Ильсеяр Закирова, Ильназ Фазлутдинов

Мифы татар. От верховных Тенгри и Кудай до Сабантуя и проводов льда

Информация от издательства

Научный редактор Дамир Исхаков

В оформлении обложки использованы фото экспонатов «Привеска-амулет зооморфная» и «Замок зооморфный “барс”» из Национального музея Республики Татарстан.

Иллюстрация на фронтисписе insima / Shutterstock, иллюстрация на авантитуле kareemov / Shutterstock

Закирова, Ильсеяр

Мифы татар. От верховных Тенгри и Кудай до Сабантуя и проводов льда / Ильсеяр Закирова, Ильназ Фазлутдинов; [науч. ред. Д. Исхаков]. — Москва: МИФ, 2026. — (Мифы от и до. Россия).

ISBN 978-5-00250-549-4

Книга не пропагандирует употребление табака. Употребление табака вредит вашему здоровью.

Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Закирова И., 2025

© Фазлутдинов И., 2025

© Оформление. ООО «МИФ», 2026

Введение

Миф как способ осмысления мира

Мифы возникли в результате стремления человека познать и осмыслить жизнь и мироздание. Ответы на вопросы о сотворении мира, о происхождении человечества, о небесном, земном и подземном мирах, о хозяевах этих миров, о «своем» и «чужом» составляют основу татарских мифов. Наши предки считали себя неотделимой частью природы, и их взгляды, базирующиеся на познании и восприятии окружающего, образуют картину мира народа. Первобытные мифы играли важную роль в жизни древнего человека, причем во всех ее проявлениях.

Мифы — это рассказы, отражающие мировоззрение народа; в более широком смысле — это способ существования человека, рода, племени, народа и страны. Они как основа мировоззрения образуют систему, состоящую из фрагментов, актуальных для конкретной ситуации.

Мифы отражают вневременные устойчивые ценности. Сложившиеся представления передавались из века в век и воспринимались как неписаные законы, которые привели к формированию многочисленных ритуалов, традиций и верований. Как правило, мифы не существуют в чистом виде, они не дошли до наших дней как самостоятельные тексты, а сохранились в ритуалах, обрядах и обычаях. Народ всегда бережно относится к традициям. В основе традиций лежит его стремление сохранить определенную стабильность, сформировавшуюся гармонию. Через ритуал общество вступает в контакты и устанавливает взаимные уважительные отношения с природой, параллельными мирами, их хозяевами-духами, создает условия, чтобы договориться с божествами, задобрить их, спросить у них разрешения, обратиться за помощью. Обряд, или ритуал, — залог социальной стабильности. Главное их предназначение состоит в том, что через них человек заявляет о себе, представляя себя частью этого мира.

Мы постарались максимально полно раскрыть значение мифов татарского народа. В отдельных главах рассматриваются мифы о сотворении мира, строении Вселенной, небесных телах, происхождении и судьбе человека, души. Приведена интересная информация о богах и духах-хозяевах. Был сделан обзор мифов и мифологических представлений, связанных с обрядами. Исследуемый материал относится к татарам, проживающим в регионах Российской Федерации и частично в Республике Казахстан.

Татары. Фотография Николая Орлова, 1862 г.

The New York Public Library Digital Collections

История изучения татарских мифов

Изучение и письменная фиксация татарских мифов имеют долгую и богатую историю.

Самые ранние мифологические источники — это общие древнетюркские письменные памятники. Огромный материал для изучения мифологии представлен в Орхоно-Енисейских эпитафических памятниках VI–VIII веков. В них отражены космогонические взгляды народа: возникновение и формирование Земли, неба, мира людей — срединного мира; место тюркских народов в этой системе; философия жизни. Также описано высшее божество тюрков Тенгри, богини Умай и Җир-Су (Земля-Вода), их основные функции. Мифы о происхождении тюркских народов зафиксированы в древнекитайских источниках и относятся к VI веку — они могут существенно помочь в изучении не только древнетюркской, но и татарской мифологии. Хорошим источником для изучения тюрко-татарской мифологии конца IX — начала X века оказалась «Ырк битиг» («Книга гаданий»). Богатый материал по мифам тюркских народов представлен в трехтомном словаре «Диван лугат ат-турк» («Свод тюркских слов», 1072–1074) Махмуда аль-Кашгари и в «Кодексе Куманикус» (1303). Аналоги зафиксированных в этих памятниках материалов присутствуют в татарской мифологии до сих пор.

(Некоторые устройства или приложения для чтения электронных книг могут не отображать отдельные шрифтовые символы. Советуем читателям пользоваться приложениями для чтения, в которых есть возможность выбора различных шрифтовых наборов. Или читать книгу в формате pdf, где все редкие символы сохранены. — Редактор эл. версии книги.)

Ценным источником считаются также труды Ахмета Ибн Фадлана (X в.) и Абу Хамида аль-Гарнати (XII в.), которые в своих книгах отобразили жизнь населения Волжской Булгарии. Ибн Фадлан подробно описал процесс и церемонию официального принятия ислама Волжской Булгарией. В книгах Ибн Фадлана и аль-Гарнати зафиксированы фрагменты мифов и преданий о булгарских великанах — Алыпах, космогонические мифы, рассказы о водяных.

Татарские мифы можно разделить на две группы: языческие и сформировавшиеся после принятия ислама. С принятием ислама в Волжской Булгарии открываются медресе-мактабы (религиозные учебные заведения татар), развивается письменная литература, создаются научные трактаты. В средневековой татарской литературе, связанной с исламом, также можно найти сведения о мифах и мифологизмы.

Ахмад ибн Фадлан.

German Vizulis / Shutterstock

В ходе разработки темы мы обратились к татарским пословицам и загадкам, устойчивым выражениям, поверьям и мифологическим понятиям. На мифологические начала опираются обряды и традиции. Естественно, основными источниками работы стали жанры фольклора, непосредственно связанные с мифами: мифологические рассказы, легенды, волшебные сказки и архаический эпос.

Поверья и мифологические рассказы о хозяевах-духах природных объектов и хозяйственных построек были зафиксированы и зарубежными учеными. Так, во второй половине XIX века фольклор и мифологию татарского народа изучали венгерский ученый Габор Балинт и финский профессор Хейкки Паасонен.

Первый научный сборник, посвященный татарским мифам, — это труд татарского просветителя Каюма Насыри «Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства», опубликованный в 1880 году в Санкт-Петербурге. В 1910 году была издана книга Я. Д. Коблова «Мифология казанских татар». После Октябрьской революции 1917 года огромную работу по сбору и изучению татарских мифов провели Наки Исанбет и Гали Рахим.

В конце XX века татарскую мифологию исследовали ученые Казанского университета М. С. Магдеев и М. Х. Бакиров. Они опубликовали многочисленные научные статьи на эту тему.

Уникальные татарские мифы были собраны Г. Х. Гильмановым в двухтомном сборнике «Мифы татар» (1996, 1999).

Мифологические мотивы и воззрения татарского народа исследовались Г. М. Давлетшиным, его научные взгляды отражены в монографиях «Волжская Булгария: духовная культура» (1990) и «История духовной культуры тюрков-татар» (1999).

Отдельного упоминания заслуживает деятельность по изучению татарской мифологии профессора Ф. И. Урманчеева. Его многочисленные статьи и монографии посвящены исследованию мифологических мотивов в фольклоре и художественной литературе. В 2008, 2009 и в 2011 годах Ф. И. Урманчеев издал трехтомный свод «Татарская мифология. Энциклопедический словарь».

В настоящее время научную работу по исследованию татарской мифологии продолжают И. Г. Закирова, Л. Х. Давлетшина и И. И. Фазлутдинов.

Об этнонимах «татар», «булгар» и «казанцы»

Этноним «татар» был известен с VII–VIII веков нашей эры. Например, в Орхоно-Енисейских памятниках, установленных в честь Кюль-Тегина, упоминаются отуз-татары. По отношению к современным татарам этноним начал использоваться со времен Золотой Орды, а с XIV–XV веков стал применяться как название волго-уральских татар. Интересный факт: язык средневекового словаря половецкого языка, известного письменного памятника «Кодекс Куманикус», близок к современному татарскому языку. В словаре указано: «Bu tatar til», то есть «Это татарский язык».

До этнонима «татар» использовались наименования «тюрок», «болгар», «казанлы» («казанец»), «мусульманин», «тептяр», «мишар».

Булгары на территории Среднего Поволжья появились не позднее VII–VIII веков и сыграли важную роль в формировании субстрата татарского народа. Персидский ученый аль-Хорезми (IX в.), восточный ученый-энциклопедист Ибн Руста (конец IX — первая треть X в.) в своих трудах рассказали о Волжской Булгарии, описали булгар, живших на берегу Волги и исповедовавших ислам. О государстве Булгар на Волге, о булгарском народе упоминается в восточных и древнерусских источниках. Например, ученый, купец из Гренады аль-Гарнати, дважды побывавший в Булгаре (1130 и 1135 гг.), отметил, что «смысл слова “булгар” — ученый человек». Страна Булгар представлена и на карте великого географа Востока Идриси (1154 г.). В булгарский период культурные и духовные ценности формировались на базе ислама, мировоззрение народа было определено религиозными устоями.

Мировая карта Идриси (Charta Rogeriana). Карта аль-Идриси, 1154 г.

Library of Congress

К первой четверти XIII века государство Волжская Булгария достигло апогея в своем развитии. Военные столкновения булгар с монгольскими завоевателями в 1223–1240 годах закончились включением территории Волжской Булгарии в состав Монгольской империи. В Улусе Джучи булгары установили тесные контакты с другими тюрками, начали отстраивать новые города. Булгар становится центром отдельного улуса (вилията). Однако из-за отсутствия единства и вследствие борьбы за трон на рубеже XIV–XV веков Золотая Орда постепенно приходит в упадок. Политический и экономический центр государства перемещается в Казань. В других регионах формируются иные татарские государства: Крымское ханство, Сибирское ханство, Астраханское ханство, Шибанидское ханство, Большая Орда и Ногайская Орда. Никоновская летопись, русский письменный памятник 1563–1567 годов, гласит: «Болгаре — иже ныне глаголются казанцы». Казанцы же, преимущественно в письменных источниках, продолжали использовать применительно к себе старый этноним — булгары, и эта традиция сохранялась до XIX века. Однако в основном последние называли себя «мусульманами» и «татарами».

В середине XVI века Казанское ханство было завоевано и присоединено к Русскому государству; как и другие татарские ханства, оно стало частью царства, а русский государь получил не только титул «Царь Казанский», но и титул «Царь Астраханский и Сибирский».

В XVII–XIX веках волго-уральские татары сформировались как единый народ, а в ходе политической консолидации во второй половине XIX — начале XX века — как единая нация современных татар.

Татарский народ считает своей святыней памятник в честь царицы Сююмбике (жены хана Сафи-Герея) — башню Сююмбике.

Взятие Казани Иваном Грозным, 1552 г. Иллюстрация неизвестного художника из альбома «Живописный Карамзин, или Российская история в картинах», 1838 г.

National Library of Poland

Одно из легендарных преданий о Казани — «Сююмбике» — связано со взятием Казани Иваном Грозным. Предание начинается в духе средневековых романических дастанов.

Однажды московский царь увидел портрет казанской царицы, влюбился и послал специальную делегацию, чтобы сосватать ее. Сююмбике наотрез отказалась выйти замуж за иноверца. Тогда московский царь начинает войну против Казани; семь лет держит город в осаде и в конце концов взрывает его стены и завоевывает столицу. Видя, что город взят московским царем, Сююмбике поднимается на минарет мечети, где был похоронен ее любимый муж, бросается вниз и погибает. После этого трагического события минарет Ханской мечети стали называть башней Сююмбике, которая позже стала символом тысячелетней Казани.

По другой версии, башня сооружена Иваном Грозным за семь дней (по дню на каждый ярус) после взятия Казани в 1552 году. Считалось, что если башня будет построена в семидневный срок, то царица согласится на брак. Поднявшись на последний ярус, чтобы проститься со своим народом, Сююмбике бросилась с высоты.

Современные татары

Татары — второй по численности народ в Российской Федерации. По данным переписи населения 2021 года, численность татар в России составляет 4 713 669 человек. В основном татары проживают в Республике Татарстан (более двух миллионов человек) и в Республике Башкортостан (около миллиона человек).

Остальные полтора миллиона татар рассредоточены по всей России и проживают в Тюменской, Челябинской, Ульяновской, Свердловской, Самарской, Пензенской, Астраханской, Саратовской, Московской, Кемеровской, Нижегородской, Омской, Томской, Иркутской, Волгоградской, Новосибирской областях, в Пермском и Красноярском краях, в Удмуртской и Чувашской Республиках, Мордовии, Марий Эл, Бурятии и не только. Татары проживают в Финляндии, Китае, Турции, Казахстане, Узбекистане, Афганистане, Иране, Пакистане и других странах ближнего и дальнего зарубежья. Исторически известны польские и литовские татары, которые не сохранили родной язык к нашему времени. Не сохранили татарский язык и татары, проживающие в Афганистане, Иране и Пакистане.

Если в одних регионах татары были коренным населением (например, в Татарстане, Башкортостане, Чувашии, Нижегородской, Рязанской, Астраханской, Тюменской, Новосибирской, Томской, Омской областях и других), то в некоторые регионы Восточной Сибири, например в Иркутскую область, они были переселены во время Столыпинской реформы, где основали десятки татарских деревень. В Бурятию татары переезжали в рамках Всесоюзной программы по переселению в несколько этапов: в 1930-е, 1940-е и в 1950-е годы, их распределяли в бурятские села по 5–10–15 семей, поэтому в Бурятии отсутствуют чисто татарские деревни. Несмотря на это, местные татары до сих пор сохраняют и родной язык, и культуру предков.

Во всех регионах Российской Федерации, кроме Республики Бурятия, татары проживают компактно, образуя татарские поселения. Во многих городах этих регионов были «татарские» слободы; например, в Томске татарская слобода называлась Исток, в Астрахани — Тияк.

Татарский народ состоит из нескольких этнотерриториальных групп, наиболее многочисленные — волго-уральские, астраханские и сибирские татары. Эта классификация основана на географической принадлежности. Волго-уральские татары состоят из трех субэтнических групп (казанские татары, касимовские татары, татары-мишари) и субконфессиональной общности — кряшенов, исповедующих православие.

Казанские татары. Акварель Фёдора Солнцева, 1869 г.

The New York Public Library Digital Collections

Из-за активной миграции произошло смешение субэтносов татар. В ходе формирования татарского народа сложились общая культура и единые духовные ценности, у которых закономерно появились свои, характерные для отдельных регионов особенности.

Глава 1. Мифы о сотворении мира

Космогонические легенды у всех народов мира имеют общий сюжет. В них рассказывается о сотворении Вселенной и Земли, о разделении неба и земли, о небесном, земном и подземном мирах. Тот факт, что такие легенды построены на общем для большинства народов мира сюжете, свидетельствует о том, что они имеют очень древние корни. Каждый исторический период, как и каждый народ, привносил в такие произведения свои «отпечатки». Например, мифологические воззрения татарского народа претерпели некоторые изменения под влиянием ислама, в результате произведения обрели новое звучание. Причем появление новых сюжетов не означало исчезновение старых; напротив, очень часто они существовали параллельно.

Галәм (Галэм) и Дөнья (Мир)

Единство Земли и Неба татары называют Галәм (Галэм) — Вселенная, или Космос. Точное значение слова Галэм не выяснено, это понятие до сих пор остается одной из наиболее сложных и противоречивых категорий в мифологии. Галэм в татарской мифологии связан с временем и пространством. Время и пространство бесконечны, Галэм же существует определенное время и в конкретном пространстве. По истечении некоторого периода Галэм разрушается, и на его месте появляется новый. Мифологическая память о его исчезновении отражена в словосочетании ахыр заман — конец света, что дословно переводится как «конец времен». В этом контексте слово заман означает определенный период. Для описания вечного мира — мира мертвых — прежде всего используются эпитеты мәңге и бакый — вечность или вечный.

Некогда сотворенная Вселенная через определенное время перестает существовать. Согласно мифологическим представлениям татар, это происходило неоднократно.

Примечательно, что в письменном и фольклорном наследии татарского народа говорится о множестве Галэм (вселенных). Известно и их точное количество — восемнадцать тысяч.

Пророк Мухаммад (мир ему и благословение Аллаха) поведал: «У Аллаха есть восемнадцать тысяч миров. Ваш мир — один из этих миров». В письменных памятниках присутствует выражение «восемнадцать тысяч миров» (унсигез мең галәм). «Вздыхаю я, слушайте меня, друзья, за прославленного в восемнадцати тысячах миров Посланника», — писал легендарный суфийский поэт Сулейман Бакыргани (1091–1186). О восемнадцати тысячах мирах упоминал в своем произведении «Дастан Бабахан» и поэт XV века Сайяди: «Чтобы встретиться с тобой, я покинул восемнадцать тысяч миров, оставил Всевышнего за тебя, счастье мое». О существовании мультивселенной говорили многие ученые, по этому поводу есть множество различных гипотез, однако ее наличие с научной точки зрения до сих пор не доказано.

В космогонических представлениях татарского народа наряду со словом Галэм есть очень близкое ему по значению слово дөнья («мир»). В мифологическом мире человеку ближе было именно последнее. Галэм бесконечен, в его пространстве человек становится незаметной песчинкой. В дөнья человек имеет свое место и делит этот мир по принципу свой / чужой. В то же время считалось, что родная земля, малая родина — это центр Вселенной.

На этапе познания мира у любого народа зарождались вопросы. Как возник мир? Когда он появился? Что было до этого? Кто создал этот мир? Люди стремились найти на них ответы. Существуют многочисленные мифологические рассказы и легенды, например о сотворении Вселенной, Земли, о происхождении неба и небесных тел, о строении Вселенной, мира, Земли, которые пытались дать ответы на эти вопросы. Сюжеты легенд едины для всех народов мира.

В основе произведений о сотворении мира, создании Земли лежат космогонические мифы. Сейчас большинство космогонических верований и представлений сохранилось в текстах, относящихся к различным жанрам фольклора. В начале всех космогонических мифов рассказывается, что издревле не было ничего — ни неба, ни земли, ни дня, ни ночи, ни жизни, ни смерти, — то есть существовал первичный хаос. Затем описывается процесс сотворения мира в определенном порядке.

Сюжет о сотворении мира сохранился в пословицах, эпосе и сказках татарского народа.

Например, в древней татарской пословице описываются этапы сотворения мира:

Әүвәл башлап ни бетте? / Что было сотворено сначала?

Ай бетте дә көн бетте. / Были сотворены Луна и Солнце.

Икенчеләй ни бетте? / Что сотворилось позднее?

Күк бетте дә җир бетте. / Сотворено небо и сотворена земля.

Подобным образом охарактеризован процесс сотворения мира во фрагменте древнего эпоса, который был записан российским востоковедом-тюркологом, этнографом и археологом В. В. Радловым (1837–1918) у татар, проживавших в Западной Сибири:

Әүвәл башлап ни битти? / Что было сотворено сначала?

Көн битти дә, ай битти. / Сотворено Солнце и сотворена Луна.

Икенчеләй ни битти? / Что было создано после?

Тау битти дә вә таш битти. / Были созданы горы и созданы камни.

Уртасында ни битти? / Что было сотворено между ними?

Ирмән юушыр ут битти. / Сотворены травы с полынью.

Аны утларга ни битти? / Чтоб на траве той пастись, что сотворено?

Кыл койрыклы мал битти. / Сотворена длиннохвостая живность.

Аңа ия булсын, дип, / Чтоб хозяином им стал,

Туфрактан сурәт кылдырып, / Из земли создав плоть,

Адәмгә баш бармакчы тән битти, / С большой палец тело сотворено,

Бер чебенчә җан битте. / С муху сотворена душа.

В этом древнем произведении описаны этапы сотворения мира: сначала были созданы Солнце и Луна, затем — камни, растения и животные. Позднее был создан хозяин этих существ — человек.

Сюжет легенд о сотворении земли, общий для многих народов, — создание земли из глины (ила), которую птица вынесла со дна океана. В этом отношении татарские легенды не уникальны. Конечно, каждый народ героем легенды указывает свою птицу, с которой хорошо знаком. Как бы ни звучал конкретный вариант легенды, земля произошла из комочка почвы, который подняла эта птица со дна Мирового океана.

Археологические материалы, найденные на территории Волжской Булгарии, демонстрируют, что этот сюжет был популярен и у булгар — предков татар. Булгары рассказывали легенду об утке, которая, нырнув на дно океана, в клюве вынесла на поверхность ил. Во время археологических раскопок на территории города Биляр было найдено более двадцати золотых украшений в виде фигурок птиц, по происхождению относящихся к булгарскому периоду. Эти булгарские уточки несли в клюве золотое зернышко, а два других крепились к одному из крыльев и хвосту. Три зернышка указывали на то, что утка нырнула три раза и подняла со дна океана три кусочка ила.

Легенда татарского народа о создании земли сохранилась до XX века. В этой легенде описывается первичность воды, водное начало всего сущего:

В прежние времена мир состоял сплошь из воды. Людей еще не было. В воде обитали рыбы и водоплавающие птицы. Тогда одна утка, нырнув на дно, достала кусок глины. Эта глина увеличилась, и из нее образовалась земля.

Эта легенда получила распространение среди тюркских народов в разных вариантах. В татарской легенде, записанной в начале XX века, сюжет не изменился:

Всевышний Аллах сотворил озеро. Он послал утку, приказав ей проглотить весь песок на дне этого озера. Утка проглотила весь песок. Затем Аллах повелел: «Посей весь песок». Утка оставила часть песка, решив, что это послужит ей пищей. Песок внутри нее стал разрастаться, она выплюнула и его.

Таким образом появилась земля, а вместе с ней живые и неживые, одушевленные и неодушевленные существа, предметы и явления и, наконец, человек.

Татары, как и многие другие народы, верили, что мир состоит из трех слоев (или трех частей): небесного, земного и подземного. В каждом из этих миров были свои обитатели, в каждом шла своя, особая жизнь. Человек, который жил на земле, после смерти попадал под землю, то есть в мир мертвых.

Богатейшие данные о строении мифологического мира зафиксированы в татарском фольклоре, прежде всего в народных сказках. В них мир состоит из трех слоев: мира Неба (Күк дөньясы), земли (Җир) и подземного / подводного мира (Җир / Су асты дөньясы). Земля — это поверхность, почва и подземный мир. Небо состоит из воздуха (һава), звезд (йолдызлар) и созвездий (йолдызлыклар), планет, комет (койрыклы йолдыз) и астероидов. Мир Неба соприкасается с Солнцем, Луной и звездами, где обитает Небесный Тенгри и другие небожители; земля — привычный мир, в котором живут люди; подземный / подводный мир — это мир мертвых, обитель сказочно-мифологических чудовищ — Аждахи и Дию.

Сражение фантастической птицы с драконом Аждаха. Аджайиб ал-махлукат (Чудеса творения). Рукопись Шамса ад-Дина Мухаммада ат-Туси, XVI в.

The Walters Art Museum

Древние люди считали Землю женщиной, Небо — мужчиной, поэтому отношения между ними рассматривались как созидательные. Существует поверье, что всё вокруг, в том числе люди, рождается в результате любви Земли и Неба. Татарский народ издревле почитал Землю как мать, называя ее Мать-Земля (тат. Җир-ана), бережно к ней относился. По древним верованиям татар нельзя беспричинно и в любое время беспокоить Землю.

Согласно древним мифам, изначально Небо и Земля не были разделены. Затем Небо отделилось от Земли и поднялось ввысь. Причиной этого могла быть обида Неба на людей или, в некоторых случаях, ссора между Небом и Землей. Содержание дошедших до нашего времени легенд очень простое. Например, в некоторых из них описывается, как Небо отделилось от Земли, разозлившись на то, что люди вытирают о него грязные руки.

Подъем Неба

В древности Небо располагалось близко к Земле, можно было протянуть руку и достать до Неба, потрогать его.

В те времена жила одна женщина, которая не мыла грязные руки, а просто вытирала их о Небо.

Синее Небо очень оскорбило такое поведение женщины, разгневалось оно и, оторвавшись от Земли, стало подниматься ввысь. Люди испугались этого и начали взывать к Небу: «Не уходи, Небо, остановись!» Но Небо не пожелало их слушать и продолжало отдаляться от Земли. Собаки и кошки очень расстроились, видя, что Небо покидает Землю. Они умоляли Небо, чтобы оно не оставляло их. Небо, услышав мольбы собак и кошек, пожалело их и перестало подниматься, однако не вернулось к Земле так близко, как было раньше.

По легенде, Небесный Тенгри поднял Небо наверх и поставил между ним и Землей подпорку, чтобы Небо не смогло опуститься. Всем хорошо знакомы такие фразеологизмы: күк терәге («небесная опора»), күк терәве («подпорка неба»), дөнья терәге («опора мира»), алтын багана («золотой столб»). В них сохранились следы мифов о разделении Неба и Земли, которые изначально находились вместе. Древние люди считали, что Небо имеет опору, которая удерживает его и не дает ему упасть на Землю.

В татарских мифах в качестве опоры, разделяющей Небо и Землю, выступает мировое древо. По мере роста мирового древа Небо отдалялось от Земли. В некоторых вариантах мифов Небо приподнимает Мировая гора. Встречается также отождествление Мировой горы с Небом. Воссоединение Неба и Земли означает конец света, что создало устойчивую фразу «казалось, что небо слилось с землей». Выражение «Земля перевернулась вверх дном» имеет аналогичный смысл.

В легендах о небесных телах есть сюжеты, в которых Луна и Солнце предстают в образе людей-супругов или братьев-близнецов. Некоторые из этих сюжетов довольно наивны, но они демонстрируют то, что люди искали ответы на извечные вопросы. Например, так в одной из легенд объясняется смена дня и ночи:

Луна и Солнце были сестрами, однако между ними часто возникали разногласия. Луна была особенно жестока и постоянно притесняла свою сестру Солнце. Отец девочек, которому надоели бесконечные ссоры, решил их разлучить. «Я сделаю так, чтобы вы никогда больше друг друга не видели. Доченька Луна, ты стань темноликой, а ты, Солнышко, стань светлоликой и постоянно вспоминай обо мне», — пожелал он. Как только он произнес последние слова, девочки взлетели на небо. С этого времени они больше не встречались. Если Солнце захочет увидеть Луну, то Луна опускается под землю, а если Луна хочет увидеть Солнце, то уходит за горизонт. Так началась смена дня и ночи, и на небе появились Луна и Солнце.

Легенда по своему содержанию созвучна с татарским баитом «Сак-Сок». В нем речь идет о двух братьях, которые повздорили друг с другом и после проклятия матери превратились в птиц. И живут они так же, как сестры в легенде о Солнце и Луне, отчаянно пытаясь увидеть друг друга.

В другой легенде повествуется о том, что Луна и Солнце стремились быть вместе, это могло нарушить гармонию в природе.

Луна и Солнце

В давние времена Луна и Солнце захотели всегда быть рядом. Созвав всех птиц, они устроили собрание и объявили им о своем желании. Птицы согласились с тем, что Луна и Солнце будут находиться одновременно в одном месте. На это не дала согласия только Летучая мышь. Птицы спросили Летучую мышь: «Почему ты была против, ведь все птицы согласились?»

«Если Солнце и Луна всегда будут находиться в одном месте, а ветер будет дуть только с одной стороны, деревья вырастут кривыми и хлеба уродятся лишь там, где восходит солнце. И не будут расти там, где оно не светит», — ответила Летучая мышь. После этого Луна и Солнце решили не стоять на одном месте, а вращаться вокруг Земли. Говорят, что вращение Луны и Солнца все птицы и народы восприняли с одобрением. После этого и урожаи хлеба стали богаче.

Следы мифов о Солнце у татарского народа, как правило, сохранились в пословицах и поговорках. В них описывается не только то, как выглядело Солнце, но и его движение по небу, закаты и восходы. В археологических материалах булгарского периода встречается изображение крылатого Солнца. То есть народ представлял Солнце в образе золотой птицы или крылатого коня.

Поверья о том, что Солнце ночует на морском дне, отражены в выражениях «закат солнца» (тат. кояш бату — букв. «солнце тонет») и «восход солнца» (тат. кояш калку / чыгу — букв. «солнце всплывает»). Солнце, согласно татарским мифам, весь день плывет по небу и, устав, опускается в море, чтобы отдохнуть.

В татарском языке есть фразеологизмы, связанные с солнцем: «солнце шагнуло зайцем», «время, когда солнце скачет верхом на зайце». Исследователь космогонических воззрений татарского народа Г. М. Давлетшин поясняет движение солнца следующим образом: «…в космогонических воззрениях татар и чувашей солнце воплощается в образах различных животных: до полудня движется на быке, в полдень — на лошади, после полудня — на зайце». Это убеждение связано с временем суток: до полудня солнце поднимается медленно, время тянется долго; после полудня оно скачет, словно заяц, то есть время летит стремительно.

Затмение Луны и Солнца (Ай һәм Кояш тотылу) — явление, которое в древности тяжело поддавалось пониманию и объяснению, — описано в пословицах и поговорках татарского народа. Оно воспринималось как предвестник скорого несчастья, неожиданной трагедии. В загадках и пословицах затмения Луны и Солнца описываются как столкновения между небесными светилами, олицетворяющими светлое начало, и мифологическими существами — олицетворением тьмы. Во всяком случае, древние верили в это. Именно поэтому рассматриваемые явления воспринимались как нечто страшное, нередко трагически разрушительное в истории Вселенной. У татар от связанных с этим сложных сюжетов сохранились лишь загадочные словосочетания Ай тотыла и Кояш тотыла, которые сугубо условно можно перевести как «Луна ловится» и «Солнце ловится». Возникает вопрос: кто же их ловит? «Неполный» ответ на эти вопросы можно найти в татарском фольклоре, например в загадке:

Албасты күкне басты, / Албасты захватил Небо,

Кояшны йотты, / Проглотил Солнце,

Җир посты, / А Земля спряталась

Авызын ачмый Албастыны упты. / И, не открывая рот, проглотила Албасты.

Отгадка этого четверостишия — тучи, покрывшие небо, за которыми не видно солнца. В этой загадке сохранено поверье об Албасты, нападавшем на Солнце и Луну. Албасты, стремясь проглотить Солнце, гоняется за ним. Когда догоняет, то наступает солнечное или лунное затмение.

В мифологии татар, проживающих в Сибири, встречается еще один персонаж — Елбегэн (Джилбегэн), он нападает на Солнце и Луну.

Одной из самых красивых легенд татарского народа можно считать легенду о девушке Зухре, живущей на Луне. Легенда известна в многочисленных вариантах. В ней рассказывается о том, как Луна (или Звезда), пожалев девушку — сироту Зухру, забрала ее к себе на небо. Девушка оставалась жить на Луне или позже сама превращалась в звезду.

Легенда о Зухре

Когда-то жила на свете девушка по имени Зухра. Была она пригожей, умной, слыла большой мастерицей. Все вокруг восхищались ее трудолюбием, расторопностью и уважительностью. Была у нее мачеха, которая завидовала падчерице, бранила ее за любой пустяк, взваливала на девушку самую тяжелую работу по дому. Целыми днями изводила она приемную дочь, а та работала не покладая рук. Мачеха посылала Зухру за хворостом в страшный дремучий лес, где водилось множество змей и свирепых зверей.

Не смея перечить, Зухра трудилась, старалась выполнить все, что ей прикажут, не показывая своих страданий. Как ни ругалась и ни принуждала ее к работе мачеха, Зухра не проявляла к ней злости. Ее душа была полна благих помыслов и добрых намерений. С утра до вечера она трудилась, чтобы угодить мачехе, которую покорность и долготерпение падчерицы выводили из себя.

И вот однажды под вечер, когда Зухра особенно сильно устала от беспрестанной работы, мачеха велела ей натаскать из реки воды в бездонную посудину, да пригрозила: «Если до утренней зорьки не наполнишь до краев, чтоб ноги твоей в моем доме не было!»

Зухра взяла ведра с коромыслом и отправилась за водой. Стояла чудесная лунная ночь.

Уже на берегу горькие слезы покатились по ее щекам, крупными каплями падая на землю.

Вздохнув, наполнила Зухра ведра, и коромысло невыносимой тяжестью легло на девичьи плечи. Взглянула Зухра на луну — она все так же вольно плыла по небесной дорожке, сияя и маня. В это время с неба скатилась звездочка. А пока она падала на землю, становилось все светлее и светлее. Оказывается, она всегда следила за Зухрой. Звезда обняла девушку своими лучами и начала поднимать ее ввысь, к самой луне. Зухра почувствовала, что поднимается, ее ведра стали легче. Тяжелый груз с ее сердца упал, на душе стало легко, тепло и радостно. И тогда ощутила она себя в центре луны.

Если ясной ночью хорошенько вглядеться в полную луну, то и по сей день можно увидеть на ней силуэт девушки с коромыслом и ведрами на плечах. А рядом с луной вы заметите ярко светящуюся звезду. Это и есть та самая звездочка, что вознесла добрую душу на небо. Ее называют звездой Зухры.

В одной древней татарской пословице повествуется о девушках, превратившихся в звезды:

Җидегәндә җиде кыз, / Семь девушек на семизвездии,

Ай янында Зөһрә кыз, / Возле луны девушка Зухра,

Таң янында Чулпан кыз, / У зари девушка Чулпан,

Унике йолдыз — унике кыз, / Двенадцать звезд — двенадцать девушек,

Тимерказык[1] бер ялгыз / Полярная звезда всегда одна.

В устном народном творчестве татар сюжеты о превращении девушек в звезды, о том, как они поднимаются в небо, встречаются в детских играх, загадках, преданиях и легендах. Например, в популярной татарской детской игре «Без идек» («Мы были») речь идет о двенадцати девушках — двенадцати звездах:

Без, без, без идек, / Мы, мы, мы были,

Без унике кыз идек, / Нас было двенадцать девушек,

Бер тактага тезелдек, / Мы выстроились в один ряд

Таң атканчы юк булдык. / И исчезли на рассвете.

Эти строки из детской считалки есть и в древней загадке. Ученый-фольклорист Наки Исанбет отметил, что в этой загадке нашло отражение древнее поверье о двенадцати девах, превратившихся в звезды. Описание того, как девушки, превратившись в звезды, поднимаются на небеса, проникло и в предания, повествующие о булгарской эпохе. В этих преданиях речь идет о булгарском городе Марджан, точнее о том, как он был захвачен вражеским войском.

Сказание о городе Марджан и двенадцати девушках

В давние времена в городе Марджан владычествовал Тырышмал Ходжа. Было у него двенадцать дочерей. Однажды на Булгарское государство напали враги. Двенадцать девушек пристально следили за битвой, чем подрывали дух и силы захватчиков. Освирепев от злости, они стали прогонять девушек. Затем схватили Тырышмал Ходжу и его двенадцать дочерей и пригнали их к горе Хозяев (Хуҗалар тавы). Отца и его дочерей заставили днем и ночью перетаскивать чернозем, из которого образовалась новая — Девичья гора. Захватчики решили заживо похоронить пленных на ее вершине. Тогда девушки, превратившись в двенадцать звезд, вознеслись на небеса, а их отец спрыгнул с горы и превратился в святой источник.

В древности люди думали, что земля — это отражение неба. Они верили, что каждой звезде на небе соответствует один человек на земле, то есть считали, что у каждого человека на небесах есть собственная звезда. До сих пор сохранилось поверье: «Когда звезда падает, кто-то появляется на свет, а кто-то его покидает». Известна и легенда о том, что у каждого человека есть своя звезда, от которой зависит его судьба. Если звезда яркая, то и жизнь человека такая же: он пользуется уважением, творит добро и сеет благо, жизнь его насыщенна и интересна. Если звезда тусклая, то и человек живет «незаметно». Звезда — это душа человека. «Когда она падает с неба, уходит и ее человек». Следы этого убеждения сохранились в татарских выражениях Йолдызы атылу (букв. «Его/ее звезда упала») и Йолдызы сүнү («Его/ее звезда погасла»).

Призвание Мухаммеда и первое откровение. Миниатюра Хафиза-и Абру, ок. 1425 г.

The Metropolitan Museum of Art

Существует поверье о том, что у неба есть ставни или ворота, которые открываются только один раз в год. Это поверье сохранилось в пословицах и поговорках, устойчивых выражениях: Күк капусы ачылганын күргән кеше бәхетле була («Счастлив будет тот, кто увидит, как открылись небесные врата»); Күк кабагы ачылганда, ни әйтсәң, шул кабул була имеш («Говорят, когда откроются небесные врата, будет исполнено все, что ты пожелаешь»). Существуют выражения «небесные врата», «день, когда открылись небесные врата». Об этом повествуется в рассказах: «Оказывается, небесные врата открываются лишь один раз в году. Редко кому удается застать этот момент. Если человек увидит, как открываются врата, он должен загадать желание. Все его желания исполнятся, мечты сбудутся». Согласно исламской мифологии, небесные ворота открываются только один раз в году — в Ночь Предопределения (Ляйлятуль-Кадир), когда был ниспослан Коран.

Еще одну легенду поволжских булгар, повествующую о тайнах небесной глади, записал Ибн Фадлан. Булгары описывали небо, в котором гремит гроза и сверкают молнии, как столкновение праведных и неверных джиннов:

…в первую (же) ночь, которую мы провели в его стране, я увидел перед заходом солнца, в обычный час, как небесный горизонт сильно покраснел, и услышал в атмосфере сильный шум и ворчанье громкое. Тогда я поднял голову и вот, (вижу) облако, подобное огню, недалеко от меня, и вот, (я вижу, что) это ворчанье и шумы (идут) от него, и вот, в нем (видны) подобия людей и лошадей, и вот, в отдаленных фигурах, которые в нем (облаке) похожи на людей, (видны) копья и мечи, которые то казались мне совершенно ясными, то лишь кажущимися. И вот, (я увидел) другой кусок, подобный этим (фигурам), в котором также я увидел мужей, лошадей и оружие, и начал этот кусок нападать на тот кусок, как нападает эскадрон (кавалерии) на (другой) эскадрон. Мы же испугались этого и начали просить и молить, а они (жители) смеются над нами и удивляются тому, что мы делаем. Он (Ибн Фадлан) сказал: и мы смотрели на отряд, нападающий на другой отряд, и оба они смешались вместе на некоторое время, потом оба разделились, и таким образом это дело продолжалось некоторую часть ночи. Потом мы скрылись (от них).

Мы спросили об этом царя, и он сообщил, что его предки говорили, что эти (всадники) принадлежат к верующим и неверующим джиннам, и они сражаются каждый вечер, и что они не прекращают этого с тех пор, как они (жители) живут (здесь), каждую ночь[2].

Даже в древних загадках, описывающих небесные явления, речь идет о битве на небесах: «Выше развернулась бойня: стреляют стрелами, сами убегают».

Подземный мир древние воспринимали как особый, самостоятельный мир. Подземное царство внешне сходно с миром земным: как и на земле, там есть дороги и леса, реки и горы, луга и поля. В то же время подземный мир — совершенная противоположность мира земного, где обитают живые, — это мир мертвых, то есть то место, куда человек попадает после смерти. И хозяева его — всевозможные чудовища или, согласно более поздним понятиям, злые духи, в схватке с которыми, по традициям сказок, сказочный герой побеждает.

В сказках говорится, что под землей располагается царство мертвых. Там обитает Дию — властелин мира мертвых. По сказочной традиции, именно там оказываются девушки, похищенные Дию. Выбираясь на поверхность земли, Дию творит злодеяния.

Он похищает красивых девушек, обычно царских дочерей. В подземных темницах Дию находятся похищенные им люди. Дию выходит на поверхность земли и возвращается в Подземный мир через колодец или пещеру, горное ущелье. Этим же путем в подземное царство попадает и герой, чтобы спасти царскую дочь. Существует и другой путь в мир мертвых. Он проходит через воду. В некоторых сказках царство Дию находится на дне озера или моря, на противоположном берегу рек, морей или океанов. Сохранился в сказках и образ старика-лодочника, перевозчика душ умерших через это море. Например, в сказке «Карунбай» читаем:

Идет день, идет ночь, вот со временем доходит он до Большого моря. Вглядывается. И видит, как старик на лодке перевозит людей. Тогда мальчик говорит ему:

— Бабай, иду я туда-то, перевези меня на ту сторону.

Старик ему в ответ:

— Перевезти-то перевезу, сынок, но знай, что никто из тех, кто туда направился, не возвращается.

Согласно архаическим воззрениям, души умерших переправлялись в загробный мир по рекам и морям. Герой татарской сказки «Алтын алма» («Золотое яблоко») в подземном мире идет по дороге смерти (Үлем юлы).

В подземном мире герой попадает в еще один — иной мир, где освобождает трех девушек и вместе с ними выходит на поверхность земли.

Герою, спустившемуся в подземный мир, помогают выбраться на свободу, то есть на белый свет, животные или птицы, которые становятся посредниками между двумя мирами. Например, в сказке «Камыр-батыр» (досл. «Богатырь из теста») сохранился следующий мотив: «Увидишь большое дерево, на вершине которого свила гнездо птица Симург. Каждый год в одно и то же время приходит Аждаха (Крылатый змей) и съедает ее детенышей, и если ты сможешь добраться до нее, убить змею и спасти птенцов, то, может быть, она выведет тебя на поверхность земли».

Спасает героя не столько его сила или изворотливость, сколько требование сказочных законов, согласно которому трагического исхода в конфликте быть не может.

Таким древние люди представляли себе мир мертвых. Для них подземный мир был третьим миром — миром мертвых, у которого есть свой владыка и свои жители. Хозяин этого мира Дию похищает людей и забирает их на тот свет. Границей между двумя мирами служит море. Есть старик, перевозящий души умерших на лодке. Ни один человек не может вернуться. Есть пути, по которым можно проникнуть в потусторонний мир, например через пещеру, но простой человек преодолеть их не способен. Вывести человека из загробного мира в привычный мир может только птица Симург или птица Каракош. Гнездо птицы Симург расположено на вершине мирового древа. Этих птиц иногда связывают с образом Солнца. Две птицы, сидящие на верхушке дерева, могут олицетворять Луну и Солнце.

Симург, несущая Зала в гнездо. Миниатюра неизвестного художника.

