся разум оценивает как благо, то он не избежит греха. Если же он, напротив, этого не делает, то все равно становится жертвой греха, ибо достаточно отсутствия одной какого-нибудь [составляющей] блага, чтобы что-то называлось злом, – недостает ли того блага, которое является привходящим, а именно того, посредством которого вещь постигается как благая или не благая, или же отсутствует благо, которое принадлежит вещи самой по себе. Но если есть только это первое, а именно [недостаток] привходящего [блага], то по этой причине акт [воли] не будет благим. (Thomas Aquinas [6895] Super Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 3 co.)[117]

Рекомендация: слушая диктат совести, отделять сущностное от привходящего, безусловно, здравая; но она не учитывает возможность того, что Злой Гений заставляет меня совершать ошибку «всякий раз, когда я прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие» (Декарт 1994, 19), а также когда пытаюсь отличить сущностное от привходящего.

В «Сумме теологии» (Iª-IIae q. 19 a. 5 co.)[118] Фома сходным образом излагает позицию францисканцев по вопросу о том, обязывает ли совестьerronea, приводя все тот же пример этически нейтрального действия: «человеческий разум, или совесть, заблуждается, если он сообщает человеку, что некое само по себе нейтральное действие, например, поднятие соломы с земли, запрещено или необходимо» (Фома Аквинский 2006, 248; Thomas Aquinas [34383] Iª-IIae q. 19 a. 5 co.). Возражения же Аквината получают дополнительный поворот[119]:

Отвечаю: поскольку совесть, будучи применением знания к некоторому действию, суть своего рода предписание разума, то спрашивать, является ли противящаяся заблуждающемуся разуму воля злой, это все равно, что спрашивать, налагает ли путы заблуждающаяся совесть. […] Если, таким образом, заблуждающийся разум предлагает ей это как нечто злое, то воля склоняется к нему как к чему-то злому. Следовательно, воля зла постольку, поскольку желает злое, но не потому, что оно действительно само по себе является злым, а потому что оно зло акцидентно, будучи схваченным как такое разумом. И точно так же вера в Христа сама по себе блага и необходима для спасения, но воля склоняется к ней как именно к тому, что предложено ей разумом. Следовательно, если она [т. е. вера] будет предложена [воле] разумом как нечто злое, то и воля будет склоняться к ней как к чему-то злому, и не потому, что она [т. е. вера] зла сама по себе, а потому, что она зла акцидентно, вследствие именно такого вот схватывания разума. Поэтому Философ говорит, что «невоздержанным является тот, кто не следует истинному суждению сущностно, хотя акцидентно он также не следует и ложному суждению» [Аристотель 1151a-b]. Из этого следует, что независимо от правоты или заблуждения разума, в абсолютном смысле слова любая вступившая в конфликт с ним воля зла. (Фома Аквинский 2006, 247–249; Thomas Aquinas [34383] Iª-IIae q. 19 a. 5 co.)

В структуру совести (как и разума) встроено «схватывание (apprehensio)»; в том числе оно может обернуться схватыванием блага как зла и зла как блага. То, что совестьerronea запрещает нам (или обязывает нас) подбирать соломинку с земли, – это еще полбеды; главные трудности возникнут тогда, когда ее суждения будут опираться на ошибочные схватывания. Тогда мы окажемся в своего рода тупике: пойдя против совестиerronea, убежденной, что черное – это белое, мы погрешим против совести. Даже если акцидентно, привходящим образом мы и окажемся правы (случайно не пойдем по ложному пути) в том, что черное – это черное, а белое – это белое, мы попадем в верное утверждение случайно (пальцем в небо), а не следуя диктату совести и разума. Мы все равно не будем следовать истинному суждению сущностным образом. Можно представить себе фантасмагорическую ситуацию, когда некто утверждает: «черное – это черное, а белое – это белое» – и, как ни странно, тем самым идет против своей совести (совестиѰ), которая подсказывает ему обратное.

И в «Комментариях к „Сентенциям“», и в «Сумме» есть еще один дополнительный интересный поворот сюжета, а именно иерархические отношения, в силу которых парадоксальным образом приказ наместника короля «именем короля» обязывает даже в большей степени, чем сам приказ короля (даже если король не отдавал такого приказа):

Диктат совести обязывает больше, чем божественное предписание, в силу которого он налагает путы; ведь ясно, что если бы приказ короля не достигал народа, кроме как через какого-нибудь наместника короля, и если бы наместник сказал, что это приказ от короля, хотя это было бы неправдой, то его слово обязывало бы как приказ короля; так что ослушавшиеся заслуживали бы наказания. (Thomas Aquinas [6898] Super Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 3 ad 3)[120]

Странным образом, диктат совести обязывает больше, чем заложенное в нем божественное предписание (даже если оно в нем не заложено). Здесь содержится несколько важных предпосылок:

– король обращается к поданным только через наместника;

– наместник короля может лгать.

Получается: приказание наместника «именем короля» обязательно к исполнению как приказ короля (поскольку он служит его рупором) и даже в большей степени, поскольку ослушаться его значило бы ослушаться не только предполагаемого приказа короля, но еще и его наместника (даже если наместник короля лжет).

«Если человек думает, что распоряжение проконсула совпадает с распоряжением императора, то, пренебрегая распоряжением проконсула, он тем самым пренебрегает и распоряжением императора» (Фома Аквинский 2006, 249; Thomas Aquinas [34385] Iª-IIae q. 19 a. 5 ad 2); то есть ослушаться диктата (пусть и заблуждающейся) совести о том, какой поступок будет благом, – значит пойти против блага, а вдобавок, и против совести.

Вернемся к вопросу о том, в каком именно смысле обязывает совестьerronea. В «Вопросах на различные темы» Фома в этой связи задействует тот же инструментарий, что и в «Комментарии к „Сентенциям“» и «Сумме», а именно привычное различение: «по сути» («в безусловном смысле») и «привходящим образом» («в каком-то смысле»). При этом он применяет интересную вариацию, она касается уже не столько того, в каком смысле обязывает заблуждающая совесть, а того тупика, в котором оказался носитель заблуждающейся совести. Из того, что кто-то прислушивается к ошибочному диктату совести, «не следует, что он находится в безусловном [неразрешимом] затруднении (perplexus[121] simpliciter), но только в некотором смысле: ибо он может отбросить заблуждающуюся совесть» (Thomas Aquinas [67439] Quodlibet III, q. 12 a. 2 ad 2)[122]. То есть из ловушки совершенно заблуждающейся совести есть выход уже потому, что мы знаем, что она, в принципе, может заблуждаться. Но как знать, что она заблуждается именно сейчас?

Что если совесть? говорит мне: подбирать соломинку с земли или выходить в поле – смертный грех[123]. Судя по всему, это говорит совестьerronea. Кажется, что вот оно – то счастливое обстоятельство, которое позволит нам отличить подобие совести от совести (предположительно) подлинной, ведь «случается так, что объект действия не включает в себя ничего, что бы относилось к порядку разума, например, подбирание соломы с земли, выход в поле и тому подобное. И именно такие действия являются безразличными по своему виду» (Фома Аквинский 2006, 232; Thomas Aquinas [34318] Iª-IIae q. 18 a. 8 co.). Но как быть в той ситуации, когда Злой Гений у меня за спиной манипулирует моим разумом (выстраивает выморочный «порядок разума») и подает мне запрет выходить в поле даже не как иррациональный запрет, а как разумное указание, верность которого я вполне могу подтвердить моим (препарированным) умом?

Возвращаясь к знаменитому тезису: (даже) заблуждающаяся совесть обязывает – Фома до конца разворачивает его следствия. Совесть (будь то правильная или заблуждающася) обязывает в том, что касается вещей нейтральных и даже вещей самих по себе дурных[124]. При этом для того, кто действует против своей совестиerronea, вещи сами по себе вполне дозволительные и законные становятся недозволительными; совестьerronea делает их таким, несмотря на то, что она erronea, и несмотря на то, что ей не следуют![125]

Я также говорю, что правильная совесть налагает путы по сути, а заблуждающаяся привходящим образом; это ясно вот почему. Ибо тот, кто на деле желает или жаждет одного ради другого, жаждет по сути именно того, ради чего жаждет; а другого же он по правде жаждет как бы привходящим образом, как тот, кто любит вино ради его сладости, по сути любит сладкое, а вино привходящим образом. Тот же, чья совесть заблуждается, а он считает ее верной (иначе он не заблуждался бы), придерживается заблуждающейся совести из-за правоты, которую, как он верит, она содержит; и, говоря по сути, он придерживается правильной совести, а ошибочной как бы привходящим образом: поскольку та совесть, которую оно считает правильной, оказывается заблуждающейся. И поэтому на него, по сути говоря, налагает путы правильная совесть, а привходящим образом – заблуждающаяся. (Thomas Aquinas [55431] De veritate, q. 17 a. 4 co.)[126]

Но в случае многих желаний не имеем ли мы дело с чередой замещений, где не только два слоя («по сути» и «привходящим образом»), а рассогласованнная эстафета переплетенных причин: вино ради сладости, но и ради атмосферы, ради радости человеческого общения; радость человеческого общения ради того, чтобы заполнить экзистенциальную пустоту, ради забвения; и так далее. Сладость, радость и забвение выступают в роли привходящего и сущностного друг для друга. И кто может быть уверен, что мы постигли суть любви к сладким винам?

Так и в случае совестиѰ: прислушиваешься к совестиerronea ради правоты, которая, как веришь в ней содержится, то есть ради совестиrecta; но как понять, как много в следовании совестиrecta «отцовского ремня или же переводов с немецкого» (Бродский 1998, 56)? Здесь не обязательно попадать, скажем, во фрейдовскую систему координат, но важно учитывать, что совестьrecta может быть непрозрачной в своих мотивах в не меньшей степени, чем совестьerronea.

Непослушание указаниям вышестоящего, как мы видели из примера с королем и его наместником (императором и проконсулом), оказывается отягчающим обстоятельством. Ведь когда заблуждающая совесть требует того, что противоречит указанию вышестоящего, тот, кто слышит такой голос совести,

…грешит, если не делает [того, что она велит] (так как тем самым действует против совести), и если делает (так как тем самым выказывает неповиновение вышестоящему). Но он совершает больший грех, если не делает того, что диктует совесть, покуда она это диктует; поскольку совесть налагает путы в большей степени, чем указания вышестоящего. […] [При этом] дело нижестоящего судить не об указаниях вышестоящего, а только об исполнении указаний, которые его касаются. (Thomas Aquinas [55448] De veritate, q. 17 a. 5 co.)[127]

Здесь интересен временной аспект: поскольку заблуждение рассматривается как временное, потенциально преодолимое, то человек совершает нечто предосудительное, если «не делает того, что диктует совесть, покуда она это диктует». Совестьerronea может перестать диктовать то, что она диктует именно сейчас, и тогда одно и то же бездействие (или действие) бывшее предосудительным перестанет быть таким. Некто не делал чего-то, покуда его совесть ошибочно ему это диктовала, и продолжает не делать этого сейчас (когда она прекратила или дисквалифицировала себя как совестьerronea), при этом он был виноват, пока совесть диктовала действовать, а теперь не виноват, хотя его (без)действие никак не изменилось. Проблема в том, что временные циклы совестиrecta переходящей в совестьerronea (и обратно) могут быть длиннее жизненного цикла отдельного человека.

Тот, кто дает клятву послушания, должен подчиняться в тех вещах, на которые распространяется клятва послушания. Он не освобождается от обязательства из-за заблуждения совести, но, с другой стороны, он этим обязательством не освобождается и от пут, налагаемых совестью: таким образом, в нем пребывают два противоположных обязательства. Одно из них (происходящее из совести) больше, поскольку более интенсивно, и меньше, поскольку вполне может быть снято (solubilior); другое же – как раз наоборот. Ибо обязательство подчиняться вышестоящему не может быть снято, в то время как заблуждающаяся совесть может измениться. (Thomas Aquinas [55449] De veritate, q. 17 a. 5 ad 1)[128]

Здесь все упирается в аксиому: «никто не может безусловно находиться в [неразрешимом] затруднении (nullus sit perplexus simpliciter)» (Thomas Aquinas [86226] Super Rom., cap. 14 l. 2). Можно находиться в неразрешимом затруднении только привходящим образом, в некотором смысле. То есть нужно установить, что перед нами только кажущееся, предполагаемое неразрешимое затруднение (Schenk 2022, 62), только мнимо неразрешимое? Нет, оно по-настоящему неразрешимое, но только привходящим образом и в некотором смысле.

«Строго говоря, никто не находится безусловно в [неразрешимом] затруднении (simpliciter nullus perplexus est absolute loquendo)» (Thomas Aquinas [6900] Super Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 3 ad 5). Однако нам свойственно предполагать, что мы находимся безусловно в [неразрешимом] затруднении (perplexus supposito quodam)[129]. Это очень своеобразная этическая модальность: предполагать, что находишься в неразрешимом этическом тупике, что как бы ты не поступил – ты будешь виноват. Например, две символические системы индуцируют вину: если ты совершаешь поступок a – ты виноват перед системой А, если не совершаешь тот же самый поступок a – виноват перед системой B. Ситуация может быть еще страннее: за совершение поступка b ты можешь быть виноват и перед символической системой A, и перед системой B одновременно – притом, что системы A и B претендовали быть взаимоисключающими, здесь они вполне солидарны. Итак, ты предполагаешьѰ, что находишься в неразрешимом этическом затруднении. Как перестать предполагать и оказаться, наконец, в тупике со всей определенностью?

Но что мешает греху и вине строиться по принципу зацикленной символической тавтологии?

На языке этой книги можно спросить: даже заблуждающееся подобие совести обязывает? Подобие совести тоже может быть право (но только привходящим образом, в некотором смысле).

* * *

Здесь напрашивается само собой разумеющийся аргумент: не стоит идти против собственной совести, даже если это с большой вероятностью совестьѰ, потому, что это ведет к личной деградации. Тут можно вспомнить парадокс Гильома Овернского (он же Гильом Парижский): само по себе заблуждение – не смертный грех, но действовать против заблуждающейся совести – смертный грех (Guillelmus Alvernus [ок. 1230] 1591, 278–280; см. Hall 1598, 67).

Да, совестьѰ только выдает себя за мою собственную совесть, ею не являясь, но так ведь и «совесть» (совесть предположительно подлинная) не совсем моя собственная – это голос во мне, полной власти над которым у меня нет.

Итог

Я все же смог приблизиться к некоторым мыслям, которые могут быть обозначены в качестве феноменологических, пусть и не совсем в строгом смысле этого слова. Именно эти мысли, которых всего восемь, я и представляю читателям.

(Разеев 2004, 11)

Согласно расхожему представлению, совесть – это «внутренний голос». Хорошо, но какой из них? I have all sorts of voices in my head. Как действовать, когда источник этической дезориентации всегда уже бьет ключом? Столкнувшись с этими вопросами, я принял ряд решений:

– Нужно обжить этот изначальный тупик (где я всегда уже виноват, «так сказать, по законам природы»).

– Если доступ к «подлинной» совести затруднен и негарантирован, то стоит описать градации «подобия совести».

– Там, где феноменологическое описание буксует, допустимо применить четырехчастную (комбинаторную) модель совести из трактата De quattuor modis conscientiarum и пятичастную (градуальную) модель из трактата De quinque partita conscientia как символические «матрицы», порождающие феноменологический смысл.

Перечислю основные интуции (они же – центральные тезисы) этой книги (I–XVIII).

(I) Мы можем столкнуться с неразличимостью «совести» и совестиѰ, т. е. совести предположительно подлинной и мнимого подобия совести. Эту ситуацию нельзя списать со счетов как всего лишь досадное недоразумение, поскольку она ставит под вопрос сам способ доступа к собственной совести. Впрочем, это не значит, что нужно предаться скептическому релятивизму или вообще перестать мыслить в терминах совести, или перестать прислушиваться к ее требованиям.

(II) Скорее эту неразличимость нужно заострить как конфликт двух взаимоотрицающих, «перпендикулярных» совестей. Примеряя на себя обе эти взаимоотрицающие совести, можно обнаружить, что совесть не зафиксирована «издревле», заменяема (на другую: похожую по типу или совсем иную), хоть и претендует на то, что изначально присуща нашему самоотчету и «безальтернативна».

(III) Поэтому имеет смысл рассматривать совесть как вживляемый сменный модуль. Но если замена модуля была произведена хотя бы однократно («на наших глазах», то есть в недавнем историческом прошлом), встает вопрос о том, сколько еще различного рода замен можно произвести.

(IV) Оглядываясь на проработанность темы в русле схоластики и казуистики, сложно не заметить ошеломляющее умножение родов, типов и частей совести. Их можно насчитать от двух до пятнадцати, строятся они либо по комбинаторному принципу взаимоналожения двух бинарных, оппозиций, либо по герменевтическому принципу собирания эпитетов из канонических текстов, либо как градация степеней неуверенности. При этом список не закрыт, типология остается открытой.

(V) Поэтому неудивительно, что всего несколько десятилетий назад этот переданный традицией список пополнился еще одним пунктом: совестью с напластованиями, идеологизированным подобием совести. Она оказывается деформирована той или иной массивной предпосылкой, которую ее носитель считает самоочевидной.

(VI) Эти напластования можно рассматривать как своего рода «затвердевшую» рутину или моральный автоматизм, слепое пятно, ускользающее от этического самоотчета. В таком случае встает вопрос о размыкании порочных кругов совести. Я предлагаю рассматривать встроенную моральную тревогу, которая выдается нам в готовом виде, вменяется нам, как символическую тавтологию: как в рамках догматической теории познания я всегда уже знаю, что значит «знать», так в рамках моральной тревоги я виноват уже в том, что заставило меня провиниться[130].

(VII) Символическая тавтология совести устроена как ловушка, которая, в принципе, не предполагает выхода. Тем не менее выход может быть найден, но как шаг в сторону, а именно: к различению символического и феноменологического регистров совести. В символическом регистре «все схвачено», нам раздается заранее заготовленные конъюнктурная совестьѰ, невротическая винаѰ и выморочный долгѰ, а в феноменологическом регистре хотя бы есть шанс на непредзаданные «совесть», «вину» и «долг».

(VIII) Символическую тавтологию приводит в движение символическая вера (аналог бытийной веры, Seinsglaube), а она всегда находится под угрозой выродиться в автоматизм. Так и совесть постоянно грозит деградировать до уровня ментального автоматизма.

(IX) Здесь стоит обратить внимание на тавтологическую модель вины, согласно которогой некто «виноват, так сказать, по законам природы», по определению. Тогда тезис: «Dasein как таковое виновно» – оборачивается своего рода символическим злоключением, безвыходность которого определяется «законами жанра».

(X) Ничего не мешает самозванцу, подражателю выдавать себя за голос, взывающий к самóй нашей подлинности, за голос совести. Самопонятность, встроенное мнение, подобие совести всегда уже наготове, только и ждут того, чтобы распаковаться внутри нас, всем своим видом показывая, что они всегда тут были.

(XI) Более того, совестьѰ предлагает нам самообвинение в режиме мелочной щепетильности как замкнутый цикл: как сожаление о всегда уже утраченном отсутствии вины. При этом наличие вины и не требуется, такое водяное колесо вины прекрасно может работать и на холостом ходу.

(XII) В этом контексте (самоподпитывающегося «этического озарения») я подхожу к тезису «все за всех виноваты» и предлагаю его остранение. В данном случае оно реализуется средствами поэтики перечисления: через монотонную каталогизацию всех двадцати вхождений «коана» старца Зосимы в корпус «Братьев Карамазовых» и черновиков к роману.

(XIII) В этой связи я ставлю вопрос о статусе вины, которую не испытываешь, но (согласно этическому прозрению) должен испытывать. Здесь на первый план выходит тема пустых этических мнений: подразумеваемых, но не проживаемых – тех, которые выдаются нам оптом, пакетом, в нагрузку к проживаемому этическому опыту. Путь доступа к пустым этическим мнениям отчасти пунктирно намечен в гуссерлевских набросках «фансеологической» редукции.

(XIV) Стоит постоянно учитывать возможность того, что мной руководит выморочный долг, автопилотируемая символическая программа, у которой «темно внутри». Это можно представить по модели Толстого как «парализующий компас», сопровождающий радостью и увеличением энергии жизни выбор «правильного» направления. Впрочем, «осиная рутина» под видом совести может превратить его в перверсивный моральный компас.

(XV) Застывшие смыслообразования культуры (в форме готовой, предписанной системы координат) могут играть роль картезианского genius malignus, сообщающего вмененный долг. Так фабрикуются и имплантируются эпизоды, которые я считываю как мой интенсивный этический опыт. В себе можно обнаружить подмененный долг, который, хоть и начинался как подлинное внутреннее движение, но был перехвачен и отредактирован.

(XVI) При этом даже нет необходимости в министерстве правды или фабрике троллей: человек человеку Злой Гений. Так, Значимый Другой может заставить вас усомниться в вашем собственном этическом опыте. Действительность конституируется не в естественном свете разума (дневном освещении), а в интерсубъективном, взаимозависимом газовом свете (gaslight).

(XVII) Такие смыслообразования, как «не могу молчать», «то, что я должен сказать» и подобные им, самопроизвольно всплывают во мне. Что-то говорит мне, что я «должен» работать над этой темой; но тема как раз и касается голоса, сообщающего мне о моем долженствовании (или долженствованииѰ). Различение «долга» (предположительно подлинного) и долгаѰ (мнимого) направлено не на расшатывание инстанции долга, а на отслеживание символических структур, выдающих себя за феноменологический опыт.

(XVIII) СовестьѰ говорит «ты должен»; но обязывает ли такое подобие совести? Проводя переоценку тезиса Фомы Аквинского, можно сказать: «совестьѰ обязывает многояко» – conscientia recta обязывает (как та, что претендует на правоту); conscientia erronea обязывает (как та, что выдает себя за правую); conscientia dubia обязывает (как вечно сомневающаяся); conscientia opiniosa обязывает (как та, что находится в плену мнений); conscientia scrupulosa обязывает (как мелочно-щепетильная) – важно только верно раскрыть скобки.

* * *

Парафразиря Гуссерля[131], можно сказать: внутри очевидности абсолютного долженствования содержится очевидность того, что содержание этого абсолютного долженствования устанавливается при помощи суждения, которое в свою очередь не очевидно и никогда очевидным не будет.

Круглый стол

«Феноменологическая философия: современные дискуссии о совести»

Н. А. Артёменко, М. А. Белоусов, Д. А. Клеопов, Д. В. Михайлов, В. И. Молчанов, А. И. Резниченко, А. Э. Савин, Е. И. Хан, Г. И. Чернавин, Е. А. Шесто ва, А. В. Ямпольская 3 апреля 2023, РГГУ

Георгий Чернавин: [доклад «Тривиальные наблюдения о совести (Hua XLII № 30)»][132]

В заметках 1926 года, озаглавленных «Разум – наука. Разум и мораль – разум и метафизика», Гуссерль перечисляет ряд тривиальных наблюдений о совести, своего рода набор суждений «здравого смысла» по этому вопросу. При этом применяется самый минимум феноменологической терминологии: речь идет о ее (не-)очевидности, самоданности и интерсубъективном характере. Остальные наблюдения звучат как уже известные каждому из естественной установки, разве что само слово «совесть» заключено в кавычки. При этом в двух абзацах из 22 фраз – 11 вопросов.

Обязательства в строгом смысле этого слова – ведь они есть у меня как тождественного Я всей моей жизни? «Теперь самое время»: то, что требуется сейчас, требуется в том числе исходя из всего моего бытия и моей жизни в целом, которые стоят за моим нынешним Я в его теперешней определенности. Моя «совесть» говорит, что теперь самое время, теперь пора это прожить, теперь это вынести, взять это на себя, совершить это, вкусить этого и т. д. Но если совесть говорит, взывает ко мне, разве моя жизнь [тем самым для меня] не раскрыта? И я не высчитываю, что в этом случае будет самым лучшим [поступком]. Скорее теперь я могу стоять перед мучительным выбором. [А если] совесть ничего не говорит? Не в каждом Теперь она определенно говорит, она может говорить также неопределенно, это также может быть сомневающаяся совесть. И разве это не может также быть заблуждающаяся совесть, как это выяснится задним числом – но опять же посредством совести? Как это разъяснить?

Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с относительными очевидностями? Возможна ли вообще последовательно чистая совесть? И как она вообще может быть возможна? Имеет ли смысл раскрывать предшествовавшую жизнь и выводить на свет ее требования? Но не попадаем ли мы тогда в лишенные конечной точки интерсубъективно-исторические контексты? Для начала разве тут нет изначальной самоданности, пусть возможно и с нераскрытыми горизонтами, и разве тут нет внутренней последовательности исполнения вновь пробуждающихся интенций, то есть постоянной самоподтверждающейся самоданности, как это как раз бывает во всякой очевидности? Например, материнское «я должна», материнская любовь в ее внутренней последовательности и последовательной очевидности. Здесь мы имеем дело с совестью в ее очевидности. Это не исключает сомнения в том, что именно нужно делать, а в рамках совести ошибочных решений, принимая которые, тем не менее руководствовались долгом. Наряду с этим есть и конфликты с другими устремлениями, которые оказываются то чувственными склонностями, то сами содержат в себе зов. Конфликт между совестью и совестью. Если, конечно, обозначать каждый зов как «совесть». Так можно называть также то, что стоит передо мной в данном Теперь как требование – «одно только нужно» [Лк 10:42], unum necessarium. То есть очевидность, которая однозначно определяет, что мне теперь нужно делать, и которая, среди всего того много, что ко мне взывает, просто-напросто выделяет решение, которое нужно принять. (Husserl [1926] 2014, 419)

Вопросы эти можно свести к следующим:

• Как быть, если совесть ничего не говорит?

• Возможна ли последовательно чистая совесть?

• Раскрывает ли совесть мне мою до сих пор прожитую жизни как целое?

• Не оказываемся ли мы в ситуации относительности, с «относительными очевидностями»?

• Не ведет ли это нас к регрессу в бесконечность интерсубъективно-исторических контекстов?

• Как средствами совести установить, что во мне до сих пор говорила заблуждающаяся совесть?

• Нет ли в рамках опыта совести изначальной самоданности – этой характерной черты очевидности?

Моя совесть и долг вытекают из всей моей предшествовавшей жизни, совесть и долг моих ближних вытекают из всего ими прожитого; как же быть, когда моя жизнь для меня, а их жизнь для них не раскрыта?

За решением, которое я должен принять, стоит моя жизнь, она выливается в только что принятое решение, подготавливает его. Предположим, я чувствую, что должен высказаться против чего-то; например, я – подданный Российской империи и в мае 1908 года читаю в газете: «[Вынесено] семь смертных приговоров: два в Петербурге, один в Москве, два в Пензе, два в Риге. Четыре казни: две в Херсоне, одна в Вильне, одна в Одессе» (Толстой [1908] 1956, 83) – и чувствую, что обязан высказаться против практики смертной казни через повешение. Так ли уж я «не могу молчать»? Очень даже могу, и молчу, вопреки тому, что требует моя совесть. За моими «убеждениями» стоит все до сих пор прожитое, изменяя им, я чувствую, что предаю того, кем я был до сих пор. Я молчу и спрашиваю себя: кем же я стал? Между тем, кем я был, и тем, кем я стал, должна была вмешаться совесть; она и вмешалась, но я не стал следовать ее требованию. Почему? Дело в том, что во мне одновременно говорили «совесть» (совесть предположительно подлинная) и совестьѰ (подобие совести), перебивая друг друга.

