Юрген Хабермас

«Что-то должно было улучшаться…». Разговоры со Штефаном Мюллер-Домом и Романом Йосом

УДК 316.257

ББК 87.3(4Гем)6 754

Х12

Редактор серии А. Куманьков Ответственный редактор – И. Мавринский (Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики») Перевод с немецкого Д. Колчигина

Юрген Хабермас

«Что-то должно было улучшаться…»: разговоры со Штефаном Мюллер-Домом и Романом Йосом / Юрген Хабермас. – М.: Новое литературное обозрение, 2025. – (Библиотека журнала «Неприкосновенный запас»).

В этой книге, построенной на интервью, крупнейший современный немецкий философ и социолог Юрген Хабермас рассказывает об истоках своего философского проекта, обстоятельствах, в которых он формировался, и об изменениях, которые претерпел в последующие десятилетия. Оглядываясь на ключевые этапы своего интеллектуального пути, Ю. Хабермас размышляет о судьбе послевоенного поколения и его месте в истории философии, о знаковых встречах с интеллектуальными наставниками, исторических событиях и эволюции своих политических убеждений. Рассказ философа погружает читателя в развернутую сеть интеллектуальных связей, охватывающую значительную часть истории мысли XX века и современности. Лейтмотивом всего повествования становится главная задача философии Ю. Хабермаса – обосновать доверие к разуму и обязанность пользоваться им.

В оформлении обложки использована фотография Ю. Хабермаса. Európai Bizottság / Dudás Szabolcs. 29.05.2014. Flickr / Európa Pont

ISBN 978-5-4448-2889-2

© Suhrkamp Verlag AG Berlin 2024

All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag AG Berlin

© Д. Колчигин, перевод с немецкого, 2025

© И. Дик, дизайн обложки, 2025

© ООО «Новое литературное обозрение», 2025

1. Начала научной биографии

Господин Хабермас, Вы однажды сказали: человек должен сделать в жизни нечто такое, во что укладывались бы его основные интенции. А в чем Ваши основные интенции и в какой мере они повлияли на развитие Ваших теорий, на Ваше профессиональное становление? Говоря конкретнее: что в 1949 году подвигло Вас записаться в Геттингене на изучение философии?

В 1949 году мое поколение сумело взглянуть на окончание Второй мировой войны как на поворотное историческое событие. К началу обучения у нас было уже четыре года времени на то, чтобы осознать всю глубину национал-социалистического водораздела и уяснить для себя, что же скрывалось под всей повседневной нормальностью, при которой мы когда-то росли и жили. Нам это было легче, чем большинству старших. Здесь нет личной заслуги, просто в юном возрасте мы были достаточно восприимчивы и могли ощутить, как из-под кажущейся нормальности тянет какой-то бездонной жутью. Нам не приходилось еще нести ответственность за свои поступки и проступки – а иначе бы сама память о виновности, о соучастии могла бы воспрепятствовать чистому осознанию. Гельмут Коль метко называл это «благодатью позднего рождения». Даже те, кто был лишь немногим старше, вынуждены были прорабатывать уже совсем другой опыт. Именно поэтому, кстати, в «споре историков» я всегда обращал особое внимание на год рождения каждого из участвующих. Национальная среда сделалась насквозь сомнительной, и в ее пределах не возникало никаких психологических препятствий на пути у молодых с их потребностью в самоопределении и просвещении, с их волей к познанию. Было какое-то интуитивное прозрение, и оно отделило критически мыслящую часть моих ровесников от тех затверделых интеллектуальных установок, которые повсеместно окружали нас в тот момент: нацисты вовсе не были инородным телом внутри «в общем-то здоровой» культуры, не были наваждением, которое, по счастью, взяло и развеялось. Им действительно удалось поставить себе на службу то мрачное наследие нашей культуры, которое временами овладевало даже умами великих: так Томас Манн в начале Первой мировой мобилизовался на борьбу с «духом 1789 года». Только этим и можно объяснить заразную силу нацизма, не отпускавшую даже в бомбоубежищах. В первые послевоенные годы (вплоть до денежной реформы) в журналах и книгах все еще стремились как-то отдавать себе отчет о цивилизационном разломе, который, правда, тогда еще так не называли. Поэтому изучение философии для меня в каком-то смысле напрашивалось тогда само собой. Свою роль сыграла, конечно, и семейная история, тоже посодействовавшая моему выбору; помог и отец, охотно оплативший учебу.

Впрочем, сам выбор учебной дисциплины не стоит слишком переоценивать / слишком высоко оценивать, пусть даже философию выбирали исключительно по личному интересу, а об определенной профессии (тем более о преподавательской) тогда и речи не шло. Из выпускников школ в 1949 году в университеты шло пять процентов; сегодня это пятьдесят. Тогда университет давал больше свобод, чем теперь. Мы не просто обучались специальности, а скорее охватывали все темы и обстоятельства, к которым только можно было приблизиться на философском факультете. Программу в известной мере мы составляли сами, а по ходу обучения можно было подобрать себе два второстепенных предмета, необходимых для докторского экзамена, – причем без каких-либо переходных экзаменаций. А изучать философию я решил еще в школе, даже до аттестации.

А как Вы пришли к этому решению? Нас интересует, что Вы могли бы поведать о тогдашней своей жизненной ситуации, в особенности о своем пути к философии. Наверное, было что-то, что произвело на Вас наибольшее впечатление? Ведь в ранней юности Вы вроде бы мечтали стать медиком?

Первоначальное мое желание стать врачом и в целом мои интенсивные занятия человеческой анатомией, а также решение двенадцатилетнего мальчика обучиться на «полевого хирурга» в так называемом юнгфольке – все это, пожалуй, в большей степени связано с подростковой тревожностью, возникшей у меня из‑за проблем с расщеплением нёба, о которой как раз в те годы я внезапно узнал. До этого времени детство мое и юность протекали довольно спокойно, – пусть на школьном дворе иногда и случались какие-то неприятные происшествия, – и мы с моим другом Юппом Дерром прожили эти годы более или менее наивной жизнью. Как бы то ни было, после окончания войны мои медицинские интересы сдвинулись в сторону теоретического знания, тоже под влиянием занятия биологией. Учитель, который в те годы пробудил во мне этот интерес, в нашу школу вернулся после войны из «Наполы» (!), – а значит, скорее всего, он успел побывать нацистом. Нас он, при всем том, наставлял в основах генетики и дарвиновской теории эволюции – очень толково и по-научному строго, без каких бы то ни было заметных коннотаций с «расовой биологией». Интересы мои, впрочем, на тот момент уже вышли за рамки биологии как таковой и продвинулись в антропологическую сторону. Где-то после денежной реформы, допустим, мне в руки попала книга Шульца-Генке[1], своего рода учебник психоанализа, подогнанного под нацистские нужды; в последние два года гимназии мне дозволили даже подписаться на журнал «Psyche». Тогда же – в поздние школьные годы – эти мои в широком смысле антропологические интересы соединились с чтением кантовских и гердеровских работ по философии истории. К этому добавился еще сартровский экзистенциализм, – причем познакомился я с ним тоже по книге такого старого нациста, как Отто Фридрих Больнов (наше поколение на Сартра вообще глядело с придыханием, особенно на его театральные пьесы), а затем, конечно, я познакомился с марксистской литературой из коммунистического книжного магазина на улице Банхофштрассе в Гуммерсбахе и – в качестве, так сказать, противоядия – с ордолиберализмом Вальтера Ойкена и Вильгельма Рёпке, снискавшим расположение среди знакомых моего отца.

Все это я прорабатывал в незрелых, доморощенных «эссе», которыми потом осыпал Клингхольца, нашего выдающегося и высоко мною чтимого преподавателя латыни (среди гуммерсбахских учителей он, между прочим, был одним из немногих ненацистов), весьма тем самым действуя ему на нервы. Мой дядя Петер Вингендер, школьный учитель, преподававший также и философию, следил, чтобы волнующий меня предмет не затерялся среди вороха не более чем любопытных материалов, и рекомендовал мне к прочтению действительно «серьезные» вещи, вроде «Пролегомен» Канта. Когда живешь в таком мире и он, в интеллектуальном плане, целиком тебя захватывает, то философию выбираешь практически неосознанно, и нет в этом «фундаментального намерения». Я знал, конечно, что такая специальность влечет за собой определенный риск в жизни. Меня долго преследовало это чувство материальной необеспеченности. Даже когда, вопреки ожиданиям, я сумел получить профессорскую должность, у меня все еще не было никакой уверенности в своих успехах и достижениях, да даже в самом выборе профессии. Лишь в последние франкфуртские годы, восьмидесятые и девяностые, я постепенно почувствовал, что начинаю в известной степени овладевать своим делом: как преподаватель и как ученый.

Но разве не было какого-то «внутреннего» мотива при выборе специальности? Некой потребности, может быть, разобраться в собственных ценностных ориентациях?

Это больше похоже на платоновское самопонимание философии, которого я никогда не разделял. Оттого и было у меня всегда подозрение, что я «неправильный» философ: не тот, – уж простите за стереотипы! – кто отталкивается от своей собственной жизненной ситуации и устремляется к глубинам, к подлинно метафизическим прозрениям. Мои мотивы больше проистекают из марксизма и прагматизма. Мне кажется, что стремление хотя бы чуть-чуть улучшить мир или внести хотя бы какой-то вклад в борьбу с постоянно надвигающимся регрессом – это очень даже достойный мотив. Так что меня полностью устраивает имя «философа и социолога».

А просто «философ» – это уже сомнительно?

Я долгое время что-то такое предощущал. Теперь же, когда из круга ближайших моих коллег практически никого уже не осталось, я иногда об этом размышляю. Роберт Шпеман, конечно же, как никто другой присоединялся к одному из великих метафизиков, – имею в виду Фому, – причем сближение это было явным и непритворным; Шпеман умел высекать искры при close reading [внимательном чтении] классических текстов, и в этом он напоминал мне Лео Штрауса. Но и в моем узком кругу различные теоретические проекты, которые при всей их трезвости тоже направлялись мотивами, укорененными в традициях «великой философии». Назову из них некоторые, и да простятся мне грубые упрощения. У Карла-Отто Апеля уже его страсть к предельному обоснованию морали выдает его убеждение, что нам не следует слишком далеко заходить с постметафизическим мышлением; в этом же, кстати, и было ядро наших разногласий. У Дитера Хенриха метафизический мотив первоначала лежит на поверхности: удостоверение дорефлексивного знакомства с самим собой открывает наше сознание для несущего истока Всеобъемлющего. Михаэль Тойниссен всю жизнь бился над религиозными мотивами: сначала – с опорой на Кьеркегора, затем – через свое интерсубъективистское толкование Гегеля, вдохновленное младогегельянством, а в конечном итоге – с попыткой вернуться к позднему Хайдеггеру, что, стоит добавить, лично мне показалось менее продуктивным. И даже Эрнст Тугендхат, философски наиболее ясный и трезвый из всех нас, свою философию языка рассматривал как переложение Аристотеля. Метафизические притязания внутри этических построений Тугендхата еще более очевидны по его позднему повороту к мистике: только растворение в захватывающем наглядном представлении (Anschauung) космоса могло бы быть способным сломить эгоцентризм субъекта, всегда тяготеющего к собственным интересам; иначе, как он считал, не удастся спасти универсалистское представление Канта о справедливости и разумной свободе. У меня таких вот «глубоких» мотивов найти невозможно. Меня всегда направляла, можно сказать, вела (bewegt) проблема социальной совместной жизни: как наладить эту хрупкую, до сих пор то распадающуюся, то восстанавливающуюся конструкцию. А собственная смерть – это философский мотив? Зависимость человека от природы я тоже всегда рассматривал скорее в антропоцентричном духе: соотнося эволюционный скачок с совершенно новым способом языковой социализации. Мой «последний» мотив, если хотите, – это высвобождающая сила слова, которая могла бы полностью раскрыться только во взаимно-эгалитарных взаимоотношениях всеобщего признания полностью индивидуализирующей социализации. Близкое и далекое, да и нет, эмансипация и регрессия, согласие и возражение, самостоятельность и зависимость – все это коммуникативные переживания индивидов, а те становились теми, кто они есть, только на пути социализации, сохранить же себя они могут, только выдерживая баланс между двумя этими полюсами, находясь в хотя бы отчасти социально интегрированных отношениях. Вот интуитивное понимание, от которого я отталкивался при разработке своей философии и социальной теории; ко мне, в историческом плане, оно пришло в соприкосновении с теми философами, которые уже после Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля не боялись без остатка переводить религиозную интуицию в секулярную. Благополучная, не небезуспешная индивидуализация через социализацию: этой интенцией я обязан мотивам скорее библейским, чем греческим.

Это уже напоминает исходную интуицию.

Раз уж мы об этом заговорили, то, с Вашего позволения, добавлю кое-что более приземленное. Интуитивное искание благополучной или небезуспешной социальной интеграции вдохновило меня на создание теории коммуникативного действия[*], и тем самым объясняется мой интерес к лингвистическому повороту. Далеко не сразу я понял, что лингвистический поворот обрел свойства парадигматической смены не сам по себе, а только благодаря идее, развивавшейся от фон Гумбольдта до Витгенштейна, – идее о языковом конституировании самого способа человеческого существования, то есть жизненной формы Homo sapiens. Ведущие аналитики, вроде Карнапа, Куайна или Дэвидсона, усматривали здесь, напротив, чисто методический смысл. Больше того, только благодаря прагматикам – Джорджу Герберту Миду и Уильяму Джеймсу, – усмотревшим в индивидуации и социализации их равноисходность и взаимосодействие, эта парадигма обрела диалектический момент, свойственный динамическому переплетению напряженных взаимосвязей между первым, вторым и третьим лицом. Отношение «Я – Ты» устанавливается в рамках отношения «Мы», то есть между субъектами действия с их «Да» и «Нет»; субъекты эти – сознавая единую подоснову своего языка и, следовательно, открывающееся пространство общих оснований – объективируются относительно чего-то во внешнем мире, чтобы прийти к пониманию друг друга. Такие взаимоотношения я называю «диалектическими» в интуитивно понятном смысле – то есть еще не в кризисном, как у Гегеля: подрастающие дети лишь в той степени переживают себя как «Я» и развивают самосознание, в какой они научаются перехватывать взгляды второго лица, соотносящегося с ними как «Ты», и сами направлять их на себя. Но через взаимоотношение с другими сообщается не только самосознание. Изъяснение через коммуникативное действие и дискурс нацелено к достижению согласия посредством обоюдной критики обоюдных же притязаний на значимость и в этом смысле буквально является диалектическим процессом. Кроме того, оно подталкивает коммуникативно-действующие субъекты к занятию позиций, к «Да» или «Нет», и к принятию индивидуальной ответственности за выбор своей позиции. А в тех контекстах, что оказываются релевантны для жизненно-исторического пространства, под влиянием подобной ответственности не только подкрепляются индивидуальная самостоятельность и чувство собственной незаменимости, но еще и складывается, в определенных своих чертах, сама личностная самобытность как таковая.

Вернемся к биографии и к Вашему, так сказать, «первому» университету: почему Геттинген?

После окончания школы все вышло с университетом как бы само собой: Мартин Хайдеггер и Николай Гартман считались в те времена ведущими философами, и учиться под их началом должен был «всякий», кто выбрал эту стезю. Я, допустим, вообще не знал, что во Франкфурте тоже есть университет. Фрайбург отталкивал меня тем, что там все еще сохранялась послевоенная практика принудительных работ по очистке и восстановлению города, – из‑за войны я уже «потерял» один год в школе, а эти работы заняли бы еще несколько месяцев, если не целый семестр; в Геттингене же мне нужно было всего лишь пройти «собеседование» с Гартманом. В итоге, если память меня не подводит, я всего лишь рассказал ему – особого интереса экзаменатор не проявлял – немного о том, как я читал Рильке. Мой начальный семестр совпал по времени с предвыборной кампанией в первый Германский бундестаг; преступления нацистской эпохи, на которую, как бы то ни было, пришлось наше детство, у меня, поначалу, реакцию вызвали скорее нравственную, чем политическую, однако в последние школьные годы, уже после окончания войны и вплоть до самого выпуска, я так политизировался, что в Геттингене не пропускал уже, наверное, ни единого предвыборного мероприятия. Прекрасно помню, какое меня настигло тогда глубочайшее разочарование, что и неудивительно для молодого человека, который до тех пор все свои познания о демократии черпал, главным образом, из книг. Первая лобовая встреча с реальной демократией стала для меня настоящим шоком. И даже не из‑за встречи с Отто-Эрнстом Ремером – полковником, который 20 июня 1944 года арестовывал в Берлине заговорщиков, а теперь сделался председателем праворадикальной Немецкой имперской партии. По-настоящему меня потрясли первые лица СЛРП, Немецкой партии и ХДС: все они выступали как праворадикалы. Там были Оберлендер, Зеебом и Меркац, которых я узнал как строптивых, вечно обиженных партийных говорунов, резко возмущавшихся оккупацией, – а чуть позже все они опять всплыли в первом кабинете Аденауэра! В их бессовестных тирадах не было даже намека на то, что вообще-то нам нужно срочно порывать с нацистской эпохой. До сих пор помню: зал улюлюкал, когда я выбежал на первом куплете «Песни немцев». Неужели никто не подумал, что за двенадцать лет этот национальный гимн слился воедино с национал-социалистическим партийным гимном, с «Песней Хорста Весселя»? Нашим гимном злоупотребили, и теперь, пусть даже он вполне безобиден по своему историческому происхождению, воспринимать его в чистом виде не получается. Кстати, я по сей день пытаюсь сопротивляться национальным гимнам. На Федеральном собрании 1994 года, когда Йоханнес Рау баллотировался против Романа Херцога и потерпел поражение, рядом со мной сидел Петер Глоц, хорошо знакомый с завершительным ритуалом, и я попросил его заранее подсказать мне момент, чтобы к исполнению немецкого гимна я успел уже выйти из зала. Когда я думаю о впечатлениях, полученных во время моего первого семестра, то в моей памяти вновь оживают вещи, на тот момент в политическом смысле самоочевидные и напитавшие собой тогдашнюю интеллектуальную потребность в философском просвещении: что-то должно было улучшаться, и от нас зависело, изменится ли мир к лучшему.

А какой у Вас на тот момент был образ послевоенной философии? Согласны ли Вы с Дитером Хенрихом, который говорил об особом поколенческом профиле философов после 1945 года, выражающемся среди прочего в их специфическом взгляде на настоящее?

Я разделяю с Хенрихом само чувство принадлежности к определенному поколению, но, как по мне, философы в этом смысле мало чем отличаются от других ученых. Мы с женой общаемся и дружим с нашими ровесниками – историками и социологами, – и образ мыслей у нас у всех в высшей степени сходится. Мне кажется, что общий поколенческий профиль составляют все деятельные и незаурядные мыслители, к какой бы гуманитарной специальности они ни принадлежали. Когда сами традиции оказались извращены, во всем стали искать подвоха, всё начали пропускать сквозь фильтр скепсиса, недоверия, критики. Чуть позже мы, как преподаватели философии, постарались заместить платоническую традицию с ее торжественными мановениями чем-то более здравым, отвергли претенциозное понимание своей роли и своего призвания, а также, самое главное, осознали фаллибилизм своих высказываний и теорий. Притязания на привилегированный доступ к истине, которые еще Хайдеггер продолжал с торжественностью высказывать, выглядят, в общем-то, смехотворно. Многие из нас старались перенять метод и дух аналитической философии. В определенный момент даже прагматизм, до недавнего времени в Германии презираемый, начал добиваться каких-то успехов. Германия всецело открылась Западу, и вместе с этим глубоко изменились сами принципы немецкого философствования. Эту дверь – скажу не без гордости – распахнуло мое поколение.

Впрочем, ближайший круг моих друзей-философов (а это Карл-Отто Апель, который, кстати, был еще участником войны, Эрнст Тугендхат, Дитер Хенрих и Михаэль Тойниссен) сложился на иных основаниях. Каждый из нас к концу шестидесятых – началу семидесятых разрабатывал свой собственный проект на тех основах, о которых я уже упомянул. Все мы, полагаю, в те времена следили друг за другом с определенным любопытством. Блуменберг был одиночкой. С Якобом Таубесом я познакомился только в начале шестидесятых. Мюнстерских коллег – тоже небезынтересных философов: Шпемана, Люббе и Маркварда – я тогда воспринимал скорее в перспективе школы Риттера, к которой они принадлежали. Более тесные контакты я поддерживал с Эрлангенской школой Пауля Лоренцена и особенно с Констанцским кружком, то есть с Фридрихом Камбартелем и Юргеном Миттельштрассом, а позже – и с Петером Янихом. К этому поколению философов еще, конечно, принадлежал и Альбрехт Вельмер. Он был моим первым «учеником», хотя, правда, уже имел степень по математике, когда пришел на философский факультет в Гейдельберге, – и с ним у меня вскоре сложились очень хорошие отношения; мы даже стали дружить семьями – так у меня бывало и с другими близкими коллегами. Кстати, Альбрехт долгие годы преподавал в «New School» и оказал там значительное влияние. Ученики Вельмера, вдохновленные его примером, сыграли решающую роль – наравне с Томасом Маккарти и его воспитанниками – в возникновении американской «Critical Theory». Теперь в США франкфуртская традиция живее, чем в Германии. Сам я в США подружился с Диком Бернстайном, Диком Рорти и особенно с Томом Маккарти (мы до сих пор поддерживаем тесные рабочие связи); потом последовало и множество других знакомств.

А если обратиться к временам до 1968 года: что бы Вы особенно отметили в своих тогдашних немецких коллегах-сверстниках?

Оглядываясь назад, я понимаю, что в послевоенной Федеративной Республике отношения между коллегами по ремеслу складывались или не складывались по причинам не только профессиональным и личным: немалую роль в нашей философской ориентации играла политика. На мой взгляд, по нашему поколению проходит политический разлом: с одной стороны – те, кто хотел более или менее радикальных перемен, нового начала; с другой (характерным примером здесь будет Герман Люббе) – те, кто делал ставку на господствующие антикоммунистические настроения, а людей вроде меня считал скорее угрозой для «здоровой» или «обороноспособной» демократии. В Мюнстере процвел reluctant modernism[*], и вполне в его духе тамошние философы быстро наладили контакт с Карлом Шмиттом. В накаленной атмосфере холодной войны и особенно на рассвете протестных движений 1968 года общая приверженность конституции (ее букве, во всяком случае) уже не сдерживала правое крыло: своих левых коллег эти люди открыто объявляли внутренними врагами; мы, со своей стороны, тоже не особенно сдерживались в своих возражениях. Эти публичные споры в своей основе восходили к разным воззрениям на национал-социалистическое прошлое, но по-настоящему они воспламенились только в ходе студенческих выступлений. Разногласия тогда разжигались в том числе и через газету «Frankfurter Allgemeine Zeitung» при посредстве ее редактора Иоахима Феста[2], а борьба разворачивалась как среди философов, так и в других гуманитарных дисциплинах, причем вели ее, главным образом, представители моего поколения, а наши учителя от всего этого в большинстве своем отстояли. У социологов ситуация была совсем другая: там возвратившиеся эмигранты противостояли старым нацистам.

«Младосоциологи» (со второй половины пятидесятых они ежегодно встречались во Франкфурте под руководством Людвига фон Фридебурга; занимала их в первую очередь индустриальная социология) считали себя сплоченным поколением, готовым ко взаимному сотрудничеству, и противополагались мюнстерскому, кельнскому и франкфуртскому лагерям, разобщенным и в политическом, и в научно-политическом плане; схожая ситуация наблюдалась и в других объединениях. Снизить градус драматизма в этом противостоянии «школ» было тем легче, если учитывать, что спор о будущем направлении науки только ассоциировался с различными политическими судьбами, но по природе своей он ни в коем случае не был чисто политическим. В ходе своей деятельности и с течением лет я достаточно близко познакомился с Генрихом Попитцем и Ральфом Дарендорфом, с Ренате Майнц и Райнером Лепсиусом; время от времени мы сходились с учениками Плесснера: Кристианом фон Фербером, Кристианом фон Кроковом и, конечно, с Никласом Луманом, хотя он был в большей степени фигурой, стоящей особняком. Благодаря моему другу Ули Велеру мы с Уте – а дружественно-товарищеские отношения в основном складывались между супружескими парами – проскользнули к тому же в узкий круг специалистов, занимавшихся вопросами современной истории, политической и социальной: это были, в частности, Ганс и Вольфганг Моммзены, Юрген Кокка и Генрих Август Винклер.

На всех наших коллегах-сверстниках, независимо от их специальности, сказался тот факт, что в подростковом возрасте им пришлось стать свидетелями исторического перелома. Совместный опыт, конечно, формирует поколение, но одновременно он и обособляет ровесников в зависимости от того, как они на этот совместный опыт реагируют. У нынешних историков современности данная тема не разрабатывается: свидетельствуют об этом, допустим, все публикации, выходившие к столетнему юбилею Райнхарта Козеллека, – сам я, впрочем, все же сумел кое-что вынести из его новаторских работ по методологии и теории исторической науки. В либеральной и левой части политического спектра утвердилась воля к новому началу (которое вообще считали безальтернативной необходимостью) и началось вместе с тем критическое осмысление немецких традиций: нельзя было просто продолжать их дальше без какой-то отбраковки.

Чем же отличалось положение молодых философов в послевоенные времена – если сравнивать с последующими десятилетиями вплоть до сегодняшнего дня?

Вы настаиваете на своем вопросе о поколенческом профиле молодых философов в послевоенные времена. Я, впрочем, не думаю, что философов этих можно четко отделить от следующего поколения, от, если угодно, наших «учеников». Возможно, сам процесс образования у нас еще был в большей степени однородным. Специализация еще не заходила так далеко. Все мы читали одни и те же книги. Актуальными считались одни и те же великие тексты: неудивительно, ведь в какой-то степени все мы наследовали своим философским героям из двадцатых годов. Феноменология, герменевтика и философская антропология считались обязательными наравне с традицией немецкого идеализма: от Канта и Гегеля, через Дильтея, Гуссерля и Хайдеггера – к Шелеру, Плеснеру и Гелену. Так мы с долей самоочевидности приближались к духу той эпохи, когда немецкая философия в последний раз делалась философией мировой. Как я уже говорил, именно мы и стали первым поколением, отказавшимся от подобных претензий. Мы распрощались с великими идеалистическими притязаниями, на которых стояли наши учителя, перестали изображать, будто мы храним ключи от философии. Мы не хватались за непосильные задачи и вообще работали и преподавали с большей самокритичностью. Даже по сравнению с левыми и либеральными мыслителями предыдущего поколения (вроде Адорно и Гадамера) у послевоенных философов уже проявляется разница в менталитете; у кого-то это меньше заметно, а у кого-то – бросается в глаза. Нам, кроме того, было ясно, что в чисто немецкой учебной программе чего-то не хватает. В частности, многое нам нужно было почерпнуть из англосаксонской философии: аналитический стиль аргументации, ценность фаллибилистского подхода, умение чувствовать вес эмпирики, открытость к социальным наукам и т. д. Учебный процесс проходил у нас, до известной степени, в самостоятельной работе, но в целом ориентировались мы, с одной стороны, на Карнапа и Венскую школу, а с другой – на позднего Витгенштейна. Некоторые из нас шли по стопам Пирса, в сторону прагматизма. Не только в политике (и, соответственно, в политической теории), но и в самом сердце философии совершался тогда поворот на Запад.

После двух семестров в Геттингене и одного в Цюрихе учились Вы, главным образом, в Бонне, где получили и докторскую степень. Как Вам кажется, оглядываясь назад, было ли в боннских годах Вашего учения что-то особенно примечательное?

Вся жизнь состоит из множества сопрягающихся случайностей и лишь немногих направляющих решений, действительно принятых сознательно. В Геттингене на меня наводил скуку Николай Гартман, да и в целом у меня не сложилось там никаких контактов; к тому же рейнский Бонн по сравнению с морозным севером был мне гораздо ближе. Манфред Гамбицер, мой гуммерсбахский знакомый, потом, уже в Бонне, ставший близким другом, рассказывал мне об оживленных дискуссиях, что велись у них в боннской театральной группе; это меня тоже привлекло. В данном случае выбор места для учебы базировался на причинах вполне личного характера. Но к тому же Эрих Ротхаккер все-таки был очень известным философом, пусть я на тот момент и имел довольно расплывчатое представление о его трудах. Как оказалось, он, опять же, был нацистом первого призыва, – о таких вещах мы узнавали далеко не сразу, – но даже так мое решение, довольно случайное, все-таки оказалось очень удачным: и в личном отношении (ведь именно в Бонне я познакомился с Уте, и это было определяющим событием для всей моей последующей жизни), и в академическом тоже (каждую среду на семинарах Ротхаккера я погружался в удивительную дискуссионную атмосферу, помогавшую и мыслить, и учиться). Каких-то философских теорий от самого Ротхаккера я не почерпнул (кстати, одновременно он преподавал еще и психологию). На его лекциях, однако же, я познакомился с немецкой исторической школой во всем ее ученом многообразии; на психологических семинарах Ротхаккера я впервые услышал о множестве тех эмпирических исследований, с опорой на которые еще с двадцатых годов велись все дискуссии о философской антропологии. Философский семинар, если можно так выразиться, постоянно поддерживал саму мысль в движении: так, например, мой интерес к философии языка тоже восходит к тогдашним обсуждениям. Социологию на тот момент я еще не воспринял как специальную дисциплину.

Там же Вы познакомились со своим многолетним соратником Карлом-Отто Апелем; несмотря на все существенные различия в ваших теориях, оба вы находились под влиянием одних и тех же книг и интересовались одной и той же систематической проблематикой.

Поначалу это было очень несимметричное знакомство с человеком старше меня, уже имевшим докторскую степень, к тому же с солдатом, прошедшим всю войну. Потом мы с Апелем сошлись немного ближе, – когда я был докторантом, мне дали комнату с ним по соседству, – и в те времена он был мне как наставник, передававший знания. В первую очередь он продемонстрировал мне свое особое прочтение «Бытия и времени» —кантианское с экзистенциалистской тональностью, – которое меня в высшей степени заинтересовало. В Геттингене я, разумеется, уже читал эту книгу. Апель никогда особенно не углублялся в политику, но у него я впервые увидел, как философия может выразить миро- и самосознание в тесной связи с современностью. Философия должна ориентировать человека в жизни. Апелевский диагноз эпохи, стоит отметить, был все-таки довольно далек от ежедневных провокаций, с которыми я – обладатель студенческого абонемента в книжном магазине «Bouvier» – сталкивался каждое утро, принимаясь за критическое чтение «Frankfurter Allgemeine Zeitung». В конце концов, чтение хайдеггеровского «Введения в метафизику» (летом 1953 года Апель вручил мне эту книгу как-то на выходных) сокрушило ту стену, которая разделяла в моем сознании философские штудии и насущную политическую повседневность (Хайнеман против Аденауэра!)[3].

Не могли бы Вы поподробнее рассказать о своих рабочих и дружеских взаимоотношениях с Апелем? Ведь это очень раннее знакомство, которое продолжалось довольно долго и, как кажется, увенчалось особенно интенсивным взаимодействием в восьмидесятые годы, когда оба вы – каждый по-своему – разрабатывали во Франкфурте вопросы дискурсивной этики.

Дабы вкратце обрисовать эти взаимоотношения, действительно долгие и сложные, а также с тем, чтобы ответить на подразумевающееся у Вас подозрение (не слишком ли много Апеля и Канта было в моем «Франкфуртском периоде»), нужно для начала разграничить боннское общение на уровне ученика и наставника от трех последующих стадий нашего знакомства, которые можно назвать не только товарищескими в формальном смысле, но и по-настоящему дружескими. После защиты докторской в 1954 году я на какое-то время потерял Апеля из виду. Я отправился во Франкфурт, а Апель тем временем работал над своей габилитационной диссертацией и делал иногда перерывы по состоянию здоровья. Оборвавшаяся связь затем вновь восстановилась, и произошло это более или менее случайно. Меня пригласили прочесть философский доклад, но в те времена я уже считал себя скорее социологом и на замену порекомендовал Апеля. Так между нами завязалась переписка: теперь мы уже сделались равноправными коллегами и в шестидесятые годы писали друг другу (на первое время – из Гейдельберга и Киля) о своих философских изысканиях. Сохранились, к сожалению, лишь некоторые из этих посланий, отчасти, кстати, написанных от руки. В полном собрании прекрасно бы отразился весь тот период, когда мы с Апелем занимались собственными идеями, воплощали собственные проекты и притом – как мне кажется – оказывали друг на друга определенное влияние. Направления наших работ в те годы, как никогда, сблизились. Это касается, с одной стороны, теории познавательных интересов, которая сводилась к определенному модусу самоанализа, – прообразом здесь послужили для нас психоаналитические беседы. Апель, кажется, сам проходил анализ, у меня же на фрейдистских лекциях во Франкфурте[4] просто возродился старый, еще школьный интерес к психоаналитической теме, некогда подогретый чтением журнала «Psyche». Другая сторона нашего с Апелем взаимодействия – это размышления об этике дискурса, развитые во второй половине шестидесятых годов; свои основные выводы по этой теме я впервые опубликовал под названием «Истинностный потенциал практических вопросов» в третьей части «Проблем легитимации»[5]. В этом отношении важна была еще наша дискуссия с «эрлангенцами». Говоря о нашем с Апелем взаимовлиянии, нужно еще добавить, что я всегда быстрее публиковался – подчас, быть может, даже слишком поспешно. Апеля, с другой стороны, я, например, годами уговаривал издать его большой двухтомник о «Трансформации философии». В общем, подход к публикациям у нас был асимметричным, но, невзирая на это, ни разу у нас не возникало вопроса о первенстве, о личном вкладе в обоюдный и доверительный обмен мнениями. Ко времени моего прибытия в Гейдельберг, как бы то ни было, Карл-Отто намного дальше продвинулся по части аналитической философии языка, чем это мог сделать я в ходе своих занятий логикой социальных наук. Он же указал мне на особую значимость работ Чарльза Сандерса Пирса. Я, со своей стороны, снабжал Карла-Отто разного рода материалистическими примерами и эмпирическими доказательствами, ускоряя тем самым его отход от истории бытия как хайдеггеровской концепции. Так мы оба с разных сторон приблизились к прагматическому толкованию Канта и к дискурсивному понятию разума.

Насколько я помню, эта вторая стадия наших обсуждений завершилась в начале семидесятых, когда Карл-Отто очень справедливо раскритиковал центральную часть моей книги «Познание и интерес»; он указывал, если говорить конкретнее, что два понятия о рефлексии в моем изложении недостаточно разграничены. Он обратил мое внимание на различия между «рефлексией» в значении самоанализа жизненной истории (с психоаналитическим толкованием) и «рефлексией» в значении рациональной реконструкции всеобщего, но только перформативно присутствующего «знания-как» (человек узнает, действует, говорит)[6]. Недостаточная дифференциация привела у меня к систематическим затруднениям в поспешном истолковании третьего, «эмансипаторного» познавательного интереса. Эту критику я сразу же учел в послесловии к следующему изданию «Познания и интереса»[7].

Вместе с прибытием Карла-Отто во Франкфурт и моим оттуда отбытием завершается этот этап наших взаимоотношений – второй после моих годов ученичества, – а за ним следуют два других, очень между собой различных, но тоже связанных с сотрудничеством и совместной работой. Началось мое время в Штарнберге, ознаменованное в первую очередь написанием «Теории коммуникативного действия». Апель приезжал ко мне в гости, и, кстати, там, в Штарнберге, мы наконец перешли на «ты» – через два десятилетия после первой встречи. Вот так бывало в прежние времена. В нашей переписке от семидесятых годов свое отражение неизбежно находили разговоры о Хомском (его значение я открыл для себя в 1965 году, когда первые побывал в США), о теории речевых актов Остина и Сёрла, а также об универсальной или, точнее говоря, о формальной прагматике, которая разрабатывалась в те же годы. В таком контексте по большей части и выявились наши разногласия относительно статуса прагматических предпосылок (по моему представлению, «неминуемых» в фактическом смысле) для рационального дискурса и коммуникативного действия. Апель всегда считал эти прагматические предпосылки трансцендентально необходимыми. Так обнаружилось и более глубокое разногласие по части самой концепции «постметафизического» мышления, направленного в сторону «слабого» натурализма[8]. Апелевское представление о «первой философии»[9] – концепция, сохранившаяся даже после лингвистического поворота, – несовместимо, на мой взгляд, с серьезной детрансцендентализацией кантовских интеллегибельных объектов. В этом плане Карл-Отто был бы сегодня крайне недоволен выводами из моей «Тоже истории философии».

Такова, в общих чертах, история сближения и расхождения наших с Апелем позиций, которая и определила содержание наших дискуссий впоследствии, то есть в ходе четвертого этапа взаимоотношений: после моего отъезда из Штарнберга, когда оба мы преподавали на франкфуртском семинаре. В эти годы, восьмидесятые, разговор у нас часто шел прямо на семинарах, в том числе и с участием приглашенных гостей – Джона Сёрла, например, или Чарльза Тейлора и Дика Бернстайна. Эти прения, как бы то ни было, просто помогали прояснить уже известные расхождения, к тому времени дифференцированные в отношении специальных вопросов: понятие об истине, проблематика предельного обоснования и «Часть Б», которую Апель добавил к этике дискурса[10].

Если я уже во введении к своей диссертации всерьез взялся за тему детрансцендентализации (самого этого слова тогда, впрочем, еще не было) в интеллектуальном движении младогегельянцев вплоть до Маркса, то Карл-Отто последовательно придерживался «первой философии в третьей парадигме» (оборот, тоже возникший у него в более поздние времена)[11]. С этим я возвращаюсь к тому подозрению, которое мне послышалось в Вашем вопросе: что герменевтика и этика дискурса (то есть «скорее Кант, чем Гегель») не вполне сочетаются с франкфуртской традицией, а значит, могут быть правы те, кто отодвигает меня «на другую сторону». Я никогда не участвовал в этих дискуссиях о продолжении и обновлении франкфуртской традиции – или отходе от нее; традиции как таковые вообще нельзя «продолжать», не пересматривая их в свете неумолимо обновляющихся исторических контекстов, не соизмеряя их с новыми выводами и открытиями. Могу лишь повторить, что я работаю в том же направлении, которое задали Хоркхаймер и Маркузе в своих программных статьях из «Zeitschrift für Sozialforschung» 1937 года и которого – даже перерабатывая в своем духе беньяминовские мотивы – продолжал придерживаться Адорно: имею в виду убедительное материалистическое объяснение самих концепций разума и разумной свободы. Моя мысль в духе социальной теории тоже – mutatis mutandis – движется по траектории, заданной в рамках этого изначального замысла.

Вы упомянули о концепции постметафизического мышления [*] , и в связи с этим мы можем вернуться в Бонн, к Вашей диссертации о Шеллинге и кропотливым занятиям вопросами немецкого идеализма во всей его полноте. Не будет ли ошибкой усматривать здесь некий подступ к Вашему будущему представлению о необходимости постметафизического мышления? Можно ли этот идейный импульс, воспринятый от младогегельянцев, возводить у Вас к расхождению с Шеллингом, ведь его попытку отыскать в историческом процессе нечто абсолютное Вы рассматриваете как провал? Если мы правильно понимаем Ваш тогдашний тезис о двойственности шеллинговского мышления, то, наверное, в его трудах действительно есть нечто такое, что подталкивало Вас к дальнейшим размышлениям?