Wellcome Collection

Таким образом, наличие мира мертвых означает, что после смерти человек продолжает существовать в ином мире, то есть смерть знаменует не конец, а лишь переход в другое пространство.

В татарской версии дастана «Йир Тюшлюк» («Йир Төшлек») под землей находится царство змей (Еланнар патшалыгы).

Древо жизни — часто встречающийся образ в булгарской живописи. Оно выступает связующим звеном между мирами, а также с Тенгри, живущим на небесах. Через это древо делали жертвоприношения для бога Тенгри. В татарском фольклоре древо жизни называется Бай-каен, Бай-тирәк (Бай-тиряк) или Чук-каен («священная / благородная береза», «священный тополь»). Мифологические деревья Бай-тиряк или Бай-каен растут на границе двух миров, соединяют земной мир с потусторонним: их корни под землей — в царстве мертвых, а крона — в мире живых. Приближение эпического героя к Бай-тиряку символизирует его нахождение на границе миров, его готовность перейти из одного мира в другой. Для тюрков, в том числе и для татарского народа, древо жизни — это еще и семантический центр картины мира. С помощью этого образа объясняется связь всего пространства и времени. Согласно мифологии, древо жизни — это центр, связывающий по вертикали все три мира. Верхушка дерева касается и в большинстве случаев подпирает небо, а его корни уходят в подземный мир, и вся Вселенная держится на этом дереве.

В то же время древо жизни — это и горизонтальный центр мира. Эпический герой перемещается вправо-влево, вперед-назад от Бай-тиряка. Следовательно, древо мира — это центр, который связывает вертикальные и горизонтальные миры.

В важнейшие моменты своей судьбы герой татарского эпоса подходит к этому дереву.

У татар родословные изображаются в виде древа жизни. По сложившемуся правилу, татары обязаны знать минимум семь поколений своих предков.

Мифологические воззрения татарского народа уделяют внимание и описанию земной поверхности.

Согласно традиционной концепции, Землю окружает гора Каф. А сама Земля, по одной из версий, находится на плечах ангелов. По другой версии, Земля висит на рогах быка, бык расположен на рыбе, рыба — в воде, вода висит в воздухе. Это верование тюркских народов зафиксировано в «Джами ат-таварих» («Сборник летописей») Рашид ад-Дина (XIV в.). Выражение «от Луны до Рыб, от неба до земли» он использовал в значении «по всему миру».

Аджайиб ал-махлукат (удивительные творения). Рукопись Закарии аль-Казвини, 1553 г.

Library of Congress

Предки татар представляли Землю не в виде шара, как это принято сейчас, а ровной и плоской и считали, что она расположена на рогах быка. В одном варианте легенды говорится, что бык стоит на усах огромной рыбы, в другом — на трех рыбах. Рыба плавает в бескрайнем море. Когда быка донимает овод, он начинает бушевать, и именно тогда происходят такие природные катаклизмы, как землетрясения, или мир исчезает. В татарской мифологии известны имена быка и рыбы: рыба, на которой покоится Земля, зовется Нун, имя быка — Яхуди.

Концовка легенды еще интереснее: «Всевышний поместил рыбу в море. Это море он поставил над тьмой. Тьму он поставил над ветром». Следовательно, в основе действующего мира лежит ветер. Ветер в татарских мифологических представлениях означает, что в мире нет ничего вечного, даже постоянного. Ветер — могучее обожествленное и глубоко мифологизированное явление природы. Судя по вышеупомянутой легенде, ветер — это главная опора, поддерживающая силы земли. В некоторых мифологических поверьях упоминается о том, что одной из субстанций, от которых появился человек, был ветер. В тюрко-татарской литературе жизнь человека сравнивается с ветром. Татарская пословица гласит: Узган гомер — искән җил («Жизнь протекла, словно дуновение ветра»). В татарском мировоззрении рассматривается двойственное начало ветров, их дуальные свойства. Например, саба җиле («утренний мягкий южный ветер») и кыйбла җиле («ветер со стороны Каабы») имеют положительные начала и предвещают добрые вести.

Согласно поверьям, именно ветер погубит мир.

В древности татарский народ делил земной (видимый), то есть плоский мир, на несколько частей. Первоначальное деление — свой и чужой миры. Свой мир — это родная земля. Хотя выражения «пуп земли», «пуп мира», обозначающие центр Земли, в настоящее время используются только в переносном смысле, в древние времена они действительно означали центр Земли или центр Вселенной.

Для тюрков лишь родные и знакомые места считаются «своими», это своего рода центр Земли; все остальные, незнакомые земли — «чужие». «Чужие» (неизвестные) земли приравнивались к другому, потустороннему миру.

Центр Родины — это дом, очаг. В традиционной культуре очаг — символ стабильности жизни, хранитель рода. Только после смерти последнего представителя племени затухал его очаг. Для создания новой семьи или строительства нового жилища как минимум был необходим очаг. Он был сакральным и семантическим центром жилища, все остальное размещалось вокруг очага.

Существующее в татарском языке выражение кендек каны тамган җир («место, где капнула кровь из пуповины») означает центр своего мира, родной земли. Это понятие сохранило свою актуальность и до сих пор используется. Земля, на которую капала кровь из пуповины, прежде всего означает истоки, родную землю, родной дом, чуть шире — село, в котором родился человек, и его природу. Считается, что родная почва, будучи сакральной ценностью, создает душевный настрой, придает человеку силы, уверенность и стойкость в течение всей его жизни. Когда человек отправляется в далекий путь или переселяется на новое место, он берет с собой горсть родной земли. Когда тоскует по дому, вдыхает ее запах. Об этом есть много историй. Например, в 2024 году во время экспедиции по изучению духовной культуры татар, проживающих в Республике Бурятия, нами был записан рассказ о родной земле (почве):

Однажды я была у Ширээтэ-ламы Анинского дацана. Лэгцок-лама смотрел книгу и спросил: «Кого у вас зовут Махи?» — «Это моя бабушка, ее звали Махиджамал», — говорю. Лама сказал: «Она со своей Родины привезла землю. Надо эту землю раздать всем старшим детям, чтобы сила родной земли поддержала весь род!»

Бабушка Ахунова Махиджамал переехала в Бурятию по программе переселения в 1940 году. В 1941 году дед ушел на войну и в том же году пропал без вести. Бабушка была красивая, статная. Привезла с собой Коран и до конца своих дней жила по канонам ислама. Оказывается, она тогда привезла с собой и горсть родной земли. Я, ее внучка, об этом и не знала[3].

Если дом считается одной из центральных точек своей земли, то его врата — это первая граница. Понятие своей земли расширилось до территории, на которой располагается родное село. Забор, окружавший деревню, — вторая граница. До революции, а точнее до появления колхозов, каждая татарская деревня была окружена оградой. Эта ограда, с одной стороны, защищала деревню от представителей «чужого» мира — злых духов, с другой — имела большое практическое значение: защищала посевы на полях от скотины, а саму деревню — от диких животных.

Ограда служила границей между деревней и внешним миром. Но этот внешний мир не был чужим: там находились поля с урожаем; лес, где селяне собирали ягоды; река, где они ловили рыбу и купались.

Чтобы в деревню не проникли болезни и эпидемии, вокруг нее проводили символическую борозду — границу от болезней:

Когда явится холера или скотский падеж, кругом деревни обходят с плугом. Мужчины и женщины в этом не участвуют, только незамужние девушки, у коих в это время голова бывает непокрыта; они одеваются в лучшую, праздничную одежду, распускают волосы, подпоясываются новыми платками и запрягаются вместо лошадей в плуг. Не знаю, однако, сколько для этого нужно девиц. У всех в руках бывают кнутья. Участвуют здесь еще старухи. Одна старуха едет впереди верхом на помеле; волосы у нее также растрепаны. Другая старуха держит ручки плуга, гайкает, бьет девиц и правит ими, как лошадьми, посредством вожжей. Третья старуха едет сзади, также на помеле. В это время никого не пускают в деревню; равным образом и из деревни не выпустят никого. Надеются, что холера убежит и падеж скота прекратится от такого противного и страшного зрелища[4].

Около ворот, которые называются Басу капкасы («Полевые ворота»), прощались с деревней; рекрутов, уходящих на войну, провожали до этих ворот.

Татарские кладбища всегда находятся за оградой и, если это возможно, за рекой, за следующей границей своего мира.

Около полевых дорог встречали дорогих гостей, а также свадебный экипаж.

Следующая граница находилась за обрабатываемыми землями. Однако понятие «чужой мир» для татар было скорее условным, и граница постепенно отодвигалась все дальше. Отголоски этого мира сохранились только в волшебных сказках. Согласно сказочным мифологическим воззрениям, лес представлял собой чужое пространство. Выражение Кара урман («Темный лес») указывает на неосвоенность этой территории, на то, что она — место обитания опасных духов. Поэтому сказочный герой в начале эпического путешествия попадает в лес, прохождение через который символизирует преодоление опасности.

Ахыр Заман (Апокалипсис)

В татарском фольклоре достаточно часто встречаются эсхатологические мифы и легенды, отражающие верования о конце света. Во многих легендах причиной конца света было нарушение правил, в соответствии с которыми развивалось человечество, порядка во всем мире, следствием чего становилось возвращение к хаосу — первоначальному состоянию, то есть состоянию, предшествовавшему сотворению мира.

Ноев ковчег. Молитвенник Абд аль-Кадира Хисари, 1766 г.

The Metropolitan Museum of Art

Легенды об исчезновении и возрождении человечества по содержанию близки к мифам о конце света. Наиболее популярная из этих легенд татарского народа восходит к мифу о Туфане, Всемирном потопе. Легенды о Всемирном потопе у всех народов имеют один и тот же сюжет. Бог насылает на людей Потоп в наказание за их нечестивость и испорченность нравов. Человечество погибает, в живых остаются несколько человек, которые прославились своей безгрешностью. Продолжив их род, на земле появляется новое поколение людей. О том, что этот миф очень распространен в народе, свидетельствуют выражения, пословицы и поговорки со словом туфан. Татары даже проливной дождь сравнивают с ним: «Словно туфанов потоп прошел». Во время Всемирного потопа пророк Нух построил ковчег, на котором, взяв с собой каждой живой твари по паре, находился до тех пор, пока вода не отступила.

По другой легенде, разразился Потоп, и вода поднялась даже над высокими горами на сорок аршин; затопило всю землю с востока до запада, погибли все люди. Но милостивый пророк Нух взял с собой восемьдесят человек, спас их от гибели, оберегая так, что даже капля воды не коснулась их ног. Легенда гласит, что все в руках великого Аллаха: если он насылает бедствие на свой народ или какой-то город, но захочет спасти кого-либо, то обязательно сделает это.

Ласточкин хвост

В глубокой древности, когда деревень еще не было, стояли два дома. В одном жили супруги, в другом — старуха. Она навещала их каждый день. Как-то спросила она у того мужчины:

— Что ты делаешь?

Мужчина оказался пророком Нухом. Он ответил:

— Я делаю большую лодку, скоро начнется Всемирный потоп, тогда мы и поплывем на ней.

С тех пор старуха каждый день приносила им козье молоко в качестве подаяния:

— Держи, сынок, не оставь и меня без места в своей лодке, пусть не будет мне суждено утонуть под водой Всемирного потопа.

Однажды разразился Потоп, и Нух со своей супругой сел в ковчег, взял он с собой по паре всех живых существ, погрузил он на судно, и они отплыли. Во время плавания мышонок прогрыз обшивку — и в ковчег стала поступать вода. Чтобы вода не заполнила лодку, змея свернулась клубком и заткнула собой отверстие. После чего попросила у Нуха еды за свою работу.

— Чего желаешь? — спросил у змеи пророк Нух.

Змея ответила:

— Чья кровь вкусна, ту и пожелала бы.

После этих слов Нух отправил на поиски ворона.

— Попробуй кровь каждого существа и узнай, у кого она вкуснее, — сказал он. Ворон полетел, увидел труп овцы и принялся его клевать. Ворон не вернулся. После этого Нух отправил комара. Комар полетел наслаждаться кровью. После долгого ожидания, решив, что комар тоже не вернется, Нух отправил ласточку:

— Ты лети, оба посланника исчезли.

Ласточка полетела, но увидела, что комар возвращается. Спросила она у него:

— Ну как, напился крови? Чья вкуснее?

— Отведал всю кровь, но ничего вкуснее человеческой не нашел, — ответил комар. Ласточка ему и говорит:

— Ну-ка, небось осталось на языке, раз такая вкусная, дай и я попробую.

Комар раскрыл рот и высунул язык, а ласточка в тот момент и оторвала ему язык. Вернулись они. Пророк Нух спрашивает у комара:

— Напробовался?

— Бз-бз-бз…

Язык-то у него был оторван.

— Он от стыда не отвечает. Мне-то в дороге говорил, что «ничего вкуснее лягушачьей крови ему не повстречалось».

Только ласточка произнесла эти слова, змея со злости набросилась на нее и оторвала часть хвоста. Вот поэтому хвост у ласточки раздвоенный.

После того как вода отступила и земля просохла, пророк Нух вернулся в свой дом.

Услышав голоса возвратившихся, пришла соседка-старушка.

— Где же ты был? Я каждый день приносила сюда молоко, а тебя не видела, — говорит.

— Эх, бабуля! Шесть лет блуждал я на ковчеге. Ведь Всемирный потоп разразился.

— То-то у моей козы постоянно копыта были намокшими. Это оно и было, получается? — сказала старуха. Подаяния спасли ее от Всемирного потопа.

Конец света и причины, приведшие к нему, описаны в книге «Ахыр заман китаби» («Конец света») С. Бакыргани (?–1186), которую долгое время использовали как учебник в татарских медресе. Позднее этот сюжет распространился в народе в виде легенд и рассказов. Этот же сюжет отражен в мунаджате о конце света, а также в других литературных произведениях и в фольклоре. Книга С. Бакыргани получила в народе другое название: «Тәкый гаҗәп китабы» («Книга о более удивительном»). Каждая четвертая строка поэмы заканчивается фразой: «Есть еще более удивительные явления» (Андыйн артык тәкый гаҗәп тыңлары бар). В поэме С. Бакыргани освещаются проблемы, связанные с апокалипсисом: человечество сбилось с правильного пути, процветает безнравственность, люди морально развращены; нет в мире никакого порядка; никто никого не слушает; все делают то, что хотят, появляются ложные ценности; катастрофы следуют одна за другой; мечети пусты; люди совершают множество греховных дел и поступков. Далее повествуется о том, что произойдет, когда наступит конец света. После апокалипсиса люди окажутся в раю, где начнется прекрасная вечная жизнь.

Ласточка в полете. Гравюра Франсиса Барлоу, ок. 1690 г.

Wellcome Collection

В мунаджатах о конце света названы те же его причины: религия больше не контролирует поведение людей, священнослужители перестали быть духовными лидерами; моральные устои общества разрушаются; между родителями и детьми нет взаимоуважения; получают распространение такие отрицательные явления, как пьянство, наркомания, преступность и тому подобное. Все упомянутые причины приближения конца света обусловлены двумя очень важными обстоятельствами: во-первых, это потеря веры и духовности; во-вторых, поклонение материальным благам.

Самое интересное то, что мунаджаты о конце света основаны на поэме С. Бакыргани «Ахыр заман китаби», которая была создана в XII веке.

После принятия ислама представления об устройстве мироздания претерпели небольшие изменения. Галэм так же разделен на три мира: это небо, земля и подземное царство. Небо имеет семь слоев, каждый выполняет свои функции. Седьмое небо — место обитания ангелов. Над седьмым небом находится рай (Җәннәт), который состоит из восьми слоев. Земля тоже разделена на семь слоев. Седьмой слой земли считается местом обитания Иблиса. Под седьмым слоем земли находится ад (Җәһәннәм).

Космогонические мифы татарского народа сформировались в глубокой древности, затем испытали влияние исламской мифологии. В Коране и исламской литературе возникновение Вселенной и ее строение описаны достаточно подробно: «Аллах сотворил небеса и землю, все живое»; «Небеса и земля были соединены вместе. Мы разделили их и сотворили все живое из воды»; «Мы создали небо крепкой кровлей»; «Он, Аллах, сотворил ночь и день, Солнце и Луну, а Солнце, Луна и звезды плывут по воздушному пространству»; «Аллах сотворил Землю за два дня. Еще за два дня было достроено семь слоев неба. Небо украшено звездами. Если слова ангелов хотят подслушать дьяволы, их защищают падающие звезды».

Знания и воззрения наших предков о строении Вселенной и движении планет зафиксированы и в художественной литературе, например в поэме периода Золотой Орды «Сухаиль и Гульдурсун» (1394) Саифа Сараи. Поэт, описывая трагическую любовь дочери шаха Гульдурсун и пленного воина Сухаила, сравнивает кружение юноши вокруг возлюбленной с вращением Земли вокруг Солнца. В этом контексте примечателен тот факт, что труд астронома XVI века Николая Коперника «О вращении небесных сфер» (лат. De revolutionibus orbium coelestium) был опубликован только в 1543 году в Нюрнберге.

Глава 2. Мифы о происхождении человечества

Татарские мифы о сотворении Адама, первого человека на земле

Адам и Хавва в венцах и царских одеяниях на троне в Раю. Миниатюра неизвестного художника, ок. 1580 г.

The New York Public Library Digital Collections

Татарский миф о сотворении человека продолжает миф о создании Вселенной и Земли. Во фрагменте эпоса сотворение первого человека описано так: «Создав фигуру из земли, Сотворил Адама с большой палец, Вдохнул в него душу-муху» (Туфрактан сурәт кылдырып, Адәмгә баш бармакча тән битти, Бер чебенчә җан бирде)[5]. В татарских мифах рассказывается о сотворении первого человека из горсти земли или почвы — туфрак, однако мифа о том, что человек создан из глины — балчык (одно из значений слова туфрак), не существует. Поскольку тело человека сотворено из почвы, то оно после смерти и превратится в почву, то есть возвратится к своему первоначальному состоянию. В народе бытует выражение: «Из земли мы созданы, в землю возвращаемся» (Туфрактан бар булдык, туфракка кайтабыз). То есть человек, сотворенный из горсти земли, в итоге будет погребен, и его тело превратится в прах.

Согласно исламской мифологии, представитель Аллаха на земле — Адам. О том, что он создан Аллахом, в Коране упоминается неоднократно: «Мы сотворили вас и вам придали форму. Потом Мы ангелам сказали: “Адаму (низко) поклонитесь!” И те склонились перед ним» (7: 11). Эти аяты легли в основу религиозных рассказов:

Аллах создал Адама из глины. И повелел всем в знак уважения поклониться ему. Все ангелы совершили поклонения, отказался только Иблис-Газазил. Когда Бог спросил: «Почему ты не поклонился Адаму?» — Иблис ответил: «Я лучше него, ибо Ты создал его из глины, а меня — из огня».

В татарской мифологии рассказывается, как Аллах создавал человека: землю, из которой он собирался лепить человека, месил сорок дней. Потом глина, из которой будет сотворен Адам, созревала сорок лет. После чего ее выпекали. На эту глину тридцать девять лет лил дождь печали, и только один год — дождь радости. Поэтому и беспокойств у человека больше, чем радостей, — так поясняется в легендах. Из ребра Адама была создана исламская Хавва. Согласно исламским мифам, в основе мироздания и человека лежат четыре стихии: воздух, вода, огонь и земля.

Образ религиозно-мифологического первочеловека Адама присутствует в разных жанрах татарского фольклора. Например, есть загадка: «Не родился, умер» (Тумады, үлде) о первом человеке Адаме, который не был рожден, а был сотворен.

Душа

В татарском мировоззрении душа — это ценность, дарованная небесами. Она находится в теле человека в состоянии нематериальной субстанции и после его смерти вновь возвращается на небеса.

После того как Бог сотворил человека из горсти земли, он вдохнул в него жизнь — душу. Слово җан («душа») имеет множество значений, оно представлено в фольклоре и мифологии как «вечное начало, дающее жизнь телу и способное жить и без тела». Следовательно, душа — это бессмертная, нематериальная, то есть духовная, часть живого существа. В мифах и волшебных сказках душа — это главная ценность бытия, связывающая между собой параллельные миры. Душу дарует Всевышний, жители земного мира постоянно оберегают свою душу, живут в страхе ее потерять. После смерти душа человека переходит в параллельный мир или возвращается к Всевышнему.

Слов, обозначающих разные состояния души (или ее разновидности), в татарском языке несколько. Например, помимо слова җан, используются тын, кут/кот, рух и так далее.

Слово тын в татарском языке сейчас сохранилось лишь в значении «дыхание». Оно присуще только одушевленным субъектам, отсутствие тын — дыхания — означает смерть, и в этом случае слово обозначает душу. В значении «смерть» используются вариации слова тын: тынып калу и тынсыз калу, обозначающие состояние, близкое к обмороку или смерти.

Самый сложный из этих терминов — рух. Он многозначен и в первую очередь подразумевает внутреннюю силу человека. Однако у этого слова есть и другое значение — душа, особенно душа умершего человека. Татары по отношению к усопшим произносят такую фразу: «Пусть душа его будет рада» (Рухы шат булсын), которая является частью молитвы за упокой.

Таким образом, душа, обеспечивающая жизнь живого существа, — это җан, а другая разновидность души, которая как отдельная субстанция продолжает существовать после смерти человека, — рух. Тут следует отметить, что часть понятий — җан, рух — арабского происхождения, а остальные — тюркского.

Тема души в татарском фольклоре раскрывается по-разному, переходя из одного жанра в другой. Душа описывается как нечто, находящееся внутри человека, оно может передвигаться по телу, погружаться в него и покидать его.

В татарском фольклоре и устойчивых выражениях сохраняются сведения о пристанище души человека. Древние верования связывали душу с кровью. Происхождение этих верований объяснить несложно: существо, истекающее кровью, прекращает жить. Например, в эпосе «Идегей» смерть героя описывается следующим образом: «Из головы вышла кровь, и с кровью ушла душа». Примером веры в то, что душа живет в крови, служит старинная пословица: «Душа расцветает в крови» (Җан канда чәчәк атар). Наличие крови указывает на принадлежность к среднему миру — миру людей. И наоборот, отсутствие крови у героя — доказательство того, что он не человек, а представитель иного мира, или указывает на его чудотворное происхождение.

Согласно верованиям, если человек уходит из жизни неестественной смертью, то на том месте, где проливается его кровь, то есть остается частичка его души, появляется өрәк (или аурак) — призрак. Таким образом, өрәк или аурак — это душа, не нашедшая покоя после смерти хозяина и не возвратившаяся на небеса.

Письменные памятники хранят сведения о богатырях, которые просили о казни без пролития крови. В этом случае у них оставалась надежда на возрождение души.

Если душа способна перемещаться по телу, выходить из него и возвращаться, то наверняка должно быть место, где она находится постоянно. На этот вопрос пытались ответить волшебные сказки и эпос. В сказках душа обитает в различных частях тела человека. Первое вместилище души — голова. В татарском фольклоре и древней литературе сформировался популярный образ головы, ведущей самостоятельную жизнь. Например, в таких литературных памятниках Средневековья, как «Джумджума султан» Хисама Кятиба и «Кисекбаш», голова, отделенная от тела, продолжает существовать как самостоятельный персонаж. В пословицах и поговорках также подчеркивается, что именно голова необходима для сохранения жизни; она отождествляется с самим человеком: «Пусть голова будет цела / жива» (Баш исән булсын), «Если голова будет цела, то остальное придет» (Баш исән булса, мал табыла).

В волшебных сказках поясняется, что такой же важной частью тела, как голова, считается большой палец руки человека или другого сказочного персонажа. Большой палец отсутствует у большинства животных, что отличает их от людей, поэтому большой или средний палец признается местом хранения души и отождествляется с самим человеком.

Еще одно условие, чтобы душа не покинула тело, — наличие всех костей на своем месте. Чтобы вернуть эпическому герою душу обратно в тело, было необходимо уложить все его кости на свои места. После этого к герою возвращалось дыхание.

В волшебных сказках душа сказочного Дию существует отдельно или даже спрятана в каких-то иногда совершенно неожиданных предметах.

В татарском языке есть выражение «дать дыхание, вдохнуть жизнь» (сулыш өрү, җан өрү). В настоящее время оно используется в переносном смысле по отношению к неодушевленным предметам, например в искусстве. В дастанах и сказках оно означает воскрешение героя. Например, в сказке «Турай-батыр» умершего героя воскрешает его мать, вдыхая в тело сына свое тепло.

Мимолетность жизни и ее хрупкость, риск того, что она может оборваться в любой момент, сформировали представление о душе как тонкой нити — нити души (җан җебе). Это представление сохраняется в устойчивых выражениях «разрыв нити души» (җан җебе өзел), «прерывание дыхания» (тыны өзелү), «прерывание души» (җаны өзелү), означающих смерть.

После смерти душа превращается в бабочку, птицу или муху. В фольклоре и литературе встречаются словосочетания «птица души» (җан кошы), «бабочка-душа» (күбәләк җан), «муха-душа» (чебен җан). Существует также выражение «с муху душа» (чебенчә җан). В татарских сказках рассказывается, что во время сна душа человека вылетает в виде мухи, и человек просыпается только тогда, когда она возвращается и попадает в человека через рот.

В представлениях татар душа человека, покинув тело, возносится на небо. Люди верят в то, что душа умершего спускается с небес в виде голубя или другой птицы, чтобы повидаться с родными. Есть множество историй о том, как душа предстает перед родными в виде птицы, в течение года после смерти она может посещать родной дом. В первые сорок дней после смерти душа часто возвращается домой, не может его отпустить, поэтому весь этот срок в доме не выключают свет, не трогают вещи и одежду усопшего, особенно его спальное место.

Души умерших, превратившись в бабочек, по четвергам возвращаются в свой дом, ожидая молитвы. Поэтому в этот день раздают садака-даяние, поминая ушедших, проводят дома молитвенные обеды. Появление в доме осенью или зимой бабочек также объясняют возвращением души умершего. Есть рассказы о появлении бабочек во время свадьбы или семейных праздников зимой или поздней осенью:

Брат Шамиль погиб в результате аварии молодым. У него остались сын шести лет и дочь трех лет. Сын вырос, женился. Свадьбу сыграли в декабре, был очень холодный день. Когда началась свадьба, возле стола стала летать бабочка, большая, красивая, такие встречаются только летом. Летала она до конца свадьбы. Взрослые говорили, что это возвращался отец жениха, чтобы побыть рядом с сыном в этот день[6].

Кот — душа или счастье?

Еще одно слово, используемое в значении «душа», — древнетюркское кот/кут. Оно сохранилось в пословицах, поговорках, крылатых выражениях, которые часто употребляются в татарском обиходе. Однако это слово утратило первоначальный смысл и самостоятельно не используется. Изучение крылатых выражений, пословиц и поговорок позволяет уточнить значение слова, реконструировать мифологические воззрения татарского народа.

Слово кот/кут имеет несколько значений. В данном случае интересен смысл слова «душа, дух, сила жизни». Выражения котым очты («душа вылетела»), кот чыгу («душа вышла, покинула»), кот ботка төшү (букв. «душа опустилась в ноги», «душа ушла в пятки») указывают на то, что душа перемещается в теле и в пространстве.

Древнейшее значение слова кот/кут — эмбрион, то есть материальное перевоплощение души в жизненную силу. В словосочетаниях кот очу, кот очкыч, кот очыргыч значение слова близко к душе или жизненной силе. Однако оно несколько отличается. Җан чыгу («выход души из тела») означает смерть, кот чыгу («выход кот из тела») — сильный испуг или страх. Кот — не столько душа, сколько дух, который поддерживает здоровье человека, прежде всего моральное. Согласно поверьям татарского народа, сильный испуг отнимает жизненные силы, из-за чего человек заболевает.

В татарском языке маленькие фигурки или куклы, отлитые из свинца, которые в языческие времена олицетворяли дух человека, его вторую душу, также называются кот. Эти амулеты оберегали человека от бедствий, сохраняли его жизненную силу. До настоящего времени существует практика кот кою («отливание кот»), куркулык кою («отливание испуга»), кот кайтару («возвращение кот»), которая направлена на исцеление больных, потерявших здоровье из-за сильного испуга.

Первые письменные свидетельства о слове кут/кот, дошедшие до наших дней, сохранились в Орхоно-Енисейских памятниках, относящихся к VIII веку. В этих надписях значение слова «кот» не совпадает со словом «счастье». Оно указывает на то, что человек — избранник Небес, и в какой-то степени соответствует современному значению «харизма». На камне, установленном в память о Кюль-Тегине, говорится, что этот человек взошел на трон благодаря наличию кот, власть ему была дарована Небесами. «По благословению Тенгри, из-за наличия у меня кот стал я каганом» (Тәңри ярлыкадукын үчүн, өзим кутым бар үчүн, каган олуртым). Таким образом, здесь слово «кот» означает предоставленное Богом право на престол.

Как следует из пословиц и поговорок, слово «кот» чаще всего используется в значении «счастье» и «везение»:

Олыны олыласа котлы булыр / Кто будет почитать пожилых, тот будет счастлив.

Кот билгесе — белем. / Признак счастья — знание.

Котлыга куш явар. / Счастливому / везучему достанутся две доли.

Кунак килсә, кот килер. / Если гость придет, придет счастье.

Әдәпсездән кот китәр. / Непристойного покинет счастье.

В пословицах слово «кот» имеет несколько значений. В первую очередь это счастье, которого человек может достичь благодаря своему прилежанию, воспитанию и трудолюбию. Указываются и основные условия на пути к этому: образование, уважение к старшим, гостеприимство и прочее. То есть у воспитанного, высоконравственного, уважающего пожилых и взрослых, гостеприимного, стремящегося к знаниям человека больше шансов быть счастливым. С другой стороны, пословица «Если тот, у кого нет кот, провалится в колодец, то на него обрушится песок» поясняет, что кот — явление судьбоносное, не подвластное воле человека изменить свою судьбу. В то же время человек может быть наделен кот Всевышним, то есть не приобретает его благодаря своим стараниям. Одни при наличии кот, не прилагая особых усилий, добиваются богатства и успеха, у других, как бы они ни старались, дела не идут. Как видно из этих примеров, слово «кот» имеет два значения: 1) успех, достигнутый человеком собственными усилиями; 2) счастье, дарованное Всевышним.

В выражениях котлы булсын, котлау (пожелания счастья, поздравления с успехом) это слово употребляется в значении «счастье» и «благополучие» и используется во время поздравлений.

Как видно из этих примеров, слово «кот», активно употребляемое в татарском языке в составе устойчивых выражений, пословиц и поговорок, имеет несколько значений. Оно использовалось древними тюрками, чтобы обозначить избранность человека богом Тенгри и продолжает использоваться в значении души, жизненной силы, духа, счастья, везения, харизмы и богатства.

Судьба

Судьба — это еще одна из наиболее активных мифологем и жизненных ценностей татарского народа. С судьбой связано множество различных поверий; сформировались ритуалы, с помощью которых пытались предвидеть судьбу и тем самым попробовать изменить ее.

Судьба — это будущее человека, предопределенное божественными силами, или Небесами, еще до его рождения: поступки, каждый его шаг, счастье и невзгоды.

В татарском языке есть несколько слов, которые употребляются в значении «судьба». После принятия ислама в том же значении использовалось слово тәкъдир («предопределение»). Также судьбу обозначали словом өлеш («доля»). Доля прежде всего подразумевает участь и время, отведенные каждому человеку для жизни. В том же значении по отношению к людям с тяжелой судьбой употребляется и слово язу («запись»), которое подразумевает, что подобная жизнь была уготована (предписана) заранее. Слова язу, язулы, язмыш восходят к корню слов «писать» или «письмо» и указывают на нормативный характер судьбы, которая определена еще до рождения человека и которую он изменить не в силах.

Слово фаляк, заимствованное из персидского языка, также означает судьбу. Основное значение этого слова («небо») указывает на связь судьбы с Небесами.

Мотив судьбы в фольклоре раскрывается в нескольких аспектах: предопределенность судьбы; бессилие человека перед судьбой; стремление изменить судьбу, избежать трагической участи; желание узнать будущее и сделать его счастливым с помощью различных ритуалов и обрядов.

Верования, связанные с судьбой, уходят корнями в глубокую древность. Тюрки считали, что судьба человека — счастливого или несчастного — зависит от божества судьбы. Книга «Ырк битиг», выполненная рунической графикой и относящаяся к VIII–IX или IX–X векам, — это один из сохранившихся до наших дней письменных памятников, посвященных гаданиям древних тюрков. В книге зафиксирована информация о божестве судьбы — он изображен как бог дороги, дарующий людям счастье. Его обязанность — обеспечивать благополучие в мире, приносить людям счастье в ответ на их просьбы.

Информация о Книге судеб сохранилась только в фольклоре. В этой книге описывается весь предстоящий человеку путь, указана продолжительность жизни или упоминается отведенное для нее время. Поверье о том, что судьба написана на лбу у каждого человека, сохранилось в пословицах, например: «Судьбу, высеченную на лбу, не сотрешь потом».

Согласно исламской мифологии, судьба человека фиксируется на доске предопределения «Тәкъдир тактасы», при этом записи делаются на протяжении всей его жизни и хранятся вечно. По исламским канонам, хотя судьба человека и предопределена, в некоторой степени она зависит от него самого, то есть человек свободен в своих действиях; в каких-то жизненных ситуациях он может выбрать собственный путь. Таким образом, ислам предоставляет человеку возможность выбора.

Хотя в исламе запрещены гадания с целью узнать будущее, у татарского народа такие явления все же имели место. Одно из них — гадание на Коране. Для этого нужно произвольно открыть страницу Корана и прочитать напечатанный на ней аят. Так он предсказывает будущее. Тенденция к познанию судьбы сохранялась у татар вплоть до XX века. С этой целью обращались и к памятнику литературы булгарского периода — поэме Кул Гали «Кысса-и Йусуф».

Предвидеть судьбу можно было, верно истолковав сновидения. Когда перед человеком встает проблема, он засыпает со сформулированным в мыслях вопросом: что делать, как поступить в данной ситуации? Считалось, что некоторые люди обладают даром предвидения и способны получить во сне ответ на интересующий вопрос. К таким людям обращались за помощью. Так человек получал сообщение от собственной судьбы.

У всех народов мира, даже если они воспринимают неизбежность судьбы, существуют обряды, направленные на то, чтобы ее изменить либо обеспечить счастливый исход. Обряды сопровождали человека со дня его рождения и до самых проводов в последний путь.

В фольклоре отражены попытки людей изменить или предугадать свою судьбу, однако и они не отрицают стремления прожить жизнь, пользуясь разумом, жизненным опытом, житейской мудростью и внутренней интуицией.

Родословная булгар и легенды об Алыпах

Если относительно сотворения первого человека на земле все народы едины во мнении, то мифы и легенды о происхождении отдельных народов различны. Сюжеты, сформировавшиеся в общетюркский период татарской истории, как правило, характерны для большинства тюрков. Интерес к истории возникновения человечества, истории народа и племени, к изучению родословных присущ тюркским народам издавна. Легенды, мифы, устные рассказы, зафиксированные в исторических источниках, сохранили представления и верования татар о происхождении первых людей и отдельного народа или племени, о происхождении тюрков в целом.

Родословная булгар, начинающаяся от пророка Нуха

Булгары ассоциируют свою родословную с именем пережившего Всемирный потоп пророка Нуха. Этот сюжет, связывающий происхождение тюркских народов со Всемирным потопом (Туфан) и родом пророка Нуха (Ноя), восходит к глубокой древности и в различных вариантах известен всем народам мира. На глубокую древность сюжета указывает тот факт, что рассказ о Потопе был включен в литературный памятник Древнего Востока «Эпос о Гильгамеше», создававшийся на протяжении полутора тысяч лет начиная с XVIII–XVII веков до нашей эры на основании шумерских сказаний.

Сюжет о Потопе и у тюркских народов был известен в разных вариантах. В результате Потопа, который длился семь, сорок дней или полгода, вся поверхность земли уходит под воду. Потоп посылается Всевышним в наказание за людские грехи. В живых остаются лишь несколько человек, которые отличались высокими нравственными качествами и прославились безгрешностью. От них на земле начинается новое поколение людей.

Позднее Всемирный потоп был описан в Библии и Коране. В дальнейшем сведения о нем получили распространение в религиозной литературе. Генеалогические легенды, в которых родословная начинается от Нуха (Ноя), в различных вариантах бытуют у многих народов. Первая часть родословной тюркских народов, которая начинается с пророка Нуха, зафиксирована персидским ученым Рашидом ад-Дином, жившим в XIII — начале XIV века, в его книге «Джами Эт-таварих»:

Пророк Нух разделил землю с севера на юг на три части. Первую часть отдал Хаму. От него произошла порода чернокожих людей. Вторую часть отдал Симу — он был родоначальником арабов и персов. Третью часть отдал Яфату (Яфасу) и направил его на Восток. С Яфата начинаются все тюркские народы.

Продолжение родословной упоминается Н. Я. Бичуриным-Иакинфом в его книге «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена»:

Йафетова сына Тюрка полагают праотцом племен, населяющих Среднюю Азию от Каспийского моря до Корейского залива: сие сказание, по-видимому, принято для того, чтобы протянуть родословную домов, царствовавших до Ноя. В седьмом колене от Тюрка родились два близнеца, Татар и Монгол, которым отец их, Илли-хан, разделил Тюркистан: первому дал восточную половину, а второму — западную. В третьем колене от Монгола родился великий Огуз-хан, сын Кара-хана.

Легенда зафиксирована и в словаре М. Кашгари «Диван лугат ат-турк» (письменный памятник XI в.), где также рассказывается о происхождении тюркских народов: «Тюрки по происхождению делятся на двадцать племен. Все они восходят к сыну пророка Нуха (Ноя) — Яфасу (Яфату) и сыну Яфаса — Турку». Этот же рассказ включен в эпический памятник татарского народа «Дафтар-и Чингиз-наме», который начинается с изложения родословной Чингисхана от пророка Нуха.

Последнее звено родословной описано в тексте, зафиксированном в 1920 году археографом Саидом Вахидовым в Спасском кантоне (ныне территория Спасского, Алексеевского, Алькеевского районов Республики Татарстан). Ценность этой легенды в том, что в ней описана родословная волжских булгар от пророка Нуха:

У пророка Нуха было трое сыновей. Одного сына звали Яфас. У Яфаса были сыновья Гази, Турок, Алып. Алып был очень храбрым. Он мог переворачивать небольшие горы, одной рукой поднимать лошадей и коров… Однажды Алып отправился на охоту, заблудился и не смог вернуться к брату Турку. Побродив по лесу, он вышел к реке. У воды жили люди, говорящие с ним на одном языке, но чуждые ему. Там он и обосновался, женился. У него родились двое сыновей. Детям дали имена Булгар и Буртас. Когда его дети подросли, они построили в двух местах два города. Много лет спустя от детей Булгара и Буртаса, живущих в этих двух городах, появилось два разных народа: булгары и буртасы.

Если по преданию, зафиксированному в словаре М. Кашгари, все тюркские народы произошли от Турка, то в варианте, записанном С. Вахидовым, происхождение волжских булгар связывается с Алыпом. Алып — очень популярный персонаж татарских легенд и преданий булгарской эпохи.

Один из сыновей Ноя, идущий заселять часть земли. Гравюра Пьетро Монако, 1743–1763 гг.

The Metropolitan Museum of Art

Волк или барс. Тотемистические мифы булгарского народа

В древних верованиях возникновение человечества ассоциировалось с животными. Многие народы верили, что во главе их рода стояло какое-то животное. Татарский народ таким тотемным животным считал барса или волка, что подтверждают археологические находки. Речь идет о бронзовых статуэтках: всадниках и всадницах. Например, фигурку, обнаруженную близ села Маклашеевка Спасского района Республики Татарстан в 1966 году, А. Х. Халиков описал так: «Основная ее часть — полая фигурка, изображающая женщину с ребенком в левой руке. Нижняя часть правой руки, опущенной вниз, отсутствует. Испорчена и правая нога. Левая рука, согнутая в локтевом суставе, прижата вместе с ребенком к животу. Ноги изогнуты, как при посадке верхом. Вторая часть “Маклашеевской всадницы” — бронзовый замок, на котором сидит верхом женщина. Основная часть замка изображает фигуру фантастического животного с длинным туловищем, короткими, но подчеркнуто мускулистыми ногами, с широкими, округлой формы лапами, обрамленными по краю насечками. Округлая голова животного завершается широкой пастью. Сзади при переходе к шее — изогнутый выступ, очевидно имитирующий уши. На них сбоку местами сохранились следы циркульного орнамента»[7]. Эту бронзовую скульптуру, относящуюся к IX–X векам, ученые назвали «Маклашеевской всадницей» и связывают ее с генеалогическими легендами и преданиями булгар.

Около Булгар еще до Октябрьской революции 1917 года был найден бронзовый медальон с тисненым аналогичным рисунком всадника. Археологами обнаружены и другие бронзовые фигурки — всадниц и всадников, — которые относятся к VIII–IX векам, эпохе Волжской Булгарии. Всадники и всадницы изображены в виде искалеченных мужчин или женщин, сидящих верхом на животном — на барсе или волке. Эти фигурки, по утверждению историков и археологов, отражают мифологию ранних тюрков и позднее волжских булгар.

Легенды о происхождении тюрков очень древние, две из них зафиксированы в китайских летописях. Первая легенда повествует о происхождении уйгурского народа от брака человека с волком:

У хуннского Шаньюя родились две дочери чрезвычайной красоты. Вельможи считали их богинями… Шаньюй сказал: «Я предоставлю их Небу». И так на север от столицы, в необитаемом месте, построил он высокий терем и, поместив там обеих дочерей, сказал: «Молю Небо принять их…» Через год после этого один старый волк стал денно и нощно стеречь терем, производя вой, вырыл себе под теремом нору и не выходил из нее. Младшая дочь сказала: «Наш родитель поместил нас здесь, желая предоставить Небу, а ныне пришел волк; может быть, его приход означает счастливое предзнаменование». Только она хотела спуститься к нему, как старшая ее сестра в чрезвычайном испуге сказала: «Это животное, не посрамляй родителей». Меньшая сестра не послушала ее, сошла к волку, вышла за него замуж и родила сына. Потомство от них размножилось и составило государство…[8]

В другой легенде рассказывается о том, что тюркские народы произошли от брака волка и человека:

На одно из племен хуннов напали соседние народы и окончательно разбили их. Выжил только десятилетний мальчик. Бойцы отрубили ребенку ноги и руки и бросили его в болото. Каждый день к нему приходила волчица и приносила пищу. Враги, узнав, что мальчик выжил, снова послали людей, чтобы его убить. Те пришли и убили юношу, а волчица успела убежать. Она родила десятерых детей, прячась в горах.