Совесть моих Значимых Других (вытекающая из всей их предшествовавшей жизни) по этому вопросу спокойна, не замутнена (или же болит, но совершенно о другом, или же болит об этом, но совершенно по-другому). Подчеркну: я не имею в виду в морализаторском ключе, что они «бессовестны»; им также знакома совесть, но она может жить по иным законам. То есть моя реакция на утреннюю газету – не единственно возможная, при этом я переживаю ее в форме единого безальтернативного безусловного требования, unum necessarium (Лк 10:42). Я не могу увидеть жизнь моих Значимых Других как целое, она для меня непрозрачна; поэтому я не спешу объяснять им, в чем состоит их долг, и вменять им требования моей совести. Но проблема в том, что и моя жизнь для меня непрозрачна! Совесть претендует, что именно она есть выражение моей жизни как целого. Я готов принять ее в таком качестве, но только какую из них: «совесть» или совестьѰ?

Вопрос «Нет ли в совести изначальной самоданности (характерной для очевидности)?» наталкивает на мысль, что самоданность должна была бы там быть, но, судя по всему, ее там нет. Но есть притязание на самоданность! А точнее, «пространство наших аритмических усилий и притязаний» (Рубинштейн [1986] 2015, 363), притязаний на самоданность.

Гуссерль приводит материнскую любовь (ради ребенка «я должна») как пример зова совести в ее очевидности, и она действительно в его описании (Husserl 2014, 333, 351, 357, 419, 436, 465, 470) выглядит как однозначное требование, обладающее исходной самоданностью. Но уже в случае отцовской любви ситуация гораздо менее однозначна: фигура Отца во многом связана с темой долга, норматива и идеологического требования. Например, голос отца говорит: «Ты должен был чувствовать, что нельзя давать интервью „***** *******“, это – враги». Здесь мы оказываемся в ситуации неразличимости подлинной совести и подобия совести, «совести» и совестиѰ. Сколько в нормативном этическом суждении («ты должен», «нельзя») идеологических самопонятностей («они», «враги»)?

В конце XVI века теолог Ричард Холл (в трактате De quinque partita conscientia, I. recta, II. erronea, III. dubia, IV. opinabili, seu opiniosa et V. scrupulosa [Hall 1598]) предлагал рассматривать совесть как распадающуюся на пять частей по такому основанию, как степень неуверенности, и выделял совесть:

а) правильную;

б) заблуждающуюся;

в) сомневающуюся;

г) мнящую или утвердившуюся во мнении;

д) мелочно-щепетильную.

Предположим, голос во мне (который подает себя как совесть) говорит: «Ты должен был чувствовать, что нельзя давать интервью „***** *******“, это – враги». Пропустим этот голос через модель Ричарда Холла, чтобы затем спросить о его (этого голоса) предположительной самоданности.

Для начала на себя обращает внимание очень странная модальность «ты должен был чувствовать», должен был, но уже не почувствовал и «с чистой совестью» (и удовольствием) разговаривал с редактором отдела «Культура». Именно эту специфическую модальность (нечистой) совести подчеркивал Владимир Янкелевич. Для Янкелевича совесть – это прежде всего (грамматическое и временное) удвоение: сожаление об утраченном в прошлом отсутствии вины в еще более глубоком прошлом (предпрошедшем) (Jankélévitch [1936] 1998, 92). Еще раз: проступок, совершенный в прошлом, заставляет сожалеть о невинности, предшествовавшей ему в еще более глубоком прошлом.

Итак, звучащий во мне голос воспроизводит типичную модальность (нечистой) совести, но только в форме «совести» или совестиѰ? Голос говорит в очень уверенном тоне, выдает себя за правильную совесть, совестьrecta («ты должен был чувствовать!») При этом я (а кто «я», собственно, такой?) реагирую на него как на заблуждающуюся совесть, совестьerronea («кому должен был?», «почему не чувствовал?»). Убежденности этого голоса можно позавидовать: вот уж кто обладает изначальной самоданностью! Я тот, кто переводит голос в формате совестьrecta в формат совестьerronea, самим этим жестом ее смещения с уверенной самотождественной позиции, запускаю сомневающуюся совесть, совестьdubia («а должен ли был чувствовать или нет?»). Сомнение заставляет меня спросить: в какой мере я в моих повседневных моральных дилеммах имею дело с чем-то большим, чем мнящая или (хуже того) утвердившаяся во мнении совесть, совестьopiniosa («похоже, правда был должен»). Чаще всего я слышу голос моральной тревоги, мелочно-щепетильной совести, совестиscrupulosa («а может, все-таки был должен почувствовать?»).

I have all sorts of voices in my head[133]. Так какой из них обладает изначальной самоданностью? Феноменолог во мне склонен сказать, что само это различение: recta, erronea, dubia, opiniosa, scrupulosa – еще может претендовать на самоданность; а вот всякое отдельное требование каждой из этих частей совести (часто меняющихся масками) уже не может.

На этом моя монологическая часть заканчивается. Спасибо за ваше дружелюбное внимание, рад буду ловить вашу критику, направленную с разных сторон. Но по регламенту было предложено: три доклада, а потом дискуссия – поэтому сейчас прозвучат доклады Евгении Александровны и Анны Владимировны, а затем мы зададим все вопросы уже в режиме общего обсуждения.

Евгения Шестова: [доклад: «Почему и как совесть „говорит“? Феноменологические импликации зова/голоса»]

‹…›

Анна Ямпольская: [доклад: «„Незаконное умозаключение“ о совести»]

‹…›

Евгения Шестова: Хотел ли бы выступить кто-то из присутствующих?

Анна Ямпольская: У меня вопрос к Георгию Игоревичу (пока аудитория не решилась): как вы отделяете голос Значимого Другого от голоса Супер-Эго? Потому что мне кажется, что если голос Значимого Другого просто-напросто совпадает с голосом Супер-Эго, то к нему применима вся та критика, которую Фрейд применял к голосу совести. То есть по определению, когда Значимый Другой говорит: «Ты же должен был чувствовать, что этого не следовало делать» – это по определению голос Супер-Эго или голос Отца, это всегда лишь пародия на совесть, ну или подобие, как Вы предпочитаете говорить.

Георгий Чернавин: В том-то и состоит беспокоящий меня аспект проблемы совести: в том, что не только в самом себе их трудно различить, но и Другой в самом себе может быть не в состоянии различить феноменологическое и символическое измерение. Изнутри того опыта, который мы проживаем «от первого лица», в себе их не различить; но также мы находимся в ситуации взаимного наложения неразличимостей (в Другом тоже не различить). В этом смысле голос Значимого Другого, который мы можем обнаруживать в себе, он находится в двусмысленном статусе – это Значимый Другой как конечный субъект с его экзистенциальной жутью или это та нормативная маска, которую он на себя надевает? Или же это я проецирую на него нормативную маску? «Отец» уже был, теперь «сын»: когда я говорю со своим сыном, что именно происходит, когда я говорю: «Это плохо» – что я тем самым делаю? Действительно ли я указываю на дурное, или я имплантирую ему некоторую символическую систему? Я нахожусь в ситуации недоумения, когда я думаю об этих вопросах, и я не уверен, есть ли возможность различить феноменологическое и символическое с полной уверенностью. Скорее я склоняюсь к тому, чтобы всякий раз снабжать высказывания знаком вопроса или индексом. Такая система взаимных неопределенностей: интерсубъективность, в которой каждый участник находится либо в регистре символического опыта, либо в регистре его символической подмены, но неизвестно, в каком именно. Такой Kriegsspiel, двойные «слепые» шахматы, но только множественные.

А. Я.: Если обратиться к евангельской цитате, которую Гуссерль приводит, то там, как мы помним, про совесть per se речь не идет, но это лишь по видимости. На самом деле тут действительно возникает вопрос о выносной, внешней совести. Марфа обращается к Христу: «Я тут на кухне тружусь, а моя сестра сидит у Твоих ног и слушает Твои интересные разговоры, Ты вообще призови ее к порядку». – То есть Марфа предъявляет требования к совести ближнего, апеллируя к вышестоящей инстанции. Но Христос, не упрекая ее прямо, отвечает тем не менее: «Мария же благую часть избра, яже не отъимется от нея» (Лк. 10:42). Мария избирает лучшую часть, ставя свою частную заботу о душе выше всеобщего универсального закона гостеприимства. (Кстати, это смущало многих комментаторов: поскольку всеобщий закон гостеприимства является главным законом для архаичного мира, то поставить что-либо, особенно свою частную заботу о душе, выше закона гостеприимства – это пощечина общественной морали.) То есть мы видим, как в этой истории про unum necessarium некто пытается свою совесть навязать Другому извне и как раз у него это не получается. Мне кажется, здесь стоит вспомнить, что говорит Дитрих Бонхёффер (а его мнение, наверное, более авторитетно, чем мнение Хайдеггера, потому что этот человек совестью обладал, в отличие от Хайдеггера, про которого это менее очевидно): если некто утверждает, что кто-то другой может быть твоей совестью (Геринг говорил: «Моя совесть – это Адольф Гитлер», но тут нет принципиальной разницы между Адольфом Гитлером, Марфой, Значимым Другим), то он тем самым пытается обосновать единство Я по ту сторону самого себя – и «это было бы разительнейшей секулярной параллелью с Евангелием и тем самым разительнейшим противоречием христианской истине». Мне кажется, что когда Другой не просто выносит моральное суждение, а именно претендует на то, чтобы стать нашей совестью, он всегда ставит себя на место Адольфа Гитлера или скорее Геринга, который говорит: «Моя совесть – это Адольф Гитлер».

Екатерина Хан: Спасибо большое за доклад, я некоторую часть, к сожалению, упустила, но та часть, которую я услышала, все-таки позволяет мне сформулировать вопрос. Вопрос, наверное, для общего обсуждения и касается проблемы различения: чей голос? Голос ли это совести, голос ли это Супер-Эго, голос ли это какой-то нормативной инстанции? Я подумала: нет ли здесь мнимой проблемы неразличимости того, что на самом деле различено, но при этом нет ощущения достоверности того, что такое различение проводится фактически верным образом. То есть на самом деле проблема не в том, что я не различаю совесть это или не совесть говорит, а в том, что я на самом деле различаю… просто потом в какой-то момент может оказаться, что это была ошибка. Я думала, голос совести мне велит сделать то-то и то-то, а это был не голос совести, а голос страсти или, скажем, страх, сопровождаемый авторитетом. И я предположила, что мы можем разделить эту проблему на 1) эпистемическую, где будет просто прагматическая этика общения, в которой мы всегда гипотетически мыслим этот голос и в которой важна консистентность и последовательность слов и действий (то, что одни не расходятся с другими). Это будет чем-то довольно нейтральным и не предписывающим, не связанным с конкретным содержанием, пониманием того, что значит эта конструкция. А на уровне 2) феноменологической дескрипции мы можем прийти к специфическому сердечному чувству, которое некоторым людям (иногда, может быть, в силу фантазии) кажется знакомым. Это будет специфическая перцептивная вера, и в ней будет исключительно аффективная достоверность – и, конечно, никак ее нельзя в этом смысле подтвердить. Она не носит в себе интерсубъективного характера, она может только по последствиям быть оценена как имевшая место быть (опять-таки только потому, что нам привычно так мыслить действия людей с достойной репутацией: раз их репутация настолько достойна, то, наверное, они не нарушали голос совести). И тогда у нас, в общем-то, проблема не выглядит так остро, если я не пытаюсь ее из анализа своего сознания выводить. Я не знаю – решение это или это проблематизация, или это просто в какой-то параллельный логике выстроено.

Г. Ч.: Я готов принять этот вопрос на свой счет, впрочем, я могу его отдать и другим выступающим, но пока два слова могу сказать. Я тоже так об этом думаю: действительно, перцептивная вера… Я отталкивался во многом от моего любимого пассажа из всего корпуса Гуссерля (это первая страница «Анализа пассивных синтезов»), где, отсылая к Аристотелю, согласно которому «все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям» (Метафизика, 980a), Гуссерль говорит: «внешнее восприятие – это постоянное притязание совершить то, что оно, по сути своей, совершить не в состоянии» (Husserl [1925] 1966, 3). В этом контексте я упомянул стихотворение Рубинштейна, в котором, напомню, «во все стороны, вперед и назад, направо и налево, вверх и вниз, вширь и вглубь, разворачивается бестолковое пространство наших аритмических усилий и притязаний» (Рубинштейн [1986] 2015, 363). Действительно, для меня эта гуссерлевская модель веры в бытие мира (если говорить словами Мерло-Понти, то это будет «перцептивная вера») здесь служит путеводной нитью. Но только в случае такой темы как совесть, мне кажется, дело обстоит еще хуже или еще труднее, чем в случае внешнего восприятия, поскольку это – бестолковое пространство конкурирующих притязаний, и оно разворачивается вширь и вглубь. Я согласен, Екатерина, с вами: пожалуй, точнее было бы говорить не о неразличимости, а об отсутствии достоверности различения. Но только дело вот в чем: здесь начинается какой-то водевиль, вместо театра души какой-то маскарад с переодеваниями, потому что участники этой пьесы постоянно пытаются вытеснить других со сцены, кричат, что они – самозванцы, «это у тебя не совесть, а глупость», и так далее. Что-то мне мешает перевести эту сценическую плоскость в плоскость разговора о достоверности, отчасти здесь есть театр и некоторая перформативность такой внутренний пьесы, где участники постоянно меняются масками, надевают попеременно маску того или другого. Je n’insiste pas, mais quand même.

Е. Ш.: Не кажется ли тебе, что желание разделить этих участников, зафиксировать эти маски и будет некоторого рода переводом в эпистемическую плоскость того, что нацело туда не переводится, проблематика чего лежит, в том числе, в какой-то другой плоскости?

Г. Ч.:Да, пожалуй; но я буду говорить только про свой интерес: есть некоторое раздражение в отношении «проклятой неопределенности» – не уверен, что интерес, который за этим стоит, – это интерес из области теории познания, это скорее желание остановить мельтешения, чтобы участники высказывались от своего лица, а не устраивали балаган.

А. Я.:Мне кажется, что попытка свести проблему совести к прагматической этике общения представляется (как показал доклад Евгении Александровны и мой доклад) достаточно наивной, потому что там, где есть внутренний голос, слышание которого или ответ на который трансформирует меня самого, там речь идет уже не о прагматической этике общения, которая, конечно, должна регулироваться какими-то общими законами, а о чем-то совершенно другом. Речь идет именно о том, что голос совести является перформативом, который вызывает внутреннюю конверсию; это так и для Хайдеггера, и для Левинаса, и для меня; а перформатив, как известно, не может быть описан в терминах истинного и ложного, можно описывать это в терминах успешного или неуспешного, но, конечно, не по-остиновски, не в плане «у кого есть полномочия» – полномочий тут ни у кого нет, а в плане: происходит ли игра или не происходит, происходит ли хороший перевод или хорошего перевода не происходит.

Е. Х.:Я бы скорее в терминах Грайса на это смотрела, если прагматику, конечно, не в терминах истины и лжи понимать. Я не предлагала редукционизм, мне просто кажется, что есть проблема достоверности: чей голос говорит? – и вот она эпистемическая (если мы ее ставим как проблему достоверности), а есть проблема: как быть? «Как быть?» – это другой регистр, наверное. Последнее хотела бы добавить: в том, что Георгий Игоревич сказал о внутреннем театре – в этом смысле сама интенция это желание тишины (это рассуждение не носит специально теоретического характера)… но состояние утихомиривания всех внутренних голосов достигается через выдерживание некоторой внутренней паузы, через особое направление внимания. По сути, тот голос, который потом раздается, это есть, возможно, тот, к которому может возникнуть доверие.

Е. Ш.:Мне в свою очередь кажется: то, что нам необходимо, нам хочется различить эти голоса, показывает нам, что… Мне кажется, что на различении этих голосов дело не успокоится! Сама эта проблематичность, для меня, по крайней мере, важнее, чем фиксация различений.

Виктор Молчанов: У меня сначала короткий вопрос к вам, Евгения: ведь Гуссерль говорит о том, что он что-то плохо сделал (schlecht gemacht) – и это можно трактовать вовсе не в моральном смысле, а иначе – просто что-то плохо сделал: гайку не так завернул. С вашей стороны – это интерпретация (то, что это имеет какой-то моральный смысл).

Ясно, что Гуссерль задал тему: якобы совесть – это некий позитивный феномен, который может быть описан. И то, что вы прочитали в этой рукописи, – это, в общем-то, понятно. А вот у Хайдеггера, как справедливо заметила Анна Владимировна, другой совершенно подход; но в чем? У Хайдеггера подход в том, что совесть – это чисто отрицательная вещь: совесть только призывает нас быть самим собой, а быть самим собой – это значит быть никем другим. Это вообще опасная стезя в трактовке совести, но мне кажется, что Хайдеггер здесь формально прав. Совесть – это негативный феномен, как это ни парадоксально звучит – феномен и негативный, и попытаться объяснить позитивно, что такое совесть, да еще в духе времени (как сейчас Екатерина предлагала сделать из этого что-то практическое) – я считаю это просто невозможно. Это просто переход в другую сферу. Если уж цитировать поэтов, я позволю себе вспомнить Пушкина, а именно «Скупого рыцаря»: «Когтистый зверь, скребущий сердце, совесть, ǀ Незваный гость, докучный собеседник, ǀ Заимодавец грубый, эта ведьма».

Совесть – это то, что предъявляется как нарушение запрета: что ты не должен был делать, но сделал. Когда вы, Георгий, говорите «отец говорит сыну», то это вообще никакого отношения не имеет к совести, это имеет отношение к воспитанию, к каким-то зачаткам практической деятельности. Негативный феномен означает феномен самой негации – феномен непоправимой разбалансировки мира, нарушения справедливости не в психологическом смысле только, но скорее в античном. Это такое глубинное нарушение порядка, которое не влияет на порядок внешний. В обычной речи совестью часто называют ощущение неловкости, нарушения тактичности и т. д., что в принципе можно исправить. Совесть говорит как раз о том, что исправить нельзя…

Еще я хотел бы добавить несколько слов по поводу слова «эпистемический». Конечно, принято начинать с Гуссерля, но я бы начал разговор об этике все-таки с Брентано. Он создал оригинальную концепцию этики, в отличие от Хайдеггера, который написал на эту тему пару слов, и Гуссерля, который оставил только заметки по этому поводу. У Брентано как раз есть связь между познанием и этикой, есть такая попытка. Но надо сказать, что у Брентано как термин «совесть» не функционирует при попытке описать истоки нравственного познания, т. е. познания добра и зла. Поэтому, чтобы понять этот негативный феномен, нужен какой-то контекст, а исходить из текстов, в которых предъявлено нам нечто позитивное, попытки описать – это, конечно, хорошо, но мы тем самым, на мой взгляд, уже себя сразу ограничиваем. Можно придумать много метафор, метафоры – это вообще бедствие. Литературно одаренные люди придумывает их все больше и больше. Но за метафорикой скрывается уникальный смысл этого негативного феномена, поскольку к нему не применить дескрипцию. Здесь что-то другое, согласен: загадочное, но все-таки путь к этому лежит через описание случаев негативного. А слышать голоса… Вы помните, как говорил Сартр: а вдруг это голоса дьявола, а не Бога[134]. Одна женщина слышала голоса Бога, а потом оказалось, что это совсем другие голоса. И эта метафора «голос совести» (а это ведь метафора) – она тоже опасна, о чем сегодня, кстати, отчасти говорили. Спасибо, я хотел бы послушать вопросы и реакции.

Анна Резниченко: В русской традиции есть выражение «работа совести»: то есть она не только голос или зов, который мы можем так или иначе интерпретировать, но и актор морального действия. Есть ли параллели этому в феноменологической традиции? И второй вопрос: почему все-таки голос Гитлера не может считаться до конца голосом совести (или может)?

Г. Ч.:Наверное, про Гитлера это к…

А. Я.:Наверное, про Гитлера это вопрос ко мне. Мне кажется, что Бонхёффер выступает вполне в духе Хайдеггера, когда определяет совесть как «идущий из глубины запредельной собственной воли и собственного разума, требующий исполнения зов человеческого существования к единству с самим собой». Совесть возникает как упрек в утрате единства, как предостережение о потере самого себя и направлена она в первую очередь «не к определенному деянию, а к определенному бытию». То есть поступок против совести угрожает бытию в единстве с самим собой. Вопрос в том, возможно ли единство с самим собой через волю другого человека? Через волю другого человека, говорит Бонхёффер, это единство невозможно, возможно только через Бога. Вот то, о чем в сущности говорила Евгения Александровна: если у нас есть Избавитель, если у нас есть Спаситель, если у нас есть Бог, то тогда на дне своего отношения с самим собой я обнаруживаю Другого. И тогда это отношение с Другим не будет покушением на мою автономию, на мое единство с самим собой. Потому что путь к моему единству с самим собой проходит через этого исключительного Другого. Но Гитлер, будучи всего лишь руководителем государства, не является избавителем, и мое отношение с самим собой не может быть обусловлено мнениями другого человека, которые – всего лишь мнения[135]. То, что говорит Бонхёффер, – это христианская точка зрения. Но в терминах Георгия Игоревича можно сказать иначе: Адольф Гитлер является предельным примером псевдосовести, той Ѱ-совести, о которой речь шла в докладе.

Е. Ш.: Мне кажется, что пока мы сохраняем некоторое сомнение и спрашиваем: не говорит ли сейчас во мне партия или научный руководитель, или мама, то это еще может быть голосом совести, а вот когда Геринг говорит «моя совесть – Гитлер» или как у Георгия Игоревича в черновике книги было: Мариэтта Шагинян говорит, что в Сталине, в его образе олицетворили мы, советские люди, свою совесть, то эта уверенность выдает «псевдо-» характер этой совести.

А. Я.: В принципе, мама или Супер-Эго, или даже самые неприятные инстанции иногда бывают правы. Если мама говорит, что дважды два четыре, то мы должны согласиться даже с мамой, как это нам не неприятно. Но согласие с мнением проходит через оценку суждения самого по себе; это суждение, которое оторвано от говорящего. А мой (и как я понимаю, твой) подход заключается в том, что в феномене совести опыт суждения является только вторичным, является результатом контакта с говорящим. Не результатом интерпретации, истолкования уже сказанного, а некоторой работы исполнения, которое это сказанное как таковое только и вызывает к жизни. Мы говорим, что Гилельс превосходно интерпретировал Бетховена – вот в этом смысле слова интерпретация, тогда интерпретация совпадает с работой.

Е. Ш.: Мы любим совесть не за то, что она всегда права; а то, что она может ошибаться, не делает ее менее или более совестью.

Г. Ч.: Здесь я могу подключиться ко второй части вопроса: я должен сказать, что среди текстов тех авторов, с которыми я работал, действительно нет эквивалента понятию «работа совести». Но, насколько я понимаю, в случае Кретьена, Рикёра и Левинаса некоторый эквивалент этому понятию из русской философии можно найти?

А. Я.: Этот блок текстов (я потом вам, Георгий Игоревич, все ссылки пришлю на тексты, которые мы с Евгенией Александровной читали) – он очень поучителен, и жалко, что вы пропускаете этот момент. А другой блок текстов связан с психоаналитическими интерпретациями совести. В этом смысле очень хорошие замечания есть у Аленки Зупанчич и у Младена Долара.

Е. Ш.: Я бы подытожила: работа совести не означает, что совесть оказывается каким-то автономным актором морального действия. Мы осуществляем эту работу совести, мы интерпретируем или истолковываем ее именно в смысле воплощения, феноменализации. Такую параллель можно провести.

Алексей Савин: Дорогие друзья, у меня два соображения, они очень короткие. Первый вопрос: здесь было озвучено (кое-кем явно, кое-кем неявно), что феноменология осуществляет «де-морализацию» совести.

А. Я.: Хайдеггер ее осуществляет.

А. С.: Хайдеггер в первую голову. Как-то некоторое затруднение возникает с этим понятием. Почему? Концепт, очевидно, важный, и я просто прошу его прояснить и, главное, прояснить последствия этого хода. Что вы здесь имеете в виду и какие последствия это имеет для разработки феномена? Это первый момент. Насколько я помню, главный упрек, допустим, того же Гегеля, в адрес совести: это всегда указание на то, что совесть (как и долг) бессодержательна. И, соответственно, то, что навешивается им в качестве содержания, может быть реализовано (для Гегеля это уже переход в область нравственности). И совесть сама по себе – она вот такого сорта, без содержания. Ровно то же вы проговаривали касательно Хайдеггера, только со ссылкой на формальное указание. И вот здесь я попросил бы мне помочь понять характер действия и провести различие [между этими интерпретациями]. А второй момент – это удивившая меня выпущенность целого измерения обсуждения вопроса о совести: то обстоятельство, что у феноменологов (и у Гуссерля, пусть негативно, раз он отказывается идти по этому пути, и у Хайдеггера, и затем у Ландгребе) феномен совести обсуждается в связи с вопросом о феноменологической трансформации, то есть об эпохэ (а у Хайдеггера в связи с вопросами деструкции [метафизики]). И почему-то мне показалось, что докладчикам-феноменологам эта трансформативная компонента разработки феномена совести у феноменологов оказалось неинтересна (всем трем докладчикам). Это [сам по себе уже] какой-то феномен, я просто обращаю внимание на то, в каком контексте у всех них идет разговор о совести. С другой стороны, это какой-то симптом, наверное, сегодняшнего разговора. Предлагаю подумать, почему так произошло. Вот, собственно, и все мои заметки на полях.

А. Я.: Во-первых, про деморализацию говорит Поль Рикёр: как мы помним, в конце книжки «Я-сам как другой» есть глава, посвященная совести (где он вводит третий род инаковости и другие моменты, о которых мы говорили с Евгенией Александровной), и там же он и говорит, что Хайдеггер предлагает де-морализующую интерпретацию совести. И Рикёр хочет от этой де-морализующей интерпретации уйти. Возможно, я говорила слишком быстро или слишком нечетко, но я хотела сказать: точно так же как Рикёр привлекает Левинаса, чтобы уйти от хайдеггеровской де-морализующей интерпретации, точно так же и я привлекаю Левинаса и Рикёра, и Ришира для того, чтобы отделить в хайдеггеровской аргументации феноменологический анализ от онтологического истолкования. То есть речь идет о некоторой… я не скажу ре-морализации, потому что слово «мораль» само слишком проблематично… ре-интерсубъективизации понятия совести, по сравнению с Хайдеггером. А второй момент: в моем докладе я не успела прояснить тот факт, что если мы рассматриваем совесть как разновидность фантазиа, то совесть окажется своего рода мотиватором к (гиперболической уже) редукции. Еще раз: если мы будем рассматривать совесть в ришировских терминах, то этот не феноменализирующийся голос совести, который воплощается, разрабатывается в ответе – он служит своего рода мотивацией к гиперболической редукции. В свою очередь я была бы благодарна за ссылку на конкретную работу Ландгребе, потому что я ее совершенно пропустила.