Вопрос удивительный, но интересный и, если задуматься, не столь уж необычайный. По окончании учебы я почувствовал, что в моем разочаровании появляется некая определенность. Я хотел порвать с философией, поскольку она, как мне тогда казалось, не способна подсказать правильный путь к действительно интересующей меня цели: к лучшему пониманию нашей собственной ситуации, которую я рассматривал в первую очередь как политическую. Твердых эмпирических объяснений ожидать можно было только в социологической перспективе. Я, впрочем, не намерен был вновь начинать учебу, теперь уже по теме социологии (тем более что в те времена социологические факультеты были далеко не во всех университетах), – вместо этого я планировал подойти к социологической дисциплине со стороны. Еще со школьных времен я был знаком с марксистской литературой и благодаря этому знал, как короток путь от Канта и Гердера к Марксу, то есть, собственно, от философии к социальной теории. Схожим образом, судя по всему, на это смотрели Генрих Попитц и Ральф Дарендорф, писавшие о Марксе; а Гельмут Шельски, бывший некогда убежденным нацистом, но очень быстро перестроившийся и, видимо, искавший молодые кадры, уже через несколько недель после моей докторской защиты пригласил меня в Бонне на обед, чтобы со мной познакомиться. В целом во Франкфурте, работая научным ассистентом, я, так сказать, прямо on the job наверстывал все упущенное по социологической части. И даже в шестидесятые годы, будучи уже профессором, на семинарах с Клаусом Оффе и Ульрихом Эверманом, моими тогдашними ассистентами, я многое еще узнавал о социологии. Вот в каком направлении я двигался после учебы; тогда же я взялся за работу о понятии идеологии для «Немецкого научно-исследовательского общества», которую предложил Ротхаккер и которая осталась во Франкфурте недописанной.

Но тот вопрос, который вы поставили, дает нам возможность заглянуть еще дальше и понять таким образом, что, несмотря на мой социологический поворот, от основных философских вопросов я так и не смог по-настоящему освободиться. Пусть даже сам шеллинговский – а отчасти обращенный к Шеллингу – вопрос об абсолютных величинах в историческом процессе я не разрабатывал последовательно, но, пожалуй, в том, над чем я работаю по сей день, действительно можно усмотреть какое-то обходное возвращение к тому же мотиву: даже после метафизики исторические, языковые и социальные воплощения разума должны мыслиться таким образом, чтобы не противоречить универсальному притязанию самого разума на значимость. Суть абсолютного сохраняется в притязании истины на универсальность, пусть притязание это в процедурном смысле и рассеяно. Даже моя история философии сводится к тому тезису, что ориентация на истинность нашей повседневной коммуникативной практики заставляет нас выходить за пределы внутреннего мира к историческому способу существования: «Трансцендентность изнутри». Эту формулировку, если не ошибаюсь, я впервые использовал в конце восьмидесятых годов, на конференции с теологами в Чикаго[12].

2. Новый мир: во Франкфурте и в старом Гейдельберге

Господин Хабермас, Ваш путь из Бонна во Франкфурт – к Адорно, в Институт социальных исследований – был, несомненно, биографической вехой. Как Вы сегодня смотрите на этот этап своего становления?

Политическое и, в каком-то смысле, теоретическое «сопряжение» моего боннского периода с франкфуртским объясняется тем обстоятельством, что во Франкфурт я все-таки прибыл не без подготовки. И здесь я не имею в виду знакомство с «Диалектикой просвещения»: книгу я купил еще в Бонне (первое издание, вышедшее в амстердамском эмигрантском издательстве «Querido»), но это мрачное писание никак не сходилось с моим убеждением о том, что обстановку в Федеративной Республике нужно переустраивать на корню. Если я верно помню первые свои впечатления, то хоркхаймеровская глава о «Жюльетте» мне вроде бы показалась странной и неприятной, а американский опыт столкновения с культурной индустрией у Адорно мне, как студенту, писавшему серьезные театральные рецензии для «Frankfurter Allgemeine Zeitung» и «Frankfurter Hefte», просто был еще не вполне понятен. Гораздо больше в те франкфуртские годы проявились интеллектуальные следы моих неустанных хождений в коммунистический книжный магазин – о нем я уже упоминал, когда речь заходила о моих школьных годах в Гуммерсбахе; а на первом месте тогда у меня стояли те исследования, к которым я обратился после защиты докторской, – касались они проекта по идеологии, и о нем мне уже тоже довелось обмолвиться. За два года я много часов успел провести в Боннской библиотеке, где изучал литературу по экономике и теории демократии, неокантианские сочинения австромарксистов, журналы из времен Второго и Третьего интернационалов, работы таких авторов, как Карл Корш и Георг Лукач. Читая этих последних, я глубоко печалился о том, «что сегодня мы уже не умеем так мыслить». И тут – буквально по дороге во Франкфурт – в руки мне попали как раз тогда появившиеся «Призмы», в которых Адорно прикладывает марксовское понятийное наследие к явлениям наших дней, причем уже не в духе обветшалого жаргона десятых–двадцатых годов, а очень по-современному и с безупречным систематизмом. И это в политическом мраке аденауэровских антикоммунистических времен! Попутный ветер сопровождал меня во франкфуртском путешествии: «Призмы» – это действительно был неожиданный читательский опыт; я столкнулся с крайне неожиданным (и в литературном отношении блестящим) переносом хорошо известного понятийного ряда – до сих пор прочитанного только в самоочевидном, историческом приложении – в современность, увидел своего рода перекодирование марксовской терминологии. Так что переезд во Франкфурт был не просто новым шагом в моей академической подготовке: обреталась в нем и содержательная мотивация.

То есть переход из Бонна во Франкфурт означал в том числе и глубокую интеллектуальную перемену?

Для моего становления это было, в интеллектуальном плане, исключительно важное событие: словно еще одно, второе образование. Между прочим, мое решение отправиться во Франкфурт не было таким уж простым и самоочевидным. Адорно, конечно, покорил меня с первой встречи (я воспользовался его приглашением, переданным через Адольфа Фризе, и мы успели с ним какое-то время побеседовать), но в Институт я изначально ехал на базе моей стипендии из «Немецкого научно-исследовательского общества» без твердой уверенности, что действительно получу должность. Лишь позже я узнал, что Адорно по той причине не мог ничего обещать, что он и сам зависел от санкции Хоркхаймера, который имел право на средства Института предоставить ему первого, так сказать, «личного» ассистента. Но вот чего я не ожидал и что меня действительно поразило – это уже совсем другая история: Институт был целым отдельным миром – другого такого в ранней Федеративной Республике просто не было; причем эта обособленность вовсе не объяснялась только лишь марксистским прошлым Института и его неизменно левой (а по сути – радикал-реформистской) ориентацией, хотя в реакционном, постфашистском окружении все это тоже играло свою роль. Для меня открылась совершенно новая среда, и к этому я готов не был. Ежедневный контакт с «Тедди» и Гретель Адорно поражал меня естественной близостью к литературным деятелям и интеллектуальным кругам, самой духовной взаимосвязью между теми историческими личностями, которые мне казались великими образами из уже уходящего прошлого. В один момент Веймарская интеллектуальная эпоха, вроде бы давно ушедшая, отсеченная нацистским периодом, в кругу выдающихся эмигрантов стала для меня повседневной данностью. Я слышал, как by first name разговаривают о таких фигурах, как Вальтер Беньямин и Бертольт Брехт, Зигфрид Кракауэр, Гершом Шолем и Эрнст Блох, Томас и Эрика Манн… Целый космос из каких-то давних имен, из исторических личностей – а ведь большинство из них еще были живы! Для Адорно, учитывая его биографию, такой потрясающий интеллектуальный климат был чем-то непреложным, я же до тех пор приобщался ко всему этому разве что через литературные отношения, да и то не факт. Того же Вальтера Беньямина в 1956 году почти никто в Германии еще толком не знал; в издательстве «Suhrkamp» на улице Цайль мы – вообще это была Уте с Тильманом в коляске – сумели тогда ухватить два первых коричневых тома его «Сочинений», только что на тот момент вышедших. Это было первое посмертное издание, и Гретель Адорно поручила мне его отрецензировать. Тексты захватывали искрящимися образами и самобытными понятиями, почерпнутыми из религиозно-коннотированной философии истории; они казались совершенно чуждыми, но в то же время сразу же к себе приковывали – в итоге мне потребовались годы, чтобы как-то отреагировать в публичной сфере на сочинения Беньямина. Повседневная жизнь в Институте тоже была не похожа на все, что я до сих пор знал: в среде вернувшихся эмигрантов ощущалась политическая и общественная изоляция; Хоркхаймер постоянно лавировал и, на наш взгляд, слишком осторожничал в политическом отношении – к тому же у него были по-настоящему привилегированные отношения с премьер-министром Цинном и с министром культуры: из‑за всего этого в Институте у него и у его окружения было множество врагов; но главное – само присутствие Адорно с его гениальным интеллектуальным профилем: чеканная речь, проницательный ум и какая-то особая неспособность не думать. Все подчеркивало возвышенность этого места, его особую – для нас, молодых сотрудников, – ауру; в подобной среде были приняты определенные манеры, были установлены специфические, подчас даже странные требования к поведенческой культуре – а в сердце Института скрывались интеллектуальные сокровища, которые я скорее улавливал и осязал, чем ожидал заранее. Я просто обязан был хотя бы упомянуть об этой захватывающей обстановке, которая часто сходилась и воплощалась в противоречивой фигуре Хоркхаймера, чтобы прояснить один момент: я идентифицировал себя не столько с доктриной, которую поначалу вообще знал только в общих чертах, сколько с интеллектуальным миром, в духовном и политическом отношении чужеродным для тогдашней Федеративной Республики.

Какая интеллектуальная атмосфера царила тогда во Франкфуртском университете и, может быть, в самом городе?

Институт долгое время был научно-исследовательским, а первая дипломная программа (по социологии) открылась там уже при мне. Так что с университетской жизнью я не очень-то и соприкасался. Учебных занятий я уже не посещал, иногда только ассистировал Адорно на социологических семинарах. Насколько я могу судить, линии конфликта проходили там (не только на философском факультете, но и на социально-экономическом) все так же: по разлому между политическими биографиями «старожилов» и возвратившихся эмигрантов. Интересен, однако же, Ваш вопрос об интеллектуальной атмосфере в самом городе. Тогда во Франкфурте по-прежнему базировались американские войска. Город ярмарок стал узловой точкой для экономики и общественной жизни всей Республики: свою роль сыграли и тамошние банки, и аэропорт, и финансовое положение города, и просто его географическое расположение в самом центре южно-северной оси, проходившей через «старую» Федеративную Республику. Еще студентами мы ездили из Бонна во Франкфурт на театральные постановки: Гарри Буквиц отважился тогда в аденауэровской антикоммунистической Германии поставить на сцене произведения Брехта. И все равно, когда мы с Уте и нашим новорожденным сыном въезжали на перекрестке Фельдбергштрассе и Либигштрассе в чердачную квартиру площадью тридцать семь квадратных метров, мы никак не могли себе представить, что этот город, тогда еще отмеченный ужасными разрушениями, очень скоро сделается своего рода интеллектуальной столицей «старой» Федеративной Республики; впрочем, это не так удивительно, если учитывать, что во Франкфурте было множество крупных газет и издательств, что там не только в буквальном смысле от Вестенда недалеко до Паульскирхе, но и в общественном смысле соседствуют разные театральные среды, издательства, университет и газетные редакции – не говоря уж о книжной ярмарке, которая становилась центром международного внимания и особенно расцвела в шестидесятые и семидесятые годы. Я бы даже сказал, что в пятидесятые скорее дух университета подпитывался от духа города, а не наоборот. Александр Клюге, с которым мы познакомились дома у четы Адорно, тогда не был еще тем самым Александром Клюге. Да даже и сам Адорно лишь к тому времени сделался тем самым; а чуть позже его интеллектуальное присутствие в немалой степени прославило и сам город, который отныне стал ассоциироваться с Франкфуртской школой. Этим чувством я проникся в восьмидесятые и девяностые годы, во время своего третьего и последнего визита во Франкфурт.

Как Вы оцениваете сегодня свой начальный франкфуртский опыт, свои отношения с Адорно и с его вариантом критической теории? Есть ли в его философской системе какие-то базовые интенции, которые в те времена – что в 1956 году, когда Вы прибыли в Институт, что в 1964‑м, когда Вы вернулись во Франкфурт из Гейдельберга, – сочетались бы с Вашими собственными теоретическими установками?

Чтобы ответить на этот вопрос, я для начала напомню, что структуру, если угодно, «старой» критической социальной теории в убедительном виде отстаивал тогда вовсе не Хоркхаймер, а как раз Адорно, и только он. В те годы – между 1956‑м и 1969‑м – Адорно не был еще тем философом, каким он посмертно вошел в историю благодаря двум своим последним великим трудам[1]. Тогда его еще воспринимали просто как красноречивого интеллектуала: после своего возвращения в Германию он поначалу отметился своими работами по музыкальной и литературной теории, книгами о Кьеркегоре и Гуссерле[2], но в чуть более поздние времена Адорно выступал, главным образом, как специалист по эстетике и, благодаря его участию в радиопередачах, был широко известен в первую очередь как критик культуры. При этом по части философской теории он – окруженный работами Маркузе – был единственным подлинным наследником и убежденным представителем той традиции, которая официально ведет свою историю с 1937 года, когда в журнале «Zeitschrift für Sozialforschung» вышли великие очерки по критической теории. В общем, тогда Адорно не был еще автором «Негативной диалектики». Отсюда понятно, почему через много лет Вальтер Белих сказал мне: «Ведь Ваши работы куда ближе к Хоркхаймеру, которого Вы не любите, чем к Адорно, которого Вы так почитаете»; есть в этом, наверное, своя правда. Я действительно воспринял первоосновы этой классической социальной теории в «Структурной трансформации публичной сферы», – правда, в тогдашнем все еще авторитарном обществе демократические институты так и не укоренились, поэтому общее направление рассуждений уже сдвинулось, – а затем, в семидесятые, дополнительно разработал их в «Проблемах легитимации» (импульсом здесь послужили разговоры с Клаусом Оффе). Подоплека социальной теории до сих пор определяет мое мышление, несмотря даже на сдвиги в сторону коммуникативного действия; по той же причине в своей генеалогии постметафизической мысли я, опять же, усматриваю подоплеку социальной теории.

Больше всего на меня повлиял тот Адорно, каким он стал во второй половине пятидесятых, в годы моего ассистентства; и это, как я успел сказать, еще не автор «Негативной диалектики» – во всяком случае, я в те годы не распознал его в этом качестве. В зимний семестр 1956/57 года я, будучи ассистентом, вообще прослушал, если правильно помню, всего несколько часов одного из его лекционных курсов[3] – ведь нам же и работать было нужно! А в те годы, когда он писал «Негативную диалектику», я, будучи уже молодым коллегой, больше занят был собственными делами. Во второй половине пятидесятых я, естественно, уже отличал собственные идеи Адорно (в них чувствовалось большое влияние Беньямина) от классического варианта критической теории, и пусть даже идеи эти на тот момент почерпнуть можно было только из статей и докладов из начала тридцатых годов (таких, допустим, как «Идея естественной истории» или «Актуальность философии»), все-таки те возвратные мотивы, которые вновь появились у него в двух последних книгах, не были мне совершенно чужды. В пятидесятые, между прочим, на гегелевском семинаре Адорно я побывал буквально пару раз, да и то по поручению Гретель. Предметом моих исследований была социальная теория. Я в те времена считал себя в большей степени социологом и, как уже упоминалось, выполнял среди прочего роль ассистента на социологических семинарах. К «Негативной диалектике» я всерьез обратился лишь после смерти Адорно.

А обратившись к ней, что Вы выяснили?

Этот труд восходит к одной базовой идее: что в центральном для Гегеля понятии тотальности остается незамеченным одно существенное возражение, а именно – протест незаменимого и неповторимого Индивидуального. Адорно дает голос протестующей личности, этому протесту единичного, единственно конкретного сущего, которое у самого Гегеля может быть снято только ценой ассимиляции с неким особенным в конкретно-всеобщем. Эту идею я особенно подчеркивал еще в своем некрологе на смерть Адорно[4], но сам по тем же следам я двинулся, на свой лад, лишь недавно – в главе о Гегеле из моей последней книги[5]. Диалектическое развертывание конкретно-всеобщего через примирение всех противоречий между единичным и абстрактно-всеобщим черпает свою достоверность из общественной модели преодоления кризиса распадающейся нравственной тотальности. Только эта модель, развитая в применении к капиталистическим кризисам, придает разрешению противоречий между высказываниями (как логической операции) коннотацию примирения между противоборствующими сторонами; противоречие само по себе лишь вследствие этого коннотирует со страданием от чувства непримиримости. В снятии противоположности между особенным и абстрактно-всеобщим через конкретно-всеобщее Адорно, если я правильно его понимаю, распознает иллюзорный характер этого, по сути, вынужденного «примирения»: во вроде бы примирительном гегелевском понятии «тотально-целостного» проступает принудительное «тоталитарно-целостное». Негативная диалектика призвана разыскать в гегелевской процедуре «снятия» какой-то неснятый остаток искалеченной индивидуальности. Уязвимые личности, знающие себя неповторимыми и незаменимыми индивидами, с точки зрения снимающей целостности выступают всего лишь в качестве отличных друг от друга, то есть в своей особенности. В этой ретроспекции они воспринимаются и рассматриваются как нечто особенное, но уже без своей незаменимой единичности – без своей индивидуальности, непосредственно осознаваемой ими самими только перформативно. Адорно настаивает на этом различии: с одной стороны – неповторимость и незаменимость, которые индивидуум сам сознает как часть своего жизненного опыта, а с другой – особенность, которая до известной степени может быть усмотрена только сверху и снаружи. В «Негативной диалектике» Адорно настойчиво утверждает: если в объединенном общем отдельное или индивидуальное должно, после «снятия», сохраниться в неповрежденном виде, то одно не может ассимилироваться с другим. Он отмечает, что с точки зрения третьей стороны гегелевское обещание о невредимой целости оказывается неисполненным и вообще неисполнимым. В диалектическом развитии Адорно показывает, что искажение предельно невыразимой индивидуальности оказывается в такой системе логически неизбежным; я в своей книге постарался продемонстрировать это через понятие о целостности, переведенное в своем значении на сторону формально-прагматической теории интерсубъективности[6].

Адорно делает еще один шаг в том же направлении, но здесь за ним я уже не следую: свою критику логически неизбежного искажения индивидуальностей он совершенно в гегелевском – метафизическом – духе распространяет с личностей на отдельные сущности и через это обобщение от «Негативной диалектики» прокладывает дорогу к «Эстетической теории». Согласно Адорно, именно за эстетической критикой остается привилегия очерчивать (как минимум в языковом, художественном и музыкальном смысле) то ядро невыразимого Единственного, которое переживается в произведениях искусства и явлениях прекрасного в природе. Здесь, в моем представлении, коренится главное теоретическое расхождение, которое решительно разводит меня и Адорно. Впрочем, несмотря на мое предвзятое отношение к той философско-исторической роли, которую Адорно отводит эстетике, нельзя, разумеется, не признать, что из феноменологического богатства отдельных эстетических замечаний у Адорно я почерпнул гораздо больше, чем из всех других эстетик. Импульс эстетического модерна во многом соотносится и с моим собственным опытом, хотя к его расшифровке я подступал лишь изредка, в рецензиях и комментариях.

А как в Институте обстояли дела с эмпирической социологией, с критическими социальными исследованиями?

Я бы, пожалуй, сказал, что между теорией и эмпирикой там был заметный разрыв. И даже первые «поручения», которые я, по прибытии, принял от Адорно в феврале 1956 года, объяснить можно через этот разрыв: я должен был задним числом составить теоретические «введения» к давно завершенным эмпирическим исследованиям; первым шел труд по социальной политике, а следом – так называемое университетское исследование, над которым по большей части работал Кристоф Элер[7]. Мне это показалось легким шарлатанством, но, к удовольствию Адорно, с заданием я справился – и, к счастью, никогда больше об этих трудах и их публикации ничего не слышал. Работая над исследованием Фридриха Вельца о «политическом сознании» студентов[8] – очень профессионально проведенном и изложенном, мы уже постарались избежать подобных казусов. На обложке этой книги я, между прочим, указан среди главных авторов, что абсолютно незаслуженно, и вообще так вышло исключительно по неудачному стечению обстоятельств; я имел отношение скорее к изложению результатов, чем к самому замыслу и его эмпирической разработке. Нужно, впрочем, помнить о более общей проблеме: уровень абстрактности в социальных теориях всегда, во всех случаях таков, что допускается лишь непрямое взаимоотношение между базовыми теоретическими установками и отдельными эмпирическими заключениями. Помнится, я разговаривал как-то с Луманом, и он тоже был недоволен тем, что подкрепить свою теорию можно было только эмпирическими данными из области понятийной истории. Но меня все же занимало другое.

Классический вид критической теории нуждался, по моему убеждению, в определенной коррекции, и связано это было как с нехваткой теоретических конструкций, так и с очевидным образом изменившейся исторической конъюнктурой. В развитии теорий такой подход вполне общепринят. В Штарнберге я написал «Теорию коммуникативного действия». Вернувшись к преподаванию на франкфуртском философском семинаре, то есть с начала восьмидесятых, я, впрочем, лишь спорадически вносил какой-то свой вклад в социальную теорию, если, конечно, не брать во внимание мои непрерывные занятия политической и правовой теорией. По социальной теории я в основном давал лишь отдельные реплики в контексте «Малых политических сочинений» и только изредка брался за более крупные тексты для специализированных журналов – из последнего можно вспомнить мое интервью «Левиафану»[9] и статью о новой структурной трансформации в публичной сфере[10].

Еще один биографический вопрос об Адорно. Его книга «Minima Moralia» сделалась, так сказать, лонгселлером, а по ее прочтении многие до сих пор переживают некое просветление и начинают затем интересоваться всей критической теорией в целом. А когда Вы впервые прочитали «Minima Moralia» и какое впечатление произвела на Вас эта книга?

Я сейчас посмотрел и вижу, что у меня есть эта книга в первом издании 1951 года. Вспомнить особенно нечего, какого-то просветления по первом прочтении я не пережил. Но «Minima Moralia» – не та книга, которую читают единожды. К ней возвращаешься снова и снова. Могу сказать только, что меня чрезвычайно тронули первая и последняя фразы из заключительного афоризма – они неизменно напоминают мне о том, что философия наследует религии, о чем я подробнее сказал в своей последней книге.

Вы неоднократно рассказывали, что с представителями психоаналитической школы Вам тоже впервые довелось встретиться в Институте социальных исследований. Какое место в Вашем мышлении и Вашей работе занимает спор о Фрейде и психоанализе?

Интерес к Фрейду пробудился у меня довольно рано, вместе с чтением журнала «Psyche»; в годы учения, как результат, я особенно увлекся психологией развития и работами по клинической психологии. Самого Фрейда в нашем университете не упоминали – или, точнее говоря, упоминали только в уничижительном ключе. Так что организованные Александром Митчерлихом и Хоркхаймером фрейдистские лекции[11], которые я успел посетить во Франкфурте летом 1956 года и о которых подробно рапортовал во «Frankfurter Allgemeine Zeitung», стали для меня подлинным откровением. Психоанализ переживал тогда международный расцвет, и великие его деятели приезжали – главным образом, из США и Швейцарии – во Франкфурт с лекциями; этот лекционный цикл завершил Герберт Маркузе, который как раз в то время опубликовал свою книгу «Эрос и Цивилизация»[12]. Мы с ним вскорости подружились. Чуть позже меня пригласил на обед Александр Митчерлих, который преподавал тогда в Гейдельберге. В 1962 году мы с семьей переехали в Гейдельберг, и там у нас завязалась крайне деятельная дружба с семьей Митчерлиха. Мы с Уте очень привязались к Александру и Маргарете, а общение продолжалось до самой их смерти. Когда на Мюлиусштрассе открыли Институт Зигмунда Фрейда, то с этой организацией у меня тоже на какое-то время сложились рабочие отношения: вместе с Эверманом и Оффе мы нашли там пристанище, пусть и недолгое, для нашего социологического семинара – возвращаться в Институт социологических исследований я тогда уже не хотел. Меня очень впечатлили основополагающие теории Митчерлиха в области психосоматики, и позднее я даже рецензировал его книги, в которых от чистого психоанализа он уже подступил к вопросам диагноза эпохи[13].

В первые же франкфуртские годы я приобрел себе большое издание сочинений Фрейда. В посвященной Фрейду главе из «Познания и интереса» я потом изложил те выводы, к которым пришел по итогам изучения этих книг. Я по-прежнему убежден, что коммуникативно-теоретическое истолкование аналитических бесед между врачом и пациентом лучше всего объясняет, почему опыт, собранный в ходе таких бесед, стал в итоге ключом для развития теории психических инстанций: Я, Оно и Сверх-Я[14]. Занятия психоанализом, пожалуй, проторили для меня путь к моей собственной языковой теории. В «Познании и интересе», как бы то ни было, на переднем плане еще стояли вопросы из области теории познания, психоанализ же просто рассматривался как образец того познавательного интереса, которым должна руководствоваться в том числе и критическая социальная теория. Тем не менее к коммуникативно-теоретической экспликации самого понятия о сознании я впервые подступил именно благодаря систематическому интересу к фрейдовской глубинной герменевтике (важными в этом плане оказались еще исследования Альфреда Лоренцера). Аналитическая «беседа» есть метод. Она направляет врача к диагностически плодотворной коммуникации; цель – осознание пациентом своих собственных бессознательных мотивов. Эта модель рационально ориентированной глубинно-герменевтической языковой практики позволяет проникнуть во внутренние взаимосвязи между логосом, понимаемым как слово, и логосом в значении разума. Через аналитическую практику разрешения невротических патологий выявлялась сама рациональная структура языковой коммуникации. В этом смысле оказывается, что уже мое раннее увлечение психоанализом и герменевтикой наставляло меня на путь к формальной языковой прагматике, которую я позднее разработал в духе теории речевых актов.

Но в более поздних Ваших работах, включая последнюю книгу, о Фрейде нет практически ни слова.

В поздние годы я перестал ссылаться на Фрейда – это в целом почти верное наблюдение. Я исходил из того, что в этом гораздо лучше разбирается наш сын: теперь он профессор во Франкфурте и на новом витке продолжает ту профессиональную традицию, которую заложил там Александр Митчерлих. Но Фрейд по-прежнему для меня важен. Даже сам я был удивлен, насколько он для меня, оказывается, важен, когда ко мне обратились с просьбой написать краткий, сжатый очерк о нем в «книгу для чтения» под названием «365×Freud», – сейчас она уже вышла[15]. В своем комментарии к знаменитой фразе «Категорический императив Канта является, таким образом, прямым наследием эдипова комплекса»[16] я постарался разрешить определенную двусмысленность, искажающую подлинный замысел Фрейда. У него я-отдаленное Сверх-Я выступает в качестве внутрипсихического представителя репрессивных общественных норм, в то время как я-приближенное Сверх-Я перебивает Я – пока оно играет роль защитника личных прав и интересов – голосом совести, которую Я сознательным образом приобрело.

По итогам интроекции родительской власти, то есть в эдиповом комплексе, все еще не выделяется двойная роль репрессивного Сверх-Я и Сверх-Я как критической или совестной рационально-автономной инстанции: детское Я черпает силы, прозревая собственную зависимость от других, от поведенческих образцов. Взрослея и все больше отдаляясь от изначально «слепого» принятия родителей как примеров для подражания, ребенок учится различать подавляющего и примерного отца; так впоследствии складывается различие между фактическим авторитетом действующих общественных правил, с одной стороны, и нравственно обоснованным авторитетом – с другой; Сверх-Я в своих «словах», обращенных к Я, уже не смешивает эти два типа власти. Подросток в ходе онтогенеза учится различать авторитет общества и собственное нравственное суждение. Принимая во внимание этот внутренний конфликт, можно сказать, что свободен в своем действии только тот человек, который научится подчинять свою личную волю тем нормам, которые соразмерно удовлетворяют и всем другим интересам. Такой акт обобщения есть ядро категорического императива, и в каждом случае он становится личным достижением действительно взрослого человека. В этом смысле между Фрейдом и Кантом можно усматривать последовательную взаимосвязь; так что не стоит поспешно записывать Фрейда в чистые натуралисты. Рационально-автономное представление о «силе Я» или, например, понятие о рационально-направленном осознании как терапевтическом способе усилить инстанционное Я как таковое – все это нуждается в философском истолковании, а иначе просто невозможно по-настоящему понять ни само учение об инстанциях, ни идею о выяснении бессознательных мотивов как цели лечения. Разумеется, нормативное содержание этих понятий никак не должно восходить к тем нормам или ценностным установкам, которые различаются между собой от культуры к культуре. Фрейд пользуется понятием о разуме, которое никаким образом не зависит от контекста. Разум – это способность к обоснованному пониманию, которое, в свою очередь, развивается как мотивирующий импульс в образе «силы Я»; если обоснованное понимание становится результатом успешного анализа, то во многих случаях запускается процесс саморефлексии с последующей мотивационной переменой.

Обратимся теперь к Вашей первой крупной публикации: что подтолкнуло Вас к исследованиям структурной трансформации публичной сферы, что побудило Вас выбрать эту тему для своей габилитационной диссертации? С одной стороны, понятно: в первое федеративно-республиканское десятилетие социологические исследования общественного мнения очень высоко ценились. К тому же проблема демократического переустройства средств массовой информации была, очевидным образом, исключительно актуальна. Но откуда происходил импульс к теоретическому переосмыслению всего комплекса «публичной сферы»? Может быть, инициатива исходила от Вольфганга Абендрота или от Адорно? Как так вышло, что Вы напрямую ссылались на теорию полиса у Ханны Арендт? Как Вам в руки попала книга «The Human Condition» – случайно, среди множества других англоязычных работ по теме публичной сферы? Так же, наверное, Вы познакомились с теориями Ч. Р. Миллса и Джона Дьюи, в англо-американском пространстве уже сравнительно известными на тот момент?

Тему я выбрал и разрабатывал по собственному решению. Импульс шел от моего разочарования: тогда складывались совершенно чуждые мне политические взгляды, зарождалась не менее чуждая политическая воля; и в целом я был разочарован репрессивной атмосферой аденауэровской эпохи. Дальше отвечу на череду Ваших вопросов в обратном порядке: книгу Дьюи о публичной сфере, вышедшую в 1927 году и впервые переведенную на немецкий в 1996‑м, я на тот момент еще не знал[17]. Некоторое влияние Мида и Дьюи я испытал лишь в шестидесятые годы, когда преподавал во Франкфурте. На известную книгу Ч. Р. Миллса[18] я действительно ссылаюсь под конец «Структурной трансформации», но лишь мимоходом. «The Human Condition» Ханны Арендт я прочел сразу же, как только эта книга вышла; работая над «Структурной трансформацией», я вспомнил восторженное описание полиса у Арендт, но произошло это скорее случайно. В самой книге меня удивило, на самом-то деле, совсем другое, а именно – очевидное сродство между выразительным описанием структуры типов действия у Арендт с очень похожими размышлениями у раннего Герберта Маркузе, опубликованными еще в начале тридцатых годов в социал-демократическом журнале «Die Gesellschaft»[19]; Маркузе тоже, как и Арендт, вдохновлялся анализом «жизненного мира» у Гуссерля и Dasein-аналитикой у Хайдеггера.

Вольфганг Абендрот узнал о существовании моей диссертации (на тот момент уже полностью готовой), лишь когда я обратился к нему – последнему! – после неудачных попыток найти себе руководителя в лице Плеснера, Шельски, Бергштрессера или Мюльмана. Сподвиг меня мой друг Спирос Симитис. Открытость и приветливость Абендрота тогда, без преувеличения, спасли мою академическую карьеру. Адорно, если правильно помню, я показывал только черновик начальной главы. В 1959 году я впервые рассказал ему о своем желании получить профессорское звание, а Хоркхаймер вскоре отверг это предложение; больше мы с Адорно не обсуждали содержание моей работы. Однако после моего увольнения он, при содействии Гадамера, запросил для меня габилитационную стипендию в «Немецком научно-исследовательском обществе». Что касается внешнего влияния, то, разумеется, для такой темы, развитой с точки зрения критической социальной теории, немаловажную роль играли работы Канта, Гегеля и Маркса. Теперь же скажу о научных мотивах для выбора данной темы.

Как вы отметили, в социологии понятие о публичной сфере долгое время увязывалось только с изучением общественного мнения. У меня был более амбициозный проект. Как ясно из подзаголовка, я стремился выделить до того малоизученную «категорию буржуазного общества». «Публичная сфера» – это и медиальная инфраструктура для формирования политической воли граждан, и в то же время общественный базис для этого. Она образует не только формальную волю парламентских депутатов, но и сердцевину всякой демократии – когда речь идет об обнаружении определенной социологической точки, из которой в нормативном смысле исходит «народная воля», считающаяся «суверенной». Коротко говоря, я избрал следующую тему: историческое развитие и концептуальное разъяснение того базиса гражданского общества, отличного как от семейной, так и от экономической системы, на котором формируются политические взгляды (распространяемые затем через средства массовой информации) в демократических правовых государствах. Сегодня даже не верится, что на тот момент, несмотря на старания Дьюи, просто не существовало понятия о политической публичной сфере, развитого в рамках социальной теории. Издательство «Luchterhand» вполне правомерно выпустило мою книгу в политологической, а не в социологической серии. Ведь я показывал, что в исторической перспективе нормативное содержание либеральной демократии в условиях капиталистически развитого индустриального общества может с полным основанием воплощаться только в форме социал-демократического государства. Несколькими годами ранее в Немецком союзе преподавателей конституционного права противоречивые мнения по этой теме высказали Эрнст Форстхофф и Вольфганг Абендрот. А если вы заглянете в список литературы из моего написанного в 1959 году введения к «Студенту и политике», то вам уже откроется основная часть той политологической и правоведческой литературы, которой я пользовался потом при работе над диссертацией. В моих размышлениях над «понятием о политической сопричастности» вы легко распознаете продолжение одной темы, которая бесконечно меня занимала в гнетущей – и особенно заметной в стенах Института – атмосфере аденауэровской эпохи: как через мобилизацию рационального потенциала общественной сферы поднять авторитарное постфашистское общество на тот уровень интеллектуальных притязаний, который выставляют его же демократические институты, привнесенные странами-победителями.

Вот подлинная причина для выбора этой темы. Спирос Симитис познакомил меня с государственно-правовыми контроверзами времен Веймарской республики, с их сомнительными, но притом крайне внушительными отголосками в наши дни. Еще один комплекс материалов по вопросам общественного мнения примыкал к radio research Пауля Лазарсфельда и, таким образом, – к широкой сфере исследований по массовой коммуникации. Помимо этого, эмигранты в США, причем именно немецкие, вникали в тему американской массовой культуры, для них все еще малознакомой (Адорно в этом отношении не был одинок); такая критика культуры, по своему охвату очень широкая, осветила еще одну сторону в формировании общественного мнения и коснулась той публичной сферы, в которой господствуют средства массовой информации. В своей книге я так организовал библиографический список, чтобы подразделить эти различные типы источников, сведенные в основном тексте. Сейчас мне кажется, что успех этой книги был обусловлен ее понятийно-образующим потенциалом. Если точнее: мне удалось исторически подкрепить само структурное представление о публичной сфере и разложить все ветвящиеся функции этой сферы на их составные части; ранее в социологии просто не было обобщающего понятия, которое можно было бы в этом смысле употреблять.

Недавно, более чем через шестьдесят лет, Вы вновь обратились к этой теме, а если конкретнее, то Вас заинтересовала обновленная структурная трансформация политической публичной сферы в условиях сетевой коммуникации, по большей части дерегулированной. Мы обратили внимание, что Вы воспринимаете подобную эволюцию не просто как информированный участник этой новой публичной сферы – медийной, но и как собеседник, открытый к познанию, вдохновленный молодыми коллегами и, несмотря на профессиональный и поколенческий разрыв, готовый ко взаимообмену идеями.

Стоит признать, что в этой небольшой книжке[20] я многое паразитическим образом почерпнул из работ моих более молодых коллег и воспользовался предлогом, чтобы опять по полочкам разложить нормативное содержание той теории дискурса в правовых государствах и демократиях, которую я ранее разработал в «Фактичности и значимости». Эти очерки я объединил по инициативе издателя, а направлены они – в свете моей политической теории, разрабатываемой уже несколько десятилетий, – к выяснению тех изменений публичной сферы и тех для нее опасностей, которые возникают в ходе распространения новых медиа. Впрочем, учитывая свой возраст, я убежден, что у настоящих digital natives [цифровых аборигенов] есть более точное представление обо всем этом, чем у меня.

И все-таки: что подвигло Вас опять окунуться в эту тему – едва ли не самую, если угодно, старую в Вашей академической карьере? Какие у Вас по этому поводу опасения?

Даже безо всякой цифровизации я уже давно наблюдаю в США тенденции к распаду публичной сферы: проявляются они среди прочего в том, что публичная коммуникация, направленная на вовлечение всех граждан, теперь уже никак не затрагивает целые – достаточно широкие – слои населения. Они настолько отрезаны от этой сферы, что вообще не способны уже ни распознать, ни объяснить свои собственные интересы в свете партийной конкуренции и официально провозглашаемых политических намерений. В 2009 году я провел в США несколько месяцев, и тогда окончательно понял эту проблему – в связи с полупровальной обамовской реформой здравоохранения. О том, как публичную сферу систематически отравляют «альтернативными фактами», я даже и говорить не хочу. Еще в 2006 году я исследовал, в контексте науки о коммуникации, вопрос о том, можно ли вообще в демократическом волеобразовании по-прежнему усматривать эпистемическое измерение[21]. В США, из‑за массовой приватизации медийных систем, эти тренды просто зашли несколько дальше, чем в других странах. Я долгое время участливо наблюдаю за медийным ландшафтом в Германии, и если мое впечатление верно, то наша пресса, ежедневная и еженедельная, под влиянием цифровизации тоже существенно изменилась в последние десять–двадцать лет. Газетные редакции вошли в зависимость от социальных медиа, в которых им тоже хочется быть заметными. Даже надрегиональные газеты, еженедельные и ежедневные, склоняются к «воскресным выпускам». Политические и литературные разделы все больше превращаются в нечто размытое и безликое – а ведь по ним измеряется интеллектуальный уровень всей газеты; объясняется это хорошо известными экономическими причинами: главная проблема здесь заключается в том, что из‑за цифровой конкуренции у газетных изданий резко упал доход от рекламы. Впрочем, даже без этих экономических ограничений редакционная журналистика, как представляется, стремительно идет к профессиональной деградации. Старые издания подстраиваются под невнимательного и субъективного потребителя новых медиа, плохо информированного и привыкшего на все реагировать эмоционально; довольно удивительная конформность. Распад политической публичной сферы особенно очевиден стал, конечно, в США при Трампе. Но те же тенденции развиваются и в Европе, в том числе и в таких странах, как Германия, Франция или Испания, где политическая коммуникация (благодаря в том числе открытому вещанию) все еще функционирует более или менее сносно – при нормальных обстоятельствах, во всяком случае.

Вернемся к вехам на Вашем интеллектуальном пути. В Гейдельберге Вы провели почти три года (с 1961 по 1964), а потом не раз говорили, что обрели в это время не только философское вдохновение, но и целый ряд знакомств, приятных и плодотворных. Не могли бы Вы описать этот период немного подробнее?

Приглашение в Гейдельберг было совершенно неожиданным – первым делом оно отозвалось у меня воспалением легких – и фактически вернуло меня к философии; на тот момент мы с Уте обрадовались в первую очередь разрешению наших финансовых затруднений и профессиональных зависимостей. Скажу, с вашего позволения, пару слов об этих личных обстоятельствах. Уте – а она в то время была асессором – в новых обстоятельствах могла не торопиться и не приступать сразу к преподаванию, а посидеть сначала с нашими двумя тогда еще маленькими детьми. В Гейдельберге нас ждал целый новый мир: во-первых, жизнь в старом университетском городе в те времена удивительным образом считалась еще очень статусной, а сам бытовой уклад, как мы вскоре убедились, был там в высшей степени буржуазным и необременительным; во-вторых, в Гейдельберге у нас легко и непринужденно сложился широкий круг общения, далеко выходящий за пределы чисто академических знакомств, – особую роль тут сыграли встречи в башне у Герта Калова на Неккаре. Из соседей по Хандшусхайму мы подружились с Марией Маркс и Гельмутом Краухом; дружба была по-настоящему семейной – наши дети, а они были примерно одного возраста, тоже между собой сблизились. Мы стали теснее общаться с Митчерлихами; не менее благосклонно нас принимали у Левитов и Гадамеров. Кете Гадамер тоже смотрела на нас с любопытством: а личностью она была весьма примечательной, и, кстати, я уже был с ней знаком по переписке благодаря моим публикациям в «Philosophische Rundschau». Имел место, конечно, и определенный скептицизм по поводу моего академического происхождения, связанного с франкфуртским Институтом. По большей части, как мне кажется, нас без особых условий и оговорок приняли в университетскую среду именно благодаря Уте; наконец-то, не обременяясь лишними заботами, мы смогли побыть молодыми.