Из этой легенды следует, что алтайские тюрки связывают свою историю с хуннами, но не считают себя прямыми их потомками. С одной стороны, их родоначальником выступают хунны, с другой — волчица.

Мы не случайно остановились на легендах, зафиксированных в китайских источниках и описывающих появление тюркских народов от брака человека и волка.

Бронзовые статуэтки подтверждают то, что волжские булгары хорошо знали легенду о своем тотемном первопредке, о своем происхождении.

Как считает А. Х. Халиков, есть вероятность, что в этих сюжетах отражены исторические судьбы основного племени булгар — барсилов, само наименование которых связано с барсом — Барс иле (Страна барсов). Оттиском в виде барса были оформлены монеты Джучиева Улуса (1242–1502 гг.).

Изображен барс и на гербе Волжской Булгарии. По мнению известного татарского историка Ш. Марджани, барс был гербовым знаком булгарских ханов. В Указе Русского царя от 1666 года барс также отмечен гербовым знаком: «Печать Булгарская, на ней барс идущий». В 1990-е годы барс занял свое место на государственном гербе Республики Татарстан.

Пластина с фантастическим зверем и волком. Бронзовая пластина неизвестного мастера, II–I вв. до н. э.

Los Angeles County Museum of Art

Легенды об алыпах и мелких людях

С древних времен булгарам были известны сказания и легенды об алыпах — богатырях и великанах. Фрагменты некоторых из них дошли до наших дней. Слово алып использовалось в значении «великан», «богатырь», «меткий стрелок», «герой», позднее — в Тюркском, Хазарском каганатах и других тюркских государствах — стало титулом воина. В мифологии Алып закрепился как «великан». Об облике Алыпа можно судить на основе булгаро-татарских легенд и преданий, которые дошли до нас в книгах арабских ученых-путешественников. Фрагменты сказаний и легенд об алыпах зафиксированы в путевых записях арабских путешественников Ахмета Ибн Фадлана (X в.) и аль-Гарнати (XII в.). Они настолько изменили фольклорные данные, пересказывая легенды как события, очевидцами которых якобы были, что в таком виде их сложно отнести к фольклорным произведениям и невозможно определить их жанр. Булгарскую легенду об Алыпе зафиксировал ибн Фадлан, посетивший в 922 году Волжскую Булгарию в качестве секретного посла багдадского халифа аль-Муктадира. Он пересказал рассказ Алмуш-Хана о великане, один вид которого наводил страх на окружающих. Алып обладал магическими способностями: якобы если его увидит ребенок, то непременно умрет; если его увидит беременная женщина, то плод тут же оборачивается выкидышем. Ибн Фадлан писал, что ему не удалось увидеть самого великана, только его кости.

Ахмед ибн Фадлан о булгарском богатыре написал так: «Такин рассказывал мне, что в стране царя есть (один) человек (мужчина) чрезвычайно огромного телосложения. Итак, когда я прибыл в эту страну, то спросил у царя о нем. Он же сказал: “Да, он был раньше в нашей стране и умер”». Ибн Фадлан описывает его рост в 12 локтей (приблизительно 6 метров), голову размером с большой котел, нос размером с его четверть и такой же величины пальцы.

Арабский путешественник аль-Гарнати, побывавший в Булгаре в 1135–1136 и 1150 годах, также упоминает в своем рассказе булгарские легенды об Алыпе. Аль-Гарнати описывает Алыпа так, словно был лично знаком с ним: «И видел я в Булгаре человека из потомков адитов, рост которого больше семи локтей, я доставал ему до пояса. Он был сильным: брал заколотую лошадь, и ломал ее кости, и рвал кожу и сухожилия быстро, в одно мгновение. Он сражался такой огромной дубиной из крепкого дуба, которую не сможет поднять сильный мужчина, а она в его руках была как палка в руке одного из нас».

«И есть в их земле кости племени “Ад”, ширина одного зуба — две пяди, а длина его — четыре пяди; а от головы его до плеча — пять ба[9], а голова его как большой котел, и их там много», — писал аль-Гарнати. В мусульманской мифологии люди из рода Адита имели исполинское телосложение. Легенды о народе Ад (гад) были распространены среди тюркских народов. Само же слово гад сохранилось в татарских загадках и легендах.

Аджайиб ал-махлукат (Чудеса творения). Рукопись Шамса ад-Дина Мухаммада ат-Туси, XVI в.

The Walters Art Museum

Широко распространенные в древности и Средневековье легенды и предания, создавая собственные и достаточно устойчивые традиции, продолжали бытовать и в дальнейшем. У татарского народа были популярны легенды о богатырях-алыпах. Из этих легенд и сказаний, дошедших до нас предположительно с булгарских времен, следует, что Алып бабай (Дедушка Алып) был земледельцем. Так, объясняя возникновение небольших возвышенностей, в народе говорят: «Место, где дед Алып землю из своего лаптя вытряхивал» (Алып бабай чабата каккан урын). Вспахивая поле, он останавливался, чтобы вытряхнуть землю, забившуюся в лапоть. Согласно народным преданиям, именно так появились холмы на полях.

Татары до последнего столетия верили, что когда-то на земле жили великаны. На подобные легенды обратил внимание и Каюм Насыри, который считал, что они действительно существовали в Волжской Булгарии. В XX веке эти легенды были записаны и опубликованы известным археографом С. Вахидовым. В них речь шла уже о мирной деятельности Алыпа. Отмечая, что он обладал огромной силой, легенды повествуют и о том, что основание города Булгар связано с именем сына Алыпа, которого звали Булгар.

Существуя в народе на протяжении ряда веков, легенды об Алыпе дошли до XXI столетия. В татарском народе они бытуют до сих пор. Деятельность Алыпа в них связана с мирным трудом землепашца. В легендах об алыпах встречается следующий сюжет:

Мальчик-алып, увидев пахаря, положил его вместе с сохой и лошадью в карман и направился домой. Отец и мать стали его ругать за это, приговаривая: «Это не насекомое, а человек, которому жить на земле после нас. Верни его туда, откуда принес. Мы великаны, скоро нас не будет».

Очень больших людей в татарской мифологии называли алыпами, а очень маленьких — мелким народом (вак халык). Рассказов о мелких людях сохранилось мало, в основном лишь их фрагменты, связанные с отдельными топонимами. В этих легендах говорится, что когда-то на Земле жили очень маленькие, мелкие люди. Они обитали в жилищах, вырытых под землей. Жили они так же, как мы: ходили на охоту, держали скот. В легендах исчезновение мелких людей связывают со временем, когда на земле начали расти деревья. При появлении первых деревьев мелкие люди испугались и убежали в свои землянки; они срубили опоры и заживо себя в землянках похоронили.

Мелкие люди

Раньше существовали и маленькие люди. Они едва могли свалить овцу усилиями сорока человек. Мелкие народы ушли, когда на земле стали появляться деревья: они решили, что у земли начали расти рога. Около нашей деревни есть их кладбище и могилы. Мы это место называем местом мелких могил[10].

Д. М. Исхаков, отмечая, что со временем древний сюжет в контексте исторических событий получил новую интерпретацию, пишет, что аналогичные легенды были зафиксированы и среди заболотных татар, у которых этот народец воевал с высокорослыми великанами.

Глава 3. Мифологические божества и духи-хозяева

Как булгары принимали ислам

Муэдзин на минарете, призывающий верующих к молитве. Гравюра неизвестного художника, 1787 г.

Wellcome Collection

Официально татарский народ принял ислам в мае 922 года, однако, судя по народным преданиям, это произошло двумя веками ранее. Персидский географ ибн Руста в своем энциклопедическом труде «Ал-Алак ан-нафиса» (903–913 гг.) так пишет о поволжских булгарах: «Царь булгар, Алмуш по имени, исповедует ислам»; «Большая часть их исповедует ислам, и есть в селениях их мечети и начальные училища с муэдзинами и имамами». Из этих строк понятно, что мечети и медресе действовали в Булгаре намного раньше даты официального принятия ислама, большая часть населения исповедовала мусульманскую религию. Ибн Фадлан также писал, что булгары были мусульманами, в деревянных мечетях они произносили азан.

Историки предполагают, что принятие ислама поволжскими булгарами, возможно, приходится на годы пребывания там халифа аль-Мамуна. В 813–833 годы халиф аль-Мамун организовывал военные походы из Средней Азии в Хазарский каганат. Часть населения, проживавшего на территории Хазарского каганата, приняла ислам. Конечно, существуют предположения о том, что булгары познакомились с исламом намного раньше.

До принятия ислама булгары поклонялись единому Богу — Тенгри, отчего и путь перехода от единобожия к исламу прошел для них мирно. О мирном принятии волжскими булгарами ислама свидетельствуют многочисленные предания.

Согласно произведениям устного народного творчества, ислам проник в Поволжье еще в VII веке. Предания связывают принятие булгарами ислама с миссионерами — сахаба. Сахаба, сподвижники пророка Мухаммада, которые виделись с ним, прибыли в Булгар во времена Айдар-хана. Первым ханом Булгара был Туки (Туфи). После его смерти в 9 году по Хиджре (в 630 году от Рождества Христова) правление перешло к его сыну Айдар-хану, который управлял государством пятьдесят лет. Согласно преданию, приведенному С. М. Шпилевским в его книге «Древние города и другие булгаро-татарские памятники в Казанской губернии», булгарский народ принял ислам в годы правления Айдар-хана. Принятию волжскими булгарами мусульманства посвящены предания и легенды, сохранившиеся в многочисленных версиях и вариантах.

Люди из дома Пророка с сподвижниками. Картина Рахима Кашани, 1883 г.

The Metropolitan Museum of Art

Одно из таких преданий, заимствованное из «Истории Булгарии» булгарского историка Якуба ибн Ногмана, аль-Гарнати включил в свои путевые записи:

А смысл слова «булгар» — ученый человек. Дело в том, что один человек из мусульманских купцов приехал к нам из Бухары, а был он факихом, хорошо знавшим медицину. И заболела жена царя, и заболел царь тяжелой болезнью. И лечили их лекарствами, которые у них приняты. И усилился их недуг, так что стали они оба опасаться смерти. И сказал им этот мусульманин: «Если я стану лечить вас и вы поправитесь, то примете ли мою веру?» Оба сказали: «Да». Он их лечил, и они поправились и приняли ислам, и принял ислам народ их страны[11].

Предание, включенное в литературный памятник XVI века (по другим источникам, XVII в.) «Таварих-и Булгария» («История Булгарии») Хисамутдина бин Шарафутдина Булгари-Муслими, сохранило не только имена сахаба, но и указание времени и места событий. Согласно этому преданию, пророк Мухаммад в 9 году по Хиджре отправил троих своих сподвижников, чтобы те обратили булгарский народ в ислам. Одним из них был Габдрахман ибн Зубаир, вторым — Зубаир ибн Загда, третьим — Тальха ибн Гусман. Они, объявив себя целителями, излечили множество людей. В это же время болела и дочь Айдар-хана — Туйбика, ее никто не мог вылечить. Узнав об этом, сподвижники сообщили хану, что исцелят принцессу, но с условием, что булгары станут мусульманами. Сахаба произнесли молитву, опустив в каламдар, то есть в сосуд для чернил, небольшую палочку. В тот же миг палочка превратилась в березу и покрылась листвой. Дочь хана, попарившись в бане веником из свежей березы, выздоровела. Народ, лицезревший это чудо, принял ислам. Сахаба жили в Булгаре три года, обучали булгар религии и Корану, инициировали строительство мечети, открывали медресе. Спустя три года двое из сподвижников отправились в Медину. Хазрат Зубаир ибн Загда остался в Булгаре, женился на дочери хана Туйбике и двадцать пять лет, до самой смерти, проживал в Булгаре.

В памяти народа сохранились многочисленные варианты этого предания. Имена сахаба также упоминаются в татарских исторических баитах (лиро-эпический жанр татарского фольклора). Во всех этих произведениях принятие булгарами ислама ассоциируется с именами арабских миссионеров, сахаба пророка Мухаммада.

Вместе с принятием ислама в городах и селах стали открываться школы и медресе. В X–XI веках в Булгаре были открыты медресе, где обучающиеся получали высшее образование. Медресе в первую очередь специализировались на религиозном образовании: в них преподавался Коран, арабская письменность, грамота, а также светские науки. В письменных источниках, описывающих тот период, встречаются сведения об ученых: историках, философах, юристах и медиках Булгара. Дальнейшее образование желающие могли получить в передовых научных центрах зарубежных стран. В медресе преподавались арабский язык и фарси. Достоин внимания и тот факт, что в Булгаре действовали медресе для девочек. Фольклорные произведения, в которых описывается обучение в медресе для девочек, составляют отдельный цикл.

Вместе с исламом в Булгар проникают религиозные легенды и фольклор арабо-персидских народов, арабо-мусульманская мифология. Становятся популярными коранические сюжеты, легенды и мифы, тем более что они часто наслаивались на уже имеющиеся сюжеты и образы. Местные мифологические сюжеты, возникшие в период язычества, приобретают новое звучание; так, под влиянием исламской идеологии формируются новые варианты уже существовавших сюжетов. Языческие верования также переплетаются с исламской мифологией. Мифологические воззрения татарского народа, особенно верования о некоторых духах-хозяевах, под влиянием исламской религии трансформируются, в результате синтеза двух мировоззрений меняются их функции и характер.

Пантеон языческих богов

Древнейшая история татарского народа до принятия ислама была связана с язычеством. Сведения о многочисленных божествах и духах периода язычества и сейчас сохраняются в языке, фольклоре и мифологии татар. До нас дошли свидетельства о бытовании языческих богов:

• Тәңре, Күк Тәңре, Күк — Тенгри, Небесный Тенгри, Небо;

• Җир-Су — Земля-Вода;

• Ходай / Кудай;

• Умай;

• Мәңке, Мүнкү — Менке, Мунку.

На этапе трансформации язычества к признанию единственного Бога — Тенгри — многочисленные божества перешли в статус духов-хозяев — ия (хозяин, хранитель, дух). Хотя правильнее отметить, что в татарском языке и само слово «ия» обозначало бога. В этот период возникли многочисленные ия — духи-хозяева, связанные с природой: бог водной стихии — дух-хозяин воды / Мать воды / Водяная; дух-хозяин леса — Шурале, Еш ия; Хозяин горы, Хозяин дороги и другие.

Были такие духи-хозяева, от которых сохранились лишь имена. Например, слово «Киремет» (тат. Кирәмәт) в наше время обозначает места поклонения идолам: одинокое дерево или рощу.

Предположительно, сохранившиеся в сказках мифологические персонажи — Дию и Аждаха — также олицетворяют злых духов-хозяев.

В татарском фольклоре есть примечательный персонаж, обладающий двойственной природой, — Старуха Убырлы, охраняющая границу двух миров — жизни и смерти.

Нужно учитывать, что у любой религии есть канонические тексты и догматическая практика: обряды и ритуальные действия. Однако мы не располагаем информацией о канонических текстах и догматических практиках периода тенгрианства, а также периода язычества, когда поклонялись десяткам богов-Тенгри языческих культов. Лишь немногочисленные обряды отдельных этнических групп татар — например, обряды вызывания дождя Күк корбан (досл. «Жертвоприношение Небу»), Яңгыр боткасы (досл. «Дождевая каша») с жертвоприношением Небесному Тенгри и Духу-хозяину воды, обряд «Проводы льда», обращенный к богу вечности Менку, поклонение куклам (Курчак, Коңгырчак) — сохраняли свою ритуальную практику до конца ХХ века как явления язычества. Материалы, свидетельствующие об этом, продолжают появляться.

Высшие божества Тенгри и Кудай

После принятия ислама элементы язычества на протяжении многих веков тесно с ним взаимодействовали; проникнув в новую религию, они сформировали одну из ее особых частей, которую ныне называют народным исламом. Несмотря на всю свою ортодоксальность, ислам как религия не смог «истребить» главного бога тенгрианства — Тенгри. Тенгрианство и само по себе боролось с многобожием и различными верованиями. Пословица «Обещал Тенгри, но отдал Киремету» отражает именно противоречивость первого переходного периода от многобожия к признанию единого Тенгри.

Символ тенгрианства.

SKart74 / Shutterstock

Имя бога Тенгри дошло до XXI столетия как синоним слова Аллах. Взаимоотношение двух вер — ислама и язычества — прослеживается в жизни и быту, в мифологии, фольклоре и культуре татарского народа. Так, многие ритуалы, мифологические сюжеты, фольклорные тексты, относящиеся к этапу язычества, и фольклорные произведения и мифы, основанные на коранических сюжетах и появившиеся с принятием ислама, — все они существуют бок о бок на протяжении веков. Следует помнить и то, что языческие и коранические сюжеты, в которых освещается одна и та же тема, часто не противоречат, а скорее дополняют друг друга.

На любом из этапов язычества функции Тенгри / Кудая / Небесного Тенгри / Неба, находившегося на вершине пантеона в качестве верховного божества, были сходными или даже идентичными, о чем свидетельствуют пословицы и поговорки.

Суть тенгрианства, его ритуалы, специфические слова и тексты молитв не дошли до наших дней. Его ритуальную практику в какой-то степени можно восстановить лишь с помощью отдельных фрагментов. Например, византийский историк Феофилакт Симокатта, живший в начале VII века, в своей «Истории» описывает тенгрианство так: «Тюрки превыше всего чтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимны земле, поклоняются же единственно тому, кто создал небо и землю, и называют его богом». Там же упоминается еще один ритуал тенгрианства — жертвоприношение: «Ему в жертву они приносят лошадей, быков и мелкий скот и своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание о будущем».

У татарского народа, кроме исламского праздника Курбан-байрама, есть и другие обряды, связанные с жертвоприношением. Один из них, обряд вызывания дождя — «Моление к Небу» (Күк теләге) или «Дождевая каша» (Яңгыр боткасы), — во многих регионах компактного проживания татар существует до сих пор. У первого обряда есть и другое название — «Подношение для Неба» (Күк корманлык), которое указывает на его суть. Сейчас этот обряд проводят во время летней засухи, когда очень долго не бывает дождей. Однако еще в XX веке он, не имея связи с осадками, проводился в июне, после весенних посевных работ. «Подношение для Неба» как обряд жертвоприношения, обращенного к Небесному Тенгри, перестал существовать только в XX веке. Два самостоятельных языческих обряда, проводимых в летнее время («Моление к Небу» и «Дождевая каша»), слились в один — обряд «Дождевая каша», который совершается до сих пор.

Во время обряда «Моление к Небу» люди желали всем окружающим, стране и миру самого доброго:

Илләргә тынычлык, / Стране мира,

Игеннәргә муллык / Хлебам изобилия,

Дөньяларга иминлек / Миру благополучия,

Һәркайсыбызга татулык, тигезлек / Каждому из нас согласия и счастья.

Тапкан малларның бәрәкәте булсын / Пусть наше богатство будет благодатным.

На наш взгляд, во всех основных текстах периода тенгрианства содержалась просьба к Тенгри о ниспослании благополучия, а также пожелание людям добра и благодарность Богу за мир, достаток и здоровье.

Сохранившиеся по сей день в татарском языке устойчивые тексты религиозного содержания тоже сводятся к мольбе о благополучии:

И, Ходаем, үзең сакла / О, мой Бог, сохрани

Сән безләрне бәла белән казадин. / Нас от горестей и ненастий.

Мәхрүм кылмаса безләрне ата берлән анадин. / Не оставь нас обделенными без отцов и матерей.

Дәрт берлән дәрман бир, / Дай сил и энергии,

Тәүфикъ берлән иман бир, / Надели благочестием и верой,

Хәерле эшкә хәрәкәт бир, / Побуди нас к благим делам,

Ашыбызга бәрәкәт бир, / Изобилуй едой,

Малыбызга өлеш бир, / Каждому дай свою долю богатства,

Җаныбызга тынычлык бир, / Души наши наполни спокойствием,

Бездән борын үткәннәргә, / Предков наших,

Дога өмет иткәннәргә / Надеющихся на молитву,

Бер «Әлхәм» белән өч «Колһуаллаһ» савабын бир. / Удостой милости одного «Альхама» и трех «Колхуаллах»[12].

Амин! / Аминь!

Безусловно, под влиянием ислама эти тексты подверглись изменениям. В то же время есть основания предполагать, что обращения к Небесному Тенгри имели аналогичную форму.

Тенгри обитает на небе и олицетворяет само Небо. Одно из его имен — Небесный Тенгри, которое само по себе связывает образ с Небом. Оба этих наименования употреблялись как синонимы. В письменных воспоминаниях также можно встретить примеры использования имени Тенгри для обозначения Неба. Например, не вызывает сомнений, что в надписи на Орхоно-Енисейских эпитафических памятниках «Солнцем на небе и Родиной на земле я не насладился» (Тәңридәки күнкә, йәрдәки әлимкә бөкмәдим) под Тенгри подразумевается Небо. В рассмотренных нами ритуалах мы чаще встречаем обращение к Небу, нежели к Тенгри.

Главный атрибут Неба — Солнце, то есть свет, сияние. В древнетюркском языке Солнце обозначалось словом көн («день»), в современном же языке оно, расширив свое значение, обозначает также световой день. Во все времена Солнце было символом всего светлого и доброго. Следы поклонения Солнцу хранит пословица «Как откроешь рот, вспомни Луну, как откроешь глаза, скажи: “Солнце”» (Авызыңны ач та айны әйт, күзеңне ач та көнне әйт). В настоящее время, утратив свой истинный смысл, она используется в таком значении: все надо делать вовремя — рано просыпаться и с утра заниматься делами. Считаем, что первоначальное значение пословицы объясняет возвеличивание Небесного Тенгри и раскрывает суть одного из ритуалов тенгрианства — ритуала, посвященного воспеванию Солнца. Человек, проснувшись утром, в первую очередь должен был отдать дань Солнцу, получить благословение на новый день. Пословица «Проснувшейся рано птице Тенгри дает корм» (Иртә торган кошка Тәңре җим бирә) также говорит об этом: в деле, начатом ранним утром, помогает сам Тенгри, и поэтому оно обречено на успех. Есть поверье, что любитель поспать подольше упустит свое счастье. Считалось большим грехом спать после восхода солнца; выражением «спит при восходе солнца» (өстенә кояш чыгара) давали оценку не состоявшемуся в жизни человеку.

В суевериях и обрядах, связанных с Солнцем, речь идет о признании его сакральной природы, о возвеличивании и уважении или о просьбах помочь, адресованных Солнцу и основанных на вере в его силу. Вставать до рассвета, приступать к работе до восхода солнца, многочисленные запреты и табу, связанные с закатом солнца, у татарского народа обусловлены верой в поддержку Небесного Тенгри — Солнца.

У татар есть множество магических обрядов, посвященных признанию волшебной силы Солнца. Например, во время восхода, когда первые солнечные лучи падают на водоем, набирают «рассветную воду» («таң суы»). Ритуал связан с верой в то, что это самое чистое время и что первые лучи солнца делают воду целебной.

С восходом солнца злые духи теряют свои таинственные силы. Нечистая сила прячется от Небесного Тенгри, от Солнца. Традиция загадывать желания при первых лучах восходящего солнца также указывает на признание его сакральной силы, надежду на помощь божества. Татары приступают к важному и ответственному делу, выдвигаются в дальний путь именно на рассвете. Таким образом они получают благословение Солнца.

Тексты, сохранившиеся в детском фольклоре, на наш взгляд, могут быть фрагментами языческих обращений:

Кояш, чык, чык, / Взойди, взойди, Солнце,

Майлы ботка бирермен, / Угощу тебя кашей с маслом,

Асыл Кояш, кил бире, / Солнце драгоценное, иди сюда,

Кил бире, китмә кире! / Иди к нам и не уходи обратно!

Наряду со словами Аллах и Тенгри татары часто используют наименование Ходай. Считается, что это слово заимствовано из персидского языка и используется в значении «Бог». Составитель этимологического словаря татарского языка Рифкать Ахметьянов отметил, что «данное слово вошло в тюркские языки в очень древние времена». В татарском языке оно используется параллельно со словом Аллах.

Молитва Аллаху. Картина неизвестного художника.

Wellcome Collection

Даже при обращении к Аллаху имеет место аналогия: «Аллах мой, Ходай мой!» (Йә, Аллам, йә, Ходаем!) Варианты Ходай / Худай / Кудай сохранились в многочисленных устойчивых словосочетаниях и крылатых выражениях:

Ходай үзе китереп бирә ризык булгач. / Ходай сам преподносит пропитание.

Җан биргәнгә юнь бирер әле Ходай. / Дал Ходай душу, наделит и возможностью.

Ходай язмасын. / Не приведи Ходай.

Ходайга тапшырдым / С волей Ходая.

Бер Ходай белә. / Один Ходай знает.

Ходай язмаган эш булмас. / Не бывать тому, что не суждено Ходаем.

Ходай часто упоминается в пословицах и поговорках, где описываются его возможности и функции. Он управляет судьбами людей, он силен, могущественен, может послать испытание, может предоставить свою защиту и покровительство:

Ходай органны пәйгамбәр таягы белән төртә ди. / Отвергнутого Ходаем пророк ткнет палкой.

Бәндә күпне сагышлар, Ходай берне багышлар. / Человек многих предполагает, Ходай одного ему располагает.

Керсез ай, Моңсыз Ходай. / Без грязи — месяц, без печали — Ходай.

Ходайга садакаңны бир дә, ела (ялвар). / Дай Ходаю милостыню и моли его.

Ходайның кодрәте бик киң. / Возможности Ходая бесконечны.

Некоторые этнические группы татар вместо слова Ходай используют фонетический вариант Кудай. Он также сохранился в письменных источниках.

Слово Кудай известно в тюркских языках с давних времен, им обозначали одного из языческих богов. На наш взгляд, слово Кудай — это собственное имя древнетюркских народов и не было перенято из персидского языка. В корне слова Кудай лежит кот/кут, то есть Кудай есть бог, наделяющий кот — душой. Как уже отмечалось выше, самое древнее значение слова кут/кот (материальное отражение души) означает эмбрион и человеческое начало. Имя Кудай образовано именно от кот, имеющего идентичный смысл.

После принятия татарами ислама, изменившись в Ходай, это наименование распространилось как синоним слова Аллах.

До сих пор в разговорной речи и Тенгри, и Ходай используются для обращения к Всевышнему Аллаху и являются синонимами. Это имеет место в устойчивых выражениях, пословицах и поговорках. Например: Тенгри ярлыкасын / Ходай ярлыкасын / Аллаһ ярлыкасын — «Пусть Тенгри помилует / Ходай помилует / Аллах помилует». Несмотря на то что эти выражения сейчас подразумевают лишь упоминание Аллаха, древние письменные памятники свидетельствуют о том, что они были сформированы до ислама. На Орхоно-Енисейских тюркоязычных рунических памятниках, относящиеся к VIII–IX векам, часто повторяются слова Тәңри ярлыкадукын үчүн (Тәңре ярлыкаган өчен — «По милости Тенгри»), которые доказывают, что это устойчивое выражение пришло к нам с тех времен.

В татарских сказках Ходай отождествляется с огнем, сиянием. Светлое начало Небесного Тенгри считается его основным атрибутом, им наделяются и герои татарского фольклора. Эпические герои, явившиеся на свет по воле Тенгри, предстают как полубожественные образы. Небесный Тенгри участвует в рождении определенных — избранных Небесами — людей. Персонажи, рожденные при участии Небес, имеют черты, отличающие их от простых людей. Это прежде всего излучаемый ими свет, их лучезарность. Атрибут Небесного Тенгри — сияние — отражается и в людях, родившихся его волей. Сохранившиеся в татарском языке по сей день эпитеты и выражения «лучезарное лицо», «лицо светится», должно быть, следы именно этих мотивов.

С этой точки зрения заслуживает внимания герой дастана «Идегей» — Нуретдин. Он объясняет собственную экстраординарность тем, что он родился при участии Небес:

Ай белән көн яурылып, / Когда слились луна и солнце,

Ике нурдан ялгашып, / От двух лучей соединенных,

Чын газиз канның үзеннән / Из настоящей божественной крови

Пәйдә булган мырзамын. / Явился я на свет.

Рождение эпического героя от солнечного луча, связь истоков священных родов с Небом упоминаются и в фольклорных произведениях о Чингисхане. Например, в татарском собрании дастанов «Дафтар-и Чингиз-наме» повествуется о рождении будущего правителя от небесного луча.

С одной стороны, герой, рожденный при участии Небес, обладает сиянием, с другой — он наделен харизмой. Харизма в татарском фольклоре и устойчивых выражениях передается словами тын и кот. Кут или кот также указывает на избранность человека Богом, на его необычность, превосходство над другими.

Мотив, связанный с кот, отражен в дастане «Идегей». Наличие у героя эпоса харизмы ставит в положение выше хана. Могущественный хан Золотой Орды, когда к нему вошел Идегей, невольно привстает, приветствуя его. Однако Тохтамыш-хан, будучи потомком рода Чингисхана, не может поверить в харизму Идегея, то есть в его избранность:

Коты миндәй котлы булалмас! / Не будет равен его кот моему,

Чыңгыздан булган затыма / Мне, чьим предком был Чингиз!

Кол Кобогыл тиңәлмәс! / Не будет равняться раб Кубугул!

Вмешательство Небес в рождение героя — часто встречающийся в татарском эпосе и волшебных сказках мотив. В рождении героя многих сказок участвуют божественные силы, при этом роль отца в его рождении часто отрицается. Появившийся на свет при участии божественных сил сказочный герой перенимает от Небесного отца еще один признак — бессмертие. Убить героя сказки или эпоса — задача сложная.

В татарском фольклоре раскрывается еще одна функция Тенгри: именно Небеса избирают будущего правителя. Наличие кот указывает на избранность претендента на власть. В тексте на стеле, возведенной в честь Куль-Тегина, избрание Куль-Тегина каганом (правителем) объясняется тем, что он наделен Небесами правом на власть. На престол могла взойти только одаренная божественным духом личность. Человек становится ханом благодаря божественному началу, а не собственным заслугам.

В татарском фольклоре, как правило, восхождение на престол, приход к власти человека, не имеющего на это кровного права, объясняется тем, что он не обычный человек, каким и оказывается эпический герой. При рождении он наделяется Богом кот — харизмой. Никто не может добиться этого благословения собственным трудом. Авторитет правителя формируется на основе убежденности народа в уникальности пришедшего к власти, его избранности Богом. Происходит обожествление стоящего во главе страны хана, кагана и прочих, которые считаются сыновьями Верховного Бога. Отсюда берутся истоки воззрений о божественном происхождении правителя, формируется уважение к хану, вера в него, подчинение и исполнение подданными каждого решения хана, что, в свою очередь, ведет к объединению народа. На Небе обитает Небесный Тенгри, а на земле правит его сын — тюркский хан. Ни одно решение хана, избранного Богом, не может породить в народе несогласие или сомнение.

Всевышний — защитник и помощник правителей в сохранении независимости страны и в ее противоборстве с соседними государствами. Например, в преданиях о взятии Аксак Тимером Булгара захват города преподносится как испытание, ниспосланное народу Богом.

Падение Булгара

Население Булгара было распущенным и знаменитым своими восстаниями. Были они (булгары) грешны перед Богом, Бог за это возвысил над ними хазрата Аксак Тимера. В те времена в Булгаре ханом был Бикчура. Государь Тимер хазрат отправил к Бикчуре доверенное лицо.

— Почему вы не читаете пятничную молитву?

Бикчура сказал своим ученым:

— Что же мы ответим государю Тимеру?

Духовенство сказало:

— Ответим словами из книги…

Услышав эти слова булгар, хазрат Аксак Тимер отдал своему войску приказ:

— Стреляйте стрелами и кидайте ядра! Клянусь Аллахом, я сотру с лица земли этот город Булгар.

Спустя три дня он уничтожил город, его войско было таким огромным, что ведает один лишь Бог. Разгромив каменные крепости ядрами, скинул обломки в Волгу. Двенадцати визирям хана Бикчуры повелел отрубить головы, подобных жемчугу девушек и женщин обрек на рабство и отдал командующим своих войск. Тридцать шесть духовных деятелей повесил, дал приказ в течение недели остальной народ отправить в изгнание за пределы и провозгласил:

— На этом месте не живите.

Старец Жанбакты ушел вместе с родом — так возникло село Жанбакты, наш предок Муслим вместе со своим родом спустился к реке Ташбилге — появилась деревня Ташбилге. Старец Татыш вместе со своим родом спустился к берегу Агидели — появилось село Татыш; старец Мамадыш вместе со своим родом спустился к Вятке — появилось село Мамадыш. Некоторые переселились в Новую Казань, в устье реки Казанки, кто-то — в Сарайчык на юго-востоке Урала, иные примкнули к киргизскому народу, распространились по бесчисленным уголкам мира. Словом, история такова: в восемьсот шестьдесят восьмом году, в месяц Мухаррам, в пятницу после пятничного намаза, на двадцать седьмой день созвездия Близнецов месяца румия Булгара не стало, осталось на земле лишь имя его…[13]

О Божьей помощи повествуется и в предании, записанном Абу Хамидом аль-Гарнати во время его путешествия в Волжскую Булгарию.

Образованный человек

А смысл слова «булгар» — ученый человек. Дело в том, что один мусульманский купец приехал к нам из Бухары, а был он факихом, хорошо знавшим медицину. И заболела жена царя, и заболел царь тяжелой болезнью. И лечили их лекарствами, которые у них были приняты. И усилился их недуг, так что стали они оба ожидать смерти. И сказал им этот мусульманин: «Если я стану лечить вас и вы поправитесь, примете ли мою веру?» Оба ответили: «Да». Он их лечил, и они исцелились и приняли ислам, и принял ислам народ их страны. И пришел к ним царь хазар во главе большого войска, и сражался с ними, и сказал им: «Зачем приняли эту веру без моего приказа?» И сказал им мусульманин: «Не бойтесь, кричите: “Аллах велик!”» И они стали кричать: «Аллах велик! Аллах велик! Аллаху хвала! О Боже, благослови Мухаммада и род Мухаммада!» — и сразились с этим царем, и обратили его войско в бегство, так что этот царь заключил с ними мир и принял их веру, и сказал: «Я видел больших мужей на серых конях, которые убивали моих воинов и обратили меня в бегство». И сказал им этот богослов: «Эти мужи — войско Аллаха, великого и славного»[14].

Как следует из древних поверий татар, Тенгри помогал правителям в сохранении независимости страны и в борьбе с захватчиками и соседними государствами. Тенгри / Кудай / Алла(х) постоянно наблюдал за созданным им самим человечеством. Он был для людей защитником и спасителем, но, как видно из предыдущих примеров, еще одна функция Тенгри — наказывать провинившихся и грешных. Поэтому народ, понимая, что каждый его бесчестный поступок обернется наказанием, что его ждет возмездие, стремится воздерживаться от предосудительных действий. Именно поэтому нормы воспитания и нравственности в первую очередь связаны с верованиями и страхом.

В татарском фольклоре популярны сюжеты о святых, оказывающих помощь нуждающимся. Святой в эпическом творчестве татарского народа — это человек, обладающий божественными качествами, в нем есть божественное начало. Сюжеты о таких героях также повествуют об отношениях Небесного Тенгри с земными людьми. В многочисленных преданиях и легендах святые выполняют роль посредников между Небом и человечеством. Это явление ярко прослеживается в сюжетах, где бездетные герои обращаются к святым с мольбой о ребенке.

Тимур (Тамерлан). Гуашевая картина неизвестного художника.

Wellcome Collection

Земля-Вода и Умай

Память татарского народа об этих женских божествах сохранилась прежде всего в выражениях, возвеличивающих их в качестве ана (матерей). Народ в своих рассказах называл их Җир-ана — Мать-Земля и Мать Умай. Фрагментарно сохранившиеся поверья зафиксировали эти образы как супружескую пару Небесного Тенгри.

Богиня Җир-Су — Земля-Вода, как следует из самого имени, олицетворяет землю и воду, то есть срединный мир, в котором живут люди. Имя божества, хранившего и защищавшего тюрков, также есть на каменной стеле, установленной в честь Куль-Тегина:

Үзә түрк тәңриси. / Сам Тенгри тюрков.

Түрк ыдук Йири субы анча тимис: / И священная Земля-Вода тюрков сказала:

Түрк будун йок болмазун тийин, / «Да не погибнет народ тюркский,

Бодун болсун, тийин. / Народом пусть будет» — так приказала.

В этом четверостишии описывается забота Тенгри и божества Земля-Вода о людях, в данном случае о тюрках.

Информации об этом божестве практически не сохранилось, до наших дней дошло лишь упоминание имени. Сейчас в татарском языке Земля-Вода близка по значению к родной земле, месту рождения. Татары, покинувшие родные места, объясняют собственную душевную тоску тяготением к родной Земле-Воде. Этот образ сохранился скорее как Мать-Земля (Җир-ана), нежели как Земля-Вода. У татар имя божества упоминается в пословицах и поговорках: Җир анасы Җирән бикә. В древнем фольклоре Небо предстает как мужчина, Земля — это женщина, от слияния Неба и Земли рождаются люди.

Возвышение образа божества Земли сохранилось в виде отголосков в ритуалах, связанных с полевыми работами. Летом, в период сенокоса, оставляют «долю для Земли» (Җир пае) — последнюю охапку сена, а осенью, во время сбора урожая, — немного урожая хлебов или картофеля, зелени или овощей, что свидетельствует о взаимосвязи этого божества с землей и земледелием. Образы Матери-Земли или божества Земля-Вода есть в текстах заговоров и заклинаний.

Согласно поверьям татарского народа, сохранившимся до XX века, в определенные дни Мать-Землю нельзя беспокоить. Например, обряд Джиен, который связан с обереганием Матери-Земли. Джиен — общественный праздник татарского народа, который устраивают несколько сел (обычно родственных) после весенних работ. Длится он примерно месяц (от завершения посевных и до созревания хлебов). Каждое село проводит свой Джиен: празднества следуют друг за другом чередуясь, в эти дни приглашают гостей из других поселений. В это время приостанавливались все работы, связанные с обработкой земли.

Керамическая плитка с изображением принца на коне. Вторая пол. XIX в.

The Metropolitan Museum of Art

И в остальные дни после захода солнца Земля спит. До восхода солнца также запрещается нарушать спокойствие Земли, возбранялось даже втыкать в землю палку или лопату.

Если после принятия ислама имена языческих богов Тенгри и Ходай стали использовать как обращения к Аллаху, то имя богини Умай в народе помнят немногие.

Умай — божество древних тюрков, олицетворяющее женское начало. Очевидно, что в древности она считалась супругой Небесного Тенгри. Письменно это имя впервые было зафиксировано на Орхоно-Енисейских стелах.

Происхождение образа Умай ученые связывают с мифической птицей иранских народов Хумай — Гамаюн. Легенды повествуют о том, что эта птица была птицей счастья. Если тень птицы Хумай упадет на чью-то голову или она сама сядет на голову человека, то этот человек будет счастлив. Это могло означать, что фаворита птицы Хумай ожидает трон, избрание ханом. Таким образом, Умай / Хумай / Гамаюн считалась не только птицей счастья, но и птицей государственности (независимости) и власти.

Суть и функции богини Умай заключались в следующем: она была покровительницей и защитницей беременных женщин и детей, особенно младенцев, хранительницей домашнего очага и семьи.

Умай и ее способности описаны в фольклоре сибирских татар. Умай у сибирских татар — это находящийся внутри человека дух, который обеспечивает ему физическую и духовную силу. Считалось также, что Умай — часть организма человека и при необходимости может менять свое местоположение в нем.

В Орхоно-Енисейских памятниках Умай упоминается как эталон женственности и материнства: Умај-тäг öгäм катун кутына інім кÿl-тäгін äр ат болды, что означает: «На радость подобной Умай матери-катун мой младший брат, Кюль-Тегин, стал мужчиной».

Умай также связывали с культом урожая и плодородия, ее считали защитницей и покровительницей воинов, покровительницей жены (жен) кагана.

Менку / Менке

Одним из божеств был Мәнкү/Мәңке (Менку / Менке).

О существовании у тюркских народов бога по имени Менку / Менке упоминал Гали Рахим в своей работе «Мировоззрение и народная словесность древних тюрков». Однако, видимо, ввиду отсутствия какого бы то ни было материала о данном образе сведения подобного характера у других исследователей не встречаются.

О том, что образ не забыт и дошел до наших дней, свидетельствуют сведения, зафиксированные в ходе экспедиции 2014 года по Тевризскому и Усть-Ишимскому районам Омской области, где компактно проживают татары. Среди материалов, характеризующих мифологические воззрения народа, есть довольно много специфических. Один из них представляет неисследованный до сего дня в татарской мифологии образ Менке / Менгели. Он не просто сохранился, к нему обращаются и сегодня. В деревнях, расположенных вдоль Иртыша, обряд «Проводы льда» сохранился до сих пор. Их жители в первый день ледохода собираются около реки, веселятся и угощают друг друга. Загадав желание, бросают в воду монеты или хлеб.

В селе Тавинск Тевризского района Омской области информанты поведали, что монеты бросают в воду, желая себе здоровья. С помощью проплывающих льдин передают привет Менгели — духу Севера. Бросая монеты, люди приговаривают: «Менгели бабай, одари нас здоровьем!» В деревне Эбаргуль во время проводов льда передают привет Менке или Менкелек. Его почитают как хозяина Иртыша. В этих обрядах его называют по-разному: Менке, Менкелек, Менгели. По-разному трактуются и его функции: это владыка воды, хозяин Иртыша, дух Севера или дух Северного Ледовитого океана. Надеемся, что информация о данном божестве будет еще не раз зафиксирована, и его образ приобретет более четкое выражение. По итогам расспросов информантов мы пришли к выводу, что Менгелек так или иначе связан с вечным миром.

В татарском языке слово мәңге (менге) означает «вечность». Это слово в виде «менгу» или «бенгу» встречается и в Орхоно-Енисейских надписях, в них оно тоже использовано в значении «вечность».

Весенний ледоход на реке Иртыш в Омске.