А. С.: Анна Владимировна, я услышал заход, сдвиг в сторону морализации/деморализации. Понятно, о чем там идет речь: об отвязывании от субъекта и обратном привязывании к нему. Я одного понять не могу: чем мотивировано сначала движение отвязывания (потому что ведь есть очень долгая, вплоть до немецкого идеализма, традиция, согласно которой феномен совести связывался с автономией субъект)? Чем был мотивирован этот жест и чем мотивировано было рикёровское противодействие? Существо вопроса-то в чем, за что мужики схватились?

А. Я.: За что мужики схватились? Мужики схватились за то, что автономия оказывается полностью подчинена вопросу о героизме. На это, может быть, Георгий Игоревич лучше ответит, потому что он в рукописи своей книги подробно разбирает ришировскую критику Хайдеггера. Но суть заключается в том, что если мы отвяжем автономию (не вообще, а в вопросе о совести) от отношения с конкретным Другим, то мы окажемся перед лицом сугубо героического решения Dasein, которое, в конечном счете, как вы сами справедливо говорите, полностью лишено какого-то содержательного момента. Если мы хотим от такого упивания собственной аутентичностью уйти (потому что, на самом деле, это не соответствует тому, как мы переживаем совесть)… Мне кажется, что Хайдеггер, когда он говорит: я вам сейчас дам интерпретацию, которая будет, конечно, противоречить нашим феноменальным данным (Befund) – он прямо противоречит своей дескрипции, но переходит к прескрицпии: «так и надо», «так и нужно». Однако мы переживаем совесть именно как нравственную тошноту[136], не как тошноту вообще. Потому что, если речь идет о конверсии, которой я каким-то образом достигну, то она связана и с тем, что происходит с другими тоже, и даже может быть в первую очередь с другими. Как справедливо говорит Виктор Игоревич: если я неправильно закрутил гайку, то я могу испытывать по этому поводу недовольство. Недовольство неудачно закрученной гайкой не будет совестью per se; совестью per se это будет, если же я открутил гайку на железной дороге и поезд сошел с рельс, как у Чехова. Одно мы будет переживать как сожаление о неудачном поступке, а другое мы будем переживать как угрызения совести. Хотя, казалось бы, и то и другое можно было бы назвать «неудачно сделал», schlecht gemacht. В этом смысле попытка ре-морализации или ре-интерсубъективизации связана просто с тем, как именно мы переживаем негативность, если угодно, совести: по какой именно причине нас она предупреждает, нас упрекает.

Г. Ч.: Я хочу отреагировать на прозвучавшее, по поводу Ришира и его критики Хайдеггера. Действительно, ситуация такая: как мы знаем, Dasein по определению виновно; и интерпретация Ришира состоит в том, что с Dasein произошло какое-то изначальное символическое злоключение, бесконечную ипотеку вменили нашему Dasein, при этом оно-то себя инвестирует в нее феноменологически. Это такие символические правила игры. (Это в связи с разговором об интерпретациях Хайдеггера со стороны текстов, с которыми я больше всего работал.)

Я бы еще хотел в связи с репликой Алексея Эдуардовича отреагировать по поводу гуссерлевского корпуса текстов: меня всегда больше всего интересовал в этом корпусе том XXXIV («К феноменологической редукции»), но там, шокирующим образом, аналогии между эпохэ и совестью не найти. И если спрашивать, где в корпусе Гуссерля больше всего концентрация заметок о совести, то это «Пограничные проблемы феноменологии» (том XLII), и я сегодня раздал в виде handout’а как раз такой самый пространный фрагмент оттуда. Если еще и можно, на мой взгляд, найти эту аналогию между редукцией и совестью, то в статье для японского журнала Kaizo; но проблема в том, что это текст очень странного жанра – это манифест, и там предъявляется своего рода «совесть европейского человечества». То есть это Гуссерль, который находится почти в позиции учителя жизни (совесть не нации, но европейского человечества). И тогда возникает вопрос: в каком жанре произносится это высказывание? Это феноменологическое исследование или это манифест-призыв? Мне было бы очень интересно действительно подробнее услышать об аналогии между редукцией и совестью.

А. С.: Георгий Игоревич, тут очень просто: VIII том Гуссерля. Я бы сейчас мог приводить цитаты, к сожалению, я не взял выписки. Этот том ведь в деталях посвящен редукциям, в нем Гуссерль сначала двигается в сторону того, что совесть (в противоположность тезису Евгении Александровны) представляет собой Ichspaltung (раскол Я), и в этом смысле она подобна рефлексии. При этом раскол Я может быть осуществлен не только относительно отдельных актов (переоценку которых я могу осуществить), а относительно целых фрагментов жизни. И ввиду горизонтности сознания этот раскол может развертываться. И он дальше говорит, что в принципе мы можем видеть расширение этого хода (совести как раскола Я) на всю жизнь: есть некоторый Limesgestalt, на который этот пересмотр, осуществляемый совестью, нацелен (это идеальная цель). Но он делает поразительный ход, вот почему я опять вспомнил как раз Ландгребе, он говорит: никогда, действительно, [кроме случая феноменологической редукции,] движение совести, движение позиции, раскола, движущегося по горизонтным связям, не идет в сторону полного пересмотра, никогда не руководствуется таким идеалом, [радикализацией] мотива ответственности. Здесь, как вы догадываетесь, появляется фигура эпохэ: только эпохэ и только феноменолог движется в сторону полного пересмотра. Тут, правда, есть еще одна важная оговорка: что Гуссерля роднит со старой традицией, моралью, с моралистической трактовкой, так это то, что для него совесть это Gemütsphänomen, в этом смысле она связана с волей. То есть как и во всей старой традиции, она связана с разумом, связана с волей, она разыгрывается ровно там же, где разыгрывалась для Канта и Гегеля. В этом смысле – это абсолютно классическая интерпретация совести: она оказывается феноменом все же имеющим пространство, ограниченное жизнью сознания, который, хоть и тяготеет к тому, чтобы выйти за свои пределы, но никогда этого не делает по сущности своей организации. Попросту говоря, угрызения совести, даже развернутые на крупный феномен жизни, никогда не трансформируются в эпохэ. Для эпохэ нужно специальное усилие феноменолога; оно, во-первых, другое, а во-вторых, часть его работы заключается в том, чтобы различить феноменологическую экспликацию и работу совести.

Дмитрий Клеопов: Я не совсем согласен с Виктором Игоревичем в том, что совесть – это негативное чувство. Я скорее бы так охарактеризовал: мне стыдно, что я не так закрутил гайку, особенно если из-за этого упал самолет или сошел с рельсов поезд. Укоры совести существуют, но совесть, мне кажется, в той же степени позитивна, как и негативна. Баланс сил сохраняется, например: стыдно бить или убивать другого человека, но также стыдно не помочь тому, кого побили или почти убили (что называется «оставить в беспомощном состоянии»). То есть она может также призывать к действию. Это во-первых. А во-вторых, (насчет отказа от себя и делегирования совести кому-то) мне кажется: это самый надежный способ вообще совесть исключить. Ведь есть такая йогическая практика, когда боль собирается в одну точку (особенно это хорошо, когда зуб, как у меня, болит), а потом выводится за пределы себя. Люди, которые достигли в этом каких-то высот, говорят, что это работает. Это происходит с совестью многих людей без всяких йогических практик – так получается, когда совесть становится коллективной или чьей-то. И тут уже не важно на самом деле, это Адольф Гитлер или даже человек, в общем, совесть имеющий, потому что интерпретация чужой совести – дело очень темное. Как раз Антоний Сурожский не раз говорит: мы так хорошо вошли в зону комфорта и так хорошо защищаемся от мира, что с нами ничего не происходит, в том числе голос совести молчит надежно. Тут говорили об уязвимости, о том, что нужно открыть себя уязвимости и стать уязвимым – это, в том числе, стать уязвимым этим внутренним голосом, но при этом важно отдавать себе отчет, что он может быть, изначально, в общем-то, не совсем своим голосом, а например, голосом кота. [В кадре появляется кот и мяукает]. Практически – это различение духов, только не в богословском, а в житейском смысле.

Михаил Белоусов: Коллеги, у меня реплика или, может быть, вопрос, связанный с возможностью, о которой говорила Анна Владимировна в связи с вопросом о совести: растворить истину в конверсии и в перформативе. Мне кажется, что как раз Хайдеггер как исходный пункт этой операции – это довольно-таки сомнительная фигура. (Это мое сомнение, я не уверен.) Конечно, если исходить из «Бытия и времени», а не из биографии великого героя. Почему? Потому, что Хайдеггер ведь связывает совесть с аутентичностью, а аутентичность – это некоторая истина, но только истина, конечно, уже сильно трансформированная (но все-таки – это истина). Это значит, что совесть – это то, что должно решать вопрос об истине самости. Ее тогда нельзя растворить в конверсии или в каком-то перформативе, потому что совесть тогда раскрывает то, чем я всегда уже был (может быть, даже и до революции). В этом смысле: не кажется ли вам, коллеги, что сама фигура аутентичности, в таком случае, сама фигура Хайдеггера – это то, что должно быть, напротив перечеркнуто перформативностью и конверсией. Таково мое сомнение.

Г. Ч.: Я бы хотел тогда задать уточняющий вопрос: в каком смысле фигура Хайдеггера должна быть перечеркнута?

М. Б.: Проблема (как ее сформулировала Анна Владимировна) была вот в чем: когда мы говорим о совести, вопрос ведь не в истине, мы может совершить эпохэ в отношении истины. Если Гуссерль хотел совершить (и совершил) эпохэ в отношении бытия и небытия, то здесь у нас еще более радикальное эпохэ – в отношении истины и не-истины. У нас, собственно, остается только игра конверсии и перформатив. Или возникает некая новая самость и так далее. Что мешает связать этот ход напрямую с Хайдеггером, так это идея, что существует аутентичность. Не должна ли тогда конверсия подчеркивать то обстоятельство, что аутентичность – это такой призрак, от которого нужно здесь избавиться, избавиться от онтологизации совести и ее привязки к вопросу об истине, но тогда и от привязки ее же к фигуре Мартина Хайдеггера.

А. Я.: Конечно же, мы хотим избавиться от аутентичности. Но тут я бы сказала так: во-первых, та истина, о которой мы говорим в случае перформативности, что она выносится за скобки, – это истина эпистемическая. То есть если мы говорим об аутентичности как о своего рода истинствовании, то к ней эпохэ будет неприменимо, потому что речь идет о гораздо более узком срезе истины, чем тот, который имелся у Хайдеггера. Но, конечно, моя мотивация заключалась в том, чтобы посмотреть, что Хайдеггер все же делает, избавившись от аутентичного/не-аутентичного. И весь левинасовский и рикёровский ход тоже был, насколько я понимаю, мотивирован чем-то сходным. Так что тут я не вижу большого противоречия. Как раз Левинас, говорящий: совесть – эта нагота, которая не является модусом истины… Он вполне понимает, что та истина, о которой говорит Хайдеггер – это истина раскрытия, неразрывно связанная с проблематикой аутентичного/не-аутентичного. Моя мотивация была именно в том, чтобы посмотреть, в чем же заключалось рациональное зерно хайдеггеровской дескрипции, если отказаться от всей проблематики аутентичного/не-аутентичного (которая, кстати говоря, не является такой уж безобидной). В этом смысле есть очень хорошая работа Клода Романо (объемный том, к сожалению, только по-французски), который называется «Быть самим собой», в которой он рассматривает всю историю этого понятия от древних греков, Аристотеля, Средних веков… Я не скажу, что Хайдеггер был полностью неправ, но хотелось бы говорить в каких-то других терминах. Хотелось бы сохранить тот аспект, который связывает совесть со свидетельством, вынеся за скобки остальное. В этом смысле мне близка позиция Рикёра, которая заключается в том, что Хайдеггер все же был прав, когда связал истину со свидетельством определенного рода, свидетельством о себе. В остальном Рикёр очень близок к Левинасу, хотя он и говорит, что у Левинаса свидетельства вовсе нет, а мне кажется, что все же есть. Проблема же в том, что свидетельство не описывается (не может быть описано, как мы знаем от Деррида) в терминах эпистемической истины. То есть идею Bezeugung мы сохраняем, а идею аутентичности отбрасываем. Таково мое движение.

Е. Ш.: Мне кажется, реплика Натальи Андреевны в чате тоже…

А. Я.: …тоже к этому примыкает.

Наталья Артёменко: Замечания к Хайдеггеру. Хочется воззвать к контексту лекционного курса зимнего семестра 1920/21 года «Введение в феноменологию религии» (Heidegger 1995) и летнего курса 1921 года «Августин и неоплатонизм».

Для начала напомним, что в «Бытии и времени» совесть соотносится с бытием-к-смерти как свидетельство (Bezeugung) Dasein собственной способности быть, отвечающее на наиболее собственную возможность, адекватную его умению-быть (Seinkönnen) и обнажаемую в заступании к смерти. Как удостоверяющая эту возможность, совесть служит своего рода точкой преломления взгляда на экзистенциалы понимания, расположения и речи, которые посредством нее соотносятся с ужасом угрызений совести, бросанием себя на самое свое бытие виновным и умолчанием, соответственно (Хайдеггер [1927] 2002, § 53, 60). И именно из этого развернутого прояснения взаимосвязанности совести и смерти проистекает дальнейшее обоснование темпорального измерения перечисленных экзистенциалов. Задается определенный контекст, в котором совесть заявляет о себе (набор концептуальных понятий): совесть – смертность – временность. И внутри этой цепочки (она, конечно, гораздо шире, и к ней примыкает большое гнездо других понятий, опустим их) и располагается эксплицитно Хайдеггером не проговариваемая возможность конверсии, обращения, трансформации.

Хайдеггер обращается к учению Павла о внутреннем и внешнем человеке, при этом он предлагает совершенно новое его прочтение. Павлом сказано: «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир» [Рим. 8:6]. Интерпретируя противопоставление плотских помышлений (φρόνημα τῆς σαρκὸς) помышлениям духовным (φρόνημα τοῦ πνεύματος), Хайдеггер делает неожиданный и крайне парадоксальный ход, представляющий, однако, особую важность для осознания целостности его замысла. Телесность оказывается особым модусом помышлений, φρόνημα (die Gesinnung), наравне с помышлениями духовными. Хотя Павлом сказано, что помышления в/о теле есть смерть, Хайдеггер комментирует: «Σαρξ есть φρόνημα (8:6), образ мыслей; что означает – тенденция жизни» (Heidegger [1921] 1995, 124). Это противоречащее первоисточнику определение обретает вес в результате сопоставления этого высказывания апостола со следующим его обращением к коринфянам: «Вы показываете собою, что вы – письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3:3).

«Скрижали сердца» потому противопоставлены каменным, что являются скрижалями плоти. Хайдеггер понимает это как указание не на греховность, но на смертность верующих. Таким образом, прежняя оппозиция духовного – плотского (πνεύμα – σάρξ) ставится под вопрос: «внутренний человек» Павла способен к духовным помыслам, соответственно, преображению его «внешнего человека», расположенного фактически в конкретной исторической ситуации. Оппозиция смертной плоти и бессмертного духа не может быть основанием для постижения того, что Хайдеггер подразумевает под изначальной временностью. Это полностью согласуется с его отказом от интерпретации изначальной временности из эсхатологической перспективы. Вопрос о «когда» парусии (παρουσία) не может быть вопросом о еще не наступившем моменте будущего потому, что будущее не должно быть понято как грядущий момент дифференциации смертного и бессмертного начал в человеке. Таким образом, оба вопроса, адресуемые Павлу, оказываются связанными с переосмыслением временности христианина: «еще не» парусии понимается Хайдеггером на ряду с «еще не» смерти. Двойственность природы человека – его телесное и духовное начало – «укоренены» по «эту» сторону обоих событий (смерти и парусии), а сами эти события, понимаемые из временности, вовсе не имеют никакой иной стороны – потому вопрос о воскресении умерших и следующим за ним бессмертным существованием оказывается нерелевантным ситуации вопрошания. Вопрос о воскресении и вопрос о времени парусии – это, в сущности, один и тот же вопрос о трансформации временности вопрошающего. Как становится очевидно из более поздних текстов, Dasein всецело определено возможностью собственной смерти – потому Augenblick, или καιρός, есть момент постижения исконной значимости временности. Ожидание Павлом Второго пришествия до смерти должно быть понято по отношению к смерти. Возможность смерти является условием кайрологического преображения времени. Так, согласно предложенной Хайдеггером интерпретации, φρόνημα характеризует одновременно и внутреннее преображение верующего, и преображение ситуации извне.

Через это Хайдеггер, как кажется, и раскрывает (вопрос – насколько удачно) этот трансформирующий характер совести уже позже, в «Бытии и времени». Но без отсылки к этим более ранним лекциям, возможно, этот характер совести из контекста «Бытия и времени» не считывается. А он там тем не менее присутствует[137].

А. Я.: Я должна сказать, что я смотрела этот курс, и интерпретация (в рамках которой Хайдеггер говорит, что совесть – это фронезис) приходила мне в голову. Хотя в вашем анализе есть элементы, которые для меня звучат достаточно новыми, которые я, когда читала этот том Gesamtausgabe, пропустила. Но интересно, что Левинас анализирует сходную цитату из Иезекииля (Иез. 36:26–27), про «сердце каменное» и «сердце плотяное». Вообще мне кажется, что если творчески подойти, то курс 1920/21 года, конечно, может дать не меньше, чем «Бытие и время». Но то, что там сказано про совесть, – это все-таки мы проецируем на этот текст: он дает некоторую общую конструкцию и так [ее нужно истолковать]; мы идем скорее по линии (раз уж мы на территорию апостола Павла зашли) духа чем, буквы хайдеггеровского текста; а я остановилась на букве. И этот аспект, связанный с тем, что совесть – это закон, который написан на плоти (Иер. 31:33 и Рим. 2:15) – именно этот момент Левинас отождествляет со свидетельством «вот я». И это ровно тот момент, о котором он черным по белому пишет в «Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности» – это момент трансформации гетерономии в автономию, это тот момент, который не позволяет говорить о том, что совесть у нас возникает под воздействием Другого или под воздействием Бога. Это приказ, который я получаю от самого себя, заповедь, которую я получаю от самого себя, закон, который я даю себе своим собственным голосом. И у этого феномена есть очень страшный двойник, который описан у Кафки в новелле «В исправительной колонии»[138] – это тоже закон, который написан на плоти осужденного, но это закон, который описан как чистая гетерономия, как чистое воздействие. Мне кажется, что Хайдеггер остается внутри такой кафкианской интерпретации этого момента. В «Бытии и времени» он хочет выйти к чистой автономии, потому что для него гетерономия будет такой адской машиной, записывающей на теле осужденного знаки, которые он должен интерпретировать, – в конечном счете, это заповедь «почитай своего начальника». В то время как у Левинаса дело обстоит иначе, поскольку для него есть одновременно Бог и Другой, условно говоря: Бог защищает меня от Другого, а Другой от Бога. Поэтому у Левинаса происходит то, что Мальдине называл переходом к сверхстрастности, или сверхвозможности: в некотором смысле я в своей собственной плоти, в своей собственной чувственности затронут тем, что происходит с Другим. Но у Левинаса моя уязвимость не исчерпывается чувственностью: я не просто затронут Другим и трансформирован этой затронутостью, в мою структуру субъективности «как тать в нощи» прокрадывается Божественная заповедь. Я свидетельствую о заповеди, которая открывается мне в моих собственных словах «вот я»: то есть здесь происходит, как говорит Левинас, переход гетерономии в автономию, то есть творческая апроприация, творческое усвоение этого. Но в целом реплика Натальи Андреевны – это для меня самая интересная реплика за сегодняшний день, которую мне бы хотелось обдумать как следует. Конечно, у Хайдеггера совесть тоже обладает трансформирующим характером, но этот трансформирующий характер в «Бытии и времени» оказывается сведен к одной только воле, к решимости быть аутентичным. Мне кажется, это ужасно.

Денис Михайлов: Я бы хотел поделиться опасением, которое, наверное, адресовано в первую очередь Георгию Игоревичу, потому что я чувствовал это опасение сильнее всего во время его доклада (хотя в целом оно сохранялась на протяжении всей дискуссии). Это опасение следующего толка: не происходит ли у нас излишней субстантивации совести? Возможно, конечно, что язык с нами сейчас играет злую шутку. Почему такое опасение (что мы излишне субстантивируем совесть) возникло? Во-первых, просто из оборотов речи: «совесть говорит», «настаивает», «принуждает», «является актором» или «не является актором». Если совесть субстантивирована (как законченное понятие), то есть соблазн на нее вешать какие-то характеристики из разряда «подлинная совесть» или «неподлинная совесть» (опять же я не совсем пока понимаю, просто ли в языке она сейчас происходит, потому, что мы ограничены его средствами, или она какого-то концептуального характера). Но если, допустим, эта субстантивация совести происходит, то она ведет, помимо всего прочего, к тому, что возникает соблазн рассматривать совесть не в той плоскости, в которой мы с ней непосредственно сталкиваемся. Что я имею в виду? Можно рассматривать совесть, например, как какое-то переживание здесь и сейчас, ощущение, чувство (то, как она нам дается). Или, предположим, можно строить более сложные конструкции, уже выходя за границы чего-то переживаемого, и тогда уже говорить о совести как о какой-нибудь фундаментальный открытости Иному, как о лакуне в собственной самости или как о структуре символических учреждений. Мой вопрос и мое опасение вот в чем: если мы такой ход совершаем, то насколько мы все еще продолжаем исследовать совесть и насколько корректно такую субстантивацию (с выводом в другую плоскость) совершать? Не лучше ли оставить открытость Другому открытостью, а структуру символических учреждений собственно структурой символических учреждений, а про совесть говорить чисто с терминологически-методологической точки зрения в перспективе конкретных переживаний, не как о «чем-то», а как о «когда-то»?

Г. Ч.: Я исходил скорее из поэтического образа, который я уже несколько раз цитировал: «пространства аритмических усилий и притязаний» или конкурирующих требований, конкурирующих долженствований, своего рода всплывающих рекламных окошек (pop-up ads): «Покупайте!», «А вы записались?» и т. д. Такого рода самопроизвольно всплывающие требования были в центре моего внимания, но я должен сказать, что здесь «подлинная» или «предположительно подлинная» совесть находится явно в слабом положении, в то время как толкающиеся локтями, друг на друга наплывающие, открывающиеся окошки требований (скорее навязывающих себя) находятся в большинстве. В этом смысле я согласен с тем, что не стоит делать из совести некоторую устойчивую стабильную часть души; скорее я бы говорил о разных требованиях, которые себя под этой маской предъявляют: под этим ракурсом, под этим соусом, в таком ключе подают себя или притязают быть совестью. Множество претендентов – вот та картина, к которой я тяготею.

Е. Ш.: По-моему, мы уже затрагивали эту тему, когда говорили о работе совести и о совести как акторе. Мне кажется, что наши доклады, в общем, были направлены как раз на то, чтобы де-гипостазировать совесть, лишить ее статуса некой автономной инстанции.

Коллеги, (в том числе присутствующие онлайн,) у нас еще есть вопросы?

Г. Ч.: Люди, животелесно присутствовавшие и все это слушавшие, неужели в вас не восстает некоторое желание сказать, некоторое «не могу молчать»?

Е. Ш.: Возмущение?

Г. Ч.: Нравственная тошнота?

Е. Ш.: Неужели совесть не говорит вам?

А. Я.: Я бы хотела отметить интересный момент: неожиданное для такой мини-конференции (а это даже не круглый стол в собственном смысле слова) количество новозаветных отсылок – и Лука, и Павел во всех возможных видах, Павел, который отсылает к Иеремии… Все-таки без Библии нам трудно.

Г. Ч.: Как же быть секулярному человеку?

А. Я.: Секулярный человек не обязан подписываться под всем, что написано в Библии. Как говорит в какой-то момент с раздражением Левинас: почему Хайдеггер может опираться на стихи Гёльдерлина, а я на стихи Библии опираться не могу? То есть можно смотреть на Вечную книгу не как на источник вечных истин, а как на нечто, что свидетельствует о человеческом опыте в его универсальности. Мне кажется, мы опираемся на Библию скорее как на свидетельство, чем как на авторитет.

Е. Ш.: Сборник предельных феноменологических дескрипций.

А. Я.: Да, как сборник предельных феноменологических дескрипций.

А. Р.: У меня были проблемы со связью, я написала свой вопрос письменно, и я остаюсь в неведении: ответили вы мне или нет? Моя совесть ничего не говорит о том, что на эти вопросы отвечать необходимо, просто мне это важно для себя.

А. Я.: Так мы ответили, Анна Игоревна!

А. Р.: Но мое «я» в это время было вне, и…

А. Я.: Время Другого не совпало со временем субъекта. Тогда я повторю в двух словах, про работу совести (этот вопрос всех заинтересовал) я хочу сказать: если мы действительно обратимся к теории Левинаса – Мариона – Кретьена о том, что зов феноменализируется в ответе, если мы скажем, что седиментация совести есть своеобразный перевод или музыкальное исполнение ее молчаливого голоса, то это и будет работой совести. То есть когда мы неявно заданную нам молчаливым зовом тему «исполняем музыкально», когда мы даем ей голос, мы даем ей нашу плоть, для того чтобы зазвучать, это и есть, собственно говоря, работа совести. Седиментация как работа.

А. Р.: Понятно, спасибо! В русской философии все гораздо более диктативно: «работа совести» присваивает нас, она ведет и направляет (поэтому и говорят о том, что русские такие моралисты). И вопрос с Герингом, который на самом деле, отсюда вытекает: Адольф Гитлер, безусловно, может быть голосом совести для Геринга, но работа эта будет деструктивна для Геринга как для субъекта.

А. Я.: Совершенно верно, работа будет деструктивная, но тут различие структурное: случай, когда мы Гитлера назначаем голосом своей совести, – тогда мы имеем дело с чистой автономией, которая в гетерономию не переходит. Поэтому, как говорит Бонхёффер (на стр. 285), это является секулярной параллелью и тем самым разительнейшим противоречием христианской истине.

А. Р.: Это у Франка практически как у Бонхёффера.

Е. Х.: У меня маленький прекраснодушный вопрос, который прямо не касается совести, но который я бы поставила в отношении вопроса об этике, которой мы так или иначе тут касаемся (было бы странно рассуждать о совести вне этического). Как вы считаете, автономия воли все-таки необходима? Желательна? Фантазийна? Является полезной идеей?