Что же касается меня, то я оказался абсолютно не готов к тем вызовам, которые влекло за собой преподавание философии – предмета, как мне казалось, уже оставшегося для меня в прошлом. На тот момент я вообще не вел еще собственных учебных курсов: ни по социологии, ни по философии. К запоздалому началу лекций на зимнем семестре 1961/62 года – по совету Гадамера я прежде всего завершил свою габилитацию в Марбурге – я заявил две темы: лекции по Шеллингу (здесь я черпал из своей диссертации) и семинар по социальным утопиям. На этот первый для меня семинар записалось приемлемое количество участников, и так я сразу же познакомился с Альбрехтом Вельмером и еще двумя студентами, которые позже сдавали у меня выпускной экзамен во Франкфурте. Чуть позже на семинар по Риккерту из Мангейма приехал Ульрих Эверман. Но преподавание очень меня тяготило, причем не только поначалу и не только в Гейдельберге. С годами я так и не привык запросто проводить лекции. Радовал меня только формат коллоквиумов: это, по существу, обмен мнениями с продвинутыми студентами – там не нужно было специально готовиться, а можно реагировать спонтанно.

Назначение на кафедру философии означало для меня профессиональную переориентировку. На тот момент я был социологом с докторской по политологии, а в плане социальной теории наследовал западному марксизму франкфуртского типа. Соответственно, в Гейдельберге я припоминал те свои философские познания и интересы, которые приобрел еще в Бонне, пока учился у Ротхаккера и Беккера. Связующим звеном стало чтение как раз тогда вышедшей главной книги Гадамера. Я сконцентрировался на второй части «Истины и метода», на оригинальном и тщательном анализе философской традиции и ее разумного освоения, но прочитывал этот раздел критически, не сообразуясь с авторским замыслом. Дело в том, что Гадамер напрямую обратил свою книгу против того ошибочного мнения, будто герменевтика есть гуманитарный метод; этот же самый труд я, со своей стороны, в методологическом смысле читал с точки зрения общественных наук. В третьем разделе я именно таким образом выделял остроумные герменевтические суждения из бытийно-исторических спекуляций, а затем переносил всю эту герменевтику (которая, на мой взгляд, далеко выходила за рамки юриспруденции и богословия с их классическими интерпретативными практиками) из гуманитарных наук в общественные. Так я нашел для себя особую философскую тему – логика общественных наук, – при разработке которой пригодились бы мои уже имевшиеся тогда социологические познания и впечатления.

Не могли бы Вы немного детальнее обозначить самые существенные теоретические векторы и повлиявшие на Вас философские идеи гейдельбергских времен?

Философская герменевтика в моей гейдельбергской преподавательской деятельности была лишь одним направлением из по крайней мере трех; чтобы все это систематизировать, я составил тогда реферативный обзор источников, который, правда, опубликован был только в 1967 году, в виде специального выпуска «Philosophische Rundschau»[22]. В 1960 году вышла не только гадамеровская «Истина и метод»; тогда же в «Suhrkamp» издали первый том «Сочинений» Витгенштейна, где был представлен мощный свод от «Трактата» до «Философских исследований», в целом структурирующий все витгенштейновское наследие; тогда же я прочитал «The Structure of Science» Эрнеста Нагеля[23] – общественно-научное обобщение неопозитивистской теории науки, восходящей к Карнапу и Венскому кружку: в Германии к этому примыкали еще работы Ганса Альберта с его собственным осмыслением главной книги Карла Поппера – «Логики научного исследования», вышедшей еще в 1934 году. Витгенштейна и процветшую в Англии аналитическую философию языка (ее представляли Ричард Хейр, Питер Стросон, Уильям Олстон, Георг фон Вригт и другие) мы с Апелем осмысляли как промежуточную позицию между континентальной герменевтикой и уже упомянутой аналитической теорией науки, в рамках которой «операция „понимание“» истолковывалась в эмпиристическом духе на основе модели Гемпеля–Оппенгейма. Вот, в общих чертах и в упрощенном виде, мой путь назад к философии. Карл-Отто, если не ошибаюсь, раньше меня воспринял две аналитические традиции, и, главное, именно он «открыл» Пирса как первопроходца в области прагматизма. На этом фоне, как бы то ни было, разворачивалась наша с Апелем дискуссия, из которой в первой половине шестидесятых годов вышли наши близкородственные теории о «познавательных интересах».

В Гейдельберге Вы впервые увидели университет глазами преподавателя. Что Вам в этом смысле удалось узнать по части академической организации?

Картина, с теперешней точки зрения, вырисовывается неоднозначная. Гейдельберг тогда еще воплощал собой «старонемецкий» университет; этот уклад распался только со студенческими выступлениями шестидесятых годов. Все началось с того, что однажды декан – со словами «Я слышал, что Ваши родные тоже уже приехали» – перед всем факультетом призвал меня, как это было принято, знакомиться семьями с каждым из коллег. Мы, к сожалению, не догадались просто изготовить визитные карточки, – а это хотя бы отчасти освободило бы нас от хождения по гостям – и отныне, весной и летом 1962 года, каждый воскресный полдень проводили достаточно утомительным образом: изучали назидательный образ старонемецких профессоров и их жен-помощниц – это был особый жизненный мир, загроможденный книгами и рукописями, очень достойный и очень скромный, нередко еще с печками и угольным отоплением. Мы слегка трепетали перед знаменитыми египтологами и историками культуры, поскольку стиль жизни у нас уже был «современным» и несколько более свободным. К Гадамеру это не относилось, поскольку сам он жил скорее в стиле крупной буржуазии; именно он и знакомил меня с обычаями почтенного университета. Однажды, например, он объяснил мне при случае, что в докторские диссертации коллег, выставленные на проверку, заглядывать не принято, даже если оценка кажется сомнительной. На выборы ректора мы в те времена все еще ходили в мантиях, а когда я спросил, кто баллотируется, мне ответили, что спрашивать нужно только у рядом стоящего и только о том, кого следует выбирать. Мне выделили секретаршу на полставки, и она вынуждена была ходить ко мне домой, поскольку в старом здании философского факультета было слишком тесно. На моей инаугурационной лекции[24] зал был переполнен – правда, в основном это были японские туристы: уже тогда они посещали Германию в великом множестве. Госпожа Штернбергер, которая осталась жить во Франкфурте и приезжала к мужу лишь ненадолго, уже в те годы жаловалась, что на главной улице не протолкнуться из‑за обилия туристов. В общем, эта среда – что городская, что университетская – очаровывала своими порядками, хорошими манерами и слегка музейным своим духом. Будучи молодым внештатным профессором под руководством двух выдающихся ординарных профессоров, Гадамера и Левита, в университетскую политику я не особенно погружался. Во Франкфурте, в поздние годы, атмосфера была суровее, а конфликты разыгрывались более открыто. Опыт был не самый приятный, и мы с Фридебургом, Деннингером и Витхельтером обратились в какой-то момент к тогдашнему гессенскому министру культуры с предложением о «демократизации» университетских уложений[25]. У этого обращения были весьма значительные и, скорее всего, неоднозначные последствия, о которых, признаюсь не без раскаяния, сам я так и не успел составить полноценного впечатления, поскольку вскоре после введения нового закона уже уехал в Штарнберг.

Какие у Вас остались воспоминания о Гадамере, Левите и Митчерлихе?

Именно с ними, помимо Краухов и Каловов, у меня сложились наиболее тесные и значимые личные отношения; причем Гейдельбергом ограничивались только любезно-светские контакты с супружеской четой Левит. С Гадамером я познакомился раньше: он предлагал мне должность ассистента, когда я еще только приехал во Франкфурт; связи у нас сложились довольно тесные, о чем свидетельствует и многолетняя переписка, продолжавшаяся до самой смерти Гадамера. С Митчерлихами, несмотря на разницу в возрасте на целые полпоколения, мы тоже, как я уже рассказывал, очень близко сдружились. Даже академические интересы у нас сходились скорее по дружбе. Всегда был какой-нибудь повод побеседовать о психоанализе, и Маргарете изо всех сил – но тщетно – уговаривала Уте выучиться на аналитика. Когда из Франкфурта мы переехали потом в Штернберг, Митчерлихи – и Александр в том числе – даже заскучали. Впрочем, хотя встречаться мы стали реже, сама дружба от нашего отъезда не пострадала. В отношениях с Левитом и Гадамером не было такой естественной близости и всегда хотя бы отчасти сохранялась определенная дистанция, присущая дружбе с учителями и крупными авторами, у которых ты многому научился.

С работами Карла Левита я познакомился еще в годы своего боннского ученичества, и они произвели на меня немалое впечатление. В гейдельбергские годы, однако же, Левит уже давно отошел от историко-социологического, почти что левохайдеггерианского мышления из времен своей молодости, и потому в теоретическом смысле, со своим возвращением к классической натурфилософии, мне он уже казался довольно чуждым. О том, насколько его изыскания двадцатых годов были близки к моим собственным, я вообще узнал довольно поздно, перед самым отъездом из Гейдельберга во Франкфурт: тогда я готовился к Веберовскому конгрессу[26] и впервые прочел его статьи из марбургских времен. В габилитационной диссертации Левита[27] я тоже узнавал самого себя: опираясь на Фейербаха, он с критикой обращался к «Бытию и времени» и особенно к хайдеггеровскому тогда еще эгологическому пониманию языка и анализу «das Man». В своей последней книге я возвращаюсь к этой ранней разработке интерсубъективных взаимоотношений между первым и вторым лицом[28]. Все, чему я научился у марбургского Левита, как бы то ни было, к гейдельбергскому Левиту уже не имело решительно никакого отношения. Насколько я помню, мы с ним даже не затрагивали эту тему. А когда я, допустим, самоуверенно отстаивал за ужином свою – как вскоре оказалось, совершенно ложную – мысль о том, что Ницше теперь уже «не заразен», Левит в ответ просто улыбался. С Гадамером было совсем иначе: мы по-настоящему спорили о его консервативном, по сути – хайдеггерианском, «метафизическом» понимании герменевтики и ее роли в продолжении традиции. Думаю, что мою интерпретацию его теории Гадамер признал лишь по прочтении моей обзорной работы по логике общественных наук, которая, кстати, – и он это знал, – во многом поспособствовала восприятию гадамеровских идей в США. Наш с Гадамером спор – участвовал в нем и Апель – достаточно хорошо задокументирован[29]. Личным взаимоотношениям все это не только не повредило, но даже пошло на пользу.

3. От критики позитивизма к критике функционалистского разума

Мы подступаем к «спору о позитивизме», который тоже выпал на эти годы. Если почитать Ваши тогдашние работы, включая «Логику общественных наук», то складывается впечатление, будто Вы не столько отстаиваете диалектический метод, сколько боретесь за герменевтику и тем самым привносите в общую картину определенные методы понимающей социологии.

In actu мне так не казалось, однако в ретроспективе я вынужден с Вами согласиться. В любом случае даже при всей путанице я вижу и положительный результат по итогам так называемого спора о позитивизме (против такого именования, кстати, совершенно справедливо высказывался Поппер). Положительный результат заключается в том, если конкретно, что в общественных науках с тех пор сложился широкий спектр квалитативных методик – вместо аналитической ортодоксии с ее исключительными правами. Между прочим, если позволите об этом напомнить в таком контексте, интересное место в этой системе занимает «объективная герменевтика» Ульриха Эвермана, которую я вовремя не оценил в полной мере. В целом по итогу тогдашних разногласий распространилось определенное понимание неизбежно-герменевтического подхода к общественным данным, причем неизбежного вне зависимости от того, каким именно образом эти данные операционализируются и разрабатываются.

Можно ли говорить, что Вы тогда отстаивали гадамеровскую герменевтику как осмысленную вторую форму номологически не ограниченного подхода к предметной области общественных наук – вторую наравне с диалектической критикой франкфуртского типа?

Да, так, пожалуй, можно сказать. Сегодня, впрочем, обе проблемы, о которых я распространялся в те годы, мне уже стали понятны гораздо лучше. В свое время я рассуждал о рефлексивном приобщении социальной позиции наблюдателя к самому описанию наблюдаемого предмета, но упускал при этом последствия такой предварительной герменевтической причастности, отражающиеся в наблюдаемых по итогу событиях. Здесь подразумевается такой уровень рефлексии, на котором теоретико-социальные истолкования можно методически разграничивать с эмпирико-аналитическими описаниями. Вот одна из центральных проблем, которые в те годы так и не вышли на передний план. Вторая – полное отсутствие указаний на особую область приложения диалектики; я имею в виду саму возможность реконструировать те формы, в которых протекают современные общественные кризисы. И то и другое прояснилось для меня значительно позже, уже в свете теории коммуникативного действия. Необходимо признать, что человеческое взаимодействие в повседневной практике целостно функционирует через позиционирование типа «да»/«нет» и через критику, то есть через обмен причинами, – и тогда в самом обществе можно обнаружить рациональный потенциал, единый для социологического наблюдателя и наблюдаемой предметной области. Но это краткие тезисы, а чтобы их прояснить, я бы, с Вашего позволения, немного углубился в детали.

Разумеется!

Прежде всего скажу о рефлексивной форме социальных теорий. Социология в рамках теории действия ограничивается описанием и – при помощи гипотез того же понятийного уровня – истолкованием мнений, ценностных ориентаций и намерений, желаний и интересов, то есть в целом точек зрения, присущих наблюдаемым субъектам, а также соответствующих контекстов действия. Социальная теория, с другой стороны, пользуется тем обстоятельством, что социологический наблюдатель делается виртуальным участником в процессе обмена пропозициональным содержанием, критическими притязаниями на значимость и перформативными установками, – только так он способен раскрыть наблюдаемый предмет в герменевтическом отношении и описать его как социальный факт. Обстоятельством этим может воспользоваться и сам наблюдатель: тогда он выступает с критическим высказыванием, основанным на его собственной точке зрения; всякий социальный факт встроен в пространство причин (единое для обеих сторон) как составная часть символически конституированной жизненной формы.

Социология описательного типа тоже действует в этом пространстве – она, впрочем, немедленно опредмечивает все основания, установки и точки зрения, встречающиеся в предметной области: она атрибутирует их описываемым субъектам в качестве субъективных высказываний. Тогда это «их» основания, а не «наши», хотя, впрочем, основания сами по себе, если только не подразумеваются чисто субъективные суждения или мотивы, уже претендуют на интерсубъективное значение. В овеществляющей перспективе социолог как описывающая инстанция «признает» наблюдаемые основания не как таковые, а только с учетом их ориентирующей и мотивирующей силы для самой высказывающейся личности. Социальная теория, со своей стороны, нацелена на другое: все притязания на значимость и рациональные потенциалы, циркулирующие в области объектов, она принимает на веру, дабы рациональным образом реконструировать то самовосприятие, которое направляет действиями отдельных личностей и целых обществ. Основания, представленные заинтересованными сторонами, нельзя воспринимать всерьез как таковые: их необходимо одновременно взвешивать. Теоретик общества не может более или менее рационально воспринять описанные точки зрения, мотивы и действия в горизонтах самовосприятия действующих лиц: он неизбежно их взвешивает, то есть критически оценивает со своей собственной позиции, а это собственно позиция теоретика, в процессе задействованного лишь виртуально и наблюдающего за всем обществом в его целости.

Соответственно, у простого доступа к социальным фактам уже есть герменевтическая предпосылка: рефлексивное приобщение наблюдателя как виртуального соучастника к им же наблюдаемым практикам. Но теоретик общества, в отличие от социолога описательного толка, не прерывает виртуального соучастия, а соотносится, вместо этого, с рациональным потенциалом, задействованным в наблюдаемых практиках: то есть с теми основаниями, которые сами заинтересованные стороны представили в качестве таковых и которые, собственно, лежат в основе социальных фактов. Теоретик общества может вполне сознательно находиться в том же пространстве оснований, что и сами те практики, которые он наблюдает. Социолог может позволить себе нечто подобное лишь в том случае, если он описывает взгляды или учения из области объектов как «идеологические». Но эту оговорку я не буду сейчас рассматривать подробно.

В чем именно заключается преимущество Вашего представления о критической общественной теории по сравнению с описательной социологией, которая тоже, конечно же, способна проливать свет на вопросы общественных конфликтов?

Критика политических идеологий, легитимирующих уже сложившуюся политическую власть, – вот лишь один из особых примеров. Критика общества, как правило, может опираться на рациональность действующих субъектов и соответствующих институций. Допустим, в правовом демократическом государстве граждане разрешают свои конфликты через суды и ожидают более или менее справедливых решений, – пусть даже «реалисты» или сторонники Critical Legal Studies и обнаруживают у судей какие-то корыстные мотивы. В определенных случаях опора на рациональность позволяет прояснить даже отклоняющееся от нормы, девиантное поведение. В хотя бы отчасти функционирующих демократиях, например, граждане будут участвовать во всеобщих выборах только до той поры, пока они могут имплицитно предполагать, что их голос будет услышан, что он «играет роль» в политическом процессе – демократические конституции обещают даже, что голоса всех граждан равны по своему значению. Это в чем-то идеализированные предпосылки; но у них есть социальные последствия. Ведь избиратель, который постоянно чувствует себя «обделенным», вообще перестает ходить на выборы. Сегодня мы наблюдаем, как разного рода популистские движения стараются заново мобилизовать эту массу неголосующих, – и нередко это им удается. Но в таком случае граждане считают себя «системной оппозицией», и в политическом процессе они участвуют с обструкционистскими намерениями, то есть теперь уже не в условиях демократических выборов. Проблема таких практик – не в идеализированных предпосылках, из которых должны исходить все участники, а скорее в подорванном доверии к самим институтам. Демократические выборы перестают работать, когда, к примеру, образуется порочный круг между ограничением неголосующих граждан в правах и партийно-политическим пренебрежением к их интересам или когда распадаются инфраструктуры публичной коммуникации, вследствие чего эту сферу заполняет смутный ресентимент, быстро приходящий на замену информированному общественному мнению. Такая рациональная реконструкция в понимании «системной оппозиции», зарождающейся через идеализированные представления о демократическом процессе, – это и есть пример прибавочной ценности критической общественной теории по сравнению с описаниями и истолкованиями чисто объективирующей социологии.

Эмпирико-социологическое понимание более или менее разумных суждений и намерений всех действующих лиц в сфере политического действия – это, соответственно, только первый шаг, за которым должна последовать реконструкция нормативных ожиданий самих акторов в свете объективного значения демократических институтов: в противном случае мы не в состоянии судить о масштабах критического восприятия. Можно ли суммировать Вашу точку зрения таким образом?

Можно. Я знаю, конечно, что своей «Теорией коммуникативного действия» так по сей день и не смог переубедить профессиональных социологов. К тому же «разум» я теперь уже понимаю не как субъективную способность, а в интерсубъективном духе – как соучастие в дискурсивно упорядоченном обмене темами, позициями и аргументами между коммуникативно социализированными субъектами, расположенными, благодаря языковому единству, в одном пространстве оснований. Отличительный признак саморефлексивного теоретика – его приобщение к собственным теоретическим описаниям – относится в том числе и к системной теории Лумана. В этом смысле Луман тоже занимался социальной теорией, хотя разуму (как традиционному философскому понятию) он такой рефлексивности не приписывал. Скорее он в очередной раз – по биологической модели – опредмечивал «саморефлексию» (ее проще всего понять в терминах гуссерлевского «жизненного мира») как самоотносящееся поддержание границ аутопоэтически регулируемых систем в комплексных средах, то есть как различимое в мире свойство сущностей.

Итак, одним мощным рывком мы приблизились уже к Вашей полемике с Луманом, о которой тоже нельзя забывать, если дело касается Ваших изысканий относительно философского дискурса о модерне…

Вы правы, и эта тема уже выходит за границы нашего разговора. Тем более что проблема «рациональной реконструкции», о которой я заговорил в излишних подробностях, – это еще не ответ на ваш исходный вопрос о роли диалектики. Во времена «спора о позитивизме» за негативную диалектику Адорно никто еще не брался, так что ее следов в тогдашней методологической дискуссии искать не стоит. Гегелевская же диалектика, в моем понимании, – это вообще не «логика» в строгом смысле, а скорее учение о категориях, и учение это, несмотря на чрезмерные обобщения у самого Гегеля, вполне приспособлено для решения одной специфической проблемы, особенно остро поставленной у Маркса: в каких понятиях может быть разрешен вопрос о динамике и формах протекания социальных кризисов в «буржуазных», то есть на тот момент современных, сравнительно либеральных капиталистических обществах?

Мы уже говорили о том, что Гегель понимал современный опыт социального кризиса как дезинтегративный водоворот, затягивающий в себя «нравственные» жизненные формы; ответом у него служило освобождение от разлада жизненных условий через перемену в расстановке между «особенным» и «всеобщим». Эти категории соотносятся с распадом и восстановлением наличествующей «тотальности», которая характеризуется своей способностью естественным образом интегрировать единичное, особенное и всеобщее. В посвященной Гегелю главе из моей последней книги я постарался с применением лингвопрагматического инструментария как можно подробнее разобрать этот опыт кризиса и примирения в усложняющемся обществе и в условиях нарастающей индивидуации[1]. Именно таким образом выявляется, что гегелевское понятие о тотальности и вся к нему относящаяся диалектика тесно связаны с самоописанием личностей, взаимно признающих принадлежность друг друга к достаточно интегрированной форме жизни[2]. Нормативное значение основных логических понятий из гегелевской диалектики я объясняю на основании перформативного смысла личных местоимений, которыми сами участники процесса – со своей внутренней перспективы – неизменно вынуждены пользоваться, дабы выразить состояние своей принадлежности к более или менее интегральным или, наоборот, распадающимся жизненным формам, – или состояние своей от них отчужденности. Ведь образ индивидуальности – или нетождественности – другого человека, одновременно отличительный, но как таковой с объективирующей точки зрения описывающего наблюдателя не осязаемый, может быть (как минимум в пространстве языка) воспринят самим этим другим, когда он говорит о себе «я», переходя таким образом от третьего лица (перспективы наблюдателя) к первому (перспективе наблюдаемого индивидуума); пусть даже образ индивидуальности дается здесь не как таковой, а разве что в виде незавершимого автобиографического обрамления.

Вот поэтому центральные понятия гегелевской диалектики, с моей точки зрения, изначально были применимы только к коллективному, к говорящему «мы» самоописанию одного специфического опыта, а именно – того опыта кризиса в современном обществе, который Гегель исследовал в своей философии права. Если же отказаться от локального приложения и в объективирующем духе применять этот понятийный аппарат ко всему сущему, к природе и духу в целом, – как это делал сам Гегель, – то в таком случае по умолчанию возникает обобщение в духе философии истории. Ведь тогда все общественные феномены априори рассматриваются как проявления кризиса, который не просто нуждается в разрешении с точки зрения всех причастных, а будет разрешен с диалектической необходимостью – пусть и не навсегда.

Раз по итогам «спора о позитивизме», как следует из Вашего развернутого обзора, Вы допускаете лишь весьма ограниченное применение диалектики, то мы просто не можем не возвратиться, опять же, к вопросу о вашем отношении к негативной диалектике Адорно.

Да, здесь есть фундаментальное различие, которое я рассматривал в своих лекциях по философскому дискурсу о модерне. Адорно, как я уже упоминал, соотносит «нетождественность», подавленную в гегелевской «тотальности», не только с неповторимостью и со сложившейся под влиянием жизненно-исторических факторов индивидуальностью личности, но еще и с уникальностью всех тех черт и оттенков, которые неизбежно выпадают при обобщенно-понятийном описании объекта. При этом, говоря о потере неповторимых черт, Адорно затрагивает не одну только личностную уникальность. Нетождественность, ускользающую от нашего познания и недоступную для прямого постижения, он понимает в куда более радикальном духе: как отражение всего нормативного содержания, которое подавляется повсеместно искаженной общественной жизнью и которого при этом человеку всегда недостает как такового. Нетождественное для Адорно – это обратная сторона тотализированной власти и угнетения. С этим образом перевернутого мира, причем перевернутого от самых оснований, я, может быть, когда-то и заигрывал, работая над «Мировыми эпохами» Шеллинга[3], однако в целом такой подход у меня не прижился. Тем не менее сама эта радикальная мыслительная фигура многое, по-моему, говорит о том беспокойстве, которое досталось постметафизике от религиозных традиций: негативная диалектика стремится изведать глубины этого коренным образом «перевернутого» мира, прочесть «зеркальное письмо своей противоположности» – чтобы пробудить надежду, рожденную от отчаяния.

«Тотализированной» перспективе правящих властей Адорно противопоставляет иной взгляд, направленный к критическому осознанию: в неправильной жизни не может быть жизни «правильной». Это парадоксальное суждение: будь оно верно, то сам акт его формулировки был бы невозможен. А через такое перформативное самопротиворечие объясняются, со своей стороны, и те споры, которые на протяжении уже нескольких десятилетий ведутся вокруг адорновского негативизма. Недавно эту тему подхватил Питер Э. Гордон: он пытается извлечь имплицитный «спасительный» смысл «Негативной диалектики» из перформативного самопротиворечия «Диалектики Просвещения»[4]. Гордон вполне справедливо предполагает, что негативная диалектика призвана специфицировать явление «правильной жизни», ускользающее в прямых высказываниях о жизни «хорошей». Мне тоже всегда интуитивно казалось, – пусть даже я ни в коем случае не следую за тотализирующей посылкой Адорно о «целом» как «ложном», – что в бесцеремонных разговорах о «хорошей жизни» есть что-то грубое или даже непристойное. У Адорно, судя по всему, такое неприятие превратилось уже в резкую неприязнь. Он полагал, что следы несостоявшегося счастья искать можно только в пределах полностью искаженной жизни.

Это мысль библейского, а не греческого толка. Тем не менее тотализация негативного имеет одно характерное последствие, которое скорее заставляет вспомнить Аристотеля, чем Канта: имею в виду нивелирование «справедливого» (которое более уже не кодируется в бинарном противопоставлении «да» и «нет») через его смешение с «благим» (которое в каждом случае транзитивно упорядочивается по принципу «большего» и «меньшего»). Точно так же ложная целостность искаженной жизни размывает внутри себя «справедливое», делая его всего лишь частностью в пределах несостоявшегося «благого». Но тем самым оно теряет свою специфическую особенность, которая заключается в следующем: никто не может отобрать у нас способность к нравственному суждению. В целом мое предубеждение против адорновской тотализации всего неверного можно выразить одной фразой: в представлении о повсеместно искаженной нравственности стирается разграничение, еще кантовское, между справедливым и благим. А раз несправедливость может быть осуждена с нравственной точки зрения и может быть искуплена как минимум через справедливое суждение, то, соответственно, никакая власть, даже самая репрессивная, не в состоянии так всесторонне, так радикально лишать человека его свободы и ответственности, как это делает более или менее «хорошая» или просто сносная жизнь.

Если в Калифорнии, во времена совместной работы над «Диалектикой Просвещения», вопросами инструментализирующего разума еще занимался в основном Хоркхаймер, то после обнародования невообразимых подробностей о холокосте тема общественной лжи у Адорно тоже окончательно сформировалась как непроницаемое целое. Тем самым объясняется и конкретный смысл его императива, сформулированного в 1966 году: «Чтобы Освенцим не повторился»[5]. Для Федеративной Республики, для истории ее менталитета, этот лозунг – «Освенцим не должен повториться» – возымел в политическом смысле заметные последствия. Как показал недавно Петер Низен, это умоляюще-заклинающее предостережение о регрессе тоже выдает у Адорно его тотализирующий взгляд на зло. Холокост для Адорно – это историческое событие, возвещающее о возврате всего человечества к варварству: «Освенцим был тем варварством, которое не исчезнет, пока сохраняются сами условия, приведшие к новому одичанию»[6]. Как напоминает нам Низен, позднее в Федеративной Республике переосмыслили этот тезис о продолжающемся регрессе, обобщенный в духе философии истории; вместо него предложили новое понимание адорновского императива нерегрессивности. Согласно этому специфическому, совершенно другому истолкованию, – сформулировал его Карл Ясперс еще в 1949 году, а в «споре историков» я подхватил ту же линию, – нравственное требование принять ответственность за последствия того цивилизационного разрыва, виновником которого был твой собственный народ, обращено прежде всего к потомкам, к лично невиновным наследникам преступных немецких поколений. Сам я, in actu, еще не осознавал этой разницы между двумя истолкованиями[7]. Но, как я уже говорил, мне всегда виделось нечто зловещее в самом формате философии истории, подразумевающем заведомое признание всепроникающего негативизма; такой подход особенно очевиден в «Диалектике Просвещения». С другой стороны, меня неизменно трогает, как Адорно, отчаянно критикуя общемировую безнадежность, находит все-таки трансцендирующий импульс надежды; это сильнее даже кантовского ободряющего призыва к приложению нашей рациональной свободы.

Обратимся к рецепции Ваших книг: в 1968 году, когда в «Suhrkamp» почти одновременно вышли «Познание и интерес» и «Техника и наука как „идеология“», круг Ваших читателей заметно расширился. И до сих пор, как нам представляется, имплицитная критика позитивизма сохраняет свою актуальность: пусть даже к самим проблемам, разработанным в этих книгах, сегодня Вы, разумеется, подошли бы уже иначе. «Когда мы отказываемся от рефлексии – это позитивизм»: остается ли до сих пор в силе это суждение из «Познания и интереса»?

Это фраза из предисловия, – своего рода вступительный удар в литавры, – и в ней еще проступает та полемическая самоуверенность молодого человека, от которой позднее я все-таки отказался: вместе с преодолением бихевиоризма, на тот момент занимавшего господствующие позиции. В те времена, как уже приходилось упоминать, в своей критике я подразумевал новую методологию общественных наук. Но возведение в этой книге, ориентированной на теорию познания, какой-то колоссальной философско-исторической арки, сводящей воедино целые пласты от гегелевской «Феноменологии духа» до психоаналитической саморефлексии, – это, пожалуй, уже было излишне смело с моей стороны; я полагал, что критическая общественная теория позволит обозначить и реконструировать своего рода «видовую историю». Чтобы последовательно продвигаться в познании, каждая отдельная наука должна все-таки объективным образом сосредоточиться на четко определенной предметной области – и этой областью ограничиться. Основная задача философии, как я теперь ее вижу, заключается в том, чтобы рефлексивным образом увязывать непрерывное познание внутримировых событий (то есть понимание мира, расширяющееся благодаря науке) с пониманием нами самих себя. В этом смысле я изменил бы процитированную фразу и сегодня сказал бы: «Когда мы отказываемся от рефлексии – это натурализм». Ведь именно этот последний подразумевает постоянную объективизацию, из‑за чего просвещенное самопонимание, характерное для нашего биологического вида, ошибочно истолковывается как некая совокупность научных самоописаний: с натуралистической точки зрения мы – как люди, как личности и как современники – должны понимать себя исключительно в терминах своего знания о мире, пропуская таким образом акт рефлексии, имплицитно предпринятый в самом натурализме. Но ведь научные знания обретают свой просветительский характер только в соотношении с нашим всегда «понимающим» бытием-в-мире – то есть с необходимым и неизбежным, изначально заданным предпониманием того, как мы находим себя в нашем жизненном мире и в контексте нашего кругозора, традиционно передаваемого через культуру. Артикуляция этого самопонимания при помощи применимых и имеющихся в распоряжении научных знаний – вот, на мой взгляд, подлинная задача философии. Для многих современных философов это, конечно, дело неподъемное, но возражением против самой задачи такое обстоятельство считать нельзя. В такой перспективе становится ясно, что социальная теория не случайно возникла в форме гегелевской философии права и не просто так занимает философов до сих пор[8].

Когда Ваши идеи еще только складывались, немалую роль в общей системе играла философская антропология. Но со времен лингвотеоретического поворота ни о чем подобном Вы более не упоминаете, а само устойчивое понятие о «человеческом роде» не встречается у Вас приблизительно с 1970 года, то есть, самое позднее, со времен дискуссий вокруг «Познания и интереса». При этом Вы все так же ссылаетесь на механизм принятия перспектив и ролей как на некое базовое условие для усвоения языка и для коммуникации. Как Вы это объясните?

Я смотрю на это совершенно иначе. Увязка философской антропологии с младогегельянским понятием о «роде» призвана, если я верно понимаю, подчеркнуть биологический аспект, от которого это исследовательское направление отталкивается в своих подходах к нашему виду в его социокультурных жизненных формах. Взгляд, так сказать, был направлен «снизу», и при помощи такой терминологии это особо подчеркивалось. Но я вынужден вам напомнить, что еще основоположники этого направления вели на Бременском философском конгрессе развернутую дискуссию о «мире» и «среде»[9]; впрочем, уже тогда становилось понятно, что с уходом первого поколения учение это, скорее всего, станет традицией, которую просто будут «продолжать», в то время как развития антропологических доктрин с опорой на новейшие научные данные даже и ждать не стоило. Из немногих исключений можно выделить новаторские – но, впрочем, совершенно независимые от философской антропологии – исследования Майкла Томазелло, которые на сегодняшний день я и сам беру за основу в своих антропологических рассуждениях. Я исхожу из того, что мотивационные предрасположения и интеллектуальные способности гоминидов, наиболее близких к человеку, были в конечном счете революционизированы через переход на языковой модус социализации (на одном семинаре в 2014 году мы обсудили это с самим Томазелло). Тот же модус социализации, конститутивный для социокультурных жизненных форм, я, с другой стороны, описал в перспективе социальной интеграции, крайне амбивалентной и неизменно рискованной. Процессы социокультурного обучения при этом во многом заступают на место естественной эволюции. С тех пор, пожалуй, мои интересы немного сместились, что видно по второй главе из моей последней книги: от эволюционных начал коммуникативного модуса социализации – к культурно-антропологическим началам форм общественной интеграции, в структурном смысле находящихся сейчас под угрозой, а также к началам социальной солидарности как сопутствующего этим формам предохранительного механизма, тесно увязанного с областью сакрального[10]. Обе темы рассмотрены в «Теории коммуникативного действия», в то время как лингвистическое ядро коммуникативной социализации я десятилетиями систематически прослеживал в своих работах по теории языка.

Но нет ли противоречия в том, что Вы, отказавшись от философско-антропологического понятия о роде, в своем очерке «Будущее человеческой природы» (2001) все-таки высказываетесь – и очень убедительно – в пользу «этики человеческого рода», при этом, опять же, обращаясь к Плеснеру и его дифференциации «тела» и «плоти»?

Свободное обращение к терминологии Плеснера говорит, как мне представляется, только о том, что я усвоил постановку вопроса и главнейшие выводы классиков философской антропологии. Я, между прочим, одним из первых после войны рецензировал политико-исторические исследования Плеснера[11].

Что же касается Вашего вопроса: понятие о «человеческом роде», встречающееся у Фейербаха и Маркса и обращенное к Homo sapiens как нашему биологическому виду, страдает, к сожалению, от нормативных коннотаций типичного проекта философии истории; в «Познании и интересе» я еще пользовался этим понятием в контексте саморефлексии родового субъекта. Процессы социокультурного обучения, которые я отстаиваю сегодня, являют, с другой стороны, результат совместного решения произвольно возникающих проблем: результат совместный, но проникнуть он должен в умы отдельно взятых людей. Критикуя практику либеральной евгеники – ориентированной на предпочтения потребителя и широко распространившейся после изобретения генетических ножниц, – я уже использовал понятие о «человеческом роде» в совершенно другом смысле, в рамках нормативного рассмотрения, где оно принимает вполне безобидный «этический» смысл. Термин «этика человеческого рода» в единственном числе относится к общему этическому самопониманию всех людей, коммуникативно социализированных в любых социокультурных жизненных формах (а во множественном числе, когда речь идет о нескольких «этиках», подразумевается специфическое выражение совместного самопонимания разнообразных отдельных культур). К этически-родовому самопониманию, простирающемуся в своих притязаниях над всем человечеством, относятся те представления, которые можно считать более конкретными по сравнению с чистой нравственностью, тоже в своем значении универсальной. Например, сюда нужно отнести такое желание: чтобы мы, вопреки всем постгуманистическим спекуляциям (теперь, с развитием искусственного интеллекта, они опять активно разрастаются), придерживались все-таки жизненной формы коммуникативно социализированных субъектов, то есть не забывали о мире чувств и представлений, а также о разговорном и нормативно упорядоченном общении людей друг с другом – чтобы в целом сохранился характер человеческих устремлений, надежд, увлечений, человеческого взаимопринятия. Острота «этически-родового» вопроса – «Каким образом нам вообще жить как людям?» – состоит в том, что по-настоящему он ставится только сегодня: в свете альтернатив, приоткрывающихся вместе с успехами биогенетических исследований и спекуляциями относительно искусственного интеллекта. Так что, вопреки мнению Апеля, не существует никакого рефлексивного принципа, предписывающего вести себя в целом нравственно или «быть нравственным» вообще. Есть, однако, вполне достойные этические основания для того, чтобы сохранять и поддерживать уже известную нам форму коммуникативной социализации, упорядоченной в том числе и через нравственные законы, а значит – «этичной» в том смысле, что она в общем и целом «хороша» как таковая для «нас»: для тех, кто принадлежит к виду Homo sapiens. Эта жизненная форма сегодня, на мой взгляд, находится под угрозой исчезновения: как только генетическое вмешательство перестает быть чисто терапевтической процедурой, необходимой и контролируемой правовым государством, а вместо этого отдается, например, на произвол родителей, то одновременно и человеческий организм как таковой лишается своей естественности. Ведь индивиды, изготовленные новым способом, вместе с естественностью своих генетических задатков будут терять (по отношению к тем, кто манипулирует их наследственным материалом) и саму независимость от необратимых чужих решений, которая до сих пор сама собой разумелась. А ведь мы доныне рассматривали подобную независимость как необходимую предпосылку для этической самостоятельности и нравственного равноправия.

А какие из этого можно сделать выводы?

Вопрос о том, стоит ли нам ограничиться терапевтическим вмешательством в генетику и воздержаться от оптимизирующего приложения генных технологий, – не нравственный, а скорее этический, и касается он теперь всего нашего биологического вида в целом: готовы ли мы держаться естественного способа размножения – чтобы люди оставались «равны по рождению» и могли свободно сообщаться друг с другом? Боюсь, впрочем, что мы давно упустили подходящий момент для образования всемирной политической воли и принятия юридических решений, имеющих обязательную силу в глобальных масштабах.

Завершая обзор Вашего теоретического подхода в его развитии, мы хотели бы спросить еще о Вашем знакомстве с уже упомянутым в нашей беседе Никласом Луманом. Из всех коллег-социологов Вашего поколения именно с ним, пожалуй, Вы спорили острее всего, и именно он в то же время сильнее всего на Вас повлиял с общественно-теоретической точки зрения. Когда Вы впервые с ним встретились?

С Луманом я познакомился по возвращении из Нью-Йорка в 1968 году, под конец того семестра, когда он заменил Адорно на кафедре социологии. Встретиться мы договорились в столовой Франкфуртского университета. Меня весьма впечатлила актуальная тогда книга Лумана «Понятие цели и системной рациональности». Я знал про его юридическое образование, слышал и о том, как он познакомился с Геленом в свои шпейерские годы, а также про его более позднее сотрудничество с Шельски в Дортмунде. Из-за этого, пожалуй, поначалу я неверно судил о Лумане в политическом отношении. Но дружеская встреча с ним как с коллегой, учтивым и корректным, очень сдержанным, а в разговорах внимательным и доброжелательным, – встреча эта сразу же меня к нему расположила. Луман не пытался подавлять интеллектом и в целом, не считая какой-то вполне естественной дистанции, был человеком сравнительно открытым. С первой встречи контакт у нас с ним установился на целые десятилетия. В эти годы Луман регулярно присылал мне свои новые статьи в виде отдельных оттисков. Особой общительностью он, впрочем, не отличался, и в наших отношениях всегда сохранялась некоторая отстраненность, но все же я назвал бы их неизменно дружественными. Остальное хорошо известно: наша несколько опрометчивая и излишне показная дискуссия в «Suhrkamp»[12], которая послужила скорее интересам издательства, чем интеллектуальному взаимообмену; затем – ненадолго возникшие планы принять Лумана третьим директором в Штарнбергский институт, что его очень заинтересовало; наконец – наша совместная редакторская работа над «Теорией», книжной серией в «Suhrkamp». Меньше, пожалуй, известно о том, как Луман принял мое приглашение и участвовал в летнем курсе югославской «Школы праксиса», которая вновь собралась в Дубровнике, – летние курсы на острове Корчула в семидесятые годы оказались под запретом[13]. Он приехал с женой, тогда уже болевшей, но без детей (а мы своих привозили).