Irina Aitzhanova / Shutterstock

Информанты, проживающие в Омской области, называли и место нахождения Менку: этот вечный мир находится в глубинах Северного Ледовитого океана. Здесь существует поверье, что души после смерти попадают именно туда.

Киремет

Слово Кирәмәт (Киремет) в современном языке обозначает место, где совершались общественные жертвоприношения и моления во времена язычества, места поклонения идолам: одинокое дерево или рощу. Название часто встречается в составе топонимов. В районах Заказанья практически во всей северной части региона около татарских селений есть такие места. Однако, согласно древней пословице: «Обещал Тенгри, но отдал Киремету», Киремет тоже был одним из божеств в пантеоне татарского народа.

Каюм Насыри писал о существовавшем в древние времена у чувашей, проживавших по соседству с татарами, боге, именуемом Киремет, и о месте, куда ему приносили жертвенные дары. Можно предположить, что и у предков татар было божество по имени Киремет. Историки отмечают, что Киремет был одним из элементов булгарской культуры.

Несмотря на то что с официальным принятием в X веке ислама значительная часть булгар, проживавших по берегам Волги, стала исповедовать ислам, язык, обряды, фольклор и мифология народа сохранили довольно много информации о языческих богах.

Естественно, память о некоторых божествах осталась лишь в определенных регионах, где проживают татары; образы других божеств слились с образом Аллаха, олицетворяя его имя. И все же древние письменные воспоминания и фольклорные материалы позволяют сложить некоторое представление об этих божествах и их функциях.

Духи-хозяева природы

В системе взглядов татарского народа до сих пор не последнее место занимает вера во всевозможных духов природных стихий, в силы зла, нечистую силу, а также почитание рек, озер, гор, камней, леса, деревьев, особенно одиноко растущих, что отражено в тюркской и, в частности, татарской мифологии.

Вера в единственного Тенгри, то есть тенгрианство, приходит на смену язычеству, подразумевавшему поклонение многим божествам и духам. Многобожие у тюрков само по себе было довольно сложной системой, оно дошло до наших дней в виде отдельных отголосков. Пантеон богов, сформировавшийся в период многобожия, не исчез ни с приходом тенгрианства, ни после принятия ислама; изменив свой статус, божества продолжали существовать в виде ия — духов-хозяев. Ия в мифологии татар — это духи-хозяева, связанные с местностью, отдельными территориями, географическими объектами, природными стихиями, хозяйственными постройками и жилищем татар.

Духи-хозяева разделены по местам обитания и по своим функциям:

• Су анасы (Мать Воды) — хозяйка всех водоемов, их защитница;

• Шурале — владыка и защитник лесных массивов;

• Тау иясе — дух-хозяин гор;

• Ут иясе — дух огня;

• Бичура, Йорт иясе — домовой;

• Абзар иясе — овинник;

• Мунча иясе — банник;

• Әләмәце (Алямэце) — дух метели;

• Җил иясе — хозяин ветра;

• Юл иясе — хозяин дороги.

По представлениям татар, весь окружающий мир имеет своих духов-хозяев. Как отмечал Ф. И. Урманчеев, обитают они там, с чем связана их главная функция — покровительство различным стихиям и атрибутам природы. Они оберегают, стремятся сохранить в целостности то, хозяевами чего являются: дома, хлева, воды, леса, горы, дороги и так далее. Однозначно как добрых или злых охарактеризовать татарских ия нельзя, поскольку на недобрые поступки их провоцируют действия человека.

Баснословных существ очень много, и они наполняют весь мир. Каждое из них является владетелем какого-нибудь отдельного места. Одни из них владеют лесом, другие живут в воде на положении распорядителей водных пространств рек и озер, некоторые живут просто в поле и являются людям в буран, в непогоду, многие, наконец, любят вести домашнюю жизнь и расселились по домам и по дворам, так что в каждом доме, в каждом дворе, кроме хозяина-человека, есть особый хозяин, степенный и деловитый Өй иясе (домовой), блюститель скота Абзар иясе, неумная и озорная Бичура[15].

Духи-хозяева воды

После перехода татарского народа в тенгрианство, признающее единого Тенгри, языческие божества воды приобрели иной статус, их сменили хозяева (или духи воды) различных водоемов.

С принятием ислама они превратились в опасных существ — нечистую силу. Более поздние рассказы повествуют о происхождении духов от чертей и шайтанов. Существует поверье: «Если нечистый, сброшенный на землю молнией, упадет в лес, он станет Шурале, на землю — превратится в упыря, а если в воду — обратится в Водяную». (Яшен аткан шайтан урманга төшсә — Шүрәле, җиргә төшсә — убыр була, суга төшсә Су анасына әверелә).

Как следует из верований, духи, причисленные в период язычества к божествам, после принятия монотеистической религии стали рассматриваться как злая, нечистая сила. Так сформировался противоречивый образ.

В верованиях татарского народа существовали духи, которые были хозяевами водной стихии. В татарской мифологии их несколько:

• Су бабасы — Дед воды;

• Су иясе — Дух воды;

• Су ирәннәре / Су изгеләре / Су газизләре — Святые воды;

• Су анасы — Мать воды;

• Су кызы — Дочь воды;

• Су пәрие — Бес, или Ведьма, воды.

Во всех регионах, где проживали и проживают татары, бытуют мифологические рассказы о Су анасы (Матери воды) и Су иясе (духе-хозяине воды). Существует поверье Су иясез булмый («Не бывает водоема без духа-хозяина»). Самый популярный в татарской мифологии дух воды — это Су анасы. Согласно мифологическим рассказам татарского народа, она обитает во всех реках и озерах.

Мифологические рассказы претендуют на достоверность, как правило со ссылкой на свидетелей, лицезревших Су анасы. Люди рассказывают о том, что собственными глазами видели Су анасы или духа-хозяина воды; записаны истории и от тех, кто ссылается на слова очевидцев. В одних мифологических рассказах воспроизводится образ классической Су анасы — Матери воды; в других повествуется о том, что у каждого водоема есть свой дух, который предстает взору человека в виде различных животных.

Мужчина сражается с дьяволом. Аджайиб ал-махлукат (Чудеса творения). Рукопись Шамса ад-Дина Мухаммада ат-Туси, XVI в.

The Walters Art Museum

Среди таких образов наиболее популярен образ Су анасы, рассказы о других встречаются реже. В былые времена каждый из этих персонажей был наделен собственными функциями, затем характеристики одного персонажа переходили к другому, а одни и те же персонажи выступали под разными именами.

Описание образа Су анасы, Матери воды, в мифах довольно противоречиво. В одних мифах это красивая женщина: «Мать воды была очень красивой, но печальной. По ее длинным волосам стекала вода». Повествуется о том, что хранительницы воды были настолько прекрасны, что увидевшие их мужчины теряли разум, и как бы ни старались их уберечь, постоянно думали о Водяной и в результате уходили с ней под воду навечно.

Когда жена Духа воды, молодая и красивая, выходит на берег и при свете луны принимается расчесывать золотым гребешком свои длинные волосы, ее муж, Дух воды, начинает ревновать свою жену: так и злится Дух, так и сердится, начинает разгонять всю живность, что есть в воде, принимается распускать плотины водяных мельниц. И если в это время он встретит купающегося в воде человека, то ни за что не оставит его в покое, обязательно утащит под воду и утопит. Говорят, он очень боится, что лицо его жены увидят мужчины, и сильно ревнует ее к купающимся мужчинам.

В других текстах хранительница воды не просто некрасивая, но даже страшная:

Несмотря на то что тело ее напоминает туловище человека, она не очень-то красива: косы очень длинные, доходят до земли, голова слишком большая, вытянутая, глаза крупные, совершенно черные, выпучившиеся, грудь сильно выпячена вперед, кожа словно медная — отдает багряным.

В татарском фольклоре незаменимыми атрибутами Матери воды были ее длинные волосы и золотой гребень. Судя по рассказам, люди часто видят, как она, сидя на берегу или на мостике, задумчиво расчесывает свои волосы. Мать воды, заметив присутствие человека, исчезает, но в спешке может позабыть свой гребень. Многочисленные рассказы о Су анасы составили основу сказки-поэмы Г. Тукая «Водяная»:

Карасам: бер куркыныч хатын утырган басмада. / Погляжу: женщина страшная сидит на мостке.

Көнгә каршы ялтырый кулындагы алтын тарак; / Золотой гребешок от солнца сверкает у нее в руке;

Шул тарак берлән утыра тузгыган сачен тарап. / Этим гребешком она расчесывает свои запутанные волосы.

Сачләрен үргәч тарап, сикерде төште суга ул; / Расчесав, заплела она волосы и прыгнула в воду;

Чумды да китте, тәмам юк булды күздән шунда ул. / И нырнула, исчезла с глаз долой.

О том, что образ Водяной (или Матери воды) популярен у татарского народа еще с древних времен, свидетельствуют легенды и мифы, представленные в письменных источниках. Например, рассказ о ней был зафиксирован арабским путешественником, исламским миссионером из Гранады Абу Хамидом аль-Гарнати. Несмотря на то что аль-Гарнати описал ее как существо, обитавшее где-то далеко — на территории холодной Югры, а не в Булгаре, этот рассказ он услышал именно в Булгаре:

…И изнутри его вышла девушка, похожая на потомков Адама: белая, краснотелая, черноволосая, толстозадая, прекраснейшая из женщин. И взяли ее жители Йура, и привезли на сушу, и это существо стало бить себя по лицу, и рвать волосы, и вопить. А Аллах сотворил ей в ее средней части, от пояса до колен, нечто вроде белой кожи, похожей на крепкую плотную ткань, покрывающей ее срам, будто изар, обвязанный вокруг пояса.

Аль-Гарнати, описывая сюжет мифа как реально произошедшее событие, отметил, что она прожила недолго после расставания с родной стихией — водой — и умерла на земле.

В татарских мифах наряду с Су анасы в качестве духов-хозяев воды упоминаются Дед воды, Отец воды, Хозяин, или Владыка, воды, Дочь воды, Святой водоема. В некоторых мифах они предстают как единая семья.

Дух-хозяин воды — Су иясе — показывается людям в разном обличье. У некоторых водоемов неожиданно появившимся там людям удавалось встретить духов воды в белых одеждах. Рассказывают, что перед пришедшими за водой в неурочное время они показываются в виде большой или белой лягушки.

Если должна случиться трагедия, связанная с водной стихией, духи воды стараются оповестить о надвигающейся беде. Рассказывают, что Дух воды предстает жеребенком (или лошадью), скачущим по водной глади реки или озера, либо слышатся звуки пения или плача Духа воды. В таких случаях людям нужно быть особенно осторожными, без особой необходимости не подходить к водоемам. Весной духи воды наперед предсказывают, безопасным или нет будет купание в водоеме в этом году. Если разозлить духов воды, то они напустят сильные волны по воде.

Матушка воды

Мы стояли у озера, из которого вышли рыбаки. Им понадобилась вода, чтобы вскипятить чай. Один из них набрал в небольшой котелок воду. А в котелке что-то плавает, бьется и плещется. Посмотрели, посветив, — ничего нет. Среди рыбаков был пожилой человек, и вот он сказал, что нужно вылить эту воду обратно в озеро. Мол, Матушка водная попалась.

Детей так же пугаем, что Матушка воды может забрать к себе[16].

Люди, проживающие у больших водоемов, стараются почитать Духа воды и не огорчать его. Прежде всего это касается сохранения чистоты воды. Запрещается бросать в нее грязь, мусор, громко шуметь у водоема.

Активным временем духов воды считается время после захода солнца и до его восхода, а также ровно полдень, когда солнце находится в зените. В это время следует сохранять тишину и не приближаться к воде. В основе рассказов о Су анасы или духах воды лежит любовь к природе и родному краю, желание защитить и сберечь их. В них даются пояснения: нельзя купаться когда угодно, то есть речь идет о сохранении спокойствия как в самих водоемах, так и рядом с ними, о поддержании чистоты. Вечером, после захода солнца, заходить в воду нельзя. Купание в полдень (по сути, такое же опасное время, как и полночь) может обернуться несчастьем.

В мифологических рассказах повествуется о том, что духи воды живут семьей; уточняется, что жена Духа воды может принимать разные обличья. Иногда персонажи, связанные с водной стихией, предстают членами одной семьи: главный хозяин водоема — Дедушка воды, его жена — Матушка воды, их сыновья — духи воды. Посреди ночи Матушка воды выходит на мостик, чтобы помыть своих детей.

Дедушка воды обитает в самом глубоком водоеме округа, он отдает приказы во все близлежащие водоемы. Он очень пожилой, поэтому все остальные духи воды уважают его и исполняют все, что он им поручит. Он отдает распоряжения только в самые сложные моменты, лично контролирует наиболее ответственные дела.

Духи воды предстают несколько неблагоразумными. На своего деда они совсем не похожи и поступки совершают глупые: распускают плотины у мельниц, у рыбаков разгоняют рыбу, ловят на берегу живность и затаскивают ее под воду.

В данном случае духи воды сходны с сыном Водяного черта из татарских народных сказок. Сам Водяной черт только в сказках и живет. Известная в многочисленных вариантах сказка «Повешу озеро на небо» распространена во всех регионах проживания татар. Этот сюжет был взят в качестве основы А. С. Пушкиным для «Сказки о попе и о работнике его Балде».

Сказка о попе и о работнике его Балде. Иллюстрация Дмитрия Буторина, 1936 г.

National Library of Poland

Заслуживает внимания то, что у татарского народа известны десятки вариантов этой сказки. Они были записаны Игнацом Куношом, который в 1915–1916 годах собирал фольклорные материалы среди военнопленных татар, находящихся в лагерях близ городов Эгер, Эстергом (Венгрия). Собранные И. Куношом татарские сказки издала Ж. Какук в сборнике Kasantatarische Volksmärchen («Народные сказки казанских татар». Budapest, 1989).

Ранее, в 1870-е годы, варианты этой сказки записал прибывший в Казань венгерский ученый Габор Балинт:

Рассказывают, что в старину жил один человек, и было у него три сына. Старшему сыну он дал свирель, среднему сыну — мельничный камень, младшему — мочало, погруженное в озеро.

Старший сын играл на свирели, лежа на полатях. Зашел к нему медведь и стал танцевать. После этого зашел ростовщик, а медведь ушел. Старший сын стал ругать ростовщика: «Зачем отпустил моего медведя?» Ростовщик ответил: «Ради бога, прости меня, вот все мое богатство, что есть в этом сундуке, тебе отдам» — и отдал все свои деньги вместе с сундуком.

Второй сын взял мельничный камень и взобрался на дуб. Под этим дубом расположились торговцы. Средний сын покатил мельничный камень с вершины дуба, а когда камень начал с треском спускаться по дубовым веткам, торговцы, решив, что небо на них обрушивается, сбежали, оставив все свои товары. Средний сын разбогател, забрав все их добро.

Третий сын вытащил из озера мочало, присел и, вбив колышек, начал плести веревку. Вышел Хозяин озера и сказал ему: «Эй, дядя, ради бога, не переворачивай это озеро!» Парень ответил Хозяину озера: «Что дашь взамен?» Хозяин озера ему и говорит: «Я дам тебе целый батман медных монет». Хозяин озера удалился, а в это время младший сын вырыл яму и, продырявив дно мешка, расположил его над полостью. Хозяин озера вытащил один батман денег и начал высыпать его в мешок. Одним батманом мешок не наполнился, тогда он принес еще один батман монет. После этого яма наполнилась. Таким образом все три брата разбогатели[17].

Хозяин воды — довольно бесхитростный персонаж. Он поверил словам парня о том, что тот может повесить озеро на небо или перевернуть озеро вверх дном. Если не учитывать то, что персонажи этой сказки обитают на дне озера и не могут существовать без воды, их функции в качестве духов воды не раскрываются.

В татарском фольклоре у духов-хозяев воды есть и свои имена: Мать воды — Сылубика, Отец воды — Сулейман.

Заслуживает внимания то, что эти образы проникли и в тексты религиозного содержания. Татары наряду со святыми ислама упоминают и «Отца воды Сулеймана, Мать воды Сылубику». Этот пример демонстрирует слияние язычества с исламом.

Среди фольклорных произведений, посвященных духам воды, отдельное место занимает эпос татарского народа «Туляк». В этом произведении описывается любовь представителей двух стихий — земного парня Туляка и водяной девы Сусылу (досл. «водяная красавица»).

У дочери Водного владыки Сусылу, изображенной в эпосе, и у Матушки воды, представленной в татарских мифах, есть одно сходство: обе выходят на берег или забираются на мост, где расчесывают волосы. Героиня эпоса Сусылу своей исключительной красотой влюбила в себя земного парня.

В том месте, где остановился его конь, Туляк увидел девушку: она была прекрасна, да так, что любой, увидевший ее, готов был отдать за нее душу. Она была дочерью хозяина подводного царства — хана Чачдара. Каждое утро на этом месте она расчесывала свои волосы. Когда девушка прихорашивалась, Туляк спешился с коня и подошел к ней. Она не почувствовала его приближения. Длина волос ее была около шестидесяти пядей, она разделила их по двум сторонам и причесывалась. Туляк подошел и поздоровался. Девушка отвела волосы с лица, обернулась, увидела Туляка и ахнула:

— Если бы я не сидела к тебе спиной, то не показала бы своего лица.

Она взглянула на Туляка и увидела: стоит джигит, прекрасный собой. Девушка влюбилась в Туляка, не могла и слова вымолвить, с места сдвинуться[18].

В дастане описывается и подводный мир, где нет солнца и луны:

Спустя время оказались они в таком месте, где не было ни солнца, ни луны. Там стоял дворец. Мимо него текли реки: рядом медовая река, за ней — молочная река.

Татары до сих пор проводят ритуалы, связанные с духами-хозяевами воды, совершают обряды, суть которых заключается в почитании и задабривании водных существ, сохраняют многочисленные запреты, касающиеся водной стихии, поддерживают ограничения и табу.

Один из обрядов, связанных с культом духов воды, — обряд «Указание дороги к водоему» молодой невестке. Он входит в цикл свадебных обрядов и проводится до сих пор. Суть ритуала — знакомство невестки с духом-хозяином воды, представление Духу воды нового члена общества. Когда девушка впервые идет за водой, она преподносит духу-хозяину этого водоема подарок. Невеста должна опустить хлеб в родник или колодец и постараться понравиться духу, продемонстрировать ему свое уважение.

У татарского народа до сих пор сохраняется традиция: когда первый раз берут воду для питья из какого-либо водоема, чтобы угодить духу этого источника и задобрить его, бросают в него монету. Есть и другая версия: если это мужчина, он должен выдернуть один волосок из своей бороды; если женщина, она должна выдернуть один волос из своей косы и бросить в воду.

Дух воды любит домашних животных только черного цвета, поэтому мельники держали скотину лишь черной масти. И для жертвоприношения Духу воды также выбирали животное такого цвета. Следы бытования этого обряда сохранились в детском фольклоре:

Яңгыр, яу, яу, яу! / Лей, лей, лей, дождь!

Кара сарык суярмын, / Забью черного барана,

Ботын сиңа куярмын. / Бедро отложу тебе.

Один из видов обрядов, задабривающих Духа воды, — обряд «Дождевая каша». В период язычества, принося в жертву черного барана, коня или быка, люди просили у духов воды не напускать на них засуху или молили о благодатном дожде (хәерле яңгыр).

Если все же приходилось идти за водой в полдень или после захода солнца, необходимо было произнести следующие слова:

Пришел гость на сером коне, в сером тулупе,

Нет воды у него и глотнуть,

Разреши же мне воды зачерпнуть.

Когда за водой на озеро или реку шли не вовремя, приговаривали: «Сулейман — Владыка воды, пришел к вам просить воды»[19].

Считалось, что человек, искупавшийся или набравший воды после захода солнца, может заболеть. Это ограничение связано также с верованием под названием «Водная пелена». Говорят, что «после захода солнца вода покрывается пеленой, поэтому вечерами нельзя брать воду, нарушать покрывало воды».

Пейзаж с рекой Волгой, Болгар, Татарстан.

Pukhov K / Shutterstock

В заключение стоит отметить, что культ духов воды, стремление сохранить их покой формировали бережное отношение к водоемам. В основе этих верований лежит желание сохранить гармонию между человеком и окружающим его миром. Такие обряды и верования формировали в человеке бережное, заботливое отношение к природе, способствовали воспитанию его нравственных качеств. Эти верования достойны изучения и как составная часть экологии человека и природы.

Духи-хозяева леса

Вторыми по популярности в татарских мифах после духов воды были духи-хозяева леса.

Персонажи, связанные с лесом, также логически разделены:

• Урман иясе — Дух-хозяин леса;

• Еш и Еш ия — Дух леса (Еш ия — мужского, Еш — женского пола);

• Шүрәле — Шурале;

• Ярымтык — Половинник;

• Пичен / Пицен — Бес леса.

Сравнение этих образов, в частности Урман иясе и Шурале, показало самостоятельность каждого из них: они отличаются друг от друга по функциям и характеристикам. В то же время есть примеры смешения и заимствования функций этих персонажей.

Урман иясе и Еш / Еш ия — Дух, или Хозяин, леса — относится к известной в татарской мифологии категории ияләр — духи-хозяева (хранители). Поволжские татары называют лесного духа Урман иясе, татары, проживающие в Западной Сибири, — Еш ия, что в совокупности подразумевает духа-хозяина леса. Урман иясе сопоставляется с лешим из славянской мифологии и считается полноправным духом-хозяином леса (тайги): он охраняет лес, покой этого мира; ему повинуются все представители флоры и фауны этой природной зоны (деревья, лесные звери и птицы).

Татарские народы: татарская баба в Кузнецке с лица. Иллюстрация Иоганна Готлиба Георги, 1799 г.

The New York Public Library Digital Collections

Поскольку лес сам по себе представляется местом темным, загадочным и опасным, а согласно мифологическим воззрениям, выступает другим (потусторонним) миром или границей между мирами, то и его хозяин уважаем и загадочен. В рассказах о встрече с Духом леса также прежде всего описываются отношения человека и духа. Народ, проживающий вблизи леса (особенно это относится к татарам Сибири), никогда не входит в лес без должного приветствия и не получив на это разрешения.

Дело в том, что при отсутствии у Духа леса положительного настроя, когда его сердят или злят, поход людей в лес никогда не увенчается удачей. Это касается тех, кто идет собирать ягоды и грибы, охотников. Отправляясь в лес, путники берут с собой хлеб — гостинец для духа-хозяина леса.

Дух леса

У этого нашего леса, мы его называем Большой лес, есть свой дух. Придешь собирать ягоды или по грибы. Не даст, если ты плохой человек. Не показывает, не отдает, раз ты дурной, перед твоим приходом соберет их и сложит в кучу.

Нужно поработать над собой и показать себя с лучшей стороны. Говорят так: «Духу леса не по нраву твое поведение»[20].

У Духа леса есть любимое занятие: запутать человека, чтобы тот заблудился, заманить его в чащу и оставить там. Одинокого путника или отделившегося от группы этот дух начинает звать по имени. Зазывает человеческим голосом, чтобы заблудившийся шел за ним; человек никак не может догнать его, ибо тот уходит все дальше в глубь леса. Если человек последует за этим голосом, то точно заплутает. В таких случаях не стоит идти туда, куда он зазывает, следует сказать: «Я здесь, подойди сам». Тогда голос больше не потревожит.

Как и Дух леса, Еш ия и Еш с большим упоением запутывают человека. В Тюменской области подобное запутывание называют «Увод» / «Увести за собой». Флюра Кинтеевна Сибгатуллина (1938 г. р.), проживавшая в деревне Тукуз Вагайского района Тюменской области, рассказывала, что в те моменты, когда Еш ия зазывает кого-либо знакомым ему голосом и уводит за собой в глубь леса, нужно догнать этого человека и ударить по спине, чтобы тот пришел в себя.

Наиболее занимательные мифологические сюжеты о духах леса были записаны И. Г. Закировой в экспедициях, проведенных в Тюменской области.

Информанты сообщали, что Еш / Еш ия — самые популярные в тех краях мифические персонажи. Еш — персонажи женского рода. Есть рассказы о том, как холостые охотники-мергены, приняв их за заблудившихся в лесу женщин, приводили к себе в деревню и женились на них. Такие сюжеты описывают браки людей с природными духами. Ввиду несоответствия законам природы эти браки были обречены и не могли завершиться счастливым исходом, и Еш возвращались к себе в леса. В этих рассказах о духах леса Еш упоминаются конкретные время и место событий, называются их участники. И все же Еш, как правило, это безобидные духи.

Еш

Отправившись на охоту, мерген-охотник привел с собой из леса молодую женщину. Начали они жить, появились у них дети, четверо детей. Муж ходил на охоту. Бывало, оставался с ночевкой. Однажды, выдвинувшись на охоту, он вспомнил, что позабыл кое-что дома. Вернулся домой. Еще в начале их совместной жизни жена его предупреждала: «Если вернешься с охоты, без стука не входи». Войдя без стука, он увидел, как его жена выковыривает у себя вшей и готовит из них суп. Жена, заметив это, сказала: «Вошла через дверь, ушла сквозь окно» — и вышла в окно. Остались у них дети. Поговаривают, что ее потомки до сих пор обитают. Волосы у них желтоватые, глаза красноватые. Охотник оттуда переехал, на том месте более никто не жил. Пробовали возводить дома, но жить там так и не смогли. То место и сейчас стоит пустое[21].

В рассказах о духах Еш упоминается об их взаимодействии с людьми. Охотники рассказывают о своем опыте общения с духами Еш. Духи Еш приходят в дома охотников и пугают их: стучат в двери или начинают приподнимать один из углов дома.

Еш ия — Дух леса

Дух леса Еш ия из рода мужского. Один охотник отправился в лес. Встретились они с Духом леса Еш ия в лесу и переночевали в одной избушке. У каждого было ружье. Спрашивают друг у друга, охотник говорит: «Как вы спите?» Дух леса Еш ия ему и отвечает: «Когда мы спим, изо рта вылетают искры. А вы как спите?» — «Во время сна мы словно мертвые», — сказал ему охотник.

Ждал каждый из них, пока другой уснет. Дух леса Еш ия уснул первым. Охотник взял бревно, положил на свое место и накрыл тулупом. Сам вышел. Дух леса Еш ия проснулся и, приняв бревно за охотника, зарубил его. Охотник спрятался за деревом, прицелив ружье. Когда Еш ия вышел, выстрелил в него. Еш ия кричит ему: «Стреляй еще раз!» Охотник отвечает: «Джигит стреляет только один раз». Если бы выстрелил еще раз, Еш ия тут же воскрес бы[22].

Если в народных рассказах мнения о Духе леса носят противоречивый характер, то Шурале всегда выступает как отрицательный персонаж. Он внешне похож на человека: ростом он выше, тело покрыто волосами, на лбу есть один рог, пальцы у него кривые и очень длинные, словно ветви деревьев. Так же как и Водяная, Шурале появляется перед людьми, не вовремя очутившимися на его территории. Шурале по отношению к людям ведет себя безжалостно, одиноких щекочет до смерти.

Монета с изображением Шурале.

Wikimedia Commons

Шурале показывается людям только весной, когда природа просыпается после зимней спячки, и то только после захода солнца — вечером или ночью. По рассказам, при встрече с человеком он представляется заблудившимся, начинает плакать.

Нельзя показывать Шурале свои зубы, от этого он станет смеяться. Смеющийся Шурале особенно опасен для человека, потому что начинает настойчиво щекотать его.

Шурале

Шурале обитает в лесу. Он в основном ходит, как человек. Когда видит человека, говорит ему: «Дядя, давай поиграем в кети-кети! (то бишь в щекотку)». Если человек не находит, что ему сказать в ответ, то он принимается щекотать того до смерти.

А потом и бить Шурале чем-то нельзя. Если у Шурале течет кровь, то из каждой капли его крови рождаются новые Шурале.

Являясь достаточно богатыми, Шурале отдают человеку, их победившему, свое богатство. Если повстречавшийся им человек не проявит должную хитрость и не найдет выхода из положения, то уже не спасется.

Иной раз Шурале так незаметно подходит к человеку, что тот осознаёт это только тогда, когда Шурале уже совсем рядом.

Шурале же в свою очередь не умен, не хитер и хитрости совсем не понимает. Поэтому побег от него очень легкая задача[23].

Опираясь на народные рассказы о Шурале, Г. Тукай написал свою прославленную поэму «Шурале». В этой сказке находчивому дровосеку удается обмануть Шурале: он хитростью заставляет духа засунуть пальцы в расщелину бревна, где они намертво застревают. Поэма «Шурале» Г. Тукая до сих пор пользуется большой популярностью и регулярно переиздается.

Если человек случайно встретит Шурале, то должен убежать в ту сторону, где есть вода: ручей, река или озеро. Шурале боится воды и просит человека показать ему исток реки. Человек обычно посылает Шурале туда, где река впадает в море. Отсюда и корни сохранившегося в татарском языке выражения «Указать Шурале путь воды». От Шурале также можно убежать, переплыв через реку.

В мифологических рассказах говорится, что Шурале любит кататься на лошадях. Если в лесу пасутся крестьянские кони, он выбирает лучшего и скачет на нем всю ночь. И повторяет это неоднократно. Хозяин не понимает, отчего его конь устает и покрывается за ночь потом. Чтобы разобраться, он наносит на спину коня смолу. Шурале, ничего об этом не зная, катается на коне всю ночь, а потом не может слезть, ибо прилип к его спине. Таким способом хозяин коня ловит Шурале. Далее рассказывается, как жители расправляются с Шурале. Его бросают в огонь. Сгорая в огне, Шурале проклинает деревню: чтобы в ней никогда не было более семи или трех домов. Проклятие Шурале сбывается: как только жители села возводят новый дом, он тут же, будто случайно, сгорает. Деревня остается такой, какой была прежде. Небольшие деревни с подобной участью в народе называют «деревня, проклятая Шурале». Как отмечал Ф. И. Урманчеев, «Шурале — представитель иного мира. Поэтому такая жестокая расправа с ним недопустима, потому как нарушаются требования извечной гармонии между различными мирами. Поскольку в данном сюжете речь идет о грубом нарушении этой гармонии, село, жители которого проигнорировали это табу, Шурале проклинает, и отныне и до скончания веков это село должно прозябать в том же состоянии».

Самый известный сюжет о Шурале связан с героем по имени Былтыр, имя которого на русский язык переводится как «прошлый год, в прошлом году, прошлогодний». Былтыр на предложение Шурале о «кети-кети» («поиграть в щекотку») говорит, что не против, но уговаривает сначала попробовать другую игру — «кыса-кыса» («в прищемление»). Шурале, как и другие мифологические персонажи, очень наивен; не подозревая о коварстве юноши, он соглашается на игру «кыса-кыса». Былтыр, свалив толстое дерево, делает в нем выемку, куда вбивает клин, чтобы образовалась незамкнутая щель. Он предлагает Шурале засунуть туда пальцы и именно в этот момент выбивает клин. Попав в беду, Шурале начинает кричать от боли и стыда, звать на помощь своих сородичей. Появившиеся тут же другие Шурале интересуются, кто же его так обидел; он отвечает, что этим негодяем был Былтыр. Прибывшие Шурале спрашивают, почему он кричит только сейчас, если пальцы ему прищемили «былтыр», то есть «в прошлом году». Сюжет этот основан на очень удачной игре слов, высокохудожественно использованной Г. Тукаем в его стихотворении «Шурале».

У сибирских татар встречается еще один персонаж, связанный с лесом, — это Пицен или Пичен. Сюжеты, посвященные Пицен, с одной стороны, сходны с рассказами о Духе леса, с другой — с рассказами о Шурале. В них повествуется о взаимоотношениях и браке Пицен с людьми, о том, что он, как и Шурале, любит скакать на лошадях.

Пицен

Пицен — он леший, Шурале. Обычно слышишь его голос. Если человек идет в лес, то он его старается запутать. Одну женщину он украл, так и прожила, будучи женой Пицена. Спустя некоторое время она сбежала, от Пицена родила ребенка. Сбежала вместе с ребенком.

У одного старика был конь. Выпустив его на ночь, он обнаружил, что к утру весь хребет коня был в мыле, а сам он покрыт пеной. Старик решил намазать спину коня смолой. Наутро к спине коня прилип Пицен. Оказалось, что тот всю ночь скакал верхом на коне. Пицен ему говорит: «Отпусти меня, я отдам тебе в жены свою дочь»[24].

«Родственным» Шурале считается и Ярымтык (Полушка или Половинник).

Сюжеты о Половиннике близки к сюжетам о Шурале. Информанты говорят: «У вас кличут Шурале, а у нас — Ярымтык». В мифологических рассказах, записанных И. Г. Закировой в татарских деревнях Свердловской области и Пермского края, говорится: «Если ему удается поймать человека, то может щекоткой довести его до смерти», а также о любви Ярымтыка кататься на лошадях. Этим Ярымтык напоминает Шурале.

Духи жилища и хозяйственных построек

В татарской мифологии помимо Духа леса, Духа воды и Духа гор, то есть духов природы, существуют духи жилища и хозяйственных построек. Хозяйственные постройки татар, как правило, состоят из трех частей: это дом, хлев (и другие надворные постройки для скотины) и баня. Считается, что в доме обитают Йорт иясе / Өй иясе (Хозяин дома — домовой и бичура), в хлевах — Абзар иясе (Хозяин хлева), в бане — Мунча иясе (Дух бани).

Бичура

Один из наиболее интересных и противоречивых персонажей, связанных с жилищем и бытом, — бичура. Во многих мифологических рассказах это существо рассматривается параллельно с домовым, оба образа раскрываются во взаимосвязи с жилищем и домом. Этимология имени не выяснена, однако оно хорошо сохранилось в татарских пословицах и загадках. Хотя ответ на загадку «За печью бичура сидит, затянув пояса» — слово «веник», она позволяет сформировать представление о внешности бичуры, его (ее) росте. В отношении небрежно одетой женщины, не ухаживающей за собой, также используется сравнение «ходит, словно бичура».

Каюм Насыри сравнивал этот образ с кикиморой из славянской мифологии.

Как же бичура проникает в дом? Татары рассказывают об этом так: если человек после строительства дома долгое время не возводит в нем печь, после чего заезжает в такой дом, то за это время в жилище заводится бичура. Можно ли изгнать бичуру из дома? Кто-то считает, что ради этого придется переселиться на новое место, другие говорят, мол, если приведешь в дом медведя, бичура сбежит[25].

Бичура. Иллюстрация Ринары Нагаевой из книги «Мифические существа татар».

© Ринара Нагаева

Противоречивость информации, приведенной в мифологических рассказах об этом персонаже, свидетельствует о его постепенном забвении. Как правило, образ бичуры сливается с образом домового.

Как писал Каюм Насыри, бичура живет в доме, человеку вреда обычно не наносит, однако часто озорничает: любит прятать вещи хозяина, бывает, смеется, резвится, играет с котом, подшучивает, может разбудить спящего человека. Когда теряется какая-либо вещь, татары сетуют: «Наверное, бичура спрятал(а)».

Информация о внешнем облике бичуры также неоднозначна, однако все информанты утверждают о его (ее) маленьком росте. В одних рассказах бичура преподносится как мужичок, в других — как женщина.

Еще одно качество бичуры — любовь к чистоте и порядку в доме. Оставлять немытой посуду на ночь татары считают очень безответственным поступком. Если все же тарелки и ложки останутся на ночь немытыми, бичура посуду оближет. Если хозяевам известно, что у них в доме обитает бичура, то они оставляют для него (нее) еду в предназначенной только ему (ей) посуде, рядом кладут ложку. Бичура любит, чтобы к нему (ней) относились с любовью и уважением, и, соответственно, также относится к хозяевам дома. Он (она), как и другие духи, зеркально отражает поведение домочадцев: если хозяева дома ведут правильный образ жизни, трудолюбивы, честны и гуманны по отношению к окружающей среде, то и бичура добр(а). Бичура или беспокоит хозяев, или, наоборот, помогает им. Живущий в ладу со своим(ей) бичурой хозяин дома имеет все шансы разбогатеть.

По рассказам информантов, бичура — это существо, похожее на человека, только вот человеческому глазу оно не видно. Бичура и трудоголик, и озорник. Располагается в любом доме, где пожелает. Каждому, кого полюбит, при возможности приносит пользу, а людям, которых не терпит, всегда причиняет вред. Если в каком-то доме поселится бичура, хозяин должен быть к нему (ней) милостив, варить для него (нее) кашицу, чтобы порадовать. Запрещается говорить гадости о бичуре, иначе он(а) начинает вредить.

В одной деревне у одного бедного человека завелись бичуры. Сначала они совершенно не давали ему спокойно жить, по ночам громко играли, озорничали, постоянно нарушали тишину, во время сна переносили его с одного места на другое. Прячут то одни, то другие его вещи, а сами не показываются.

Однажды бичура взял со стола чашки. Хозяйка попыталась схватить чашки. Бичура невидим для людей, она видела только летающие чашки. Бичура разгневался на хозяйку и выбросил посуду на пол.

После этого случая хозяин дома, решив, что в этой странной ситуации виноваты бесы, пригласил к себе молодцев своей деревни. Притворившись спящими, они принялись наблюдать за бичурами.

Наступила полночь, в доме все спокойно. В тот момент один из парней стал браниться. Спустя некоторое время на печке что-то начало шевелиться, а потом совершенно неожиданно оттуда упало несколько кирпичей. Молодые люди со страху выбежали из дома.

После этого случая хозяин понял, что виновниками всего были бичуры, и изменил свое отношение к ним, стал оставлять им на полу кашу. Если ночью они принимались дурачиться и играть, он ставил им условие: «Давайте, играйте, веселитесь, а потом сделайте мне то или иное дело». Так, теперь перед сном он давал бичурам какое-нибудь задание. К утру, когда хозяин просыпался, те уже завершали дела. Если с вечера хозяин поручал им перемолоть снопы, то к утру гумно было пустым. Если он не успевал пропахать и засеять землю, то и она к утру была вспахана и засеяна. Таким образом, наш человек превратился в деревенского богача.

Однако не всегда он успевал найти для них занятие. Тогда он просил их носить воду в решете или дырявым ведром. Или поручал сплести бечевку из песка. Бичуры, не сумев исполнить подобные приказы, испытывали мучения.

Если какой-либо человек много и плодотворно работает, о нем говорят: «Ему содействуют его Бичуры». Если пропадет вещь, это также приписывают им: «Бичура забрал, наверное»[26].

Дух-хозяин дома, Мать дома

Өй иясе / Йорт иясе на русский язык переводится как дух-хозяин дома и по функциям соответствует домовому из славянской мифологии. Дух дома в мифологических рассказах выступает как покровитель(ница) семьи, домашнего очага. Это доброе существо, которое всячески помогает людям в ежедневном быту и предупреждает о возможных несчастьях в будущем.

По внешнему виду Дух дома напоминает человека и одевается как человек. Живет под полом или за печкой, за которой при необходимости быстро прячется от человека.

Дух почти всегда покровительствует дому. В отличие от бичуры дух-хозяин дома степенный и спокойный, никогда не шумит и не шалит.

Каюм Насыри писал, как Дух жилища помогает хозяевам дома.

Өй иясе. Иллюстрация Ринары Нагаевой из книги «Мифические существа татар».

© Ринара Нагаева

Дух жилища в доме не резвится и даже делает для хозяина значимые дела, приносит ему пользу, в некоторых домах он чеканит монеты, в каких-то — прядет нить, в других, шурша карандашом, делает записи и перебирает книги. Однако татары не используют труд Духа жилища напрямую, в то же время эти его занятия заранее предвещают (указывают на) то, какими будут дела у хозяина: если услышавшие прядение Духом жилища нити приступят к ручному труду, тогда дела их пройдут успешно, начинают они жить припеваючи; услышавшие в доме скрежет карандашей, шуршание книг становятся учеными людьми.

Татары поговаривают, что присутствие этого духа, приносящего добро и являющегося предвестником, чувствуется только при тишине в доме и когда люди остаются там в одиночестве, что в свою очередь очень закономерно[27].

Духа дома нельзя обижать; запрещается выливать под пол грязную воду, кидать мусор или остатки пищи, так как подполье считается местом обитания домового.

В воскресный день Духа дома задабривают, оставляют для него угощение, особенно если хозяин нечаянно обидел домового, то подать воскресную милостыню просто необходимо. Если домовой часто напоминает о себе, для него варят специальную кашу и ставят ее в угол.

Если вовремя не умилостивить домового, то у хозяев дома могут возникнуть неприятности, чаще всего может заболеть кто-то из членов семьи. Избавиться от такой болезни очень трудно, почти невозможно, так как в этом случае медицина и врачи бессильны. Надо задобрить домового, преподнести ему подарок, угощение.

Дух жилища охраняет дом от бед и напастей, знает о надвигающихся на дом несчастьях; если суждено случиться трагедии, то не спит, всю ночь тревожится. Если быть несчастью, связанному с огнем, он совершенно не может успокоиться, постоянно ахая и охая, носится по дому то туда, то сюда; если возгорание возникает ночью, всеми силами старается разбудить спящих людей: тянет за ноги, стучит какими-нибудь предметами.

Если же Дух дома встанет ночью и примется расчесывать волосы или просеивать на пол муку через сито, быть добру: значит, в этот дом придет богатство; если же он плачет и верещит — суждено быть несчастью: после этого приходит в дом беда, наступает нищета. Иногда Дух дома прядет нить, только вот его самого невозможно увидеть. Говорят, что Дух дома прядет нить только из оставленной на пряслице кудели. Если же кто-то продолжит прясть нить из оставленной Духом дома на пряслице кудели или шерсти, то непременно чем-нибудь заразится. Поэтому не стоит оставлять начатую работу. Коли не успеваешь закончить к вечеру, нужно переложить кудель на тыльную сторону пряслицы. Тогда Дух дома к ней не притронется.

Информанты часто рассказывают о ритуале переселения домового. Когда хозяева строят новый дом и планируют в нем обосноваться, прежде всего необходимо перевезти туда домового из старого дома. Этот этап переезда в новое жилище сам по себе исполняется как своеобразный ритуал. Он начинается с объявления домовому о завершении строительства дома и согласования с ним готовности переехать. Все это обставляется обрядами-уговорами домового согласиться на переезд на новое место жительства. После чего, если это лето, ему готовят тележку, а если зима — сани, куда, положив мягкую подушку, просят домового выйти и сесть, чтобы выдвинуться в путь. Усадив домового, его везут на новое место. Если оставят домового в старом доме, то семью могут ожидать всевозможные неприятности и даже серьезные несчастья.