А. Я.: Мне кажется, что автономия является некоторым идеалом, к которому мы можем стремиться, но которого мы никогда не достигаем. Это чисто эмпирически. А во-вторых: насколько этот идеал полезен? – это тоже очень большой вопрос. Тот факт, что эмпирически мы никогда не сталкиваемся с чистой автономией, показывает, что чистая автономия, в которой нет никакой гетерономии, возможно, является лишь конструктом и в качестве такового не так уж она и полезна. Стоит сказать, что само это противостояние автономии и гетерономии – оно же не очевидно; когда мы начинаем смотреть, что Кант понимал под автономией и гетерономией, там открывается такое количество моментов, что возникает большой вопрос: есть ли у Канта чистая автономия? Есть работа Габриэлы Бастерра, в которой она аргументирует, что у Канта чистой автономии (такой автономии, какой бы он хотел, когда он пишет об этике) нет, ее нет даже у него самого, в его теоретических построениях. Точно так же, когда Хайдеггер (в книге «Кант и проблема метафизики») говорит, что структуры времени – это чистая авто-аффекция, приходит Франсуаза Дастюр и говорит: даже тут, у Хайдеггера эта само-аффекция не совсем чистая. Мне кажется, что идея автономии полезна, а идея чистой автономии не очень полезна. Точно так же с чистой гетерономией, с чистой авто- и гетеро-аффекцией – этого, во-первых, не бывает, а во-вторых, и не нужно. Но, может быть, другие докладчики что-то имеют на это сказать?

Е. Ш.: Другие докладчики открестились, ушли от ответа.

Беседа для подкаста

Д. С. Кричфалушая, Г. И. Чернавин

18 февраля 2023[139]

Дарья Кричфалушая: Книга называется «Подобие совести». Если есть подобие совести, то ты предполагаешь некий оригинал совести? Этот оригинал совести ты прописываешь как нечто существующее, как нечто, что было расколото? Или раскол возникает в некой онтологической пустоте? Когда я читала книгу о троллях, я заметила, что ты говоришь о неких способах конфигурации субъекта: в результате формирования специфической речи от первого лица – каким-то образом здесь происходит пересборка субъекта. То есть тролль транслирует чужое мнение, постепенно присваивает это мнение как свое, и соответственно он переструктурируется как субъект, пересобирается. Тогда: раскол субъекта – он возникает на неком онтологическом базисе, который был, а потом раскололся, или здесь такой делёзианский дух (есть некая сфера, на границах которой возникают частичные призраки, я-объекты, которые складываются, конфигурируются, появляются и пропадают с течением времени)? Как ты относишься к концепту онтологического я-сознания, присутствующего изначально в глубине нас, которое может либо раскалываться, либо существовать во времени, в постоянстве своей структуры?

Георгий Чернавин: Cкорее я бы исходил из онтологической пустотности (в духе Нагарджуны). При этом я не претендую на востоковедческую компетентность, но на аффективном уровне эти мотивы меня подхлестывают. Возвращаясь к вопросу о подобии в противовес подлинности: для меня скорее подлинность – это то, на что претендует подражатель[140]; подлинность – это то, что мне обещает выдающий себя за совесть. В этом отношении моя отправная точка: «совесть предположительно подлинная». С одной стороны – то, что, как я надеюсь, обернется чем-то настоящим, а с другой – подобие совести, которая совершенно убеждена (и убеждает меня) в том, что она-то и есть подлинная совесть. То есть это напряжение между предположительно верным и догматической уверенностью. Для меня как раз догматическая уверенность, убежденность – один из критериев того, что передо мной подражатель. Расстановка сил скорее такая: «совесть предположительно подлинная» и «подобие совести», которое убеждено и убеждает меня, что оно-то наверняка подлинная совесть и есть.

Д. К.: Здесь «вайб» сомнения: «Я знаю, что я ничего не знаю»? Если я не уверен в своей совести, то, скорее всего, – это совесть. Но если я точно знаю, что это совесть, то, скорее всего, это не совесть[141]. Так получается?

Г. Ч.: Да, пожалуй. Два дня назад, когда мы с тобой вели предварительный разговор, я подчеркнул, что я не могу больше заниматься онтологией и теорией познания, но сопоставлять с теорией познания все еще могу; в теории познания у нас есть проблема достоверности, очевидности, стремление к достоверности и очевидности как критерий: если нечто дано мне с достоверностью или если я претендую на очевидность, то тогда, возможно, я ближе к некоторому подлинному опыту. На мой взгляд, в этических материях дело обстоит с точностью до наоборот: в ситуации, когда я совершенно убежден, я, почти наверняка, обманываюсь, когда же мною руководит некоторая моральная тревога (здесь я бы даже говорил не о сомнении, а о моральной тревоге), тогда у меня хотя бы есть шанс не водить себя за нос. Так я бы сопоставил эту тему с более классическими историко-философскими мотивами.

Д. К.: То есть, если, грубо говоря, тревога не сопровождает действие, то с действием что-то не так? То есть действие происходит, так сказать, без включенности субъекта, потому что, если мы включаемся в процесс, то у нас подлинное моральное напряжение, мы не можем не испытывать тревоги и не можем исчезать из этого отношения?

Г. Ч.: Не обязательно с действием что-то не так, но очень может быть «не так», и никто не заметит что «не так». Меня также завораживает следующая ситуация: мы можем иметь дело с совершенно идентичными действиями, за которыми: а) стоит некоторый этический опыт, и б) за которыми не стоит этического опыта, при том что действие бихевиаристски, внешне может быть тождественным, но оно обладает разным смыслом. Возвращаясь к тому, о чем мы говорили: с действием не обязательно что-то «не так», но может быть, что с ним что-то «не так» (и никто об этом не узнает). У этого действия может быть, так сказать, «темно внутри», за ним может не стоять этического опыта, за ним может никого не стоять. Вот та перипетия, которая меня захватывает в моих занятиях философией: такого рода зомби-опыт, действия, за которыми стоит алгоритм, привычка, клише, но за которым нет меня. Я обнаруживаю в себе действия, за которыми нет меня; вот это, пожалуй, меня действительно волнует.

Д. К.: Жуткая темнота, которая заменяет субъекта?

Г. Ч.: Не обязательно жуткая; это такой улыбчивый ужас реального.

Д. К.: Обращаюсь к тем слушателям, которые интересуются феноменологией – так феноменологи структурируют свою речь (это очень показательно): не «там пустота и темнота», но «возможно (но не обязательно), там пустота» – такой обходной путь формулирования.

Г. Ч.: Я не скажу за всех феноменологов: сколько людей, столько и способов обживания речи, философии, феноменологии.

Д. К.: Подлинная/неподлинная совесть – это единственное различение, которое ты проводишь, или у тебя есть более подробная классификация, дифференциация? Мы пока без примеров говорим, но если хочешь, ты можешь привести какой-нибудь пример, скажем, из Достоевского (ведь из него взят эпиграф ко всей книге)?

Г. Ч.: Я был совершенно заворожен тем, как философское беспокойство, сходное с моим, занимало европейскую культуру последнюю тысячу лет, и, пожалуй, самое впечатляющее по разработанности развитие этой темы можно найти в католическом и протестанском (баптистском) контекстах. Так как можно догадаться: когда начинаешь различать, трудно остановиться. Тебе кажется, что деления на два типа мало; но что ты скажешь, если я подчеркну: начиная различать типы неподлинной совести, европейская (прежде всего христианская) культура не могла остановиться и умножение дошло до пятнадцати сортов.

Д. К.: То есть уже есть классификация, и она не твоя, она готовая?

Г. Ч.: Открытый вопрос: имеем ли мы дело с классификацией, типологией или с некоторым коллекционерским, так сказать, собирательством разных диковин.

Д. К.: Мы собираем, просто перечисляем, находим, или здесь есть упорядочивающая структура?

Г. Ч.: Классификацию больше всего напоминает анонимный трактат XII века «О четырех родах совести», где есть некоторый разумный принцип, а именно: совесть бывает а) чистая и спокойная, б) чистая и неспокойная, в) нечистая и спокойная и г) нечистая и неспокойная. Это чем-то напоминает афоризм Дональда Рамсфелда в изложении Жижека (there are known knowns, known unknowns & unknown unknowns). Принцип упорядочивания здесь простой; так откуда тогда пятнадцать родов, сортов, типов? Тут принцип классификации был симметричный: по двум бинарным оппозициям. Но в средневековых классификациях, типологиях совести он начинает дополняться эпитетами из Священного Писания: «выжженная каленым железом» совесть, но также и совесть «мелочно-щепетильная», совесть «сомневающаяся» и так далее. То есть помимо принципа, построенного на комбинации двух бинарных оппозиций, список сортов, типов, родов совести расширяется за счет тех характеристик, которые традиция сохранила, которые всплывают в Священном Писании, и за счет открытого списка разных градаций неуверенности: совесть «сомневающаяся», совесть «возможно-правильная», совесть «мнительная», совесть «избыточно-щепетильная», которая тебя преследует как некоторое навязчивое самоистязание. Я специально не ввожу дополнительного систематизаторского принципа, а скорее указываю: возможно было построить классификацию по такому разумному основанию двух бинарных оппозиций и их пересечений (чистая/нечистая, спокойная/неспокойная). Можно было также построить типологию по градации, по градиенту уверенности/неуверенности (и это тоже было сделано). И наконец, типологию можно было построить по герменевтическому принципу: какого рода характеристики осели, затвердели в традиции. Итак, в основе лежит различение чистого и нечистого, верного и заблуждающегося, но дальше нечистая, неверная, заблуждающаяся совесть начинает неконтролируемо «размножаться» во множество сортов нечистой, неподлинной, неверной, подражательной совести.

Д. К.: То есть два типа, которые множатся дальше («чистая, которая на самом деле – неподлинная…» и т. д.)?

Г. Ч.: «Чистая и спокойная» никого не интересует, потому что она беспроблемна. И никто не претендует на то, что он ей обладает; если твоя совесть чиста и спокойна, то у тебя нет проблемы, нет необходимости в XVI веке писать трактат «О пяти частях совести». Вот почему чистая и спокойная совесть занимает так мало места в рассуждениях философов и теологов. Скорее не базовое деление на два (совесть спокойную и неспокойную), а беспокойство, то есть неспокойная совесть и ее умножение (в этом отношении чистая и спокойная это почти пустое множество), а потому: множество типов, сортов беспокойства.

Д. К.: Интересный момент: как мы в речи используем слово «бессовестный». Мы человеку говорим, что он «бессовестный», но мы тем самым говорим о каком-то типе совести, которым он не обладает, но он же может обладать другим типом совести в этом кругу беспокойств? Или мы выносим человека из контекста совести: у тебя вообще нет никакой совести, ни спокойной, ни беспокойной?

Г. Ч.: Есть нечто дикое в претензии судить об опыте Другого, в этом есть нечто завораживающее: как можно претендовать на знание того, чего, может быть, не знает сам человек? В этом отношении я скорее тяготею к тому, чтобы спросить, есть ли совесть у меня. Но инвектива, которая выдвигается в адрес Другого, – эта тема захватывает меня, поясню, в каком ключе. Например, Значимый Другой говорит тебе: «это у тебя не совесть, а глупость» – это открывает для меня совершенно головокружительную философскую ситуацию. А именно: Другой лучше меня знает то, что вроде бы должно содержаться в центре моей идентичности; Другой дисквалифицируют то, что я переживаю как совесть; и эта дисквалификация со стороны Другого – вот что, пожалуй, для меня предмет философского интереса. Я «застреваю» гораздо раньше, чем могу вынести суждение, есть ли совесть у Другого; меня захватывает претензия на дисквалификацию совести, здесь уже для меня философская загадка.

Д. К.: То есть твоя книга базируется не на рассмотрении опыта Другого, а на отслеживании процессов внутреннего опыта?

Г. Ч.: Для меня это разделение внешнего и внутреннего опыта проблематично. Я бы скорее вместе с Сартром говорил о том, что все «вывернуто в мир», речь идет о некотором общеразделяемом опыте. Но есть нечто, что напоминает классическое разделение внешнего и внутреннего, а именно: когда производится суждение или когда козленок, который научился считать до десяти и меня сосчитал…

Д. К.: Моральное суждение?

Г. Ч.: Морализирующий козленок-который-всех-сосчитал – вот здесь, пожалуй, есть что-то напоминающее «внешнее и внутреннее», потому что он приписал определенность там, где ее, может быть, и не было: баран не знал, что он «– это два», бык не знал что он «– это три» – они воспринимали себя как «ничто наделенное свободой», но им сообщили что они «два» и «три». Разделение «внешнего» и «внутреннего» напоминает ситуация, когда Другой фиксирует тебя, сообщая тебе, что ты – «бессовестный подлец», или что ты «– это три».

Д. К.: Я спрошу про способ написания, про знаки, которые ты используешь (в книге о троллях активно использовались сложные способы написания: нижний индекс, верхний индекс). Ты их применяешь, чтобы выразить нечто невыразимое? Существуют такие процессы, для которых приходится придумывать исключительно специфический способ написания, вроде «совестьѰ»? Хочется спросить про индекс Ѱ – этот добавочный символ, он смещает значение слова (смещает смысл и/или значение)? По какой оси и каким образом он смещает смысл слова, и является ли он универсальным знаком, который смещает смысл любого слова, к какому мы бы его ни добавили? То есть, если есть винаѰ, то может ли быть, допустим, любовьѰ?

Г. Ч.: Я в этот раз постарался ограничить себя в формальных экспериментах, но, чтобы точнее попасть в цель, чтобы хотя бы этот эксперимент достиг цели. Я имел в виду жест, который производят два философа: с одной стороны, Эдмунд Гуссерль, а с другой, Гарольд Гарфинкель – речь идет об индексе. Что делал Гуссерль? Он снабжал действительность индексом; и это смещало смысл того, что мы воспринимаем «в наивной простоте», само собой разумеющееся в плоскость феноменов; перед нами вся та же действительность, но как феномен, и этот жест снабжения индексом (который смещает, переключает, переводит из одного регистра в другой, из одной установки в другую) был тем образцом, который я имел в виду. Гарольд Гарфинкель (американский якобы социолог, но на деле – философ) радикализовал этот гуссерлевский жест: он также использовал нечто вроде индекса, но подчеркивал, что это смещение происходит «в неизвестном пока направлении». Этот гуссерлевско-гарфинкелевский жест смещения в некоем пока не проясненном направлении, пожалуй, я и имел в виду; и индексы, которыми я в этой книге снабжаю «совесть», «вину», «долг» – они такого рода: нечто, что претендует быть совестью, но чей смысл пока не ясен. Другое дело, что этот индекс Ѱ (то есть псевдо-, подобие совести, подобие вины, подобие долга, псевдо-вина, псевдо-долг, псевдо-совесть) может по ходу разработки, по ходу размышления раскрыть себя (например, как совестьзаблуждающаяся). То есть подобие, обозначаемое индексом Ѱ, – это подобие в каком смысле? В смысле заблуждения или в смысле сомнения, или, скажем, в смысле мнительности, щепетильности, скрупулезности. То есть нечто представляет собой «подобие совести», но только подобия бывают разные; я стараюсь раскрыть этот индекс, который смещает значение совести, вины или долга. В какой-то момент получается, что этот индекс – это не просто значок, а указание на то направление, в котором предположительно произошло смещение смысла. Возвращаясь к твоему вопросу: а что еще может быть смещенным? Смысл может быть смещенным. В эту игру можно играть на разных полях, но почему меня так захватила именно эта тема? Здесь речь идет о самоотчете, и это продолжает классическую тему недобросовестной веры (сартровское mauvaise foi на русский переводили и как «самообман»), недобросовестного самоочета. Вот где, на мой взгляд, это написание с индексом может помочь, поскольку мы обнаруживаем себя посреди недобросовестного самоочета, и нас выбрасывает во «взгляд со стороны». Везде где мы хотели бы иметь некоторый «встроенный напоминатель», нечто, что выбрасывало бы нас из недобросовестного самоочета – туда, пожалуй, и стоило бы внедрить такого рода написание с индексом.

Д. К.: В связи с темой подлинного и неподлинного самоотчета у меня всплывают образы из «Братьев Карамазовых», «Идиота», «Преступления и наказания» (и я понимаю, почему в книге стоит эпиграф из «Записок из подполья»). Может быть, ты сделаешь акцент на каких-то персонажах Достоевского, и это помогло бы нам раскрыть структуру, которую ты пытаешься описать?

Г. Ч.: Я руководствовался принципом не писать о том, что слишком любишь, потому что всилу близости невозможно занять дистанцию, она ослепляла бы, поэтому я гораздо больше в этой книге пишу о Толстом. Но Достоевского все равно не избежать; поэтому я оттталкивался не от того, что в нем меня привлекает больше всего (Иван Карамазов, Кириллов и т. д.), а от «бокового» для меня Достоевского: «подпольного человека» и старца, который «протух». Это тот Достоевский, в отношении которого я могу занять дистанцию и который при этом меня мотивирует. Во-первых, подпольный человек, который говорит, что он всегда был виноват, так сказать, по законам природы – это фигура (системы, которая нас всегда уже обвела вокруг пальца, нас всегда уже одурачила и вменила нам некую априорную вину) кажется в контексте темы книги совершенно захватывающей. При этом важно учитывать, что это говорит человек, полный ресентимента, то есть ненадежный в этическом плане рассказчик; тем не менее крайне важна фигура жульнических правил игры, в которых тебе заранее всегда уже предписана, скажем, вина (ты, конечно, можешь заблуждаться в том, что находишься именно в такой системе). Второй сюжет – это один из тех мотивов Достоевского, который был всегда мне чужд, а именно «все виноваты за всех»: откровение, интенсивный этический и религиозный опыт старца Зосимы всегда казался мне монструозным. В этом отношении я пошел по пути демонтажа, того, что было для меня травмирующим, беспокоящим: я работал с Достоевским как с корпусом рукописей, вариантов, версий. В корпусе Достоевского есть двадцать два вхождения тезиса «все виноваты за всех», причем эти вхождения разные. Помимо канонических (мудрец проповедует его своей пастве), там есть анекдотические вхождения: в черновиках к «Братьям Карамазовым», например, Митя Карамазов говорит извозчику «я за всех виноват», на что извозчик отшатывается «ну Вы, барин, и учудили» – и это уже смещение относительно фигуры мудреца, сообщающего этический опыт, ведь это может быть и блажь барина. Этическое откровение, которое переходит в блажь привилегированного – я посмотрел на этот (для меня монструозный) тезис с точки зрения разных вариантов вхождения в корпус Достоевского, и получился своего рода спектр или палитра ситуаций, в которых персонажи произносят этот тезис. Он не всегда произносится в классическом формате высказывания, он иногда возникает как своего рода бормотание, как нечто непрозрачное, для того, кто его высказывает. Такой неприглядный, может быть, жест я произвел с тезисом Достоевского; я воспринял его скорее как артефакт, как раздражающую песчинку, которая по-разному входит в разные точки корпуса Достоевского. При этом я слишком привязан к Достоевскому, поэтому гораздо больше пишу о Толстом.

Д. К.: Какой текст Толстого для тебя основной?

Г. Ч.: Поздний Толстой, учитель жизни, который уже не пишет художественных текстов, а в «позе мудрости» нечто сообщает, выступает в амплуа мудреца, уверенного, что способен различить настоящую совесть и «то, что люди принимают за совесть». Как раз это можно найти в последнем тексте Толстого, написанном незадолго до ухода из Ясной Поляны, это «Путь жизни» – что-то вроде афоризмов житейской мудрости. Там Толстой подчеркивает: «совесть – это голос духовного существа» в нас; есть поверхность и глубина, а мудрец способен различить то и другое. Эта поздняя аватара Толстого: Толстого-мудреца, Толстого-учителя-жизни – послужила предметом пародии со стороны Сорокина в миниатюре «толстой-4» (клоны великих русских писателей или нейросети, чем-то напоминающие этих самых писателей, в забытьи производят бессмысленные тексты, сохраняющие некоторые стилевые интенции писателей). Толстой-4 тоже пишет текст, в том числе о совести, и явным образом «Путь жизни», последний текст Толстого, служит образцом. Воспроизводя модель совести позднего Толстого, толстой-4 воспроизводит уверенность в себе, убежденность высказывания, произносимого из позиции мудреца. В подтексте читается: мы-то, понимающие жизнь, способны различить совесть и «как бы совесть»; но внимательный читатель замечает, что у толстого-4 есть некоторое бельмо на глазу, этические изъян, и он касается роли крепостных крестьян. Возвращаясь к Толстому (учитывая наш опыт чтения, как позднего Толстого, так и некоторой его «обезьяны», искаженной копии), я хочу задать вопрос: способны ли мы увидеть тот изъян, то бельмо, то слепое пятно, которое вносит искажение, когда мы из позиции позднего Толстого различаем глубинный «голос духовного существа» и нечто поверхностное (нравы, мораль)? Когда мы проводим это различие между подлинным и неподлинным, если мы принимаем в качестве рабочей модель позднего Толстого, можем ли мы заметить слепое пятно? Здесь я выступаю против этой модели, против Толстого-мудреца, который, на мой взгляд, отчасти предает Толстого-литератора, поскольку он претендует на обладание такой убежденной, уверенной в себе мудростью, он якобы понимает, как различить «наверняка подлинное» и «наверняка ложное, подобие». C демонтажа этой убежденности я и начинаю разбирательство с Толстым.

Д. К.: «Слепое пятно» (о котором ты говоришь в связи с представлениеми позднего Толстого о совести) – это что-то естественное для рефлексии вообще, в том числе и для этической рефлексии?

Г. Ч.: В какой степени рефлексия как таковая наделена слепым пятном – я оставлю в качестве открытого вопроса. Но вот суждение о собственном нраве, о собственном этосе, о собственном поведении, о собственных мотивах наверняка наделено таким слепым пятном. Подобия этического опыта, о которых я пишу, – своего рода свободно плавающие алгоритмы, клише, готовые встроиться в твой самотчет, или чувство вины, которое скручивает тебя на ровном месте, – вот что меня завораживает. А что в том, что я проживаю как этически нагруженный опыт, комбинаторно, алеаторно, производится символической системой, у которой «темно внутри»? В этом отношении я так и не покинул круг тем, которые меня волновали в книге о троллях (2021) и о самопонятности (2018). Что является во мне «встроенным мнением», в данном случае встроенным этическим мнением? За этическим опытом совсем не обязательно стоит очевидность, это вполне может быть мнение, докса, которая кричит о себе: «Я – очевидность!» Мнение, стоящее за тем, что ты считаешь подлинным этическим опытом, мнение, которое управляется символической структурой. Вот в чем основание моего (зависающего между феноменологией и структурализмом) интереса к комбинаторному, алеаторному истоку этического смысла.

Д. К.: Система человеческого, человеческой деятельности во многом бинарная (мы, похоже, являемся своеобразными автоматами природы). Говоря про подлинную/неподлинную совесть, ты имеешь в виду именно бинарную структуру? «Да, да, нет, нет, все остальное от лукавого; здесь мы поступаем по совести, здесь мы поступаем не по совести». Здесь черно-белая оптика, а градаций нет?

Г. Ч.: Если воспользоваться аналогией с черно-белым изображением, то, скорее, мы обнаруживаем себя в градациях неподлинной совести. Но посреди этого черно-белого фильма наш с вами режиссер массового кино иногда хочет показать, что он тоже знаком с историей кинематографа и хочет немного поэкспериментировать. И вот мы смотрим фильм (Better Call Saul s06e13), и, предположим, два персонажа курят сигарету (одну на двоих), огонек которой вдруг – желтый, посреди черно-белого, посреди градаций серого. В этом смысле я бы скорее говорил о градациях неподлинного, посреди которых может быть (не обязательно, если очень повезет) иногда возможен проблеск чего-то подлинного. Градиент серого с редкими разрывами.

Комментарий к иллюстрациям

Виньетка из трактата Ричарда Холла «О пяти частях совести»

Подобие совести

Над древним городом парит крылатое сердце, а над ним – открытая книга, его сопровождает девиз «Сердце правое ищет знания»[142]. Изображение вписано в чрезвычайно массивную раму с купидонами (по углам), лицами-ветрами, символизирующими стороны света (сверху, слева и справа), коронованной головой льва (снизу), растительным орнаментом (повсюду). Девиз размещен на внутреннем обрамлении рамы между лицами-ветрами так: COR (северо-восток), RECTVM (юго-восток), INQVIRIT (юго-запад), SCIENTIAM (северо-запад). Изречение имеет библейское происхождение: «Сердце беззаконника ищет зла, сердце же правое ищет знания» (Кн. притчей Соломоновых 27:21a). Рама своей сверхдетализированностью заставляет глаз отдыхать на более прореженной композиции: у крылатого сердца есть некоторое пространство для маневра.

Это изображение с титульной страницы трактата Ричарда Холла «О пяти частях совести» (воспроизводится на на странице 262 этой книги) можно было бы ошибочно истолковать как относящееся к содержанию трактата: если не купидонов и стороны света (т. е. раму), то как минимум внутреннее изображение: сердце, крылья, книгу, старинный город. Где здесь совесть правильная, заблуждающася, сомневающаяся, мнящая, мелочно-щепитильная? Но это, конечно, не иллюстрация, а эмблема лёвенского издателя Жана Богара, отпечатавшего трактат «О пяти частях совести».

С этим эмблематическим рисунком лёвенского издателя на титульной странице этой книги что-то произошло. К нему были подмешаны внешние, чуждые ему мотивы. Книга в центре разрослась до краев рамы, она заполнена невразумительными письменами. Девиз, обрамлявший изображение, тоже превратился в неразборчивые письмена, причем сочетания букв прорежены такими неравными интервалами, что создается впечатление: это имитация текста, а не текст. Лицо наверху переродилось в геральдическую голову саблезубого грызуна; растительный орнамент снаружи рамы и крылатое сердце внутри преобразовались в мускулистый пищеварительный тракт змеи, развернутый как огромные простертые крылья. Купидоны повзрослели и то ли сторожат что-то, то ли у них привал. В центре появилась человеческая фигура почти в полный рост. По пояс фигура внутри рамы, а ее ноги замотаны в подобие тоги и выступают за нижний край обрамления, показывая, что рама – просто обруч. Человек странно, напряженно улыбается, как будто опасаясь, что из складок тоги на уровне ребер что-то или кто-то вырвется наружу.

Рисунок на титульной странице книги под названием «Подобие совести» выглядит как аллегория совестиѰ (так можно было бы интерпретировать: человеческую фигуру в центре, неразборчивые письмена в огромной книге, раму-обруч, голову саблезубого грызуна, змеиные крыла, человеческие фигуры по краям), ею не являясь. Так и подобие совести выдает себя за совесть, ею не являясь.

Литература

Afolabi O. A. In the Dark Room: Preventing Your Heart from Developing Negatives, Windsor, Ontario: Ink-well, 2003.

Ames J., Gough R., Herbert W. Typographical Antiquities Or an Historical Account of the Origin and Progress of Printing in Great Britain and Ireland: Containing Memoirs of Our Ancient Printers, and a Register of Books Printed by Them, from the Year MCCCCLXXI to the Year MDC, Vol. III, London: T. Payne & Son, 1790.

Annesley S. The Morning-Exercise at Cripple-Gate, Or, Several Cases of Conscience Practically Resolved by sundry Ministers, September 1661, London: J. Kirton, 1664.