Вы в те годы разработали свою общественную теорию. Сильно ли при этом на Вас повлияла системная теория Лумана?

Влияние было скорее опосредованным, хоть на первый взгляд так и не кажется. Сегодня уже начинают забывать, что под конец сороковых годов господствующее положение в этой дисциплине занимал Толкотт Парсонс. Само название «системная теория» неизбежно ассоциировалось тогда – как у меня, так, полагаю, и у самого Лумана – с системным функционализмом Парсонса. Оба мы, как мне кажется, неплохо разбирались в работах и теориях Парсонса и в равной степени к ним приближались. Луман, как я потом узнал, даже успел у Парсонса поучиться, сам же я с ним познакомился на Веберовском конгрессе в 1964 году, когда был вторым докладчиком на его лекции. Меня, как и Джона Ролза в более поздние годы, весьма впечатлили манеры Парсонса в личном общении, его исключительная скромность и непринужденная эгалитарность. В следующий раз с Парсонсом мы встретились только в 1978 году: Райнер Лепсиус и Вольфганг Шлухтер организовали тогда в Гейдельберге небольшую конференцию, приуроченную к пятидесятилетнему докторскому юбилею Парсонса, – Луман, кстати, тоже принимал участие. Между прочим, как раз в той поездке Парсонс и умер: не в Гейдельберге, правда, а в Мюнхене. Я немедленно отправился в гостиницу, чтобы проведать его супругу, но она, несмотря на совершенно скоропостижную смерть мужа, выглядела очень спокойно и сразу же согласилась на скромную протестантскую панихиду, которую мюнхенские коллеги вскоре сумели устроить. Все это я веду сейчас к тому, что «системная теория» в те годы у социологов ассоциировалась в первую очередь с Парсонсом.

Но были ведь и другие источники влияния, не правда ли?

Биологи в те же годы разрабатывали новую концептуальную модель, гораздо более четкую и гораздо более последовательную в том, что касается наблюдательной перспективы и ее пределов (особенно это было заметно как раз в перспективе естественно-научного наблюдателя); данная модель предназначалась для систем, поддерживающих границы, – Умберто Матурана несколько позднее еще дополнил ее понятием об аутопоэзисе. Луман перенес эти наработки в общественную теорию, и в процессе ему пришлось, помимо прочего, произвести три концептуальных изменения, фундаментальных по своему характеру: первое – из предметной области «общественных систем» он исключает социально-действующие «субъекты», объективированные, со своей стороны, в виде систем иного рода; второе – он вводит понятие о социально-конститутивном «языке», редуцированном в своем предназначении до одной только передачи информации; и третье (именно как последствие такой редукции «смысла» до «информации») – Луман в функционалистском духе перетолковывает все нормативное (в широчайшем смысле) содержание коммуникации. Ни одна из этих контринтуитивных базовых операций мне не кажется оправданной, однако есть у лумановской понятийной архитектуры определенный эстетический эффект, и в этом смысле она всегда приводила меня в восхищение.

Но возвращаюсь к Вашему вопросу: в те времена я полагал, что базовые системно-теоретические понятия наконец-то позволят нам навести резкость во всем, что касается расхожих тогда представлений о «системной интеграции» и «социальной интеграции», противопоставленных друг другу и имевших хождение совершенно независимо от Лумана. Что до структурных общественных изменений и социально-эволюционных переломов, то здесь меня всегда интересовало взаимодействие функционально неизбежных процессов приспособления (в которых социализированные субъекты задействуются, до определенных пределов, естественным образом) с инициативами и процессами обучения (которые атрибутируются самим субъектам с их интеракциями). Такие субъекты, способные к кооперативному действию и находящиеся под давлением воспринятых проблем, подталкивающих к переменам, по Луману, обособляются в отдельные, самостоятельные системы и исключаются из системы общественной. Я, с другой стороны, разрабатывал базовые понятия о «системе» и «жизненном мире» как аспекты, позволяющие анализировать социокультурное развитие, не игнорируя при этом и сам вклад социализированных субъектов. Здесь я подступил к, так сказать, политической сути наших с Никласом Луманом разногласий. Я всегда считал контринтуитивным такой подход, при котором уже на базовом понятийном уровне подразумевается, что общества, словно отдельные организмы или биологические виды в их целости, могут воспроизводиться только естественным образом; в таком случае вообще не учитывается тот вклад, который мы традиционно соотносим (здесь, если позволите, добавлю как философ: и лучше бы дальше соотносили!) с инициативой и в конечном счете с нормативной ориентацией и свободой выбора всех членов общества, способных к обучению и совместной работе.

4. Постметафизическое мышление и детрансцендентализированный разум

Давайте подступим теперь к центральному понятию, исключительно важному для Ваших работ: к понятию о постметафизическом мышлении. Можно ли полагать, что таким образом Вы характеризуете свое собственное философское мышление?

Сам оборот, если не ошибаюсь, сложился у меня в восьмидесятые годы каким-то, в общем, случайным образом. Причем это был отклик на определенные тенденции: тогда я наивным образом полагал, что тенденции эти вряд ли возобновятся. Я был уверен, что «перелом XIX века» – так Карл Левит называл отход младогегельянцев от идеалистических попыток возродить метафизику после Канта[1] – теперь уже необратим. Столь наивное представление объясняется, пожалуй, моим юношеским кругом чтения, во многом определявшим потом мою мысль: Канта и Гердера еще в школе я читал одновременно с работами марксистов и экзистенциалистов. Работа над диссертацией, посвященной Шеллингу[2], еще укрепила меня в том убеждении, что со смертью Гегеля поворотный пункт уже был пройден. Но потом я видел, как, например, мой друг Дитер Хенрих проторил дорогу к посткантовской метафизике, пусть при этом и «впадая» (тогда я еще усматривал в этом нечто реакционное) в философию субъекта с ее характерными предпосылками. Иногда понятие о «постметафизическом» я даю в кавычках, поскольку, во-первых, подобную классификацию теорий я никогда не связывал и никогда не стал бы связывать с какой бы то ни было нормативной оценкой своих коллег, а во-вторых – просто при такой атрибуции очень уместно сознавать саму возможность ошибки. Кроме того, говоря о постметафизическом мышлении, нельзя забывать, что сегодня понятие о «метафизике» наполняется множеством разнообразных значений и некоторые из них мне представляются вполне безобидными.

Чем постметафизическая философия отличается от традиционной? Придерживаетесь ли Вы по-прежнему своего определения философии как «местоблюстителя и интерпретатора»?

Вы имеете в виду мою лекцию о роли философии как «местоблюстителя и интерпретатора», прочитанную на Штутгартском философском конгрессе в 1981 году[3]. Тогда я все еще целиком находился под впечатлением моей одиннадцатилетней работы в общественно-научном исследовательском институте, куда я пришел с мыслью о том, что философия может подвигать на постановку научных вопросов. В таком духе можно, скажем, понять ту космологическую теорию возникновения мира, которую в молодые годы разрабатывал Карл Фридрих фон Вайцзеккер, основатель и первый директор штарнбергского Института Макса Планка. Сам я считал подлинными первопроходцами таких исследователей, как Зигмунд Фрейд, Жан Пиаже и Джордж Герберт Мид, сумевших перевести философски значимые идеи и гипотезы (о психических патологиях, об интеллектуальном онтогенезе, о языковой коммуникации и самоотношении личностей, говорящих «Я») в эмпирически доказуемую сферу с ее теоретическими стратегиями и методами. Еще можно отметить новаторов в области общественных наук – таких, как Макс Вебер, – выявивших философскую сущность социологических проблем через методологическое осмысление собственных исследовательских практик. Такой же инициативный потенциал я усматривал некогда в наработках Аарона Сикуреля и в исследованиях этнометодологов. Но теперь, на примере изысканий Лоуренса Колберга об онтогенезе нравственного суждения – в Штарнберге нас очень вдохновляла эта тема, – я уже вижу, чем все это обернулось на практике: никто не пытается доказывать исходные гипотезы, пересматривать их и совершенствовать; их внутреннее содержание просто опустошают эмпиристическим образом.

В этой конкретной оценке я, впрочем, могу ошибаться, поскольку за нынешними разработками в данной области уже по-настоящему не слежу. Может быть, мое разочарование связано больше с тем, как резко и непредвиденно оборвались штарнбергские исследования. Кстати, раз уж мы заговорили о том времени: тогдашние дискуссии оказались, как мне представляется, в высшей степени продуктивными как для всех участников, так и для самой нашей отрасли знания. С Вайцзеккером – благодаря, в немалой степени, его заинтересованности и великодушию – у нас сложились очень открытые, доброжелательные и дружеские отношения, которые продолжались до самой его смерти. Руководители Общества Макса Планка (и Реймар Люст, тогдашний президент, и заведующий главным управлением) ко мне и к Институту относились очень корректно (несмотря на изначальные опасения) и в целом всегда шли навстречу. У меня, правда, как не было склонности управлять научной организацией, так она, несмотря ни на что, и не появилась. Но простите мне это отступление.

Возвращаюсь ко взаимоотношениям философии и науки: при всем моем скептицизме я все же верю, как и прежде, что, например, по нерешенным вопросам о происхождении языка специальные дисциплины вполне могли бы взаимодействовать с философией и это только пойдет им на пользу. Такие ожидания, кстати, вполне совместимы с нынешним представлением (а оно изменилось за последние годы и опять приблизилось к традиционному) о разграничении функций между философией и науками. Эмпирические науки с их объективирующим взглядом на факты из методически определенной предметной области в целом отличаются от философии с ее рефлексивным взглядом на имплицитно воспринятые субъективные предпосылки. Не бывает какого-то view from nowhere: то, что мы с полным основанием именуем «познанием», – это и есть единственная возможная форма познания. Другой формы просто нет: ни в науке, ни в философии. Именно так нам и следует понимать суждение об исключительном смысле познания. Впрочем, сама общественная теория, обоснованная у Гегеля и Маркса, – о ее структурных особенностях мы уже говорили, – это в большей степени исключение, если рассматривать ее в плане разграничения функций между философией и наукой. Даже блуждание мысли есть часть философии как «неопределившегося мышления». В целом для философской перспективы более всего характерен рефлексивный поворот: она пытается выяснить, что для нас означает динамически нарастающее знание о мире.

Итак, философия противопоставлена общественно-научному объективизму, но тем не менее исторически два полюса могут смыкаться (Фрейд, Пиаже, Мид); здесь нам все ясно. Но когда перед нами открывается россыпь этих, если угодно, «постгегельянских звезд», то еще возрастает в своем значении вопрос о том, чем же именно постметафизическое мышление отличается от метафизического и как они друг с другом соотносятся. Стоит ли считать, что одно мышление замещает собой другое?

Предлагая этот термин, я совершенно не подразумевал какого-то драматизма; я всего лишь употребил на практике ту теоретическую интерпретацию, которую предлагали мои коллеги (Апель, Рорти, Тугендхат): историю философии, говорили они, следует рассматривать как последовательную очередность из трех парадигм. Сначала метафизику заменяет, соответственно, философия субъекта, а этой последней на смену приходит, в свою очередь, философия языка. Юм и Кант уже мыслили в «постметафизическом» духе; Кант и вовсе начинал прозревать предметные структуры мира как такового за проективным механизмом, обратно перенаправляющим интуитивно усвоенные черты жизненного мира. В метафизических построениях инфраструктура мира в целом тоже отграничивалась от явлений внутреннего мира с его событийностью, но так, что «Первосущее» и «Начало Всего», или «Вечное» и «Вечносущее» тоже, со своей стороны, опредмечивались и понимались по аналогии со всем явленным, с тем, что просто существует в мире. Метафизика (по существу – вплоть до Хайдеггера, хотя он уже мыслил исторически) тщетно билась над тем, чтобы на понятийном уровне провести корректные границы между, с одной стороны, Абсолютным, или Бытием, и с другой – конечным существованием в мире; дело в том, что Абсолютное неизбежно мыслится по прообразу мировых сущностей, а находятся эти две сферы неизменно в отношении res-res. Философия субъекта, в противоположность этому, возводит явления предметов в мире к операциям нашего сознания, обрабатывающего сигналы от органов чувств. Наконец, лингвистический поворот еще радикализирует этот разрыв с метафизическим опредмечиванием всех операций познающего субъекта: в субъективности ментальных операций, в для-себя-бытии того духа, что отражает или конструирует природу, вновь открывается нераспознаваемое опредмечивание языковых исполнений. Субъективность сознания, со своей стороны, конституируется в ходе коммуникативной социализации, так что любой индивид уже находится в пространстве оснований, принадлежащих интерсубъективно-совместному жизненному миру, каковой, в свою очередь, пересекается с другими жизненными мирами. Даже в качестве отдельной, для себя существующей личности человек может возыметь свое бытие, лишь черпая силы из интерсубъективного пространства смыслов и оснований, общего для всех носителей языка: то есть, другими словами, из лингвистической инфраструктуры «своего» – но притом соразделенного между субъектами – жизненного мира.

Эта череда парадигм, как бы то ни было, восходит к определенному процессу обучения, и, чтобы выявить его следы, я выдвинул концепцию пошаговой десоциализации картин мира[4], причем каждая из этих последних рождается как проекция неких черт фонового знания о жизненном мире (lebensweltlichen Hintergrundwissens), наличествующего только в перформативном смысле (это, собственно, фоновые черты коммуникативного действия), – проекция на мир как таковой. Картины мира, если рассматривать их ретроспективно, в процессе самокритики распадаются как собственно картины мира, а во всем том, что изначально понималось как присутствующее в мире, постепенно распознается субъективная выработка и в итоге – сама структура нашего жизненного мира, наличествующая только в перформативном смысле. Такая десоциализация начинается с мифических картин мира (которые я рассматриваю как один из типов реификации), а именно – со всеобъемлющей проекции черт коммуникативного действия и их фонового содержания на мир как таковой.

К подобному толкованию истории философии как генеалогии постметафизической мысли я в конечном счете пришел через формально-прагматический анализ базовых черт, в целом характеризующих социокультурные формы жизни социализированных субъектов[5]. Эти субъекты репродуцируют свой жизненный мир, через который они сообщаются с явлениями объективного (для них) мира, причем сообщение происходит в той мере, в какой затрачиваются сами ресурсы жизненного мира, то есть культурных традиций, социальных взаимосвязей и унаследованных компетенций: внутри этого и с помощью этого субъект занимает свое условное место в истории и в обществе. Это тоже, если угодно, антропологическая концепция. Следует, разумеется, добавить, что те мои коллеги, которых я причисляю к «постметафизикам», вовсе не обязательно согласятся с моим анализом самого понятия.

Кого можно считать потенциальными «партнерами по коалиции»? Какие философские системы внутри того спектра, который Вы обозначили как философский дискурс о модерне, выстроены на схожих предпосылках?

Сегодня есть множество философов, которые под «метафизикой» понимают совсем не то, что я сейчас описал. Мне кажется, что вы тоже до сих пор недооцениваете широту того философского мышления, которое зародилось в XIX веке на «постметафизических» (в моей терминологии) основаниях. Если, в качестве примера, взять американских коллег, то никаких «метафизических» (в моей терминологии) допущений я, допустим, не нахожу ни у Дональда Дэвидсона, ни у Дэниела Деннета, ни у Ричарда Рорти, ни у Джона Ролза, ни у Хилари Патнэма, ни у Джона Сёрла, ни у Роберта Брэндома, ни у Томаса Нагеля; у Тома Нагеля «постметафизика» особенно очевидна. Все это, как можно заметить, мыслители моего поколения, крайне влиятельные и в высшей степени между собой различные.

Изменился ли на сегодняшний день тот философский ландшафт, который Вы описали в своей книге «Философский дискурс о модерне»? Какие тенденции, на Ваш взгляд, вырисовываются в настоящее время?

Не буду даже пытаться ответить на этот вопрос. Долгое время я прикладывал все усилия, чтобы уследить хотя бы за главнейшими достижениями в центральных отраслях философии; старался я освоиться и с другими дисциплинами, когда это казалось необходимым для разработки интересующих меня вопросов: помимо социологии, я затрагивал некоторые разделы лингвистики, теории права, политологии, антропологии, психологии развития и даже теологии. Но с возрастом приходит некий эгоцентризм; я, во всяком случае, сконцентрировавшись на своей последней книге, стал гораздо меньше усваивать новое, так что теперь уже сам не доверяю собственным суждениям о нынешнем состоянии нашей профессиональной области.

А как бы Вы вписали Вашу философию коммуникативного разума в современный философский ландшафт?

История влияния философских произведений – это тема очень широкая. К рецепции моих сверстников я отношусь скептически. И в том, что касается центрального содержания моей собственной теории, оптимизма у меня не больше. Не хватает некой центральной книги, которая давала бы представление обо всем сразу, «как на ладони»; допустим, у Ханны Арендт такая книга есть: «Vita Activa». Отдельные темы, которые я поднимал, и некоторые мои книги вызывали потом сравнительно широкие дискуссии: можно вспомнить, например, дебаты вокруг «Структурной трансформации публичной сферы» или «Фактичности и значимости». Но если не считать философию права и морали, то, как мне представляется, мои философские идеи находили свое плодотворное продолжение лишь в каких-то единичных случаях. Столь низкая самооценка может показаться ворчливым ропотом, неуместным с моей стороны: все-таки книги мои разошлись по всему миру и практически повсюду читаются. Здесь я должен отметить огромную библиографическую работу моего друга Рене Герцена, а также старания одного датского коллеги – лично мы с ним не знакомы, – который удивительным образом создал впечатляющую цифровую платформу под названием «Habermas Forum»[6]. Я исключительно благодарен за столь выдающуюся приверженность делу и за каталогизацию гигантского количества вторичной литературы (ее поток по-прежнему не ослабевает); в не меньшей степени благодарен я и вам обоим – за книгу «Habermas Global», которую вы вместе подготовили к изданию. Но при всех «успехах», если можно их так назвать, я помню все же, что мои аргументационные решения, которые сам я считаю стержнем своей теории, в продолжающихся дискуссиях не восприняты и не продолжены.

Какие именно аргументационные решения Вы имеете в виду?

В связи со «спором о позитивизме» мы уже говорили о методическом последствии, из‑за которого общественная теория не просто описывает релевантные основания для наблюдаемых контекстов действия, но еще и рационально их реконструирует и одновременно оценивает. Такое разграничение основывается на формально-прагматическом анализе рационально-ориентированного действия, и анализ этот, как мне кажется, особого одобрения не встретил: в основном из‑за сложного устроения мысли, необходимой, однако же, для моей теоретической конструкции. Имею в виду концепцию тех всеобщих и необходимых прагматических предпосылок для идеализированного содержания, которые я приписываю коммуникативному действию и в первую очередь – системе аргументации. Затрагивая тему взыскательных требований аргументации, мы, можно сказать, вновь заступаем в «пространство оснований». И здесь я бы слегка углубился в некоторые детали.

Замечательно!

Уже Пирс и, вслед за ним, Апель попытались высвободить понятие о трансцендентальном от фоновых идеалистических допущений у Канта, возвращая таким образом рациональные операции из интеллигибельной запредельности в связанные с внутренним миром измерения: общественное и историческое. Пирс ввел понятие о неограниченном коммуникативном сообществе исследователей, ударяя тем самым по абстрактному противопоставлению трансцендентального и эмпирического – и не уходя при этом, как Гегель, «вверх», в направлении чистого духа. Исследователи, которых Пирс имел в виду в своих построениях, – это живые люди из плоти и крови. Но как только они кооперируются для совместной работы над конкретными вопросами, то «по духу», так сказать, образуется исследовательское сообщество, «не ограниченное» социальным пространством и историческим периодом. Сами исследователи обязательно должны допускать, что стали частью такого сообщества: пусть даже в истинности любого высказывания они могут быть убеждены лишь в том случае, если уже детально рассмотрели все возможные значимые возражения или даже сумели их опровергнуть; пусть даже всегда сопутствующее ученому фаллибилистское осознание подсказывает, что во всяком убеждении можно ошибиться. Необходимость подобной идеализации, приобретенной контрфактическим образом, – как будто все другие компетентные участники идеально расширенного коммуникативного сообщества исследователей тоже имеют веские основания согласиться с высказыванием, истинность которого отстаивается «на месте», то есть в реальном сообществе исследователей, и уже исчерпали все возможные возражения, – содержит в себе элемент трансцендентального, но уже спущенного, в известной степени, с небес на землю.

Какую роль сегодня играет для Вас эта семиотическая трансформация кантовской критики познания? По прочтении второго тома Вашей «Истории философии» складывается такое впечатление, что Пирс отныне становится у Вас некой ключевой фигурой в пределах постгегельянской философии.

Да, с этим я соглашусь. Молодой Пирс, еще в прагматический свой период, значительно продвинул постметафизическое представление о разуме. Апель, на пути к своей этике дискурса, обобщил тот подход, при помощи которого Пирс детрансцендентализировал ориентацию на истинность у исследователей, и соотнес его с аргументационными позициями в самом широком смысле: едва подступив к оспариванию или обоснованию того или иного притязания на истинность, мы неизбежно делаем ряд предположений. В процессе аргументации они выстраиваются следующим образом: мы предполагаем, что for the time being все, кто потенциально мог бы внести свой вклад в решение проблемы, имеют возможность поучаствовать в данной дискуссии; что все участники могут высказываться свободно; что они воздержатся от обмана и всегда признают лучший довод, не пытаясь каким-то образом ему противиться. Подход Апеля, изложенный здесь моими словами, я дополнительно обобщил вместе с концепцией идеализированного содержания «необходимых» прагматических предпосылок коммуникативного действия: если конкретнее, то я перенес данный метод с систем аргументации на всякое речевое действие, ориентированное ко взаимопониманию. В коммуникативном действии мы увязываем со своими речевыми актами определенные предпосылки «избыточного» содержания. Имею в виду, например, взаимную атрибуцию «вменяемости» – все участники коммуникативного действия в имплицитном виде приписывают это свойство друг другу; или предположение об «универсальной значимости» наших притязаний на истинность, выдвинутых здесь и сейчас; или всеми в равной степени разделяемая предпосылка о том, что существует некий независимый от описания мир предметов, фактов и т. д.

Я, таким образом, расширил (по сравнению с Апелем) область этой детрансцендентализации кантовского умопостигаемого – от рационального дискурса до общего действия, ориентированного ко взаимопониманию, – а кроме того ослабил в каком-то смысле сам модус их необходимости. Дело в том, что у меня «необходимость» подобных прагматических предпосылок понимается только в смысле их эмпирической неизбежности: не существует, насколько мы можем судить, каких-либо функциональных эквивалентов для «необходимых» пресуппозиций такого типа. Попросту говоря, мы не знаем такой жизненной формы, которая была бы способна к воспроизводству без ассерторических высказываний, без соответствующей языковой игры из сферы рационального дискурса, то есть оспаривания и оправдания проблематизированных притязаний на истинность. Именно в этом смысле я и говорю о «необходимости» предпосылок коммуникативного действия: подразумевается эмпирически доказанная антропологическая универсалия. Сама идея, между прочим, восходит еще к первоначалам моих формально-прагматических штудий, к семидесятым годам[7]. В своей последней книге я просто хотел показать, что все младогегельянцы, отбросившие концепцию абсолютного духа, уже как минимум на уровне интуиции оперировали схожим понятием о детрансцендентализированном разуме. Но именно Пирс указал путь к анализу этого понятия.

С тех пор как в философии тоже утвердилось фаллибилистское осознание, вместе с дискурсивно-теоретическим пониманием истины и оправдания мы обрели интуитивно-убедительный пример неизбежных прагматических предпосылок такого типа, ощутимо контрфактических по своей сути и наполненных идеализированно-избыточным содержанием. В каждом напрямую сделанном высказывании мы выдвигаем ассерторическое притязание на истинность; самим актом занятия позиции мы подразумеваем всеобщую значимость этого высказывания. Мы убеждены в его истинности, хотя при этом и «знаем», что в принципе вполне можем ошибаться. Даже при полном убеждении в истинности всего сказанного мы все равно – в потоке сопутствующего сознания – понимаем: в любой момент, рано или поздно, можно внезапно столкнуться с не менее убедительным возражением. Но знаем мы и другое: что подобная идеализация высказывания сама по себе принадлежит уже понятию об истине.

А почему Вы считаете необходимым – в «кантовско-прагматическом» смысле – подобный теоретико-стратегический поворот?

Потому что в рамках такого мышления нам не нужно уже помещать разум в область интеллигибельного. Вместо этого он может отныне идентифицироваться в универсуме символически воплощенных оснований с его разветвленными потоками; гегелевский «разум в истории» теряет таким образом все метафизические коннотации. Представление об идеализированном содержании необходимых прагматических предпосылок для речи и действия я считаю очень плодотворным и, уж извините, оригинальным. Нередко эту идею понимают превратно, и, к сожалению, есть в этом и моя собственная вина: в самом первом своем тексте, посвященном теории истины (он выходил в сборнике к юбилею Вальтера Шульца[8]), я выбрал не лучшую, вводящую в заблуждение формулировку, и до сих пор она циркулирует в научных кругах, несмотря на мои многократные попытки от нее отказаться[9]. Я опредметил тогда неизбежные прагматические допущения, к которым мы – если хотим хоть как-то вступить на поле аргументации – «должны» прибегать, и описал их как «идеальную речевую ситуацию»; здесь можно решить, что я как будто подразумевал трансцендентальную идеализацию, хотя вся суть подобного «долженствования» заключается в детрансцендентализирующей силе эмпирически значимого предвосхищения. Ведь идеализированное содержание необходимых допущений фактически позволяет прикладывать определенный эталон, отклонения от которого понимаются в таком случае как опровержение, как указание на ошибку и на возможность ее исправить; притязания на истинность нуждаются в проверке, но процедура эта лишь в теории обязательна, на практике же корректировать подобные упущения позволяет описанный эталонный критерий. Как только на уровне критериев возникают диссонансы, становится ясно: дискуссия ведется не открыто, не подобающим образом, а значит, ее итоги не имеют значения. Прагматические предпосылки контрфактического содержания открывают, главным образом, само оперативное пространство для тех оснований, которые подкрепляют, опровергают или оставляют открытым всякое притязание на истинность. С таким подходом мы можем свободно черпать богатства из философии Гегеля, не соприкасаясь при этом с абсолютным духом и не сбиваясь на путь посткантовской метафизики. Именно это, разумеется, я и имел в виду, когда под конец своей истории философии придавал такое значение младогегельянцам в широчайшем смысле. С этой точки зрения операции «разума» осуществляются в режиме некоего круговорота лингвистически сцепленных оснований. Основания же эти, в известной мере, циркулируют между, с одной стороны, своими моделями, символически закрепленными в социокультурных жизненных формах, и с другой – процессуальным потоком коммуникации вместе с относящимися сюда же мыслительными и сознательными процессами действующих субъектов.

Закрепим: расчет на взаимопонимание в контексте повседневного опыта невозможно охватить эмпирически, и скорее он реализуется в интерсубъективном обмене как таковом, через предоставление и принятие оснований. В таком случае бремя доказывания отчасти, конечно, перекладывается с индивидуальных мотивов участников дискуссии на контрфактические предпосылки, сопутствующие прагматической языковой практике. Не могли бы Вы рассказать поподробнее о статусе этого контрфактического содержания в коммуникативном действии?

Формально-практический подход, который я сейчас обрисовал, – это не эмпирическая прагматика языка[10], но при этом он претендует на тот же статус, которым наделены другие современные лингвистические теории, сформулированные у Сёрла, Даммита или Дэвидсона[11]. Ни одна из этих теорий не стремится эмпирически объяснять объективирующие описания, обращенные к речевому поведению; скорее они нацелены на экспликацию знания о том, как происходит сам процесс говорения, причем знание это складывается в сопричастном уразумении, то есть перформативно. Еще эти лингвистические теории обращены к реконструкции того конкретного знания, которое позволяет компетентному носителю языка интуитивно вырабатывать релевантное речевое поведение. У меня теоретические построения упомянутых коллег просто приложены иначе: я старался изыскать рациональный потенциал в повседневной языковой практике, что позволило бы критической общественной теории производить критерии для своей критики из собственно исследуемой предметной области. При рациональной реконструкции повседневной коммуникации я, впрочем, концентрировался на действии, ориентированном ко взаимопониманию. Такое действие имеет своей целью бесконфликтное или конфликтно-разрешающее продолжение интеракции, и именно в этом смысле оно «ориентировано ко взаимопониманию»; его следует рассматривать не как частный случай, не как изредка возникающее исключение, а в самом широком виде – как норму. Обособление языковой практики, ориентированной на взаимопонимание, в качестве оригинального речевого модуса основывается, в частности, на том, что само обучение языку происходит исключительно в этом модусе. Ребенок, с которым родители будут общаться только в пределах стратегического замысла, непременно вырастет больным. Рациональная реконструкция необходимых предпосылок коммуникативного действия (допустим, взаимного перехода Ego и Alter во второе лицо) включает в себя, разумеется, столько же эмпирического содержания, как и анализ необходимых прагматических предпосылок, отмеченных идеализирующим содержанием (сюда можно, к примеру, отнести предъявление каких-либо притязаний на истинность).

Давайте поговорим немного о том, как была воспринята Ваша теория коммуникативного действия. Уже десятки лет ее обсуждают по всему миру, в самых разных профессиональных сообществах; но можете ли Вы сказать, что в дисциплинарном академическом дискурсе подобающим образом воспринята сама основа теории: метатеоретическая, философская и социологическая? Вы уже высказывали некоторые сомнения…

Сомнения действительно есть, и в связи с этим я спрашиваю себя: не восходят ли эти обстоятельства к тому, что самая сердцевина моей теории труднопостижима; лишь в ходе работы над своей последней книгой я подступил наконец к решению этой проблемы – или, во всяком случае, понял, как к подобному решению подступить. Разрабатывая модель понимания речевого акта, я ввел различные типы истинно-аналогичных притязаний на значимость: говорящая личность вводит их в свое высказывание с тем ожиданием, что противная сторона хотя бы в имплицитном виде займет относительно этих притязаний свою позицию через «да» или «нет» (или через нейтральную реакцию вида «пусть-так»). Это приложимо не только к утверждению истинности; даже простое соответствие действительности в нормативном высказывании, даже простую уместность эстетического суждения можно с полным основанием оспорить. А значит, даже в неассерторических высказываниях заложены определенные притязания на значимость, которые можно подкреплять или опровергать при помощи аргументов – точно так же, как и в случае с притязаниями на истинность. Эта аналогия вроде бы понятна на интуитивном уровне, но по ряду логико-семантических причин она от начала сделалась камнем преткновения.

А почему так вышло?

Ассерторические высказывания критикуются с точки зрения истины; справедливость нравственных или юридических суждений, в моем понимании, тоже может оспариваться и доказываться. Приложимо все это даже к высказываниям этического и эстетического характера. Значимость этических высказываний может с полным основанием критиковаться через вопрос о соизмеримости ценностных ориентаций с определенными решениями, индивидуальными жизненными планами или совместными жизненными формами; значимость эстетических высказываний может критиковаться с точки зрения их выражающей или мирооткрывающей силы, то есть, попросту говоря, через вопрос об их уместности. Экспрессивные высказывания в первом лице тоже – по части их правдивости – могут подвергаться сомнению; но проверить их удается в конечном счете только через деятельностные последствия. Все это по-прежнему представляется мне интуитивно-убедительным. Но то очевидное обстоятельство, что экспрессивные высказывания о собственных переживаниях подтверждаются только дискурсивно, в высшей степени непрямым способом, а в конечном счете вообще доказываются исключительно через последовательность в действиях соответствующей личности, – само это обстоятельство уже должно было сразу меня предостеречь: не стоило сразу же включать истинно-аналогичные виды притязаний на значимость в ряд разнообразных речевых актов иллокутивного типа. Я не увидел вовремя, что нормативные и эстетические притязания на значимость имеют внеязыковое происхождение и, в отличие от притязаний на истинность, в дискурсивное поле должны вводиться снаружи, от общественной среды. Те же притязания на значимость, внеязыковые по своему происхождению, могут, однако же, проблематизироваться и нуждаться в доказательстве: в таком случае они действительно ассимилируются с притязаниями на истинность и рассматриваться должны так же, как и эти последние.

Что под этим подразумевается?

Ассерторический смысл соответствующих высказываний как таковых присущ только притязаниям на истинность. Только они от начала имеют речевую природу и, соответственно, как таковые предназначены для тематизации в дискурсивных рамках. Ведь собственно семантическая форма высказывания уже содержит в себе ассерторический смысл притязания на истинность: она призвана подкреплять само существование определенных обстоятельств. А вот иллокутивный смысл всех других притязаний на значимость выявляется иначе, при помощи иллокутивных выражений, и увязывается при помощи пропозиционального содержания, чтобы принять форму полноценного предложения или речевого акта. Ассерторические высказывания не нуждаются в каком-то эксплицитном дополнении через выразительный акт утверждения: ассерторический смысл и без этого в них заложен. Смысл предложения «этот мяч – красный», при сохранении контекста, ничем не дополняется в варианте «я утверждаю, что этот мяч – красный». Все другие типы спорных речевых актов приобретают, с другой стороны, свой иллокутивный смысл только через дополнение в виде иллокутивного выражения[*]. Лишь теперь я уяснил для себя, насколько существенным оказывается это разграничение между ассерторическими речевыми актами и всеми прочими. Дело в том, что по сравнению с притязаниями на истинность, имманентными самому языку, все другие притязания на значимость приращивают значение только через свою внеязыковую роль в жизненном мире, но в ходе критической поверки они разрабатываются как притязания на истинность и в этом смысле к этим последним приравниваются.

Что влечет за собой эта перемена, подразумевающая ассимиляцию внеязыковых притязаний на значимость с притязаниями на истинность? Какое у этого практическое приложение?

Объясню, если позволите, на примере нравственных высказываний: значение притязаний на обязующую значимость, предъявляемых в нравственном высказывании, проясняется только во взаимосвязи со внедискурсивными – то есть уже существующими в жизненном мире или еще ожидающими там своего воплощения – нравственными нормами. А нравственные нормы, как и юридические, принадлежат к обширному классу социальных норм действия, восходящих к обществу или от него происходящих. Притязание на нравственную значимость вообще может быть тематически рассмотрено в дискурсивном обмене позициями только после соотнесения с подходящим модальным смыслом – «требуется, чтобы p» – социально значимой (то есть признанной адресатами) нормы. Лишь такого рода социальные (то есть существующие в обществе еще до всякого дискурсивного сомнения) нормы, пользующиеся фактическим (то есть среднестатистическим) признанием своих адресатов, наделяются статусом «значимых». Любые нормы в целом «существуют» или «наличествуют» в той лишь мере, в какой они обретают социальную значимость, то есть признаются за требования и действительно соблюдаются со стороны дееспособных субъектов: все зависит, другими словами, от исполнения этих норм на практике. Различие между «социальной значимостью» норм действия и их сомнительной (в некоторых условиях) «законной силой» потенциально может сохраняться при любых обстоятельствах и принадлежит к самому модусу существования норм как таковых – и нравственных норм в особенности, учитывая их «раздутые» поведенческие ожидания. Социальная значимость, собственно, заключается в притязании на «законную силу»: так, оказавшись под вопросом, в более или менее дискурсивной парадигме она всегда сможет устоять на убедительных основаниях. Значимость нормы зависит еще и от самой ее способности устоять, пусть даже – как это часто бывает – решающую роль в ее внедрении фактически играют властные обстоятельства. Тем самым объясняется и тот факт, что во всех известных обществах нравственные конфликты разрешаются при помощи доводов и оснований, и, самое главное, то обстоятельство, что притязания на значимость в случае их проблематизации тоже зависят от дискурсов обоснования и приложения, посредством которых притязания эти становятся доказуемыми и так уподобляются притязаниям на истинность.

Через подобную необходимость ассимиляции по отношению к притязаниям на истинность объясняются многие очевидные различия, причем не только (как можно было ожидать) в логике соответствующих дискурсов и не только в требованиях к их ожидаемым результатам. Дело скорее в том, что нравственное или юридическое притязание на справедливость уже по своему эпистемическому характеру правопризнания отличается от притязания на истинность, понимаемого в реалистическом духе. Говоря об этом различии, я, как уже приходилось упоминать, помню об опыте многолетнего заблуждения: поначалу я избыточно обобщал очевидное и консенсусное понятие о нравственной справедливости, оттого настойчиво сопротивляясь реалистическому толкованию понятия об истине. Но в отличие от нравственного высказывания (справедливость которого может быть обоснована через дискурсивно достигнутый консенсус всех лиц, потенциально затронутых соответствующей нормой), «p» как констатация факта может быть ошибочной даже в том случае, если до какого-то времени все доступные основания свидетельствуют в ее пользу.

На схожий социально-онтологический статус с притязаниями на обязующую значимость, характерными для норм нравственного или юридического действия, претендуют еще и более привычная притягательная сила этических ценностей, воплощенная в жизненных формах, а также потенциальное обещание внеповседневного опыта, воплощенное в произведениях искусства или, скажем, в чарующих картинах природы. А соответствующие этические или эстетические высказывания – наравне с нравственными и правовыми – удерживают за собой фактически значимую законную силу, которая, в случае проблематизации, может быть испытана только через приравнивание этих притязаний к истинностным. Соответствующие притязания на сообразность или уместность (как варианты значимости) в этических и эстетических оценках должны быть, как и в случае с притязаниями на достоверность в нормативных высказываниях, введены в дискурс и ассимилированы с притязаниями на истинность. С каждым из этих притязаний коррелируют определенные типы дискурса с отдельными аргументационными правилами и соответствующими принципами обоснования. Если принимать в расчет этот спектр дискурсов, то проясняется и внутридискурсивная ассимиляция самих притязаний на нравственную или юридическую справедливость, на этическую сообразность и эстетическую уместность с притязаниями на истинность, а также разница в ожидаемых для каждого случая результатах. Основания «признаются» в каждом из этих случаев, но в строгом истинно-аналогичном смысле бинарное разграничение между «правильным» и «ошибочным» проводится с их помощью все-таки только в случае нравственных притязаний на значимость. Бинарное кодирование (вместе с повышенным объемом аргументации) распространяется еще и на юридические решения, поскольку для юридического дискурса требуется, из практических соображений, однозначность в итоговых заключениях. Этические суждения и эстетический опыт, с другой стороны, при любых основаниях остаются лишь более или менее убедительными и решающей законной силы не имеют.

Нам предстоит подробно поговорить о Вашем последнем труде, но сначала хочется отметить, что в этой беседе мы не затрагивали (или затрагивали лишь мимоходом) целые пласты Вашей деятельности. Это касается, например, теории морали, теории права и теории демократии. Широко обсудить эти классические темы мы сейчас не сможем, но, вероятно, стоит вкратце обрисовать тот вклад, который вносит в их разработку Ваша теория коммуникативного действия.