Если же в новый дом семья переселяется не в полном составе, то есть новый дом был возведен для сыновей, то домовой остается в своем жилище, а в новый дом перевозят дитя домового.

Йорт анасы — Мать дома

Когда какая-либо семья отпускает сына в отдельное хозяйство, то в новый дом забирают дитя домового. В телегу помещают горшок с кашей; пекут бэлеш и тоже кладут туда. Джинги — жены старших родственников — приговаривают: «Матушка-хозяйка дома дитя родила. В новый дом отправляет свое дитя». Обращаются к нему по-свойски: «Давай, садись уже в телегу». Потом трогаются в путь. Лошадь телегу тянет с трудом, словно тяжелый воз. В дороге устает, вся покрывается потом[28].

Татары стремятся жить с Духом дома в согласии. Когда на несколько дней они покидают свой дом, особенно когда там никого не остается, оповещают Духа дома о том, куда выдвигаются и когда вернутся. Например, при выходе из дома приговаривали: «Хозяин, мы в Казань в гости собрались, через три дня вернемся, ты будь в целости и сохранности. Если хочешь с нами пойти, давай же, вместе пойдем». Или обращались к Духу дома так: «Дух дома, мы отправляемся в гости. Ты о нас не тоскуй, жди нас». После возвращения же, входя, приветствовали его: «В порядке ли ты, Хозяин?»

Как видно из примеров, и домовой, и бичура — духи, связанные с домом, жилищем. Оба требуют к себе уважения, а бичура любит немного подурачиться. Дух дома, в свою очередь, считает себя полноправным хозяином дома, стремится выстроить в нем порядок и гармонию.

Дух дома

Кряшен строит новый дом. Если в том доме он не может спокойно спать, значит, мешает ему Дух дома. Духу дома он готовит кашицу. Ту кашу он раскладывает по трем-четырем посудинам, встав у иконы и поднеся к ней кашу, шепотом молит о спокойствии. Потом, оставив только одну тарелку той каши, супруги вместе с семьей съедают остальное. Ту тарелку каши, поставив на нее восковую свечу, уносят в подпол. Там ставят ее на фундамент. Эта каша ночевала там, а наутро ее поднимали и съедали.

Таким образом кряшен проявляет свое уважение к домовому. Так каждый год приносит он жертву своему Духу дома. Он его очень боится, мол, не даст тот ему спокойно спать. Некоторые кряшены говорят: «Мы сами видали домового». Кто-то видел, как он, выбравшись из-под пола, сидел и прял веретеном. Кто-то слышит по ночам звуки веретена. Кто-то видел в погребе старика с белой бородой. Много тех, кто видел что-то подобное. Один из этих кряшен — дядя Кузьма — так мне рассказывал: «Однажды я проснулся ночью, захотев выйти на улицу. Было очень светло от лунного сияния. Мать на крайней лежанке сидела и пряла веретеном. Когда ложился, обратил внимание на отца и мать. Мать спала. Я сразу уснул. На следующий день спросил у мамы: “Почему ты ночью пряла, а не спала?” Она мне и отвечает: “Я не пряла”. Матерью мне показался Дух дома»[29].

Хозяин хлева и духи-хозяева скотины

Согласно мифологическим рассказам, вторым по популярности персонажем после домового можно считать Абзар иясе (Хозяина хлева), который не взаимодействует с людьми напрямую. Но владельцы хозяйств знают о его существовании. В основном это милосердный дух. Хозяин хлева, как и Хозяин дома, выполняет функции оберегателя и защитника. Главная обязанность Хозяина хлева — «присмотр» за домашними животными этого хозяйства. В мифологических рассказах речь идет именно об этом.

Различные этнические группы татар по-разному называют Духа хлева. Например, население Горной стороны Татарстана кличут его Киртә иясе (Дух загона) или Аран иясе (Дух стойла).

Духи хлева не ко всем животным относятся одинаково. Они очень любят лошадей, по-доброму относятся к коровам. К мелкой живности (овцам и козам, домашним птицам — курам, уткам, гусям) они в основном равнодушны. Любимых коней Дух хлева особенно бережет: расчесывает им гриву, кладет перед ними лучший корм. У любимого Духом хлева коня шерсть лоснится и сверкает, словно шелк. И напротив, если какого-то коня он невзлюбит, то отнимает у него корм и изводит его. Даже по ночам, не получая должного отдыха, такой конь стремительно теряет силу. Его можно спасти, лишь отдав или продав другому человеку.

Бывает, что Дух хлева не успевает скрыться, в такие моменты его видят в обличье старика, одетого во все белое. Заметить его можно только ночью. Как правило, Дух хлева живет в конюшне. Даже после того, как в ней прекращают содержать лошадей, он остается там жить. Места, где располагались лошадиные стойла, татары считали местом неспокойным. Дух хлева мог оставаться там на долгие годы и периодически напоминать о себе.

Во многих рассказах повествуется, что Дух хлева может полюбить или невзлюбить скотину определенного цвета. Он часто предпочитает черных или черно-белых коров и не терпит рыжих. В таких случаях не подходящую по цвету корову продавали и покупали такую, которая бы устроила Духа хлева своим внешним видом.

Некоторые этнические группы татар называют его Сарай иясе (Духом сарая).

Кряшены верят еще и в Духа-хозяина сарая. Дух сарая не жалует нелюбимого коня, убивает его. О любимом же коне он трепетно заботится. Любимому коню он приносит овес, подкладывает сена. А еще заплетает гриву. Если у какого-то коня грива заплетена — это сделал не человек, это Дух сарая ночью постарался. Я как-то распускал такую гриву, заплетенную Духом сарая в косы, так он за ночь возвращал всё в исходный вид.

Бывает, что Дух сарая нелюбимого коня бросает в кормушку. Как-то раз в одной деревне у одного купца были лошади. Бывало так, что большинство лошадей этого купца и днем падали в ясли. Достать их удавалось, только разбив эти кормушки. Тогда поговаривали, что этих лошадей туда бросает Дух сарая.

Кряшены и ему, как и Духу дома, оставляют специально приготовленную кашу. Когда заносят эту кашу в сарай, там оставляют лишь любимого Духом сарая коня. Остальных коней уводят на ночевку в другие места. Тому коню, который ночует в сарае, кладут много корма: овес и что повкуснее. Оставленную там кашу на следующий день также приносят домой и съедают[30].

С древних времен ведя оседлую жизнь, татарский народ наряду с земледелием занимался и скотоводством. До революции в хозяйствах держали лошадей, коров, овец, из домашних птиц — гусей, кур, реже индюков. Люди, не имевшие возможности содержать коров, старики и особенно одинокие старухи, держали коз. Для разведения коров нужно много сил и стараний: необходимо было все лето заготавливать сено, держать стойло, где находились коровы, и их корма в чистоте, а изготовление молочных продуктов требовало трудолюбия. Поэтому коза для татар стала символом лени и нищеты. Отрицательное отношение к козам сохранялось долгое время.

В татарской мифологии есть персонажи, связанные с животноводческой деятельностью. Назовем их в дополнение к Духу хлева.

Имена духов, защищающих определенных животных, сохранились в разных верованиях и суевериях. До сих пор весной в некоторых регионах подают милостыню «во имя духа Занки бабая» во время первого вывода коров в стадо. Духов, защищающих лошадей, называют Камбар ата (Отец Камбар), защищающих коров — Зәнки бабай (Дед Занки), овец — Чулпан ата (Отец Чулпан), коз — Шекшек ата (Отец Шекшек). Занги-Ата, или Зенги-баба, был учеником суфия шейха Ахмеда Ясави; со временем образ трансформировался и слился с доисламскими культами.

Духи-хозяева скотины

Есть духи, оберегающие и защищающие каждое животное. Я сама, когда выпускаю скотину на пастбище, говорю корове: «Иди, там твой Дед Занки», овцам — «Идите под присмотр Деда Шолпана», козам — «Пусть за вами приглядит Дед Шекшек», доверяю я им.

Уши ваши на макушке,

Вы — на глазах у ваших богов,

Идите, паситесь, говорю[31].

Дух-хозяин бани

Дух-хозяин бани, или банник, воспринимается прежде всего как нечистая сила. Его также называют Бесом бани, Банной нечистью. Хотя этот персонаж — злое существо, он не доставляет вреда тем людям, которые уважают его время и спокойствие. Уважение Духа бани в первую очередь подразумевает почитание его времени. Заход солнца, а также с полуночи до рассвета — это время Духа бани, когда, как правило, никто в баню не ходит. Человек, признающий духов, старается мыться в бане либо до заката, либо спустя некоторое время после этого.

Независимо от времени суток человек, входящий в баню, должен уведомить о своем приближении: когда до бани остается семь шагов, он должен покашлять или постучаться в двери бани и дать таким образом баннику возможность спрятаться, потом выждать несколько секунд, не распахивая двери. Татары, проживающие в Сибири, рассказывают, как сначала стучат в дверь бани, затем выдерживают небольшую паузу. Вообще, куда бы человек ни заходил после заката, он должен оповестить о своем приближении покашливанием или стуком в дверь.

В настоящее время, из-за огромного количества автомашин и техники, есть среди нечистой силы не успевшие скрыться и пострадавшие от них. Эти существа передвигаются медленнее, к тому же сохраняют обиду на людей. Когда люди заходят в баню без шума, не покашливая или не произнося «Бисмиллах», они могут нанести вред. В таких случаях человек заболевает неизлечимыми болезнями. Вот почему нужно предупреждать о своем намерении войти в баню заранее, как минимум покашляв за семь шагов до бани[32].

Если же войти в баню без стука и не вовремя, можно застать сидящего на полке банника. Люди верят, что встреча с банником опасна: человек, увидевший его, долго не живет, умирает в течение нескольких дней. Чтобы банник не мылся водой, предназначенной для людей, ее нужно чем-нибудь накрыть, произнеся при этом молитву.

Человек, последним принявший водные процедуры, выходя из бани, должен приговаривать: «Тепло — вам, спокойствие — нам». Тем самым он дает разрешение духам бани на то, чтобы те согрелись и помылись, и таким образом определяет границу между миром людей и миром духов.

Сказочные мифологические образы

В татарских волшебных сказках значительное место занимают мифологические персонажи, выступающие в роли или помощника, или врага главного героя. Некоторые из них сохранились лишь в народных сказках, например Дию, или Семиглавый Джилбеган (Див), Старуха Убырлы (частично сходна с Бабой-ягой из русских народных сказок), Гыйфрит. В рассмотренных нами сюжетах такие сказочные существа, как Аждаха и Див, близки по своим функциям. Некоторые персонажи встречаются и в других фольклорных жанрах, кочуют из одного в другой, например Юха, Убыр и другие.

С полным правом дракона — Аждаха — можно назвать самым популярным мифологическим персонажем татарского фольклора, он перемещается из мифологических рассказов в сказки, это персонаж и преданий, и сказаний. Его называют также Крылатым змеем.

Старуха Убырлы

Информация о популярной в татарском фольклоре Убырлы карчык (Старухе Убырлы) сохранилась лишь в волшебных сказках.

Старуха Убырлы также известна под именами Жалмавыз / Ялмавыз. Считалось, что она способна поглотить бесконечное количество пищи (досл. «жадно глотающая», «заглатывающая все»). Образ Бабы Мескей, встречающийся в мифологии сибирских татар, также близок к образу Старухи Убырлы. В некоторых сказках персонаж, исполняющий функции Старухи Убырлы, представлен как старуха, живущая в лесу, или как одинокая бабка.

Первые заметки о Старухе Убырлы появились в статье Каюма Насыри «Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства». К. Насыри по-русски называет ее Убыр-старухой и пишет о том, что она живет в укромных, скрытных местах, куда не ступала нога человека, в глуши, вдали от жилищ.

Заслуживает внимания тот факт, что ее может встретить лишь тот, кто сбился с намеченного пути. Человек, хорошо знающий свой путь и имеющий конкретную цель, не наткнется на Старуху Убырлы.

Убырлы. Иллюстрация Ринары Нагаевой из книги «Мифические существа татар».

© Ринара Нагаева

В этой же статье зафиксировано еще одно интересное наблюдение о Старухе Убырлы: люди, которые потеряли что-то важное, сами стараются отыскать Убыр-старуху. Они узнаю́т о месте ее пребывания следующим образом: идут куда глаза глядят, после долгого странствования находят на берегу озера Су анасы (Водяную), расчесывающую свои волосы золотым гребнем. Только она знает, где живет Старуха Убырлы, и может подсказать, как ее разыскать.

Стало быть, Убырлы, не имеющую конкретного места жительства, можно найти, отправившись в странствование без всякой цели.

Ученые связывают генезис образа Убырлы с периодом матриархата, когда женщины стояли во главе общества. В устном народном творчестве раскрывается амбивалентная природа Старухи Убырлы: с одной стороны, она изображается как помощница; с другой — олицетворяет темную силу. Если герой приходит к Старухе Убырлы с благими намерениями и проявляет по отношению к ней уважение, то она не причинит вреда и даже поможет ему; и напротив, люди, задумавшие подлое дело, не дождутся от Старухи Убырлы милости. То есть Старуха Убырлы, словно зеркало, возвращает людям их же деяния.

В татарском языке имя персонажа восходит к слову Убыр. В татарской мифологии Убыр считается злым духом. Это дух, душа, перемещающаяся в виде огонька.

Хотя образ Старухи Убырлы из татарских сказок имеет сходство с образом Бабы-яги из русских сказок, ипостаси ее заметно шире. Образ Старухи Убырлы многогранен. Выражаясь точнее, одному образу свойственны несколько противоположных функций. И ее функции часто не соответствуют друг другу.

Старуха Убырлы в ипостаси помощницы благожелательна, своими советами помогает людям в разных ситуациях, владеет магическими знаниями и даром провидения. Предсказывает герою его судьбу, указывает ему путь, учит, как стоит поступить при встрече с кем-либо и что делать в пути. Предупреждает героя о поджидающих его опасностях. В мифологии дорога означает судьбу; Старуха Убырлы, указывая герою в определенных ситуациях дорогу, то есть помогая найти правильное решение на жизненном распутье, играет особую роль в его судьбе.

В качестве персонажа-помощницы образ Старухи Убырлы сформировался в древние времена в период возвеличивания женщин. В подтверждение этому укажем, что в татарских сказках Старуха Убырлы приходит на выручку прежде всего тем героям, которые почитают ее как женщину пожилого возраста. Действия и поступки Старухи Убырлы отражают проявленное к ней отношение. Например, в татарской сказке «Падчерица» («Үги кыз») героиня обращается к Старухе Убырлы с почтением и очень ласково: «Убежал мой клубок, не видела ли ты его, бабуленька?», выражая ей уважение, и Старуха Убырлы подтверждает свою милостивую и сострадательную натуру: она отпускает девушку домой с подарками. Проводы девушки с сундуком, наполненным добром, ассоциируются с выдачей замуж с приданым. То есть Старуха Убырлы благословляет девушку на взрослую жизнь. Другой героине, которая отнеслась к ней непочтительно и грубо, она подарила ядовитую змею, которая и погубила девушку.

Герой своим доброжелательным настроем раскрывает положительные качества Старухи Убырлы. Очевидно, что с ней следует обходиться только уважительно и с добрыми намерениями.

Встретив героя, Старуха Убырлы дает ему возможность восстановить силы и отдохнуть, показывает дорогу или тропу. Каюм Насыри отметил, что, если герой сбился с пути и обратился к Старухе Убырлы с просьбой помочь, та дает ему волшебный клубок, велит бросить его на землю и следовать за ним, не отставая. Клубок всегда доведет заблудившегося куда надо. Герой, следуя за клубком Старухи, достигает своей цели.

Первый тип Старухи Убырлы воспринимается в том числе как персонаж, охраняющий границу между двумя мирами — миром живых и миром мертвых. Герой сказки встречает Старуху Убырлы именно во время своего путешествия в другой мир, когда отправляется в путь в поисках девушки, которую украл Дию. Старуха Убырлы помогает ему пройти грань, которую не может преодолеть живой человек.

В других сказках Старуха Убырлы предстает как персонаж, проглатывающий людей. Согласно таким сюжетам, Старуха Убырлы — это хранительница огня и существо, которое питается огнем, поглощает его. Каюм Насыри также обратил внимание на связь Старухи Убырлы с огнем в татарских сказках: «Отыскивают жилье старухи всегда ночью, по огоньку из избушки, видимому издалека. При входе застают старуху за трапезой: она ест огонь». Например, в сказке «Тан-батыр» ее находит герой, направившийся на поиски огня.

Герои сказок, по различным причинам оставшиеся без ног, рук или глаз, пытаются уничтожить Старуху Убырлы — кровопийцу. В таком сюжете раскрывается еще одна традиционная направленность волшебных сказок: Старуха Убырлы проглатывает таких героев и выплевывает их целыми и здоровыми. Этот сюжет ученые связывают с обрядами инициации.

В сказках дается и портрет Старухи Убырлы: «Это Убырлы, страшная старуха, зубы у нее уродливые, один зуб смотрит в сторону потолочной доски, другой — на половой настил» (из сказки «Дома ли твой дядюшка?»); «Один зуб старухи в небе, другой зуб на земле, в морщинах на ее лице может провалиться и пропасть человек вместе со своей лошадью и телегой» (из сказки «Старый дед»).

Старуха Убырлы выступает также в роли колдуньи и ворожеи. К ней обращаются, желая узнать будущее, или просят у нее помощи, чтобы воплотить в жизнь какое-то злодейство. В этих сказках она выступает как помощник, однако содействует злу, а не добру. В таких сказках ее параллельно называют и Старухой Убырлы, и Старухой-колдуньей. В данном случае Старуха Убырлы выполняет функции колдуньи, в сказках мы наблюдаем слияние двух персонажей (точнее, то, как Старуха-колдунья предстает под именем Старухи Убырлы), смену функций персонажей. Старуха Убырлы — колдунья живет не в лесу, а в деревне или в городе, общается с людьми, которые приходят к ней, преследуя определенную цель.

Из-за того что татарский народ, как и другие народы, отрицательно относится к колдунам и колдуньям как к источнику зла, обвиняет их во всех бедах и напастях, эти два образа могут объединяться. В народе сохраняется практика называть человека, известного своими колдовскими способностями, Старухой Убырлы.

Еще одна разновидность Старухи Убырлы — оборотень, мифологический персонаж, способный изменять свое обличье и превращаться в волка. Сказок, где использован такой образ, немного, по своему содержанию они близки к мифологическим рассказам. В этих сказках Старуха Убырлы описывается так: «Говорят, что старуха, оказывается, очень злая, всю свою жизнь развращает хороших людей, а богатырей сбивает с пути» (из сказки «Гульчачак»). Сначала в этой сказке Старуха Убырлы предстает в виде человека, но после того как она выпроваживает из дома свою невестку, превращается в серого волка. Здесь Старухе Убырлы присущи качества другого мифологического персонажа — это Убыр (оборотень). В мифологических рассказах персонажи, наделенные подобными качествами, именуются «Убыр». Вот и в этой сказке к образу Старухи Убырлы примыкают характеристики образа Убыр.

Образ Старухи Убырлы в татарских сказках подается в четырех ипостасях. Они возникли в результате слияния признаков, характерных для нескольких персонажей.

Таким образом, Старуха Убырлы как персонаж татарских сказок имеет несколько разновидностей. Ее характеристики или дополняют друг друга, или, наоборот, противопоставляются, в связи с чем можно сделать вывод, что это сложный и противоречивый персонаж.

Имя Старухи Убырлы по сей день сохраняется в языке. Преимущественно она представляется как отрицательный образ. Попытку его реабилитации предпринял в своем романе «Убыр» Ш. Идиатуллин, который представил Старуху Убырлы по-новому — как хранительницу семейных ценностей и традиций.

Дию

Дию (Див) — самый популярный и любимый персонаж татарских народных сказок. Он заимствован из иранской мифологии, однако в татарском фольклоре не выглядит инородно. Он быстро приобрел популярность и стал «своим» для татарской сказки.

В сказках Дию — представитель иного мира, символизирующий мир мертвых. Примечателен он и своим внешним обликом; внимательно сопоставляя сказочные детали, можно воссоздать портрет Дию. Однако и в этом случае надеяться, что облик персонажа будет точным, не стоит. С этим связаны разнящиеся художественные образы Дию, созданные иллюстраторами.

Тахмурас и дивы. Миниатюра Мухаммада Мирака ибн Мир Мухаммада аль-Хусейни аль-Устади, 1618–1619 гг.

The Walters Art Museum

Дию — существо огромное, что подтверждают величина его богатырского коня, объем съедаемой им пищи, грохот его шагов. Например, в сказке «Айгали-батыр» Дию изображается огромным, подобно горе, чудовищем: «Вот как-то с того конца реки показался дым. Айгали решил, что это какой-то пароход. Приближается нечто эдакое. Пригляделся: так это Дию, будто целая гора, идет к нему. А то, что он принял за дым парохода, оказалось дымом, исходящим из его трубки: Дию шел, покуривая табак». В сказке «Дать то, сам не знаю что» описывается, как Дию выпил всю воду в озере, что также позволяет предположить его размеры: «Дию подошел и стал пить воду из озера. Пьет воду и рыбу всю глотает». В сказке «Батыр Зулькарнай» Дию настолько огромный, что не помещается в земной мир: «Дию приходит. Голова у него огромная, не вмещается во вселенную, и громадное его туловище, которое также не сумеет вместить этот мир».

В сказках прежде всего внимание акцентируется на сверхъестественных размерах Дию как его главном признаке. Будучи наделенным антропоморфическими качествами, Дию изображен в человеческом облике. Дию не только громаден, но и очень силен; выражение «сила Дию» преподносится в сказках как эталон силы и сохранилось в языке как устойчивое выражение. Герои бытовых сказок, которым не свойственно благородство, используют Дию как тягловую силу для перетаскивания грузов или поднятия тяжестей.

Отдельные качества Дию сохранились лишь в нескольких сказках; следует отметить, что эти качества скорее проникли из других сказок, нежели являются традиционными. Например, мотив об огнедышащем Дию встречается лишь в некоторых сказках. В сказке «Батыр Зулькарнай» повествуется, что у Дию только один глаз, то есть он имеет сходство с циклопом из древнегреческой мифологии. Ввиду того, что этот мотив отмечен только в одной сказке, считаем, что он мог быть заимствован из сюжета о циклопе.

Несмотря на антропоморфизм образа, Дию отличается от людей. Прежде всего это проявляется в том, что Дию имеет не одну голову, а несколько. Дию бывают одно-, трех-, семи-, девяти-, двенадцатиглавыми. Считаем, что упоминаемые изредка двадцатичетырех-, двадцатипяти-, семидесяти-, семидесятипятиглавые Дию — это плод фантазии информантов, точнее следствие их искаженной трактовки. С увеличением количества голов повышается статус Дию, возрастает и его физическая сила. Сначала герой сталкивается с трехглавым, то есть с самым молодым и неопытным Дию. После победы над ним растут богатырская сила и опыт героя, после чего он без страха выходит на поединок с семи- и девятиглавыми Дию.

Характерен и способ передвижения Дию. Он перемещается подобно вихрю или смерчу. Дию может предстать в виде грозовой тучи или урагана. Например, в сказке «Тан-батыр» перемещение Дию описано так: «Проходит совсем немного времени, и этот вихрь, кружась на одном месте, превращается в ужасающий смерч, затем останавливается над одной высоченной горой. Стоит на вершине горы и очень пугающе вихрится, затем претворяется во что-то очень страшное — в Дию. Обернувшись в Дию, он спускается к подножию горы, где забирается в широкую щель».

Одна из главных черт Дию — это его магическая сила, способность вводить героев в заблуждение, направлять их по ложному пути. Заранее зная о скором появлении сказочного героя, он делает все, чтобы сбить его с пути. Каким бы сильным ни был Дию, он не стремится встретиться с героем. Он пытается отсрочить встречу, всячески старается ее избежать. Он создает для героя ложные пути или чинит преграды, чтобы остановить его.

Местность, где обитает Дию, представлена как отдельный мир. Дию живет вдали от людей, но не имеет конкретного места жительства, оно меняется в каждой новой сказке. Дию обитает то за океаном, то за семью морями, то за горой Каф, то за темным лесом, то под землей и тому подобное.

Несмотря на конкретизацию места обитания Дию, делается акцент на том, что место его жительства — потусторонний, или другой, мир: «Спустился Турай-батыр, а дно колодца абсолютно сухое. Как только глаза его привыкли, всмотрелся он и понял, что очутился в совершенно ином мире. Будто бы недалеко виднеется что-то наподобие города» (из сказки «Турай-батыр»). Он может обитать и за океаном, «на берегу одного неизвестного острова, покрытого лесом, куда и птицы долететь не могут, и нога человека не ступала» (из сказки «Солдат-падишах»).

Где бы ни жил Дию, это место опасно для земного человека — человека живого. В сказках эти места наделены традиционными эпитетами: «Если ступит конь, подгорит его копытце, если долетит птица, сгорит ее крыло». Из тех, кто ушел туда, никто не возвратился. Объясняется подобное явление тем, что «это — место невозврата. Ушедший туда не вернется назад». В мифологической вселенной татарского народа место невозврата: Барса — кайтмас или килмәс («Уйдет — не вернется») — также одно из названий мира мертвых.

В сказках Дию проникает в человеческий мир с какой-то определенной целью. Он крадет дочь (дочерей) падишаха или его жену, яблоки, растущие в его саду. За кражей дочерей государя Дию прибывает, обратившись в чудовищный ветер, вихрь (ураган) и кружа на одном месте.

Повторимся, Дию никогда не ищет встречи с героем и пытается избежать этого. Тем не менее когда сказочный герой находит его, он готов сражаться и не отказывается от поединка. Борьба (сражение) героя с Дию является общим местом и переходит из одной сказки в другую. Завершается борьба победой героя. Дию наделен сказочной силой, однако сила героя равна его могуществу, и потому их бой затягивается. Традиционный поединок описывается так:

Бросив жребий, они определяют очередность ударов. Один раз ударил Дию — парень провалился по щиколотки, ударил второй раз — парень погрузился в землю еще глубже, ударил в третий раз — ноги его до колен ушли в землю. Настает очередь доброго молодца. Парень, быстро высвободив ноги, ударил один раз по Дию — тот ногами ушел в землю, второй раз — тот ушел по пояс, после третьего удара Дию по шею погрузился в землю.

Зарисовка этого поединка с небольшими изменениями имеет место во многочисленных вариантах сказок о богатырях.

Встречаются и бессмертные Дию. Тогда батыр для уничтожения Дию применяет другой способ: используя хитрость, узнаёт, где хранится душа Дию. Она может обитать в птичьем гнезде на дереве, что растет на острове посреди океана, или в сундуке на дне океана, или даже может обратиться котом, который спрятался «под трехглавой черной змеей, находящейся в гнезде на верхушке дерева».

Сложно объяснить такую популярность этого образа, заимствованного из иранской мифологии. Образ Дию татарский народ воспринимает своим. На наш взгляд, персонаж, исполнявший функции Дию, существовал еще до заимствования образа из персидской мифологии. Например, сказочные функции Дию аналогичны функциям Джилбегана, или Семиглавого Джилбегана, — героя сказок сибирских татар. Само имя свидетельствует о наличии у него множества голов. Основная черта Дию также наличие у него нескольких голов.

Таким образом, в мифологии и фольклоре татар Дию обычно предстает в виде многоглавого чудовища и опасен для человека, однако по сказочным законам он всегда терпит поражение. Похищенные им люди возвращаются на землю. Так сказка завершается исчезновением темной злой силы.

Аждаха

Еще один персонаж татарской мифологии — Аждаха (Аждарха). Аждаха встречаются и в мифологических рассказах, и в волшебных сказках. Они живут и в преданиях, повествующих об исторических событиях, и в легендах. То, что один и тот же персонаж присутствует в нескольких фольклорных жанрах, свидетельствует о его популярности.

Аждаха (др. — иран. Ажи Дахака) проник в татарскую мифологию из древнеиранских мифов. Образ известен в мифологии многих народов: Аждаха — у казанских татар, азербайджанцев, башкир, казахов (у последних — Айдагар); Аздяка — у мишарей (этническая группа татарского народа, представители западного диалекта татарского языка); Аждархо — у узбеков и так далее. В популярной татарской загадке Аждаха описан так: «Откроет рот, разразится пламенем, всякий, увидавший его, скроется от него». Изначально Аждаха был связан с водной стихией, поэтому обитал этот персонаж в водоемах.

Персидский дракон (исламское искусство), XVI–XVII вв.

The Metropolitan Museum of Art

Аждаха иначе называют Крылатым змеем — Канатлы елан. В мифологических рассказах повествуется о том, что Аждаха произошли от змей. У татар существует поверье: если змею удастся прожить сто лет, то он превращается в Аждаху. Аждаха живет на земле тысячу лет — ни меньше ни больше — и после превращается в Юху.

Куда же девается змей, проживший сто лет и только-только обернувшийся в Аждаху? Его подхватывает облако и опускает на остров в океане. Когда Аждаху забирает облако, он сопротивляется, извивается, бьет хвостом в воздухе. Прожив на острове тысячу лет, Аждаха превращается в Юху.

Мифологические рассказы о превращении змея, прожившего сто лет, в Аждаху, фольклористы записывают до сих пор. Информанты говорят, что видели это сами либо опираются на свидетельства очень близких и надежных людей, очевидцев.

Популярны сюжеты о том, как Аждаха каждый год съедает птенцов птицы Симург или погружает всех проходящих мимо его водоема в глубокий вечный сон.

В волшебных сказках воспроизводится классический сюжет о том, что Аждаха регулярно (раз в год или каждый день) нападает на город, страну или целый народ и требует человеческих жертв. Жители города ежегодно приносят ему в жертву невинных девушек. Когда очередь доходит до единственной дочери царя, ее спасает внезапно появившийся герой. Он убивает Аждаха и таким образом освобождает народ от мучений, затем женится на спасенной царевне и получает полцарства в награду.

В сказках изображается схватка Аждахи или Дию со сказочным богатырем и победа богатыря.

Еще один сюжет связан со спасением птенцов птицы Симург или птицы Алыпкаракош от Аждахи. Здесь Аждаха поедает детенышей птицы Симург, свившей гнездо на вершине древа мира. Таким образом он предстает как персонаж, стремящийся нарушить гармонию во вселенной.

Основные функции Аждаха имеют двойственный характер. Если в волшебных сказках Аждаха — это исключительно отрицательный персонаж, то в татарских легендах он выступает в роли защитника народа или города.

В мифологических представлениях татарского народа Аждаха имеет и положительные качества. Так, иногда он предстает как волшебная природная сила, защищающая безопасность, независимость и свободу народа.

Зилант

Название следующего персонажа татарской мифологии — Зиланта (который является тем же Аждаха) — произошло от татарского слова елан («змея»). Зилант изображен на гербе Казани — столицы Татарстана — и представляет собой крылатого змея. Сохранилось множество фольклорных произведений о появлении Зиланта-Аждаха на гербе города Казань.

Герб Казанской губернии. Из иллюстрированного издани Министерства внутренних дел «Гербы губерний и областей Российской империи», 1880 г.

Library of Congress

Предания и легенды о возведении Казани начинаются с повествования о том, что на месте строительства города водилось огромное количество змей. После того как их истребили, остался один лишь крылатый Аждаха, который ныне нашел себе приют в местности, именуемой Зилантова гора.

Другой популярный сюжет повествует о том, что место под строительство Казани было избавлено от змей полностью. В волшебных сказках борьба с Аждахой всегда заканчивается победой героя. Однако в приведенном ниже предании поединок с Аждахой завершается для батыра трагически.

Как бы то ни было, Аждаха был уничтожен, и батыр, пусть и ценой собственной жизни, освободил народ от этого чудовища.

Место возведения Казани, находящееся на очень благодатной земле, нравилось многим. Но на этом участке, как и на Змеиной горе, было очень много змей, отчего и жить здесь было бы рискованно. Чтобы избавиться от этих змей, решили последовать совету молодой невестки хана. С осени натащили туда очень много соломы, веток и дров. Наступила весна, дни становились все теплее, и змеи, выбравшись из-под земли, стали собираться под соломой. После того как все змеи выползли из-под земли и собрались под соломой, в один день, посадив на коня, отправили одного батыра поджечь ту кучу соломы и веток.

Батыр поджег сложенные солому и ветки. Огромная куча соломы, веток и дров сгорела дотла. Сгорели и змеи. Но все же один огромный змей — Аждаха — сумел спастись от огня, спрятаться и уцелеть.

Этот Аждаха набросился на батыра-поджигателя и погнался за ним. Когда батыр удалился от того места, где должны были построить город Казань, на пятьдесят верст, его конь устал; и у одного из оврагов его все же настиг Аждаха и разорвал на шесть частей. Так случилось, что и батыр успел несколько раз пронзить Аждаха своим ядовитым копьем. От этой раны Аждаха умер.

Вот с тех пор территория возведения Казани была полностью очищена от змей и на этом месте появился наш город.

О том, что татарский народ всегда жил бок о бок с Аждаха, следует и из предания, относящегося к Булгарскому периоду, об основании города Биляр.

В прежние времена основным местом обитания народа Бараж было устье реки Зай. Это было время богатырей-алыпов. Появился один змей-аждаха, которого звали Бараж. Он начал наносить вред и причинять ущерб населению того города. Люди стали сражаться с Аждахой, однако одолеть его не сумели. В конечном счете оставили они свой город. Ушли ближе к городу Булгар и возвели город в верховье реки Биляр. Их город Биляром и нарекли. По этой причине народ местный кличут народом Баража. Боевым призывом у них был клич «Бараж!».

Д. М. Исхаков указывает на связь этого образа с Бука-Будраджем, семиглавым змеем: «…змей-дракон с похожим на упоминающееся в татарском источнике наименование “Бараҗ”, под именем — Бука-Будрадж, фигурирует у Махмуда Кашгари».

Существуют также предания, где Зилант предстает как положительный персонаж, защитник границ города и помощник людей.

Джин и пэри

В этом разделе обязательно следует сказать о еще одних очень популярных и часто упоминаемых до сих пор персонажах татарского фольклора: о джинàх (жен) и пэри (пәри). Для начала поговорим об их именах. «Джин» (жен) переводится на русский язык как черт или бес. Хотя слово «пэри» (пәри) и имеет несколько значений, в данном случае нас интересуют следующие: черт, нечистый, лукавый. Татарский пэри отличается от персонажей персидской мифологии — прекрасных пери. Хотя татарская пословица гласит: «Пэри и джин не одно и то же», в мифологических рассказах два этих персонажа очень сходны. Точнее, в разных вариантах одного и того же рассказа в одном случае речь идет о джине, в другом — о пэри.

Одна из особенностей пэри — его упоминание в роли различных духов. Например, в некоторых мифологических рассказах вместо Духа леса говорится о пэри леса, вместо Духа бани — о пэри бани.

Пери. Рисунок Гюстава Моро, 1865 г.

The Art Institute of Chicago

Духи-джины в основном безвредные существа. Но встреча с ними чревата неблагоприятными последствиями. Если кто-то повстречается с джином, оба — и джин, и человек — могут заболеть. Поэтому джины и сами не стремятся встречаться с людьми, по возможности избегают этого. Джинû могут жить где угодно. В татарской мифологии много рассказов о джинах, проживающих в мечетях. В мифологических рассказах повествуется о том, как эти джины, расположившись в мечети за человеком, читают намаз. Рассказывают, как в 1930-е годы, после закрытия мечетей и спиливания их минаретов, оттуда был слышен плач джинов.

Есть также рассказы, повествующие о стремлении джинов и их детей к учению — получению образования в медресе. Такие рассказы, будучи когда-то популярными среди шакирдов, были записаны в различных регионах проживания татар. В одном из таких рассказов речь идет о том, что ребенок джина проживал в медресе вместе с другими учениками. Шакирды, проснувшись поутру и увидав чистый казан, который с вечера был оставлен немытым, решили ночью притвориться спящими и проследить за тем, что же происходит. Один из учащихся ночью, высунув свой язык, облизывал казан. Когда шакирды зажгли свечу, он растерялся, да так, что свой длинный язык никак не мог сложить во рту. После чего сын джина объяснил, что никому не причиняет вреда. Попросил шакирдов не рассказывать другим, кто он есть на самом деле.

Людям, неожиданно появляющимся на их пути, джины могут предстать в виде различных животных, например черной кошки. Поэтому после захода солнца идущий в одиночку человек не должен останавливаться, ему вообще следует поскорее двигаться дальше. О человеке, заболевшем после встречи с джином, говорят: «Джин его тронул», «Джин его ударил». Например, во время полевых работ боялись прилечь на землю, не сказав: «Бисмиллах».

Люди верили, что неженатым молодым людям джины могли предстать, обернувшись красивой девушкой, а перед девушками — видным парнем. Джины могут жить с людьми и создавать с ними семьи.

В мифологическом мире джины-пэри часто нарушают границу с миром людей, чтобы те могли обратиться к ним с просьбой о помощи:

Наш дед спас чертенка — ребенка джина, угодившего в капкан на берегу воды. После этого джин сказал Бабаю: «Дам тебе всё, что попросишь». Бабай ответил: «Пусть весь мой род будет здоров и богат». После этого в нашем роду не было ни одного несчастного человека[33].

Татарская мечеть в Казани. Литография Эдуарда Петровича Тернерелли, 1839 г.

The New York Public Library Digital Collections

В рассказах, связанных с джинами, в первую очередь речь идет о событиях, произошедших с женщинами, ожидающими рождения ребенка, или с новорожденными младенцами. У татар сформировались поверья и заговоры, ограждающие и защищающие беременных женщин от того, чтобы находящегося в их утробе ребенка не забрал джин. Например, нельзя оставлять беременную женщину одну. Если женщина остается одна, необходимо положить рядом с ней нож; она должна иметь при себе молитвенник. Считается, что джины-пэри могут подменить новорожденных, поэтому их также не оставляют одних. Рядом с младенцем, для его защиты, тоже кладут нож и книгу с молитвами. Татары, будучи убежденными в том, что нечисть боится можжевельника, оставляют в колыбели младенца веточку. Ветки можжевельника помещают в наличниках над дверью, чтобы отпугнуть злых духов. Верят в то, что защитить дом от джинов помогает повешенный над дверью чертополох, а также в то, что джины не любят рябиновое дерево, не переносят запах чеснока.

Рассказывают, что джины боятся медведей. Одним из способов лечения людей, «беснующихся» или попавших под бесовскую раздачу, был следующий: необходимо было посадить на них медведя. Воспоминания о владельцах дрессированных медведей — медведчиках — встречаются до сих пор. У них просили привести медведя в дом, чтобы распугать всю нечисть, очистить жилье.

Мифологические рассказы о джинах, популярные в регионах, где татары проживают по настоящее время, были записаны в многочисленных вариантах. Например, по сей день рассказывают о том, как бабки-повитухи помогали супруге джина или пэри родить ребенка.

Популярны рассказы о свадьбе пэри. Увидев смерч, татары говорят, что в этом месте проходит свадебная процессия пэри. Человек, попавший в такой вихрь, сильно заболевает, может даже умереть, поэтому люди стараются держаться подальше от подобных явлений природы. Люди верят и в то, что нож, брошенный в вихрь, может нанести увечья находящимся в нем пэри. Мол, взглянешь на тот нож, когда пыль осядет, а он в крови. Об этом повествуется в рассказах.

Свадьба пэри

Однажды, во время бури, когда проходила свадьба пэри, один старик из соседней деревни решил проверить, правда ли то, что говорит народ, и бросил в вихрь нож. Нож попал в самый центр вихря, оттуда послышались крики и стоны. Так и пропал нож старика.

Спустя какое-то время дед возвращался с базара, уже вечерело. Понял он, что заблудился. Уже на закате забрел в одну деревушку. С просьбой переночевать постучался в одни ворота. Его пустили, пригласили отужинать. Хозяин начал резать хлеб, и тогда старик узнал свой нож.

Старик понял, куда он попал, и принялся торопливо читать все молитвы, которые знал. Когда же он пришел в себя и открыл глаза, то оказался сидящим в мусорной яме на краю своей деревни[34].

Глава 4. Обряды и праздники татарского народа

Ни у кого не вызывает сомнений необходимость изучения и сохранения культурных традиций, обрядов и обычаев. Утрата культурных традиций неизбежно ведет не только к исчезновению культуры народа, но и к потере им этнической самобытности. В этом плане особое значение для сохранения самобытности народа имеет сохранение и восстановление календарных и семейно-бытовых обрядов.

С древних времен важное место в жизни людей занимали обряды, культовые действия и ритуалы, основанные на различных верованиях, мифологических воззрениях и сформировавшиеся на базе определенных правил. Тяжелые условия жизни, опасности, подстерегающие человека, его попытки повлиять на свою жизнь и природу — все это привело к формированию обычаев и обрядов. Люди стремились защитить себя и создать посредством ритуалов, обладающих магической силой, определенную стабильность и гармонию. С помощью семейных обрядов сообщали окружающим о происходящих в их жизни событиях. В основе ритуалов лежит вера в то, что благодаря им — произнеся специальные слова и исполнив определенные действия — можно повлиять на окружающий мир, сохранить хрупкую гармонию жизни.

Ритуалы совершались во время значимых для человека событий или изменений природы, связанных с временами года, движением Солнца и фазами Луны. То есть календарные обряды проводились в особо чувствительное время природы и Вселенной. Обряды, посвященные значимым событиям в жизни человека, называются семейно-бытовыми; а обряды, связанные с временами года и характерными для них видами деятельности, называются календарными. Третий тип обрядов напрямую связан с религиозными верованиями и исламом. Это праздники, отмечаемые всеми мусульманами, — Ураза-байрам и Курбан-байрам. Татары стараются выполнять все обряды и приумножать благодетельные поступки. Также в соответствии с требованиями ислама проводятся обряды, связанные с рождением и имянаречением ребенка, обрезанием мальчика, проводами человека в последний путь. Правда, организуемые на 3, 7 и 40-й день после проводов человека в последний путь поминки исламские богословы относят не к исламу, а к язычеству. Тем не менее чтение сур из Корана в память о человеке не противоречит канонам религии.