Artemenko N. A. Die «ethische» Dimension der heideggerschen Philosophie: die Frage nach der ursprünglichen Ethik // Horizon. Studies in Phenomenology, Vol. 4, № 1, 2015, 114–123.

Bernardus Claraevallensis Par est inuerbis odoriferis hoc opus herbis. Ne[m]pe gerit flores Bernhardi nobiliores, Nürnberg: J. Sensenschmidt, 1470.

Bouwsma O. K. Bouwsma’s Notes on Wittgenstein’s Philosophy (1965–1975), Lewiston: E. Mellen Press, 1995.

Breitenstein M. Vier Arten des Gewissens: Spuren eines Ordnungsschemas vom Mittelalter bis in die Moderne, mit Edition des Traktats De quattuor modis conscientiarum, Regensburg: Schnell & Steiner, 2017.

de Blic J. Syndérèse ou conscience? // Revue d’ascétique et de mystique, № 25, 1949, 146–157.

de La Boétie É. Oeuvres complètes d’Estienne de La Boëtie, Paris: J. Delalain, 1846.

Cater J.E. & Lemco I. Wittgenstein’s Combustion Chamber // Notes and Records of The Royal Society, № 63 (1), 2009, 95-104.

Chernavin G. La phénoménologie en tant que philosophie-en-travail, Amiens: Association pour la Promotion de la Phénoménologie, 2014.

Cukor G. Gaslight, Metro Goldwyn Mayer Pictures, 1944.

Dennett D. Consciousness Explained, NY: Little, Brown & Co, 1991.

Dickinson T. Gaslight, Anglo-American Film Corp., 1940.

Dougherty M. V. Moral Dilemmas in Medieval Thought: from Gratian to Aquinas, Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Fichte J. G. Johann Gottlieb Fichte’s nachgelassene Werke, Bd. 3. System der Sittenlehre, Fichte I.G. (Hrsg.), Bonn: A. Marcus, 1835.

Fuller T. The Cause and Cure of a Wounded Conscience, London: J. Williams, 1647.

Garfinkel H. Toward a Sociological Theory of Information, Boulder: Paradigm Publishers, 2008.

Goodman N. Ways of Worldmaking, Indianapolis: Hackett, 1978.

Guillelmus Alvernus Gvilielmi Alverni, episcopi Parisiensis, Mathematici perfectissimi, eximij Philosophi, ac Theologi praestantissimi, Opera omnia, Venetiis: D. Zenari, 1591.

Hall R. De quinque partita conscientia, I. recta, II. erronea, III. dubia, IV. opinabili, seu opiniosa, et V. scrupulosa, Douay: J. Bogard, 1598.

Hamilton P. Angel Street. A Victorian Thriller in Three Acts, NY: S. French, 1942.

Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion, Gesamtausgabe Bd. 60, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1995.

Sein und Zeit, Tübingen: M. Niemeyer, 2006.

Vortrag gehalten von Prof. Martin Heidegger am Pfingstmontag 1926 in Marburg vor der Akademischen Vereinigung // Kasowski G.B. Conscience and Attestation: The Methodological Role of the «Call of Conscience» (Gewissensruf) in Heidegger’s Being and Time, 2011, 324–334 (электронный ресурс: https://papyrus.bib.umontreal.ca/xmlui/bitstream/handle/1866/8711/Kasowski_Gregor_2012_these.pdf).

Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Klostermann, 2017.

Herolt J. Sermones Discipuli de tempore et de sanctis cum promptuario exemplorum et miraculis Beatae Mariae Virginis, Nürnberg: A. Koberger, 1482.

Hofstadter D. R. Metamagical Themas // Scientific American, Vol. 247, № 3, September 1982, 18–34.

Holzmann A. Theologia moralis usitato in scholis ordine, ac methodo concinnata, ab oppositis argumentis vindicata, & numerosis Conscientiæ Casibus, in forma propositis illustrata, Kempten: Stadler, 1737.

Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918–1926), Husserliana XI, Fleischer M. (Hrsg.), Den Haag: M. Nijhoff, 1966.

Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908–1914), Husserliana XXVIII, Melle U. (Hrsg.), Den Haag: M. Nijhoff, 1988.

Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Husserliana XXXVII, Peucker H. (Hrsg.), Dordrecht: Kluwer, 2004.

Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937), Husserliana XXXIX, Sowa R. (Hrsg.), Dordrecht: Springer, 2008.

Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908–1937), Husserliana XLII, Sowa R. & Vongehr T. (Hrsg.), Dordrecht: Springer, 2014.

Janicaud D. Heidegger en France, vol. 1: Récit, Paris: Albin Michel, 2009.

Jankélévitch V. La mauvaise conscience // Jankélévitch V. Philosophie morale, F. Schwab (éd.), Paris: Flammarion, 1998, 31-201.

Jaspers K. Die Schuldfrage. Für Völkermord gibt es keine Verjährung, München: Pieper, 1979.

Jean Gerson. Opera omnia, Vol. I: Opera dogmatica de religione & fide, Antwerpen: Sumptibus Societatis, 1706.

Kenny A. Wittgenstein über Philosophie // Heringer H.J. & Nedo M. (Eds.) Wittgensteins geistige Erscheinung, Ludwig Wittgenstein, Schriften, Beiheft 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, 9-34.

Kierkegaard S. Søren Kierkegaards skrifter, vol. 19 (1-15): Notesbogerne, N.J.Cappelørn (Ed.), København: Gad, 1997.

Kolnai A. Erroneous Conscience // Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 58, Issue 1, 1958, 171–198.

Lacan J. Le séminaire de Jacques Lacan: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1973.

La Rochefoucauld F. Oeuvres complètes de La Rochefoucauld: Les maximes, réflexions diverses, correspondance, Paris: Garnier frères, 1884.

Levinas E. Autrement qu‘être ou au-dela de l‘essence, Den Haag: M. Nijhoff, 1974.

Lohmar D. Die Idee der Reduktion. Husserls Reduktionen und ihr gemeinsamer methodischer Sinn // Hüni H. & Trawny P. (Hrsg.) Die erscheinende Welt, Berlin: Duncker & Humblot, 2002, 751–771.

Lottin O. Syndérèse et conscience aux XIIe et XIIIe siècles // Lottin O. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, Tome II: Problèmes de morale, Première Partie, Gemblox: J. Duculot, 1948, 102–417.

Luther M. Dr. Martin Luther’s sämmtliche Werke, Bd. 15, Abth. 1, Homiletische und katechetische Schriften Kirchenpostille: II. Evangelienpredigten, Bd. 6., Enders E.L. (Hrsg.), Frankfurt am Main: Heyder & Zimmer, 1870.

Malcolm N. Ludwig Wittgenstein: A Memoir, Oxford: Clarendon, 2001.

Marheineke P. K. Theologische Vorlesungen: System der christlichen Dogmatik. Bd. 2, Berlin: Duncker und Humblot, 1847.

Marion J.-L. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris: PUF, 1997.

Mason W. What is Conscience? London: J.S. Hodson, 1852.

Maurice J. F. D. The Conscience. Lectures on Casuistry, Delivered in the University of Cambridge, London & Cambridge: Macmillan & Co, 1868.

Morgenstern C. Palmström, Berlin: B. Cassirer, 1914.

Musil R. Der Mann ohne Eigenschaften, I. Erstes und zweites Buch, Hamburg: Rowohlt, 2008.

Nider J. Consolatorium timoratae conscientiae, [Köln: U. Zell, um 1467].

Pêcheux M. Les vérités de La Palice: linguistique, sémantique, philosophie, Paris: F. Maspero, 1975.

Rich A. Women and Honor: Some Notes on Lying, Pittsburgh: Motheroot Publications, Women Writers, 1977.

Richir M. Recherches phénoménologiques (I, II, III). Fondations pour la phénoménologie transcendantale, Bruxelles: Ousia, 1981.

Recherches phénoménologiques (IV, V). Du schématisme phénoménologique transcendantal, Bruxelles: Ousia, 1983.

Métaphysique et phénoménologie. Sur le sens du renversement critique kantien // La liberté de l’ésprit, № 14: Qu’est-ce que la phénoménologie? 1987, 99-155.

La crise du sens et la phenóméologie, Grenoble: J. Millon, 1990.

Science et monde de la vie – La question de l’«éthique» de la science // Futur antérieur, № 3, Paris: L’Harmattan, 17–34, 1990.

Du sublime en politique, Paris: Payot, 1991.

Phantasia, imagination, affectivité, Grenoble: J. Millon, 2004.

Fragments phénoménologiques sur le temps et l’espace, Grenoble: J. Millon, 2006.

Phénomène et hyperbole // Sommer C. (éd.) Nouvelles phénoménologies en France, Paris: Hermann, 2014, 43–54.

Rousseau J.-J. Oeuvres de Jean Jacques Rousseau, Vol. 8. Émile, ou De l’éducation, Vol. 3, Amsterdam: J. Néaulme, 1762.

Saroyan W. Three Plays: My Heart’s in the Highlands, The Time of Your Life, Love’s Old Sweet Song, NY: Harcourt, Brace & Co, 1940.

Sartre J.-P. Situations VIII: Autour de 68, Paris: Gallimard, 1972.

Cahiers pour une morale, Paris: Gallimard, 1983.

Schenk R. Revelations of Humanity. Anthropological Dimensions of Theological Controversies, Washington: Catholic University of America Press, 2022.

Schiller F. Friedrich Schillers Werke. Sämtliche Gedichte. 1. und 2. Teil (1769–1794; 1795–1805), Hamburg: Gutenberg, 1928.

Schinkel A. Conscience and Conscientious Objections, Amsterdam: Pallas Publications, 2007.

Schwartz T. Zwischen Unmittelbarkeit und Vermittlung: Das Gewissen in der Anthropologie und Ethik des Thomas von Aquin, Münster: Lit, 2001.

Sorabji R. Doubled Conscience and Dilemmas of Double Bind: A Medieval Insight and a Twelfth‐Century Misconstrual? // Sorabji R. Moral Conscience through the Ages: Fifth Century BCE to the Present, Oxford: Oxford University Press, 2014, 59–72.

Sterne L. The Abuses of Conscience: Set Forth in a Sermon, Preached in the Cathedral Church of St. Peter’s, York, at the Summer Assizes, Before the Hon. Mr. Baron Clive, and the Hon. Mr. Baron Smythe, on Sunday, July 29, 1750, York: C. Ward, 1750.

Swedenborg E. Arcana Cœlestia, quae in Scriptura Sacra seu Verbo Domini sunt, detecta. Hic primum quæ in Genesi. Una cum Mirabilibus quæ visa sunt in Mundo Spirituum, & in Cœlo Angelorum, Vol. I, London, 1749.

Taylor J. Ductor Dubitantium, or The Rule of Conscience In all her generall measures; Serving as a great Instrument for the determination of Cases of Conscience, London: J. Flesher, 1660.

Thomas Aquinas Opera Omnia. Corpus Thomisticum, recognovit ac instruxit Enrique Alarcón automato electronico. Pompaelone ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes a MM A.D., Pamplona: Fundación Tomás de Aquino, 2019.

Van Druten J., Reisch W. & Balderston J.L. Gaslight (Sceenplay), Culver City: Metro Goldwyn Mayer Pictures, 1943.

William Ockham Opera theologica, Vol. VIII: Venerabilis inceptoris Guillelmi de Ockham. Quaestiones variae, N.Y.: St. Bonaventure University, 1984.

Wittgenstein L. Philosophical Occasions (1912–1951), J. C. Klagge & A. Nordmann (eds.), Indianapolis & Cambridge: Hackett, 1993.

Philosophische Betrachtungen. Philosophische Bemerkungen, Wiener Ausgabe. Bd. 2, M. Nedo, (ed.), Wien: Springer, 1994.

Denkbewegungen: Tagebücher (1930–1932, 1936–1937), Bd. 1, I. Somavilla (ed.), Innsbruck: Haymon, 1997.

The Big Typescript: TS 213, C.G.Luckhardt & M.A.E. Aue, (eds.), Oxford: Blackwell, 2005.

Wolff C. Vernünfftigen Gedancken von der Menschen Thun und Lassen, Zu Beförderung ihrer Glückseeligkeit, den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet, Halle im Magdeburgischen: Renger, 1720a.

Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Auch allen Dingen überhaupt, den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet, Halle: Renger, 1720b.

Wooldridge D. E. The Machinery of the Brain, NY: McGraw-Hill, 1963.

Zamore G. The term Synderesis and its transformations: a conceptual history of Synderesis, ca. 1150–1450, Oxford, 2016 (электронный ресурс: https://ora.ox.ac.uk/objects/uuid:2538642d-4cf8-4286-b59a-3a4beeb7bffc/files/rst74cq54f).

Андреев Д. Л. Собрание сочинений в 3 томах, Т. 3.1: Железная мистерия. Стихотворения и поэмы, М.: Урания, 1996.

Аристотель. Сочинения в 4 томах, Т. 4: Никомахова этика. Большая этика. Политика. Поэтика [пер. И. В. Брагинской, Т. А. Миллер, С. А. Жебелева, М. Л. Гаспарова], М.: Мысль, 1983.

Бандуровский К. В. Conscientia и synderesis в философии Фомы Аквинского // Verbum. Вып. 16: История совести в европейской мысли, 2014, 68–84.

Бонхёффер Д. Этика, М.: ББИ, 2013.

де ла Боэси Э. Рассуждение о добровольном рабстве [пер. Ф. А. Коган-Бернштейн], М.: Изд-во АН СССР, 1952.

Бродский И. А. Сочинения Иосифа Бродского, Т. 2, СПб: Пушкинский фонд, 1998.

Бронте Ш. Городок [пер. с англ. Л. Орел, Е. Суриц], М.: Терра, 2008.

Верн Ж. Собрание сочинений в 50 томах, Т. 14: Пятнадцатилетний капитан [пер. И. Петрова], М.: ФРЭД, 1994.

Витгенштейн Л. Философские работы, Часть I [пер. с нем. М. С. Козловой, Ю. А. Асеева], М.: Гнозис, 1994.

Галич А. А. Стихотворения и поэмы, СПб: Академический проект, 2006.

Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии [пер. с англ. З. Замчук, Н. Макарова], СПб: Питер, 2007.

Гинзбург Е. С. Крутой маршрут: хроника времен культа личности, М.: АСТ, 2021.

Гудков М. М. Музыка гор на Манхэттене: драматургический дебют У. Сарояна // Контексты литературы, Литература двух Америк, № 5, 2018, 283–309.

Даль В. И. Пословицы русскаго народа. Сборникъ пословицъ, поговорокъ, реченій, присловій, чистоговорокъ, прибаутокъ, загадокъ, повѣрій и проч., М.: Имп. общество исторіи и древностей россійскихъ при Моск. ун-те, 1862.

Декарт Р. Размышления о первоначальной философии [пер. с лат. М. М. Позднева], СПб: Абрис-книга, 1995.

Деннет Д. Насосы интуиции и другие инструменты мышления [пер. с англ. З. Мамедьярова, Е. Фоменко], М.: АСТ, Corpus, 2019.

Добренко Е. А. Realästhetik, народность вместо музыки (Оратория в пяти частях с прологом и эпилогом) // Добренко Е. А. Поздний сталинизм: эстетика политики, Т. 1, М.: НЛО, 2020, 498–566.

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 томах, Т. 4: Записки из мертвого дома, Л.: Наука, 1972.

Полное собрание сочинений в 30 томах, Т. 5: Повести и рассказы (1862–1866); Игрок, Л.: Наука, 1973.

Полное собрание сочинений в 30 томах, Т. 14: Братья Карамазовы, Книги I–X, Л.: Наука, 1976a.

Полное собрание сочинений в 30 томах, Т. 15: Братья Карамазовы, Книги XI–XII. Эпилог. Рукописные редакции, Л.: Наука, 1976b.

Карлсон С. & Ямпольская А. В. На границе феноменологического опыта: предисловие к публикации перевода фрагмента из «Феноменологических размышлений» Марка Ришира // Horizon. Феноменологические исследования, № 9 (1), 2020, 275–282.

Кьеркегор С. О понятии страха [пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева], М.: Академический проект, 2017. Болезнь к смерти [пер. с дат. Н. В. Исаевой, С. А. Исаева], М.: Академический проект, 2019.

Короленко В. Г. Собрание сочинений в 10 томах, Т. 10: Письма (1879–1921), Москва: Гослитиздат, 1956.

де Ларошфуко Ф. Мемуары. Максимы [пер. с фр. А. С. Бобовича], Л.: Наука, 1971.

Лебедев A. B. (ред.) Фрагменты ранних греческих философов, Часть I, М.: Наука, 1989.

Мамардашвили М. К. Очерк современной европейской философии, СПб: Азбука, 2014.

Мамонов П. Н. Ученичок // Звуки My Шкура Неубитого 2, М.: RMG Records / Otdelenie Mamonov, 2002 (электронный ресурс: https://petrmamonov.ru/cd/shkura-neubitogo-2)

Марков А. В. О троллях и расписаниях: рецензия на новую книгу Георгия Чернавина // Философия. Журнал Высшей школы экономики, 2021, № 5, 247–255.

Маяцкий М. А. Там и Тогда. Послесловие переводчика // Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида [пер с фр. и нем. М. А. Маяцкого], М.: Ad Marginem, 1996, 246–259.

Виждь, внемли, но и мни // Чернавин Г. И. Философия тролля: феномен платных ботов, М.: РИПОЛ Классик, 2021, 251–253.

Меерсон О. А. «Свободная вещь»: Поэтика неостранения у Андрея Платонова, Новосибирск: Наука, 2001.

Менде Г. Очерки о философии экзистенциализма [пер. с нем. А. Г. Мысливченко, Е. А. Фроловой], М.: Издательство иностранной литературы, 1958.

Мессерер С. Суламифь. Фрагменты воспоминаний, М.: Олимпия-пресс, 2005.

Моргенштерн К. Пальмстрём [пер. с нем. А. Прокопьева], М.: libra, 2022.

Музиль Р. Человек без свойств [пер. С. К. Апта], М.: Эксмо, 2008.

Орлова Ю. О. Кантианские стратегии интерпретации феноменологии Гуссерля (на примере современных исследований в Германии) // Разеев Д. Н. (ред.) Актуальность Канта, СПб: Издательство СПбГУ, 2005, 193–204.

Пелевин В. О. Шлем ужаса: Креатифф о Тесее и Минотавре, М.: Открытый Мир, 2005.

Платон. Феаг // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 1 [пер. С. Я. Шейнман-Топштейн], М.: Мысль, 1990, 112–124.

Пригов Д. А. Тварь неподсудная // Собрание сочинений в пяти томах, Т. 1: Монады: Как-бы-искренность, М.: НЛО, 2013, 413–488.

Разеев Д. Н. В сетях феноменологии; Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии, СПб: Издательство СПбГУ, 2004.

Райл Г. Феноменология против «Понятия сознания» [пер. А. И. Завалей] // Логос, № 1 (52), 2006, 73–88.

Рубинштейн Л. С. Появление героя // Рубинштейн Л. С. Большая картотека, М.: Новое издательство, 2015, 350–364.

Руднев В. П. Прочь от реальности: Исследования по философии текста, М.: Аграф, 2000.

О двух юношах, их лошадях и их лилиях («Логико-философский трактат» Витгенштейна как универсальный неомифологический проект) // Руднев В. П. Метафизика футбола. Исследования по философии текста и патографии, М.: Аграф, 2001, 38–48.

Новая модель шизофрении, М.: Аграф, 2012.

Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения, Т. 1 [пер. П. Д. Первова], М.: Педагогика, 1981, 19-592.

Сароян У. В горах мое сердце // Хвостенко Л. В. (ред., сост.) Американские театральные миниатюры, М.; Л.: Искусство, 1961, 117–151.

Секацкий А. К., Орлов Д. В., Горичева Т. М. Беседа о постмодерне // Метафизические исследования, №XIV: Статус иного, 2000, 161–176.

Серио П. (ред.) Квадратура смысла: Французская школа анализа дискурса, М.: Прогресс, 1999.

Сологуб Ф. К. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 2: Мелкий бес, Роман. Рассказы. Сказочки. Статьи, М: НПК Интелвак, 2001.

Сорокин В. Г. «Насилие над человеком – это феномен, который меня всегда притягивал…» Интервью Татьяны Восковской с Владимиром Сорокиным // Русский журнал, 3 апреля, 1998 (электронный ресурс: http://old.russ.ru/journal/inie/98-04-03/voskov.htm).

Голубое сало, М.: АСТ, 2017.

Нормальная история: сборник эссе, М.: АСТ, Corpus, 2019.

Стенина М. В. Философская техника русского формализма: феноменологический аспект, М.: НИУ ВШЭ, 2021 (рукопись).

Стерн Л. Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена [пер с англ. А. Франковского], М.: Художественная литература, 1968.

Стругацкий А.Н. & Стругацкий Б.Н. Машина желаний // НФ: сборник научной фантастики, Т. 25, М.: Знание, 1981, 7-39.

Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах. Том 9: Война и мир. Том 1, М.: Художественная литература, 1937.

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах. Том 10: Война и мир. Том 2, М.: Художественная литература, 1938.

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах. Том 19: Анна Каренина, Части 5–8, М.: Художественная литература, 1935.

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах. Том 20: Анна Каренина, Черновые редакции и варианты, М.: Художественная литература, 1939.

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах. Том 26: Произведения (1885–1889), М.: Художественная литература, 1936a.

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах. Том 27: Произведения (1889–1890), М.: Художественная литература, 1936b.

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах, Т. 34: Произведения (1900–1903), М.: Государственное издательство художественной литературы, 1952.

Полное собрание сочинений в 90 томах, Т. 37: Произведения (1906–1910), М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956.

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах. Том 41: Круг чтения (1904–1908), М.: Художественная литература, 1957.

Полное собрание сочинений Л. Н. Толстого в 90 томах. Том 45: Путь жизни, М.: Художественная литература, 1956.

Тынянов Ю. Н. Избранные произведения, М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956.

Фихте И. Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения; Наукоучение 1805 г.; Наукоучение 1813 г.; Наукоучение 1814 г. [пер с нем. В. В. Мурского], СПб: Изд-во СПбГУ, 2006.

Фома Аквинский Сумма теологии. Часть II–I. Вопросы 1-48 [пер с лат. С. И. Еремеева], Киев: Эльга, Ника-Центр, 2006.

Хайдеггер М. Бытие и время [пер с нем. В. В. Бибихина], СПб: Наука, 2002.

Что такое метафизика? [пер с нем. В. В. Бибихина], М.: Академический проект, 2007.

Чернавин Г. И. Непонятность само собой разумеющегося, СПб, М.: Центр гуманитарных инициатив, Добросвет, 2018.

Философия тролля: феномен платных ботов, М.: РИПОЛ Классик, 2021.

Символическое учреждение // Большая российская энциклопедия (электронный ресурс: https://bigenc.ru/c/simvolicheskoe-uchrezhdenie-0c0c64), 2022a.

Символическая тавтология // Большая российская энциклопедия (электронный ресурс: https://bigenc.ru/c/simvolicheskaia-tavtologiia-71fbf5), 2022b.

Чёрный О. Опера Снегина, М.: Советский писатель, 1953.

Шагин Д. В. Митьковские тексты, СПб: Невский курьер, 1999.

Шагинян М. Наша совесть // Новое время, № 52, 1949, 27–29.

Шиллер Ф. Собрание сочинений в 7 томах, Т. I: Стихотворения. Драмы в прозе, М.: Государственное издательство художественной литературы, 1955.

Шкловский В. Б. Искусство как прием // Поэтика. Сборники по теории поэтического языка, № 2, Петроград: 18-я Государственная типография, 1919, 3-14.

Разговор с совестью // Шкловский В. Б. Поденщина, Л.: Издательство писателей в Ленинграде, 1930, 227–229.

Слова освобождают душу от тесноты. Рассказ об ОПОЯЗе // Шкловский В. Б. О теории прозы, М.: Советский писатель, 1983, 68–98.

Шостакович Д. Д. Антиформалистический раёк // Наше наследие, 1993, № 28, 93-100.

Ямпольская А. В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография, К.: Дух i лiтера, 2011.

Феноменологическая редукция как прием // Вопросы философии, № 2, 2017, 195–205.

Возражения на «Мнение тролля» // Чернавин Г. И. Философия тролля: феномен платных ботов, М.: РИПОЛ Классик, 2021, 288–291.

Ясперс К. Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии [пер с нем. С. К. Апта], М.: Прогресс, 1999.

Примечания

1

Фраза целиком: «Теория, которая сбивает человека с толку настолько, что он больше не понимает голос совести (и теряет интерес к тому, чтобы проводить в жизнь высшие ценности и тем самым исполнять свое предназначение) – это печальная теория. (Eine Theorie, die den Menschen so verwirrt, daß er die Stimme des Gewissens nicht mehr versteht und das Interesse daran verliert, all die hohen Werte zu verwirklichen, die zu verwirklichen er berufen ist, ist eine traurige Theorie)».

2

Вопреки этому изначальному намерению я все же ввожу несколько подвидов индекса совестьѰ: совестьrecta, совестьerronea, совестьdubia, совестьopiniosa, совестьscrupulosa, совестьoverlain и совесть?. См. главы «От двух до пятнадцати» и «Одна совесть, одна вина, один долг».

3

Предварительная версия этой главы была представлена в форме доклада «Подобие совести у Сорокина и Толстого» 2 декабря 2021 в пространстве «Нигде Кроме».

4

О различении феноменологического и символического, которое разрабатывал Марк Ришир, см. ниже в главах «Тавтология питается верой», «Символическое учреждение совести», «Феноменологическое и символическое».

5

Молодой князь в финале переживет этический катарсис и, вероятно, в нем проснется «подлинная совесть» (а точнее: то, что считается ею в системе координат толстого-4).

6

«…bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum». Пассаж приводится в переводе Константина Бандуровского, который можно найти в прекрасной статье «Conscientia и synderesis в философии Фомы Аквинского» (Бандуровский 2014, 76).

7

Такое знакомство с персонажем заставляет вспомнить первые характеристики Пьера Безухова как «толстого молодого человека […] c умным и вместе робким, наблюдательным и естественным взглядом» (Толстой [1868] 1937, 11).

8

Это, вероятно, контаминация двух сцен из рассказа «После бала»: наказания татарина шпицрутенами и улыбки Вареньки Б., дочери полковника (Толстой [1903] 1952, 123, 125).

9

Можно было бы считать, что расчеловечивание «давил» – гротескное преувеличение, но у этого сорокинского мотива были и внелитературные прототипы. По свидетельству Евгении Гинзбург, в 1940 году между директором совхоза «Эльген» Калдымовым (выпускником философского факультета) и зоотехником Орловым состоялся следующий диалог:

«– А это помещение почему у вас пустует? – спрашивает Калдымов.

– Здесь стояли быки, – отвечает Орлов, – но мы их вывели сейчас отсюда. Крыша течет, углы промерзли, да и балки прогнили, небезопасно оставлять скот. Будем капитально ремонтировать.

– Не стоит на такую рухлядь гробить средства. Лучше пустите под барак для женщин…

– Что вы, товарищ директор! Ведь даже быки не выдержали, хворать здесь стали.