Моя генеалогия постметафизического мышления тоже в конечном счете сводится к тем «практикам рациональной морали и демократического конституционного государства»[12], над рассмотрением которых я, конечно, работал очень долго и систематично. В основе всего лежит центральный вопрос: могут ли нравственные суждения вообще быть правильными или ошибочными? Если нет, то в спорах о нравственности задействуются только субъективные представления, а всякая аргументация оказывается пустым жестом; сами такие споры становятся в подобном случае предприятием рискованным и бессмысленным. Одно из возможных последствий – юридический позитивизм, который, помимо прочего, разоблачал бы права человека, основу нашей правовой системы, как чистую видимость. Дело, в общем, нешуточное. Сегодняшняя склонность к субъективизму по вопросам нравственности происходит во многом от мировоззренческого плюрализма, укоренившегося в наших обществах. Граждане не исходят больше из одних и тех же твердо укрепившихся фоновых соображений. Этика дискурса отталкивается от этого факта, но оборачивает его себе на пользу: она привлекает внимание к нормативному содержанию тех прагматических предпосылок, на которые мы, в перформативном смысле, вынуждены опираться, как только беремся с помощью аргументов – и только аргументов – спорить о достоверности высказывания. Если конкретнее, то из нормативного содержания этих идеализированных аргументационных предпосылок можно, в принципе, вывести метод, по которому обосновываются и применяются нравственные нормы: в том, конечно, случае, если все участники дискуссии в целом знают, что вообще такое обязующая норма. Опять же, продемонстрировать все это в деталях я в данном случае не имею возможности[13]. Впрочем, и так на интуитивном уровне любому человеку будет понятно, что значит «занять нравственную позицию»: само это представление укоренено в нашей специфической форме коммуникативной социализации. Правда, такую позицию с инклюзивной «Мы»-перспективой занимают в том лишь случае, если все участники дискуссии взаимно и с достаточным чувством представляют себя в чужих жизненных ситуациях с целью выяснить, «чего могут хотеть все»: какое, иначе говоря, решение актуального конфликта действия удовлетворит интересам всех, кто в него вовлечен и кто может быть затронут его последствиями. В отличие от перспективы наблюдателя, через которую мы воспринимаем факты, такая перспектива участника подразумевает лишь восприимчивость к нормативному содержанию.

А как дискурсивно-этическая концепция приложима к правовой сфере?

Современное право в своем историческом развитии настолько опередило область нравственного, что привело уже к радикальному разрыву с античной концепцией «всеобщего блага» как онтологически сложившегося порядка вещей. Из этого summum bonum старались выделить suum cuique («каждому свое»). «Дистрибутивную справедливость» Древнего мира, согласованную только с законами бога или природы, в современном праве заменяет представление о системе общего законодательства, из которого, в каждом случае, можно выделить индивидуальные права граждан. В эпоху Высокого Средневековья правовое развитие подступило к революционному представлению о «субъективном» праве и к основополагающему повороту в соотношении между обязанностями и правами: если до того права неизменно подчинялись обязанностям, то отныне обязанности правовых субъектов начали последовательно выводить из прав других лиц, с которыми субъект стал обязан считаться. В нравственной сфере, с другой стороны, до сих пор, естественно, сохраняется приоритет обязанностей над правами, но одновременно перенимается и законодательная структура из современного права; объективный порядок всех благ из античной философии сменяется теперь системой законов, оправданных «с нравственной точки зрения».

Исторически образ современной нравственности в значительной степени опирается на правовую систему, но и в самом праве, с другой стороны, обнаруживается нравственное содержание; по словам Канта, система права складывается из «принудительных законов свободы». До сих пор есть в праве и политические черты, ведь сама его обязующая сила обеспечена волей политического законодателя и угрозой насильственных мер со стороны государства. Но в современном конституционном государстве легитимность решений зависит от их сообразования с основными правами и свободами, с правами человека, обоснованными через нравственность и вписанными демократическим законодателем в саму конституцию. Права человека, что интересно, наполнены нравственным содержанием и обосновываются только нравственными соображениями. Но в то же время по форме своей это именно «права» в юридическом смысле; по тем же принципам, что и право в целом, они уполномочивают правовой субъект, налагая обязательства на других: так обеспечиваются личные и общественные свободы всех граждан, а также их социальные права. Права человека – это в основе своей политические права, неизменно предназначенные для позитивного приятия, даже если во всей своей широте они – пока еще – не могут проводиться в жизнь, в отличие от фактически действующих основных прав. Будучи именно «правами» в строгом юридическом смысле и в то же время благодаря своему нравственному содержанию, права человека делаются связующим звеном между правом и нравственностью.

Но в какой мере?

Права человека нельзя рассматривать как нравственные нормы, нельзя пренебрегать их правовым характером. Скорее они от начала являются составной частью конституционного порядка, то есть собственно порядка правового; в этих рамках права человека с их нравственным содержанием играют очень специфическую, но и, как показывают исторические декларации прав человека, очень существенную роль, по сравнению с нравственными нормами гораздо более влиятельную. А раз права человека от начала суть права политические, раз они не «висят в воздухе», то, соответственно, они требуют и подлинного правоведческого обоснования. В историческом контексте возникновение прав человека чаще всего увязывают с ущемлением человеческого достоинства угнетенных, маргинализированных или эксплуатируемых социальных классов, религиозных групп, сексуальных меньшинств, субкультур и т. д. И это, разумеется, вполне верно. Но притязание нормы на значимость нельзя вывести через ее генезис, так что мучительный опыт отдельных социальных групп в лучшем случае позволяет обосновать само историческое введение прав человека в конституционный процесс. В любом случае чисто нравственное понятие о человеческом достоинстве, вне зависимости от контекстов его происхождения, во многом размывает характер прав человека, по существу своему правовой.

И именно это Вас, главным образом, занимает?

Да. Для институциональной структуры демократического правового государства основные права и права человека имеют фундаментальное значение, и поэтому в «Фактичности и значимости» я постарался обосновать их и одновременно реконструировать те оправдания, которые выдвигались в их пользу на Учредительных собраниях. Принципиально речь здесь идет о том, какие именно фундаментальные права гражданам следует признавать друг за другом, чтобы совместно составить добровольное и самоопределившееся сообщество свободных и равных товарищей по праву.

Здесь мы уже вплотную приблизились к Вашей политической теории…

…суть которой заключается в том, чтобы избежать взаимодополняющих ошибок двух классических традиций: республиканства и либерализма. Каждая из них утверждает главенство лишь одного из двух принципов легитимации, на деле – одинаково важных: «власть народа» с одной стороны и «власть закона» – с другой. Но создать добровольное сообщество свободных и равных граждан невозможно, если демократию подчинить верховенству закона; ничего не выйдет и в обратном случае – если правовое государство с его основными правами будет отдано чистой воле народа. Такому разрыву я противопоставляю «равноисходность» двух принципов; в политическом процессе каждый из них может проявиться и воплотиться лишь при полноценной реализации другого.

Почему, в дополнение к языковой и общественной теориям, Вы столь интенсивно занялись этими нормативными вопросами из области нравственной и правовой теорий?

Потому что нельзя рассматривать такие вопросы исключительно с функционалистской точки зрения. Ошибка эта проявилась не только в системном функционализме, а гораздо раньше – еще в марксизме. Подлинные достижения практического разума являют себя именно в связи с проблемами демократии и теории права. Практический разум вообще чувствителен ко всем нашим личностным резонансам, включая даже органический субстрат. Нельзя говорить, что мы исчерпали все основания, пока в дело не вступит эпистемическое содержание, восходящее к области чувств и желаний; подчас оно проявляется как некое настроение, как слабоуловимое впечатление и далеко не сразу находит свое словесное выражение. Человеческий интеллект, разумеется, лучше всего работает при анализе опыта, основанного на восприятии и соприкасающегося с природными и социокультурными явлениями в мире. Но когнитивная способность реагирует в том числе и на нашу «внутреннюю природу», укоренившуюся в «нашем же» организме. Разум социализированных субъектов, особенно при их сношении друг с другом, а также с неовеществленным окружающим миром, тоже черпает свои силы из информационного содержания всех разного рода мотивационных и эмоциональных реакций, подаваемых «собственным» (в каждом отдельном случае) организмом. Я, соответственно, полагаю, что при разработке искусственного (то есть телесно не воплощенного) интеллекта мы неизбежно натолкнемся на эту границу между функциями разума и рассудка. Сможет ли ИИ воспринять те функции разума, которые подпитываются от внутренних резонансов: побуждений, настроений, предчувствий и предрасположений? Здесь я имею в виду, к примеру, функцию фантазии, позволяющую строить гипотезы и создавать художественные произведения, или функцию интуитивного сопереживания – в общем, коротко говоря, все психофизиологические ресурсы нашего разума, тесно связанные с внутренней природой человека.

5. «Еще одна история философии»: итоговые размышления

Теперь, с Вашего позволения, поговорим о некоторых моментах из «Еще одна история философии», которые, на наш взгляд, до сих пор не вполне понятны и восприняты. Вот первое: Вы указываете, что «неспособность не учиться» следует рассматривать как «факт трансцендентального порядка»; что здесь имеется в виду?

Что ж, да, в рамках теории, которая призвана детрансцендентализировать кантовские фоновые допущения, это слегка ироничная формулировка. Но все-таки наш биологический вид через непрестанное социокультурное обучение действительно вошел в самоускоряющийся процесс изменения самих своих жизненных форм. Между прочим, – если позволите небольшое историческое примечание, – в Европе начали широко обсуждать подобное ускорение еще в XIX веке, в связи с первым проведением крупных всемирных выставок. И это ускорение общественных перемен – субъективно воспринимаемое и связанное с развитием науки, с технологическими новшествами и соответствующим высвобождением человеческих сил – вплоть до наших дней стремительно набирает обороты в сочетании с кризисным капиталистическим ростом. Ощущается это повсеместно: мы еще и близко не успели примириться с цифровизацией всех человеческих взаимосвязей, а уже не за горами и новый переворот, теперь уже связанный с технологиями искусственного интеллекта.

В антропологическом смысле обучение тоже играет главнейшую роль. Генетические перемены самого нашего вида в человеческой истории практически полностью отступают на второй план по сравнению с культурными процессами обучения. Новорожденный появляется на свет еще незрелым в биологическом смысле, и развивается он через стремительный процесс обучения, сопряженный также с процессами созревания и протекающий в содействии с самой культурной средой; таким образом человек приобретает компетенции личности: говорящей, познающей и действующей. Мозг поначалу тоже продолжает расти вне матки. А историческая форма существования взрослого человека в наибольшей степени характеризуется способностью решать проблемы. Вот что я имел в виду под этим лозунгом, который, кстати, впервые употребил еще под конец шестидесятых годов в своих лекциях по антропологии[1]. Я говорю именно о социокультурном обучении, поскольку учебные процессы, характерные для человека, могут длиться только во взаимодействии с теми традициями, которые изначально обеспечили саму возможность учиться, – это неизменная реальность, пусть даже обучение как таковое и захватывает умы людей не как масс, а как отдельных личностей. Субъективный дух существует – и решает возникающие перед ним проблемы – только в контакте с духом объективным. Вот в чем было изначальное прозрение Гегеля! Он сумел с философских позиций рассмотреть и гуманитарные, и общественные науки.

Такое внимание к процессам обучения – не сделалось ли оно у Вас некой путеводной нитью, позволяющей после расставания с проектами в области философии истории вновь состыковаться с понятием о прогрессе, эмпирически вполне жизнеспособным?

Вы совершенно правы. Учебным процессам присуще конкретное направление, а при взаимоподдержке они двигают вперед кумулятивное знание, в котором такое направление обнаруживается; притом у самого учебного процесса как такового нет никакой другой неотъемлемой цели, кроме решения спонтанно возникшей проблемы. Вы справедливо отметили, что модель усвоенного прогресса знаний подходила мне лучше всего, поскольку в ней не подразумевается ничего телеологического. Сталкиваясь с проблемой, мы часто даже не знаем, удастся ли нам вообще с ней справиться. Держась за свою, по вашим словам, «путеводную нить», я еще в семидесятые годы пытался заново выстроить систему исторического материализма, в исходном виде заданную у Маркса и Энгельса[2]. Важно было при этом особенно подчеркнуть, что процессы обучения запускаются спонтанным образом, и подвергнуть критике фатальное Марксово допущение, будто история ставит лишь те проблемы, для которых уже готовы средства их разрешения.

В «Тоже истории философии» Вы стремились продемонстрировать, что история философии тоже разворачивалась как процесс обучения на фоне общественных кризисов и когнитивных диссонансов. Как в данном контексте следует понимать саму концепцию «процессов обучения»?

Уже само первое слово в названии книги выдает собой робкое авторское признание: такой подход к истории философии как процессу обучения требует некоторой избирательности; вопрос, во всяком случае, ставится таким образом, чтобы оправдать мою историческую подборку авторов, мой красной нитью проходящий замысел – показать историю философии как историю решения проблем. В послесловии к изданию в мягкой обложке я рассказал об этом немного подробнее[3]. Историю философии я понимаю как часть истории тех немногих картин мира, что сохраняются в целостном состоянии при одном только условии: при устранении когнитивных диссонансов, порожденных новыми знаниями о мире. Вспомним, допустим, ранние высокоразвитые культуры, накопившие в какой-то момент достаточно эмпирического, медицинского, математического знания, чтобы окончательно обесценить мифологическую толковательную модель; или возьмем астрономические достижения Нового времени, бросившие вызов метафизической и христианской картинам мира с их выраженным антропоцентризмом. Это примеры из натурфилософии. Но и практическая философия – пока она еще полезна для миропонимания и самосознания интерсубъективно-разделяемых жизненных форм – в ходе кризисов общественной интеграции тоже может аналогичным образом подступать к вынужденной необходимости чему-то учиться заново. Так, Уильям Оккам и Марсилий Падуанский – с их прорывными концепциями права и политики для церкви и государства – отреагировали на всплеск городской индивидуализации в эпоху Высокого Средневековья, на социальное усложнение раннекапиталистических экономических отношений (изначально – в Северной Италии); в более поздние времена рациональное право стало надлежащим ответом на конфессиональные войны и постепенную секуляризацию государственной власти. Примерно половина первого тома посвящена у меня разработке самой перспективы, с которой я хотел бы представить затем историю философии. Правомерность этой перспективы, впрочем, доказывается лишь при непосредственном изложении темы. Генеалогия постметафизического мышления должна складываться в процессах обучения – как итог.

А если заострить вопрос: верно ли, что Ваши взгляды на свободу разума – в историческом контексте и в перспективе – базируются на представлении об учебном прогрессе, каковой в конечном счете есть результат общественной эволюции? Или же Вас в этом смысле скорее занимают сами процессы обоснования? Мы задаемся этими вопросами, поскольку может сложиться впечатление, будто Вы взялись составить чисто философский труд. Но, как мы знаем, книга полнится общественно-теоретическими суждениями и размышлениями. Каково в данном случае их значение?

Первая глава не случайно завершается достаточно длинным фрагментом об общественно-теоретических допущениях, без которых я вряд ли сумел бы выработать ту самую перспективу «от картин мира – к жизненному миру»[4]. Но это, конечно, не означает, что я рассматриваю постметафизическое самопонимание той самовдохновляющей рациональной свободы, о которой я рассуждаю в постскриптуме, как итог общественной эволюции в некоем ее особом изводе. В куда большей степени это итог истории философии, представленной, как вы и сказали, в виде процесса обучения. Но сюда же следует отнести еще и кризисы общественной интеграции, в которых тем или иным образом задействуется философия с ее влиянием на миропонимание и самопонимание; пусть даже влияние это с социологической точки зрения касается почти исключительно политических элит и не затрагивает широкие массы населения. Я говорю, что философия «задействуется» в определенных случаях, поскольку ее роль далеко не всегда столь очевидна, как роль рационального права, во многом связанного с опытом религиозных войн и оправдывающего либеральные конституционные принципы. Философия уже вносила свой вклад в политическую легитимацию государственной власти: стоицизм в императорском Риме или христианское естественное право в эпоху европейского Высокого Средневековья. Но эти ссылки на общественно-эволюционный фон еще не означают, что я пытаюсь истолковать всю историю философии с социологической точки зрения. Кризисы общественной интеграции, на которые реагировала философия, восходят, со своей стороны, к процессам культурного обучения, которые я разграничиваю с системными процессами адаптации. Общество действительно усложняется системно. Но естественные процессы приспособления сами по себе еще не позволяют объяснить явление общественной эволюции. Приходится привлекать нравственно- и социально-когнитивные процессы обучения, способные затрагивать коммуникативно-действующие субъекты и нередко зависящие от философско-исторического развития событий.

У нас возникло впечатление, что Ваш труд сложился под воздействием двух импульсов: первый – это просветительская марксистская традиция, которой изначально присуще намерение изменить мир, а второй – осознание того множества случайностей, которое свидетельствует об ограниченной осуществимости истории. Можно заметить, что два этих импульса в определенном смысле друг другу противопоставлены. Как же их объединить?

Да, вы совершенно точно подметили амбивалентность намерений, определившую некогда сам ход моей работы: с одной стороны – желание сделать мир, сотрясаемый кризисами, хоть немного лучше благодаря совместным усилиям; и одновременно, с другой стороны, – понимание того, что социально дифференцированные могут управляться лишь в ограниченных масштабах. Но все это есть лишь отражение протестантского лейтмотива из философии Канта: даже перед лицом полной безнадежности эта ободряющая философия с полным основанием призывает нас не отбрасывать рациональную свободу и дальше формировать с ее помощью свои жизненные обстоятельства. В предисловии к «Тоже истории философии» я ссылаюсь на этот кантовский мотив, усвоенный некогда материалистическими теориями кризисов, а затем, в 1937 году, воспринятый у Хоркхаймера и Маркузе в их программных статьях того времени[5]. А в постскриптуме, оглядываясь на выведенную у меня генеалогию постметафизического мышления, я вспоминаю об обнаруженных «следах разума в истории», из которых философия могла бы черпать если не твердую решимость в своей борьбе против пораженческих искушений, таящихся в самом разуме, то хотя бы вдохновение на борьбу с кризисами современности и окончательное намерение их все-таки преодолеть. Главнейшими вызовами я называю там следующие: возврат к войне между ядерными державами; опасность экологического самоуничтожения, неизменно нависающая над эпохой антропоцена; неограниченная манипуляция человеческим наследственным материалом с отказом от естественности человеческого организма; и, разумеется, кризисы мировой капиталистической экономики, окончательно вышедшие из-под контроля.

Вы, соответственно, в противовес системной теории, полагаете, что коллективное самовлияние на условия нашего общественного бытия не только возможно, но и необходимо. Но способна ли критическая общественная теория, стремящаяся к тому же сделаться теорией модерна, полностью обойтись без философии истории?

Мое поколение после всех потрясений цивилизационного разлома дважды получило в этом плане исторический опыт. Несмотря на разочарование в далекоидущих политических проектах, мы узнали все-таки (имели возможность узнать, как стоило бы говорить сегодня), что воссоздание обществ, разрушенных войной, в капиталистических демократиях при условиях системной конкуренции вполне может сочетаться со строительством социального государства. Затем, под конец холодной войны, мы поняли, что капитализм, если он утвердился по всему миру, уже невозможно революционизировать в марксистском духе. Отныне его деструктивные силы укрощать можно только изнутри. Все варианты марксистской философии истории, процветшие в двадцатые и тридцатые годы XX века, после двух этих ударов откровенно сдулись: причем это касается не только бездумной догматики из советской школы марксизма, но и вдохновенных проектов с позитивными и негативными утопиями в стиле Блоха или Беньямина. Даже теории тоталитаризма (поначалу служившие для всех уроком), выдвинутые у Хоркхаймера и Адорно, у Ханны Арендт, Франца Неймана или Эрнста Френкеля, – эмигрантов, проработавших свой опыт фашизма и сталинизма, – утратили постепенно свою эпохально-диагностическую силу. Западный марксизм оставался продуктивным вплоть до восьмидесятых годов, а затем его политический импульс воспринять можно было только в общественно-теоретическом приложении, не оставлявшем уже никаких лазеек в духе философии истории. Я, во всяком случае, не усматриваю в человеческой истории никакой «цели природы», никакой невидимой направляющей руки.

В каком тогда смысле Вашу общественную теорию вообще можно называть марксистской?

Критическая общественная теория, если включать в нее и Поллока, с одной стороны, и Неймана с Кирххаймером – с другой, – явление далеко не монолитное. Это был недогматический и нефункционалистский вариант западного марксизма, и, в отличие от варианта ортодоксального, он не подразумевал никакого антагонизма с «буржуазной» наукой. Хоркхаймер изначально стремился к безусловной теоретической переработке всех важнейших достижений в области экономики, общественных и гуманитарных наук. Но во всех версиях критическая теория сохраняла свое рационально-теоретическое ядро, с которым я тоже снова и снова соотносился. Лично меня – если вы вписываете мои работы в эту традицию – особенно интересовал следующий вопрос: как обособить социально-эволюционный фон исторического материализма от посылок философии истории, пусть даже скрытых и замалчиваемых. Той же линии, grosso modo, я придерживаюсь и теперь. Общественно-теоретический план «Тоже истории философии» структурирован в том числе и через мои ранние наработки, изложенные в соответствующих статьях из книги «К реконструкции исторического материализма». Несколько позже (в «Проблемах легитимации») мы с Клаусом Оффе представили, в общем виде, основы теории капитализма; в «Теории коммуникативного действия» я значительно продвинулся по этой части, но теперь уже на базе философии языка, вновь разработанной за это время. Так что в историческом чередовании «системы» и «жизненного мира» отражается само эволюционное взаимодействие системных процессов адаптации и социокультурных процессов обучения. Эта теория, которую я в одном аспекте еще дополнил в титульной статье из «Новой необозримости»[6], все еще задумывалась с верой в преобразующие «противоречия» внутри капиталистических обществ, хотя государство и культура уже приобрели к тому времени собственный вес по отношению к стоимости капитала и ее динамическому возрастанию. Но как только был пройден рубеж 1989–1990 годов, я пришел к уже упомянутым выводам и открыто провозгласил: «преодолеть» капиталистические кризисы (что бы ни значила подобная трансформация!), которые к тому времени приобрели экологические масштабы, можно отныне только «изнутри», силой социальных движений и демократически организованного сопротивления. Такой пересмотр взглядов дался мне без особого труда, поскольку революционных общественных изменений я в любом случае никогда в своей жизни не ожидал. Тем самым, как бы то ни было, прояснилось само смещение акцентов: от саморегулирующего капитализма, достигшего при этом своих экологических границ, – к государственному интервенционизму, зависящему от демократического волеобразования; Алессандро Пинцани очень точно рассмотрел эту перемену в моих аналитических установках, с явностью проявившуюся в «Фактичности и значимости»[7]. В своих публичных высказываниях о политическом объединении Европы, о международной политике в целом, а также об идее политически организованного мирового сообщества я отныне рассматривал капиталистическую динамику только как критический вызов перед надлежащими политическими интервенциями. После ухода из Штарнберга тематический фокус в моей научной работе и без того сместился, опять же, с социологии на философию, так что этот момент можно в какой-то мере объяснить биографическими случайностями.

Какие практические выводы следуют за этой ревизией взглядов, о которой Вы сейчас рассказали?

Сегодня, перед лицом всеподавляющего политического регресса, уже сложно это повторять, но в философском смысле суть остается прежней: мы должны сами взять себя в руки! С точки зрения радикального реформизма – а я всегда стоял на его стороне – чем пессимистичнее оценивается сложившаяся ситуация, тем более волюнтаристский на нее предполагается ответ.

А как Вы оцениваете сложившуюся ситуацию?

Что касается программ сопротивления и противодействия капиталистическому кризису с его хорошо известным сценарием и давно ожидаемыми опасностями, – по этой части мало что изменилось. Хотя из‑за бурных экологических потрясений некоторые акценты сейчас сместились. Еще недавно мы и представить себе не могли (да и не хотели представлять!), что климатическая повестка, которую уже невозможно откладывать на потом, отойдет в наших краях на второй план, уступив место новым военным действиям. Сознание наших политических элит все больше и больше погружается в логику войны, что меня крайне беспокоит. Надвигается тень возвращающегося Трампа, и на Мюнхенской конференции по безопасности в этом году царило какое-то лихорадочное настроение: в каком-то смысле это напоминало даже прожектерские фантазии 1914 года, уже наливавшегося мировой войной. Запад, разумеется, с полным основанием поддержал Украину против кровопролитного российского вторжения, нарушающего все нормы международного права, – поддержал деньгами, логистикой и оружием, чтобы в долгосрочной перспективе обеспечить само существование украинского государства. Я ни в коем случае не критикую поддержку этой нации, «запоздало» сплотившейся прямо на наших глазах: такая поддержка и юридически допустима, и политически необходима; нет, я обращаюсь против недальновидности бесконцептуального Запада: нам остро не хватает собственной (и своевременной!) инициативы перед лицом варварства и войны, зашедшей уже в тупик, не имеющей никаких перспектив – и все равно длящейся; Запад, кстати, отчасти тоже несет ответственность за ее бесконечное затягивание. Теперь долгосрочная судьба Украины целиком зависит от исхода американских выборов; надеюсь, Украина на это время продержится.

Что это означает для Германии?

В немецкой реакции на незаконное вторжение в Украину меня с самого начала кое-что встревожило: не само, разумеется, спонтанное и решительное выступление против жестокого агрессора, а скорее очень быстрый и очень затяжной риторический откат к воинственному менталитету. Меня поразило, как в прессе и в политических элитах мгновенно рассыпались все подходы и представления, которые с большим трудом складывались после Второй мировой войны. Еще меня раздражало улюлюканье со стороны зевак; притом готовность к самозащите у молодого поколения нисколько, по-моему, не возросла, и теперь отовсюду призывают вспомнить о «боеспособности». Но мы вроде бы верили, что военное насилие из былых времен – это неприличный и уже (по крайней мере, в Европе) устаревший метод для разрешения международных конфликтов, не так ли? Коротко говоря: когда разразилась война, нам стоило не только солидаризоваться с невинными жертвами нападения, не только размахивать флагами и произносить громогласные лозунги, нам нужно было еще ужаснуться войне как таковой. Во что вылились наши начинания спустя два с лишним года – это, по-моему, хуже всего. Поддержка Украины – совершенно необходимая, но стратегически непродуманная – все больше милитаризирует западную политику и бестолковую западную элиту. Никоим образом не критикую само решение помогать; но я против той бездумности, с которой Запад – не имея никаких собственных инициатив – опять отдается рефлексам, выработанным в годы холодной войны.

Что изменилось, когда война подошла к нашему порогу? В чем, на Ваш взгляд, суть этой новой эпохи?

По личному опыту могу дать простой ответ. Моему поколению при нашей взрослой жизни была дарована в историческом плане очень необычная политическая судьба – нам, в передовых западных странах, довелось до конца XX века и даже чуть дольше пожить в мирном и постоянно развивающемся обществе. Развитие это – далеко не беспроблемное и с политической точки зрения удовлетворявшее интересам далеко не всех общественных сословий – досталось нам, разумеется, не просто так, а мирная жизнь, рост всех средних показателей, социальные гарантии и благосостояние вместе с, самое главное, распространением и укреплением принципов правового государства и демократии были, естественно, приобретены в нашем маленьком привилегированном мирке ценой лишений, страданий, угнетения, эксплуатации и войны в других частях света. Постколониальная критика с полным правом нам об этом напоминает. Но теперь сами тенденции к росту и развитию относительно быстро сворачиваются. В этом можно усматривать симптом относительного упадка западного мира или, по крайней мере, первые признаки геополитического перелома. Повсеместное пробуждение варварства и насилия, теперь и на Ближнем Востоке, ослабление общественной интеграции в западных обществах, распад либеральных политических культур, упадок демократических партийных систем и государственно-правовых институтов, уничтожение политической публичной сферы и ее общественно-гражданской базы: все это происходит во многих странах и заставляет – причем, по-видимому, не только меня – опасаться всемирного политического регресса, причем достаточно долгосрочного. В девяностые годы, наоборот, был недолгий период, когда казалось, что Европа сможет все-таки собраться с силами и что США (на тот момент – безоговорочная сверхдержава) приложат все силы к дальнейшему и максимально широкому политическому проведению того порядка, основанного на правах человека, что сложился после 1945 года. Сегодня же, посреди глобальных волнений, ни в США, ни в Европе я не вижу политических мыслителей и политических сил, способных занять достаточно самокритичную позицию, взглянуть в будущее и выдвинуть приемлемые альтернативы действия.

Об относительном упадке западного мира Вы говорите в геополитическом смысле?

Война в Украине прежде всего заставляет признать давно уже назревавшие изменения в геополитической ситуации: господство американской сверхдержавы подходит к концу, что становится вызовом и для Европы, во многом от США зависимой. И пока население вместе со своими политическими элитами не осмыслит в реалистическом ключе этот перелом, пока все мы будем, регрессируя, держаться за устаревшее политическое самопонимание, то и российскому реваншизму противостоять будет довольно слабый, растерянный Запад, не понимающий даже собственной слабости. Европа продолжает свою небрежную политику и словно не замечает того факта, что непререкаемая сверхдержава XX века уже по большей части растратила свой кредит нравственного доверия: началось все как минимум с авантюр Буша-младшего, продолжилось бездействием Обамы и окончательно подтвердилось иррациональными выходками того же Трампа. Слабость Запада еще очевиднее проявляется в совершенно безрассудной политике Европейского союза, по сути своей обезглавленного: давно уже парализованный внутренними конфликтами, Союз не мог и может выработать никакой общей перспективы действия. На протяжении трех десятилетий я последовательно – и безрезультатно – призывал к укреплению связей в самом сердце Европы, что дало бы нам хоть какую-то способность к действию. Вместо этого трехцветная коалиция в нашем правительстве стала по своим помыслам еще более узконациональной, чем даже их предшественники. С началом украинской войны весь Европейский союз целиком оказался в руках ведущей державы НАТО: под выдуманным прикрытием – якобы при Байдене Запад снова невиданным образом сплотился. Мы игнорируем тот факт, что политика самих США не просто выведена из равновесия с бурным развитием Китая; все гораздо хуже – в Соединенных Штатах пошатнулись институциональные основы государства как такового. Распад общественно-политической сферы и партийной системы уже давно был предсказуем, но теперь под вопросом и авторитет Верховного суда (поскольку его решения явно политизируются со времен дела «Буш против Гора» и доверия уже не вызывают), а само правительство США становится непредсказуемым для партнеров, что объясняется, видимо, расколом американского электората (сам этот раскол вызван, скорее всего, социально-экономическими причинами, однако внешние его проявления – очень тревожные – можно скорее назвать культурно-политическими)[8]. Геополитическое нисхождение сверхдержавы длиться может не меньше, чем восхождение, и в любом случае связано с огромным риском. Что меня беспокоит в Европе, так это наша полная беспомощность еще и перед лицом правого популизма: феномен этот становится все заметнее, причем в тех странах, которые еще недавно считались выраженно демократическими. Национальная подоплека у правых популистов может разниться от страны к стране, однако иррациональные черты поведения очевидным образом сближают их с американскими сторонниками Трампа. Потенциал этих политических сил явно возрастает прямо на наших глазах, и до сих пор – меня это особенно раздражает! – мы не нашли этому никакого убедительного объяснения. А пока не поймем сам феномен, мы не сможем и отреагировать на него подобающим образом. Новые вызовы – миграция и социальные медиа – во многом, конечно, способствуют явлению безнадзорности в нынешней политической культуре. Но первопричина такого эпохального поворота должна залегать гораздо глубже. Это могут быть, допустим, неосознаваемые, но интуитивно заметные геополитические сдвиги, являющие себя в западных правительствах через потерю политического контроля и одновременно проглядывающие во все растущем раздражении уязвимых социальных групп внутри нашего населения, по мировым стандартам весьма привилегированного. Другой возможный мотив: предчувствие неудержимо наступающего экологического кризиса, на который мы не сумели вовремя и в достаточной степени отреагировать, что позволило бы избежать основного ущерба. Те, кто отрицает подобный кризис, боятся его еще больше других. Но все это на данный момент есть не более чем спекуляции относительно загадочного, аномального – и притом все возрастающего – правопопулистского потенциала внутри наших обществ. Нужно как минимум отдавать себе отчет: есть здесь нечто такое, чего мы еще не сумели понять.

И к каким выводам все это Вас подтолкнуло?

Что взгляды у меня очень мрачные, и объясняется это, видимо, субъективным старческим пессимизмом. Надеюсь, что все не так плохо, как мне кажется: а если надежда моя не оправдается, то останется у меня всего один умозрительный вопрос, с которым я хотя бы не совсем отступлю от своих фоновых представлений касательно кумулятивных процессов обучения. Интуитивное понимание процессов обучения и их кумулятивного воздействия на человеческую историю складывалось у меня и прояснялось на всем протяжении моей жизни; теперь я уже слишком стар, чтобы отбросить эту идею и отдаться унылой концепции о циклическом круговращении культур или сил, восходящих и нисходящих. Историю я всегда рассматривал как поступательное движение разума, постоянно сталкивающегося с препятствиями в виде очередных форм регресса. Мы уже успели о многом поговорить, так что такая формулировка, в свете сказанного, не звучит, надеюсь, высокопарно. Ведь ослабленный, постметафизический разум, который должен еще пройти через коммуникацию и умы людей, ничего не меняет в соотношении добра и зла, не учит о «хорошей жизни», не обещает благодати и спасения; он в лучшем случае проявляет себя, с одной стороны, в неоднозначных достижениях науки и техники, с другой – в нравственных достижениях (хотя бы недвусмысленных, но, как мы теперь видим, поставленных под серьезную угрозу), связанных с правовыми, институционализированными свободами. Разум я рассматриваю как исторический попутный ветер, направляющий наши личные свободы в море случайных жизненно-исторических обстоятельств. А наша свобода действий и наша автономия заключаются в том, чтобы принимать на себя какие-то из этих случайностей, которым мы оказались подвержены, и либо использовать их по своему предпочтению, либо на них реагировать с этической или нравственной точки зрения.

Но возвращаюсь к теме. Если мой старческий пессимизм в чем-то все же себя оправдает, – очень надеюсь, что этого не случится, – то в рамках своих фоновых убеждений я останусь с одним вопросом, чисто спекулятивным по своему характеру: может ли так случиться, – лучше всего без войны, – что Китай, в своем все ускоряющемся восхождении, придет когда-нибудь (причем своевременно, отталкиваясь от своей древней, великой и разнообразной культуры) к выводу, что мировой порядок, основанный на правах человека, так до конца и не устроенный на пришедшем в упадок Западе, представляет собой разумное политическое достижение (притом открытое, конечно, к новым интерпретациям и нуждающееся в дополнительном развитии), принадлежащее, по сути своей, всему человечеству? Лишь бы только риторика прав человека не обратилась к тому времени чистой идеологией в устах самодовольного и воинственного Запада.

От политического отступления давайте вернемся к Вашему труду и немного иначе на него взглянем. В предисловии к «Тоже истории философии» Вы пишете, что Вас занимает вопрос о том, «на что еще может и должна быть способна философия» – причем философия здесь понимается в чисто профессиональном и полностью секулярном смысле. И все же Вы исследуете этот вопрос в рамках дискуссии о вере и знании. Почему так?

Я старался продемонстрировать, что современная философия – даже когда изнутри она осмысливается как секуляризованная и постметафизическая, даже когда на человека она не смотрит уже как на центр Вселенной – не должна отказываться от традиционных вопросов о миро- и самопонимании, от их серьезной проработки в новых условиях. Даже та философия, что стремится не отставать от научных достижений, может функционировать в научном поле, но при этом не должна осознавать себя как науку в сциентистском понимании, поскольку иначе просвещенное человеческое самосознание будет узко и ошибочно истолковываться в ней как научное, объективирующее самоописание. Это, конечно, per se еще не влечет за собой дискуссию о вере и знании. Я подступил к этой теме скорее оттого, что в профессиональном самовосприятии ее очень часто недооценивают. На Западе – как минимум со времен закрытия платоновской Академии – философия около тысячи лет развивалась под эгидой христианской церкви. У этого факта были свои последствия, о которых я постарался напомнить.

Это вроде бы не вызывает вопросов, но многие все равно были удивлены, что именно такой работе Вы посвятили более десяти лет. Пусть даже, как Вы пишете в предисловии, Вас всегда занимало чтение философских трудов из самых разных исторических периодов, история философии все-таки как будто не слишком Вас до сих пор интересовала. Почему она заинтересовала Вас сейчас? И почему в таких объемах?

Приступая к работе, я еще не смог бы ответить на такой вопрос. Но когда я оглядываюсь на уже упомянутый пятитомник «Философских текстов», который к моему восьмидесятилетию предложила издать Ева Гильмер и с подготовкой которого мне очень помог Лутц Вингерт, то сразу понимаю: вот почему я взялся тогда за историко-философские темы. Пятый том показался мне совершенно неудовлетворительным. Тома с первого по четвертый составить было сравнительно легко: туда вошли статьи, которые я писал с начала семидесятых, распределенные по темам – теоретико-лингвистические основания социологической науки, теория рациональности и теория языка, этика дискурса и политическая теория. Сам круг тем я исследовал вполне систематично, однако отдельных монографий об этом не писал. Мне такое положение представлялось вполне естественным, и, честно признаться, сама идея о том, чтобы составить целые книги по этим вопросам, мне виделась скучноватой. На книги меня обычно мотивируют совсем другие проблемы, тоже очень сложные, однако гораздо более острые и в этом смысле более специфичные. Как бы то ни было: пятый том стал проблемой, и сейчас, после вашего вопроса, я в этом вновь убеждаюсь. Я был крайне недоволен самой подборкой и, пытаясь выйти из сложившегося затруднения, дал ей высокопарное, но ничего не значащее заглавие: «Критика разума». Открывается пятый том «Философских текстов» моей ранней статьей «К чему еще философия?» и завершается очерками о разграничении веры со знанием. Все это, к сожалению, – в отличие от первых четырех томов в серии, – не смогло заменить собой «ненаписанную монографию». Уже по введению можно понять, почему я приступил к работе над «Тоже историей»: общую тему рассмотреть нужно было гораздо конкретнее. Одной вещи все мы научились у Гегеля: философия естественным образом стремится и должна стремиться к широкому анализу и полному прояснению своих центральных понятий («разум», допустим, или «рациональная свобода»), но в абстрактном «приведении к понятию» они остаются пустыми и все еще требуют дополнительной разработки через изобильные контексты исторического возникновения, которые даруют всю полноту коннотаций.

А как насчет жизненно-исторических факторов – они тоже, наверное, подпитывали Ваш интерес ко взаимосвязям веры и знания, к теме сакрального, одинаково актуальной как для религиозных, так и для политических убеждений?

Здесь Вы, наверное, имеете в виду мою речь на Премии мира 14 октября 2001 года[9]. Отмечу в первую очередь, что речь эту я подготовил несколько раньше, в связи с преподавательской деятельностью в США, и касалась она Закона о защите эмбрионов, на тот момент вызывавшего много споров. Но после 11 сентября, после всеобщего потрясения из‑за террористической атаки на Соединенные Штаты, я понял, что эту тему тоже нельзя замалчивать в такой речи. Я прибыл в Нью-Йорк вскоре после удара и собственными глазами увидел, в каком смятении был весь город, да и вся страна. Меня удивило, что подобная растерянность многих подвигла на эксцентрику. А что меня по-настоящему тронуло, так это подъем религиозного чувства, захлестнувший тогда публичную сферу: во всех церквях всех конфессий, во всех религиозных общинах безостановочно шли тогда богослужения, а под открытым небом собирались гигантские толпы людей. Особенно впечатлила меня риторика тех церковнослужителей, которые сумели перенаправить дикую, захлестывающую бурю эмоций в русло солидарности; они находили правильные религиозные формулировки и вели умиротворяющие речи: так им удалось остановить антимусульманскую агрессию, в политическом плане очень опасную. Тут я и понял, что речь для Паульскирхе нужно переписать. Не стоит, однако, делать из всего этого далекоидущих выводов по части моего отношения к религии. Многие мои коллеги в молодости переживали интенсивно-религиозную фазу: у меня ничего подобного не было, однако само значение религиозных традиций для философии я видел и признавал – как минимум со времен работы над Шеллингом. Ритуальную практику – начиная где-то с «Теории коммуникативного действия» и дальше – я рассматривал как решающий фактор в истолковании социальной эволюции.