Татарин 1830 года. Акварель Фёдора Солнцева, ок. 1830 г. На картине изображен кыл-кубыз (кобыз) — музыкальный инструмент, который в древности использовался в ритуалах и обрядах.

The New York Public Library Digital Collections

Обряды — это сложный комплекс, состоящий из слов, музыки, движений, поверий и основанный на древних верованиях. Они совершаются для того, чтобы получить благосклонность духов-хозяев природы, сохранить гармонию в своей жизни. Обряды подразумевают чествование земли, природных объектов, а также сообщают о важных событиях в жизни человека. Это нашло отражение во всех формах духовной культуры: фольклоре, традициях, верованиях, мифах, ритуалах и обрядах.

На наш взгляд, феномен, лежащий в основе обрядов, до сих пор недостаточно изучен: это создание позитивного настроя в коллективе. Работа, выполненная с позитивным настроем, с большей вероятностью будет успешна и принесет значимые плоды. Радость и веселье настраивают человека на благоприятную, позитивную волну. Душевный подъем вселял надежду на успешное завершение работы, например на получение хорошего урожая. Поднятию настроения, созданию доброжелательной атмосферы служили песни, танцы и музыка, сопровождающие обряды. Поэтому во время обрядовых праздников люди исполняли обрядовые песни, водили хоровод. Этой же цели служили ритуальные угощения, новая, праздничная одежда.

Сведения о древнейших обрядах, обычаях и ритуалах дошли до нас в виде фрагментов, сохранились в текстах волшебных сказок и эпоса. Например, традиция возведения на престол будущего хана — как его поднимали на белой кошме — сохранилась в татарском эпосе.

Семейно-бытовые обряды, связанные с важнейшими событиями в жизни человека, делятся на три группы: рождение ребенка, бракосочетание и проводы в последний путь. Календарные обряды классифицируются в зависимости от времени года: весенние, летние, осенние и зимние обряды.

Следует вспомнить еще несколько жанров, близких по своей природе к обрядам. Это лечебные и магические заговоры, которые произносятся вместе со специальными ритуалами и служат магическим средством достижения желаемого в лечебных, защитных и промысловых целях.

В этом главе мы также остановимся на благопожеланиях, которые формировались в связи с верой в магическую и сакральную силу слова.

Весенние и летние обряды и праздники

Весенние календарные обряды татарского народа дополняют друг друга и образуют целую систему. Это синтез обрядовых песен и выражений, пословиц, поговорок, поверий, испытаний, шествий, благопожеланий, табу, мифологических представлений, молодежных и детских игр, ритуалов, связанных с сельскохозяйственной деятельностью.

Все элементы народного календаря — обрядовая песня и пословица, обычай, название календарного праздника и праздничные ритуалы — тесно взаимосвязаны. Большинство мероприятий народного календаря связаны с пробуждением природы, состоянием погоды, то есть не соотносятся с определенной датой. Только праздник Навруз (Амаль), который проводится в день весеннего равноденствия, и Нардуган, приходящийся на день зимнего солнцестояния, имеют точную дату.

Навруз / Науруз и Амаль / Амиль

Весенние календарные обряды татарского народа, основная часть которых приходится на весенние месяцы, начинаются в марте и продолжаются до конца мая — начала июня. Март у татарского народа считался первым месяцем нового года, границей между зимой и весной, когда природа начинает готовиться к пробуждению. Первые весенние обряды приходятся как раз на март, и самый известный из них — Навруз. Если у поволжских татар этот праздник известен как Навруз, то у татар, проживающих в Сибири и Астраханской области, он называется Амаль. В некоторых случаях параллельно используются оба названия праздника: «В Амаль мы приносим милостыню в мечеть, дома проводим катым — приглашаем гостей и читаем Коран. Молодежь на Амаль поет праздничные песни — песни-наврузы»[35].

Сложившаяся терминология календарных обрядов часто указывает на семантику праздников. Слово Амаль, название празднования начала нового года, возникло от названия месяца хамаль (из арабского языка), который по персидскому солнечному календарю начинается 21 марта. Навруз также празднуется во время весеннего равноденствия — 21, 22 и 23 марта. Праздник Навруз, проводимый в Поволжье, был в основном праздником шакирдов, учеников. В Навруз шакирды с утра ходили по домам, исполняли ритуальные песни и произносили благопожелания в адрес хозяев дома, поздравляли с наступающим Новым годом. В этих обрядовых песнях они желали стране, хозяевам дома и всему народу здоровья и благополучия, за что получали ритуальные угощения. Им давали специальные лепешки, сладости: красные пряники (украшенные красной полоской из теста), конфеты и мелкие деньги.

Ш. Марджани так описал празднование татарами Навруза: «100–150 лет назад в деревне Мямся была такая традиция: в начале марта 40–50 человек из жителей деревни сажали муллу этой деревни в заранее приготовленные сани, впрягались в эти сани и, исполняя наврузы, обходили всю деревню, собирали зерно для муллы». По словам Ш. Марджани, Навруз был широко распространен в деревнях, расположенных в окрестностях Казани. Этот интересный обычай давно исчез у наших современников. В наши дни для татар, проживающих в Республике Татарстан, особенно в городах, Навруз утратил свою обрядовую сущность и превратился в театрализованное зрелище, развлечение.

Татары, живущие в Сибири, до сих пор празднуют Амаль. Суть обряда сводится к тому, чтобы пожелать добра на год грядущий, порадовать народ, особенно детей. Радовать детей издавна считается в народе угодным Аллаху поступком. По традиции, для детей, которые во время празднования ходят по домам и исполняют обрядовые тексты — благопожелания в честь праздника, в каждом доме пекут специальные угощения: тукач (маленькие булочки из пресного теста) и кюльчу (маленькие булочки из дрожжевого теста).

С семи часов утра (в некоторых селах с пяти-шести часов утра) дети начинали праздник: собирались небольшими группами, заходили в дома и исполняли благопожелательные песни, поздравляли людей с праздником Амаль. В песнях они прославляли хозяев за щедрость, доброту и гостеприимство, желали им здоровья, счастья и богатства. В татарских селах Сибири хозяева обычно встречали их с большими подносами, наполненными булочками и лепешками.

Каждый ребенок возвращался домой с полным пакетом гостинцев, затем всей семьей садились за праздничный стол и пили чай с угощениями. Булочки и лепешки — это ритуальная пища, во время чаепития каждый желал себе и близким здоровья и благополучия: «Пусть будет год счастливым! Пусть будет каждому суждено праздновать и следующий Амаль!»

Татары, проживающие в Томской области, готовили на Амаль специальную кашу.

Амаль празднует весь народ. Для каши сначала замачивают семена, затем просушивают и перемалывают в муку, которую долго замешивают в котле и варят из нее угощение, которое представляет собой жидкую кашу белого цвета. Эту кашу должны попробовать все. Вот что мы приговариваем:

Амаль, Амаль!

На одну ногу тебе — одно кольцо,

На другую ногу тебе — два кольца[36].

В Тюменской области татары на праздник Амаль пекли тукач, кюльчу, баурсак и патер. «Патер бывает разных размеров, при этом круглым, как солнце», — сообщила Ирина Исмагиловна Садыкова (1941 г. р.), проживающая в селе Юрты Иртышатские Тобольского района Тюменской области. Шигабетдин Туктасонович Мурзаев (1949 г. р.) из села Ачир Тобольского района Тюменской области рассказывал о праздничных блюдах, о том, что раньше пекли баурсак. В некоторых деревнях пекли и баурсак, и кюльчу, поэтому этот праздник еще называют праздником баурсака и кюльчи.

Баурсак. Небольшие кусочки теста, жареные во фритюре.

IDeddy / Shutterstock

До Октябрьской революции 1917 года, когда в каждом татарском селе были мечети и медресе, учителя медресе специально учили шакирдов исполнять наврузы. Тексты-наврузы можно разделить на две группы: поэтические тексты с арабскими и персидскими вкраплениями и легкие, как правило шутливого содержания, тексты на родном языке. В последние годы во время экспедиций в различные регионы Российской Федерации И. Г. Закировой были записаны тексты-наврузы и их отдельные фрагменты. Например, в Новосибирской области был зафиксирован следующий текст:

Нәүрүз әйтеп без килдек, / Мы пришли поздравить с Наврузом,

Котлык җамалың күрдек, / Мы увидели счастливый ваш лик,

Сезләргә дога кылдык, / Мы молились о вас,

Нәүрүз мөбарәкбад. / Навруз благословенен.

Нәүрүз әйттек без сезгә, / Мы поздравили вас с Наврузом,

Хакын бирегез безгә, / Отплатите нам тем же,

Яшегез җитсен йөзгә, / Живите сто лет,

Малыгыз артсын көзгә. / Пусть скот ваш к осени увеличится.

Нәүрүз мөбарәкбад! / Навруз благословенен![37]

Следующий текст можно считать образцом народного шутливого творчества:

И, Иш бабай, Иш бабай! / Эй, Иш-бабай, Иш-бабай,

Пич башыннан төш бабай, / Слезай с печки, бабай,

Капчык авызың чиш бабай, / Развяжи свою мошну,

Бер тиен акча бир бабай! / Дай копейку нам, бабай!

Если в доме были юные девушки или молодые гостьи, они тоже не оставались без внимания шакирдов. Исполнялись специальные тексты, которые начинались словами Кунак кызыгыз бар икән («Оказывается, у вас есть гостья») или Кунак кызыгыз каягы («Откуда же ваша гостья»).

В последнее время в оборот вошло еще одно название праздника Амаль: дети и молодежь называют его праздником Садака. Название происходит от слова садака (букв. «даяние» или «дар», в данном случае — угощение), которое произносят дети, поздравляя людей. Специальные тексты-наврузы постепенно забываются, и сейчас вместо стихотворных текстов дети выкрикивают: «Амаль, кюльча, садака».

В Новосибирской области информанты вспоминали, как этот праздник проходил в послевоенные годы.

На праздник все готовили дома разные праздничные блюда, угощения, за праздничным столом пили чай. Так, готовили баурсаки, разную выпечку, красили яйца. Все ходили друг к другу в гости. Дети и подростки ходили по домам:

Садака, садака, / Садака, садака,

Акчаларын — кесәгә, / Деньги — в карман,

Муллаларын — оҗмахка, / Мулл — в рай,

Шайтаннарын — тәмугка. / Чертей — в ад.

Детям давали мелочь, выпечку, крашеные яйца. Взрослые не ходили по домам, только дети. Тяжелое было время. Что было, то и давали. Потом мы шли к озеру, вся молодежь. Там вместе пекли картошку, готовили суп[38].

Татары, проживающие в Астраханской области, называют этот праздник Науруз или Амиль-байрам. Информанты сообщают, что праздник Амиль проводился в каждой деревне. Из других деревень на запряженных в украшенные телеги лошадях приезжали гости. Для них заранее готовили различные блюда из сдобного теста. Гости и сами привозили гостинцы, чаще специальные пироги, приготовленные для праздника.

В текстах, исполняемых в Астраханской области во время Науруза, говорится о наступлении весны, нового года, о начале новой жизни. Весна, знаменующая новый этап жизни, показана через знакомые и повседневные события: это радость от приобретения новой одежды к Наурузу, это детская радость от ожидания праздника и чувство ожидания волшебства, это описание явлений природы — радость птиц и животных от ощущения весны. При этом исполнители не забывали и о себе: парни песней сообщали, что ждут в подарок от девушек вышитый платок. Традиция дарить юноше в знак любви вышитый платок на праздники или в честь важных событий — на Сабантуй, во время проводов в армию, на военную службу — сохранилась до конца XX века:

Яз килде, яз килде, / Весна пришла, весна пришла,

Тегелде яңа чапан. / Сшито новое платье.

Инде килде яз заман. / Уже пришла весенняя пора.

Шатланып, сөенеп / Весело и радостно:

Азан-азан / Навруз

Сөенечләр белән килде! / Пришел с добрыми вестями!

Өй артында күлләр, / Озера за домом,

Бакылдайды казлар. / Гогочут там гуси,

Безгә яулык бирмәйде / Не дали нам платок

Киленчәк вә кызлар. / Невестки и девушки.

Шабдин-шабдин / Радостно, радостно:

Азан-азан / Навруз

Сөенечләр белән килде! / Пришел с добрыми вестями!

Амиль не имеет конкретной даты и начинается с наступлением марта. Раньше первыми его праздновали жители татарского села Тияк. Здесь проводились конные состязания, борьба корэш, игра «Золотая тыква». «Золотая тыква» — самая популярная игра татар, проживающих в Астраханской области. Это состязание на меткость: на столб подвешивали золотое кольцо или серебряную монету, в которое стреляли. Победитель получал главный приз — барана. Люди заранее собирали подарки для праздника, рис и крупу для приготовления праздничного плова.

Корэш — вид борьбы на кушаках (поясах), в котором перед борцом стоит цель положить соперника на спину.

Kennan, George. Siberia and the exile system. New York: Century, 1891

Праздник Амиль проводился день в одной деревне, день — в другой. По рассказам информантов, Амиль 1 марта (14-го по старому стилю) праздновали в деревне Тияк, на следующий день — 2 марта — праздник переходил в деревню Казачий берег (ныне часть города Астрахань), на третий день его проводили еще в одной деревне. А 10–11 марта — в селе Татарская Башмаковка, затем в селе Карагали и так далее.

Зимы тогда были холодными. Если лед держал крепко, то жители одной деревни переправлялись через Волгу в другую, праздник отмечали две или три деревни. Взрослые обменивались рукопожатиями, приветствовали и поздравляли друг друга. В Амиль парни знакомились с девушками, дети приходили к родителям, встречались родственники. Назначались даты свадеб.

По поводу праздничной одежды жители татарских деревень Астраханской области рассказывали, что женщины надевали на Амиль праздничный архалук с пришитыми серебряными монетами.

Во время праздника пели песни «Хушаваз».

Амиль не был религиозным праздником. Однако муллы относились к нему благосклонно: не только разрешали, но и сами учили шакирдов петь обрядовую песню «Шаадиван» («Счастливый»).

Начинал «Шаадиван» шакирд с самым красивым голосом. Затем хором они пели слово «шаадиван»:

Казанская губерния. Татарка. Фотография Жана Рауля, XIX в.

The New York Public Library Digital Collections

Кыш китте, Яз килде. / Ушла зима, пришла весна.

Үрдәк белән каз килде. / Вернулись утки и гуси.

Корткалар да язылды. / Бабушки встали на ноги.

Сөенеч! / Радость!

Тор-тор бикәм, / Вставай, вставай!

Тор бикәм! / Вставай, моя госпожа!

Төлке туның сал бикәм! / Снимай свою лисью шубу!

Безгә акча бир бикәм. / Дай денег нам, госпожа.

Сөенеч! / Радость!

В праздник Амиль каждый должен был отведать тыкву. На каждом столе стояли блюда из тыквы.

До появления картофеля тыква была основным продуктом питания, а самой распространенной пищей был плов с тыквой.

Весь праздничный день на столе стояли угощения — тыквенные пироги, пряники <…> Мы угощаем всех, кто заходит поздороваться[39].

Амаль — праздник встречи не только весны, но и Нового года. Первый день года люди стараются провести с радостью, ходят друг к другу в гости. На празднике Амаль тем, кто не празднует, говорят: «Да пусть у вас не будет Амаль!» Если учесть, что любой обряд направлен на укрепление взаимоотношений людей, установление гармонии между природой и человечеством, то это своеобразное проклятие можно оправдать. Ведь речь идет о благополучии всего народа. Вера в то, что люди, отказавшиеся от праздника, не выполняющие его ритуалов, могут нанести вред этой хрупкой гармонии, который в свою очередь может привести к природным катаклизмам и другим бедствиям, требует точного соблюдения ритуалов. Этим объясняется и то, что праздник сохранился до наших дней и люди не забывали о нем даже в трудные годы.

Еще один татарский обряд, связанный со встречей Нового года, — Нардуган. Он проводится в дни зимнего солнцестояния в декабре. Нардуган празднуют только крещеные татары — кряшены, исповедующие христианство, и жители соседних с ними татарских деревень. Во время празднования Нардуган по домам ходили ряженые, девушки гадали, все веселились. Праздник Нардуган у кряшенов и до сих пор отмечается очень весело. Все его ритуалы соблюдаются.

Проводы льда

Еще один весенний обряд — обряд «Проводы льда». В настоящее время во многих регионах сохранился лишь фрагментарно. Татары, проживающие в Сибири, проводят этот обряд и сейчас, называется он Су-туй (досл. «Праздник воды») и Пос осату («Проводы льда»). Несмотря на то что обряд утратил свою суть, во многих районах Татарстана с наступлением весны люди выходят на берег реки посмотреть на ледоход. Еще в 1970-е годы праздновали проводы льда на Горной стороне Республики Татарстан.

Содержание этих обрядов в основном аналогичное: когда лед на реке трогается, по-праздничному одетые жители деревни собираются на берегу, чтобы посмотреть на движение льдин. В Сибири в день, когда начинается ледоход, в татарских деревнях царит праздничное настроение: у реки собираются молодежь, дети, пожилые, там же играют скрипачи, гармонисты, люди поют песни. Праздничные возгласы у воды и звуки гармони не смолкают до ночи. Вечером и ночью на плывущих льдинах раскладывали и зажигали солому. Эти плывущие огни были видны издалека.

Гармонист играет на национальной хромке на празднике Сабантуй.

Irina Kononova / Shutterstock

Ледоход на реках знаменует смену времен года, окончание зимы, ее уход. Лед символизирует зиму, холод. Ледоход — это время пробуждения природы. Это время, когда хаос в природе может повлиять на жизнь человека. Сформировались верования и ритуалы, связанные с уходом льда.

Например, в татарских селах Омской области, расположенных вдоль реки Иртыш, проводы льда празднуют до сих пор: сохраняются традиции, основанные на мифологических верованиях. Например, в селе Кузгун Тевризского района Омской области Су-туй проводится, когда на Иртыше поднимается вода и начинается ледоход. В этот день жители села, чтобы полюбоваться зрелищем, собираются на берегу реки, берут с собой самовары, заваривают чай, приносят национальную выпечку; народ веселится и празднует начало весны — нового цикла жизни природы и весеннего обновления.

Спустившись к Иртышу, люди бросают на лед хлеб или деньги, желая себе здоровья и благополучия. Верят, что лед унесет с собой все болезни и неприятности. Поэтому во время ледохода даже больные, если могут подняться на ноги, спешат к реке и бросают на льдины свою одежду или члены семьи бросают одежду больных родственников. Также существовал обычай окунуться в ледяную воду, умыться паводковой водой, вымыть руки с верой в то, что весенний ледоход уносит болезни и грехи, тем самым человек очищается и омолаживается.

Люди, всю жизнь прожившие на берегу большой реки, стараются таким образом наладить свою жизнь. Через расположение Духа-хозяина воды люди стремились задобрить водную стихию, способную угрожать благополучию жителей села, то есть через даяния создать гармоничные отношения с водным царством. Существовало поверье, что в те годы, когда Дух-хозяин воды не получал подношений и даяний, случалось много бедствий, связанных с водной стихией.

У татар, проживающих в Омской области, была традиция класть на весенние льдины тряпичных кукол, которые забирали болезни своих владельцев.

Об этом ритуале поведала в 2014 году Гульсина Наилевна Ниязова (1959 г. р.), проживающая в селе Тавинск Тевризского района Омской области: «Кладу куклу в тряпку, аккуратно заворачиваю, сажаю на лед. Пусть уносит с собой имеющиеся у меня болезни, неприятности».

Традиция поклонения куклам (кунгырчак) у барабинских татар сохранялась до XX века. Люди весной клали на льдины изготовленных для этой цели кукол. Их шили из лоскутков ткани, часто обновляли. Раньше куклам ежедневно давали пищу, а в дни забоя скота преподносили кровь. Обращаясь к куклам, просили здоровья, благополучия, помощи в хозяйственных делах. Когда работа шла не очень удачно, не способных помочь кукол отвозили в лес и сажали на какое-нибудь дерево, а вместо них делали новых.

В сибирских деревнях сохранилась еще одна традиция, основанная на древних верованиях: обращаясь ко льдам, жители передавали приветствие хозяину вечности — Менгели/Менкеле/Менке (локальные варианты: Сенке/Тэен-Вэйн/Ахаляй-Махаляй): «Передаем привет дедушке Менгели — духу Севера. Обращаясь к нему, бросаем на лед деньги. Мы говорим: дедушка Менгели, дай нам здоровья! Когда лед трогается, передаем привет Менкеле. Менкеле — это вечный лед». Менке / Менгели / Менкеле предстает как владыка Северного Ледовитого океана, который, согласно мифологическим верованиям сибирских татар, символизирует мир мертвых.

В селе Эбаргуль во время проводов льда приветствуют деда Менке, Менкелек. Старец Менке — хозяин Иртыша. В этих обрядах упоминается мифологический образ — дух вечности. Информанты объясняют это по-разному. Он интерпретируется и как хозяин воды, хозяин Иртыша, и как владыка Севера или дух Северного Ледовитого океана. В основном названия этого духа сводятся к понятию «вечность». Вечность — это иной мир, или мир мертвых. В мифологии северных народов Евразии Северный Ледовитый океан представляется миром мертвых, миром тьмы. В мифологии сибирских татар параллельные миры разделены по горизонтали, они расположены в одной плоскости: Север, включая считающийся его центром Северный Ледовитый океан, — это мир мертвых. Реки — это связующее звено двух миров — живых и мертвых. Весной, когда река освобождается ото льда, связь между этими мирами особенно усиливается.

В деревне Ашеваны во время ледохода приветствуют других духов — Тэен-Вэйна или Ахаляй-Махаляя, или дают садака, чтобы душа дедушки Сенке порадовалась. В деревне Кучумово во время ледохода на лед бросают хлеб или деньги, приветствуют Ахаляй-Махаляя.

Судя по сохранившимся фрагментам, проводы льда — это не только обряд проводов зимы и встречи весны, но и особо чувствительный для природы момент, когда усиливается связь между миром мертвых и миром живых. Татары, проживающие в регионах Западной Сибири, воспринимают этот период как время, когда открывается врата в мир мертвых, то есть портал в другой мир. Пока ворота в мир мертвых открыты, народ пытается спастись от болезней и несчастий, которые льды уносят в «мир без пути назад».

Грачиная каша

Еще один древний календарный обряд, основанный на мифологических верованиях татарского народа, связан с приходом весны и прилетом грачей и называется Карга туе, Карга боткасы. Хотя правильнее было бы название обряда переводить как «Каша для грачей», в обиход вошло название Грачиная каша или Грачиный праздник. Грачиная каша, или Скворцовая каша (Карабахчартуй, или Бакчар туе), — это праздник, который проводится весной во время прилета птиц. Множество вариантов названия обряда — Карга туе, Каргатуй, Карга боткасы, Карабакчар туе или Бакчар туе, Сыерчык туе — указывает на то, что он распространен в разных регионах. В одних регионах, например в средней полосе России, весной празднуют возвращение из теплых краев грачей, в других, например у татар, проживающих в Западной Сибири, — скворцов. В основе обряда лежит вера в то, что грачи или скворцы приносят с собой весну и тепло. В древности освобождение земли от холодного снега, окончание зимы и начало весны связывали с возвращением птиц. Осенью многие птицы улетают в теплые края. Они уносят с собой душу земли, а весной возвращают ее; когда они возвращаются, земля пробуждается.

После того как снег растает и грачи вернутся с зимовки, назначается день праздника Грачиной каши. Главное блюдо обряда — грачиная каша. Ее готовят из собранных со всего села крупы, молока, яиц и масла. Дети и подростки в этот день ходят по домам и сообщают о празднике, собирают необходимые ингредиенты, поэтому грачиная каша получается из разных круп.

Дети, исполняя тексты обряда, сообщают всем, что наступил праздник. Никто не должен оставаться в стороне. Каждый, в зависимости от своих возможностей, вносил вклад в праздник. В этот день дети изображали грачей: они взмахивали крыльями и повторяли: «Кар-кар!» Отведать грачиную кашу должны были все. Оставшаяся каша предназначалась грачам. Кашу раскладывали не только на земле, но и на заборах, крышах, чтобы грачи могли спокойно ее отведать. Кашу нужно есть стоя, принимать пищу сидя было нельзя. Это одно из условий обряда. Поэтому, когда люди едят стоя или на ходу, им говорят: «Сядь, не грачиную кашу ешь».

Как и к любому празднику, к Грачиной каше готовили специальные блюда. Раньше пекли из пресного теста «жаворонков» и «скворцов». Дети прикрепляли «жаворонков» к палкам и бегали, высоко подняв их над головой. Это также было частью ритуала.

Татары, проживающие в Сибири, вместо Грачиной каши празднуют Скворцовую кашу. Праздник скворцов по своей сути ничем не отличается от грачиного праздника. Существует два варианта этого обряда. Первый — посиделки, развлечение для молодежи. Этот праздник устраивали девушки, приглашали на него и молодых людей. При втором варианте в каждом доме готовили ритуальную кашу, а также другие ритуальные блюда: блины, омлет, яйца. Дети залезали на крыши и ели кашу. Оставшуюся пищу раскладывали птицам. После поедания каши на берегу Иртыша играли в различные игры, устраивали развлечения. Существовали и специальные обрядовые тексты, которые произносили дети:

Праздник скворцов наступил,

Испеки вкусные блины и пироги!

Буран Старухи Корткаяк (Корткаяк бураны)

В народном календаре есть обряды и традиции меньшего масштаба, но при этом они не оставались без внимания. Условно их можно рассматривать как обряды. Они тоже основываются различных поверьях и обычаях. Один из таких условных обрядов, связанный с метелями-буранами, сибирские татары назвали Корткаяк буран и проводили его после Амаля. С метелью связано множество верований. Согласно народным убеждениям, дух метели Старуха Корткаяк, если ей понравится, как люди празднуют Амаль, может усмирить метели. Поэтому люди уверены: чтобы задобрить Корткаяк, нужно испечь домашние лепешки и пышный хлеб. После этой метели зима начинает отступать, время склоняется к весне. Буран Корткаяк случается один за другим два раза. Первый буран Корткаяк бывает холодным, второй, идущий следом через несколько дней, — теплым. После второго бурана начинается оттепель. О Старухе Корткаяк говорят: «Когда идет туда, то злая, вихрем холодным, буранами спешит, а возвращается с плачем»; «Корткаяк возвращается, плачет, машет то одной стороной подола, то другой»; «Возвращение Корткаяк обозначает конец зимы, начало весенней оттепели».

Из зафиксированных материалов видно, что Корткаяк — это дух метели или злой дух, который показывается во время этой метели. Ее называют по-другому: Аямаце (Әямәце / Әйәмәце) или Алямаце (Әләмәце / Әләмәче). Есть убеждение, что во время бурана Корткаяк нельзя находиться на улице. Детей пугали: «Сегодня буран Корткаяк. Будешь гулять по бурану — тебя заберет Аямаце», «Она сажает детей в свой жестяной таз и уносит их. Вон там гремит она своим тазиком».

Согласно мифологическим рассказам, записанным в Тюменской области, Корткаяк живет в пещере. Когда она выходит оттуда, поднимается буря. Чтобы задобрить Корткаяк, ей подают домашний хлеб. Она любит домашние лепешки и выпечку, но не любит купленные в магазине сладости — конфеты и пряники. Поэтому, когда начинается буря, ей выносят хлеб и лепешку.

Поверья, связанные с бураном Корткаяк, до сих пор бытуют на территории Сибири. Это объясняется прежде всего природными и погодными условиями этого региона. Именно мартовский снежный буран часто становился причиной гибели людей. В основе убеждений, связанных с бураном Корткаяк, лежит стремление угодить духам природы, задобрить их и таким образом обеспечить свою безопасность.

Сабантуй

Самый красивый праздник татарского народа — Сабантуй. Это один из наиболее древних обрядов, связанных с окончанием весенних полевых работ. В настоящее время, утратив свою первоначальную суть, обряд стал народным праздником. Сабантуй переводится на русский язык как праздник плуга. На наш взгляд, в этом случае слово «сабан» означает не инструмент, а деятельность, связанную с полевыми работами, то есть выходом на пашню. Поэтому и название обряда должно переводиться не как «праздник плуга», а как «обряд весенней пахоты или весеннего сева».

Сабантуй.

Tatyana Mi / Shutterstock

Будет уместно отметить, что слово туй («свадьба») прежде всего означает праздник. Например, Карга туе — грачиный праздник. Как следует из названия обряда, он связан с оседлым образом жизни — земледелием. Татары издревле занимаются земледелием, ведут оседлый образ жизни. Волжская Булгария была известна как страна городов и сел. Заметим, что календарные обряды возникли в период язычества, они не могли создаваться после официального принятия ислама Волжской Булгарией в 922 году. Поэтому можно предположить, что этот праздник еще более древний. В основе обряда лежит прославление и чествование Матушки Земли-кормилицы.

У этого праздника, на наш взгляд, множество функций, одна из них — создать праздничное настроение, чувство радости у людей перед началом земледельческих работ. Всем известно: если начать работу с хорошим настроением и душевным умиротворением, то работа спорится. Это касается и таких важных дел, как посевная и сбор урожая. Поэтому главная цель Сабантуя — вызвать в душе человека положительные эмоции, сформировать гармоничные отношений между Землей и человеком.

Прежде всего выясним время проведения обряда. Сабантуй утратил связь с весенне-полевыми работами, в настоящее время он проводится в июне и даже в июле. До Октябрьской революции 1917 года Сабантуй праздновался до начала посевных работ и выхода на вспашку. Позднее время проведения Сабантуя изменилось. Поскольку народ два раза в год отвлекался на праздники — в преддверии весеннего сева проводился Сабантуй, после окончания весенних полевых работ — праздник Джиен, то дату Сабантуя перенесли на время праздника Джиен. Так Джиен как обрядовый праздник прекратил свое существование.

Хотя Сабантуй — праздник хлеборобов, то есть сельских жителей, во многих деревнях этот древний обряд постепенно исчезает. В советские времена Сабантуй праздновали после окончания посевных работ, в первую субботу июня. Праздник проводился в каждой татарской деревне республики или в объединяющем несколько деревень колхозе.

Хотим поделиться еще одним наблюдением. Сабантуй имеет второе название — Майдан. В своей поэме «Шурале» Г. Тукай упоминает Майдан как самостоятельный праздник: «…Джиен, Майдан, Сабантуй». Каждое из этих названий относится к самостоятельному обряду. Нам представляется, что Майданом у татар назывались ежегодно проводимые состязания, которые были известны еще до перехода к оседлому образу жизни. В настоящее время майдан — это центр территории, где проходит Сабантуй, место, где проводятся различные игры, состязания и национальная борьба.

Основная же функция Сабантуя как обряда — это чествование и задабривание Матушки-Земли перед выходом на весеннюю пахоту. Ритуалы этого обряда утрачены. Однако Сабантуй сохранился именно как майдан, и он стал настоящим развлекательным мероприятием.

Майдан, присоединившись к Сабантую, превратился в большое празднество. Джиен, который продолжал праздноваться до 1940-х, также присоединился к Сабантую, уступив последнему время своего проведения.

Таким образом Сабантуй объединил несколько весенних обрядов, составлявших единый цикл. Каждый обряд этого цикла имел свое название.

Порядок этого цикла был зафиксирован в текстах, связанных с обрядом Зэрэ (параллельный вариант: Дэрэ):

Казанские татарки. Акварель Фёдора Солнцева, ок. 1820–1869 гг.

The New York Public Library Digital Collections

Дәр, Дәр, Дәрәгә! / Дэрэ, Дэрэ, все на Дэрэ!

Майлы ботка казанда, / В котле каша с маслом,

Иртән торып Сөрәнгә, / Завтра утром Сурен,

Берсе көнгә Сабанга. / Послезавтра Сабантуй.

Из текста следует, что эти весенние обряды представляют собой единый цикл, которые проводились один за другим в установленном порядке. Обряд Зэрэ под видом детской игры сообщал о приближении Сабантуя. Зэрэ был первым этапом цикла и неотъемлемой частью обряда Сабантуй. Он напоминал о необходимости начать подготовку к празднику. С этого дня во всем прослеживалась праздничная атмосфера.

В этот день сельские дети с утра ходили по домам и собирали крупы, масло, молоко, яйца, чтобы сварить кашу Зэрэ. Одновременно с этим они пели:

Зәр, Зәр, Зәрәгә, / Зэрэ, Зэрэ, все на Зэрэ!

Иртә торып боткага, / Завтра утром сварим кашу,

Берсе көнгә — күкәйгә, / Послезавтра собираем яйца,

Аннан кала Сөрәнгә. / После на Сурен.

Из продуктов, собранных детьми, взрослые на лугах или предгорьях варили кашу в большом котле. Угоститься кашей собиралась вся деревня и обязательно все дети. Каждый ребенок приносил с собой тарелку и ложку. После поедания каши играли в разные игры. Затем все дети поднимались на вершину горы и хором повторяли тексты Дэрэ, сообщая о начале праздничной недели. После этого наступала неделя Сабантуя.

На следующий после Зэрэ день проводили обряд Сурен. В Сурен подростки и юноши ходили по домам и собирали яйца. Юноши ехали верхом на лошадях и исполняли специальные тексты. Информанты упоминают еще об одной функции обряда Сурен: молодым девушкам предоставлялась возможность понаблюдать за юношами. Девушка, которая питала теплые чувства к определенному юноше, готовила для него специальное угощение. Сурен как обряд ныне утрачен.

Зэрэ и Сурен, возможно, объединились с обрядом сбора подарков, проводимым в преддверии Сабантуя. Этот обряд называли также Яулык җыю («Сбор платков»), Бирнә җыю («Сбор приданого»), Бүләк җыю («Сбор подарков»). Его организовывали за день до Сабантуя. Собирать подарки выходили, как правило, юноши под предводительством аксакалов. Иногда к ним присоединялись и недавно женившиеся молодые мужчины. Один из них нес шест, к которому привязывали подаренные полотенца. Сборщики подарков ездили верхом на лошадях, сидя на повозках, или шли пешком. Они играли на гармошках и пели. Обряд сбора подарков, как часть Сабантуя, действует до сих пор.

Татарские народные полотенца с ручной вышивкой, XIX в.

ivanoel / Shutterstock

При подготовке подарков для Сабантуя также соблюдалась установленная традиция. Молодые замужние женщины должны были приготовить подарок — сотканное специально для Сабантуя полотенце (Кызыл башлы сөлге). В настоящее время в некоторых районах Татарстана невестки, продолжая традицию, заранее готовят вышитое полотенце. Национальное полотенце было своеобразным символом и желанным подарком на каждом Сабантуе. До конца XX века ими украшали праздничные шесты. В наши дни их вешают так же, как украшение Сабантуя. На Сабантуй молодые девушки готовят специальный подарок — вышитый носовой платок. И национальное полотенце, и вышитый платок демонстрировали вкус и умения потенциальной невестки, ее трудолюбие. Примечателен тот факт, что в настоящее время, хотя современные полотенца имеют фабричное исполнение, за подарок, по традиции, хвалят именно девушку или невестку.

До революции наивысшей наградой на Сабантуе был баран, которого специально для вручения откармливал бай — состоятельный человек деревни. В советское время барана предоставлял колхоз, ныне барана для Сабантуя преподносит местный фермер или меценат, чаще выходец из этого села.

Сбор подарков — это праздник, его с радостью ждут и поныне. В каждом селе есть меценаты, которые готовят к Сабантую ценные дары, оказывают материальную помощь в его организации. Таким образом, Сабантуй в татарских деревнях до сих пор остается народным праздником, организованным за счет местных жителей.

Татарка, женщина с Волги. Литография фирмы Kinney Brothers, 1890 г.

The Metropolitan Museum of Art

Сабантуй

Сабантуй проводили до начала посевной, до выхода на вспашку. День Сабантуя назначал мулла. Детям говорили: «Идите, объявляйте о Сабантуе». Ребята идут, взявшись за руки, по улице, всем объявляют день и зазывают на праздник Сабантуй. Через каждые три-четыре дома они останавливаются и оглашают: «Завтра Сабантуй, блины-оладьи пеките». За ними, отставая на пять-шесть домов, идут мужчины, они, играя на гармошках, собирают для Сабантуя подарки. У взрослых девушек — вышитый платок и вышитое полотенце — у невесток. «Полотенце было очень красивое, этому или тому дали», — говорили на другой день после Сабантуя. Многие давали яйца, немногие могли дать полотенца, салфетки. Бай деревни давал для батыра барана. «В этом году дает тот-то, специально кормит для Сабантуя», — так говорили.

На следующее утро, перед тем как отправиться на Сабантуй, красили яйца. Девочки в возрасте пяти-десяти лет в специально сшитые мешочки собирали крашеные яйца, пряники, конфеты, орехи. Хозяева в больших мисках заранее готовили для девочек гостинцы. Девочки заходили к соседям по своей улице, к родственникам. Затем все шли на Сабантуй. Сначала один уважаемый старец читал Коран и разрешал начать Сабантуй. На Сабантуе играли на гармони, а песен и танцев не было. Праздник продолжался до вечера. Вечером девушки и парни выходили играть в Таккаравыл — начиналась неделя молодежных игр. Шепотом говорили: мол, сегодня выйдем играть в Таккаравыл[40].

Была и такая традиция — каждому ребенку готовили новую одежду. Все старались надеть что-то новое. Даже в очень тяжелые годы, если не было нового платья, старались подготовить хотя бы новые носки или платки. В благополучные годы на Сабантуй надевали только новое: платья, вышитые ичиги, платки, калфаки, тюбетейки. Эта традиция продолжалась до XX столетия. Новая одежда становилась символом обновления и перехода к новому этапу жизни. У Сабантуя есть еще одна особенность. Пожилые люди приговаривали: «Пусть нам суждено будет и предстоящие Сабантуи увидеть». Каждый Сабантуй — это время подведения итогов года. Где бы ни жили выходцы деревни, они старались вернуться или приехать на Родину именно к Сабантую.

Жители села и гости Сабантуя, когда наступало время праздника, наряжались и шли на Майдан. Если раньше некоторые ехали на тарантасах или украшенных тележках, с колокольчиками на конских дугах, то многие шли на площадь пешком; сейчас же лошадей заменили автомобили.

До Октябрьской революции 1917 года в Сабантуе участвовали только мужчины. Женщины наблюдали Майдан со стороны. Карл Фукс описал, как татарские женщины, в зависимости от их социального положения, посещали Сабантуй:

…три категории татарок можно отличить во время весеннего праздника Сабан. Первостепенные татарки никогда на Сабан не поедут. Вторые ездят в своих украшенных белым железом и ярко выкрашенных кибитках, на паре прекрасных, жирных лошадей, сами разодетые в золото и жемчуг, набеленные и разрумяненные, как маски, но так закутанные в покрывала, что без жалости невозможно на них смотреть. Все эти кибитки становятся в лесу, довольно далеко от места, где устроен праздник, — отсюда татарки, выставляя один глаз, смотрят и потеют в своих тяжелых нарядах. Татарки третьего разряда в своих кибитках становятся на ноги, чтобы удобнее видеть веселящихся на Сабане. Пришедшие пешком становятся на возвышенное место или на ко́зла кибиток к своим знакомым и смотрят из-под покрывал. Никто из них ничего не видит, потому что Сабан далеко от них и закрыт толпами смотрящих на праздник и экипажами[41].

Основной праздник Сабантуя — Майдан. Это центр Сабантуя, где проходят все соревнования, в том числе по национальной борьбе. Независимо от того, в каком регионе проживают и где празднуют татары, Майдан везде сохраняет свои традиции и подчиняется одним и тем же правилам. Главные состязания Сабантуя — борьба корэш и конные скачки. Также на каждом Сабантуе издавна проводились такие соревнования и состязания, как бег по наклонному шесту, бег в мешках, бег с яйцом в ложке, с коромыслом с полными ведрами; разбивание глиняных горшков длинной палкой с завязанными глазами; залезание на шест; бой мешками верхом на бревне, прыжки и так далее. Обязательная забава каждого Сабантуя — вылавливание монеты из блюдца с катыком (национальный кисломолочный продукт татар). В большую емкость наливают катык и предлагают каждому, кто захочет, достать оттуда монету. Единственное условие забавы — сделать это без помощи рук.

Традиционные конные скачки в Башкортостане на празднике Сабантуй.

BGodunoff / Shutterstock

Соревнования имеют свой порядок, формировавшийся на протяжении веков. Открывали их конные скачки. Лошадей к скачкам готовили заранее. Состязание начиналось с определенного места в 5, 7 или 8 километрах от Майдана. Финиш определялся недалеко от Майдана. На шею коня, пришедшего первым, набрасывали самое красивое полотенце. Со скачками у татарского народа связана трогательная традиция.

Это вручение приза коню, прибывшему к финишу последним. Татары верят, что лошадь, пришедшая на скачках последней, тяжело переживает поражение. Рассказывают, что из глаз животного текут слезы. Поэтому, стараясь утешить оказавшуюся последней лошадь, многие готовили для нее специальный подарок. Они поглаживали ее, обнимали и вешали ей на шею подарок, обычно полотенце. Этот дар связан, как правило, с произнесенным обетом или обещанием. Многие, например, обещают: «Если у меня родится ребенок (варианты: сам выздоровею от болезни, создам семью, поступлю в институт, приобрету жилье и так далее), то на Сабантуе повешу полотенце на шею коня, пришедшего последним». Его называли «конь обета» (нәзер аты).

Эта традиция описывается в повести Г. Баширова «Родимый край — зеленая моя колыбель» («Туган ягым — яшел бишек»).

По неширокой тропке пронесся первый скакун, за ним второй, третий… Вот показался и последний конь.

Не успел, однако, тот конь остановиться, как его со всех сторон окружили женщины. Они тянулись к его гриве, к ремням уздечки, привязывали куски ситца, платки, салфетки. Вскоре бабьи дары закрыли чуть ли не всего коня, только уши остались торчать да хвост. И каждая приговаривала свое:

— Обет я давала, ежели сын от солдатчины вызволится…

— Извелась вся от колик в животе. Обещалась подарок дать последней лошади на Сабантуе — и как рукой сняло! Тьфу, тьфу, не сглазить бы!..

Одна, оказывается, взяла на себя обет, чтобы дочь ее ребенком благополучно разрешилась, другая — чтобы корова телушку принесла…

Конные скачки татары проводили и в другие праздники, например в Курбан-байрам или Ураза-байрам, а также на свадьбах.