– Так то – быки! Быками, конечно, рисковать не будем» (Гинзбург 2021, 451).

Даже «падёж» (степень дегуманизации, предполагающая, что подвергшийся расчеловечиванию не может даже умереть, а может только околеть) – центральная метафора одноименной повести Сорокина – как образ как будто заимствован из «Крутого маршрута». Это наводит на мысль о том, что «искра совести» подверглась порче не только в мире рассказа «толстой-4», но и в нашем так называемом реальном мире.

10

«Ich erfahre eine Welt einstimmig. Dann erfolge ein Bruch. Nennen wir das: „Ich verfalle in einen Traum“. Eine andere Welt sei da, wieder einstimmig erfahren. Dann ein neuer Bruch, nennen wir das: „Aufwachen“. Ich habe wieder die erste Welt. Nämlich, ich erinnere mich ihrer wieder, all meines früheren Lebens, in dem ich sie erfuhr, und zugleich erfahre ich sie jetzt wahrnehmend als dieselbe, ich lebe wieder in ihr. Nehmen wir an, jene „Traum“-Erfahrung der zweiten Welt erfolge so, dass ich während dieser Erfahrung mich doch der ersten Welt und meines Lebens, in dem ich sie erfuhr, und meines Lebens als Menschen in ihr entsinne. Das Spiel möge sich abwechseln. | Hier sind aber die näheren Möglichkeiten zu überlegen. | Ich spreche von einer ‹Welt› und einer anderen Welt. Was soll diese Anderheit besagen? Natürlich, beide sind als Welten von demselben kategorialen Typus. Die mir jetzt gegebene kann ich umfingieren und so in eine andere wandeln, und so, dass sie in der Tat eine mögliche, in sich einstimmige wäre: Ich kann sie in der Konsequenz der Einstimmigkeit fortfingieren. In solchem Umfingieren in immer neue mögliche Systeme der Einstimmigkeit, erhalte ich immer wieder Welten. Und was dabei ‹als› das notwendige Residuum verbleibt, wenn ich bei ganz beliebigen Übergängen in andere Möglichkeiten ein identisches Wesen soll behalten können, das ist das notwendig Gemeinsame, das Wesen einer Welt überhaupt. Nun gut. Ich habe also meine Welt in Erfahrung, und sie ist, nämlich sie ist die Einheit meiner Erfahrungseinstimmigkeit und sich bestimmend durch ‹die› bisher einstimmig erfahrenen gegenständlichen Bestimmungen mit einem offenen Horizont von weiteren, die neue Erfahrung kennen lehren würde, präsumierten Bestimmungen, die ihre Unbestimmtheit, aber doch ihr vernünftiges Recht haben. | Nun habe ich eine „neue Welt“. Das kann sagen: eine völlig neue, mit völlig neuen Dingen, mit völlig neuen umweltlichen Menschen etc. In der ersten Welt hatte ich meinen Leib als Organ, als Wahrnehmungsorgan, als Willensorgan. In der neuen müsste ich einen neuen Leib haben. Es scheint zunächst, dass das sehr wohl angeht und dass die zwei Welten für mich gleichberechtigte Wirklichkeiten sein könnten, ohne Streit miteinander: Die eine ‹ist›, während ich sie erfahre und erfahrend mich in ihr lebend weiß, und die andere ebenso, während ich sie, die andere, erfahre. | Ich bin ich, dasselbe Subjekt, und habe meine Einheit des Lebens, und das ist für mich eine Bewusstseinstatsache. Sie ist es, soweit meine Erinnerung, soweit der Horizont meines zu erschließenden Gedächtnisses reicht, hier genommen als der bewusstseinsmäßige Vergangenheitshorizont meiner Gegenwart, den ich frei erschließen kann. Ich hätte also in der Einheit meines durch Erinnerung erschlossenen Lebens kontinuierliche Welterfahrungen periodisch gegliedert, so dass ich zuerst kontinuierlich einheitlich Erfahrungen von der einen ‹Welt› und in einer neuen Lebensstrecke kontinuierlich einheitlich Erfahrungen von der anderen ‹Welt› hätte. Und so immer wieder. Es genügt ein einziges solches Nacheinander. – Kommen diese zwei Erfahrungsmannigfaltigkeiten und diese zwei Welten nicht notwendig in Widerstreit miteinander? | Man könnte zunächst sagen: Das erste Mal habe ich als Nullpunkt der Orientierung, als Nullglied meiner Welt, diesen Leib, das andere Mal einen anderen, wieder als Nullglied. In der Kontinuität der Erfahrung habe ich trotz der Bruchstelle eine durchgehend einheitliche Weltstruktur, und anschaulich geht ‹hin›durch die Struktur der Orientierung und eines orientierten Raumes, wie einer objektiven Zeit. Und nun ist hier dieser Leib bis hier‹hin›, bis zur Bruchstelle, und dann ist hier ein anderer Leib, und so ist um den Nullpunkt herum einmal diese Welt, das andere Mal jene; an jedem Dort ist bis hier‹hin› dies, nachher ein anderes. – Warum soll das aber eine Schwierigkeit sein? Spreche ich von der Erhaltung einer Welt im normalen Falle unserer zusammenstimmenden Erfahrung, in der nur eine, eben die sich durchhaltende ‹Welt› ist, dann stört es gar nicht, dass in demselben Orientierungssystem, in dem der eine Raum sich darstellt, in gleichen Orientierungsbestimmtheiten relativ zum Nullpunkt Verschiedenes sich darstellt. Was dort ist, kann sich verändert, kann sich auch fortbewegt haben, und ein anderes Objekt hat sich nun an dieselbe Stelle des Raumes gesetzt, und das nach kausalen Gesetzen, eventuell in Konkurs mit meinem freien Tun, sofern ich schiebend, ziehend und dgl. subjektiv eingegriffen habe. Dergleichen gehört zur Struktur der einen Welt als Notwendigkeit und gehört als Notwendigkeit dazu, weil sie als eine und dauernde Welt „an sich“ Einheit möglicher Erfahrung ist und Erfahrungsbestimmung, von einer Art, die es mir ermöglicht und nur ermöglichen kann, dass ich als Erkennender mich jederzeit und prinzipiell davon überzeugen kann und soll überzeugen können, dass ‹das›, was von mir in verschiedenen Zeiten erfahren ist, dasselbe sei oder nicht dasselbe, Verändertes oder nicht Verändertes, Bewegtes oder nicht Bewegtes. Dieselbe Welt mit denselben Dingen, denselben in ihrer Zeit abgelaufenen oder ablaufenden Vorgängen ist für mich nur da und nur als seiend denkbar, wenn ich die Identität, das identische wahre Sein, ausweisen kann, als solches identisch Seiendes erfahren, erfahrungsmäßig erkennen kann. | „Wo ist das Ding A, das ich soeben erfuhr, hingekommen?“, muss ich mich fragen. Wäre es, so ist es weiter unverändert oder verändert, und ebenso alle Dinge der A-Welt. Und finde ich jetzt die Dinge B, so müssen sie auch vorher etwas gewesen sein; das jetzt Erfahrene hat seinen Horizont vergangener Erfahrbarkeit, ohne den es nicht zu denken ist. Alles, was für mich ist und war, gehört zu meinem Umkreis möglicher Erfahrung, möglicher wirklicher Erfahrung oder erfahrungsmäßiger Konstruktion; alles, was in meiner Erfahrung ohne Bruch der Einstimmigkeit zur möglichen Setzung kommt, gehört einer einzigen Welt an. | Tritt also die neue „Welt“ B ein, so sagt das zunächst nicht, dass die alte ganz fahren gelassen ist. Das kann ich nicht ohne weiteres, sie preisgeben. Die dingliche Gegenwart, die ich zuletzt gegeben hatte in wirklicher Erfahrung, tritt in Streit mit der dinglichen Gegenwart, die ich nun plötzlich gegeben habe, nicht als eine neue Welt, sondern als neue Dinge, die ich jetzt sehe und zur Einheit derselben Welt rechnen muss, die ich soeben hatte. | Geht jetzt der Gang der Erfahrung weiter und stimmt er mit den neuen Dingen, so kann das nur den Einfluss haben, dass ich die Dinge, die ich just vorher gegeben hatte, streiche als bloße Illusionen; und das muss rückgreifend freilich die ganzen vorangegangenen Erfahrungen mitbetreffen. Wie weit, das ist die Frage des Fortgangs der Erfahrung. Hält sie die neuen B-Dinge einstimmig durch, so gelten sie unbestritten als seiend. Nun kommt aber der neue Bruch und die alte Welt erneuert sich, oder vielmehr alles jetzt Erfahrene stimmt zur reproduzierten vergangenen Erfahrung. Was nun? Offenbar ist das ganze Zwischenspiel in Streit mit der Einheit dieses von neuem bestätigten und gekräftigten Erfahrungssystems, und als Ganzes erhält es den Stempel „Illusion“ („Traum“). Wenn nun aber die Sache sich wieder umkehrt? Wenn wieder B auflebt, d.i. durch einen neue Periode B_1 Rechtskräfte erhält? Dann wieder A in der Forterstreckung in A_1 usw.? Dann werde ich keineswegs sagen dürfen: Es sind zwei Welten, sondern: Wenn das Spiel sich öfters wiederholt hat und in bestimmten Zeitperioden, wenn ich nach der A-Uhr berechnen kann, wann der B-Bruch kommt, und dann in der B-Periode nach der B-Uhr, wann der neue Bruch zu erwarten ist, und nun überhaupt induktiv die Abwechslung kennen und erwarten kann, dann muss ich sagen: Eine Welt ist in Wahrheit nicht, aber ich habe zwei Weltphänomene, mit zugehörigen festen Regelmäßigkeiten, wonach ich mich doch richten kann; ist A an der Reihe, dann kann ich mich nach den phänomenalen A-Einheiten und ihren bekannten Eigenschaften und Gesetzen richten, und so für B. | Aber ist das nicht nur eine bloße Rede? Kann ich nicht doch mit Recht sagen: „Es sind abwechselnd zwei Welten innerhalb einer raumzeitlichen Form, miteinander streitend, eine die andere aufhebend in derselben ihr nicht zugebilligten Seinsstrecke, aber jede einstimmig, wenn wir ihre periodische Zeitform in eins nehmen“? Jede solche Welt hätte ihre Zeit, aber erfüllte nicht die ganze unendliche Zeit, sie existierte nur in den zu ihr gehörigen Zeitperioden. Die Dinge in A haben zwar beständig ihren Zukunftshorizont, also auch an der Bruchstelle, aber sie existieren eben in der nächsten Zeitperiode nicht, sondern ganz andere. Und diese haben als Dinge zwar ihren Vergangenheitshorizont, aber in dieser Vergangenheit, die durch die voranliegende Periode bestimmt ist, existieren sie eben nicht, sondern die Dinge der anderen Welt. | Was sind, muss man dann aber überlegen, die Bedingungen der Möglichkeit dafür, dass sich A, A_1, A_2,… als zu einer Welt gehörige Erfahrungsmannigfaltigkeiten zusammenschließen? Was hat für die A-Welt die leere Zwischenzeit zu besagen? Die A-Uhr läuft doch weiter durch die Pause durch. So ja auch, wenn ich schlafe und nun in einer Traumwelt lebe. Für jede meiner Schlafpausen ist die „mögliche Erfahrung“ zu rekonstruieren und die Zustände der Dinge, die Vorgänge an ihnen und zwischen ihnen. So wäre es offenbar auch hier. Aber diese „möglichen Erfahrungen“ wären in Streit mit dem System der wirklichen und möglichen Erfahrungen für B und die entsprechende B-Zeitperiode (deren Uhren mit denen von A offenbar in den Maßzahlen stimmen müssten). | Genau besehen wäre das aber ein merkwürdiger Widerstreit. Ich hätte ja zwei Erfahrungssysteme und Erfahrungsurteilssysteme, die miteinander gar nicht in Streit kämen. Ist A in aktueller Erfahrung, dann gilt mir A, und dann gälte alles mit, was durch die zusammenhängende A-Erfahrung mir abgefordert ist. Und ebenso für B. | Offenbar müssen wir auch sagen, ich wäre ein doppeltes Subjekt der Erfahrung. Nämlich ‹einerseits› personales A-Subjekt. Als das hätte ich alle habituellen Erfahrungskenntnisse, Erfahrungsurteile, Erfahrungshorizonte, und als wertendes und praktisches Ich wäre ich nur durch diese A-Welt bestimmt. Ich hätte in ihr und in Bezug auf sie habituelle Entschlüsse, Wertungen, Willensgewohnheiten etc. In ihr hätte ich und in Bezug auf sie theoretische und praktische Leistungen, Kulturgebilde etc. Und ebenso für die B-Welt. In jeder wäre ich nicht reines Ich, sondern personales Ich und Mensch mit meinem Leib. Als dieselbe Person wäre ich für mich konstituiert durch die Kette der A-Perioden hindurch A_1 A_2 A_3… Und ebenso für ‹die› Kette der B-‹Perioden›. | Es wurde bisher auf Nebenmenschen nicht Rücksicht genommen. Könnte ich als solus ipse in meiner Erfahrungswelt lebend wirken, schaffen, so wäre gegen eine Weltverdoppelung, scheint es, doch nichts Entscheidendes einzuwenden. Die Frage ist, wie es sich nun verhält, wo ich fremde Subjekte mit hinzunehme. | Treten in der A_1-Periode mir fremde Menschen gegenüber, sich als Menschen normal ausweisend, so sind sie Menschen, die ihrerseits Erfahrung von dieser selben A-Welt haben, in Bezug auf sie personale Einheiten sind wie ich; und für mich sind sie als das im Einverständnis gegeben und ich für sie. | Nun komme die B-Periode. Ich hätte da wieder Menschen. Halten wir an der Struktur der Fiktion fest, dass beide Welten kein Ding gemein haben, dann können auch die Menschen nicht gemeinsam sein, denn ihre Leiber wären ja verschiedenen Welten angehörig, und was die Seelen anlangt, so hätte ja jede eine andere Personalität, nämlich in Bezug auf alle Weltkenntnis, Weltwertungen, Welttätigkeiten durchaus andere entsprechende habituelle Eigenheiten. | Aber bei mir selbst schien es doch möglich, dass ich trotz einer durchgehenden Einheit eines Lebensstromes zwei Personalitäten in mir trug. Ich hatte in jeder Welt andere Erfahrungen, andere Schicksale, einen anderen empirischen Charakter, z. B. in einer Welt war ich König, in der anderen Bettler. Das hinderte nicht, dass ich als A-Person von der B-Person wusste und ihre Erlebnisse erinnerungsmäßig in mir trug. Ich war dasselbe „Ich“, wie ich dasselbe Ich war als Traumkönig, meine Befehle erteilend etc., dasselbe, das ich als waches Ich bin. Nur dass ich den Traum durchstreiche, die A-Welt streiche ich aber als B-Subjekt nicht aus. | Wie steht es nun aber mit der Existenz der fremden Subjekte in A und in B als identisch in allen A- und B-Perioden? Ich kann keinen Grund einsehen, warum durch sie eine Störung der Einstimmigkeit hervorgerufen werden könnte. Aber vielleicht doch, dass ein Neues hier auftritt. Wie steht es mit den Pausen? Sie, ‹die anderen Subjekte›, sind, was sie sind, doch nicht bloß Einheiten meiner darstellenden Erscheinungen, sondern ‹sie› sind Subjekte eines Lebens wie ich selbst und als das konsequent bestätigt. So hören ‹sie› wie ich mit dem Eintreten der B-Periode nicht auf, ihr absolutes Leben zu leben. Somit ist die Frage, was sie während der B-Periode erfuhren. In A_2 sind sie erfahren als dieselben ‹wie die› in A_1 erfahrenen, also noch in Beziehung auf die in der A-Welt Fortlebenden. Könnten sie, während ich ‹in der› B-Welt lebe, auch weiter die A-Welt erfahren? Dann erzählen sie mir etwa, was in der Zwischenzeit vorgegangen ist und ihre Erfahrungen und Erfahrungsmöglichkeiten treten in Einheit mit meinen rekonstruktiven Erfahrungsmöglichkeiten, die sich für mich auf die A-Welt in der Pause bezogen. Ich mit meinem A-Leib und als A-Person mit den personalen Eigenschaften mindestens für die Zeitstrecke t1 bin für sie dann noch in ihrem Erfahrungsfelde. Also ich habe noch weiter den A-Leib, mindestens [224] für sie und bin noch weiter Mensch in der A-Welt, mindestens für sie. Wenn sie mir das in A_2 nun erzählen, habe ich dann nicht die Erfahrungssicherheit, dass ich inzwischen A-Mensch war, während ich mich doch inzwischen als B-Mensch erfuhr? Und wenn ich ihnen nun meine Erfahrungen aus der B-Periode mitteile, gibt das nicht einen Widerspruch? Auf der einen Seite bestätigt die Erfahrung, die äußere und einfühlende, beständig das Dasein dieser anderen Menschen und der gemeinsamen Weltstücke A_1, A_2… und damit aber auch das Dasein dieser Menschen in den Zwischenzeiten und das Dasein von mir selbst als A-Mensch, und auf der anderen ‹Seite› finde ich in der erinnernden Selbsterfahrung mich als vergangenen B-Menschen bezogen auf meine B-Umwelt. | Ist also die Doppelwelt nicht widerspruchsvoll? | Soll ich ‹es› mit der Annahme versuchen, dass alle A-weltlichen Menschen zugleich denselben Bruch erfahren, also dass alle zugleich in den zwei Welten, getrennten Welten A und B, in doppelter Persönlichkeit, aber in der Einheit ihres Lebens leben, so dass ich nicht zweierlei absolute Subjekte hätte, sondern eine absolute Subjektivität (ein Ich-All) mit zwei Personalitäten. Wenn wir also ein Ich in Beziehung auf zwei Welten in völlig konsequenter Erfahrung denken, müssen wir auch die fremden Ich, die in diesen Welten konsequent erfahren sind, als Subjekte dieser zwei Welten, also mit denselben Brüchen uns denken. ‹Randbemerkung: Noch überlegen: Sind zwei Welten dieser Art denkbar, die partiell dieselben Dinge enthalten?› | Im Übrigen aber wenn nicht, dann können auch diese zwei Welten in der Erfahrung eines Ich nicht konsequent erfahren sein, und für die anderen Ich sind es ‹Welten eines› Narren».

11

(Saroyan 1940, 99); «Люди благоговейно молчат и чувствуют, что где-то что-то неладно» (Сароян 1961, 148).

12

Поэма Льва Рубинштейна «Появление героя» была «перемикширована» (из нее были выбраны фрагменты, а затем перетасованы) Петром Мамоновым в треке «Ученичок», поэтому я считаю возможным говорить о двойном авторстве.

13

Я благодарен Ивану Ёлшину, который обратил мое внимание на этот вопрос. Ближе всего к классификации приближается четырехчастная модель Бернарда Клервосского и анонимного трактата XII века «О четырех родах совести». Также в сторону классификации отчасти тяготеют модели, выбирающие в качестве основания степени (не-)уверенности и метафору сопротивления материалов. Остальные модели скорее представляют собой типологии без единого основания классификации.

14

«Das gesetz macht eyn blöde gewissen, Christus ein fröhlichs seligs gewissen» (Luther [1522] 1870, 386).

15

По этому же пути идут доминиканец Бартоломео де Медина (ум. 1580) и францисканец Джованни Чиерикато (ум. 1717).

16

«[№ 1033] …sunt enim qui sibi videntur contra conscientiam agere cum contra proximum, et quoque tunc videntur sibi intrinsecus angi» (Swedenborg 1749, 335).

17

«Laborat et requiescit anima in conscientia, quia conscientia alia bona, et non tranquilla: alia tranquilla, et non bona: alia nec tranquilla, nec bona: alia bona et tranquilla». (Нумерация страниц [249], отсутствующая в инкунабуле 1470 года, приводится в варианте, предложенном в электронной версии Гентского университета: https://lib.ugent.be/catalog/rug01:002173185).

18

«…conscientia bona et tranquilla, bona et turbata, mala et tranquilla, mala et turbata».

19

В том, что касается средневековых типологий совести, впечатляющая по своей подробности и полноте габилитационная диссертация Мирко Брайтенштайна «Четыре рода совести. Следы упорядочивающей схемы от Средневековья до Нового времени» может служить в качестве справочника. В этом разделе я во многом следую обзору, который М. Брайтенштайн дал в главе 2.3 «Систематизации: упорядочивания родов совести» (Breitenstein 2017, 41–57).

20

«Having now presented the four kinds of Conscience distinctly recognized by the Lord’s apostles, namely, „a good Conscience“; „a defiled Conscience“; „a seared Conscience“; and „a heathen or spurious Conscience“» (Mason 1859, 18).

21

Согласно пунктам f-k проповеди IX, это соответственно: conscientia dilata, conscientia infirma et nimis stricta, conscientia perturbata, conscientia perversa и, наконец, conscientia bona, recta et tranquila, она же – laudabilis. (Нумерация страниц [58–59], отсутствующая в инкунабуле 1482 года, приводится в варианте, предложенном в электронной версии Технического университета Дармштадта: http://tudigit.ulb.tu-darmstadt.de/show/inc-iv-513).

22

«De quinque partita conscientia, I. recta, II. erronea, III. dubia, IV. opinabili, seu opiniosa et V. scrupulosa». По такому же пути идет в своем путеводителе по казусам совести Джереми Тэйлор, выделяя: правильную или уверенную совесть, самонадеянную или заблуждающуюся совесть, вероятную или размышляющую совесть, сомневающуюся совесть и мелочно-щепетильную совесть (the Right or Sure Conscience, the Confident or Erroneous Conscience, the Probable or Thinking Conscience, the Doubtful Conscience, the Scrupulous Conscience) (Taylor 1660, xxiii-xxv).

23

«There be five kinds of conscience on foot in the world: First, an ignorant conscience which neither sees nor saith any thing, neither beholds the sin in a soul, nor reproves them. Secondly, the flattering conscience, whose speech is worse than silence itself, which, though seeing sin, sooths men in the committing thereof. Thirdly, the seared conscience, which hath neither sight, speech, nor sense, in men that are past feeling. Fourthly, a wounded conscience, frightened with sin. The last and best, is a quiet and clear conscience, pacified in Christ Jesus. Of these, the fourth is incomparably better than the three former, so that a wise man would not take a world to change with them. Yes, a wounded conscience is rather painful than sinful, an affliction, no offence, and is in the ready way, at the next remove to be turned into a quiet conscience».

24

«the weak conscience, the conscience seared with hot iron, the defiled conscience, the conscience with dead works, an evil conscience, the good conscience».

25

«Est autem conscientia bona similiter* [*вариант прочтения: „scilicet“] et mala multiplex quia quidam est et dicitur cauteriata alia nimis lata: alia nimis arcta & pusillanimis: alia tranquilla: sed no bona: alia perturbata no bona: alia perturbata sed bona: & alia tranquilla & bona». (Нумерация страниц [12–13], отсутствующая в инкунабуле 1467 года, приводится в варианте, предложенном в электронной версии Технического университета Дармштадта: http://tudigit.ulb.tu-darmstadt.de/show/inc-ii-648).

26

Восьмеричную модель также можно найти и у Аполлониуса Хольцманна, согласно которому в том, что касается побуждений совести, можно выделить пять частей: правильную (recta), заблуждающуюся (erronea), мнительно-щепетильную (scrupulosa), сомневающуюся (dubia), и вероятную, или мнящую (probabilis, или opinativa) совесть, а в том, что касается ее содержания, совесть трояка, а именно: обязывающая (obligans), советующая (consulens) и дозволяющая (permittens) (Holzmann 1737, 5–7). Однако при таких разных основаниях деления не совсем ясно, имеем ли мы дело с восемью частями совести или, скорее, с наложением пятичастной и троичной оптики (то есть пяти частей и трех аспектов: в латинском оригинале части маркируются прилагательными, а аспекты – причастиями). Поэтому, несмотря на то, что Хольцманн говорит о частях (membra) или видах (species) совести – это тем не менее восьмеричная, но не вполне восьмичастная модель совести.

27

«I shall speak to eight Kinds of Consciences. The two first, viz., the Sleepy and the Seared Conscience are peculiar to the worst of Men. The four, viz., the Erring, Doubting, Scrupulous, and Trembling Consciences, are almost indifferent to Good and Bad; only the two former have a greater Bias to Bad; and the two latter have a greater tendency to Good. But the two last Kinds, viz., the Good and Honest, and the Good and Quiet Consciences, are peculiar to God’s Children». (Annesley, How we may be Universally and Exactly Conscientious [1661] 1664, 7).

28

«Antreibendes Gewissen/Conscientia practica. Freyes Gewissen /Conscientia libera. Gehindertes Gewissen/Conscientia serva. Gewisses Gewissen/Conscientia certa. Irriges Gewissen/Conscientia erronea. Lehrendes Gewissen /Conscientia theoretica. Nachgebendes Gewissen/Conscientia theoretice practica. Nachfolgendes Gewissen/Conscientia consequens. Richtiges Gewissen/Conscientia recta. Überwiegendes Gewissen/Conscientia practice practica. Unwichtiges Gewissen/Conscientia incompleta. Vorgehendes Gewissen/Conscientia antecedens. Wahrscheinliches Gewissen/Conscientia probabilis. Wichtiges Gewissen/Conscientia completa. Zweifelhafftes Gewissen/Conscientia dubia». Интересно, что в другой работе того же 1720 года именно Христиан Вольф предложил неологизм «das Bewußt seyn» (Wolff 1720b, 105, 406, 408) как перевод некоторых аспектов conscientia: этот момент можно считать одной из развилок, на которой «совесть» и «сознание» разошлись. (Другой развилкой было обособление conscience и consciousness в англоязычной теологической и философской литературе).

29

Об этом понятии см. ниже главы «Тавтология питается верой», «Символическое учреждение совести», «Феноменологическое и символическое», а также статьи (Чернавин 2022a) и (Чернавин 2022b).

30

Далее ссылки на страницы статьи Kolnai A. Erroneous Conscience // Proceedings of the Aristotelian Society, 1958, Vol. 58, Issue 1, 171–198.

31

См. параграф V предыдущей главы.

32

См.: «the idol in question is supposed to represent an intuitively evident moral ultimate […]; derived moral obligations […] would have their place among the direct intuitive data of conscience» (Kolnai 1958, 193).

33

Традиционное – то есть в духе решения Фомы Аквинского. См. ниже главу «Заблуждающаяся Ѱ-совесть обязывает».

34

«The traditional solution of the puzzle is that one ought to follow one’s conscience, whether correct or erroneous – the agent, anyhow, cannot possibly know that his conscience is erroneous, so long as it is his conscience – but that to hold an erroneous conscience denotes, so far as it is not reducible to mere „invincible“ ignorance of fact, a moral defect which implies some degree of guilt. From this we may conclude to a general duty for men, but especially for such as hold a dissentient conscience and again for such as find themselves confronted with moral dissent not obviously preposterous, to allow for the possibility that their conscience may be erroneous and to examine loyally the arguments against their moral opinion».

35

О гуссерлевской концепции этического выбора как «раскола Я» см. подробнее ниже в главе «Этическое эпохэ: пустое мнение и раскол Я».