При чтении Ваших книг, и последней в том числе, часто возникает такое впечатление, будто перед глазами разворачивается «преобразующая экзегеза» традиционных теоретических представлений. Мы имеем в виду, что Вы «аранжируете» все прочитанное и подводите к определенной цели, так что под конец из классики вдруг следуют совершенно неожиданные выводы, к которым никогда не подвел бы чисто внутренний комментарий, не выходящий за пределы написанного. Готовы ли Вы согласиться с таким описанием своей работы?

«Преобразующая экзегеза» – это, по-моему, очень удачная характеристика того подхода к истории философии, который в немецких университетах изучают на примере Гегеля: всегда, правда, с оттенком историзма, предупреждающего о скрытых ловушках самой философии истории. А вот «подведение к определенной цели» – это, на мой вкус, уже двусмысленно: хотя в своей последней книге я действительно сначала систематически разрабатываю постановку вопроса и лишь затем приступаю к рассмотрению «новейшей» – если можно так выразиться – западной философии от Плотина и Августина; изложение здесь и вправду структурировано через постановку вопроса. Но изложение не имеет права быть тенденциозным, поскольку плодотворность поставленного вопроса нужно еще доказать убедительностью ответа. С другой стороны, определенную цикличность здесь отрицать все-таки невозможно, поскольку к самой идее о постметафизическом мышлении вряд ли можно прийти, не раскопав предварительно целую гору текстов; я, допустим, занимался этим всю жизнь. Но так можно сказать о любых герменевтических экзерсисах.

Еще нас очень интересует, как Вы теперь оцениваете свое толкование Канта, Гегеля и Маркса. Изменилось ли что-нибудь в ходе многократного перечитывания? Можно ли сказать, что поначалу Вы двигались достаточно близко к тексту и лишь затем, постепенно, подступали в своей работе к открытым (на Ваш взгляд) проблемам, чтобы в конечном счете выдвинуть свои предложения и истолкования?

Да, вы описываете процесс вполне точно, насколько я сам себя понимаю.

Или же Вы заранее опираетесь на какие-то определенные предзаданные вопросы?

В целом нет: тексты ведь сопротивляются чтению, и философские тексты – в особенности. Помню, в каком я был отчаянии, когда в боннские годы, еще будучи студентом, впервые попытался читать «Феноменологию духа»; стоило бы мне записаться на семинар к Йоханнесу Хоффмайстеру. Без предварительной подготовки я тогда с этим чтением не справился. Потому, наверное, – одна из причин! – я и решил не отступать в те годы от Шеллинга. Скажу так: при первом чтении текста, если он не совсем уж банальный, нужно полностью открываться, если хочешь хоть что-нибудь в нем уловить, а уж тем более – понять. Это вдвойне касается философских текстов, где понятийные усилия автора раскрываются в творческой терминологии: как у Канта и Гегеля, как у Хайдеггера в «Бытии и времени», как у Адорно в «Негативной диалектике». Вы упомянули Канта, Гегеля и Маркса: трех авторов, которых я систематически изучал и у которых многому научился. Но в какой-то момент подступаешь к текстам с уже заранее сложившимися предварительными вопросами. Начинаешь спорить. Читая философские тексты, я, конечно, всегда понимал заранее одну вещь: что автор стремится к познанию; у некоторых, однако же, историческое любопытство перевешивает, а систематический интерес отступает. Если же при критическом перечитывании классиков сильнее оказывается объективный интерес, то возникает весьма примечательная конкуренция между двумя устремлениями: с одной стороны – более глубокое погружение в текст, лучшее его понимание; с другой – встраивание решений, вынесенных из текста, в постоянно наличествующий контекст собственных представлений об истине.

Всегда есть очевидная опасность: читатель может ассимилировать классические тексты по своему усмотрению. Но возрастает ли эта опасность вместе с объемом вновь почерпнутых знаний? Здесь, пожалуй, речь тоже может идти только о возрастании герменевтического риска, который, впрочем, и так неизменно присутствует при всяком усвоении текста с притязанием на истинность. Никогда, ни в каком случае мы не можем просто отбросить горизонты своего предпонимания, не можем, так сказать, от них отступиться. Объективация интерпретаций требует, конечно, рефлексивной дистанции от предпонимания, однако сама рефлексия, как показал Гадамер, во многом идет изнутри, то есть, опять же, от наших личных горизонтов мышления.

А к каким выводам подталкивает подобная апроприация текстов?

Вы имеете в виду: что я сумел узнать, пока занимался генеалогией постметафизического мышления?

Да, именно. Каким был Ваш собственный процесс обучения?

Занимала меня в первую очередь великая линия исторического наследования, породившая в том числе и постметафизическую мысль; речь идет о той традиции, которая стремилась подкрепить две ключевые концепции, достаточно сильные и достаточно слабые одновременно: концепции разума и рациональной свободы. Достаточно сильные, чтобы неизменно возвращать философию к ее традиционной роли: к роли помощницы в миропонимании и самосознании человека внутри тех или иных исторических обстоятельств. И достаточно слабые, чтобы всегда зависеть от теперешнего уровня знаний о мире: сегодня в целом считается, что такое знание обязательно должно подкрепляться наукой. Эта великая историческая линия, через разветвление Юм – Кант, ведет к симметричному расщеплению дискурса между тремя философскими партиями, причем каждая сторона, оглядывая достижения двух других, имела возможность точнее и полнее осмысливать дискурс в целом: я имею в виду обмен критическими аргументами между Кантом и Гегелем, а также спор младогегельянцев (в самом широком смысле) с Кантом и Гегелем одновременно. Если упорядочить весь аргументационный массив – очень богатый, но и очень путаный, – который привлекали участники тех дискуссий, то, после лингвистического поворота, можно выделить два систематических аспекта: с одной стороны – взаимодействие морали и этики, а с другой – взаимодействие субъективного и объективного духа; так складывается детрансцендентализированное понимание разума и одновременно сохраняется универсалистское ядро самого понятия о разуме. Разум «детрансцендентализирован» в той мере, в какой он оперирует случайными предпосылками и оставляет исторические следы: такие, как нравственный прогресс человеческих свобод, приведенных к правовой институционализации, а также прогресс науки и техники. Разум коммуникативно социализированных субъектов может только оставлять следы. Это не длань господня, протянутая сквозь историю, а факты случайно достигнутого прогресса; соответственно, достижения человеческого разума легко могут быть извращены – можно даже сказать, что вместе с ними возрастает и опасность регресса. Но об этом мы с вами уже говорили.

Удалось ли Вам в ходе работы над генеалогией по-новому взглянуть на еще какие-то философские проблемы – или, может быть, даже их разрешить?

Одну из таких проблем мы с вами успели обсудить: имею в виду необходимость разделять неассерторические притязания на значимость (когда они подвергаются критическому рассмотрению) от их же исходных жизненно-исторических контекстов (где эти притязания в известной степени коренятся) и из жизненного мира вводить их в дискурс[10]. Нормы и ценностные ориентации, произведения искусства и чудеса природы «приравниваются» в своей значимости к истинности высказывания: вот ключ к прояснению всего когнитивного содержания сопутствующих дискурсов – нравственного и юридического, этического и эстетического. Кроме того, в постскриптуме я постарался добиться ясности еще по одному вопросу: что можно считать «прогрессом» в области морали и права[11]. А проанализировав вклад Вильгельма фон Гумбольдта в лингвистический поворот, я впервые сумел четко сформулировать целый ряд познавательно-теоретических предпосылок для нравственной когниции. Эта последняя многое черпает из эпистемического потенциала самого того опыта, который мы приобретаем, участвуя в интеракциях без объективирующих установок.

Наше эмпирическое знание держится в целом на тех данных, которые получены в перспективе наблюдателя, от третьего лица. А например, психология, со своей стороны, всегда опиралась на эксклюзивные и оттого напрямую не доказуемые опытные высказывания первого лица, говорящего «я». Нравственное суждение, однако, работает совершенно иначе и запускается с диссонирующим опытом, приходящим от соучастия в нормативно упорядоченных интеракциях: когда кто-нибудь не удовлетворяет установленным или привычным поведенческим ожиданиям и таким образом навлекает на себя нормативные упреки. За этим следует дискуссия о правоте, в ходе которой противные стороны могут ссылаться на опыт, полученный ими перформативно, в ходе самой интеракции, а конкретно – через контрпозицию первого и второго лица. Но подобный ход интеракции прерывается через саму природу нравственного диспута: участникам приходится объективировать свое отношение ко вновь полученному перформативному опыту. В спорах о нормативном поведении подобный образ, соответственно, овеществляется в перспективе третьего лица и так делается доступным для дискурсивных переговоров. В свете интерсубъективно признанных норм объективированное таким образом поведение может быть в конечном счете осуждено или оправдано, но только в беспристрастной перспективе первого лица множественного числа, через включительное «мы», подразумевающее уже не только участников конфликта, а неких «всех»; поведение классифицируется и оценивается как отклоняющееся от нормы или норме соответствующее. Для теории познания главное здесь – это выход когнитивного потенциала из перспективы третьего лица. Свое нормативное знание (в широчайшем смысле) мы черпаем из самих возможностей познания, открывающихся как в перспективе второго лица (точка зрения участников социальной практики), так и в непредвзятой «мы»-перспективе (судейской или законодательной); с обеих сторон обобщаются интересы, конкурирующие в рамках конфликта. У этих источников познания есть свои недостатки по сравнению с чистым восприятием, но их вполне можно использовать в том же духе, что и потенциал переживания с позиции первого лица, уже исчерпанный в психологии. В контексте лингвопрагматических позиций («я», «ты», «мы»), открытых еще Вильгельмом фон Гумбольдтом в его исследованиях о системе личных местоимений, возможен и еще более подробный анализ.

Все это вроде бы доработки теоретико-систематического плана. Но под конец книги не хотелось ли Вам замахнуться на большее?

Хотелось, но это «большее» одновременно есть нечто простое, даже, может быть, тривиальное, хотя далеко не очевидное (особенно в интеллектуальной среде): пессимизм в оценке нынешней ситуации вполне оправдан (у меня он, как вы могли заметить, тоже проявляется), не менее обоснован и скепсис относительно человеческого разума с его предполагаемой способностью хоть что-нибудь переменять в политике и в истории; нельзя тем не менее допустить, чтобы последнее слово осталось за пораженчеством! Речь не о том, чтобы банально прибавить оптимизма или пессимизма, – о моей склонности к последнему мы только что говорили! – нет, нужно ввести в дискурс хоть какую-то элементарную частицу доверия к нашему разуму и хоть в какой-то мере счесть приложение разума общечеловеческим долгом: ведь это наше оружие против одной совершенно возмутительной привычки, очень распространенной среди интеллектуалов, – привычки наслаждаться своим цинизмом, безучастным и всезнающим.

Та же основная интенция, если можно так говорить, прослеживается и во многих Ваших более ранних книгах…

О намерениях, целях и выводах любой книги говорить, конечно же, можно – для этого пишутся предисловия, введения, послесловия. Мой подступ к генеалогии постметафизического мышления можно рассматривать в том числе как дополнительный, исторически более глубокий вклад в разработку все той же темы, которой я фактически занимался еще со времен «Философского дискурса о модерне». Там я предпринял попытку вывести «нормативное содержание модерна», но это себя не оправдало. Теперь я уже обращаюсь к корням «всеобъемлющего» понятия о разуме, до сих пор рассмотренного у меня только в дискурсивно-теоретическом разрезе. Но вы, наверное, спрашиваете скорее о том, с какими проблемами можно неожиданно столкнуться, принимаясь за подобное дело, и можно ли скорректировать саму структуру, сам план будущей книги прямо во время работы.

Да, именно так.

Речь прежде всего идет о любопытной посреднической роли сакрального в разработке системы таких притязаний на значимость, которые в первую очередь проясняют социально-интегративную силу коммуникативного действия – то есть, главным образом, системы морали, но еще сюда же следует отнести пространные измерения этического и эстетического: сакральный потенциал значения уходит из них только в процессе секуляризации.

В «Теории коммуникативного действия» я сомкнул рациональную обязывающую силу достаточных оснований с обязывающей силой сакрального. Я предполагал, что обязывающая социальная сила тех притязаний на значимость, которыми мы пользуемся в коммуникативном действии и которыми сопровождаем свои высказывания, происходит изначально от подчиняющей силы священного, которая затем рационализировалась и стала чем-то повседневным.

Но теперь Вы смотрите на это иначе?

Работая над генеалогией постметафизического мышления, я вновь столкнулся с так и не решенным вопросом о происхождении языка и с этих позиций отчетливо увидел, насколько романтизированным и преувеличенным был мой тезис о сакральном, только что здесь пересказанный. С точки зрения эволюции все иначе: наш биологический вид в ходе бесконечно долгих периодов своего становления тем или иным образом подстраивался под модели языковой социализации, и сами его репродуктивные установки подразумевают собой вполне мирское происхождение языка из повседневной кооперации с ее требованиями и условиями. Скажем, во время охоты за крупной добычей для координации действий вполне могло доставать кратких сообщений (неожиданные наблюдения и вызовы) и, главное, предупреждающих окликов[12]. Это, конечно, не значит, что коммуникация на первых стадиях своего развития была строго ограничена когнитивным содержанием; в нормативном лексиконе отражались, скорее всего, естественные нормы, регулировавшие интеракцию внутри небольших родственных групп, – например, все, что связано с возрастными и половыми ролями. И если повседневная коммуникация имела мирское происхождение, то ритуальная жестовая коммуникация сохранялась на случай кризисов общественной интеграции, потенциально ведущих к распаду и аномии, к насилию и мятежу: это было своего рода «гарантийное обязательство» – предохранительный механизм, призванный поддержать общественное и нравственное единение. Можно предположить, что язык как коммуникативный посредник восходит к двойственному – одновременно профанному и сакральному – назначению символической жестовой коммуникации. Одно из последствий такого обстоятельства дел заключается во вторичном оязыковлении сакрального смыслового содержания, на что до сих пор указывают многие иллокутивные языковые элементы. Сложение мифов тоже, скорее всего, содействовало оязыковлению того смыслового потенциала, что находил свое выражение в ритуальной жестовой коммуникации[13].

Какие выводы Вы из этого делаете?

Если брать подобное предположение за основу, то оказывается, что действенно-координирующая сила притязаний на значимость от начала имеет, вопреки моим более ранним теориям, мирское происхождение; сакральный же комплекс возникает в этой системе совершенно иначе. Ритуалы и мифы не были по своему происхождению нравственными; сама ветреность богов явно на это указывает. Скорее они призваны были обеспечивать солидарность и тем самым поддерживать распадающиеся формы социальной интеграции в кризисные времена. Ритуал в древнейшие времена производил, по сравнению с повседневной моралью, иную форму солидарности. Исключительно важным делается в этом отношении сложное сцепление сакрального комплекса с изначально профанной нравственностью; впервые нечто подобное прослеживается в культурах Осевого времени. Именно к этому социально-эволюционному повороту я стремлюсь прорваться в своих построениях. На новом понятийном уровне – в саморефлексивном истолковании мира как такового – повседневная мораль слилась со сферой сакрального; эволюционный смысл такого слияния окончательно прояснился для меня только при работе над «Тоже историей философии»: власть сакрального стала в Осевую эпоху чем-то абстрактным и была положена в основу внутримирового событийного ряда; сама эта сакральная власть воспринималась уже как установившийся нравственный закон, как «благо» в чистом виде, а нравственность в то же время универсализировалась. Тех, кто придерживался подобной картины мира, нравственность (как составная часть цельного учения, обращенного в равной степени ко всем людям на свете) невиданным ранее образом подталкивала к эгалитарно-индивидуалистической универсализации.

Какое выражение все это находит в рамках Вашего проекта по генеалогии постметафизического мышления?

Специфическая посредническая роль сакрального, которую я только что описал, впервые проявила себя лишь в Осевой картине мира: все понятийные основания складывались и структурировались именно в эту эпоху. Наравне с морализацией сакрального исключительно важным представляется еще и увязывание сакрального авторитета с притязаниями картин мира на истинность. В центральных высказываниях, затрагивающих несущие, холистические понятия (такие, как «бог» или «единое» или «бытие»), значение достоверности истины растворяется в уже упомянутом слиянии с модусами значимости, имеющими двойственное происхождение: моральное – с одной стороны, и сакральное – с другой. В наполненном (inklusiv) импликациями понятии о метафизической истине само истинное неразрывно объединяется с благим и с прекрасным. С этим «усиленным» понятием об истине столкнулась в поздние времена и постметафизическая мысль эпохи модерна; оставалось либо сохранить один-единственный, максимально здравый модус значимости, затрагивающий пропозициональную истинность как мы теперь ее понимаем, либо оставить пространство оснований открытым, в том числе и для выражений практического разума. До сих пор на полных основаниях можно вести споры об обязующей значимости приказов, о ранге и привлекательности ценностных ориентаций, а также об эстетической аутентичности экстатических переживаний: по-настоящему отдать должное этому факту мы сумели только благодаря Канту, подтвердившему дифференциацию спектра значимостей.

Давайте поговорим еще об одном аспекте «Тоже истории философии». В первом томе Вы наглядно демонстрируете древние (восходящие к Осевой эпохе) предпосылки для будущего дискурса о вере и знании, а затем углубляетесь в вопрос о том, как подобное развитие воспринималось с западной точки зрения. В книге Вы непосредственно признаете, что это ограничивает общую перспективу. Но все равно Вас критиковали за то, что у Вас не учтены или учтены лишь частично те позиции, в которых не разделяется типично западный традиционный фон. Как бы Вы ответили на такую критику?

В сущности, я предвидел то возражение, о котором вы сейчас говорите, и уже разъяснил свой подход в самой книге. Более того, я вообще полагаю, что западная традиция вполне справедливо была изнутри раскритикована самими западными мыслителями: в эпоху своего империалистического господства Запад слепо утверждал всеобщность рациональных оснований, не задумываясь ни о своеобразии иных культур, ни, во многих случаях, о своих собственных критериях, в высшей степени специфичных. Склоки, как правило, начинаются в таких случаях не по поводу самих прав человека или их притязаний на всеобщность, а скорее из‑за того, что за общим обоснованием часто скрываются чьи-то узкие интересы. Бывало, что разговорами о правах человека лишь подкрепляли наихудшие формы варварства. В постколониальных исследованиях новой волны эта темная сторона западного господства продемонстрирована в полной мере и без прикрас. После такого разоблачения нужно крайне осторожно подходить к любой попытке удерживать и сохранять универсалистское ядро критики разума, прошедшей уже через историзм, деконструкцию и постколониальную критику. Я, допустим, пройдя по западному историко-философскому пути, все свои систематические выводы изложил с оглядкой на возможные корректуры, которые – не исключаю – в рамках подлинно мультикультурного дискурса окажутся совершенно необходимыми[14].

Не могли бы Вы рассказать об этом чуть подробнее?

В той концепции мультикультурного общества, которую я принимаю за основу, в расчет обязательно принимается сила культурного влияния: великие метафизические системы и мировые религии именно так оставляют глубокие следы в своих культурах. Сам я имел возможность с достаточным вниманием проследить только западный след в симбиозе двух этих картин мира; объяснение вполне тривиальное: для рассмотрения иных культур мне не хватило бы языковой компетенции, да и в целом исторических и философских познаний. Так что итоги в своей генеалогии постметафизической мысли я намеренно подводил с оговоркой, указывая на необходимость продолжать мультикультурный диалог о пришедших с Запада концепциях разума и рациональной свободы[15]. Это постулат методического характера, но само предложение, конечно, надуманное. Вместо прямого мультикультурного диалога о разуме уже достаточно давно ведутся дискуссии, в рамках которых те же вопросы рассматривают с принципиально иных точек зрения. Допустим, более двух десятилетий назад я побывал в Иране (на тот момент еще более или менее открытом), где мне довелось услышать о публичной дискуссии между двумя муллами: один из них, более ортодоксальный, предлагал буквальное истолкование Корана, а второй, принадлежащий, очевидно, к более либеральной фракции, настаивал на герменевтическом прочтении. Если эта вторая фракция возьмет верх, то с просвещенным прочтением Корана мусульманская традиция, скорее всего, тоже (как христианская) будет вполне сопоставима с постметафизическим пониманием разума.

А сможет ли рефлексивная теория модерна, стоящая на понятии о коммуникативном разуме, увязать постколониальные, незападные традиции и линии памяти?

Эти устоявшиеся традиции не нуждаются в том, чтобы приводить их к общему знаменателю или каким-то образом «увязывать», пока в межкультурном сообщении речь идет о взаимном политическом признании общих и центральных понятий практического разума: понятий свободы и справедливости. Вопрос скорее в том, складывается ли (или сложилось ли уже) – как было в случае христианских конфессий – современное толкование этих классических картин мира, не только сопоставимое с абстрактной сердцевиной постметафизических представлений о разуме и свободе, но еще и способное утверждать рациональную свободу (как центральное понятие) изнутри, в перспективе самих этих картин мира. На Западе такая реструктуризация веры и христианской картины мира окончательно оформилась в ходе общественной модернизации, и в первую очередь – с практическим сложением демократических правовых государств с последующим оттеснением христианских церквей из функциональной сферы, то есть, например, из областей воспитания и науки. Притом религиозный плюрализм так же защищается конституцией, как и права институционализированной науки – высшего авторитета в спорных вопросах о мирском знании. Времени все это заняло немало: в католической церкви, например, – аж до Второго Ватиканского собора. Но, разумеется, в иных культурах схожее движение не обязательно приведет к схожим результатам. По-настоящему глубокий мультикультурный дискурс, заслуживающий своего названия, во многих отношениях, скорее всего, потребует вообще переменить нашу интерпретацию постметафизических понятий о рациональности и рациональной свободе; в этом смысле он превзойдет все постколониальные ревизии, уже затронувшие наше историческое самосознание. Я, допустим, считаю, что либертарианское понимание свободы, вновь и вновь упорно прорастающее в наших капиталистических обществах, являет собой очень характерное искажение общей системы: индивидуалистический аспект свободы акцентируется здесь за счет солидарности и соблюдения общего равенства.

Но можно задаться и другим вопросом: ориентацию на истинность и справедливость, принятую в повседневной жизни, Вы расцениваете как нечто универсальное; но не является ли это в действительности своего рода западным предубеждением?

Я замечаю, что контекстуалистские фоновые допущения сегодня очень распространились у многих историков, и особенно в рамках postcolonial studies. Но в немецкой философии еще в начале XX века уже ставилась структурно очень схожая «проблема историзма», вокруг которой было сломано немало копий. Многие пытались тогда преодолеть все трудности через типологию мировоззрений. В последней трети XX века опять начались те же дебаты, теперь уже запущенные деконструктивистами; на философском уровне, с более острыми аргументами, споры велись о структурах рациональности. Поучаствовать в этих прениях успели выдающиеся умы того времени: Дэвидсон, Даммит, Патнэм и Рорти, Фуко, Деррида и Рикёр, Тэйлор, Гадамер и Апель[16]. Я тоже внес свою лепту, и мне до сих представляется, что в какой-то степени – несмотря на все разногласия – тогдашняя дискуссия действительно помогла прояснить вопрос об универсалистском притязании разума.

Во всяком случае, никаких существенных новых доводов я с тех пор так и не встретил. Как мне представляется, герменевтические аргументы довольно сильны, и они опровергают контекстуалистское допущение о тотальностях культуры и запечатанных картинах мира, не сообщающихся между собой. Полагаю, что всякое высказывание на любом языке и в любом контексте можно перевести на любой другой язык и перенести в любой другой контекст. Кроме того, любое языковое высказывание внутренне связано – через контекст оснований – с другими языковыми высказываниями, так что всякая коммуникация происходит в некоем пространстве оснований. Пока основания логическим образом сопряжены, пространство остается универсальным, а значит – в принципе доступным для всех языков. А если учесть, что культуры образованы через язык, то и они оказываются открыты друг другу в плоскости оснований. Взаимно переводимые языки составляют собой ту проводящую среду, в которой субъекты, принадлежащие даже к резко различающимся культурам, могут дискурсивным (по существу своему) образом объясняться друг с другом, соотносясь с одними и теми же предметами; есть, по крайней мере, какая-то вероятность, что они успешно сойдутся в своих изначально спорных притязаниях на значимость. Принятие концепции свободы (о ней спорят даже в рамках самой западной философии) – это совсем другое дело; у Канта свобода увязывается с разумом или рациональным обоснованием норм через универсалистское понятие о справедливости. Потому я, например, говорю о «рациональной свободе». Такое представление о свободе возникает и исчезает вместе со следующим вопросом: сохраняем ли мы в постметафизических условиях когнитивный характер понятия о справедливости (как было во всех картинах мира из Осевого времени) – или же мы в эмпирическом духе возводим это понятие к чувствам, интересам или решениям, тем самым его релятивизируя. Вопрос этот, однако же, не ставится между религиями, картинами мира и культурами с их собственным представлением о справедливости: нет, поднимается он только в пределах постметафизической мысли – причем мы с Апелем на него уже ответили, разработав дискурсивную теорию справедливости. Есть, конечно, и другие, конкурирующие варианты обоснования. Но философский вопрос о стратегии лучшего обоснования отступает на второй план по сравнению с политическим фактом: универсальность прав человека – пусть даже коренится она в глубинах западной традиции с ее естественным и рациональным правом – зафиксирована теперь в Уставе Объединенных Наций и сделалась, таким образом, важной частью общепризнанного международного права. Пусть даже не существует пока глобальной монополии на насилие, обеспечивающей соблюдение установленного правопорядка (а в условиях конкуренции мировых держав вообще неясно, возможна ли такая монополия в принципе), сам факт принадлежности всех стран мира к одной международной организации уже говорит о том, что достаточное основание обладает универсальной силой убеждения, что возвращает нас к центральным вопросам практического разума.

В Вашей общественной теории (судя в том числе и по последней Вашей книге) надежды на прогресс через обучение всегда идут рука об руку с опасениями за все достижения демократии и правовой государственности. Как быть с такой двойственностью чувств? Можно спросить иначе: почему Ваша концепция разума не увязывается с определенным идеалом жизненной формы?

Вы имеете в виду, что идея о коммуникативном разуме слишком сухая и потому не способна вывести из подобной двойственной ситуации? Я полагаю, что в повседневной практике в совершенно разных жизненных формах оперирует один и тот же разум, воплощающийся через пару элементарных способностей: первая – говорить «нет» заблуждениям и чрезмерным запросам; вторая – решать проблемы. Но когда речь заходит о вопросах нравственной справедливости, общий практический разум не инспирирует идеально продуманных и «емко» описанных жизненных форм. Конкретные жизненные формы развиваются всегда при локальных обстоятельствах и в определенной традиции. Основные права, как и права человека, определяют, со своей стороны, только организованную (в правовом смысле) совместную жизнь граждан внутри и между разнообразных политических общностей. Эти абстрактные права способствуют, разумеется, некоему развитию самого потенциала значений, зависящих от локальных обстоятельств и постоянно себя исчерпывающих вместе с переменой исторических условий. Все политические общности, вне зависимости от разницы в культурных традициях, должны действовать в соответствии с этими принципами, дабы граждане в рамках самоустановленной нормы имели возможность предоставлять друг другу равнораспределенные свободы и права – причем, по возможности, только те, что имеют одинаковую ценность для всякого отдельного человека.

Означает ли это, что принципам коммуникативного разума отвечают только демократические жизненные формы?

Что ж, в зависимости от того, как понимать сам термин «жизненная форма». Если рассматривать все многообразие культурных форм жизни с их этосами, более или менее принятыми в каждом отдельном коллективе, то коммуникативный разум и вправду требует, чтобы эти группы населения восприняли политическую форму демократического правового государства в рамках международного порядка, основанного на правах человека; но при этом само этическое многообразие пострадать не должно. Форма политической общности и базовые принципы соответствующей политической культуры не должны, соответственно, уравнивать этическое содержание конкретных жизненных форм во всем их разнообразии. Базовые правовые принципы, установленные в конституциях демократических правовых государств, в необходимой степени формальны, и потому они не только вполне сочетаются с жизненными формами самых разных западных государств – Швеции, допустим, Болгарии и Италии, – но еще и оказываются вполне применимыми для Китая, Индии или Сенегала. Не исключено, конечно же, что в процессе демократизации всех (в конечном счете!) стран – членов ООН – а это процесс очень желательный и в мультикультурном смысле очень гибкий – все отчетливее будет проявляться избирательность западного подхода к правам человека (а именно этот подход до сих пор господствует), который и сейчас уже, как мы видим, подвергается вполне обоснованной критике. В общем, коммуникативный разум сопутствует процессам политического волеобразования, но в политическом этосе взрослой культуры он не прослеживается – не в той, во всяком случае, мере, чтобы соответствовать ценностям либеральной политической культуры, на которую приходится ориентироваться при проведении в жизнь всякой демократической воли или общественного мнения.

И как эта абстрактная цель совмещается с обращением к нереализованному семантическому содержанию религий?

Строгое кантовское понятие о практическом разуме сложилось на Западе, как мне вроде бы удалось показать, в том числе и через реконструктивное освоение библейской традиции; нельзя, соответственно, исключать, что в свете новых, крайне смущающих вызовов – вспомним, допустим, все возрастающую техническую возможность вмешиваться в геном человека – эта традиция вновь сумеет подтолкнуть к построению убедительных этических доводов.

Что Вы имеете в виду?

Возьмем тот же пример, о котором я только что упомянул. Что означает случайность естественной базы унаследованных признаков (до сих пор считавшаяся самоочевидной) для пространства, внутри которого растущий человек «реализуется», то есть учится пользоваться своей этической свободой, чтобы жить той или иной жизнью, делаться той или иной личностью? Что изменится, если некто с людскими намерениями – не только в терапевтических целях, а для оптимизации отдельных свойств и способностей – запустит руку в случайную комбинацию родительских генов будущего человека, то есть, собственно, другого человека? Родители, конечно, могут согласиться на подобное вмешательство, если оно производится с превентивно-терапевтическим намерением: когда, допустим, для ребенка прогнозируются тяжелые и, в субъективном смысле, труднопереносимые патологии. Но в случае с оптимизацией подобное даже сложно себе представить. Взрослый генно-модифицированный человек может оказаться противником подобных манипуляций, сколь бы ни были они благонамеренными, и у его обвинений будет вполне конкретный адресат. В уже упомянутой речи на Премии мира я затрагивал такую идею: возможно, религиозное представление о сотворении свободного существа может составить собой образцовую модель в смысле «предназначения к свободе» и тем самым положит пределы для манипуляции с генным материалом для человеческого организма. Согласно подобному представлению, бог сотворил человека как свое alter ego, дабы в его конечной свободе – позволяющей в том числе и отпасть от бога – отразить свою собственную – бесконечную? – свободу.

6. Идейное взаимодействие с друзьями и коллегами

Вы очень методично фиксируете все, что определяющим образом на Вас повлияло (как в позитивном, так и в негативном смысле), – это, можно сказать, особенность Ваших трудов: речь идет не только о систематическом перечислении источников, но еще и о целом ряде сторонних заметок (посвящений, некрологов и портретов), при помощи которых Вы, опять же, настойчиво напоминаете об источниках влияния. Сам формат, сам стиль этого поджанра в корпусе Ваших сочинений задается, пожалуй, книгой «Философско-политические профили» – и до сих пор Вы остаетесь этому подходу верны. Почему Вас привлекает такой тип рефлексии?

Действительно, подобная практика вошла у меня в привычку. Но до сих пор я даже не предполагал, что она нуждается в объяснении. Во всяком случае, сам я о ней никогда не задумывался. Вообще, когда я принимаю участие в публичных дискуссиях, ведущихся через прессу, редакторы по тому или иному поводу часто просят меня рассказать что-нибудь о моих знаменитых коллегах и друзьях – или просто о каком-нибудь общественном деятеле. Но благодаря вашему вопросу я осознал, что эти очерки ad personam распадаются на две категории. Чаще всего это посвящения, составленные по конкретному случаю: в большинстве случаев – заметки либо ко дню рождения, либо ко дню памяти. В последние годы, кстати, я все больше пишу в печальной перспективе: старость окружает одиночеством, чаще и чаще писать приходится с точки зрения оставшегося в живых, одного из немногих. Главную роль в подготовке таких работ играют личные отношения с друзьями, коллегами и современниками. Почему за подобные очерки именно я берусь чаще других – сказать точно не могу. Полагаю, что у интеллектуала, выступающего в том числе и публично, есть своего род долг дружбы, некое товарищеское обязательство. Я, допустим, часто рассказываю не только о коллегах по профессии, но еще о тех писателях, юристах или теологах, которых я застал, – о друзьях или просто знакомых.

Но есть и совершенно другой случай: когда речь заходит о фигурах, воспринимаемых в первую очередь в разрезе интеллектуальной истории. В основном они принадлежат к поколению моих «учителей», непосредственных или условных (здесь, допустим, можно вспомнить Ханну Арендт). Среди авторов, определивших мое мышление, есть те, кого я никогда не знал лично (скажем, Беньямин, Витгенштейн, Кассирер или Ясперс), есть те, с кем я просто порой встречался (скажем, Хайдеггер, Гелен и Блох), а есть и те, с кем у меня по-настоящему завязались личные отношения – где-то более, где-то менее тесные: так было, допустим, с Адорно, Шолемом, Маркузе и Митчерлихом, с Абендротом, Гадамером, Левитом и Левенталем; авторы всех трех категорий влияли на меня в равной степени. Я, в общем, постарался набросать философско-политические профили этих людей, тем более что они не просто принадлежали к поколению моих учителей, но и вообще сделались заметными фигурами в современной интеллектуальной истории. В своих текстах я сохраняю некоторую дистанцию – как минимум из уважения к трудам этих авторов; а из‑за поколенческого разрыва дистанция эта порой сохранялась даже в близких дружеских отношениях. Актуальность в подобных публикациях отступает перед значимостью самих трудов, о которых мне довелось писать. Многие идеи, высказанные этими авторами, так меня вдохновляли и оказывались для меня столь поучительными, что теперь я могу о них рассказывать непрерывно, хоть разбуди меня ночью. В книгах типа «От чувственного впечатления к символическому выражению» я собирал статьи и того и другого типа (допустим, об Эрнсте Кассирере и об Александре Клюге) – без разграничения; объясняется это тем, что только теперь, после вашего вопроса, я обратил внимание на совершенно различный характер этих работ.

Остается вопрос о том, почему Вы так близко соотноситесь с трудами именно этих авторов, уже вошедших в историю философии, почему именно они мотивируют Вас на высказывание.

Точно сказать не могу. Ad hoc могу предложить два объяснения: с одной стороны – особое значение немецкой философии двадцатых годов, обретшей на том этапе новую продуктивную силу; с другой стороны, наверное, – взаимосвязь этих работ с биографией самих авторов. С той поры, как латынь перестала быть главным языком европейского образования и возникли национальноязычные философии, во многих странах Европы успели сложиться некие периоды философской «классики»: так, в Германии это, бесспорно, «Йена около 1800 года» с Гегелем и Шеллингом в центре, с Кантом и Фихте как ориентирами. Такие периоды, в исторических масштабах относительно короткие, характеризуются возникновением целой плеяды заметных фигур, целого ряда законодателей новой традиции с их учением и их трудами; возникают и коммуникационные сети из слушателей и читателей. Я не сравниваю, конечно, эту классическую эпоху немецкого идеализма с немецкоязычной философией двадцатых годов прошлого столетия, как минимум из‑за разницы в дистанциях по отношению к современности; философии двадцатых не хватает к тому же пространственной концентрации. Но есть взять сразу Фрайбург, Берлин, Гейдельберг, Марбург и Лейпциг, а затем прибавить к ним еще Вену, Прагу и Будапешт, то оказывается, что в те годы тоже было немало философов: авторов, преподавателей, студентов; все они что-то писали, и продуктивность в этот последний великий период немецкой философии была в целом просто потрясающей. В Германии наша философия так и не оправилась от кровопотери 1933 года, когда пошла невиданная волна эмиграции, и вообще от нравственно-интеллектуальной порчи из эпохи нацизма. Даже по работам Хайдеггера отчетливо видно, как после нацистского захвата власти немецкая философия резко утратила свое международное значение; период «Бытия и времени» сменился тогда позднехайдеггеровской философией, которая так никогда и не вышла из тени «Черных тетрадей». Лично я наиболее важным считаю не что-нибудь, а сам интеллектуальный вес тех традиций, которые укоренились тогда в наших университетах благодаря своей непосредственной актуальности. В период – возьмем широко! – между 1900 и 1933 годами одновременно, взаимно и последовательно развивались трансцендентальная феноменология Гуссерля, логический позитивизм Венского кружка (у Шлика и Карнапа в первую очередь), ранний Хайдеггер, Ясперс и философия экзистенциализма, Эрнст Кассирер, поздний Шелер и философская антропология Плеснера с Геленом, а также гегельянский марксизм у Лукача, Блоха, Беньямина – и, разумеется, критическая теория. После войны мое поколение «училось» (в самом широком смысле) в длинной тени этих оригинальных «школ».

Но есть еще один аспект: в постнацистскую эру мы уже не могли рассматривать эти учения, не оглядываясь при этом на биографию самих учителей, не могли читать философские труды, не задумываясь при этом о политической судьбе их авторов. Нацистская эпоха, пусть и оставшаяся позади, все еще о себе напоминала; из‑за нее у мыслителей, которые оставили заметный след в моем академическом образовании, нередко расходились и взгляды, и жизненные пути. Может быть, именно поэтому я и сам так увлекся философско-политическими профилями.

Вы ведь тесно общались с философами, эмигрировавшими из нацистской Германии, причем не только во франкфуртском Институте социальных исследований, но и в нью-йоркской «New School for Social Research», где Вы тоже некоторое время работали…

Да, в 1967–1968 годах я был там третьим (после Плеснера и фон дер Габленца) профессором по программе Теодора Хойса. В Нью-Йорк мы вместе приехали с Уте и тремя детьми. Юдит была еще совсем маленькой и даже не помнит, как после обеда мы прогуливались по Центральному парку или как боролись с нашествием German cockroaches [тараканов-прусаков] в ее комнате. Ребекка учила английский прямо on the spot [на месте], и ее нью-йоркские друзья до последнего распознавали у нее верхневестсайдский акцент. Тильман незадолго до нашего отъезда уже начинал учить английский во Франкфурте, так что в «Школе Рудольфа Штейнера» он прославился как genius in spelling [гений правописания]. Впервые мы всей семьей надолго остановились в Соединенных Штатах, впервые по-настоящему столкнулись с этим международным центром XX века. Нам довелось войти в академический мир выдающихся немецких эмигрантов, скрупулезно сохранявших свой образ жизни, и это нас глубоко тронуло. В этом мире сохранялся традиционный менталитет немецких философов, нисколько не искаженный, в политическом смысле по-прежнему целостный; дома, в самой Германии, все это стало глубоко сомнительным: вспоминаю свое студенчество, еще до отъезда во Франкфурт. В «New School» мы при первой же возможности встретились с группой коллег: они, как оказалось, уже подготовили для нас с Уте небольшой прием и сразу, без промедлений, сами к нам бросились. До сих пор это вижу: во главе – Ханна Арендт, которую я однажды уже видел (правда, издалека) в Чикагском университете, а за ней – Ханс Йонас и Арон Гурвич с их супругами. Вопросы у них были на удивление настойчивые, и разговор в целом был отмечен некой смесью любопытства и недоверия. Они знали, конечно, что я прибыл из Франкфурта, так что довольно колко и с легкими инквизиторскими нотками начали выспрашивать об Адорно и Хоркхаймере, о положении Института социальных исследований в Федеративной Республике. Я чувствовал, что меня воспринимают как очень позднего представителя той институции, которую эти эмигранты знали еще по временам Веймарской республики; все они видели, как франкфуртцев великодушно принимают в Колумбийский университет, чтобы те продолжали работу в относительно привилегированных условиях. Я знал, естественно, с каким подозрением – чуть не как на врага – Ханна Арендт смотрела на Адорно, знал и об их злополучном соперничестве за память Беньямина. Поначалу нас просто приперли к стенке, но достаточно быстро разговор вернулся к современности, а вместе с тем разрядилось и первоначальное напряжение. Видимо, нас все-таки сочли достаточно молодыми.