Во время этого праздника бывает байга (конский бег). Для этого заводят верст за двадцать пять или тридцать далее Семипалатинска тридцать или сорок лошадей с верховыми, должность которых исправляют лет двенадцати или тринадцати мальчики из киргизов, татар или ташкентцев. С места скачки они на лихих бегунах пускаются полной рысью до назначенного вблизи Семипалатинска места. Сзади их, также на быстрых бегунах, четверо киргиз или татар мчатся с длинными палками, надзирая, чтобы кто-нибудь не остался назади и не схитрил бы, пустив своего бегуна с ближайшего к назначенным местам расстояния. Лишь только вдалеке едва завидены будут бегуны, множеством собранного на месте около значков народа, особенно хозяевами первых бегунов, начинается гайкание, крик и похвалы первым явившимся бегунам. Мчащиеся мальчики на бегу кричат, чьи под ними лошади. Призов обыкновенно бывает девять, которые и называются тогуз (девять). Первый приз состоит из сукна или верверету на халат и других материй, всего девять (тогуз) штук, второму приз подешевле, и таким порядком, понижая ценность призов, включительно до девятого. Между тем, когда бегуны мчатся с предположенного места к метам, бывает между киргизами, татарами и ташкентцами борьба удальцов. На этом собрании бывает как мусульман, так и русских тысяч до трех и более[42].

Украшением Сабантуя, конечно же, считается татарская борьба корэш. Борьба проходит в центре майдана Сабантуя. Зрители сидят вокруг майдана в несколько рядов. Первым делом взвешивают участников и распределяют борцов по весовым категориям. В каждой весовой категории создают пары. По жребию определяется очередность поединка каждой пары. Первоначально борьбу начинают самые маленькие — 4–5-летние мальчики. Их сменяют ребята постарше, затем очередь доходит до подростков. Позднее на борьбу выходят юноши и мужчины.

В татарской борьбе используют полотенце, второе название национальной борьбы — борьба на кушаках (поясах). Каждый борец обхватывает другого за пояс (полотенце), который с одной стороны особым образом наматывает на ладонь, второй конец держит в зажатом кулаке. Обязательное условие — борцы не должны отпускать захват. В борьбе полностью запрещены подножки, подсечки, зацеп ногами, но разрешены броски с помощью ног. Побеждает тот, кто сможет уложить соперника на спину или бросить его на лопатки. Раунд продолжается до тех пор, пока один из борцов не победит другого, чистая победа — это бросок соперника на лопатки. Затем против победителя выходит новый борец. Тот, кто побеждал несколько раз, становится претендентом на звание главного героя. Во время таких раундов набирается несколько претендентов. Противостояние этих борцов считается самым жарким моментом поединка. Победитель становится главным батыром Сабантуя. На заключительном этапе главный герой определяется без учета весовых категорий.

Борьба татар. Акварель Фёдора Солнцева, ок. 1820–1869 гг.

The New York Public Library Digital Collections

Главный герой Сабантуя получает в подарок барана. Ныне баран, который вручается главному батыру, стал больше символом, к нему прилагаются другие подарки, например районным или городским батырам вручают автомобиль.

Эпизод татарской борьбы в городе Семипалатинске (современный город Семей, Республика Казахстан), где проживали и татары, был описан американским журналистом, путешественником, писателем, автором книг о Сибири Джорджем Кеннаном, который, с 1865 года путешествуя по Чукотке и Камчатке, провел два года в России. В 1870 году он опубликовал о своем путешествии книгу Tent Life in Siberia.

Борьбой распоряжались четыре церемониймейстера в длинных зеленых халатах и с тростниковыми палками в руках. Двое татар-распорядителей выбирали на своей стороне борца, накидывали ему на голову длинный шарф, вытаскивали его на арену, вызывали киргизских борцов померяться с ним. Киргизы выискивали у себя человека приблизительно одного роста и веса с татарином — и оба избранника вступали в единоборство.

Первые бойцы, виденные нами, были красивый молодой киргиз, без бороды и усов, в синей ермолке и красном шарфе, и коренастый, атлетически сложенный татарин в зеленом шарфе и желтой ермолке. С минуту они зорко всматривались друг в друга, потом схватились. Каждый вцепился одной рукою в пояс противника, ища другою, как бы половчей и покрепче схватить его — за кисть повыше локтя или за плечо. Они крепко прижимались друг к дружке головами, сгибая тела почти под прямым углом и широко отставив ноги, во избежание какого-нибудь подхвата. Так, согнувшись и крепко вцепившись друг в друга, они обошли всю арену; киргиз искал случая свалить противника подножкой, татарин норовил насесть на него. У обоих жилы вздулись, как веревки, на шеях и лбах; со смуглых лиц градом катился пот, но силы обоих, по-видимому, были равны, и ни один не мог одолеть другого. Вдруг татарин неожиданно откинулся назад, увлекая за собою киргиза, и когда последний шагнул вперед, чтобы восстановить равновесие, татарин ловко рассчитанным движением ноги дал ему жестокого пинка в бок. Этот удар не свалил с ног киргиза, но заставил его растеряться, и прежде чем он успел оправиться, татарин высвободил руки, неистово кинулся на него, схватил его поперек тела, со страшным напряжением поднял на воздух и перебросил через голову.

Эту пару сменила другая; зрители все больше увлекались борьбой, подстрекая борцов окриками, советами, бодрящими или презрительными возгласами.

Борцы все были настроены добродушно; побежденные не выражали неудовольствия, часто даже сами смеялись над своим поражением. Почти во всех схватках одолевали татары, быть может, и не более сильные, но более проворные и ловкие, чем их противники; из трех битв они выиграли две[43].

Вместе с Джорджем Кеннаном в мае 1885 года — августе 1886 года совершил поездку по Сибири и Джордж Альберт Фрост — американский художник, который запечатлел в своих картинах в том числе и эпизоды Сабантуя.

На Сабантуе можно посмотреть не только борьбу. Проводились и другие состязания, где каждый мог найти то, что ему нравится. В таких состязаниях, как разбивание горшка с завязанными глазами или бег в мешках, могли принять участие многие. На Сабантуе не утихали песни, музыка. Собравшиеся за пределами площади пели под гармошку, а на другой стороне танцевали и веселились.

Традицией Сабантуя было кипятить самовары, встречаться и беседовать с родными, потчевать друг друга принесенными с собой угощениями. Люди обсуждали новости и вспоминали события, произошедшие за год.

Все соревнования Сабантуя проводятся до сих пор. Одновременно проходит концерт для народа с участием профессиональных и самодеятельных артистов. На площадь приглашаются пары, поженившиеся в течение текущего года. Им вручают памятные подарки. Получают подарки и семьи, в которых родились дети. В советское время в центре площади чествовали земледельцев, передовых колхозников.

В последние годы у сельских Сабантуев появилась еще одна замечательная традиция — организация праздничного стола для всех присутствующих: в больших котлах готовят плов, в самоварах кипятят чай и угощают всех, что делает Сабантуй еще более душевным и поистине народным мероприятием.

Традиционные татарские сладости/

Irina Kononova / Shutterstock

Молодежные игры

Заключительный этап весенних обрядов — молодежные игры.

Молодежные игры, длившиеся от недели до десяти дней, начинались, когда земля высыхала, то есть, если вспомним изначальное время проведения Сабантуя, именно после него.

Молодежные игры, как правило, проходили на месте Сабантуя или у реки. Эти дни были пронизаны духом молодости и удальства. Молодежные игры также называли вечерними играми. На вечернюю игру юноши и девушки приходили в новых красивых нарядах. Водили хоровод, пели и танцевали. До Октябрьской революции это был один из редких обычаев, когда парни и девушки открыто общались, знакомились. Несмотря на многочисленные запреты, именно во время этих игр молодые люди выражали через песни свои чувства.

Однако даже тогда юноши и девушки не могли взяться за руки: они держались за разные уголки платочков, часто девушки на вечерние игры надевали ажурные перчатки.

Обряд вызывания дождя

Еще один обряд, распространенный во всех регионах проживания татар, это обряд вызывания дождя — Яңгыр боткасы (досл. «Дождевая каша»). Обряд вызывания дождя проводится во время засухи, когда долго нет дождей. Он называется по-разному в разных регионах: Шөкерана («Благодарность»), Яңгыр келәү боткасы («Каша для вымаливания дождя») и так далее.

Как правило, жители села при длительном отсутствии дождя собирали продукты для каши — крупы, масло, яйца — и шли к водоему. Там забивали барана, которого покупали в складчину.

Читали молитвы, просили у Всевышнего дождя. «Дождевая каша» — это языческий обряд, который после принятия ислама перетерпел изменения.

Обряд, возникший в глубокой древности, — это разновидность жертвоприношения водному божеству. В период язычества водным божествам делали жертвоприношения, просили избавить от засухи. Считается, что водяной любит животных черного цвета, поэтому мельники держали скот только черной масти. В жертву также забивали животных черного цвета. Следы этого обряда сохранились в детском фольклоре:

Яңгыр, яу, яу! / Дождик, лей, лей!

Кара сарык суярмын, / Зарежу черного барана,

Ботын сиңа куярмын. / Одной ножкой угощу тебя.

Цель обряда, который сопровождался чтением молитвы, — призыв дождя.

Шукрана — это обряд вымаливания дождя в случае засухи. В этот день мы готовим на берегу ритуальную пищу. И с собой берем туда разные продукты. Забиваем барана и с благими пожеланиями готовим суп — шурпу. Пьем чай.

Старики на берегу читают молитвы и повторяют такбир — возвеличивают Аллаха словами «Аллаху Акбар».

Иногда не успеваешь суп попробовать, уже начинается дождь.

Еще одна традиция обряда — это поливание друг друга водой. «Дождик-дождик, лей-лей, я дам тебе кашу с маслом», — повторяли мы.

У нас в деревне произошел забавный случай, связанный с Шукрана. После обряда начался дождь, шел один день, два дня, неделю. Время уборки уже наступило, а дождь не прекращался. Председатель Бутримович собрал всех стариков, которые читали молитвы во время «Дождевой каши», и сказал: «Вот, я даю вам быка, соберите народ, сварите кашу и перечитайте молитвы. Что хотите делайте, но дождь остановите»[44].

Осенние и зимние обряды и праздники

Осенние и зимние обряды татарского народа в основном связаны со сбором урожая, подведением итогов полевых работ, которые сопровождались народными гуляньями.

Сюмбеля

Самый первый из осенних обрядов — Сюмбеля — не сохранился. С арабского языка «сюмбеля» переводится как «колос». Название обряда происходит от названия восьмого месяца, охватывающего период с 23 августа по 23 сентября, точнее — от названия созвездия, соответствующего восьмому месяцу. Поскольку обряд приходился на период осеннего изобилия, люди с большим удовольствием отмечали праздник Сюмбеля, готовили богатое угощение: в каждом доме к этому дню пекли баурсак, который считался символом изобилия. Если праздник Навруз — это начало весны, то Сюмбеля — начало осени, в это время завершались уборочные работы и вспашка озимых, зерно было уже обмолочено и находилось в амбарах.

Сведений о Сюмбеля в письменных источниках немного. Сейчас предпринимаются попытки реконструировать этот праздник.

В советское время был учрежден новый праздник урожая — праздник земледельцев. В этот день чествовали и награждали земледельцев, проводили концерты мастеров искусств. Сейчас он также забыт.

Гусиная помочь[45]

Особое место среди осенне-зимних обрядов и праздников занимает проведение добровольных субботников. Помочи организовывались для совместного выполнения тяжелых работ, заканчивались они играми и весельем. Гусиная помочь проводилась осенью, после похолодания, практически в каждом доме, потому что редко кто из татар не держал гусей. Девушки охотно шли на гусиную помочь, хотя ощипывание гусей — дело далеко не простое. Некоторые заранее договаривались с хозяйкой о приглашении на помочь. Гусиная помочь начиналась с утра. Сначала гусей ощипывали. Крылья и гусиные головы выщипывали девочки-подростки, гусиные лапки также чистили они. Девушки во время ощипывания гусей пели, подшучивали друг над другом, смеялись, делились новостями.

Выпотрошенных гусей подвешивали на веревках и несли к источнику. Девушек, которые шли мыть гусей, ждали юноши, они просили разрешения прийти вечером на гусиный пирог. К возвращению девушек хозяйка пекла блины на гусином жире. Выпив чаю и поев блинов, девушки отправлялись домой. Вечером их снова приглашали в этот дом, чтобы угостить пирогом с гусятиной. Приглашали и девушек, приехавших в деревню в гости. Вечернее угощение девушек после помочи пирогом с гусятиной было развлечением для молодежи. Как правило, на вечеринке присутствовали и юноши.

Помочи

Как и гусиная помочь, у татар были широко распространена помочь в изготовлении войлока, помочь в мялке и трепке льна, которые приобретали праздничный характер, проходили с песнями и прибаутками.

Женщины постарше принимали участие в прядении шерсти. Эти мероприятия также сопровождались исполнением песен, баитов и мунаджатов, рассказывались сказки и дастаны.

В начале помочи проводились специальные ритуалы, чтобы узнать, как пойдет работа; молодые девушки во время помочи, наблюдая за отдельными этапами работы, старались узнать, каким будет их будущее.

Общественный обрядовый праздник Джиен

Самый известный и единственный общественный обрядовый праздник Джиен до наших дней не сохранился. Обряд проводился до 1940 года включительно, до начала Великой Отечественной войны. Исходя из названия обряда, можно предположить, что Джиен связан с советом рода, совещанием. Главная его суть — сбор близких родственников, планирование больших дел, желание посоветоваться, принять гостей, выразить им свое почтение и поделиться с ними угощениями.

Джиен начинался после окончания весенних полевых работ и продолжался до сенокоса и жатвы. Продолжительность обряда объясняется тем, что Джиен переходил по очереди из одного села в другое и длился около месяца-полутора. Джиен проводило не одно село, а несколько деревень, связанных между собой родственными отношениями. Очередь проведения праздника была неизменной и известной всем. Как правило, время проведения Джиена ассоциировалось с каким-либо природным явлением, которое соотносилось со временем года. Например, когда птицы учат своих птенцов летать, или что-либо зацветает, или начинают собирать какое-либо растение.

Готовились к Джиену заранее. В преддверии праздника устраивали большую уборку: приводили в порядок не только дома, дворы, сады и огороды, кладбища, но и территорию всей деревни.

В неделю Джиена в каждый дом приходили гости из других сел. У гостеприимства тоже был сформировавшийся распорядок. Например, первым делом приглашали гостей, специально ездили в соседние села с приглашением. При этом у каждого уточняли, сможет ли тот приехать. Для них подготавливали отдельные спальные места. Из-за большого количества гостей под ночевку отводили амбары, клеть и сеновалы; амбары и клеть тщательно очищали, отмывали и белили.

Угощения для гостей заготавливали впрок. Такие блюда, как чак-чак, баурсак, хворост, вареный творог с маслом — курт, вареные сливки, катык, готовили заранее. Мясные деликатесы, такие как вяленые гусь и казы, с осени готовились с учетом Джиена. Примечательно, что татары, категорически отвергавшие алкоголь, готовили для Джиена специальные напитки: бузу, то есть домашнее пиво, и бал — медовуху. Если буза содержала всего три-пять градусов алкоголя, то медовуха имела большую крепость, сладкая, как шербет, она была очень коварна. Медовуху делали из меда.

Утром, перед прибытием гостей, забивали специально откормленного барана. И конечно же, топили баню.

Гости привозили подарки. Ходить в гости с подарками — добрая традиция татарского народа. Гостя «с пустыми руками» в народе осуждают. В качестве гостинца на Джиен приносили вяленого гуся, пироги, сотовый мед.

Сначала приезжали близкие родственники. Девушки, вышедшие замуж в другие села, на Джиен в главный — родительский — дом приезжали со своими семьями.

Днем приезда гостей был четверг. Они прибывали на повозках, тарантасах. На конскую дугу подвешивали вышитые полотенца, в гриву лошадям вплетали цветные ленты. На повозки сначала стелили сено, поверх которого укладывали подушки. На Джиен люди приходили в самых красивых одеждах и надевали украшения. Джиен напоминал великий монгольский Курултай, который собирал предводителей различных родов и племен, подчиненных Чингисхану. Въезжая в деревню, гости играли на гармошках и пели песни.

Эчпочмак. Традиционная татарская кухня/

Nailya Yakubova / Shutterstock

Еще один эпизод Джиена был связан с воротами околицы. Дети в этот день веселились по-своему. Они открывали перед гостями ворота в село, за это им бросали конфеты, мелочь и сладости. Пока дети собирали конфеты и монеты, повозки проезжали с музыкой и песней.

Прибывших гостей ждал чайный стол с самоваром. Точнее, самовар и стол целый день только обновлялись, каждую партию гостей приглашали к столу. Татары пьют чай с курагой, черносливом, пастилой и лимоном. К чаепитию подают сладкую выпечку, смешанное с медом сливочное масло, курт с маслом. Готовили выпечку: блины, чак-чак, хворост, яблочный пирог, губадию (сладкий пирог с рисом, куртом, изюмом и яйцами), пироги с сухофруктами или мясной начинкой, эчпочмаки-треугольники, кыстыбый, лепешки, пирожки с зеленым луком и так далее. Эти блюда характерны для всего татарского народа, но есть другие, которые встречаются или популярны только в отдельных регионах. Например, на Горной стороне Татарстана обязательно пекут к праздничному столу лепешки юка. Татары Сибири готовят баурсак и рыбный пирог — эртнек, нижегородские татары — перемячи, астраханские — пирожки с начинкой из грецких орехов и множество блюд с тыквой.

Вечером для всех гостей накрывали праздничный стол, отдельно для мужчин и отдельно для женщин и детей. Сначала выносили гостинцы, которые привезли гости, и выставляли их на стол. Затем в определенном порядке выносились суп-лапша, картофель с мясом, пироги. Если сейчас к чаю подают губадию, то раньше были популярны пироги с мясом и гречневой крупой, с рисом и курагой, изюмом. Вяленая колбаса — казы, вяленый и запеченный гусь, баранина, запеченная в печи, выпечка, лепешки и хлеб, сметана и катык, фрукты и овощи стояли на столе с начала трапезы. Из напитков подавали шербет — компот из сушеных яблок, смородины, земляники или кураги и чернослива, жарким летом — квас, который готовили из сушеного ржаного хлеба. Подавали айран, приготовленный из катыка и холодной воды с добавлением небольшого количества соли. Заранее готовили бузу и медовуху. Судя по собранным нами материалам, можно утверждать, что Джиен был единственным праздником, на котором употребляли эти напитки.

К гостям из других деревень присоединялись и родственники из села, они приходили со своими гостями. Все это мероприятие продолжалось несколько дней.

В главный день на место проведения Джиена жители села и гости направлялись на повозках и тарантасах. Никаких состязаний на Джиен не проводилось. Каждый род, отдельно от других, подготавливал для себя место: расстилали войлочные ковры, ставили самовары и угощения. В дни Джиена устраивалась большая ярмарка.

Казанская губерния. Татарки. Фотография Жана Рауля, XIX в.

The New York Public Library Digital Collections

Взрослые и пожилые женщины обычно проводили время, приятно беседуя в своем кругу. Мужчины встречались со знакомыми, общались, покупали приглянувшиеся товары.

Дети и молодежь играли со своими сверстниками в различные игры. Еще одним развлечением Джиена были установленные специально для праздника карусели и качели. Именно об этом вспоминают информанты, участвовавшие в праздновании Джиена. Карусели приводили в движение лошади, поэтому их называли ат кәмите («конная потеха»). Так же татары называли и цирковые представления. Каждый Джиен продолжался неделю.

Семейные обычаи и обряды

Рождение ребенка и связанный с этим институт повитухи

Рождение ребенка у татар считалось сакральным событием, оно сопровождалось ритуалами, заговорами и поверьями.

Традиции и обычаи, связанные с рождением ребенка, следует рассматривать прежде всего одновременно с деятельностью повитух. По-татарски повитуху называли кендек әби — пупочной бабушкой. Для роженицы она — кендек әби, а для ребенка, родившегося при ее содействии, она становилась кендек әни (досл. «пупочная мать»). Ребенок, родившийся при помощи бабки-повитухи, считал ее таким же близким человеком, как и мать. В настоящее время все реже вспоминают о повитухах, почитаемых в народе. Деятельность повитух у татар продолжалась примерно до середины ХХ века. В 1960-е годы из-за открытия в деревнях фельдшерско-акушерских пунктов и в результате ограничения деятельности бабок-повитух это явление сошло на нет.

Искусство повитухи со всеми его профессиональными секретами передавалось из поколения в поколение, от матери к дочерям. На протяжении веков повитухи помогали женщинам во время родов, принимали детей, проводили дородовые и послеродовые процедуры. Опытные повитухи грамотно выстраивали процесс родов; даже в сложных случаях, когда ребенок был расположен «задом наперед», бабки-повитухи помогали малышу принять правильное положение.

Когда приходило время рожать, приглашали повивальную бабку. Как правило, повитуха знала примерное время появления на свет ребенка, заранее расспрашивала о состоянии будущей матери. Существовали и заблаговременные договоренности беременных женщин с повитухами, которым они хотели бы доверить свои роды. Бабки-повитухи никогда и никому не отказывали в помощи.

Повитухи знали заговорные слова и тексты, которые произносили при входе в дом, где предстояли роды, при самих родах и во время пеленания ребенка. Проводилось множество различных ритуалов, целью которых было прежде всего защитить мать и дитя от темных сил, злых духов.

Повитуха уже с порога произносила заговорные тексты, магические слова и отдельные заклинания: «Пусть черти да бесы за мной не увяжутся». Расправляла подол платья, что означало пожелание легкости в деле. Некоторые повитухи, переступая через порог, зажигали спички. Чтобы духи «не прошли» через порог и чтобы чертики «не проскочили между ног», они проводили горящей спичкой вокруг дверного проема и вокруг себя. Таким образом очистившись огнем, они подходили к роженице.

Ритуалы были обусловлены верой народа в то, что новорожденных детей необходимо тщательно оберегать от нечистой силы, злых духов, которые могут подменить новорожденного ребенка на своего. Татары в течение сорока дней не оставляют младенца одного. Существуют мифологические рассказы и сказки о детях, подмененных чертом.

Повитуха давала женщине, у которой начались предродовые схватки, ложку меда, делала ей массаж поясницы. Таким образом она подготавливала организм женщины к родам. Если ребенок долго не мог появиться на свет, повитухи исполняли магические действия, например распускали женщине косы. Согласно народным поверьям, узлы мешают благополучному исходу. Клали брюки ее супруга на пол и заставляли женщину переступить через них, при этом, открыв двери и душник печи, произносили имеющие символическое значение заговорные слова: «Зажат я, зажат, мой Аллах, освободи!»

Бывало, что повитуха разговаривала с ребенком, находящимся в утробе матери, уговаривала его быть послушным, делать все правильно. Этот эпизод присутствует в дастане «Ак Кубек»: повитухи уговаривают ребенка, не желающего появляться на свет. Они рассказывают Ак Кубеку, не желающему вести себя должным образом, что, когда он родится, положат его только в золотую или серебряную колыбель.

После рождения ребенка бабка-повитуха внимательно обследовала ребенка. Если ребенок после появления на свет не подавал голоса, его возвращали к жизни следующим образом: бабка-повитуха брала ребенка за щиколотки, опрокидывала его лицом вниз и шлепала по ягодицам и по спине. В это время кто-то другой издавал звуки, ударяя чем-нибудь по черпаку. После чего ребенок начинал кричать и плакать. Если ребенок рождался слабым, его заговаривали, читая молитвы.

Родившегося слабым ребенка бабка-повитуха укладывала на ночву (лоток для муки), затем, читая молитву, просовывала его в печь, которая немного остыла. Ребенка, размякшего от тепла, укутывали в овечью шкуру и клали в объятия матери. Из таких детей в будущем вырастали даже борцы. Недоношенных детей засовывали в рукав старого тулупа[46].

Повитуха обрезала пуповину. Отпавшую пуповину младенца никогда не выбрасывали, ее заворачивали в чистую тряпицу и прятали в укромном месте, часто хранили в сундуке среди самых ценных вещей. Если ребенка сглазили, если он часто болел или беспричинно плакал, ему давали выпить воду, предварительно ополоснув в ней сушеную пуповину. Люди верили, что хранящаяся в родном доме пуповина связывает ребенка с родной землей. Выражение «Место, где капала кровь из пуповины» также означает связь с родной землей.

После того как повитуха помыла ребенка, его заворачивали в старую рубаху отца. Это связано с поверьем, что благодаря старой одежде между отцом и ребенком возникают духовная близость и любовь.

Желая новорожденному счастья и здоровья, повитухи смазывали его уста медом и маслом, этот обряд называется авызландыру (досл. «дать отведать вкус чего-либо ртом»; от тат. авыз — «рот»). Обряд исполнялся, чтобы ребенок жил счастливо, не нуждался, чтобы у него был достаток, чтобы жизнь его была сладкой. При этом приговаривали: «Пусть у тебя всегда будут хлеб и соль, будь воспитан и сладкоречив, имей крылья — отца и мать». В некоторых регионах к губам ребенка подносили и соль. Это подразумевало, что в жизни бывают и трудные моменты: таким образом желали, чтобы ребенок не был бесхарактерным и слабовольным.

Только после этого ребенка передавали матери для кормления грудью.

Плаценту повитухи ополаскивали и, завернув в чистую ткань, закапывали. Если ребенок рождался обернутым плодным пузырем или с маской на лице, их высушивали и хранили на протяжении всей его жизни. Полагали, что ребенок, рожденный с маской, очень подвержен сглазу, а плацента защитит его после рождения.

Считая, что во время родов все органы роженицы сдвигаются с места, повитухи уделяли большое внимание ее здоровью. После рождения ребенка затапливали «баню младенца». Повитуха, массируя каждый сустав женщины, «вставляла» на место части ее тела.

Искупав новоиспеченную мать, повитухи мыли новорожденного. Повитуха проверяла, все ли у младенца на месте. При этом бабка-повитуха не ограничивалась мытьем: при наличии дефектов формы головы, конечностей или спины вправляла их с помощью массажа. Например, если форма головы была неправильной, ее, поглаживая и массируя, приводили в норму. Во время купания в адрес ребенка звучали пожелания. В течение сорока дней с момента первого купания ребенка топили баню; каждый день приходила повитуха, принимавшая роды, чтобы искупать ребенка. Бане, в которой помылись роженица и новорожденный, придавали большое значение: люди верили, что такая баня имеет особую силу. Поэтому помыться в ней приглашали всех членов семьи и родственников.

Ребенок, с младенчества внимавший сакральные тексты молитв и благопожеланий, становился порядочным и благородным человеком.

Сформировались и традиционные пожелания, которые звучали во время купания ребенка в бане:

Дәү бул, бай бул, / Расти большим и будь богатым,

Тәүфикълы, талигалы бул, / Будь здоровым и счастливым,

Чыршыдай озын бул, / Будь высок, словно ель,

Нараттай кызыл бул, / Будь красен, словно сосна,

Имәндәй таза бул, / Будь здоров, словно дуб,

Суы сарыксын, / Пусть сочится вода,

Үзе калыксын! / А сам растет!

Чтобы к ребенку не прикасалась нечистая сила, скрывали, кто его родители. К нему обращались, например, как к медвежонку или волчонку — аю баласы, бүре баласы. Считалось, что таким образом можно запутать злых духов, а также передать ребенку силу, прыть, ловкость медведя и волка.

Повитуха всегда была особо почитаемым членом сообщества, важным гостем на торжестве, посвященном имянаречению ребенка, и на последующих торжествах вплоть до свадьбы. Каждый человек знал свою повивальную бабку. Юноши, отправлявшиеся на военную службу, заходили с ней попрощаться, по возвращении обязательно навещали ее с гостинцами. По праздникам повитухе приносили подарки, угощения, она была дорогим гостем в каждом доме.

В народе считают, что дети, рожденные с помощью повивальных бабок, бывают добрее, что условия появления ребенка на свет влияют на формирование его характера в будущем.

У татар популярны мифологические сказания, посвященные повивальным бабкам. Рассказы и предания о том, как повивальные бабки помогали нечистой силе, известны во всех регионах проживания татар. В них говорится о том, что повивальные бабки помогали жене черта при родах. Эти истории преподносятся как реальные события.

Повитуха

Моя бабка Маймуна была родом из Уфы. Она умерла, дожив до ста десяти лет. По всей округе она принимала роды. Была повитухой и на реке Агыт, и на реке Вагай, и на реке Иртыш, и для жены пэри. Ночью пришел к ней муж пэри и забрал ее с собой. Родился ребенок, а умыть его нечем, воды нет. Жена пэри спрашивает: «Можно ли молоком?» Как узнала, что можно, муж ее принес молоко в кринке. Тогда повитуха помыла ребенка. Заметив, что кринка-то ее, после мытья ребенка она бросила в молоко свое серебряное кольцо. Возвратилась домой и заглянула в свою кринку, а там ее кольцо. Прихватила она с собой и шерсть жены пэри. Пэри подходит к ее окну и просит: «Отдай же, повитуха, шерсть мою, я не причиню тебе вреда». А бабуля не отдала. Ни одна женщина, у которой она принимала роды, не умерла. А шерсть пэри она пришила на свой калфак (головной убор). Бабуля моя говорила: «Есть четыре истинных причины болезни: переохлаждение, страх, печаль и работа выше собственных сил»[47].

Не случайно деятельность повивальных бабок рассматривают в связи с потусторонним миром. Повивальная бабка выполняла роль посредника, помогая ребенку преодолеть границу между двумя мирами.

С одной стороны, в этом рассказе восхваляется мастерство бабки-повитухи, что в определенной степени можно считать признанием ее магической силы, с другой — он связан с еще одним поверьем татарского народа.

Существует поверье, что нельзя оставлять неприкрытыми пищу, воду и молоко. Оставленную не прикрытой пищу оближет пэри, неприкрытой в бане водой воспользуются черти, в неприкрытом молоке пэри искупает своего ребенка. С одной стороны, такие поверья призывают к чистоте и опрятности, с другой — устанавливают границы между различными стихиями, учат уважать чужие миры и их представителей, а также беречь свой мир, используя меры защиты от болезней.

Эта тема не будет раскрыта полностью, если не упомянуть о еще одной функции повивальных бабок: они исполняли также обязанности женских врачей. Повивальные бабки помогали женщинам при различных заболеваниях, растирая и заговаривая их молитвами. Женщины, которые не могли забеременеть, также обращались к повивальным бабкам. С помощью различных ритуалов они помогали им обрести счастье материнства. Люди считали, что даже дыхание повивальных бабок обладает целебной силой; это убеждение помогало женщинам быстрее встать на ноги.

В настоящее время деятельность повивальных бабок утрачена. Однако воспоминания о них живы. За упокой их душ произносят молитвы. Татарская народная пословица намекает на святость повивальных бабок: «Если входит повитуха, то в доме и матица кланяется».

Повивальные бабки очень бережно принимали роды. С момента появления на свет ребенок чувствовал, что он не чужой в этом мире, что его ждали. Ребенок, чьи роды принимали повивальные бабки, рос добрым, становился успешным человеком. Изучение деятельности повивальных бабок актуально на сегодняшний день, хотя бы в плане сохранения данного опыта.

Обережные обряды и колыбельные песни

При воспитании ребенка для того, чтобы защитить его от злых духов, проводилось множество обрядов. Например, если ребенок часто подвергался сглазу, его имя изменяли на аналогичное с компонентом миң — «родинка» или обращались к нему, добавляя к действующему имени тот же компонент. В качестве оберега на запястье завязывали красную нить с нанизанными на нее бусинками или кусочками рябиновых веточек. Нанесение на лоб сажи или золы, пришивание к головному убору небольшого кусочка рябиновой ветки или плода рябины, блестящих камешков, раковин каури также подразумевало противодействие сглазу, защиту от злых сил.

Пожелания ребенку расти здоровым нашли отражение и в татарских колыбельных песнях.

Колыбельные песни как память о младенчестве сопровождают человека на протяжении всей его жизни. Культурный код народа, его священные ценности передаются из поколения в поколение, от матери к ребенку, прежде всего через колыбельные песни. Сквозь них усваивается и ана теле — язык матери, ребенок воспринимает мелодику и звучание родного языка, привыкает к ним.

Татары укладывали новорожденного в колыбель. Каждый отец делал колыбель для своего первого ребенка, которую подвешивали к потолку на специальной петле. Обрядом было и первое укладывание ребенка в колыбель. В этот день приходили гости, желали ребенку счастья, благополучия, вручали подарки. Колыбель — бишек — это место, предназначенное для убаюкивания новорожденного, чтобы помочь ему уснуть. Ребенку пели колыбельные песни. В колыбельных к ребенку обращаются с использованием ласковых слов, которые добавляют колыбельным песням душевную теплоту и нежность. Ласкающие слух слова внушают ребенку мысль, что он нужен в этом мире, важен для родителей и семьи.

В колыбельных песнях встречаются следующие обращения: балам, балакаем («мое дитя»), бәбкәм («маленький мой», досл. «мой гусенок»), жаным, жаныкаем («душа моя», «душенька моя»), гөлкәем, гөлем («цветок мой»), алмам («яблоко мое»), багалмам («мое садовое яблоко»), зиннәтем («драгоценность моя»), кадерлем («дорогой мой»), йолдызым («звезда моя»), йөрәк бәгырем («сердце», «душа моя»), күз нурым («свет моих очей»), йөрәгемнең үзәге («центр моей души»), юанычым («утешение мое»), шатлыгым («радость моя»), карлыгачым («ласточка моя»), сандугачым и былбылым («мой соловушек»).

Качая колыбель, мать произносит слова любви и благопожелания. С помощью доброго слова, искреннего благопожелания она стремится повлиять на будущее ребенка. Желает ребенку счастья, здоровья, благополучия, жизни, наполненной радостью. Мать просит у Всевышнего здоровья для своего ребенка и возлагает заботу о нем на ангелов.

Содержание татарских колыбельных песен в основном сводится к пожеланиям, адресованным ребенку. В них предсказывается будущее ребенка, которое программируется на успехи в делах, — например, мать хочет, чтобы ребенок хорошо учился, получил образование, стал интеллигентным человеком. Этот мотив повторяется во многих колыбельных песнях.

В песнях, исполняемых в честь мальчика, говорится о том, что он вырастет сильным, мужественным батыром, станет истинным защитником Отечества; девочке напоминают, что ее главная задача — выйти замуж и построить счастливую жизнь.

В каждой песне заложена одна мысль: это светлые надежды на будущее ребенка, желание уберечь его и защитить от невзгод и напастей, стремление создать для малыша теплую и комфортную атмосферу, атмосферу ласки и нежности.

Магия слова (магический фольклор)

Среди древних языческих верований и суеверий особое место занимают ырым — лечебные и хозяйственные заговоры, целительные нашептывания, магические ритуалы, заклинания. Ырым объединяет то, что в их основе лежит вера в магическую силу слов и движений. Это стремление с помощью магической силы слова, специальных текстов и движений достичь цели — решить хозяйственные и бытовые проблемы, повлиять на окружающую среду, на различные события и природные явления. Некоторые заговоры и заклинания до сих пор встречаются в быту, информация о других сохранилась только в письменных источниках. Поскольку все эти явления на татарском языке называются одним словом — ырым, для удобства мы тоже обозначим их одним словом — заговоры.

Лечебные заговоры и заклинания

Заговоры сохраняются в татарском народе до сих пор. Особое место среди них занимают целительные, направленные на лечение конкретной болезни. Согласно поверьям татарского народа, болезнь или недуг представляются неким существом, которое и вызывает болезнь. Древние люди верили, что болезнь — это злой дух, проникший внутрь людей, в их тела или души. По древним верованиям, злой дух мог попасть в человека разными путями. Болезнь может быть вызвана или занесена ветром или водой. Например, нельзя не только пить воду из непокрытого сосуда, но и омываться ею. Поэтому, если под рукой не окажется крышки, чтобы прикрыть воду, татары произносят «Бисмиллах» и совершают движение, напоминающее закрытие емкости крышкой.

Целитель или знахарь (имче, караучы), как правило, обладает особой, знахарской силой; обращаясь к злому духу, он просит его оставить человека, подсказывает, куда ему следует уйти, или старается этого духа запугать. Например, считалось, что при зубной боли к зубу прилипает невидимое для глаз существо — зубная лягушка (теш бакасы), которая вызывает боль и заставляет испытывать страдания. Когда заклинали зубы, то обращались именно к ней: «Лягушка, лягушка, улети с ветром, а если не улетишь с ветром, то заройся в землю!»

Знахарь мог пообещать духу болезни подарок. Например, если в глаз попала соринка, то поливали водой землю и при этом приговаривали: «Верни мне прежний глаз, я тебя накормлю: если захочешь пить, дам воду, если захочешь есть, дам тебе пищу».

К некоторым болезням, пытаясь их запугать, обращались с угрозами; например, при лихорадке приговаривали: «Уходи, иначе я буду скрести тебя железной лопатой, царапать железными граблями, гнать железной метлой, соскребу, поцарапаю, подмету!»

Чтобы отогнать духа болезни, больное место промывали, протирали, скоблили лучиной или ножом.

Болезнь может вызвать встреча с нечистой силой. Есть места, которые считаются нечистыми, где обитает злая сила; например, баня, конюшня, свалки считаются местами скопления нечисти. Места, где люди блуждают в поисках дороги или тропинки, ходят по кругу, также называют нечистыми; народ верит, что в таких местах обитают черти (җенле урын). Во время заката, как и ровно в полдень, ввиду активности чертей не следует заходить в баню, купаться, смотреть в окно.

Чтобы болезнь обошла человека стороной, он должен соблюдать множество табу и заповедей. Например, нельзя садиться там, где есть энергия смерти или куда вывозят мусор. Татары считают, что наиболее опасно место, где была вылита вода после омовения покойника. Верят, что неизлечимые болезни «цепляются» к человеку именно в таких местах. Чтобы туда случайно не наступил человек или животное, там сажают неплодоносящее дерево или закрывают это место досками.

Уверенность в том, что каждый недуг можно вылечить, зная необходимые заговоры, то есть прогнать духа болезни, позволяла людям верить в победу над болезнью. В каждой татарской деревне были целитель и знахарь. Зафиксировано много воспоминаний о магической силе знахарей, о людях, которых они лечили. У знахарей есть наиболее предпочитаемые методы лечения. Первый из них — лечение предрассветной водой. Считается, что «предрассветная вода», если соблюдать все условия при ее сборе, обладает способностью смывать многие болезни. Поэтому целители часто рекомендуют больным умываться этой имеющей целебную силу водой.

В регионах, где проживают татары, этот обряд имеет разные варианты с небольшими изменениями. Например, в горных районах Татарстана (Камско-Устьинский, Апастовский районы) воду берут на рассвете, когда первые лучи солнца касаются поверхности воды. Воду можно брать из любого водоема — родника, озера, реки. По дороге к водоему необходимо читать молитвы. Воду, на которую попали солнечные лучи, вычерпывают, глядя на Киблу, то есть в направлении Каабы в Заповедной мечети в Мекке; ведра ставят аналогичным образом, наполненные ведра сверху перевязывают чистыми полотенцами или платками. Предрассветная вода используется для заговоров при лечении различных заболеваний, особенно часто ее применяют от сглаза, чтобы смыть энергию «тяжелого глаза»; такую воду можно пить и использовать для умывания.

Направляясь к целителям, татары берут с собой семь различных продуктов питания, прежде всего соль. Заговоренная соль используется для лечения различных заболеваний, например: ее можно пригубить, посыпать ею больные места или растворить соль в воде для мытья, которую тоже заговаривают. Для заговора используют также изюм, курагу, сахар, чай, мед, варенье.

Конечно, самая целебная — это вода из колодца в Мекке — Зам-Зам, которая является водой из Джанната (рая). Это самая благословенная и чистая из всех вод, существующих на поверхности земли, и лекарство от всех болезней. Согласно поверью татарского народа, если к обычной питьевой воде добавить воду Зам-Зам, то и обычная вода приобретет ее священные свойства. Это явление было доказано японским ученым Масару Эмото, который в результате исследования показал, что одна капля этой уникальной воды, добавленная к тысяче капель другой, изменяет состав последней так, что она приобретает свойства этой капли[48].

Воду Зам-Зам употребляют по одной ложке, приговаривая при этом пожелания и прося у Всевышнего здоровья.

Еще один способ лечения — лечение заговоренным мылом, с помощью которого больной будет смывать с себя болезнь.

Целители бывают разных категорий. Прежде всего те, кто лечит только молитвами, — өшкерүче, читая над больными суры и аяты из Корана. Вторая группа целителей — имче, им-томчы — имеет дело с древними и устойчивыми текстами заговоров. Поскольку каждый текст применяется к конкретной болезни, основную часть текстов знают только знахари, они не распространяются среди обычных людей. Заговоры исполняют при лечении от испуга, при сглазе, лечении от страха и тревожности, кожных и других заболеваний. Существует и третья разновидность целителей, к которым обращаются с просьбой о помощи, — багучы, караучы, күрәзәче. Это люди, которым дар целительства передается по роду; они заранее знают, кто и с какой просьбой к ним придет, и не только исцеляют, но и называют причину болезни. Четвертая разновидность — сихерче (ведьма / ведунья), они не только исцеляют, но и наводят порчу, насылают болезни; у татар, придерживающихся канонов ислама, информация о таких людях сохранилась в сказках.

Среди лечебных заговоров особенно популярны заговоры для лечения от сглаза и испуга. Существует множество ритуалов, помогающих справиться со сглазом. Например, после того как человек, обладающий «нехорошим глазом», уходит, в доме моют дверные ручки и избавляются от грязной воды, таким образом вымывается энергия его сглаза; или вытирают запотевшие окна и этой влагой протирают лицо человека, которого сглазили.