36

См.: «der Rückgang auf ein Erfahrungsfeld, in dem die Setzung, deren Recht auszuweisen ist, noch nicht enthalten ist» (Lohmar 2002, 771).

37

«Celle-ci [tautologie symbolique] est distincte de la tautologie logique, qui en dérive, dans la mesure où elle manifeste l‘identité comme signifiante plutôt que l‘identité à soi d‘un terme (a priori quelconque) dès lors distingué ou abstrait pour les besoins d‘un raisonnement […] l‘identité symbolique entre les signes et les choses […] autant de monde que de langage». Русский перевод цитируется по (Карлсон & Ямпольская 2020, 286) – перевод незначительно изменён (прим. – Г. Ч.).

38

«La tautologie symbolique est animée d’une foi symbolique (par exemple, la foi en la vérité), qui peut dégénérer en une capture symbolique (cas de l’astrologie pour la connaissance, du rituel ou du fanatisme pour la pratique), corrélative de l’automatisme de repetition» (Richir 1987, 99-100); «[La tautologie symbolique] donne l’apparence que je ne „connais“ du monde que cela même que j’y re-connais (êtres, choses, qualités, formes, états-de-faits, etc.)» (Richir 1991, 45).

39

О контингентности собственного имени, на которое нанизывается идентичность, см.: «[По святцам] отец мой получил имя Галактиона, его брат попал на созвучного святого и всю жизнь щеголял редким именем Никтополион. Мои братья получили Юлиана и Илариона, родись я в день святого Псоя, то быть бы мне Псоем Короленко» (Короленко [1903] 1956, 362).

40

Сопоставление феноменологической редукции и остранения в последние годы проводили Анна Ямпольская (Ямпольская 2017), Мария Стенина (Стенина 2021), из более классических текстов, где это сравнение активно проводится, стоит назвать лекцию № 12 из лекционного курса Мамардашвили о современной европейской философии (Мамардашвили [1978] 2014, 272).

41

«А правдива ли она [эта музыка] по своему тону? Можете ли вы, выверив ее по камертону, который у вас, коммуниста, должен звучать в сознании, сказать, что она правдива?» (Чёрный 1953, 235; см. комментарий Добренко 2020, 561). Судя по всему, этот «камертон» может быть сконструирован и «вживлен». См. об этом главу «Сталинская ласка».

42

Второе упоминание Ришира по-русски (из которого я узнал о существовании такого философа), вероятно, – в статье Юлии Орловой: «В настоящее время во Франции феноменологией эстетического образа занимается Марк Ришир» (Орлова 2005, 204).

43

(Ларошфуко 1971, 160); «CXXXVI. Il y a des gens qui n’auroient jamais été amoureux, s’ils n’avoient jamais entendu parler de l’amour» (La Rochefoucauld 1884, 82). См. Lacan 1973, 59.

44

«‘Совесть – это человеческое сознание (mind)’. Но человек взывает: „У меня таких сознаний два. Меня влечет в двух направлениях. Я хочу знать, какого из мнений мне придерживаться, какой путь мне следует избрать. Именно это сомнение-то и привело меня к твоей книге“ (‘Conscience is the mind of a man.’ But cries the man, ‘I have two minds. I am drawn two ways. I want to know which mind I should be of, which way I should take. That is the very doubt which has brought me to your book’)» (Maurice 1868, 110).

45

«Die moralische Verurteilung des andern bleibt in suspenso» (Jaspers 1979, 46).

46

«…sich als gewissenhaft fühlenden und in der Tat alles Gewissen preisgebenden Verhalten» (Jaspers 1979, 48).

47

Я предлагаю своего рода вариацию или адаптацию стратегии, которую французский философ в своей самой известной книге (Marion 1997, 124–160) применял к теме «дара» и «данности». Сам Марион в книге «Étant donné» не обращается к теме вины.

48

Во «Втором феноменологическом исследовании» Ришир определяет «онтологический симулякр» так: «придание формы, видимость истока, представленная в настояшем через миф (une figuration, une apparence de l’origine, qui est exposée au présent par le mythe)» (Richir 1981, 60). Речь идет не о какой-то определенной мифологии (например, античной), а о том, что полагание чего бы то ни было как существующего включает в себя некоторую фикцию, предпосылаемый сфабрикованный исток.

49

«Pflichten im prägnanten Sinn habe ich als identisches Ich meines ganzen Lebens? Es ist „jetzt an der Zeit“, das sagt: Das jetzt Geforderte ist aus der Ganzheit meines Seins und meines Lebens, das mir mein jetziges Ich in seiner jetzigen Bestimmung vorgezeichnet hat, mitgefordert. Mein „Gewissen“ sagt, jetzt ist das an der Zeit, jetzt ist das zu durchleben, jetzt ist das zu ertragen, das zu übernehmen, das zu leisten, das zu genießen etc. Aber wenn das Gewissen spricht, mich anruft, ist nicht mein Leben enthüllt? Und ich rechne nicht aus, was da an dieser Stelle das Beste ist. Freilich, jetzt kann ich in peinlicher Wahl sein. Spricht das Gewissen nicht? Nicht in jedem Jetzt spricht es bestimmt, es kann auch unbestimmt sprechen, es kann auch zweifelndes Gewissen sein. Und nicht auch irrendes Gewissen, wie es sich nachträglich herausstellt – aber doch wieder im Gewissen? Wie ist das zu klären? ǀ Stehen wir nicht in einer Relativität mit relativen Evidenzen? Ist ein konsequent gutes Gewissen überhaupt möglich? Und wie wäre es möglich? Hat es eine Bedeutung, das frühere Leben zu enthüllen und seine Forderungen zu Tage zu bringen? Aber stehen wir damit nicht in der Endlosigkeit der intersubjektiv-historischen Zusammenhänge? Zunächst, gibt es da nicht eine ursprüngliche Selbstgebung, obschon vielleicht mit unenthüllten Horizonten, und eine innere Konsequenz der Erfüllung immer neu erwachsender Intentionen, also eine beständige Selbstgegebenheit in Selbstbestätigung, wie ähnlich eben in jeder Evidenz? Zum Beispiel das mütterliche „Ich soll“, die Mutterliebe und liebende Muttertätigkeit in ihrer inneren Konsequenz als konsequente Evidenz. Hier haben wir Gewissen in Evidenz. Das schließt nicht Zweifel aus, was da getan werden soll, und innerhalb des Gewissens Fehler in den Entscheidungen, die doch im Sollen verlaufen. Daneben aber die Konflikte mit anderen Erstrebungen, die bald sinnliche Neigungen sind, bald selbst einen Ruf in sich enthalten. Konflikt zwischen Gewissen und Gewissen. Ja wenn man jeden Ruf als „Gewissen“ bezeichnet. Man kann aber auch so nennen das, was von mir im gegebenen Jetzt als das unum necessarium gefordert ist. Also eine Evidenz, die eindeutig bestimmt, was ich jetzt zu tun habe, und die, wo Mehreres mich anruft, eine Entscheidung als zu wählende schlechthin auszeichnet».

50

На тему взаимодействия феноменологии и (пост-)структурализма в работах Ришира см.: «Несмотря на критическое отношение Ришира к структурализму и постструктуралистской философии, понятие „символическое учреждение“ призвано закрепить одну из основных интуиций структурализма: „сфабрикованность“ смысла символическими структурами. Вводя эту интуицию в феноменологическую философию, Ришир тем не менее указывает на несводимость феноменологического измерения к символическому. То есть с одной стороны, феноменология обогащается достижениями структурализма, с другой – притязания структурализма на всеохватный характер символических структур ограничиваются указанием на несводимый к ним феноменологический опыт» (Чернавин 2022a).

51

См. также: Самое собственное бытие-виновным определяет Dasein «до всякой фактичной провинности и после ее погашения» (SuZ, 307). «Как это вполне ясно проговаривает Хайдеггер в § 58, не стоит выводить задолженность из некой „системы“, в которой Dasein приписывалась бы оплошность или неудача, но нужно поставить более глубокий вопрос об основании (Grund) всякой „системы“, которое представляет собой „изначальное бытие-в-задолженности“, заложенное в самом бытии Dasein (Comme le dit très clairement Heidegger au § 58, il ne faut pas dériver la dette de son „système“ où le Dasein serait en défaut ou en faute, mais il faut aller au fond de la question, vers le fondement (Grund) de tout le „système“, qui est un „être-en-dette originaire“ dans l’être même du Dasein)» (Richir 1991, 372).

52

Перевод незначительно изменен – Г.Ч. Здесь и далее – ссылки на страницы немецкого издания «Бытия и времени» (Heidegger 2006) со стандартной пагинацией первого книжного издания 1927 года. Во всех случаях они совпадают со страницами перевода Бибихина (Хайдеггер 2002).

53

Такой перевод выражения das Man независимо друг от друга предложили Вардан Айрапетян и Даниэль Орлов.

54

Перевод Ф. А. Коган-Бернштейн незначительно изменен. См.: «Toutes choses qui ont sentiment des lors qu’elles l’ont, sentent le mal de la subjection, et courent aprez la liberté; puis que les bestes, qui encores sont faites pour le service de l’homme, ne se peuvent accoustumer à servir, qu’avecques protestation d’un desir contraire; quel malencontre a esté cela, qui a peu tant desnaturer l’homme, seul nay (de vray) pour vivre franchement, de lui faire perdre la souvenance de son premier estre, et le desir de le reprendre?»

55

«Мы следуем здесь переводу, который здесь исключительно верен: задолженность более изначальна, чем вина (nous suivons la traduction de Martineau ici extrêmement judicieuse: la dette est plus originaire que la culpabilité)» (Richir 1991, 370). Так все же, Dasein всегда «в долгу у самого себя» (Richir 2004, 166) или всегда «виновато перед самим собой»? Эта двусмысленность Schuld может заставить нас «водить себе за нос», считая, что мы понимаем «Бытие и время».

56

«La „voix de la conscience“ est l’appel silencieux, pressant, et menaçant, de l’Unheimlichkeit du Dasein et donc du monde qui existe corrélativement au pouvoir-être le plus propre. Non pas, donc, puissance étrangère, conscience universelle, ça, ou On (ou „sur-moi“), ni Dieu, mais, dans la logique de l’immantisation, le soi le plus propre lui-même en tant que pouvoir être le plus propre. […] C‘est cet être-en-dette originaire qui est en jeu, selon Heidegger, dans la conscience (Gewissen), et dans la moralité en général. […] L’être-en-dette, qu’atteste ou dont témoigne la conscience signifie donc bien qu’il n’y a pas, par principe, d’authenticité existentielle – ce qui pourrait conduire, dit judicieusement Heidegger, à la méchanceté de la conscience, à une sorte de plaisir caché ou pervers de la souffrance —, mais seulement dans l’existence, un appel, un „rappel pro-vocant“, à l’authenticité qui ne peut être, dans sa dénivellation originaire, qu’existentiale».

57

«La désincarnation du Dasein heideggerien le conduit non seulement à la logique infernale de la dette, qu’il faut servir indéfiniment puisqu’elle est originaire et infinie, mais aussi à l’absence de tout sens commun phénoménologique, où autrui pourrait tout au moins se révéler dans son altérité sans en passer par la médiation du solipsisme existential à l’oeuvre dans l’être-pour-la-mort et son attestation dans l’être-en-dette. Dans cette absence de sens commun, autrui ne peut même être rencontré que sous la modalité d’un être-en-dette à son propre égard, mesuré strictement dans la rencontre par mon être-en-dette à l’égard de moi-même».

58

«L’être-en-dette originaire et infini de la conscience signifie, de manière très cohérente, que le soi factice qui, se découvre dans l’être-jeté n’a de chance d’accéder à la liberté et à l’authenticité que dans le service volontaire, et infini, de „sa possibilité d’existence la plus proper“. […] La conscience, y compris la conscience morale, est la manière dont se „monnaie“ la dette originaire, dans un service incessant. […] Le fondement, l’abîme de l’ipse à l’égard duquel l’ipse est toujours irréductiblement en dette, n’est donc que le revirement temporalisant, dans le devancement temporalisant, du futur en quelque sorte transcendantal de la mort dans le passé en quelque sorte transcendantal de la dette, et le présent de l’existence du Dasein authentique ne peut être que la répétition, dans le coup d’oeil (Augenblick), de l’être-en-dette authentique. C’est en ce sens, on le comprend, que là résolution devançante comprend pour la première fois authentiquement et totalement, dans la transparence qui est celle de l’origine, l’être-en-dette comme pouvoir-être (existentiel) en-dette. Le malencontre symbolique à l’égard de l’instituant symbolique est donc, chez Heidegger, véritablement originaire, dans la mesure où ce qui s’y institue symboliquement, avec la temporalité, sur l’indéterminité encore phénoménologique de la mort, est la déterminité existentiale (et existentielle) corrélative de la mort et de la dette; cela, comme si la traversée de la première devait conduire immédiatement à la seconde – ce qui est le cas, en effet, dans le malencontre symbolique. Et il est extrêmement curieux que Heidegger n’ait pas vu, ici, le risque d’automatisme, de Wiederholungszwang dans le „service“ in-fini de la dette, qu’il n’ait pas compris que ce risque, précisément, se machine à l’aveugle, dans le Gestell symbolique».

59

«En un sens, bon nombre de paradoxes de la pensée heideggerienne (et pas seulement dans Sein und Zeit) viennent de ce qu’il ne lui vient jamais à l’idée que ce qu’il dégage comme structures ontologiques – existentiales pourrait être indissociable de leur illusion. […] Encore une fois, rien, sinon l’hyperbole elle-même, ne permet de distinguer a priori l’appel véritable de l’être-en-dette d’un faux appel, par exemple par la culpabilité (également Schuld en allemand) dont il est question en en psychanalyse, ou d’une hyperbole imaginaire où le lecteur de Sein und Zeit, cherchant à „effectuer“ ce qui est dit, se „monterait le coup“. […] C’est au reste pourquoi Heidegger précise (avec astuce?) qu’ouvert en son „là“, le Dasein „se tient co-originairement dans la vérité et la non-vérité“ (SZ, 298) – mais ce n’est certes pas pour dire que cette décision pourrait être une illusion de décision, et la résolution une illusion de la résolution. […] il y manque tout critère phénoménologique concret, et à nouveau, chacun peut „se monter le coup“. Et on retrouve le cercle: „[…] Résolu, le Dasein est dévoilé à lui même dans son pouvoir-être chaque fois factice, et ce, de telle sorte qu’il est lui – même ce dévoiler et cet être-dévoilé“».

60

Философская стратегия Ришира, напротив, постоянно сопровождается сомнением. См.: «Всегда, во всем, что я делаю, когда я что-то разрабатываю – во всем заложено сомнение. И когда я это разработал, у меня вновь возникает сомнение. И вот это сомнение и есть гиперболическое сомнение. Может быть, что все эти [разработки] – это только метафизическая фантасмагория, и я должен признать, что иногда это достаточно мучительно. Но, по крайней мере, такой способ практиковать феноменологию учит скромности. Может возникать впечатление, что мы выстроили фантом и его иллюзорно обживали; что сложно (впрочем, это кто как устроен) так это сопротивляться искушению сбежать, сказав: „ну все, хватит, это уже чересчур рискованно“ (d’ailleurs il y a toujours, dans tout ce que je fais et quand j’élabore quelque chose, un doute. Er quand je l’ai élaboré, j’ai encore un doute. Et c’est ce doute-là qui est le doute hyperbolique. Il se pourrait que tout cela ne soit qu’une fantasmagorie métaphysique, et je dois avouer que c’est parfois assez terrible. En tout cas cette manière de phénoménologiser rend modeste. On peut avoir l’impression d’avoir construit un fantôme et d’avoir eu l’illusion d’habiter ce fantôme, et ce qui est très dur, mais cela dent à la constitution de chacun, c’est de résister à la fuite qui serait de dire, „bon, j’arrête parce que c’est vraiment trop dangereux“)» (Richir 2014, 53–54).

61

«Car on s’aperçoit, encore une fois, qu’il faut se donner à soi, ou donner à l’autre, „le bon dieu sans confession“ pour croire que telle ou telle décision factice d’exister relève purement et simplement de l’aperception existentiale immédiate de la résolution devançante reprenant le tout du Dasein comme idéal existential. Il est curieux de constater que toute la démarche heideggerienne, toute en hyperbole métaphysique cependant, soit totalement étrangère au soupçon. Cela a au reste pour corrélat que la résolution ne puisse que s’attester circulairement elle-même. En un sens, tout Sein und Zeit n‘est qu‘une gigantesque tautologie. Certes non pas logique, mais, en notre sens, symbolique, où il ne s‘agit de rien d‘autre que de l‘auto-institution de ce que Heidegger a „inventé“ comme le Dasein».

62

См. в связи с этой дискуссией (Artemenko 2015). Также см. критику Сартра, согласно которой Хайдеггером, парадоксальным образом, движет («забота об онтологическом основании Этики, которой он не собирается заниматься» (Сартр [1943] 2000, 112–113; Sartre 2009, 116), и обсуждение этой критики ниже, в главе «То, что я должен сказать».

63

«La décision, ou le choix, ne sont pas ceux, en général, du Dasein en général, mais en fait ceux du Dasein individué en Heidegger, qui est en recherche de l’attestation existentielle de la structure métaphysique-spéculative (existentiale) mise en place, ou de tout Dasein philosophant qui accepte de l’accompagner sur cette voie qui lui paraît comme la seule possible vers son „authenticité“. En ce sens, encore une fois, Sein und Zeit est une éthique. Celle de la philosophie, reprise et réélaborée par Heidegger. […] Coup de force, donc, et d’une violence rare en philosophie».

64

«[128d] Это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает» (Платон 1990, 122).

65

«Etwas „Ursache“ nennen, ist ähnlich, wie, zeigen und sagen: „Der ist schuld!“»; См. также интересное замечание Витгенштейна: «Удивительно, что мёртвое не может грешить (Das Wunderbare ist, daß das Tote nicht sündigen kann)» (Wittgenstein [1931] 1997, 57).

66

«Unfähig zu denken. Die Gedanken fiebertraumartig, reitirierend. Dasselbe Thema, musikalisch oder rein gedanklich oder visuell bleibt lange immer mit sehr deutlicher meist eher unangenehmer Gefühlsbelegung. „Das Thema verfolgt mich“. Heute morgens träumte ich: ich hätte jemand vor langer Zeit beauftragt mir ein Wasserrad zu machen und nun will ich es ja gar nicht mehr haben aber er arbeitet daran herum. Die Welle lag da und schlecht sie war ringsherum eingeschnitten um etwa die Schaufeln hineinzustecken (wie beim Rotor einer |Dampf|Turbine) Er erklärte mir was das für eine langwierige Arbeit sei und ich dachte, hätte ich doch ein oberschlächtiges Rad bestellt, das wäre doch einfach zu machen. Mich peinigte das Gefühl daß der Mann zu dumm sei um ihm etwas zu erklären oder es besser zu machen und daß ich ihn so weiter wursteln lassen müsse. Ich dachte ich muß mit Menschen leben denen ich mich nicht verständlich machen kann. – Das ist ein Gedanke den ich tatsächlich oft habe. Zugleich mit dem Gefühl der eigenen Schuld. Die Situation des Mannes der sinnlos und schlecht an dem Wasserrad herumarbeitet war meine eigene wie ich in Manchester aussichtslos Versuche im Hinblick auf die Konstruktion einer Gasturbine machte. | Ich bin verstimmt weil es mit meiner Arbeit nicht weiter geht. Gedankenmatt. Schone dich nicht! Ich blicke in einen Abgrund, wenn ich gedenke wie sehr ich von der Natur abhängig bin. Wie sehr ich nur von Gnaden der Natur lebe. Wenn mein Talent ausläßt, in Unannehmlichkeit oder Gefahr. Immer wieder sehe ich wie wenig ich dem Leben gewachsen bin, nämlich wo ich es sein sollte. | Fühle mich jetzt ganz fremd hier. Ganz auf mich verwiesen. Das könnte gut für mich sein, wenn ich es richtig zu nutzen wüßte. | Es ist ein merkwürdiger Gedanke wie gut die anderen Menschen mit mir sind und wie schlecht ich doch bin. So viele Menschen sind lieb und gut gegen mich und ich bilde mir beinahe manchmal etwas darauf ein und dabei fühle ich doch daß ich es nicht verdiene. Es ist mir dann als müßte ich mich doch beim jüngsten Gericht von diesen guten Menschen trennen weil sie in den Himmel gingen und ich in die Hölle. | Wenn ich nicht arbeiten kann, so bin ich wie ein geschrecktes oder verprügeltes Kind. Ich bin ohne jedes Selbstbewußtsein, ohne jeden Halt. Ich fühle, daß ich ohne Daseinsberechtigung bin».

67

«Die Verselbstigung beginnt mit seiner Entselbstigung».

68

«Die Schuld ist die Unschuld, aber dieser als das Gegenteil ihrer selbst»; «Das Gewissen ist nur in Wesen, welche des Guten und Bösen oder des Bösen und Guten wirklich teilhaftig, oder deren Unschuld die Schuld, deren Schuld die Unschuld enthält».

69

«Sage Dir (beim Philosophieren) immer wieder: daß Denken etwas ganz hausbackenes sein muß. Es handelt sich nicht darum, ein geheimnisvolles Wesen zu studieren. Daß Du verführt bist, wenn Dir das Denken als ein seltsamer Vorgang erscheint».

70

Более изящный перевод Алеши Прокопьева: «Пальмстрем, с ним же некий херр ф. Корф, | едут на деревню Темный Морф. | Все там, право, непонятно, ново – | с первослова до последнеслова. | И ф. Кофр (который рифмы ради | с ним поехал) тоже невдогаде. | Пальмстрем этому ж, однако, рад, | бледен, счастлив, едет он назад. | И в дневник „События недели“ | пишет: „О! Какой же мёд мы ели!“» (Моргенштерн 2022, 8).

71

Такую тройную альтернативу сформулировала Алла Горбунова. Следующие страницы построены на этой интуиции, но и в полемике с ней.

72

«Je n’ai rien fait et j’ai toujours été en cause: persécuté. L’ipséité […] est otage. Le mot Je signifie me voici, répondant de tout et de tous».

73

«Пострадай, пролей кровь, все обнимутся… (История о том, что все сольются, – говорит это грешник, 15 лет тому убивший: „Пострадать хочу“)».

74

Здесь и далее страницы т. 14 (Братья Карамазовы. Книги 1-10) и т. 15 (Братья Карамазовы. Книги 11–12. Эпилог. Рукописные редакции) Полного собрания сочинений в 30 томах указаны в формате (Достоевский [1880] 1976a) и (Достоевский [1880] 1976b). Цитаты приводятся в порядке их появления в итоговом тексте романа (a), а затем в рукописях (b).

75

В главе «У Злого Гения есть план на твою жизнь».

76

Ключевым мысленным экспериментом в таком случае должна была бы быть приостановка символического учреждения авраамических религий. Что будет значить «все виноваты за всех», если приостановить полагание первородного греха? Или образ внутреннего судии? Но такая масштабная задача требует отдельного исследования.

77

Гуссерлевские рукописи на тему феноменологических исследований этики группируются вокруг лекционных курсов 1908, 1911, 1920, 1924 годов. Он также читал лекции по этике в 1891, 1893, 1894, 1895, 1897, 1902, 1914 и 1919 годах.\\\Часть этого раздела (как и главы «Двойная слепая этика и первостепенный долг») была представлена 10 мая 2022 года в форме доклада в рамках серии лекций «Что такое феноменология?», организованной журналом Horizon (https://youtu.be/Nsb_pmZhKE4).

78

«Da der griechische Ausdruck φάνσις im Gegensatz zum φαινόμενον, zum Erscheinenden und der Erscheinung, das Erscheinen selbst als Erlebnis bezeichnet, so werden wir die jetzt fragliche Sphäre die phanseologische nennen. […] Eine φάνσις ist ein Erlebnis, in dem etwas gemeint ist bzw. erscheint; sie ist das Erscheinen selbst, und phanseologisch ist jedes durch Analyse herauszuhebende reelle Moment des Erscheinens. Vom Erscheinen müssen wir aber wesentlich unterscheiden die Erscheinung, vom Meinen im weitesten Sinn die Meinung».

79

«Die Wertung kann aber auch wie die Vorstellung eine Wertung in Bausch und Bogen sein, eine mehr oder minder verworrene Wertung und eventuell sozusagen eine völlig leere, sofern sie eben unterschiedslos wertet und doch genau dasselbe dabei meint».

80

«Der ethische Entschluss bedeutet die Selbstspaltung „im“ Ich. | Ich habe Reue, ich hasse diesen bösen motivierenden Trieb […]. Das naive Ich spaltet sich durch die Stiftung des ethischen Subjekts im kategorischen Willen eben in dieses herrschende Ich der Vernunft (Hegemonikon) und das wider seinen Stachel lockende sündige, niedrige Ich, welches wirklich ist nur soweit und sooft, als niedere Motivation lebendig wird; oder es ist wirkliches Ich schlechthin, sofern ich mich in der Einheit meines Lebens nach dieser Stiftung als das eine, in den vorgekommenen sündigen Akten als das beständig von Sinnlichkeit affizierte und ihren Versuchungen nur zu oft nachgebende und damit von dem selbstgesetzten, rein ethischen Ich abfallende Ich auffasse. | Mit der Setzung meines wahren Ich durch die von meinem kategorischen Willen vollzogene Stiftung ist also alsbald die Ichspaltung da, eine Verdopplung des Ich, wobei reines Ich und sündiges und faktisches Ich in Widerstreit sind. Aber auch dieses reine Ich hat seine „Wirklichkeit“, und im Widerstreit auseinander gehend ist es doch dasselbe individuelle Ich, das in sich diese Doppelheit von reinem und sündigem Ich hat, in der ich bin; ‹ich› spalte mich in das Ich, das ich kategorisch sein will, und das Ich, das von „sich selbst“, von dem für sich und in sich gesetzten wahren Selbst abfällt».

81

Свести воедино эти два гуссерлевских контекста предлагает Алексей Савин: см. ниже развернутую реплику в главе «Круглый стол».

82

Но какова судьба «отколовшегося» и не реализовавшегося Я, как оно «затухает»? Каков статус нереализованных этических возможностей? Эти вопросы остаются открытыми.

83

Толстовскую модель компаса, «отклонение от которого переживается как страдание», можно найти в одном современном романе, в эпизоде «предопределенного» выбора одной из трех одинаковых мраморных ваз: «Когда вы смотрите на вазы, которые мы хотим исключить из списка, у вас начинает рябить в глазах, возникает неприятный гул в ушах или даже бьет током. Поэтому лишний раз вы на них смотреть не станете» (Пелевин 2005, 87).

84

Это описание может быть одним из источников, из которых Сорокин почерпнул метафору «мясных машин» для своей «Ледяной трилогии».

85

См. то, как Вадим Руднев разбирает высказывания «меня нет» и «меня нет, но мне страшно» (Руднев 2012, 148–155).