Незабываемо, как по выходным все старонемецкие эмигранты по очереди приглашали нас в гости; удивительная аура безвременья, которая так поразила нас при первой встрече, по-прежнему ощущалась и (теперь уже в другом ключе) подчас целиком определяла ход наших спонтанных бесед. Война закончилась больше двух десятилетий назад, но наше присутствие в этом кругу, видимо, пробудило какие-то давние воспоминания, которыми нас окутывали так плотно, что мы сами как будто в них соучаствовали. На таких ужинах присутствовала иногда супружеская чета Эриха и Аннамарии Гула, а на университетских мероприятиях я повстречал Адольфа Лёве, который до эмиграции преподавал во Франкфурте.

Ханна Арендт, конечно, была человеком необыкновенным, а особенно ею восхищался Ханс Йонас, ее близкий друг. Взгляд у нее был острый, а лицо настолько выразительное, что надолго оставалось в памяти. Было в ней что-то властное; манеры у Арендт были элитарные, а свои суждения (очень уверенные и подчас даже самоуверенные) она всегда высказывала прямо и без обиняков. Мировой славой она тогда еще не пользовалась, но в своей профессии и вообще среди специалистов уже добилась международного признания. Для широкой публики она оставалась воинственным интеллектуалом, и знали ее в первую очередь из‑за споров (с Шолемом в том числе) вокруг ее книги об Эйхмане, а также благодаря ее поддержке студенческого движения. Сама Арендт очень ценила свой статус; я это подметил, когда она пригласила на кофе нас с Уве Йонсоном (он в те годы писал на Манхэттене свои «Годовщины»). Там же присутствовал Генрих Блюхер (муж Ханны Арендт), и весь вечер мы трое просто сидели и молча слушали, как она ведет беседы с прославленным У. Х. Оденом, занявшим свое место напротив нее за маленьким столиком у окна. Но широкие контакты не меняли очевидного обстоятельства: Арендт вместе с Хансом Йонасом и Ароном Гурвичем входила в очень узкий круг, отчего эмигрантское самосознание и оставалось у них в неизменном виде. Гурвич пользовался большим авторитетом в тогда еще существовавшем «Phenomenological Society», а Йонас воспрянул духом чуть позже, когда его натурфилософские труды и разработанная у него экологическая этика нашли вдруг достаточно заметный отклик в Германии. Эта группа, как мне показалось, была во многом изолирована от общеамериканской философской среды, в рамках которой другие немецкие эмигранты (Карнап в первую очередь, но и Гемпель тоже) пользовались немалым влиянием. Видимо, в профессиональном смысле их мышление оставалось слишком континентальным. Но в самой «New School», на пике протестов против войны во Вьетнаме, студенты брались за Гегеля и Маркса, так что и от своих преподавателей они были в восторге – пусть даже свои радикальные политические потребности удовлетворять им приходилось в других местах.

В связи с Гершомом Шолемом, которого Вы успели упомянуть, нам вспоминается, что Вы несколько раз побывали в Израиле. Что для Вас означали эти поездки?

Да, Израиль – это был другой полюс. Гершом Шолем, когда мы с Уте впервые приехали в Иерусалим на его восьмидесятилетие (это был 1977 год), преподнес, можно сказать, весь свой город нам в подарок. От Академии он ухитрился получить машину с водителем и, как заправский экскурсовод, провез нас по всем районам и окрестностям этого в образцовом смысле «исторического» города; сам Шолем, как сионист, переехал на эти земли еще в 1923 году, а потом, между прочим, никогда не закрывал глаза на проблему изгнания палестинцев. Немецкое посольство в Тель-Авиве устроило церемонию в его честь, а дальше Шолем читал фрагменты из своих только вышедших тогда воспоминаний: «Из Берлина в Иерусалим»; среди собравшихся были сплошные немецкие эмигранты, так что на каждое название берлинских улиц зал реагировал с болезненным узнаванием. С тех пор я много раз бывал в Израиле, однажды мы всей семьей даже пробыли там несколько недель: меня пригласили прочитать курс лекций в иерусалимском Институте Ван Лера, где раньше я уже бывал и где познакомился с Иегудой Элкана. За эти несколько недель разразилась Ливанская война, так что мы увидели Израиль в турбулентном мобилизационном состоянии; это страна удивительной красоты, но – как нам довелось убедиться – по сути своей она постоянно пребывает в опасности. Воспоминания об Израиле, как ни об одной другой стране мира, отчетливо соотносятся у меня с настроениями и пластическими образами: помню похороны Шолема – открытое небо на вершине горы Скопус, длинная траурная процессия, и каждый кладет на могилу свой камень; помню, как сияло солнце и развевались флаги перед университетом, когда мне торжественно присваивали степень почетного доктора. В последний раз мы побывали в Иерусалиме в 2012 году: мне довелось тогда открывать в Академии цикл лекций по Буберу[1]. В Тель-Авив всегда приезжаешь с чувством облегчения – это один из самых современных городов мира, начавшийся с модернистской застройки в стиле баухауса, – но Иерусалим все равно притягивает к себе через какой-то неудержимый водоворот истории, которой этот город живет и дышит по сей день.

А что представляли собой Ваши отношения с Шолемом на интеллектуальном уровне? Повлияла ли каким-то образом его мысль на Ваши труды?

Среди израильских друзей и коллег Шолем, конечно, был мне особенно близок, и не только оттого, что всю свою жизнь – нельзя об этом не сказать! – он берег память о своем друге Вальтере Беньямине, которого Шолем почитал за настоящего мистика; и даже не только оттого, что он вместе с Гретель и Тедди Адорно работал над изданием беньяминовского наследия, которое пользовалось неожиданным на то время успехом[2]. Мы с Шолемом могли бы встретиться намного раньше, во Франкфуртском институте или в издательстве «Suhrkamp», но на деле знакомство произошло, если я правильно помню, лишь в 1963 году, когда Шолем сам пришел ко мне с вопросом по поводу одного примечания. К тому времени я прочел книгу Шолема «Иудейская мистика в ее основных течениях» и узнал оттуда о любопытнейших совпадениях у таких далеких современников, как Якоб Бёме и Исаак Лурия; на этот интересный факт я сослался в одной из своих статей. Как удивительным образом оказалось, в одном из примечаний я сумел подобрать какую-то удачную формулировку, которая, очевидно незаслуженным образом, принесла мне всецелое уважение со стороны самого Шолема. Из первой симпатии, которую я всегда считал подарком судьбы, зародилась долгая дружба семьями; потом многократно мы навещали друг друга. В более поздние годы Шолем (чаще всего со своей женой Фанией) регулярно заезжал к нам в Штарнберг, когда возвращался из Цюриха, где вел исследования. Он всегда привозил нашим детям дорогие конфеты с Банхофштрассе, и всегда с шутливой просьбой сначала их попробовать самому.

О чем вы с Шолемом говорили при первой встрече во Франкфурте, которую Вы сейчас упомянули?

Он захотел со мной поговорить по прочтении моей статьи о Шеллинге из «Теории и практики»[3]. Мистическая идея о сжатии божества – то есть о его самоограничении, благодаря которому еще до всякого сотворения уже существовала некая «природа в боге» или некое «ничто», – играла заметную роль в натурфилософском мышлении немецких идеалистов и в более позднем материалистическом повороте. В упомянутой книге Шолема я нашел рассказ о любопытном визите швабского пиетиста Этингера к раввину во франкфуртском еврейском квартале. Пиетистский богослов хотел побольше узнать об иудейском мистике Исааке Лурии, но раввин неожиданно посоветовал ему почитать современника Лурии Якоба Бёме, у которого можно найти очень схожие идеи. Мое внимание к таким вещам даже пробудило у Шолема интерес к давно забытой моей диссертации, и он, его собственными словами, «излюбопытствовал» у меня один экземпляр. Работами Шолема по иудейской мистике сам я заинтересовался через тот же мотив, который, должно быть, подталкивал самого автора всю жизнь исследовать эту антиномическую традицию – традицию преодоления зла через грех как таковой – вплоть до ее позднейших ответвлений в эпоху Французской революции: через убежденность (тоже в конечном счете имеющую религиозные основания) в том, что Просвещение только преображало мистические образы, а не поглощало их.

Можно ли, на Ваш взгляд, как-то обобщить значение личных контактов для философии в целом?

Наука живет за счет профессионального обмена знаниями между коллегами: будь то «лабораторная» работа у естествоиспытателей, «полевая» у социологов или «сидячая» у философов – перед письменным столом или на семинарах. В конечном счете важны только идеи. Но оригинальные идеи увязываются с личностями; причем привязка эта тем сильнее, чем больше сама идея обязана абдуктивным прозрениям вместо методичного продвижения. А в философии «прогресс» чаще всего отмечен именно прозрениями; в этом смысле она отличается от других наук, регламентированных куда строже.

В другом месте Вы отмечали, что самая интенсивная работа пришлась у Вас на аналитическую философию языка, какой она сложилась в XX столетии. Примером тому служат тексты, собранные в «Истине и оправдании»: Вы подробно рассматриваете труды американских философов, работавших в данном направлении. С кем-то из них Вы были знакомы лично. Важен ли – для дела – был этот личный контакт?

Конечно, личные контакты во многих случаях были очень важны, причем как для дела, так и сами по себе: одно от другого чаще всего отделить невозможно. Мы десятилетиями дружили с Томом Маккарти, Диком Бернстайном, Диком Рорти, и в этом смысле мои отношения с американцами ничем не отличались от тесного сотрудничества с немецкими коллегами. С другой стороны, аналитический образ мысли я, разумеется, в первую очередь постигал через чтение: с авторами вроде Олстона или Райла, Карнапа или Даммита я никогда не встречался лично, а со Стросоном, Куайном и Дэвидсоном мне контактировать довелось, но очень поверхностно и мимолетно. С Дэвидсоном я познакомился в Мадриде на одной немецко-американской конференции, но о том, насколько комплексным было его образование, – он изучал классическую филологию под началом Вернера Йегера и защитил диссертацию по «Филебу», – узнать мне довелось только во Франкфурте, когда Дэвидсон приезжал на университетский семинар и как-то вместе с женой зашел к нам на завтрак. Но ваш вопрос, как я понял, скорее касается более тесных моих связей со знаменитыми американскими коллегами, с теми из них, кого я знал долгое время и с кем имел более близкие контакты?

Именно так: нас интересует соприкосновение между чтением и личным общением, ведь в готовых текстах чаще всего этой взаимосвязи уже не видно.

Самые тесные отношения, как я уже упоминал, сложились у меня еще с семидесятых годов с Томом Маккарти, а также с Диком Бернстайном и Диком Рорти, которые, в свою очередь, тоже близко между собой дружили. С Томом мы познакомились в начале семидесятых, когда он с графом Баллестремом – тоже очень симпатичным человеком – прибыл в наш штарнбергский Институт Макса Планка с намерением обсудить со мной как с автором «Познания и интереса» несколько вопросов по части теории познания. Если я правильно помню, два друга – Маккарти и Баллестрем – стояли тогда на позициях американского мейнстрима, сложившегося под влиянием Рудольфа Карнапа; их учитель, Николаус Лобковиц (как раз в те годы он получил должность в Мюнхене по приглашению Гельмута Куна), поручил им написать критический очерк о Хабермасе, – что они и сделали, выдвинув более или менее предсказуемые аргументы. Но сам разговор с этой парой очень интеллигентных ассистентов получился по-американски непринужденным. Том позднее мне признавался, что свои тогдашние философские взгляды он отчасти пересмотрел после того, как по настоянию своих мюнхенских студентов из движения SDS дополнил программу будущего семинара моей обзорной работой «К логике общественных наук». Переубедил его, скорее всего, сам герменевтический подход к социальным данным. Чуть позже Том получил Гумбольдтовскую стипендию и сам перешел в Штарнбергский институт; так началась наша дискуссия, которая и по сей день еще не завершена. Пожалуй, именно Том лучше всех знает мою линию аргументации, равно как и всю сеть возражений и оправданий, которую мы разработали с ним на пару. В 1978 году он опубликовал в Америке книгу о моей теории, и, скорее всего, именно этому факту я и обязан своими американскими успехами[4]. Самобытность его философской мысли до сих пор недооценивают, а в двух его книгах она блестяще проявилась: имею в виду «Ideals and Illusions» и «Race, Empire, and the Idea of Human Development», на английском вышедшие соответственно в 1991 и 2009 годах, а позже переведенные на немецкий[5]. И все это – лишь внешняя, публичная сторона нашей дружбы длиною в жизнь; Пэт и Уте, кстати, тоже между собой сдружились.

О своей не менее долгой дружбе с Диком Бернстайном я однажды уже рассказывал[6]. В 1972 году я побывал с научной командировкой в «Центре гуманитарных исследований» при Уэслианском университете в Мидлтауне и тогда же получил приглашение от коллеги из Хейверфорда: без лишних церемоний он просто пригласил меня провести у них лекцию. Он прочел «Knowledge and Human Interest» и обнаружил глубокую взаимосвязь в наших теоретических установках. Дик немедленно обезоружил меня своей дружелюбной прямотой и сразу же дал понять, что нам с ним многое нужно обсудить. Он встретил меня в аэропорту, и, как мне показалось, мы с первого взгляда друг к другу расположились. К гостям он относился с необыкновенным вниманием и великодушием. Он был прагматиком по природе: в его неустанных занятиях философией не было ничего отвлеченно-академического. Читая его «Практику и действие»[7], я не мог не обратить внимание на удивительное сходство в наших с ним философских предпосылках. Я сразу же предложил эту книгу в издательство «Suhrkamp». Начиналась она с Гегеля и Маркса, а в следующей главе Бернстайн затрагивал уже Кьеркегора и Сартра – то есть именно тех авторов, которые так впечатлили меня в годы моего ученичества (сначала в Цюрихе, а затем в Бонне), – в центральной же части книги все эти разносторонние влияния увязывались с Пирсом и Дьюи. Очень быстро, конечно, мы с Диком поняли, что к прагматизму Пирса мы подступали с разных точек зрения. Бернстайн прочитывал этого автора совершенно в духе американской традиции: в преломлении через Дьюи и скорее в гегельянском духе; я же, под влиянием Апеля, рассматривал Пирса в ином ключе, больше через Канта, что с исторической точки зрения тоже вполне корректно. Мне всегда казалось, что между мной и Диком стоит только Дьюи с его неприятием кантовской этики в строгом ее прочтении (скорее всего, неприятие это еще укрепилось в ходе Первой мировой). Я, со своей стороны, к тому времени представил уже (в третьей части «Проблем легитимации позднего капитализма»[8]) дискурсивно-этическую версию кантовского морального принципа. А завершающая глава из уже упомянутой первой книги Бернстайна являет собой не что иное, как прагматическую переработку аналитической теории действия. Тема эта меня в высшей степени заняла, поскольку тогда я уже приступил к систематической разработке своей теории коммуникативного действия.

Но особенно широко известен третий из Ваших американских друзей…

Да, это был Ричард Рорти, и именно он впервые обратил мое внимание на Дональда Дэвидсона. В 1971 году, когда я читал лекции по программе Кристиана Гаусса в Принстоне[9], он заметил наш общий интерес к прагматическому повороту в философии языка и потому несколько раз подходил ко мне после обсуждений. Затем мы снова встретились в Сан-Диего на конференции по Хайдеггеру; Рорти, как он часто это делал в более поздние годы, прославлял там Дьюи и Витгенштейна, которых наравне с поздним Хайдеггером считал своими путеводными звездами на философском небосводе. На этот съезд меня, можно сказать, откомандировал Герберт Маркузе: ему самому срочно нужно было срочно ехать в Париж; конференция, надо сказать, все равно открылась видеозаписью с интервью Маркузе, в котором он рассказывал о своей учебе под началом Хайдеггера. Когда Рорти говорил о своих «героях», я решительно возражал против такого сопоставления: Дьюи, Хайдеггер, Витгенштейн; Рорти же в ответ немедленно пригласил меня заехать на обратном пути к нему в Принстон и обсудить там «Knowledge and Human Interest» на семинаре. Так на всю жизнь и скрепилась еще одна дружба. Никогда, между прочим, мы не обсуждали его академическую судьбу: аналитическая ортодоксия самым абсурдным образом от него отвернулась, а ведь он был одним из первых и самых интересных ее представителей! В поздние годы он жил словно в изгнании и преподавал на литературоведческом факультете в Стэнфорде. Когда Рорти умер, я (по просьбе его жены Мэри) прочитал в Стэнфорде мемориальную лекцию[10]. Незадолго до смерти Дик писал мне по электронной почте с типичной для него горькой иронией, что болезнь у него та же самая, от которой умер Деррида, а его дочь говорит, что это, наверное, от «reading too much Heidegger» [чрезмерного чтения Хайдеггера].

Для возрождения прагматизма в США никто не сделал больше, чем Рорти вместе с нашим общим другом Диком Бернстайном. Во многом мы по-разному смотрели на эту традицию, и потому темы для дискуссий просто не иссякали, но все-таки прагматизм составлял для нас общее основание, вполне крепкое, когда речь заходила о Дьюи и о вопросах политической теории. Общность базовых политических убеждений была для нас необходимой предпосылкой, поскольку теория морали и теория истины вызывали у нас самые ожесточенные споры. Дик очень твердо придерживался этики сострадания, идущей от Юма, а также своих понятийных представлений об истине: реалистических, но и релятивистских в то же время. Общеизвестный факт: Рорти был не только успешным автором – интеллектуальным виртуозом высшего разряда, умевшим провоцировать дискуссии и всегда выдвигавшим остроумные идеи, – но еще блестящим стилистом и восхитительным оратором. Мы постоянно встречались и много дискутировали в публичной сфере: соперником в спорах он был, мягко говоря, непростым. Мы с ним принимали участие в одних и тех же конференциях, проходивших как в Германии и США, так и в других странах: Польше, Сербии, Франции. Дик говорил, что меня и Деррида он понимает лучше, чем мы сами понимаем себя и друг друга. Когда мы вместе получили почетные докторские степени в Сорбонне, для Рорти это стало каким-то особым удовлетворением.

Вспоминая теперь наши многочисленные дискуссии, я описал бы эти отношения как в первую очередь «взаимообучающие». Наши контрастирующие позиции очень ясно проявлялись благодаря широкому общему фону, благодаря взаимодополняющим общим предпосылкам. Кроме того, именно Дик, пожалуй, открыл мне глаза на своего учителя Уилфрида Селларса: хотя еще в шестидесятые годы я брался было за диссертацию по его трудам, только благодаря Рорти я действительно понял революционное значение работ Селларса для критики ментализма и для фундаментального обоснования лингвистической прагматики. Когда я под конец девяностых преподавал в Эванстоне, Рорти прислал мне книгу Селларса «Empiricism and the Philosophy of Mind» в новом издании, которое сам Рорти подготовил вместе со своим учеником Робертом Брэндомом[11]; тексту предпослано было рукописное посвящение, в котором Дик, как обычно, приуменьшал свои заслуги: «I expect to be footnoted in the history books as the man who told Brandom about Sellars – a twisted link in the chain» [«Полагаю, что в учебниках истории сделают сноску обо мне как о человеке, который рассказал Брэндому о Селларсе, – как о кривом звене в общей цепи»].

За три года до этого Брэндом опубликовал свою «Making It Explicit»[12]. Со своим выдающимся учеником Рорти познакомил меня еще раньше, на небольшой и узкоспециализированной конференции в Шарлотсвилле. В этом историческом месте Томас Джефферсон спроектировал впечатляющий архитектурный план нового университета в классицистском стиле, – теперь это Виргинский университет, – со внушительным главным зданием (в котором располагается библиотека), венчающим длинный и строго симметричный комплекс факультетов; за каждым из малых зданий выстроены европейского типа столовые, в которых southern gentlemen [южные джентльмены] наслаждались кулинарными изысками континентальной культуры. Здесь, после своего бегства из Принстона, Рорти преподавал на протяжении многих лет.

О выходе главной книги Брэндома – а это и вправду выдающийся труд! – Дик возвестил мне со словами: вот именно та семантика, которой так не хватало моей формальной прагматике. Собственно, такое же значение эта книга приобрела и для меня: я нашел в ней логическую семантику на прагматической базе дискурсов. Чтение было не из легких и даже изнуряло, но в итоге работа Брэндома так захватывала и наполняла таким удовлетворением, что я даже удивлялся: подобный читательский опыт открывался мне только в молодые годы, да и то изредка. Решающий идейный импульс для собственной работы крайне редко приходит при чтении чужих трудов: если честно, то в большинстве случаев таких книг (еще реже – статей) назвать можно не больше дюжины, а подчас и полдюжины набирается с трудом. С Брэндомом я потом еще несколько раз встречался: сначала в Эванстоне, а затем во Франкфурте и Мюнхене. Говорили мы в основном о тех лекциях, с которыми он выступал. Не могу сказать, что я узнал Брэндома по-настоящему, как человека; в глаза всегда бросалась его яркая внешность: бородатый философ, именно такой, каким в былые времена вообще представляли себе настоящего философа. Не знаю к тому же, как Брэндом относится к моей теории (в своих публикациях – за исключением небольшого специального посвящения – он ссылается на меня лишь мимоходом): принял ли он ее к сведению или же он, главным образом, вспоминает обо мне как о друге своего высокочтимого учителя.

Кого еще можно вспомнить из Ваших американских коллег?

Совершенно другими – не как с Рорти – были мои отношения с Джоном Сёрлом; его труды, кстати, я прочел еще до личного знакомства. В середине шестидесятых годов – изучив труды Витгенштейна, Остина и представителей английской школы языкового анализа – я начал вникать в лингвистику и углубился в дискуссию, запущенную тогда Ноамом Хомским; здесь я и наткнулся на очень зрелую и целостную теорию речевых актов, предложенную у Джона Сёрла[13]. Книга Сёрла проложила мне путь к формальной языковой прагматике, посредством которой я сумел ответить на основной вопрос социологической теории действия, касающийся порождающих условий социальной интеракции: как интенции действия у Ego могут органично увязываться с таковыми у Alter? Я подступил к этому вопросу на основе анализа речевой интерсубъективности, и так возникла теория коммуникативного действия. Именно эта языковая концепция, развитая из соотнесений типа «Я – Ты» и гумбольдтовского системного взгляда на личные местоимения – над ней я работал еще с боннских времен, еще вместе с Апелем, – и сделалась в конечном итоге камнем преткновения в наших отношениях с Сёрлом[14].

Вы имеете в виду его ментализм?

Именно так. Я даже не предполагал, что за теорией речевых актов стоит этот самый ментализм. С Сёрлом мы лично познакомились в 1980 году, когда я проводил семестр в Беркли. Я посетил тогда его семинар (проводимый совместно с Хьюбертом Дрейфусом) по гуссерлевскому жизненному миру как языковому «фону» коммуникации; а потом Сёрл и Дрейфус вместе пришли уже на мой семинар по Максу Веберу (я, по приглашению Роберта Беллы, преподавал на социологическом отделении). Контакт с Сёрлом, прямой и непосредственный, а в скором времени – открытый и дружеский, оказался для меня и полезным, и в социальном отношении приятным. В политическом плане Сёрл поддерживал протестующих студентов, хотя, как и я, относился он к этому движению с долей критики. Он всегда умел чем-нибудь удивить. Помню, как за ужином вдруг оказалось, что Сёрл еще и знаток хорошего вина; он даже завез в Калифорнию «цинфандель», австрийский сорт винограда. В середине восьмидесятых я пригласил его во Франкфурт на летний семестр, а к тому времени он уже опубликовал свою книгу «Intentionality», в которой теория речевых актов, вопреки своим витгенштейновским предпосылкам, уже пошла на резкий поворот в сторону ментализма[15].

На семинарах (вели мы их вместе с Апелем) по этому поводу разразились жаркие споры. Сёрл отличился точными и остроумными замечаниями, Апель – пламенными репликами. Сёрлу – а он любил «покататься» по немецким автострадам на своем здесь же купленном «мерседесе» – все это, кажется, представлялось забавным. Но в последующие годы, когда мы с Апелем в том числе и публично оспаривали серловский ментализм, тональность становилась все жестче, а аргументы – все беспощаднее, в том числе и по стилю. Потому в публичной сфере я даже не стал обсуждать более позднюю попытку Сёрла вывести – совершенно без учета языковых аспектов – ключевые социологические понятия из базового представления о коллективной интенциональности. В каком-то смысле мы, так сказать, встретились снова, когда независимо друг от друга и с совершенно разных точек зрения одновременно раскритиковали ту интерпретацию иллокутивности, которую дал Деррида.

Какими были Ваши взаимоотношения с Хилари Патнэмом, которого Вы хорошо знали и который неоднократно переменял свои философские взгляды самым коренным образом?

Отношения с Хилари Патнэмом с самого начала были очень дружескими, и таковыми они всегда оставались. Хилари пригласил меня в Гарвард – кажется, это было в начале семидесятых: по крайней мере, студенческие протесты на тот момент еще определенно не улеглись окончательно – и в Кембридже поприветствовал такими словами: «Hello, Jürgen, you must know – I am an Engelsian» [«Здравствуйте, Юрген, Вам следует знать: я – энгельсианец»]. За такой саморекомендацией стоял математик и теоретик науки, знакомый к тому же с физикой, поддержавший студентов-марксистов и сам нашедший свой путь к Марксу через натурфилософию Энгельса. В этот момент, как бы то ни было, я сразу понял, почему он вообще меня пригласил. Патнэм, как и Рорти, был, что называется, red diaper baby [ребенком в красных подгузниках]: имеется в виду, что он рос в семье коммунистов. И всю свою жизнь он оставался убежденным левым. На тот момент он прочел какие-то наши с Апелем работы и заинтересовался современным вкладом в марксистскую общественную теорию. Думаю, ничего другого он тогда от меня и не ждал. Я, конечно же, был наслышан о статусе Патнэма; знал я и о том, что он учился у Райхенбаха. Тем не менее его сочинений я в те годы даже не видел: в Штарнберге, помимо философии языка, я занимался только общественно-научными вопросами. На момент нашей встречи Патнэм, скорее всего, уже размышлял над темами, к которым подступил затем в последней главе своей «Reason, Truth, and History»[16]. Сошлись мы, конечно же, благодаря политическим убеждениям. Но в итоге я многому у Патнэма научился, особенно по части теории познания.

В последующие четыре десятилетия мы встречались с ним снова и снова, по самым разным поводам. Он даже провел как-то целый год во Франкфурте по приглашению Вильгельма Эсслера. На юге Франции Патнэм однажды позвал с собой Уте и твердо вознамерился найти наконец тот дом, в котором он жил с родителями в раннем детстве, вплоть до первых школьных годов. Позднее своей вступительной лекцией он открывал во Франкфурте конференцию по случаю моего семидесятилетия[17]. Мы оба отталкивались от Витгенштейна и потому в философии языка быстро нашли общие основания. Что же касается теории познания, то я очень глубоко усвоил внутренний реализм Патнэма: в какой-то момент я даже начал защищать эту линию в разговорах с самим Патнэмом, который на тот момент уже повернулся к эмпиризму. Его каузальная теория значений показалась мне в высшей степени убедительной. Но в теории морали камнем преткновения – несмотря даже на общие прагматические предпосылки – для нас всегда оставалось отношение к Канту: точно так же, как и в случае с Бернстайном. Публично мы в последний раз дискутировали с Патнэмом в 2000 году: это был разговор о «ценностях против норм» на организованном в честь Патнэма мюнстерском конгрессе[18]. В следующие десять лет мы еще несколько раз, при схожих обстоятельствах, встречались с ним в Эванстоне, но, к сожалению, возможности побеседовать о последнем повороте Патнэма так и не представилось; а он от философской этики обратился к сущностному содержанию трех, как он однажды выразился, укорененных в Иерусалиме «авраамических религий», то есть, в общем, вернулся к иудаизму.

С каких пор Вы по-настоящему погрузились в идейную традицию лингвистического анализа?

Все началось, как я уже упоминал, в Гейдельберге: с Витгенштейна, с Карнапа, с Поппера, от которых я критически дистанцировался, и с апелевского указания на ранние работы Пирса. Со второй половины шестидесятых годов, как уже тоже приходилось упоминать, я начал активно заниматься лингвистикой и читал труды британских аналитиков. От Витгенштейна, герменевтики и фрейдовского аналитического метода я шагнул к теории коммуникативного действия, и здесь наиболее значительную роль сыграло интенсивное изучение всей литературы по теории истинности и, самое главное, по теории речевых актов. После «Теории коммуникативного действия», если отставить влияние Брэндома, я, главным образом, занимался совершенствованием, уточнением и дальнейшим развитием своего теоретического подхода, а в девяностые годы разрабатывал дискурсивную теорию морали и ее дополнения в виде теории права и теории демократии. Здесь уже на первом месте стояло взаимодействие с Джоном Ролзом и Рональдом Дворкином, а также обращение к таким авторам, как Фрэнк Михельман или, скажем, Юн Эльстер.

Правда ли, что влияние аналитической философии оказалось решающим только для Вашей теории языка, а в Вашей практической философии оно не столь уж значительно?

Крупица истины в этом есть, но в целом дела обстоят несколько иначе, ведь «анализ» – это в первую очередь стиль, охватывающий собой все «философствование» как таковое. Тем не менее мой вариант теории морали восходит в гораздо большей степени не к англосаксонским импульсам, а к разговорам с Апелем, к дискуссиям с Паулем Лоренценом и, в более поздние годы, с моим другом Эрнстом Тугендхатом. Кроме того, прояснению моих идей очень поспособствовало постоянное их обсуждение с Томом Маккарти. Особым значением для меня, конечно же, отмечен и «семейный конфликт» с Джоном Ролзом. Ролз был старше меня всего лишь на восемь лет, но с самого начала он внушал мне благоговение как философ глобального значения и всемирной известности, – мое отношение нисколько не изменилось, даже когда мы познакомились с ним поближе. В восьмидесятые годы, если память мне не изменяет, я принимал участие на одном из его кембриджских семинаров – и сразу же был поражен радушием и предупредительностью этого очень скромного, абсолютно нетщеславного человека. Из всех коллег, с которыми я встречался в жизни, только Ролз с его принципиально-непретенциозным поведением умел мгновенно вызывать какое-то особое к себе доверие, сохраняя при этом дистанцию. Меня Ролз, судя по всему, уже знал: потому, возможно, что мой сын Тильман, учась в Гарварде, посещал какой-то из его семинаров. Тексты Ролза я, конечно же, читал уже довольно давно. Поражаюсь, однако же, что «Теорию справедливости» – судя по многочисленным пометкам и записям из моего экземпляра с немецким переводом этой книги – я внимательно прочел не раньше 1975 года, и, скорее всего, по рекомендации Эрнста Тугендхата. Я в тот момент целиком был захвачен началами своей собственной теории дискурса, разработанной совместно с Карлом-Отто Апелем и в разговорах с «эрлангенцами», так что позиция Ролза, явно кантианская по происхождению и тщательно разработанная во всех деталях, меня, конечно же, восхитила. Годом ранее у нас под редакцией Манфреда Риделя выходил сборник «К реабилитации практической философии»: своего рода неокончательный обзор, посвященный широкому спектру подходов к этике, разработанных в Федеративной Республике и, по существу, не выходящих за рамки уже сложившихся традиций. Книга Ролза, с другой стороны, представляла собой поворотный пункт для этой дисциплины, причем как с точки зрения метода, так и по содержанию. Что касается метода, то ни одно морально-теоретическое исследование не могло – и до сих пор не может – даже сравниться с «Теорией справедливости» ни по части систематизма и, главное, гуссерлевского пафоса «исполнения», ни в том, что касается детализированного анализа – ясного, обширного и тщательного. А чтобы оценить значение этой книги в содержательной перспективе, нужно в первую очередь вспомнить, какая ситуация сложилась на тот момент в англосаксонской философии, задававшей тон по всему миру: эмпирический подход, предложенный аналитиками языка – наследниками Гоббса, Юма, Бентама и Джона Стюарта Милля, господствовал в практической философии повсеместно и практически не знал конкуренции. А с появлением великой книги Ролза все это господство как ветром сдуло. Вместо целерациональности, чувства, интереса и решения на передний план заступил отныне практический разум, обобщающий всякие интересы.

А лично Вам теория Ролза тоже показалась убедительной?

Что ж, я с самого начала рассматривал эту теорию с конструктивистской точки зрения, которую сам Ролз изложил в своих лекциях 1980 года, посвященных Дьюи и прочитанных в Колумбийском университете[19]. Именно такого прочтения я придерживался, открывая книгу «Political Liberalism»[20], которую Ролз подарил мне в 1994 году и о которой попросил меня высказаться на страницах «The Journal of Philosophy»[21]. Я, признаться, не уследил за последовательным развитием идей Ролза, которое привело его в результате к фундаментальному пересмотру всей теории справедливости. Райнер Форст, который только вернулся после обучения у Ролза, понял все это гораздо лучше меня. Переход от «Теории справедливости» к «Политическому либерализму», как бы то ни было, мне и на тот момент не казался, и теперь не кажется по-настоящему обоснованным: Ролз почему-то лишает практический разум (в кантовском его понимании) последнего слова и передает первенство религиозным и другим картинам мира. Но все-таки первый обмен идеями был столь бесценен, что череда наших с Ролзом дискуссий, дружеских и плодотворных, продолжалась непрерывно, вплоть до самой его смерти; он приезжал во Франкфурт и Бад-Хомбург, а в последний раз мы встретились в Калифорнии, на праздновании его восьмидесятилетия. Содержательный итог наших многолетних дебатов в 2019 году подвел Джеймс Гордон Финлейсон, посвятивший этой теме целую превосходную книгу[22]. Финлейсон – один из немногих в англосаксонской среде, кто при рассмотрении наших с Ролзом дискуссий учитывает «Фактичность и значимость», а также в целом мое дискурсивно-теоретическое понимание морали; без этого действительно невозможно анализировать мою критику Ролза – Финлейсону же, как представляется, такой анализ в высшей степени удался.

Кого еще можно вспомнить по части практической философии, если и дальше говорить о Ваших контактах в англосаксонском мире?

На примере Томаса Нагеля и Рональда Дворкина, учеников Ролза, я лично убедился в том, каким высочайшим уважением Ролз пользовался в своем ближнем кругу. В 1989 году они пригласили меня на свой прославленный и в то же время печально известный коллоквиум в Нью-Йоркском университете (печально известный – из‑за того, что там, как многие считали, принято было «катком проходиться» по всем гостям), и с тех пор мы постоянно общались и встречались на протяжении двух десятилетий. И с Томом, и с Ронни у меня как-то сами собой сложились очень дружеские – хотя и очень различные по своей природе – отношения. Потом, правда, мои регулярные поездки на их коллоквиум пришлось заменить гостевой профессурой, а работа над последней книгой так меня заняла, что поддерживать эти институциональные связи я уже не имел возможности. Из всех аналитических философов Том Нагель всегда меня особенно впечатлял и в каком-то смысле даже пугал. Устрашало, допустим, как на коллоквиумах, в начале каждого заседания, он давал обобщающее резюме по всем papers, которые будущий докладчик успел подать. Резюмировал Нагель блестяще, и мысль каждого гостя, как правило, он формулировал лучше, точнее и остроумнее, чем это пытался сделать сам автор в своих заранее подготовленных текстах; в моем случае, по крайней мере, было именно так. В интуитивных прозрениях, подтолкнувших Тома к его кантианству и вообще к разработанной у него антинатуралистской философии, проступает, как мне кажется, – несмотря на все великолепие аналитической подготовки, – что-то европейское, что-то эмигрантское. Но должен признаться, что перед Нагелем я до сих пор немного робею.

Общение с Ронни всегда было более непосредственным и простым, а к тому же – гораздо более активным. У себя дома в Нью-Йорке (на улице Мьюз) Дворкин прославился как любитель принимать гостей; он регулярно устраивал большие приемы для избранных. Как-то при случае, например, он познакомил нас с судьей Верховного суда, представлявшим тогда либеральное крыло. Еще вспоминаю, как Ронни после вторжения американской группировки в Ирак и свержения Саддама Хусейна пригласил нас на ланч со своим другом – редактором из «New York Review of Books»; тот как раз вернулся из Вашингтона и рассказывал нам – белый как полотно: «Правительство разрешило нашей армии применять пытки в иракских тюрьмах». Ронни был выдающимся оратором – как юрист он прилагал к этому немало стараний. Он говорил очень свободно и давал блестящие лекции, интересные для любого слушателя и всегда содержавшие в себе некий театральный элемент. Его жена Бетси тоже была интересным человеком: она, допустим, разработала модернистский дизайн их загородного дома на острове Мартас-Винъярд. После ее смерти мы с Ронни стали чаще встречаться в Мюнхене, где у нас были общие друзья через Ирену Брендель, а несколько позже сама она стала второй женой Дворкина. С его книгой «Taking Rights Seriously» я был знаком еще до нашей с ним встречи, и она в какой-то степени повлияла на мои размышления в области философии права[23]. С тех пор я прочел все книги Дворкина. А вот насколько сами они, Том и Ронни, были знакомы с моими работами, так для меня и осталось загадкой: при всей дружбе и при всем очевидном интересе к дискуссиям, я все-таки не убежден, что они вообще читали когда-нибудь мои книги.

Вернемся в Германию и поговорим о Ваших здешних коллегах. В какой степени профессиональное общение с немецкими современниками помогало в Вашей работе: не могли бы Вы рассказать об этом хотя бы в общих чертах?

С кругом своих немецких коллег я контактировал, конечно же, не меньше, чем с американцами: потому, как минимум, что в Германии мы встречались гораздо чаще. Правда, по библиографиям из наших работ, как мне теперь кажется, о взаимовлиянии судить затруднительно. Идейные импульсы, которыми мы обменивались в этом кругу, оттого не так заметны, что у нас, помимо прочего, всегда был более или менее единый образовательный фон. В годы учения все мы читали одни и те же книги. К тому же обоюдные критические замечания и глубокие дискуссии – с Германом Люббе, например, или с Рюдигером Бубнером – нередко отличались политической окраской. И все же мы, разумеется, многому друг у друга учились. В качестве примера мне вспоминаются мои собственные – несколько отстраненные – отношения с Михаэлем Тойниссеном; в своей прорывной диссертационной работе – она называлась «Другой» и появилась в 1967 году – он очень убедительно раскритиковал гуссерлевскую теорию интерсубъективности, а в качестве альтернативы гуссерлевской же теории сознания Тойниссен – кстати, опираясь здесь на, увы, малоизвестную габилитационную работу Левита, «Индивидуум в роли ближнего», – предложил диалогическую философию Мартина Бубера. Мне это показалось очень интересным, и я многократно ссылался на работу Тойниссена, хотя для систематического обоснования моей собственной теории все это не вполне годится. Я подробно высказывался о тойниссеновской философии религии, но – как и в случае с его интерпретацией Гегеля от 1978 года[24] – особых причин для острых дискуссий здесь не было, так что если я что-то и почерпнул у Тойниссена, то лишь в неявном, имплицитном виде. Наши разногласия с Дитером Хенрихом обсуждались в публичной сфере, однако я, со своей стороны, никакого последовательного продолжения этой теме так и не дал[25]. О тесном сотрудничестве с Апелем мы с вами уже поговорили[26]. Альбрехт Вельмер и Кристина Лафонт критиковали мою консенсусную теорию истины; их возражения показались мне убедительными, и теорию я скорректировал – она, впрочем, все равно осталась довольно невпечатляющей. Проявилось это с еще большей очевидностью в столкновении с контекстуализмом Дика Рорти[27]. Как бы то ни было, с Альбрехтом Вельмером мы временами взаимодействовали так тесно (особенно до его габилитации, а потом еще какое-то время в Штарнберге), что я даже не могу сказать, в чем конкретно состоял его вклад в постепенное развитие концепции коммуникативного действия. Вклад этот усматривается, пожалуй, не в формальной прагматике как таковой, – как можно было ожидать, – то есть не в том, что касается философии языка; скорее его следует искать в антропологических изысканиях о мифическом и современном миропонимании (начало первого тома). Справедливости ради нужно упомянуть еще вот о чем: когда вышла «Фактичность и значимость» с базовой идеей о равноисходности либеральных гражданских свобод и демократических прав социального участия, Альбрехт странным образом возроптал – я его так до конца и не понял. Он полагал почему-то, что мне следовало непременно сослаться на его лекцию по этой теме, которую он читал на каком-то съезде во Франкфурте, пока я работал над книгой[28]. В Штарнбергском институте на послеобеденных коллоквиумах по четвергам у нас шли крайне оживленные дискуссии с моим другом Эрнстом Тугендхатом, который очень любил поспорить и посостязаться; по части формальной семантики я многому от него научился. Исключительное противопоставление формальной семантики, с одной стороны, и эмпирической прагматики, с другой, – а Тугендхат тоже отстаивал эту традиционную позицию, – у меня, конечно же, вызвало возражения, поскольку такое эксклюзивное подразделение не позволяет как следует подступить к формальной прагматике. Кроме того, горячие споры велись у нас тогда по поводу философии морали, к которой мы с Тугендхатом тоже подходили по-разному. При всем том наше поколение уже осознавало, что дверью в мир для нас делается англосаксонская философия.