Татары верят, что причиной многих болезней может быть сильный стресс или страх. Один из видов заговоров, который часто применяют целители, — отлитие кут (жизненной силы) или отлитие страха, он направлен на лечение больных, страдающих недугами, которые вызвал страх. Во время выполнения этого заговора больного сажают на стул или на порог и выливают в емкость с холодной водой, которую держат над его головой, расплавленное олово или воск. Знахарь, в зависимости от формы застывшего в воде воска (олова), может увидеть, чего испугался человек, почему его покинула жизненная сила. После нескольких «отлитий» страх исчезает, спазмы, вызванные этим страхом, проходят, к человеку возвращается жизненная сила и он выздоравливает. При выполнении этого заговора лишь немногие целители произносят специальные тексты, в настоящее время большинство из них читает последние три суры Корана — «Аль-Ихляс», «Аль-Фаляк» и «Ан-Нас». Провести такой ритуал способен не каждый человек, а только тот, кому передался дар целителя. Лжецелитель может навредить не только пациенту, но и себе.

Иллюминированный заголовок суры 113 Корана. Миниатюра неизвестного иранского художника, XV в.

The Walters Art Museum

При выполнении заговора человеку, который страдает от головной боли, целитель «вставляет голову» на место. Этот заговор называют баш үлчәтү («измерение головы») и баш кактыру («колочение головы»). Знахарь измеряет с помощью марлевого бинта голову, отмечает на нем карандашом середину лба и затылка и сравнивает правую и левую половинки бинта. Если одна сторона оказывается длиннее другой, считается, что голова имеет наклон в эту сторону. После чего знахарь обматывает голову полотенцем, берется за нее и начинает руками слегка постукивать, произнося шепотом специальные заговорные тексты и читая молитвы. При повторном измерении или спустя несколько процедур половинки совпадают по размеру.

Некоторые виды заговоров основаны на исцелении с помощью магической силы слов и движений, другие — на глубоком знании особенностей организма; например, массаж живота младенца (или несильное нажатие скалкой) по часовой стрелке с произнесением заговорных слов при болях в животе.

Традиция заговаривания бытует и сегодня. Например, молитвенное заговаривание ребенка, которого сглазили, до сих пор активно используется. О человеке, проводящем заклинание, обычно говорят: «Его дыхание имеет целебную силу (сулышы шифалы), руки облегчают состояние больного (кулы сихәтле)».

Рука Фатимы, окруженная исламскими символами. Печатная репродукция неизвестного художника, ок. XIX в.

Wellcome Collection

Во время лечения нашептываниями знахарь призывает на помощь святых, а также лиц, известных в исламе. Например, знахари утверждают, что им при лечении помогают Айша (по-татарски — Гайшә), жена исламского пророка Мухаммада, и Фатима, любимая дочь пророка Мухаммада: «Это не мое дыхание, это дыхание Гайши — Фатимы, это не моя рука, это рука Гайши — Фатимы»; «Это не я лечу, а лечит Гайша — Фатима».

В настоящее время наряду с татарскими заговорами используются формы заговоров, заимствованные у других народов и утратившие национальный оттенок. Некоторые ритуалы подверглись забвению или настолько изменились, что ныне считаются развлечением. Например, ранее у татар, когда у ребенка выпадали молочные зубы, их забрасывали через плечо на чердак или за печь и при этом говорили: «Мышке зуб из теста, а мне зуб из железа». Упоминание железа и мышей не случайно: эти слова произносили с пожеланием, чтобы новые зубы у ребенка были крепкими. Сегодня эта традиция забывается, в татарских семьях ее заменяет европейская традиция «получения подарка от Зубной феи»: класть молочные зубы под подушку и ждать от Зубной феи подарок, желать появления нового зуба.

Современные заговоры популярны у молодежи, особенно среди школьников и студентов. Например, в советское время студенты, желая получить на экзамене оценку «отлично», клали в обувь пятикопеечную монету; распространена была и традиция спать с конспектами под подушкой, чтобы лучше усвоить материал к экзамену.

Уместно отметить и то, что большинство известных исполнителей заговоров — женщины, мужчины чаще излечивают молитвой.

Профессия знахаря (целителя), как правило, передается по роду — от родителей к ребенку. Знахарка, обладающая исцеляющей силой и знающая больше, чем обычные люди, покидая этот мир, оставляет свое знание — свой целительный дар (изем) дочери. Народ съезжается к знаменитым знахарям и целителям издалека. Например, к Сорубанат Халиуллиной, жительнице села Барышево Апастовского района Татарстана, люди приезжали со всех республик и областей СССР. Каждый человек находил у нее средство от болезни или облегчал свое состояние. Судя по воспоминаниям, Сорубанат-апа обладала такой же силой, что и знаменитая болгарская Ванга. Сорубанат Халиуллина лечила, читая молитвы. Особое внимание она уделяла взаимоотношениям человека с природой, причиной многих болезней считала жестокое обращение с животными, невнимательное отношение к природным объектам.

Заговоры, связанные с хозяйственной деятельностью

Вторая группа заговоров связана с хозяйством, жизнью и бытом, в основном с хозяйственной деятельностью: земледелием, скотоводством, охотой и рыболовством, рукоделием.

До наших дней дошли обряды, касающиеся разведения домашних животных, особенно коров, лошадей, овец и коз. Например, при продаже коровы отдавали покупателю и ее ведро для доения, а также аркан. Только тогда корова становилась удачной покупкой для новых хозяев. Во время передачи коровы у нее отрезали клок шерсти, чтобы удача не покинула ее бывшего хозяина (букв. «чтобы руки не ушли», тат. кул китү, кул арты китү; «уход руки» означает потерю удачи и выгоды, то есть невезение, вызванное тем, что во время продажи не были проведены определенные заговоры или ритуалы).

У сибирских татар бытует много суеверий, связанных с рыболовством и охотой, прежде всего с охотой на медведя. Хотя в прежние времена основным занятием была охота, медведей убивали редко. В последнее время в охотничьих рассказах о сибирских медведях появился новый мотив — не только почитание, возвеличивание, страх перед ними, но и сострадание к медведям, убитым охотниками, призыв к сохранению природы. Татары, проживающие в разных регионах Сибири, относятся к этому животному по-разному. Так, по словам Кабиры Мифтахутдиновны Барсуковой (1928 г. р.) из села Ачиры Тобольского района Тюменской области, охотник, подстреливший медведя, возвращаясь домой, перед тем как зайти в деревню, стрелял из ружья. Вышедшие ему навстречу жители деревни стреляли в ответ. Выстрел был обязательным, он означал почтение.

Этот же информант поведал нам еще одно поверье, связанное с медведями.

Медведь

Самок медведей охотники редко убивали, а если такое и случалось, то детенышей-медвежат забирали с собой. Медвежата были очень маленькими, постоянно искали вымя и плакали, словно маленькие дети. Однажды моя мама, пожалев маленьких медвежат, покормила их грудью. Поэтому я в лес по ягоды или грибы хожу без страха. Если увижу медведя, говорю ему: не трожь меня, моя мама тебя грудью кормила. Вот и не трогает меня медведь. В селе Лайтамак тоже была женщина, кормившая грудью медвежонка. Ее род медведь тоже не трогает. На протяжении семи поколений это сохраняется, медведи весь род этой женщины узнаю́т и не причиняют им вреда.

Согласно поверьям татарского народа, люди и медведи считаются родственниками. Например, в Омской области существует поверье: «Нельзя стрелять в медведя, нельзя убивать его, ведь медведь от рода человеческого».

В рассказах повествуется об участи заблудившихся в лесу девушек, которых медведь приводит к себе домой, женится и у них появляются дети. Этот мотив встречается и в татарских сказках.

В поле заблудилась одна женщина. Как стало холодать, она выкопала выемку под деревом, желая сделать землянку, чтобы перезимовать в ней. Получилось так, что она вышла прямо к медвежьей берлоге. Провела она зиму с медведем. Весной у них родилось двое детей. Постоянно думала она о своей родной деревне, нашла путь домой и убежала, взяв детей. Когда прошло немного времени после ее возвращения, медведь отправился на их поиски. Одни поговаривают, что медведь забрал ее обратно и у них снова появились дети. Другие рассказывают, что медведя разорвали собаки[49].

Один из самых популярных заговоров у татар связан с поиском пропавшей вещи. Разыскивая пропавшую вещь, приказывают чертям или пэри найти утерянную вещь, при этом повторяют: «Пэри, найди, найди, найди, иначе уничтожу пятерых твоих детей!» Это связано с верой в то, что потерянную вещь «спрятал пэри».

Любовные заговоры

Еще одну группу составляют любовные заговоры. Эти ритуалы, как гласит их название, направлены на разгорание любви между парнем и девушкой, мужем и женой. Любовные заговоры сохранились в основном только в письменных текстах, однако их многочисленность свидетельствует о том, что когда-то они были очень популярны.

Татары из окрестностей Казани. Гравюра Жана Батиста Лепренса и Жана Батиста Тийяра, 1768 г.

National Museum in Warsaw

Любовные заговоры бывают двух видов: заговоры с целью завоевать сердце человека в случае безответной симпатии; заговоры с целью сохранить любовь, усилить ее, вывести романтические отношения на новый уровень.

Тексты любовных заговоров необычайно интересны с точки зрения языка и стиля. В них нашли отражение и прекрасные сравнения, и мифологические верования, и мировоззрение древних.

Над семьюдесятью семью небесами будет скрываться Змей-дракон (Аждаха-елан). На голове у этого змея будет гореть огонь. У этого дракона есть ребенок. Если он не увидит своего ребенка, как же он вытерпит, так же если (имя человека, на которого направлен заговор) не увидит меня, пусть он всем своим нутром, душой, печенью, сердцем устремится ко мне, пусть не сможет устоять на месте, не сможет усидеть там, где сидит, пусть придет ко мне; правая моя щека будет ему солнцем, левая — луной; слова, сказанные мной, будут для него медом и сахаром. Так же, как ласкает и целует Змей-дракон своего ребенка, вырвавшегося из его сердца, так же в часы зари, дня и ночи пусть молит он обо мне и скучает.

Благопожелания

Добрые пожелания (благопожелания, слова и формулы благодарности, благословения) и злые пожелания (проклятия) по своей природе и функциям близки к заговорам. В основе благословений также лежит вера в магическую силу слова, стремление с помощью доброго слова оказать положительное влияние на жизнь человека. У татар существует поверье: «Пожелание человека непременно исполнится». Благопожелания произносятся в зависимости от ситуации, событий, поступков и обрядов.

Существуют тексты, связанные с трудом, для поднятия духа во время работы: «Дай Аллах сил!», «Да поможет тебе Аллах!», «Пусть облегчит Аллах ваш труд!» В ответ занятый каким-либо делом человек благодарит, но встречаются и шутливые реплики, например: «Пусть пошлет нам и тебя!» В татарском языке есть пословица «Получивший благословение не устанет», она демонстрирует веру в магическую силу текстов, произносимых по отношению к труду.

Тот, кто заходит в дом, где в это время принимают пищу, обязательно пожелает: «Пусть еда ваша будет вкусной!», «Пусть чаи ваши будут сладкими!» Ответом «Пусть будут совместными!» гостя также приглашают к столу. За последние годы прочтение общей молитвы с благими пожеланиями хозяевам дома, которое проводилось после того, как в дом вошел посторонний человек, почти полностью сошло на нет. Еще двадцать лет назад гость, вошедший в татарский дом, поприветствовав его хозяев, говорил: Ягез, бер дога! («Давайте же прочитаем молитву!»), затем вместе с домочадцами читал молитву, произнося благие пожелания хозяевам дома, и только после этого рассказывал о своей просьбе. Гости, вставая из-за стола, произносили благодарственную молитву за угощение, которая представляет собой довольно объемный текст. В нем были пожелания здоровья, счастья и благополучия хозяевам дома и их детям, увеличения поголовья скота и достатка:

Пусть уготовит Аллах вам вечную любовь, дарует вам неиссякаемые богатства, пусть ваш ум будет острым, пусть счастье ваше переливается через край, пусть никогда не будет зла; да будут мир и спокойствие в доме и на вашей земле, да благословит Аллах вашу жизнь, пусть столам вашим даст он достаток, пусть в ином мире не оставит вас без веры, а в мире живых пусть даст вам сил и здоровья! Аминь!

Пусть ваш чай будет крепким, пусть ваша жизнь будет долгой, пусть ваше богатство будет неиссякаемым, а враги сбегают с пути, пусть Всевышний уготовит вам долгую жизнь. Аминь![50]

Татарский народ с древних времен серьезно относился к обучению, но освоение арабской письменности и обучение в медресе давались детям нелегко. В народе сформировались благословения и пожелания, направленные на облегчение этой нелегкой для ребенка задачи с помощью добрых посылов: «Дай тебе Аллах красноречие!», «Будь мил и добр перед своими учителями/наставниками!», «Пусть пошлет Аллах знания твоей голове». Стоит отметить, что эти фразы активно используются и сегодня.

Существуют благопожелания, произносимые как благодарность в ответ на подарок. Человек произносит благословения тому, кто сделал ему что-то хорошее или преподнес подарок. В этом случае благопожелание можно считать эквивалентом ответного подарка / благодарности. Например, за помощь в каком-то деле говорят: «Пусть руки-ноги ваши не болят!» Принимая во внимание возраст, семейное положение и другие аспекты жизни человека, оказавшего помощь, в каждом конкретном случае высказывают соответствующие пожелания, например:

• для ребенка: «Будь здоровым, имей равные крылья — отца и мать!»;

• для молодых людей: «Пусть суждено тебе будет найти того, кто впитал халяльное материнское молоко», «Пусть Аллах пошлет тебе взаимную любовь».

Во время экспедиции в Пермском крае был записан еще один вид благопожеланий, информант назвал их: «Как ругают детей бабушки и дедушки». Когда они видят, что ребенок совершает что-то недопустимое, то могут использовать эти выражения как предупреждение. В них тоже заложена вера в магическую силу слова: «Эй, доченька, деточка моя, пусть счастье твое прибавляется, деньги множатся, будь ласковой и сладкоречивой».

Бытуют благословения, основанные на пожелании богатства и благополучия человеку или семье: «Пусть хлеба твои сыпятся из амбара, пусть румянится хлеб в печи, пусть будет много айрана, а корова дает много молока и родит двоих телят».

До сих пор по отношению к тому, кто принес добрые вести, произносят следующее благопожелание: «Мед да масло тебе в уста».

Бытуют очень емкие по содержанию тексты, связанные с бытом и повседневной жизнью. Условно их можно назвать бытовыми благословениями (благопожеланиями). Бытовые благопожелания используются также во время ритуалов и обрядов, они универсальны.

Второй вид благопожеланий связан с определенными обрядами. Обрядовые благопожелания звучат во время проведения обычаев, обрядов и ритуалов. В обрядовых благословениях новорожденным или новоиспеченным супругам желают счастливой и благополучной жизни. Благословение для новорожденного: «Пусть придет в мир, полным счастья, здоровья и пищи!» Желают ребенку, чтобы он стал воспитанным, совершенным с точки зрения морали и нравственности человеком, то есть вырос духовно здоровым.

Во время свадебных обрядов молодоженам желают взаимной любви, взаимоуважения, много детей: «Пусть на твой передний подол наступают дети, а на задний — скот!», то есть чтобы их было много. Заклинания, исполняемые во время свадебных обрядов, близки по содержанию к благопожеланиям, в них звучат пожелания счастья невестке, новой семье: «Добро пожаловать, со счастливой ноги заходи, пусть силы в руках не иссякнут, уверенно стой на ногах! <…> Пусть дела и дни твои будут успешны, а пищи и воды в этом доме будет в обилии!»

В приворотах, в отличие от благопожеланий, делается упор на магию, в их основе лежит стремление с помощью слов оказать магическое воздействие на жизнь человека.

У татарского народа имеются и проклятия — злые пожелания. Среди заклинаний есть и такие тексты, которые направлены на причинение вреда человеку. Однако татарский народ верует в принцип: «Не желай человеку зла, оно вернется к тебе», поэтому мы сознательно не включили такие тексты в эту книгу.

Заключение

В татарских мифах повествуется о сотворении мира до Ахыр заман — конца времен. В мифах о сотворении мира и конце времен, как и в мифах о том, что происходило между этими событиями, через восприятие народа получили отражение история и законы мироздания, стремление человека создать гармонию и порядок в существующем мире. Мифы в жизни народа исполняют роль неписаных законов, программных установок.

Самые ранние образцы татарских мифов относятся к древнетюркскому периоду истории, это общее духовное достояние современных тюркских народов. Что примечательно, эти мифы или их отголоски дошли до нас в составе фольклорных произведений: волшебных сказок, легенд, преданий, эпоса, пословиц, поговорок и устойчивых выражений. Бытование отдельных мифологических сюжетов подтверждают археологические находки, например булгарские статуэтки всадников и всадниц, скачущих верхом на диких животных — барсах или волках, — наглядный пример описанного в мифах брака тотемного животного и человека.

Мифы волжских булгар (одни из предков татар) сохранились в записях арабских и персидских миссионеров, историков, географов, купцов, а также в древнерусских летописях. Фрагменты мифологических представлений, зафиксированные в трудах историков и путешественников периода существования Волжской Булгарии и Золотой Орды, также способствовали восполнению картины о традиционных представлениях татарского народа. После принятия булгарами ислама мифологические воззрения народа слились с мусульманской мифологией. Большую роль в формировании мировоззрения татар сыграли и мифы народов, с которыми татары состояли в тесных экономических, политических и социокультурных отношениях.

Основа традиционного мировоззрения татар — это представления о мироздании, устройстве Вселенной и сотворении человека, о параллельных мирах и представителях этих миров. Мифологический мир татарского народа делится на «свой» и «чужой». Земля, которую освещают солнце и луна, — это свой мир, то есть мир людей, он центр Вселенной; а сакральный очаг родного дома, «точка, куда капнула кровь с пуповины», — это центр мира для конкретного человека. Человек устанавливает границы своего мира, обозначает определенные ориентиры. Небо, согласно мифологическим представлениям татар, это место обитания божеств — Күк и Күк Тәңре. Картина нижнего мира довольно подробно отражена в разных жанрах татарского фольклора, особенно в волшебных сказках. Космогонические представления и мифологические мотивы татар в принципе хорошо сохранились в сказках. Подземный мир, где правит сказочный персонаж Дию, прежде всего отождествляется с миром мертвых.

Согласно мифам татарского народа, конец света — Ахыр заман — наступит тогда, когда вырвутся на свободу помещенные Искандером Зулькарнаем за железные ворота народы Йаджуджа и Маджуджа. Искандер Зулькарнай — популярный в татарском фольклоре образ, отождествляемый с Александром Македонским. По преданиям, вместе с Сократом, своим учителем, он некоторое время жил в Волжской Булгарии, затем отправился искать воду бессмертия.

Татары считают, что каждый мир имеет своих духов-хозяев. При этом некоторые бывшие языческие божества, утратив свою божественность, превратились в духов отдельных местностей и стихий. В мифологических рассказах говорится о встрече человека с духами-хозяевами природных объектов и хозяйственных построек. В большинстве повествований духи природы — Шурале, Су анасы, Еш ия и другие — прежде всего служат хранителями своего места обитания, и при соблюдении определенных правил и взаимном уважении мирное сосуществование с ними не только возможно, но и неизбежно. В рассказах о духах хозяйственных построек говорится, что они, при уважительном к ним отношении и внимании к их желаниям, могут быть хранителями и помощниками, могут присматривать за домом, помогать хозяевам, своевременно предупреждать их об опасностях. Несоблюдение установленных традиций приводит к нарушению хрупкой гармонии мира.

Искандар возводит стену против народов Йаджуджа и Маджуджа. Миниатюра неизвестного художника, ок. 1330–1340 гг.

The Smithsonian Institution

Взаимоотношения и контакты с параллельными мирами и их хозяевами или обитателями общество устанавливало при помощи обрядов и ритуалов. Таким образом, хотя бы в одностороннем порядке люди определяли права и обязанности обеих сторон. Каждый обычай, обряд или ритуал был элементом сложного социального поведения. Через эти ритуалы человек самоопределялся как часть окружающего мира. В целом татарские мифы еще раз доказывают, что основу традиционного мировоззрения татарского народа составляют извечные общечеловеческие ценности, приверженность к которым направлена на поддержание идеалов обыденного сознания, то есть стабильности и равновесия в обществе. Народ во взаимоотношениях между действительным и мифологическим окружением стремится к гармоничности отношений, их предсказуемости. Представления о духах и божествах, о первопредках нашли отражение в многочисленных поверьях и ритуалах, которые направлены на их задабривание.

При помощи мифологических ритуалов, обрядов, традиций формируется образ общественной жизни. Мифы не влияют на сознание, они воспринимаются не разумом, а действуют через подсознание. Они необходимы человеку для создания душевного комфорта, благополучия, для сохранения гармонии в нестабильном и не всегда понятном ему современном мире. Отношение к мифам сегодня разное. Одни воспринимают мифы как фольклорные произведения, представленные в виде рассказов и легенд о природе, Вселенной, обществе и отдельном человеке; для других мифы — это путь к восприятию жизни, мироощущению, формированию представления о ценностях природы и жизни, проявлению общественного сознания. Однако как бы человек ни воспринимал мифы, их действие во многом одинаково. Мифы поддерживают порядок мироздания, который возник еще в период его сотворения, они сакральны. Будучи механизмом организации духовной жизни, они формируют мировоззрение народа, способствуют целостному пониманию им окружающего мира.

Несмотря на то что мифы народов мира, в том числе и татарские мифы, исследованы учеными, открытия современной науки позволяют по-новому взглянуть на мифологические воззрения и поверья предков. Часто за фантазией волшебных сказок скрывается будущее, в частности предстоящие открытия. Самые интересные из них, граничащие со сказочной фантазией, совершаются в настоящее время. Например, в татарских сказках присутствуют такие мотивы: человека можно распознать по слюне или крови; волосы на расстоянии реагируют на состояние своего хозяина или сообщают о человеке; мать чувствует, что происходит с ее ребенком, находящимся далеко от нее. Состоятельность этих сказочно-мифологических мотивов доказывается в современном мире квантовой физикой — отраслью физики, которая изучает поведение субатомных частиц на огромных расстояниях, когда проявляются загадочные квантовые эффекты. Скорее всего, наука в будущем сделает открытия, которые докажут, что многие мифы основаны не на фантазии наших предков, а на знаниях, которые нам пока не доступны.

Но это уже совсем другая история…

Библиография

На русском языке:

Абрамов Н. А. Областный город Семипалатинск // Записки Императорского Русского географического общества, 1861. Кн. 1. С. 109–147.

Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена: В 3-х ч. / Соч. монаха Иакинфа. Ч. 2. СПб.: Тип. Воен. — учеб. заведений, 1851. 179 с.

Вахиди С. Г. Татарские легенды о прошлом Камско-Волжского края // Вестник научного общества татароведения. 1926. № 4. С. 58–63.

Гаркавец А. Н. Codex Cumanicus. Второе полное издание, дополненное. І. Введение. Половецкие молитвы, гимны, проповеди и загадки. ІІ. Факсимиле и построчная транслитерация. III. Транскрипция и пословный перевод. ІV. Латинский, персидский, куманский и немецкий словари и вкрапления из других языков. Алматы: Алматы-Болашак, 2019. 1360 с.

Гумилев Л. Н. Древние тюрки. М.: Товарищество Клышников, Комаров и К`, 1993. 527 с.

Давлетшин Г. М. Волжская Булгария: духовная культура. Казань: Тат. кн. изд-во, 1990. 192 с.

Давлетшин Г. М. История духовной культуры тюрко-татар: научное издание. Казань: Тат. кн. изд-во, 1999. 512 с.

Закирова И. Г. Эпическое творчество периода Золотой Орды. Казань: ИЯЛИ, 2011. 268 с.

Закирова И. Г., Фазлутдинов И. И. Легендарные предания о святых в татарском фольклоре // Филология и культура. Philology and Culture. 2023. № 4 (74). С. 132–140.

Иванич Мария. «Дафтар-и Чингиз-наме» как источник по истории кочевых обществ // Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223–1556. Казань, 1998. С. 314–328.

Известия о Хозарах, Буртасах, Болгарах, Мадьярах, Славянах и Руссах Абу-Али Ахмеда Бен Омар Ибн-Даста, неизвестного доселе арабского писателя начала X века, по рукописи Британского музея / пер. и ком. Д. А. Хвольсона. СПб.: Тип. Императорской Академии наук, 1869. 214 с.

Кеннан Дж. Сибирь и ссылка: В двух частях / ред. Ф. Дедова, Н. Максимова, С. Нечетного, А. Рудина; пер. с англ. И. Н. Кашинцева; вступ. статья Ф. Волховского. СПб.: Вл. Распопов, 1906. 286 с.

Коблов Я. Д. Мифология казанских татар. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1910. 49 с.

Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг.: статьи, переводы и комментарии. Харьков, 1956. 347 с.

Лоссиевский М. Из суеверий и легенд мусульман Оренбургского края // Оренбургский листок. 1878, 9 июля. № 28.

Малов Е. А. Ахыр заман китаби. Мухаммеданское учение о кончине мира (репринт). Archive publica, 2024. 105 с.

Малов С. Е. Енисейская письменность тюрков. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952. 116 с.

Малов С. Е. Памятники древнетюкской письменности. Тексты и исследования. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951. 452 с.

Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк / Перевод, предисловие и комментарии З.-А. М. Ауэзовой. Индексы составлены Р. Эрмерсом. Алматы: Дайк-Пресс, 2005. 1288 с.

Насыри К. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства. СПб.: Тип. В. Безобразова и Ко, 1880. 30 с.

Насыри Каюм, Коблов Яков. Мифология казанских татар. Казань: Смена, 2021. 136 с.

Насыров К., Поляков П. А. Сказки казанских татар и сопоставление их со сказками других народов // ИОАИЭ. Т. XVI. Вып. 2, 3, 4–6 (приложения). Казань, 1900.

От общины к нации: татары на пути от средневековья к Новому времени (конец XVIII — начало ХХ вв.) / Айдар Хабутдинов. Казань: Татар. кн. изд-во, 2008. 214 с.

Пиотровский М. Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур / Научный совет по истории мировой культуры. М.: Наука, 1994. С. 92–97.

Пиотровский М. Б. Коранические сказания. M.: Наука: ГРВЛ, 1991. 219 с.

Потапов Л. П. Умай — божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник.1972. М., 1973. С. 265–286.

Поэзия Золотой Орды. М.: Наталис, 2005. С.152–160.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1946. 340 с.

Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131–1153 гг.) / Публикация О. Г. Большакова, А. Л. Монгайта. М.: Наука: ГРВЛ, 1971. 134 с.

Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Часть IV. Наречия барабинцев, тарских, тобольских и тюменских татар. СПб., 1872. 411 с.

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Книга вторая. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1952. 223 с.

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Книга первая. Пер. с персидского Л. А. Хетагурова. Ред. и прим. А. А. Семенова. Отв. ред. С. П. Толстов. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР. 1952. 315 с.

Садекова А. Х. Идеология ислама и татарское народное творчество. Казань: Фикер, 2001. 260 с.

Тарзиманов В. Ф., Рахим А. Хузялар тавы // Вестник научного общества татароведения. 1928. № 8. С. 215–231.

Урманче Ф. И. Народный эпос «Идегей». Казань: ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ, 1999. 200 с.

Урманчеев Ф. И. Героический эпос татарского народа. Казань: Тат. кн. изд-во, 1984. 312 с.

Урманчеев Ф. И. По следам белого волка: ранние этнокультурные взаимосвязи тюрко-татарских племен. Казань: ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ, 1994. 125 с.

Усманов М. А. Татарские исторические источники XVII–XVIII вв. Казань: Изд-во Казанского университета, 1972. 224 с.

Феофилакт Симокатта. История / Пер. С. П. Кондратьева; послесл. Н. Пигулевской. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1957. 225 с.

Фукс К. Ф. Казанские татары, в статистическом и этнографическом отношениях. Казань: Унив. тип., 1844. 131 с.

Хабутдинова М. М. Вклад Наки Исанбета в изучение татарской мифологии (на примере мифов о шурале) // Тюркский мир в современных реалиях: проблемы языка, литературы, истории и культуры: XII Международная тюркологическая конференция (г. Елабуга, 18 апреля 2024 года). Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2024. С. 195–199.

Халиков А. Х. Маклашеевская всадница // Советская археология, 1971. № 1. М.: Наука. С. 107.

Халиков А. Х. Отражение космогонических и генеалогических легенд волжских булгар в археологических материалах // Из истории ранних булгар (сб. ст.) / ред. А. Х. Халиков. Казань, 1981. С. 5–20.

Шпилевский С. М. Древние города и другие булгаро-татарские памятники в Казанской губернии. Казань: Университетская типография, 1877. 587 с.

Ырк Битиг. Книга знаков. Руническое руководство евразийской мудрости. Перевод и толкования Бронислава Виногродского и Федора Черницына. М.: Издательский дом «Русская Философия», 2020. 396 с.

Эпос о Гильгамеше / пер. И. М. Дьяконов, Р. М. Нуруллин. М.: Азбука, 2023. 176 с.

На татарском языке:

Әсәрләр: 6 томда / Габдулла Тукай. Академик басма. 1 т.: шигъри әсәрләр (1904–1908) / төз., текст., иск. һәм аңл. әзерл. Р. М. Кадыйров, З. Г. Мөхәммәтшин; кереш сүз авт. Н. Ш. Хисамов, З. З. Рәмиев. Казан: Татар. кит. нәшр., 2011. 407 б.

Бәширов Г. Туган ягым — яшел бишек. Казан: Татар кит. нәшр., 2014. 444 б.

Дәфтәре Чыңгыз-намә / китапны басмага хәзерләүче сүзлек һәм аңлатмаларның авторы Сәлим Гыйләҗетдинов. Казан: Иман, 2000. 44 б.

Идегәй. Татар халык дастаны. Казан: Тат. кит. нәшр., 1988. 254 б.

Исәнбәт Н. Татар халык мәкальләре. Казан, I том, 1959. 916 б.; II том 1963. 960 б.; III том 1967. 1014 б.

Исәнбәт Н. Татар халык табышмаклары. Казан: Тат кит. нәшр., 1970. 568 б.

Кол Гали. Кыйссаи Йосыф. Казан: Тат. кит. нәшр., 1983. 544 б.

Коръән тәфсире. Казан: Матбугат йорты, 2000. 519 б.

Мөслими Хисәметдин. Рисалэи Таварих-и Булгария (Очерки истории Булгарии). Казан: Иман, 1999. 100 б.

Рәхим Г. Сайланма әсәрләр / Төз. М. И. Ибраһимов, А. М. Гайнетдинов. Казан: Ихлас, 2018. 560 б.

Сайяди Кылыч. Бабахан дастаны / Ф. З. Яхин тәрҗемәсе. Казан: Татар. кит. нәшр., 2020. 210 б.

Татар мифлары: ияләр, ышанулар, ырымнар, фаллар, им-томнар, сынамышлар, йолалар. Галимҗан Гыйльманов хикәяләвендә. Т. I. Казан: Татар. кит. нәшр., 1996. 388 б.; Т. II. Казан: Татар. кит. нәшр., 1999. 432 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 1. Мифология / төз., текст, иск. һәм аңл. әзерл., кереш сүз авт. Л. Х. Дәүләтшина. Казан: Татар. кит. нәшр., 2021. 511 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 2. Йола фольклоры / төз., текст, иск. һәм аңл. әзерл., кереш сүз авт. Л. Х. Дәүләтшина. Казан: Татар. кит. нәшр., 2022. 541 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 3. Әкиятләр (Хайваннар турындагы һәм тылсымлы әкиятләр) / төз., текст, иск. Һәм аңл. әзерл., кереш сүз авт. И. Г. Закирова. Казан: Татар. кит. нәшр., 2023.487 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 4. Әкиятләр (Тылсымлы әкиятләр) / төз., текст, иск. Һәм аңл. әзерл. И. Г. Закирова. Казан: Татар. кит. нәшр., 2023. 438 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 5. Әкиятләр (Тылсымлы әкиятләр) / төз., текст, иск. Һәм аңл. әзерл. И. Г. Закирова. Казан: Татар. кит. нәшр., 2023. 431 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 6. Әкиятләр (Тылсымлы әкиятләр) / төз., текст, иск. Һәм аңл. әзерл. И. Г. Закирова. Казан: Татар. кит. нәшр., 2023. 407 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 7. Әкиятләр (Тормыш-көнкүреш әкиятләре. Новеллистик әкиятләр) / төз., текст, иск. Һәм аңл. әзерл., кереш мәкалә авт. И. Г. Закирова. Казан: Татар. кит. нәшр., 2023. 359 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 8. Әкиятләр (Тормыш-көнкүреш әкиятләре. Сатирик һәм юмористик әкиятләр) / төз., текст, иск. Һәм аңл.әзерл. И. Г. Закирова. Казан: Татар. кит. нәшр., 2023. 375 б.

Татар халык иҗаты. 25 томда. Т. 9. Дастаннар / төз., текст, иск. Һәм аңл. әзерл., кереш сүз авт. И. Г. Закирова. Казан: Татар. кит. нәшр., 2023. 483 б.

Урманче Ф. И. Татар мифологиясе. Энциклопедик сүзлек: 3 томда: I т. (А-Г). Казан: Мәгариф, 2008. 303 б.; II т. (Д-С). 2009. 343 б.; III т. (С-Я). 2011. 199 б.

Халиков А. Х. Беренче дәүләт: Болгар иле. Казан: Тат. кит. нәшр., 1991. 216 б.

Хисам Кятиб. Җөмҗөмә солтан: Мәдрәсә шәкертләре өчен татар әдәбияты тарихыннан кулланма әсбап / Текстны басмага әзерләүче Р. Ф. Исламов. Казан: Иман, 2000. 85 б.

На иностранных языках:

Bálint G. Kazáni-Tatar Nyelvtanulmányok / Gábor. Bálint (Szentkatolnai). Budapest, 1875–1877.

Kasantatarische Volksmarchen / auf Grund der Sammlung von Ignac Kunos herausgegeben von Zsuzsa Kakuk. Budapest: Magyar Tudomanyos Akademia Konyvtara, 1989. 220 p.

Kennan George. Tent Life in Siberia. DigiCat, 2024. 490 p.

Кошгарий М. Туркий сузлар девони (Девону луготит турк). Тошкент: Узбек. ССР ФА нашр., Т. I. 1960. 498 б.; Т.II. 1961. 427 б.; Т. III. 1963. 460 б.

Mischärtatarische Volksdichtung, gesammelt von H. Paasonen / Übersetzt und herausgegeben von Eino Karahka. Helsinki, Suomalais-ugrilainen seura, 1953.

Mischärtatarische Texte mit Wörterverzeichnis / Auf Grund der Sammlung von Ignác Kúnos herausgegeben von Zsusa Kakuk. Szeged, 1996.

Юсуф Хос Хожиб. Кутадғу Билиг. Саодатга йўловчи билим // Перевод Қ. Каримова. Тошкент: ФАН, 1971. 956 p.

МИФ Культура

Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kultura-letter

Все книги по культуре на одной странице: mif.to/culture

#mifbooks

#mifbooks

Над книгой работали

Руководитель редакционной группы Дарья Калачева

Ответственный редактор Анна Журавлёва

Литературный редактор Дарья Новодворская

Арт-директор Максим Гранько

Бильдредакторы Ольга Дробышева, Лада Комарова

Корректоры Лилия Семухина, Дарья Журавлёва

ООО «МИФ»

mann-ivanov-ferber.ru

Электронная версия книги — ООО «Вебкнига», 2026

Примечания

1

Тимерказык — букв. «железный кол». Здесь и далее — примечания авторов.

2

Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 гг.: статьи, переводы и комментарии. Харьков, 1956. 347 с. Текст в оригинале.

3

Записано И. Г. Закировой со слов Валентины Резвановны Бариевой в селе Баян-Гол Хоринского района Республики Бурятия.

4

Насыри К. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства. СПб.: Тип. В. Безобразова и Ко, 1880. 30 с.

5

Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Ч. IV. СПб., 1872. С. 136–137.

6

Записано И. Г. Закировой со слов Фариды Инсановны Тагировой (1966 г. р.) в Казани в 2025 году.

7

Халиков А. Х. Маклашеевская всадница // Советская археология. 1971. № 1. С. 107.

8

Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Ч. 1. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. С. 214–215.

9

Ба — маховая сажень, расстояние между разведенными в сторону руками, примерно два метра.

10

Записано И. Г. Закировой со слов Лиры Валиулловны Тимкановой (1931 г. р.) в деревне Карагай Ярковского района Тюменской области.

11

Большаков О. Г., Монгайт А. Л. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131–1153 гг.). М.: Гл. ред. вост. лит. изд-ва «Наука», 1971. С. 31.

12

Суры «Аль-Фатиха» и «Аль-Ихляс».

13

Муслими Хисамутдин. Рисалэи Таварих-и Булгария (Очерки истории Булгарии). Казань: Иман, 1999.

14

Большаков О. Г., Монгайт А. Л. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу. С. 31.

15

Коблов Я. Д. Мифология казанских татар. Казань, 1910. С. 2.

16

Записано И. Г. Закировой со слов Хатимы Абубакеровны Колмеметовой (1940 г. р.) в деревне Лайтамак Тобольского района Тюменской области в 2020 году.

17

Bálint Gábor. Kazáni-tatár nyelvtanulmányok. Füzet 1: Kazáni-tatár szövegek és fordítás. Budapest, 1875. S. 32.

18

Фрагмент из эпоса «Туляк».

19

Записано И. Г. Закировой со слов Гульчиры Саетахметовны (1941 г. р.) в селе Акколь Семипалатинской области Казахстана.

20

Записано И. Г. Закировой со слов Разигы Дильмухаметовны Алимбаевой (1954 г. р.) в деревне Ембаево Тюменского района Тюменской области.

21

Записано И. Г. Закировой со слов Халима Харисовича Сагидуллина (1949 г. р.) в селе Казанское Вагайского района Тюменской области.

22

Записано И. Г. Закировой со слов Сульджамал Ситдиковны Бахметовой (1926 г. р.) в селе Тукуз Вагайского района Тюменской области в 2002 году.

23

Bálint Gábor. Kazáni-tatár nyelvtanulmányok. Füzet 1. S. 36.

24

Записано И. Г. Закировой со слов Зайнуллы Зиннатулловича Речапова (1958 г. р.), Рафика Аюповича Садыкова (1958 г. р.) в деревне Янтык Тюменского района Тюменской области в 2020 году.

25

Каюм Насыри. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства. 1880. С. 12.

26

Центр письменного наследия АН РТ «Мирасханэ». Ф. 19. Оп. 2. Ед. хр. 143. Материалы Х. Бадиги.

27

Каюм Насыри. Поверья и обряды казанских татар. С. 13.

28

Записано И. Г. Закировой в селе Средняя Елюзань Пензенской области в 2007 году.

29

Bálint Gábor. Kazáni-tatár nyelvtanulmányok. Füzet 1. S. 60.

30

Bálint Gábor. Kazáni-tatár nyelvtanulmányok. Füzet 1. S. 61.

31

Записано И. Г. Закировой со слов Гульчиры Саетахметовны Измаиловой в селе Акколь Республики Казахстан.

32

Записано И. Г. Закировой со слов прославленной на всю округу целительницы Сурубанат Зиннатовны Халиуллиной в Апастовском районе Республики Татарстан в 1987 году.

33

Записано И. Г. Закировой в Казани в 2024 году. Информант пожелал остаться неизвестным.

34

Записано И. Г. Закировой со слов Хании Фатиховны Хусаиновой (1928 г. р.) в селе Большие Кляри Камско-Устьинского района Республики Татарстан в 2005 году.

35

Записано И. Г. Закировой со слов Зайры Закировны Кунгуловой (1940 г. р.) в деревне Теренино Каргатского района Новосибирской области в 2017 году.

36

Записано И. Г. Закировой со слов Амины Закировны Абанеевой (1948 г. р.) в селе Барабинка Томского района Томской области в 2015 году.

37

Записано И. Г. Закировой со слов Гульзихан Зулькарнаевны Шагабутдиновой (1928 г. р.) в деревне Юрт-Ора Колыванского района Новосибирской области в 2017 году.

38

Записано И. Г. Закировой со слов Зайры Закировны Кунгуловой (1940 г. р.) в деревне Теренино Каргатского района Новосибирской области в 2017 году.

39

Записано И. Г. Закировой со слов Нурии Гараевны Максудовой (1947 г. р.) в селе Каргали Приволжского района Астраханской области в 2013 году.

40

Записано И. Г. Закировой со слов Хании Фатиховны Хусаиновой (1928 г. р.) в деревне Большие Кляри Камско-Устьинского района Республики Татарстан в 2005 году.

41

Фукс К. Ф. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях. Казань, 1844. С. 34.

42

Абрамов Н. А. Областной город Семипалатинск // Записки Императорского Русского географического общества. 1861. Кн. 1. С. 109–147.

43

Кеннан Дж. Сибирь и ссылка: в 2 ч. / ред. Ф. Дедова, Н. Максимова, С. Нечетного, А. Рудина; пер. с англ. И. Н. Кашинцева; вступ. ст. Ф. Волховского. СПб.: Вл. Распопов, 1906. LII. 286 с.

44

Записано И. Г. Закировой в селе Тоболтура Тобольского района Тюменской области в 2019 году.

45

Устар. обычай взаимопомощи односельчан: приглашение соседей на спешную работу (уборка хлеба, строительство избы и т. д.), за которую обильно угощали, но не платили.

46

Записано И. Г. Закировой со слов Хании Фатиховны Хусаиновой (1928 г. р.) в деревне Большие Кляри Камско-Устьинского района Республики Татарстан в 2006 году.

47

Записано И. Г. Закировой со слов Алии Айтмухаметовны Шарафутдиновой (1935 г. р.) в селе Казанское Вагайского района Тюменской области в 2002 году.

48

Научное сообщество не признает результаты его экспериментов и оценивает данные исследования как псевдонаучные. — Прим. ред.

49

Записано И. Г. Закировой со слов Неры Бахметовны Сагидуллиной (1952 г. р.) в селе Казанское Вагайского района Тюменской области.

50

Записано И. Г. Закировой со слов Фатимы Нургатовны Багавиевой в селе Беленькое (Бакур) Угловского района Алтайского края в 2016 году.

Content

Ильсеяр Закирова, Ильназ Фазлутдинов
Мифы татар. От верховных Тенгри и Кудай до Сабантуя и проводов льда

Информация от издательства

Введение

Глава 1. Мифы о сотворении мира

Глава 2. Мифы о происхождении человечества

Глава 3. Мифологические божества и духи-хозяева

Глава 4. Обряды и праздники татарского народа

Заключение

Библиография

МИФ Культура

Над книгой работали

Примечания