86

«Two different colored spots were lit for l50msec each (with a 50msec interval); the first spot seemed to begin moving and then change color abruptly in the middle of its illusory passage toward the second location».

87

«How are we able… to fill in the spot at the intervening place-times along a path running from the first to the second flash before that second flash occurs?»

88

«Sometimes we seem to remember, even vividly, experiences that never occurred. Let’s call such post-experiential contaminations or revisions of memory Orwellian, after George Orwell’s chilling vision in the novel 1984 of the Ministry of Truth, which busily rewrote history and thus denied access to the (real) past to all who followed».

89

«Orwellian revision is one way to fool posterity. Another is to stage show trials, carefully scripted presentations of false testimony and bogus confessions, complete with simulated evidence. Let’s call this ploy Stalinesque. Notice that if we are usually sure which mode of falsification has been attempted on us, the Orwellian or the Stalinesque, this is just a happy accident. In any successful disinformation campaign, were we to wonder whether the accounts in the newspapers were Orwellian accounts of trials that never happened at all, or true accounts of phony show trials that actually did happen, we might be unable to tell the difference. If all the traces – newspapers, videotapes, personal memoirs, inscriptions on gravestones, living witnesses – were either obliterated or revised, we would have no way of knowing whether a fabrication happened first, culminating in a staged trial whose accurate history we have before us, or rather, after a summary execution, history-fabrication covered up the deed: No trial of any sort actually took place».

90

«Не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата, либо произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие?» (Декарт 1994, 19)

91

«Consider, first, the hypothesis that there is a Stalinesque mechanism: In the brain’s editing room, located before consciousness, there is a delay, a loop of slack like the tape delay used in broadcasts of „live“ programs, which gives the censors in the control room a few seconds to bleep out obscenities before broadcasting the signal».

92

«Alternatively, there is the hypothesis that there is an Orwellian mechanism: […] a revisionist historian of sorts, in the brain’s memory-library receiving station, notices that the unvarnished history in this instance doesn’t make enough sense, so he interprets the brute events […] by making up a narrative about the intervening passage […] and installs this history, incorporating his glosses […] in the memory library for all future reference».

93

«We have two different models of what happens […] One posits a Stalinesque „filling in“ on the upward, pre-experiential path, and the other posits an Orwellian „memory revision“ on the downward, post-experiential path, and both of them are consistent with whatever the subject says or thinks or remembers».

94

«It’s you who read meanings into everything, Bella dear» (Hamilton [1939] 1942, 9); «You know perfectly well how you imagine things» (Dickinson 1940 12:48); «I hope you’re not starting to imagine things again. (This remark throws Paula into a state of agitation, she stares at him.) You are not, are you, Paula?» (Van Druten, Reisch & Balderston 1943, 69b; Cukor 1944 46:44)

95

Значимый Другой может быть самым эффективным пропагандистом-агитатором (правда очень ограниченного охвата), поскольку всегда уже сыграл, а потому продолжает играть ключевую роль в становлении вашей «совести» и совестиѰ.

96

В этом смысле человек человеку не только Злой Гений и газлайтер, но и peer reviewer.

97

А если оглянуться по сторонам, то окажется, что даже не двойная, а n-мерная.

98

«Women have been driven mad, ‘gaslighted’, for centuries by the refutation of our experience and our instincts in a culture that validates only male experience. The truth of our bodies and our minds has been mystified to us. We therefore have a primary duty to each other: not to undermine each other’s sense of reality for the sake of expediency; not to gaslight each other».

99

Более развернутый пассаж из «Разговора с совестью» Виктора Шкловского: «Тихо. На ночь умер телефон. И вот ко мне, к письменному столу, который почти упирается в ноги кровати, приходит из стихотворения Пушкина, дорогой через книгу Тынянова „Смерть Вазир Мухтара“, совесть. Она без свитка, она не говорит со мною, как с Грибоедовым, потому что я не знаю и не люблю „Слова о полку Игоревом“. Она похожа на меня, только на встревоженного, недовольного, хотящего работать. Она сидит за столом и шелестит страницами. И совесть говорит мне: – […] Нужно было настаивать на своем и не итти на компромисс. […] Моя совесть краснеет. А где статьи о современной литературе? Правильно ли ты сделал, что пишешь сейчас о Матвее Комарове, о Толстом, и что ты собираешься делать дальше? И мне, и моей совести тревожно. Я говорю ей: – Ведь это ты же мне велела работать поденщиком и пропадать в кино, как мясо в супе. Это ты же меня бросила на разговоры с людьми, на растрату себя. А Матвей Комаров и история – это способ изучать современность, а вообще я буду писать о современной литературе, я ее не боюсь. А совесть говорит мне о сегодняшнем дне. И о том, что сейчас нужно решать. Сегодня берут Зимний дворец. Сегодня спорят о смелости. Сегодня нужно быть с кем-нибудь. Еще до победы нужно знать новые вещи, знать цифры. Нужно быть мясом в сегодняшнем котле. Если бы совесть предписала мне создание романов. Если бы она мне сказала: „будь правым через 10 лет“. Но она приказывает мне работать каждый день. Путаться, ошибаться, изобретать. Думать в кино о велечине ателье. И в литературе о способах изображать работу трактора. Совесть перебирает мои рукописи. Недовольна небрежным хранением черновиков. Проверяет абзацы. Шуршит дождем за окном. Бормочет и, наконец, роняет меня в сон» (Шкловский 1930, 227–229). «Совесть» Шкловского сочетает в себе, помимо уже известных нам элементов: совестьscrupulosa, совестьdubia, совестьerronea – такие акцентуации, как тревога и трудоголизм. В ней также можно увидеть и совестьoverlain, при этом до конца не ясен статус идеологических напластований («нужно решать», «нужно быть с кем-нибудь», «нужно знать новые вещи, знать цифры»), неясно, кто их адресат: цензор, соответствующие органы или сам Шкловский, говорящий себе: «Нужно быть мясом в сегодняшнем котле». Императив «нужно» зависает в двусмысленности между разными регистрами совести.

100

Деление на два: «Кесарево кесарю, а Божие Богу» – полагает осмысленное различие двух регистров. Но последующее умножение «природ» по числу индивидов, тем более в форме само собой разумеющейся житейской мудрости (он получил по заслугам, потому что «природа» Дикобраза такова), доводит различие до абсурда, а все регистры (гриммовско-витгенштейновские «два юноши, их лошади и их лилии» [Руднев 2001, 38]) парадоксальным образом слипаются в одну символическую тавтологию: «Так природа захотела. Почему? Не наше дело. Для чего? Не нам судить», «Так культура захотела. Почему? Не наше дело. Для чего? Не нам судить» и так далее. Нет ли в стремлении соответствовать требованиям собственной совести сходной символической тавтологии (я должен так поступить: такой уж я человек)?

101

Перевод незначительно изменен: в оригинале – «Ethique», в переводе В. И. Колядко – «этика».

102

«Et alors pourquoi ne pas accepter l’esclavage comme réalité de fait? Le propre de la moralité d’ailleurs c’est la mauvaise conscience. Ainsi la structure d’esprit originelle de l’oppresseur qui n’appartient pas à la première génération c’est l’esprit de sérieux et la bonne conscience. Il faudra savoir seulement si cette bonne conscience est de bonne ou de mauvaise foi».

103

Михаил Маяцкий справедливо возражает против такого варианта перевода mauvaise foi как «недобросовестная вера»: «в Вашем переводе привносится совесть! а этого нет ни у Сартра, ни просто в этом французском выражении (вообще во французском языке, можно сказать)» (Маяцкий 2021, 252). Можно даже сказать, что у французов нет «совести», а есть только conscience morale. Тем не менее, с момента выхода книги Владимира Янкелевича «Mauvaise conscience» (Jankélévitch [1936] 1998), можно с уверенностью считать, что как минимум «нечистая совесть» есть. В выражениях Сартра bonne conscience de bonne foi и bonne conscience de mauvaise foi в некотором смысле встречаются Gewissen, Bewusstsein и Seinsglaube. Причем «вера в бытие [мира]» распадается на, так сказать, «доброкачественную» и «недоброкачественную».

104

«Ils trouvaient une bonne conscience dans la mauvaise conscience par ce qu’ils faisaient ou croyaient faire pour l’Algérie ou pour le Việt-nam. L’intellectuel Classique est un type qui tire une bonne conscience de sa mauvaise conscience par les actes (qui sont en général des écrits) que celle-ci lui fait faire en d’autres domains».

105

О средневековых типологиях заблуждающейся совести см. главу «От двух до пятнадцати».

106

«There it was, like a small can of worms; no, not a can of worms, a bag of bees, rather, inside me. I stared at it. It was the first time I had ever had anything like this inside me. The buzzing was accompanied by an occasional stinging. I was fascinated. It was a great surprise and, I suppose I appreciated the direct access. I said to myself, „Something so extraordinary should have a name“».

107

«[Unser Thema ist] nicht leere Seinsthesis eines starren Klotzes ‘Welt’, der ein fertiges ist […], sondern strömendes Bewusstseinsleben» (Husserl [1933] B I 14, 106, цит. по: Chernavin 2014, 160).

108

«Сомнение совести: | Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность. | Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я? | Решение: | Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье | И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг! (388. Gewissensskrupel. | Gerne dien’ ich den Freunden, doch tu’ ich es leider mit Neigung, | Und so wurmt es mir oft, dass ich nicht tugendhaft bin. | 389. Entscheidung. (Decisum.) | Da ist kein anderer Rat, du musst suchen sie zu verachten, | Und mit Abscheu alsdann tun, was die Pflicht dir gebeut)» (Шиллер [1796] 1955, 243; Schiller 1928, 266).

109

«Omnis conscientia, sive recta, sive erronea, sive in per se malis, sive in indifferentibus, est obligatoria; ita quod qui contra conscientiam facit, peccat».

110

«Sed conscientia erronea non obligat nisi per accidens, et secundum quid […] Et ista solutio accipitur ex verbis philosophi in 6 Ethic., ubi quaeritur, utrum dicatur aliquis incontinens ex hoc quod per passionem discedit a qualicumque ratione, sive recta sive non recta, vel dicatur incontinens propter hoc quod discedat a ratione recta; et solvit, quod dicitur incontinens per se et simpliciter propter hoc quod discedit a ratione recta; sed dicitur per accidens incontinens ex hoc quod discedit etiam a qualicumque ratione, sive recta sive non recta». Здесь и далее сочинения Фомы Аквинского цитируются по корпусу, оцифрованному в университете Наварры в 2000–2019 годах, с указанием традиционной пагинации (напр.: Quodlibet III, q. 12 a. 2 co.) и сквозной пагинации всего корпуса в квадратных скорбках (напр.: [67437]). Я глубоко благодарен Илье Гурьянову за помощь при переводе пассажей Фомы Аквинского. При этом все неизбегнутые огрехи полностью на моей совести.

111

По современной пагинации; для Фомы – это шестая книга.

112

«Если невоздержность и воздержность могут относиться ко всему, кто же тогда будет невоздержным во всех отношениях, [т. е. в безусловном смысле слова]? В самом деле, никто не наделен всеми [видами] невоздержности в совокупности, а между тем мы говорим, что некоторые безусловно невоздержны. […] Невоздержный в безусловном смысле слова невоздержен не во всем, но как раз в том, в чем невоздержен распущенный; однако и не от того он невоздержен, что просто имеет дело с этими вещами, [т. е. не в безусловном смысле слова] (ибо тогда невоздержность была бы тождественна распущенности), но от того, что имеет с ними дело вполне определенным образом. Ведь если распущенного толкает сознательный выбор, так как он считает, что нужно всегда преследовать непосредственное удовольствие, то невоздержный так не думает, но преследует [все-таки то же самое]» (Аристотель 1983, 194–195 [1146b]).

113

Например, такой: «Никто, делающий то, что обязан, не грешит: иначе пребывал бы в [неразрешимом] затруднении; что невозможно, поскольку тогда он бы необходимым образом грешил (nullus faciens hoc ad quod obligatur, peccat: alias esset perplexus; quod est impossibile, quia sic necessario peccaret)» (Thomas Aquinas [6890] Super Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 3 arg. 5). Этот парадокс напоминает афоризм Подпольного Человека (см. эпиграф ко всей книге), который всегда был виноват «так сказать, по законам природы». Различие состоит в том, что персонаж Достоевского мстительно бунтует против таких правил игры, в то время как Фома отвергает это затруднение как логически невозможное.

114

Более того, «та, что обязывает привходящим образом, только в каком-то смысле», и «та, что обязывает по сути, безусловно» – это, при поверхностном взгляде, нечто вроде критерия различения правильной и заблуждающейся совести, который можно было бы надеяться вывести из решения Фомы (conscientia errans obligat… per accidens et secundum quid). Только, конечно, это псевдокритерий, поскольку заблуждалась совесть или нет, можно выяснить только постфактум. Из привходящего обязательства можно задним числом заключить о заблуждающейся совести, но только констатировав привходящее обязательство. Ситуация, когда голос совести сам себя дисквалифицирует как заблуждающийся (не ретроактивно, а в моменте) – это что-то в стиле брехтовского театра или «иллокутивного самоубийства»: голос, сам себя отменяющий. Только, парадоксальным образом, голос, который не сможет сам себя перечеркнуть, ничто не предохранит от того, чтобы быть голосом заблуждающейся совести.

115

Фома воспроизводит не только аргументы анонимного францисканского комментария к «Сентенциям» (см. Lottin 1948, 377–379), но и его детали, вплоть до примера: выбор в пользу того, чтобы подбирать с земли соломинку, этически нейтрален.

116

«Utrum conscientia errans obliget […] Respondeo dicendum, quod circa hoc sunt duae opiniones. Quidam enim distinguunt tria genera operum. Quaedam enim sunt opera per se bona; et conscientia quae ea facienda dictat, non est errans, sed recta; unde talis conscientia simpliciter ligat, nec unquam deponenda est. Quaedam vero sunt de se indifferentia, ut levare festucam, vel aliquid hujusmodi; et si conscientia talia opera dictat esse facienda, obligat ad faciendum, non simpliciter, sed manente tali conscientia; unde tenetur vel conscientiam deponere, quia erronea est, vel facere quod conscientia dictat: aliter enim peccat. Quaedam vero opera sunt de se mala, sicut fornicari, mentiri, et hujusmodi: et ad haec nullo modo conscientia obligare potest».

117

«Sed si diligenter videatur quomodo conscientia ligat, invenitur in omnibus ligare, ut alia opinio dicit. Conscientia enim quoddam dictamen rationis est. Voluntas autem non movetur in aliquid appetendum, nisi praesupposita aliqua apprehensione: objectum enim voluntatis est bonum vel malum, secundum quod est imaginatum vel intellectum. Intentionem autem boni vel mali ratio ipsa demonstrat. Unde cum actus voluntatis ex objecto specificetur, oportet quod secundum rationis judicium et conscientiae, voluntatis actus procedat: et per modum istum conscientia ligare dicitur: quia scilicet si aliquis fugiat per voluntatem quod ratio bonum dictat, est ibi fuga boni, quae fuga malum est: quia voluntas fugit illud ac si esset bonum secundum rationem, propter tristitiam aliquam secundum sensum: et similiter si ratio diceret aliquod bonum esse malum, voluntas non potest in illud tendere, quin mala sit: tendit enim in illud, ut ostensum est a ratione, et ita ut in malum simpliciter, propter apparens bonum secundum sensum: et ideo sive ratio sive conscientia recte judicet, sive non, voluntas obligatur hoc modo, quod si judicium vel dictamen rationis, quod est conscientia, non sequitur actus voluntatis, inordinatus est; et hoc est obligare, scilicet astringere voluntatem, ut non possit sine deformitatis nocumento in aliud tendere, sicut ligatus non potest ire. Sciendum tamen, quod aliter ligat conscientia errans, aliter conscientia recta. Conscientia enim recta obligat simpliciter et per se: hoc enim quod est per ipsam dictatum, est in se bonum, et ex judicio rationis bonum apparet; unde si non fiat, malum est; et si fiat, bonum est. Sed conscientia erronea non obligat nisi per accidens, et secundum quid: si enim dictet aliquid esse faciendum, illud fieri in se consideratum, non est bonum necessarium ad salutem, sed apprehenditur ut bonum: et ideo cum non liget nisi secundum quod est bonum, non obligatur voluntas per se ad hoc, sed per accidens, scilicet ratione apprehensionis, qua judicatur bonum: et ideo si fiat aliquid quod est secundum se malum, quod errans ratio judicat bonum, peccatum non evitat; si autem non fiat, peccatum incurritur: quia unus defectus bonitatis sufficit ad hoc quod aliquid dicatur malum, sive desit bonitas quae est per accidens, secundum quod res apprehenditur in ratione boni, sive bonitas quae est rei per se; sed si sit altera tantum, scilicet quae est per accidens, non propter hoc erit actus bonus».

118

Часть II–I. Вопрос 19. О добродетельности и порочности акта воли; Раздел 5. Является ли воля злой, если она вступает в конфликт с заблуждающимся разумом?

119

Впрочем, это поворот уже был намечен в «Комментарии к „Сентенциям“», где было сказано, что «предмет воли бывает благим или дурным в зависимости от того, каким его воображают или разумеют» (см. выше).

120

«…dictamen conscientiae plus obligat quam praeceptum divinum, in cujus virtute ligat; sicut patet, si praeceptum regis non perveniret ad populum nisi mediante aliquo principe; si princeps diceret, hoc est praeceptum a rege, quamvis non esset verum; dictum suum obligaret ut praeceptum regis; ita quod contemptores mererentur poenam».

121

Perplexus можно было бы перевести как «заблудший», «растерянный», «запутавшийся». Но в контексте perplexitas – безвыходного затруднения, неразрешимой моральной дилеммы – я использую более искуственный и тяжеловесный вариант «находящийся в [неразрешимом] затруднении». См. прекрасную монографию М. В. Догерти, посвященную проблематике perplexitas в схоластике (Dougherty 2011).

122

«Nec tamen sequitur quod sit perplexus simpliciter, sed secundum quid. Potest enim erroneam conscientiam deponere».

123

«[…] ut si conscientia dictat alicui, quod levare festucam de terra sit peccatum mortale» (Thomas Aquinas [68513] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 co.).

124

«Et ideo dicendum est quod omnis conscientia, sive recta, sive erronea, sive in per se malis, sive in indifferentibus, est obligatoria; ita quod qui contra conscientiam facit, peccat» (Thomas Aquinas [67437] Quodlibet III, q. 12 a. 2 co.); «Et ita etiam in per se illicitis conscientia erronea ligat» (Thomas Aquinas [86226] Super Rom., cap. 14 l. 2).

125

«Et sic apparet quod aliquid, quod est secundum se licitum, efficitur illicitum ei qui id contra suam conscientiam agit, licet conscientia sua sit erronea, quod rationabiliter accidit» (Thomas Aquinas [86226] Super Rom., cap. 14 l. 2).

126

«Dico etiam quod conscientia recta per se ligat, erronea autem per accidens; quod ex hoc patet. Qui enim unum vult vel amat propter alterum, illud quidem propter quod amat reliquum per se amat; quod vero propter alterum amat quasi per accidens, sicut qui vinum amat propter dulce, amat dulce per se, vinum autem per accidens. Ille autem qui conscientiam erroneam habet credens eam esse rectam (alias non erraret), inhaeret conscientiae erroneae propter rectitudinem quam in ea credit; inhaeret quidem, per se loquendo, rectae conscientiae, sed erroneae quasi per accidens: in quantum hanc conscientiam, quam credit esse rectam, contingit esse erroneam. Et exinde est quod, per se loquendo, ligatur a conscientia recta, per accidens autem ab erronea».

127

«…in tali enim casu peccat, sive non faciat, quia contra conscientiam agit, sive faciat, quia praelato inobediens est. Magis autem peccat si non faciat, conscientia durante, quod conscientia dictat; cum plus liget quam praeceptum praelati. […] subditus, non habet iudicare de praecepto praelati, sed de impletione praecepti, quae ad ipsum spectat».

128

«…ille qui vovit obedientiam, tenetur obedire in his ad quae bonum obedientiae se extendit; nec ab ista obligatione absolvitur per errorem conscientiae, nec iterum a conscientiae absolvitur ligamine per istam obligationem: et ita manet in eo duplex contraria obligatio. Quarum una, scilicet quae est ex conscientia, est maior, quia intensior; minor vero quia solubilior; alia vero e contrario. Obligatio enim illa quae est ad praelatum, solvi non potest, sicut conscientia erronea potest deponi».

129

Эта тема прекрасно разрабатывается в книге Ричарда Шенка; см. прежде всего раздел, озаглавленный «Perplexus supposito quodam. Notes on a Forgotten Key Concept in Thomas Aquinas’s Teaching about Conscience» (Schenk 2022, 40–82).

130

См.: «Тот, кто становится виновным, становится виновным также и в том, что послужило поводом к вине, ибо у вины никогда нет какого-то внешнего повода» (Кьеркегор [1844] 2017, 134).

131

Исходный пассаж из тома XLII гуссерлианы «Пограничные проблемы феноменологии: Анализ бессознательного и инстинктов. Метафизика. Поздняя этика (1908–1937)»: «Und evident im Sinn der Selbstgebung wäre nur das rein absolute „Sollen“ selbst, derart dass, wenn dieses herausgestellt ist in seiner evidenten Begrenzung, sich das aktuell gefühlte absolute Sollen danach richten und danach in seiner absoluten Sollenswahrheit begrenzen müsste. Diese Evidenz aber trägt in sich die Evidenz, dass hier geurteilt werden muss, was selbst nicht evident ist und je werden kann» (Husserl [1924] 2014, 194).

132

В розданных слушателям доклада handout’ах стояли два эпиграфа: «Внешнее восприятие – это постоянное притязание совершить то, что оно, по сути своей, совершить не в состоянии» (Husserl [1925] 1966, 3), и «Куда смотреть? Ведь во все стороны, вперед и назад, направо и налево, вверх и вниз, вширь и вглубь, разворачивается бестолковое пространство наших аритмических усилий и притязаний» (Рубинштейн [1986] 2015, 363). В первой часть доклада воспроизводятся три абзаца из параграфа «Тривиальные наблюдения (Гуссерль)» (см. выше) (прим. – Г. Ч.).

133

В похожем ключе Младен Долар спрашивает: «Is ethics about hearing voices?» (Dolar 2004, 83). В русском переводе: «Возможно, этика – это и есть слышание голосов?» (Долар 2018, 194) – скрадываются иронические обертоны. Более неформально такую постановку вопроса можно было бы перевести так: «Этика – это что, про голоса в голове, что ли?» (прим. – Г. Ч)

134

Вокруг этого вопроса строится раздел о даймоне/Недотыкомке главы «То, что я должен сказать» (прим. – Г. Ч).

135

Полная цитата будет такой: «Когда мы понимаем великое изменение, заступая в тот момент, когда единство человеческого существования более не состоит в его автономии, а обретается по ту сторону собственного Я, его законов – в Иисусе Христе. Формально это изменение точки единства имеет свои аналогию в секулярной сфере: если некий национал-социалист говорит „моя совесть – это Гитлер“ он тем самым пытается обосновать единство Я по ту сторону самого себя. Следствие этого – отказ от автономии в пользу некой безусловной гетерономии, что опять же возможно лишь том случае, если другой человек, в котором я ищу единство своей жизни, начинает функционировать в качестве моего избавителя. Это было бы разительнейшей секулярной параллелью, и тем самым разительнейшим противоречием христианской истине. Там, где Христос – истинный Бог и истинный человек стал точкой единства моего существования, там совесть формально остается зовом моего собственного бытия к единству с самим собой лишь формально – это единство больше не может осуществляться моей живущей Законом автономией, а только в общении с Иисусом Христом. Иисус Христос делается моей совестью – это означает, что я могу обрести это единство с самим собой только отдачей своего Я Богу и людям» (Бонхёффер 2013, 285–286) (прим. – А. Я.).

136

В этом контексте очень интересна написанная под руководством Гуссерля диссертация Аурела Колнаи «Der Ekel» (1929), где отдельный раздел посвящен «этической функции тошноты» (прим. – Г. Ч.).

137

Полагаю, что из этого контекста возможно более полно понять то, что в «Бытии и времени» Хайдеггер называет зовом совести. Зову совести отвечает понимание (eigentliches Rufverstehen), которое раскрывается как воля иметь совесть (Gewissenhabenwollen). Воля-иметь-совесть, как результат понимающего слышания зова и, в этом самом действии, послушания ему, обнажает для Dasein свободу быть виновным, как основание способности быть собственным образом. Бытие-виновным есть основание исходнейшей, собственной истины Dasein (прим. – Н. А.).

138

Эта новелла Кафки также упоминается в параграфе «Приостановить тезис Достоевского» в контексте поговорки «Была бы спина, найдется и вина» (прим. – Г. Ч.).

139

https://t.me/ohikovlg/295 – подкаст «Беседа».

140

Уже после этой беседы я встретил очень близкий по смыслу ход у Владимира Янкелевича: «Тот, кто провозглашает себя кем-либо, уже тем самым – Псевдо-, узурпатор. Говорят о Лже-Димитрии так, как будто существует настоящий. Однако настоящий столь же фальшив, сколь и лже-Димитрий, потому что, в конце концов, настоящий Димитрий является тем, кто он есть, только потому, что он претендует на подлинность. Все Димитрии – лже-Димитрии. Самозванец претендует на роль избавителя. В таких делах незаконный стоит законного. Все шарлатаны» (цит. по: Ямпольская 2011, 142).

141

В ленинградском фольклоре 1980-х похожая мысль формулировалась в виде: «Бодхисаттва-махасаттва, который знает, что он бодхисаттва-махасаттва, не есть подлинный бодхисаттва-махасаттва» (в ней советский ориентализм соединился с представлением, что некоторые вещи о себе самом/самой знать вредно) (прим. – Г. Ч).

142

См.: «Device: Over an ancient city is a winged heart, and over that an open book, encompailed with this motto, Cor rectum inquirit scientiam; the whole in a rich compartment. Imprinted in Louvaine by John Bogard at the Golden Bible, with privilege. Anno 1564» (Ames, Gough, Herbert 1790, 1608).

Content

Георгий Игоревич Чернавин
Подобие совести

Предуведомление Ѱ-совесть, Ѱ-вина и Ѱ-долг

Ѱ-совесть

толстой-4 как моралист

А-совесть и Б-совесть

Сталинская ласка

От двух до пятнадцати

Одна совесть, одна вина, один долг

Тавтология питается верой

Символическое учреждение совести

Ѱ-вина

Тривиальные наблюдения (Гуссерль)

По определению виновен (Хайдеггер)

Символическое злоключение (Ришир)

Водяное колесо вины

Приостановить тезис Достоевского

Этическое эпохэ: пустое мнение и раскол Я

Ѱ-долг

Парализующий компас

У Злого Гения есть план на твою жизнь

Двойная слепая этика и первостепенный долг

То, что я должен сказать

Заблуждающаяся Ѱ-совесть обязывает

Итог

Круглый стол

Беседа для подкаста Д. С. Кричфалушая, Г. И. Чернавин 18 февраля 2023

Комментарий к иллюстрациям

Литература

Примечания