При всем доминировании англофонов в академической среде, стипендиаты из стран Европы и Азии в огромном количестве рвались на Ваш франкфуртский коллоквиум, а сами Вы «проехали» по всей Европе и повсюду нашли коллег…

Да, у меня, как и у всех, были взаимосвязи со множеством европейских коллег, в том числе и довольно близкие. Встречались мы, впрочем, по большей части на лекциях и конференциях; иногда удавалось погостить где-нибудь пару недель, да и то в редких случаях. В этом смысле преподавательская деятельность во Франции, Италии или Испании значительно отличалась от таковой в США, куда можно было ехать всей семьей на целый семестр. В Европе к тому же общаться подчас приходится на третьем языке. Уже поэтому, как мне кажется, содержательное взаимовлияние у нас было на порядок ниже. Но можно отметить и другое: профессиональный обмен с европейскими коллегами всегда был более эгалитарным, свободным от подавляющего англосакского фактора. В то же время сами европейские вселенные, внутри которых мы обитаем, оказываются столь различными, что обоюдная критика вынуждена преодолевать непростые препятствия и высокие барьеры, а такое положение дел, конечно, побуждает больше к конкуренции, чем к взаимообучению. У меня, для примера, были вполне коллегиальные и товарищеские отношения с Мишелем Фуко, Пьером Бурдьё и Жаком Деррида. Как-то Фуко на целых пять недель пригласил меня в Коллеж де Франс. Встретившись с ним Париже, мы поговорили о наших путях в науке, которые не были, как выяснилось, параллельными и кое-где соприкасались. Мы условились встретиться снова на следующий год и обсудить работу Канта «Что есть Просвещение?»; Фуко, к сожалению, вскоре умер, и этим планам не суждено было сбыться. Место Фуко на том форуме заняли Хьюберт Дрейфус и Пьер Бурдьё; с ними мы несколько раз пообедали вместе, однако по-настоящему плодотворных бесед у нас тогда не вышло. Самые близкие и самые искренние отношения сложились у меня – несмотря на все пересуды – с Жаком Деррида: после того, как под конец девяностых годов мы все-таки преодолели известное взаимное непонимание, которое, к несчастью, в свое время наделало много шуму. Встретились мы с ним, между прочим, по случаю его прибытия в Эванстон, где я какое-то время преподавал в Северо-Западном университете после выхода на пенсию во Франкфурте. Потом мы встречались еще много раз и приглашали друг друга то в Париж, то во Франкфурт. Когда Деррида произнес благодарственную речь в Паульскирхе по случаю вручения ему Премии Адорно[29], моя жена – а обычно она ведет себя очень сдержанно – вдруг вскочила после аплодисментов, чтобы лично его поздравить. В самой речи Деррида, не пытаясь воспроизводить какие-то адорновские манеры, воспроизвел вместо этого сам дух адорновского духа; становилось понятно, что выступает – наверное, единственный – в буквальном смысле конгениальный лауреат. И дело не в том, что Деррида был как-то особенно хорошо знаком с систематической работой Адорно: просто в ходе своего close reading он натолкнулся у Адорно на своего рода идейную жилу, удивительным образом очень близкую к мышлению самого Деррида. Мы с Уте, между прочим, оставались с ним на телефонной связи в том числе и в последний год его жизни – практически до последних дней.

Как Вы полагаете, чем в первую очередь обусловливалось обоюдное коллегиальное восприятие внутри этого интернационализированного профессионально-философского дискурса? В интерпретации классиков, как кажется, все вы не слишком сходились…

Не сходились, это верно – особенно если говорить о моем подходе. Кант, правда, оставался общей точкой схождения, но только не в том, что касается герменевтического разъяснения спорных интерпретаций; от философии Канта отталкивались, пожалуй, при построении разного рода теорий морали и теорий права – или, как в случае с Деррида, при сведении различных теоретических подходов воедино. С Гегелем, по-моему, все было иначе, хотя, стоит добавить, сам я не участвовал в дискуссиях об истолковании его текстов. Хенрих, с другой стороны, вел семинары и лекции по Гегелю сначала в Колумбийском университете, а потом – в Гарварде, причем участие там принимал в том числе и Хилари Патнэм. Имел место и обратный процесс: когда прагматический подход начал утверждаться повсеместно, в Федеративной Республике большим влиянием стали пользоваться новые интерпретации Гегеля, предложенные у Роберта Пиппина и Терри Пинкарда. Я достаточно давно знаком с обоими, однако свою точку зрения на их подход изложил лишь недавно, в своей последней книге[30]. Пинкард преподавал в Северо-Западном университете в те же годы, что и я, а на одном семестре он даже посещал мой семинар; так мы сблизились и начали общаться семьями. Вместе с Пинкардом мы побывали и в Вашингтоне, и, на летних каникулах, в Южной Франции. Электронными письмами мы иногда обмениваемся до сих пор.

Раз уж мы заговорили о международных контактах с гегельянцами, то, конечно, я обязательно должен рассказать о своей дружбе с Чарльзом Тейлором. Еще в начале семидесятых Чак пригласил меня в Монреаль; я выехал из Нью-Йорка, и это была моя первая и единственная междугородняя поездка на автобусе типа «Greyhound». С семьей Тейлор у нас завязались очень тесные взаимоотношения, которые активно продолжались вплоть до недавних пор, а с самим Тейлором у меня было немало оживленных дискуссий. Правда, обсуждали мы в основном темы систематического порядка, а собственно о Гегеле разговаривать не приходилось. К гегельянству мы подходили по-разному, но сближал нас, конечно, общий образовательный фон: европейский, а не американский. Тейлор учился в Париже и Оксфорде. Первая общая тема, на которой мы с ним сошлись, – это была логика общественных наук; здесь мы по-прежнему ссылались на свои книги конца шестидесятых годов. Взгляды Чака на теорию познания, сложившиеся в том числе под влиянием Мерло-Понти, в поздние годы всегда казались мне – если можно так небрежно высказаться – симпатичными. В семидесятые годы мы приглашали друг друга в свои университеты: я его – в Штарнберг, а он меня – в Оксфорд, где Чак преподавал с 1976 по 1982 год. Поездка у меня вышла довольно знаменательной, и не только из‑за устрашающе торжественного приема за неожиданно пышным столом, но в первую очередь благодаря тому, как на второй день моего пребывания в Оксфорде Чак организовал нам ланч с двумя тогдашними философскими звездами мирового значения: Ричардом Хейром и Питером Стросоном. Это был даже не просто ланч, а скорее деловой обед, на котором мне предстояло обсудить с Рональдом Дворкином (мы еще не были с ним знакомы на тот момент) работу Ролза «Two Concepts of Rules», уже очень известную, но мною, увы, еще не читанную[31]. За день до встречи, благодаря одному доброжелательному коллеге, мне все-таки удалось достать этот текст. Судя по всему, я так волновался, что теперь даже не помню, как в итоге прошла сама встреча; надеюсь, что без особых эксцессов. Но с Чаком в итоге мы общались сравнительно тесно, причем на протяжении десятилетий: он, скажем так, – католический неоаристотелианец, я – кантианский прагматист. Встречались мы по большей части в США и неизменно обсуждали частные вопросы этики и философии языка. В последний раз я видел Чака в день своего девяностолетия.

До сих пор мы говорили в основном о коллегах-мужчинах, теперь же хочется спросить и о коллегах-женщинах тоже. Пока из них Вы упомянули только Ренате Майнц, которая стала Вашей преемницей в Обществе Макса Планка, и Кристину Лафонт, которая защитила диссертацию во Франкфурте под Вашим руководством; но больше никого. Почему так?

Что ж, до сих пор вы спрашивали о моем поколении и об учениках, которыми я горжусь. А в моем поколении женщин-философов было крайне мало. С Ренате Майнц у меня еще с начала шестидесятых годов были хорошие личные отношения, однако наши исследовательские интересы никак особенно не пересекались. В Штарнбергском институте мы довольно тесно общались по рабочим вопросам с Гертруд Нуннер-Винклер; потом она защитила докторскую под руководством Майнц, что, на мой взгляд, уже говорит о высоком качестве ее работы. В нашей рабочей группе по теории права решающую роль играла Ингеборг Маус. В шестидесятые годы два моих докторанта (из четырех) были женщинами (добавлю, что за всю свою жизнь я руководил не более чем дюжиной докторантов), и все же моя репутация в плане феминизма оставляет, конечно, желать лучшего. Нэнси Фрейзер, с которой в целом меня связывали долгие дружеские отношения и явная близость в теориях, несколько десятков лет назад уже тыкала меня носом в это обстоятельство, причем публично и довольно бесцеремонно. Франкфуртскую традицию в следующем поколении наравне с Томом Маккарти, Акселем Хоннетом, Райнером Форстом, Петером Низеном, Клаусом Гюнтером и Бернхардом Петерсом представляют, как вы уже упомянули, и коллеги-женщины, влиятельные и пользующиеся международной известностью: Шейла Бенхабиб, например, и Кристина Лафонт. Но к этой интереснейшей главе в истории философии, к этому новому поколению невозможно даже подступить в обсуждении, не сказав сначала о четырех моих первых ассистентах – помимо Вельмера, это Негт, Оффе и Эверман. Да и мой собственный учебный процесс, как я несколько раз – правда, мимоходом – упоминал, невозможно себе представить без многочисленных импульсов и инициатив, шедших ко мне на протяжении десятилетий от моих коллег и сотрудников: как мужчин, так и женщин. Но это требует подобающего рассмотрения и уже выходит за рамки нашего разговора.

Как Вы смотрите на исследовательский взаимообмен между европейскими и англо-американскими университетами, все больше входящий в норму? Такая интернационализация философии началась на Ваших глазах, а теперь она заходит все дальше. Что изменилось за это время?

Думаю, что у британских и американских коллег моего поколения по-прежнему сохранялся определенный интерес к немецкой послевоенной философии: такое, во всяком случае, у меня сложилось впечатление. Многие из этих людей вообще учились у преподавателей, которые либо помнили еще «старые» немецкие университеты, либо сами бежали из Германии. В нашем поколении, более позднем, американские коллеги, скорее всего, по-прежнему усматривали определенный «немецкий» фон, неплохо им всем знакомый. Можно ли так сказать сегодня? Обращают ли вообще теперь внимание в США на европейское происхождение того или иного коллеги? Глядя, допустим, на Райнера Форста – сделавшего успешную карьеру на международном уровне и добившегося широкого признания, особенно в американской политической теории, – я задаюсь вопросом: а воспринимают ли его в целом как немца – и имеет ли это сегодня вообще хоть какое-нибудь значение? Не привел ли международный обмен к тому, что теперь просто снялись все национальные различия? Судить об этом лучше вам, а не мне.

Решающую роль тут играет, конечно, еще и языковая компетенция…

Привилегированное положение английского языка может повлечь за собой и другие привилегии. Будем честны: в США и Великобритании многих моих коллег и ровесников приняли далеко не в той мере, в какой они заслуживали, – так можно сказать, допустим, и о Тугендхате, да и о Лумане тоже. И во многих случаях (хотя и не в тех двух, которые я назвал) объясняется это отсутствием переводов – увы, подобную лакуну невозможно заполнить авторскими публикациями на плохом английском.

Можно ли сказать, что немецкий как язык науки свое уже отслужил? И как это может сказаться на философских исследованиях? Если поставить вопрос иначе: как Вы относитесь ко все продолжающемуся разъединению научных дискурсов и национальных языков?

Что ж, философия раннего Нового времени отказалась от латыни как профессионального языка и перешла на языки национальные; пошло ли это на пользу – с уверенностью сказать не могу. Но мне, конечно же, вспоминается, как в конце шестидесятых и в начале семидесятых годов американские студенты из движения SDS массово и с небывалым рвением бросились изучать немецкий, чтобы иметь возможность прочесть Гегеля и Маркса в оригинале. Здесь напрашивается довольно простое умозаключение: если есть тексты, по-настоящему интересные для студентов, то и язык оригинала будет, конечно, востребован; как минимум студенты будут учитывать тесную взаимосвязь между самим устройством мысли и тем языком, на котором мысль устроена.

Но все это по-прежнему касается национальных языков. А возможно ведь и возрождение lingua franca – почему нет! Английский язык благодаря своей паратактической подвижности открывается в том числе для мыслительных и выразительных форм из гипотактического языка – кантовского, допустим, и гегелевского. У немецких коллег английский, конечно, бывает порой «похуже» – как и латынь у философов из эпохи Высокого Средневековья была «хуже» классической. Зато студенты со всех земель и из всех союзов могли свободно сообщаться между собой на этой латыни. Впрочем, даже повсеместное проникновение английского языка не позволяет нам в полной мере конкурировать с китайцами, которые сегодня очень уверенно входят в философское пространство.

Сам я, кстати, пишу философские тексты на английском в том лишь случае, когда много времени провожу в англоязычных странах; в основном я по-прежнему пользуюсь родным немецким. Раньше его называли языком «материнским» (Muttersprache); что ж, германистика – это ведь дисциплина романтического происхождения. Естественно, на родном языке мысль выражается с гораздо большим количеством нюансов. Но литературную сноровку можно приобрести в любом языке: не обязательно для этого говорить на нем от рождения. А всякая оригинальная философская мысль – вот к чему я здесь подводил – стремится именно к литературной, неповторимой выразительной форме.

От редакторов немецкого издания

В обширном наследии Юргена Хабермаса видное место занимают беседы и интервью. Рене Герцен, обозревая труды Хабермаса, переведенные на множество языков, сумел к 2019 году насчитать уже более двухсот пятидесяти интервью, опубликованных по всему миру. В этих текстах, равно как и во многочисленных кратких заметках, проявляется, говорит Герцен, неизменная готовность Хабермаса «комментировать и пояснять свои взгляды и подходы, то есть, собственно, всю свою work in progress [продолжающуюся работу]»[*]. В нашем случае, к счастью, Юрген Хабермас тоже с самого начала проявил открытость и сразу согласился с общим замыслом: построить интервью вокруг исторического развития его работ и отдельно затронуть творческий период со времен выхода в свет «Тоже истории философии». Хабермас готов был самим непринужденным образом давать развернутые ответы, и все вместе мы твердо решили провести нашу задумку в жизнь.

В 2021 году мы встретились с Юргеном Хабермасом, чтобы обсудить тематическое направление нашего интервью; изначально мы планировали охватить теперь уже далекие периоды его интеллектуального становления и увязать все это с последним двухтомником, вышедшим почти двумя годами ранее, осенью 2019 года. «Еще одна история философии» вызвала разнообразный и очень живой отклик, и уже в те годы можно было выявить разные подходы и приоритеты в рецепции этой книги; на возражения и критику сам автор отозвался с тех пор в привычной для него форме[**]. Как стало понятно по итогам первой встречи, наш разговор нужно будет выстроить по научно-биографическим принципам. Поэтому мы посчитали необходимым поставить такие вопросы, которые касались бы не только работ Юргена Хабермаса как таковых, но еще и разного рода поколенческих взаимовлияний: в годы учения, в кругу коллег и – что тоже немаловажно – среди учеников. Нас интересовало, как эти источники влияния отразились на первоначальных мотивах и устремлениях хабермасовской мысли и как сам Хабермас на сегодняшний день оценивает такие процессы, связанные с рецепцией и усвоением. В этом творческо-историческом контексте нам следовало испросить о центральных понятиях, которые Юрген Хабермас конкретизировал и – как мы поняли только в ходе самой беседы – частично переакцентировал для своего обширного проекта по генеалогии постметафизического мышления. В итоге мы договорились, что вопросы, помимо чисто биографического контекста, должны оставлять некое пространство для теоретических рассуждений и уточнений. В ходе диалога – велся он в основном посредством электронной почты, а предшествовали ему две встречи[***], посвященные частным вопросам о работе и биографии, – тематический спектр постоянно расширялся. Обмен мнениями происходил динамически: за обстоятельными ответами Юргена Хабермаса следовали, как правило, дополнительные расспросы. Вместе с новыми контекстами в разговоре открывались и новые горизонты: как биографические, так и творческие.

Дабы без необходимости не прерывать ход чтения в его последовательности, все дополнения и пояснения, которые показались нам важными, мы вынесли в раздел «Примечания»; там же – источники цитат и список литературы. Приведена, впрочем, только та дополнительная информация, которую сложнее найти через поисковые системы. Кроме того, в примечаниях даются лишь те заглавия книг и статей, которые по ходу разговора упоминаются в неполной форме или перефразируются по случаю («Речь на „Премии мира“»). Вместе с работами на английском языке указывается, при наличии, их немецкий перевод.

Штефан Мюллер-Дом и Роман Йос

Ольденбург и Лейпциг, май 2024 года

Дизайнер обложки И. Дик Редактор И. Мавринский Корректоры С. Харитонова, М. Смирнова Верстка Д. Макаровский

Адрес издательства: 123104, Москва, Тверской бульвар, 13, стр. 1 тел./факс: (495) 229-91-03 e-mail: real@nlobooks.ru сайт: nlobooks.ru

Примечания

1

Schultz-Hencke H. Der gehemmte Mensch. Entwurf eines Lehrbuches der Neo-Psychoanalyse. Stuttgart, 1947 [второе издание без изменений].

*

Одна из главных тем в философии Ю. Хабермаса, которой посвящена двухтомная работа: Хабермас Ю. Теория коммуникативной деятельности. М.: Весь мир, 2022. – Прим. ред.

*

См.: Benhabib S. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Rowman & Littlefield Publishers, 2003.

2

См. об этом в: Müller-Doohm S. Jürgen Habermas. Eine Biographie. Berlin, 2014. S. 353–359.

3

Ср.: Там же, S. 59 и далее.

4

Ср.: Там же, S. 111–113.

5

Habermas J. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main, 1973. S. 140–152.

6

Ср.: Apel K.‑O. Wissenschaft als Emanzipation? Eine kritische Würdigung der Wissenschaftskonzeption der «Kritischen Theorie» // Transformation der Philosophie. Bd. II: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft. Frankfurt am Main, 1973. S. 128–154.

7

Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main, 1973 [новое издание с новым послесловием]. S. 411–417.

8

См. об этом в: Habermas J. Realismus nach der sprachpragmatischen Wende // Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main, 1999. S. 32–40.

9

Ср. с: Apel K.‑O. Paradigmen der Ersten Philosophie. Zur reflexiven – transzendentalpragmatischen – Rekonstruktion der Philosophiegeschichte. Berlin, 2011.

10

См. об этом в: Apel K.‑O. Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt am Main, 1988.

11

См. об этом предисловие в: Apel K.‑O. Paradigmen der Ersten Philosophie. Zur reflexiven – transzendentalpragmatischen – Rekonstruktion der Philosophiegeschichte. Berlin, 2011. S. 7–18.

*

См.: Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze. Suhrkamp, 1992.

12

Habermas J. Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits // Texte und Kontexte. Frankfurt am Main, 1991. S. 127–156; перепечатано в издании: Habermas J. Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Bd. V: Kritik der Vernunft. Frankfurt am Main, 2009. S. 417–450.

1

Adorno T. W. Negative Dialektik // Gesammelte Schriften, hrsg. von R. Tiedemann (далее: GS). Bd. VI. Frankfurt am Main, 1973; Adorno T. W. Ästhetische Theorie // GS. Bd. VII. Frankfurt am Main, 1973.

2

Adorno T. W. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen // GS. Bd. II. Frankfurt am Main, 1979; Adorno T. W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien // GS. Bd. V. Frankfurt am Main, 1970.

3

Лекция называлась «Проблемы философии морали» (прочитана на зимнем семестре 1956/57 года); см.: Müller-Doohm S. Adorno. Eine Biographie. Frankfurt am Main, 2003. S. 947.

4

Habermas J. Odyssee der Vernunft in die Natur. Theodor W. Adorno wäre am 11. September 66 Jahre alt geworden // Die Zeit. 1969. 12. Sept. Перепечатано как: Habermas J. Theodor W. Adorno. Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung // Politik, Kunst, Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen. Stuttgart, 1978. S. 33–47.

5

См.: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 564–568.

6

Там же.

7

См. об этом: Demirović A. Der nonkonformistische Intellektuelle. Die Entwicklung der Kritischen Theorie zur Frankfurter Schule. Frankfurt am Main, 2023. S. 207–226.

8

Habermas J. u. a. (Hg.) Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewußtsein Frankfurter Studenten. Neuwied-Berlin, 1961.

9

Habermas J. Moralischer Universalismus in Zeiten politischer Regression // Leviathan. 2020. № 1. S. 7–28.

10

Habermas J. Überlegungen und Hypothesen zu einem erneuten Strukturwandel der politischen Öffentlichkeit // Seeliger M., Sevignani S. (Hg.) Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit? (= Leviathan. Sonderband 37). Baden-Baden, 2021. S. 470–500. С небольшими изменениями перепечатано в издании: Habermas J. Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik. Berlin, 2022. S. 9–67.

11

См.: Müller-Doohm S. Jürgen Habermas. Eine Biographie. Berlin, 2014. S. 111–113.

12

Marcuse H. Eros und Kultur. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud. Übers. von M. von Eckardt-Jaffe. Stuttgart, 1957.

13

Habermas J. Eine psychoanalytische Konstruktion des Fortschritts // Merkur. 1963. № 189. S. 1105–1109. Перепечатано в издании: Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Frankfurt am Main, 1981 [третье издание]. S. 180–185.

14

См.: Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main, 1968. S. 310–332; здесь – S. 314–316.

15

Habermas J. Kategorischer Imperativ // Nolte T., Rugenstein K. (Hg.) 365×Freud. Ein Lesebuch für jeden Tag. Stuttgart, 2022. 29. Februar / 1. März.

16

Freud S. Das ökonomische Problem des Masochismus // Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. 1924. № 10. S. 131–133; перепечатано в издании: Freud S. Studienausgabe. Bd. III: Psychologie des Unbewußten. Frankfurt am Main, 1975. S. 339–354; здесь – S. 351.

17

Dewey J. The Public and Its Problems. New York, 1927; немецкое издание: Dewey J. Die Öffentlichkeit und ihre Probleme. Übers. von W.‑D. Junghanns, hrsg. mit einem Nachwort von H.‑P. Krüger. Bodenheim, 1996.

18

Mills C. W. The Power Elite. New York, 1956; немецкие издания: Mills C. W. Die amerikanische Elite. Gesellschaft und Macht in den Vereinigten Staaten. Übers. von H. Stern, H. Neunes und B. Engelmann. Hamburg, 1962; Mills C. W. Die Machtelite. Übers. von S. Lübeck, hrsg. von B. Wendt, M. Walter und M. B. Klöckner. Frankfurt am Main, 2019.

19

Marcuse H. Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus // Die Gesellschaft. 1932. № 8. S. 136–174; перепечатано в издании: Marcuse H. Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1969. S. 7–54.

20

См.: Habermas J. Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik. Berlin, 2022.

21

Habermas J. Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension? Empirische Forschung und normative Theorie // Ach Europa. Kleine Politische Schriften XI. Frankfurt am Main, 2008. S. 138–191. Перепечатано в издании: Habermas J. Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Bd. IV: Politische Theorie. Frankfurt am Main, 2009. S. 87–139.

22

Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften // Philosophische Rundschau. 1967. Beiheft V. Перепечатано в издании: Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt am Main, 1982 [дополненное издание]. S. 89–330.

23

Nagel E. The Structure of Science. Problems in the Logic of Scientific Explanation. London, 1961.

24

Гейдельбергская лекция по случаю вступления в должность: Habermas J. Hegels Kritik der Französischen Revolution // Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Neuwied-Berlin, 1963. S. 89–107. Перепечатано в издании: Habermas J. Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Frankfurt am Main, 1971 [новое дополненное издание]. S. 128–147.

25

См. об этом: Denninger E. (u. a.) Grundsätze für ein neues Hochschulrecht // Habermas J. Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt am Main, 1969. S. 202–216; Denninger E. (u. a.) Ein Beitrag zur Diskussion des Hessischen Hochschulgesetzentwurfs // Habermas J. Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt am Main, 1969. S. 223–234. Гессенским министром культуры с 1959 по 1969 год был Эрнст Шютте.

26

См. об этом комментарий к докладу Толкотта Парсонса: Habermas J. Wertfreiheit und Objektivität. Eine Diskussionsbemerkung // Stammer O. (Hg.) Max Weber und die Soziologie heute (= Kongressband zum Deutschen Soziologentag 1964). Tübingen, 1965. S. 74–81. Перепечатано в издании: Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt am Main, 1982 [дополненное издание]. S. 77–85.

27

Габилитационная диссертация К. Левита (1928): Löwith K. Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der ethischen Probleme // Sämtliche Schriften. Hrsg. von K. Stichweh. Stuttgart, 1981.

28

Ср. с: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 603–623; здесь – S. 613.

29

См.: Apel K.‑O. (u. a.) Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am Main, 1971.

1

См.: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 468–481.

2

См. Там же, S. 557–589.

3

Habermas J. Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. Bonn, 1954 [докторская диссертация].

4

Gordon P. E. Prekäres Glück. Adorno und die Quellen der Normativität. Berlin, 2023.

5

Adorno T. W. Negative Dialektik // GS. Bd. VI. Frankfurt am Main, 1973. S. 358.

6

Niesen P. Der Imperativ der Nicht-Regression. Adorno, Habermas und die Pfadabhängigkeit von Sperrklinkeneffekten // Niesen P. (Hg.) Zur Diagnose demokratischer Regression (= Leviathan. Sonderband XL). 2023. S. 208–228; здесь – S. 211, 212.

7

Там же, S. 213: «Если Адорно рассматривает давление регресса как нечто универсальное и притом угрожающее самому цивилизационному процессу, то у Хабермаса понимание не-регресса как норматива индексальным образом указывает на немецкую историю». Там же, S. 215: «Адорно призывает относиться к просвещенческому рационализму с неизменной осторожностью, а Хабермас противопоставляет этому локально ограниченное соотношение с памятью, истолкованной в перспективе участника».

8

См.: Habermas J. Konzeptionen der Moderne. Ein Rückblick auf zwei Traditionen // Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt am Main, 1998. S. 195–231.

9

О «проблеме среды» см.: Plessner H. (Hg.) Symphilosophein. Bericht über den Dritten Deutschen Kongreß für Philosophie. Bremen, 1950; München, 1952. S. 323–353.

10

См.: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. I: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Frankfurt am Main, 2019. S. 175–305. См. также: Habermas J. Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken. Berlin, 2012. S. 7–95.

11

Habermas J. Mut und Nüchternheit. Rezension von Helmuth Plessner «Zwischen Philosophie und Gesellschaft» // Frankfurter Hefte. 1954. № 9. S. 702–704.

12

Habermas J., Luhmann N. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? Frankfurt am Main, 1971.

13

См. об этом: Stichweh R. Moral im Grand Hotel Imperial. Dubrovnik, April 1976 // Zeitschrift für Ideengeschichte. 2023. № 3. S. 35–43.

1

См. об этом: Löwith K. Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Zürich-New York, 1941.

2

Habermas J. Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. Bonn, 1954 [докторская диссертация].

3

Habermas J. Die Philosophie als Platzhalter und Interpret // Henrich D. (Hg.) Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie. Stuttgarter Hegel-Kongreß 1981. Stuttgart, 1983. S. 42–58. Перепечатано, в частности, в издании: Habermas J. Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Bd. V: Kritik der Vernunft. Frankfurt am Main, 2009. S. 58–80.

4

См.: Habermas J. Nachwort zur Taschenbuchausgabe // Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2022. S. 811–833; здесь – S. 820–824.

5

См. первое и второе «Промежуточные наблюдения» в: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. I: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 460–580 и Там же, Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. S. 557–589.

6

См.: Görtzen R. Jürgen Habermas: Eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundärliteratur. Frankfurt am Main, 1982; «Habermas Forum» Томаса Грегерсена: http://www.habermasforum.dk (дата обращения – 9 мая 2024 года).

7

Habermas J. Was heißt Universalpragmatik? // Apel K.‑O. (Hg.) Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt am Main, 1976. S. 174–272.

8

Habermas J. Wahrheitstheorien // Fahrenbach H. (Hg.) Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag. Pfullingen, 1973. S. 211–265. Перепечатано, в частности, в издании: Habermas J. Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Bd. II: Rationalitäts- und Sprachtheorie. Frankfurt am Main, 2009. S. 208–269.

9

См., например, в следующем издании: Philosophisches Lesebuch. Von den Vorsokratikern bis heute. Stuttgart, 2021 [переработанное и дополненное издание]. S. 444–449.

10

Ср. с: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. I: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt am Main, 1981. S. 440–452.

11

См. статью, изначально написанную для юбилейного сборника в честь Томаса Маккарти: Habermas J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart, 2001. Перепечатано в издании: Habermas J. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main, 2005. S. 27–83.

*

Предвосхищая очевидное возражение: утверждения о долженствовании, в отличие от императивов, приобретают свой смысл исключительно через имплицитное соотношение с нормами, так что их иллокутивный смысл проявляется только с учетом нормативного модуса значимости – «требуется, чтобы p».

12

См.: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 759–766.

13

См. работы, собранные в: Habermas J. Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Bd. III: Diskursethik. Frankfurt am Main, 2009; главный аргумент см. в: Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main, 1996. S. 11–64; здесь – S. 56–64.

1

См. лекцию «Проблемы философской антропологии», прочитанную на зимнем семестре 1966/67 года; ср. с: Müller-Doohm S. Jürgen Habermas. Eine Biographie. Berlin, 2014. S. 522–524.

2

Habermas J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main, 1976.

3

См.: Habermas J. Nachwort zur Taschenbuchausgabe // Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2022. S. 811–833; здесь – S. 816–820.

4

См.: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 463–480.

5

Horkheimer M., Marcuse H. Philosophie und Kritische Theorie // Zeitschrift für Sozialforschung. 1937. № 3. S. 625–631 и 631–647.

6

Habermas J. Die Neue Unübersichtlichkeit. Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien // Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V. Frankfurt am Main, 1985. S. 141–163.

7

Ср. с: Pinzani A. Habermas and Capitalism: An Historic Overview // Cadernos de Filosofia Alemã. 2022. № 2. P. 51–68.

8

Ср. с: Habermas J. Europe’s Mistake // Granta. Autumn 2023. № 165. P. 177–183.

9

Habermas J. Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Frankfurt am Main, 2001.

10

См. об этом на с. 121–128.

11

См.: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 778–797.

12

См.: Tomasello M. Warum wir kooperieren. Übers. von H. Ziegler. Berlin, 2010.

13

О гипотезе вторичного оязыковления ритуала: Habermas J. Versprachlichung des Sakralen // Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken. Berlin, 2012. S. 7–18; Habermas J. Eine Hypothese zum gattungsgeschichtlichen Sinn des Ritus // Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken. Berlin, 2012. S. 77–95.

14

Ср. с: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. I: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 75–109.

15

Ср. с: Chambers S. Can Post-Metaphysical Reason Escape its Provincial Roots? // Bailey T. (Hg.) Deprovincializing Habermas. Global Perspectives, London 2022 [второе издание]. P. 229–248; Chambers S. Intercultural Dialogue and the Universal Claims of Post-Metaphysical Reason // The Review of Politics. 2022. № 2. P. 271–275.

16

Об этом см., например, в изданиях: Baynes K., Bohman J., McCarthy T. (Ed.), After Philosophy. End or Transformation? Cambridge (Massachusetts), 1987; Bernstein R. J. Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics, and Praxis. Philadelphia, 1983.

1

Habermas J. Martin Buber – Dialogphilosophie im zeitgeschichtlichen Kontext // Im Sog der Technokratie. Kleine politische Schriften XII. Berlin, 2013. S. 27–46.

2

Ср. с: Habermas J. Vom Funken der Wahrheit // Die Zeit. 9. April 2015. S. 43.

3

Habermas J. Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus – Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes // Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Neuwied; Berlin, 1963. S. 108–161.

4

McCarthy T. The Critical Theory of Jürgen Habermas. Cambridge (Massachusetts), 1978; немецкое издание: McCarthy T. Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von Jürgen Habermas. Übers. von M. Looser. Frankfurt am Main, 1980.

5

McCarthy T. Ideale und Illusionen. Dekonstruktion und Rekonstruktion in der kritischen Theorie. Übers. von J. Schulte. Frankfurt am Main, 1993; McCarthy T. Rassismus, Imperialismus und die Idee humaner Entwicklung. Übers. von M. Müller. Berlin, 2015.

6

Habermas J. For my friend Richard J. Bernstein // Constellations. 2023. № 1. P. 5–7.

7

Bernstein R. J. Praxis and Action. Contemporary Philosophies of Human Activity. Philadelphia, 1971; немецкое издание: Bernstein R. J. Praxis und Handeln. Übers. von R. und R. Wiggershaus. Frankfurt am Main, 1975.

8

См.: Habermas J. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main, 1973. S. 140–152.

9

Habermas J. Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie (1970/71) // Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main, 1984. S. 11–126. Перепечатано в издании: Habermas J. Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden. Bd. I: Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie. Frankfurt am Main, 2009. S. 29–156.

10

Habermas J. «…and to define America, her athletic democracy». Im Andenken an Richard Rorty // Ach Europa. Kleine Politische Schriften XI. Frankfurt am Main, 2008. S. 24–39.

11

Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind, with an introduction by R. Rorty, and a study guide by R. B. Brandom. Cambridge (Massachusetts), 1997; немецкое издание: Sellars W. Der Empirismus und die Philosophie des Geistes. Übers. und eingel. von T. Blume. Paderborn, 1999.

12

Brandom R. B. Making It Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge (Massachusetts), 1994; немецкое издание: Brandom R. B. Expressive Vernunft. Begründung, Repräsentation und diskursive Festlegung. Übers. von E. Gilmer und H. Vetter. Frankfurt am Main, 2000.

13

Searle J. R. Speech Acts. An Essay on the Philosophy of Language. Cambridge, 1969; немецкое издание: Searle J. R. Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay. Übers. von R. und R. Wiggershaus. Frankfurt am Main, 1971.

14

Об этом традиционном направлении в философии языка см. теперь в издании: Seel M. Spiele der Sprache. Frankfurt am Main, 2023. S. 17–126.

15

Searle J. R. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge, 1983; немецкое издание: Searle J. R. Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes, Übers. von H. P. Gavagai. Frankfurt am Main, 1991.

16

Putnam H. Reason, Truth, and History. Cambridge, 1981; немецкое издание: Putnam H. Vernunft, Wahrheit und Geschichte. Übers. von J. Schulte. Frankfurt am Main, 1982.

17

Putnam H. Werte und Normen // Wingert L., Günther K. (Hg.) Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas. Frankfurt am Main, 2001. S. 280–313.

18

Habermas J. Werte und Normen. Ein Kommentar zu Hilary Putnams kantischem Pragmatismus // Raters M. L., Willaschek M. (Hg.) Hilary Putnam und die Tradition des Pragmatismus. Frankfurt am Main, 2002. S. 280–305. Перепечатано в издании: Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main, 2004 [расширенное издание]. S. 271–298.

19

Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory (Dewey Lectures) // The Journal of Philosophy. 1980. № 9. P. 515–572.

20

Rawls J. Political Liberalism. New York, 1993; немецкое издание: Rawls J. Politischer Liberalismus. Übers. von W. Hinsch. Frankfurt am Main, 1998.

21

Habermas J. Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism // The Journal of Philosophy. 1995. № 4. P. 109–131. Также издано в следующем виде: Habermas J. Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch // Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main, 1996. S. 65–94.

22

Finlayson J. G. The Habermas-Rawls Debate. New York, 2019.

23

Dworkin R. Taking Rights Seriously. Cambridge (Massachusetts), 1977; немецкое издание: Dworkin R. Bürgerrechte ernstgenommen. Übers. von U. Wolf. Frankfurt am Main, 1984.

24

Theunissen M. Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik. Frankfurt am Main, 1978.

25

Материалы на этот счет можно найти в следующем издании: Henrich D. Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit. Frankfurt am Main, 1987; см. также статью под названием «Возвращение к метафизике?» в: Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main, 1988. S. 9–60.

26

См. об этом на с. 28–33.

27

См.: Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung. Zu Richard Rortys pragmatischer Wende // Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main, 1999. S. 230–270.

28

Wellmer A. Bedingungen einer demokratischen Kultur. Zur Debatte zwischen «Liberalen» und «Kommunitaristen» // Brumlik M., Brunkhorst H. (Hg.) Gemeinschaft und Gerechtigkeit. Frankfurt am Main, 1993. Перепечатано как: Wellmer A. Endspiele. Die unversöhnliche Moderne. Essays und Vorträge. Frankfurt am Main, 1993. S. 54–80.

29

Речь Деррида по случаю вручения Премии Адорно 2001 года: Derrida J. Fichus. Frankfurter Rede. Übers. von S. Lorenzer. Wien, 2003.

30

См.: Habermas J. Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. II: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlin, 2019. S. 505–555; здесь – S. 523, 524 и 532.

31

Rawls J. Two Concepts of Rules // The Philosophical Review. 1955. № 54. P. 3–32; немецкий перевод: Rawls J. Zwei Regelbegriffe. Übers. von J. Jantzen // Höffe O. (Hg.), Einführung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenössische Texte. München, 1975. S. 96–120.

*

Görtzen R. Jürgen Habermas: Eine mondiale Auswahlbibliographie der Primärliteratur // Corchia L. u. a. (Hg.) Habermas global. Wirkungsgeschichte eines Werks. Berlin, 2019. S. 761–884; здесь – S. 761.

**

Из реплик такого рода на сегодняшний день можно выделить следующие: Celikates R. (Hg.) Symposium zu Jürgen Habermas: Auch eine Geschichte der Philosophie // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2021. № 2. S. 281–294; Forst R. (Hg.) Symposium on Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie // Constellations. 2021. № 1. P. 67–78; Gruber F., Knapp M. (Hg.) Wissen und Glauben. Theologische Reaktionen auf das Werk von Jürgen Habermas «Auch eine Geschichte der Philosophie». Freiburg, 2021. S. 224–252; Langthaler R., Schelkshorn H. (Hg.) Okzidentale Konstellationen zwischen Glauben und Wissen. Beiträge zu Jürgen Habermas’ «Auch eine Geschichte der Philosophie». Darmstadt, 2023. S. 363–411; Calloni M. u. a. (Hg.) Seminario di Teoria Critica. Genealogia del Pensiero Post-Metafisico. Reflessioni su «Una Storia della Filosofia» di Habermas con una Postfazione di Jürgen Habermas. Milano, 2023. P. 109–118; Müller-Doohm S. u. a. (Hg.), Vernünftige Freiheit. Beiträge zum Spätwerk von Jürgen Habermas. Berlin, 2024. S. 358–423.

***

Первая – в Тутцинге (октябрь 2021 года), вторая – в Штарнберге (март 2022 года).

Content

Юрген Хабермас
«Что-то должно было улучшаться…». Разговоры со Штефаном Мюллер-Домом и Романом Йосом

1. Начала научной биографии

2. Новый мир: во Франкфурте и в старом Гейдельберге

3. От критики позитивизма к критике функционалистского разума

4. Постметафизическое мышление и детрансцендентализированный разум

5. «Еще одна история философии»: итоговые размышления

6. Идейное взаимодействие с друзьями и коллегами

От редакторов немецкого издания

Примечания